Институт российской истории
Российской академии наук

МОСКВА
Квадрига
2023

УДК 94(47)“16”-052
ББК 63.3(2)455
060
Рецензенты:
Кандидат исторических наук, ведущий научный сотрудник
Института российской истории РАН
Е. В. Белякова
Доктор философских наук,
ведущий научный сотрудник
Института философии РАН
М. С. Киселева

Опарина Т. А.
Русский человек XVII века: выбор веры / Т. А. Опарина. - М.:
Квадрига, 2023. - 400 с. - (Исторические исследования).

ISBN 978-5-91791-494-7
Книга известного специалиста по русской истории XVI-XVIII веков
представляет собой очерки, написанные в течение ряда лет. Они выстрое­
ны вокруг общей проблематики, которую автор исследует в течение мно­
гих лет. В ее центре - человек XVII века, оказавшийся в небывалой ранее
ситуации религиозного выбора, путь к которому отрыла Смута.
Написанная на добротной архивной базе, книга пытается понять чело­
века и его выбор, и внятно объяснить этот выбор читателю. Тонкий иссле­
дователь, Т. А. Опарина всегда видит за сухим документом, часто впервые
вводимом в научный оборот, человека в конкретных обстоятельствах вре­
мени и ограничений своего сословия. За строками указов и старопечатных
книг явственно проступают силуэты людей и русского общества «бунташ­
ного» века.

УДК 94(47)“16”-052
ББК 63.3(2)455

ISBN 978-5-91791-494-7
© Опарина Т. А., 2023
© Разумова М. Л., дизайн переплёта, 2023
© Издательство «Квадрига», оформление, 2023

ВВЕДЕНИЕ

Семнадцатый век стал одной из важных вех в истории России. Войны,
изменения в культуре и обществе, церковная реформа, происходившая
на фоне эсхатологических ожиданий и многократно усилившая их,
обусловили сложные вопросы выбора как отдельного человека, так
и различных социальных групп. Автор в течение многих лет занима­
ется проблемами межконфессиональных контактов и конфликтов,
которым была посвящена серия работ. В книге представлены статьи
автора, опубликованные в течение ряда лет, в большинстве своем,
в малодоступных изданиях. Они объединены в три больших блока.
Первая глава «Отношение русского человека XVII века к чужой
вере» включает девять очерков. Все они раскрывают позицию русского
человека и русской Церкви к не-московскому христианству: католициз­
му, протестантизму, униатству, православию Киевской митрополии.
Отдельный очерк обращен к теме антииудейской полемики в русской
книжности рассматриваемого периода.
Вторая глава «Выбор веры на фоне Раскола русского православия»
состоит из пяти очерков, реконструирующих стратегии поведения
людей в условиях церковно-обрядовой реформы патриарха Никона.
В очерках даны примеры как поддержки реформы и ее инициатора,
так и отвержения. В отдельном очерке восстанавливается история
текстов о крестном знамении, опубликованных на Московском Печат­
ном дворе накануне реформы, и ставших основой старообрядческой
полемики по этой теме.
Третья глава «Выбор в условиях эсхатологических ожиданий»
анализирует ряд эсхатологических построений русской книжности,
актуализированных в XVII в. Это трактовки библейских цитат из
III книги Ездры, цитаты о «третьей части звезд небесных» и цифр
1000 и 666 Апокалипсиса, 8 тысячи лет святоотеческих и апокрифи­
ческих текстов, представлений о загробном мире полемиста Киевской
митрополии Стефана Зизания. Два очерка обращены к магическим
практикам и их запретам в русском обществе.

6

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

Книга опирается на свидетельства источников различного про­
исхождения: нарративных, актовых, делопроизводственных. Она
написана на основе изучения богословских полемических текстов
(рукописных и в составе печатных изданий), официальных доку­
ментов (следственных дел, указов). Это позволяет показать комплекс
идей, ставших важными для русского человека XVII века, церковное
законодательство и его воплощение в церковной практике, а также
светскую политику по регламентации поведения русского человека
в его контактах с представителями не-московского христианства и
запрещения магических обрядов. Очерки выстраиваются в целостную
картину.
В книге статьи публикуются в первоначальном варианте с незна­
чительной стилистической правкой.

ГЛАВА 1

ОТНОШЕНИЕ РУССКОГО
ЧЕЛОВЕКА XVII В.
К ЧУЖОЙ ВЕРЕ

ОЧЕРК 1

ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ХРИСТИАНИНЕ
ДРУГОЙ КОНФЕССИИ В РОССИИ
первой половины XVII в.
В начале XVII в. линия соприкосновения реформационного
и славяно-католического миров, с одной стороны, и славяноправославного - с другой, сместилась из Центральной Европы (где она
проходила прежде) далеко на восток, к западным рубежам Русской
земли и даже в самую ее глубь. В Москве при Лжедмитрии I и затем
по призвании на русский трон польского принца Владислава IV
оказались польские католики, а в Новгороде - шведские лютеране.
Знакомство с ними оказало значительное воздействие на формиро­
вание образа неправославного христианина в русской книжности.
Традиционно непримиримое отношение православных к западному
христианству, определившееся еще в византийской литературе, стало
принимать крайние формы вплоть до ксенофобии.
О том, как читающий русский человек первой половины XVII в.
воспринимал представителей других христианских конфессий, сооб­
щают нам пастырские послания, юридические акты, публицистика,
полемические тексты, каноническое право. И можно сразу же отме­
тить, что для всех жанров тогдашней русской письменности типично
представление об антагонизме русского православия и вселенского
иноверия.
В посланиях, появившихся после гибели Лжедмитрия I, заметна
тенденция к смешению всех инославных традиций. Так, осуждая не­
благочестивые действия Самозванца, инокиня Марфа (бывшая царица
Мария Федоровна Нагая) обвиняла его в прозелитизме как католиче­
ском, так и протестантском: «Был на московском государстве, и церкви
Божии осквернил, и веру христианскую хотел попрати, взял девку из
Польши латинския веры... и учинити хотел в Российском государстве
люторскую и латынскую веру...»1. Перекликаются с этим описанием
(иногда дословно) и тексты находившегося на покое в Старицком
монастыре патриарха Иова; в окружном послании он объявлял, что
Лжедмитрий якобы намеревался «костелы латынские и люторские
учинити», а чуть ниже: «церкви Божии разоряти и учинити в Мо­
сковском государстве во святых Божиих церквях костелы латынские
1

Бутурлин Д.П. История Смутного времени в России в начале XVII в. СПб., 1839. Ч. 1.
Прил. 16. С. 111.

10

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

и люторские и жидовские»2. Для этих ревнителей православия понятия
«католик», «протестант» и даже «иудей» звучали, по-видимому, едва
ли не как синонимы.
Одним из первых русских полемических трактатов этого периода,
пожалуй, следует назвать компиляцию «Ереси римские, еже прияша от
жидов, мелхиседек и армян». Не исключено, что составителем текста
в 1598 г. был казанский митрополит Гермоген. Трактат отождествляет
католическое вероучение и практику со всеми древними ересями,
осужденными на вселенских соборах. Автор исходит из того положе­
ния, что «латиняне суть сквернейшие и лютейшие из всех еретиков,
еллинских, жидовских, агарянских и еретических вер, и со всеми пога­
ными язычниками, со всеми проклятыми еретиками все мудрствуют
и действуют». Очевидно, задачей автора было обоснование необходи­
мости перекрещивания католиков. Для этой цели из чинов принятия
в православие взяты названия всех учений, относящихся к категории
«ересь» и подпадающих под первый чин. Все они увязаны с католиче­
ством. «Ереси римские» утверждали сходство католической доктрины
и культа с иудаизмом, арианством, монтанизмом, манихейстаом, месса­
лианством, евномианством и далее по списку чинопоследований. Кроме
того, католичеству приписывались такие протестантские обычаи, как
отказ от молитв за умерших и крещение в одно погружение (по мнению
автора, эти элементы пришли в католичество от ариан).
Русские святители первой половины XVII в. не делали различий
между иными христианскими конфессиями, предпочитая попросту
игнорировать особенности, присущие каждой из таковых. Униаты
не отделялись у них от католиков, католики - от протестантов и даже
иудеев (а в русской обрядовой практике запрещались браки не только
с неправославными, но и последователями армянского вероиспове­
дания). Сейчас трудно сказать, чем было вызвано столь упрощенное
отношение к конфессиональной сложности внешнего мира (и заодно
ко всей массе инаковерующих) - скудной информированностью или
принципиальным безразличием; так или иначе, во всем, приходящем
с Запада, отечественные книжники усматривали происки враждеб­
ного сообщества, единого в своем порочном неверии. Похоже, что
для русского восприятия в указанную эпоху характерно не столько
пренебрежение к чужим различиям, сколько страх перед многоликим
врагом, принимающим облик «латин», «жидов», «калвин», «армян».
Все они расценивались как однородная иноверная сила, идущая от
дьявола и стремящаяся погубить истинную церковь.
2

ААЭ. Т. III. № 28.

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

11

При этом, единое в глазах русских книжников западное христи­
анство представало точным аналогом отвергнутых вселенскими
соборами еретических учений. Особое внимание уделялось ариан­
ству, сопоставляемому как с католичеством, так и с протестантиз­
мом3, - по существу, древние ереси представлялись как источники
всех неправославных идей и конфессий. В доступных нам текстах
прослеживается обыкновение апеллировать к святоотеческим авто­
ритетам и экстраполировать взгляды раннехристианских еретиков
на разбираемые программы, - вплоть до того, что католичество,
объединяемое с протестантизмом, отождествлялось с арианством
и мессалианством. Протестантизм также был «узнаваем» как прямое
продолжение византийского иконоборчества. Иконоборчество, уже
получившее соборное определение, для русских (как и украинскобелорусских) авторов стало точным аналогом новых христианских
течений; при переводе украинско-белорусских антипротестантских
трудов этот аспект еще более подчеркивался. Все инославные учителя,
разумеется, приравнивались к библейским лжепророкам, тем более
что вся богословская полемика первой половины XVII в. тесно связана
с эсхатологическими предсказаниями.
Вернувшемуся из польского плена патриарху Филарету удалось
найти и указать признак, присущий всем западным конфессиям
и объединяющий их как несовместимые с православной традицией.
Показателем чистоты веры стала обрядовая специфика - способ кре­
щения. На Московском Освященном соборе 1620 г. (со ссылкой на
«ереси римские») была определена недействительность обливательного
крещения, применяемого в католичестве, протестантизме, униатстве.
На этом основании названные церкви были обозначены не христиан­
скими, а их приверженцы - еретиками, перекрещиваемыми первым
чином при переходе в православие; все прошедшие обряд обливания
выводились за пределы истинной Церкви, а западное христианство все целиком - квалифицировалось как иноверие. Тот же подход затро­
нул и православные немосковские традиции. В «Указе како изыскивати
и о самех белорусех» отдельно была обозначена униатская конфес­
сия, - но данный текст распространил проклятие Брестской унии
1596 г. на всю Киевскую митрополию, то есть и на тех, кто выступил
против унии и фактически боролся с ней; принадлежность к иной,
соседней иерархии уже набрасывала тень неблагочестия, с точки
зрения московских ортодоксов. Православные Киевской митрополии
3

Дмитриев М.В. Православие и Реформация. М„ 1990. С. 31; Булычев А.А. О публикации
Постановлений Церковного собора 1620 г. в мирском и иноческом Требниках (М., 1639) //
Герменевтика древнерусской литературы. М., 1989. Сб. 2. С. 61.

12

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

принимались в Русскую Церковь третьим чином. В постановлениях
не оговаривались греческие кафедры, однако в русской церковной
практике этого времени на них также распространялось требование
прохождения через третий чин.
В Постановления собора 1620 г. были внесены чины принятия
в православие в редакции конца XVI - начала XVII в4., при этом проте­
станты и униаты по отдельности не обозначались: раздел о католиках
завершался анафематствованием протестантов, а униаты (несмотря
на специально оговоренный фрагмент в «Указе како изыскивати...»)
не упоминались вовсе. Получалось, что все представители непра­
вославных конфессий зачитывали анафематствования католикам
и проклинали папу Формоса, Петра Гугнивого и все положения ка­
толицизма в изложении византийского (по происхождению), сочи­
нения «О фрязех и о прочих латынех». Протестанты в глазах русских
книжников представали, в таком контексте, всего лишь версией
католичества и прямым продолжением «отпавшего» «латинства»,
равно как и другая вариация того же вселенского неблагочестия западнорусское униатство5. Для авторов первой половины XVII в.
униаты в большинстве случаев считались католиками; показательным
примером здесь служит запись Симона Азарьина о переходе Кирилла
Транквиллиона-Ставровецкого в униатство: «приступил к латынству».
Еще один пример неразличения инославных религий дает следствен­
ное дело князя Ивана Хворостинина, который в своем оправдатель­
ном антикатолическом послании затронул тему униатства, обличая
Флорентийскую унию словами Клирика Острожского. Перечень
же предъявленных ему обвинений указывает на увлечение идеями,
свойственными протестантам, наряду с пристрастием к католицизму.
Так, он «учал приставать к польским и латынским попам и к полякам,
и в вере с ними соединился, и книги и образы их письма принимал»,
а кроме того, отрицал воскресение мертвых, культ святых, посты. За
подобную трудно совместимую смесь папизма и реформационных
новшеств князь был отправлен в ссылку, где и скончался (около 1625 г.).
Итак, в понимании русских религиозных писателей весь Западный
мир был объединен в своем еретичестве, и потому западное христи­
анство отвергалось как утерявшее веру. Устойчивым было убеждение
о католиках, протестантах, униатах (без внимания к их различиям)
как о еретиках. Заодно формировалось представление о постоянном
натиске еретических сил на светлую Русь, а центр католицизма - Рим виделся как источник этих сатанинских усилий. Неудивительно, что
4
5

Булычев А.А. О публикации Постановлений Церковного собора 1620... С. 44.
Опарина Т.А. Огляд уни з руськоі перспектіві // Берестенсюе чтеня. Львів, 1996. Т. 2.

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

13

и образ римского папы в русской публицистике Смутного времени со­
вмещался с ликом Антихриста (что перекликается с заимствованным
в 10-20-е гг. XVI в. текстом - «Казаньем о Антихристе» Стефана Зиза­
ния). В «Сказании об осаде Троице-Сергиева монастыря» Авраамия
Палицына подчеркивалось, что «змий всепагубный, возгнездившийся
в костеле италийском... всегда не почивая гонит и лесть того от много
лет протязуется на России»6. Полемические тексты рассматриваемого
периода развивают идею противостояния праведной Москвы сата­
нинскому Риму, исходя вместе с тем из положения об идентичности
всех ветвей западного христианства. Реформационные учения отнюдь
не признавались новацией, а лишь еще более порочными вариациями
«латинства». Если сам Антихрист находился в Риме, то его сменяю­
щимися лицами выступали как римский папа, так и Мартин Лютер.
Эта идея получила развитие в трудах Антония Подольского, Алуфер­
ка Францбекова, полемических заметках (Ивана Наседки?) на полях
списка «Катехизиса» Симона Будного, сочинении Семена Шаховского.
В целом, созданная после собора 1620 г. полемическая литература
продолжила направление, указанное патриархом Филаретом. Главным
вызовом для русской богословской критики первой половины XVII в.
стало размежевание христианского мира. Более того, антикатолическая
и антипротестантская риторика забрала почти все усилия полемистов,
тогда как проблема отношения, например, к мусульманам была обозна­
чена лишь в чинопоследованиях принятия в православие, - специально
посвященных ей текстов вообще не выявлено (хотя соседство и при­
сутствие мусульман всегда являлось важнейшим фактором историче­
ского развития Московского государства). Вероятно, теологическим
обоснованием решений собора 1620 г. стал редакторский сборник
«Просветитель Литовский I», который носил универсальный характер
и обличал все неправославные версии христианства. Сборник давал
развернутую оценку католическому вероучению и практике (старыми
фундаментальными текстами «О фрязех и о прочих латынех», новым
русским - компиляцией «Ереси римские», а также привнесенным
белорусским «Казаньем» Стефана Зизания), протестантизму (бело­
русскими «Книгой о образех» и «Книгой о Троице»), армянскому
вероисповеданию (полемическими главами русского «Хронографа»);
быть может, униатству («Сказанием инока Симеона иерея суждаль­
ца» - о Флорентийском соборе) и даже манихейству.
Для первой половины XVII в. бурные нападки на протестантизм
особенно типичны. Наряду с разоблачением его как версии като­
6

Сказание Авраамия Палицина / Под ред. О.А. Державиной. М.; Л., 1955. С. 265.

14

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

лицизма встречаются и атаки непосредственно на его основы, хотя
и здесь прослеживаются знакомые подходы. Суть неправославных
учений была (или казалась) схожей, так что обличать ее можно было
одними и теми же словами, - достаточным оказывалось всего лишь
сменить заголовок. Так, в «Изложении на лютеры» Ивана Наседки ис­
пользованы антикатолические, а кроме того, русские антиеретические
тексты; в частности, сюда внесена компиляция «Ереси римские», но
изменено название, в которое вставлены имена Лютера и Кальвина.
Аналогичным приемом было подключено 11 слово «О монашестве»
из «Просветителя» Иосифа Волоцкого, где имена основателей ереси
жидовствующих заменили также на Лютера и Кальвина. В 1640-е гг.
к «Изложению на лютеры» автором добавлены стихотворные преди­
словия7; одно из них («Написание о лютом враге Мартине») согласуется
с темой трактата, но другое - «О римских и латынских папежах», как
можно догадаться по названию, бичующее католиков, - по крайней ме­
ре, на современный взгляд, не подходит к совсем иначе адресованному
памфлету. Далее, в Сборнике о почитании икон - сочинении Зиновия
Отенского, опубликованном в 1642 г., опущено было имя Феодосия
Косого, а вместо него внесены имена все тех же основоположников
реформационных учений.
Возможно, более ощутимое в некий момент различение западных
конфессий стало актуальным из-за начавшегося тогда спора с лютеран­
ской Данией. При публикации Постановлений Освященного собора
1620 г. в мирском и иноческом «Требниках» 1639 г. появился особый
раздел анафемствований протестантизму, составленный на основе
«Изложения на лютеры» Ивана Наседки8. Но и в том случае, если про­
тестантизм становился отдельным объектом критики и осуждался под
своим собственным именем, тезисы его основателей формулировались
в самом общем виде. Без какого-либо разделения, всем реформаци­
онным движениям присваивался единый ярлык «иконоборцев» или,
в другом варианте, еще обобщеннее - «еретиков».
Так последовательно формировались единые подходы к инако­
мыслию (и внутри страны, и за ее пределами). Прежде всего, это
проявилось в чрезвычайно широком понимании «образа врага». При
создании полемического памятника преследовалась цель его предель­
ной обобщенности, универсальности объектов критики, что делало
памятник многофункциональным. Достаточно было заменить имена
(или же подразумевать их), - и трактат обращался против католиков,
7
8

Виршевая поэзия (первая половина XVII в.) [сборник] / Сост. В.К. Былинин, А.А. Илю­
шин. М., 1989.
Булычев А.А. О публикации Постановлений Церковного собора 1620... С. 44.

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

15

против определенной ветви протестантизма или русского богослов­
ского радикализма (кстати, при переводе украинско-белорусских
антипротестантских текстов в России устойчиво прослеживается де­
персонализация сюжетов). Отечественные публицисты не проводили
различий между представителями реформационных течений, все они
назывались учениками «Лютора», иногда добавлялось и «Кальви­
на». Одновременно они отождествлялись с католиками и, очевидно,
крайней оппозицией внутри православия. Для читателей не было
сомнений, что любое отклонение от догмы - это «Мартина Лютора
злое учение» или латинские новации. В любом случае, единственной
защитой от наступающего зла, надежным путем сохранения нацио­
нальной и конфессиональной целостности представлялась изоляция
от западного инославия, безусловно связанного с Антихристом. Таким
образом в русском сознании закреплялась мысль о необходимости
противостоять всей западной традиции.

ОЧЕРК2

СТРАНСТВУЮЩИЙ ФРАГМЕНТ ПО ИСТОРИИ
РЕФОРМАЦИИ В ПОЛЬСКОЙ, УКРАИНСКОЙ
И РУССКОЙ ТРАДИЦИЯХ
конца XVI - начала XVII в1.
Очередной этап дробления христианского мира, начавшегося в XI в.,
пришелся на период XVI-XVII вв. Раскол католической церкви, рожде­
ние протестантской оппозиции, заключение уний между католической
и православными церквами, - все это обусловило значительные изме­
нения в религиозной панораме Европы. При этом именно конфликт
католичества с протестантами высветил его сущностное различие
с православием. Обратим внимание на важное обстоятельство: при
своем равно враждебном отношении к реформационным учениям
адепты двух традиционных христианских конфессий выбрали разные
объекты для полемических нападок; при разборе протестантских
доктрин каждая сторона находила в них нечто особо неприемлемое
для себя2.
Русским богословам предстояло дать оценку происходящим в Ев­
ропе событиям и осмыслить религиозные конфликты, которые тогда
еще непосредственно не затрагивали их страну. Известно, что проте­
стантские вероучения не получили распространения в Московском
государстве. Еще царем Иваном IV Грозным после диспута 1570 г.
с представителем моравских братьев Яном Рокитой была однозначно
запрещена реформационная проповедь и пропаганда: «Таковаго сво­
его учения в нашеи области не объявляти, а мы о томь молим Господа
Бога нашего Иисуса Христа всех Спасителя, дабы намь, российский
род, сохранил Бог от неверия вашего»3. Еретические движения в пра­
вославии («жидовствующих», Феодосия Косого, Матвея Башкина)
имели типологическое сходство с реформационными4, но все же край­
не ограниченное, в том числе при сравнении с западноевропейским
протестантизмом. Случаев перехода православных в кальвинизм,
лютеранство или социанство, тем более массовых, в интересующее
1

2
3
4

См. также: Опарина Т.А. Странствующий фрагмент по истории Реформации в польской,
украинской и русской традициях конца XVI - начала XVII вв. // Traduzione e rielaborazione
nelle letterature di Polonia Ucraina e Russia XVI-XVIII secolo. Milan, 1999. Рр. 143-165.
Подробнее см. в очерке 5 наст. главы.
Цитируется по рукописи: РНБ. Собрание Погодина. № 1597. Л. 120.
Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV - первой половине XVI в. М.,
1960.

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

17

нас время источниками не зафиксировано; сохранились лишь свиде­
тельства иностранных путешественников о склонности некоторых их
русских собеседников к вольнодумству. При любой интерпретации
этих фактов, распространение протестантизма в России не может быть
сопоставимо с массовым движением реформатов в Речи Посполитой.
Дело в том, что здесь новая конфессия и не могла найти открытых по­
следователей, - действовало особое законодательство о миссионерстве,
согласно которому и проповедь иноземных вероучений, и переход
русских из православия в другую веру наказывались смертной каз­
нью. Понятно, что возможности иноверного прозелитизма, при таком
жестком подходе к нарушителям, в Московском царстве были крайне
скудны. Но у русских духовных властей все же оставались опасения
насчет возможного проникновения неправославных учений, о чем
и свидетельствует мощное развитие антипротестантской литературы.
Тем не менее, в границах Русского государства протестантское ве­
роисповедание представлено было - иностранцами, находившимися
на царской службе (их к середине XVII в. насчитывалось около тыся­
чи)5. Причем при найме на русскую службу протестанты пользовались
абсолютным преимуществом, поскольку принимать католиков вовсе
запрещалось: «наймовать ратных людей добрых и верных, а францужан
и иных папежские веры не наймовать»6. К тому же лишь лютеранам
дозволено было иметь свои храмы на территории Москвы7.
Исторический этап конца XVI - первойполовины XVII в. харак­
теризуется активизацией политических и экономических контактов
России с лютеранскими державами. Основными торговыми партнерами
Московского государства выступали Швеция, Дания, Англия, Голлан­
дия. Внешнеполитическую ориентацию русские правители стремились
закрепить династическими браками, в рассматриваемый период - почти
всегда с представителями датского или шведского королевских домов.
Так, царь Иван IV Грозный санкционировал брак своей племянницы
Марии Владимировны с шлезвиг-голштинским герцогом Магнусом.
Царь Борис Годунов добился договора с датским королем Фредериком II
5

6

7

Лаптева Т.А. Документы иноземного приказа как источник по истории Рос­
сии XVII в. // Архив русской истории. 1994. Вып. 5. С. 118; Олеарий Адам. Подробное
описание путешествия голштинского посольства в Московию и Персию. М., 1870. С. 112.
Наказ А. Лесли, отправленному за границу для формирования «полков иноземного
строя»: Филина Е.И. Влияние придворной политической борьбы на духовное состояние
русского общества начала 40-х годов XVII в. // Филевские чтения. М„ 2003. Вып. 10:
[По материалам Всероссийских конференций «Филевские чтения: Проблемы русской
художественной культуры второй половины XVII-XVIII века» 1995 и 1997 гг.].
Снегирев И. О начале распространения лютеранских и реформатских церквей в Мо­
скве // Православное обозрение, 1862. Июнь; Цветаев Д.В. Протестанты и протестантство
в России. М., 1890.

18

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

о венчании царевны Ксении и брата короля, голштинского герцога
принца Иоанна (но смерть принца в Москве разрушила эти планы).
Период междуцарствий и войн начала XVII в., названный русскими пу­
блицистами Смутой, безусловно, приостановил такого рода процессы.
Но затем едва окрепшая после тяжелейших невзгод Россия стремилась
выйти из международной изоляции путем создания блоков именно
с протестантскими государствами. Так, в начавшейся вскоре Тридца­
тилетней войне (1618-1648) Москва поддержала антигабсбургскую
коалицию. В целом внешняя политика новых правителей Романовых
была направлена на развитие экономических и политических связей
со странами, противостоящими Католической лиге.
В условиях укрепления национальной государственности стала
вновь актуальной идея родственных союзов. На 1622 г. пришлось не­
удачное сватовство царя Михаила Федоровича к племяннице датского
короля Христиана IV, дочери герцога голштинского Доротеи-Августы;
на 1623 г. - к сестре шурина шведского короля, брандербургского
курфюрста Георга, Екатерине. Оба проекта были отклонены проти­
воположной стороной. В середине XVII в. царь Михаил Федорович
возобновил попытки заключения подобного брака. Его целью стало
сближение с Данией, закрепленное браком старшей дочери, Ирины
Михайловны, и сына датского короля Христиана IV, графа Вальдемара.
Несмотря на старания и усилия обеих сторон, плану не суждено было
осуществиться.
Растущие связи России с протестантскими странами (разумеется,
не сводившиеся к поискам брачных партнеров для царских детей)
отнюдь не означали религиозного сближения с ними. Напротив, упо­
мянутые проекты династических браков, союзных отношений, после­
довавшее за этим наполнение страны иностранцами привело к мощной
реакции в духовной сфере, вызвав, в частности, активное развитие
полемической литературы. Следует подчеркнуть, что инициаторами
как внешнеполитического курса (с определенным - в сторону про­
тестантских стран - направлением), так и охранительной (от тех же
протестантов) активности были одни и те же лица. И если руководству
страны было дозволено общение с представителями западных кон­
фессий, то на низовом уровне любые контакты во избежании самой
возможности прозелитства воспрещались8. Ведущая роль в сближении
с Швецией и в то же время в формировании идеологии «изоляциониз­
ма» принадлежала отцу первого царя из династии Романовых - патри­
арху Филарету, ставшему фактическим правителем государства при
8

Указами патриарха Филарета запрещалось нанимать в услужение к иностранцам пра­
вославных.

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

19

царе Михаиле Федоровиче. Именно Филарет был автором законода­
тельства о перекрещивании неправославных христиан, оказавшихся
в границах России. Впрочем, утвержденный собором 1620 г. принцип
перекрещивания патриарх Филарет не сделал обязательным для всех
иностранцев, и в рассматриваемый период их свобода вероисповедания
еще не была столь резко ограничена. (Массовая кампания по перекре­
щиванию иноземцев и выселению за пределы Москвы тех, кто отказал­
ся принять православие первым чином, была проведена лишь спустя
тридцать лет, патриархом Никоном; - несмотря на то, к нему прочно
пристало наименование «западника»). Последовательную жесткость
патриарх Филарет проявлял, однако, в отношении межгосударственных
браков, - в этом случае требование перекрещивания им выдвигалось
обязательно, хотя именно оно-то и обрекало все планы династических
союзов на провал. Кроме того, всякий раз, как становилось извест­
но о предполагаемом союзе такого рода, пробуждались и ревнители
полемического жанра, то есть попыткам сближения с иноверцами
обязательно сопутствовало обострение нападок на их религию. Не­
сомненно, бурное развитие антипротестантской литературы связано
с инициативой самого Филарета.
На 1620-е гг. приходится появление таких антипротестантских
сочинений, как «Изложение на люторы» Ивана Наседки (созданное
после датского посольства 1622 г.)9, «Просветитель Литовский I»10,
знаменательные послания Ивана Хворостинина11 и Антония Подоль­
ского12. Все они стали вновь актуальны в 40-е гг. XVII в., когда заго­
ворили о новом матримониальном проекте между русским и датским
дворами. К богословским диспутам с датским принцем Вальдемаром
под названием «Кирилловой книги» был опубликован «Просветитель
Литовский I» -издание широко привлекалось в спорах, и появившиеся
в их результате послания были объединены в рукописной традиции
под заголовком «Прения о вере с датским принцем Вальдемаром»13.
К той же группе примыкает и аналогичной направленности сочине­
9
10

11
12

13

Голубцов А.П. К вопросу о времени написания, цели и составе «Изложения на Люте­
ры» // Прибавления к творениям отцов церкви в русском переводе. М., 1888.
Опарина Т.А. «Просветитель Литовский I» - неизвестный памятник идеологической
борьбы XVII в. // Литература и классовая борьба эпохи позднего феодализма в России.
Новосибирск, 1987.
Савва В.И., Платонов С. Ф., Дружинин В.Г. Вновь открытые полемические сочинения
против протестанстов // ЛЗАК. СПб., 1907. Вып. 17.
Опарина Т.А. Иван Наседка и полемическое богословие киевской митрополии. Ново­
сибирск, 1998.
Голубцов А.П. Прения о вере, вызванные делом королевича Вальдемара и царевны Ири­
ны Михайловны. М., 1888; Памятники Прений о вере, возникших по делу королевича
Вальдемара и царевны Ирины Михайловны // ЧОИДР. 1892. Кн. 2. С. 160.

20

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

ние Семена Шаховского14. Разнообразие и количество текстов сви­
детельствует о чрезвычайной значимости данной проблематики для
московских духовных властей.
В полемике с протестантами русские авторы первой половины
XVII в. проявляли неплохую осведомленность об оппонентах, что
заметно отличает произведения этого периода от текстов XVI в. В пред­
шествующее столетие были созданы сочинения в защиту икон Максима
Грека15, послание Ивана IV Грозного к Яну Роките16, в котором изложена
официальная позиция Москвы по отношению к новоявленному уче­
нию. Царь указывал, что для православных протестанты представляют
большую угрозу, по сравнению с католиками. Эта идея проводилась
и оппонентом Ивана Грозного, бежавшим от его репрессий Андреем
Курбским. Оказавшись на территории Речи Посполитой, Курбский
воочию увидел успехи адептов Реформации и определил их как глав­
ную угрозу православию17. Цикл важнейших антипротестантских
памятников, оказавших затем воздействие на развитие полемической
литературы Киевской митрополии, принадлежит и другому русскому
эмигранту - Артемию Троицкому18.
С точки зрения русских авторов, не существовало принципиаль­
ного различия между русским и западноевропейским радикализмом,
и к полемике с протестантами нередко привлекались русские антиере­
тические тексты. Переориентация памятника оказывалась возможной
благодаря единому принципу обличения: полемические памятники
были всегда «анти-иконоборческие» по основному смыслу. В первую
очередь следует назвать «Просветитель» Иосифа Волоцкого19, нацелен­
ный на опровержение тезисов Феодосия Косого «Истины показания
к вопросившим о новом учении» Зиновия Отенского20, а также ано­
нимное «Послание многословное». Менялся лишь адресат критики,
достаточно оказывалось упомянуть в заголовке Мартина Лютера или
Кальвина - и сочинение приобретало антипротестантское звучание.
14
15
16

17
18
19
20

Опарина Т.А. Иван Наседка и полемическое богословие...
Сочинения Максима Грека. Казань, 1859. Т. I. С. 485-494.
ЧОИДР. 1878. Кн. 2 (под ред. А. Попова); Леонид архим. Послание Парфения Уродивого
против люторов // ПДПИ. 1886. Т. 11; Tumins V.A. Tsar Ivan IV-s Reply to Jan Rokyta.
Mouton; Paris, 1971. S. 251-294.
Сочинения князя Курбского. T. I // РИБ. Т. 31. СПб., 1914.
Послания старца Артемия // РИБ. СПб., 1878. Т. 4; Виленский С.Г. Послания старца
Артемия. Одесса, 1906.
Просветитель или обличение ереси жидовствующих. Творение преподобного отца
нашего Иосифа, игумена Волоцкого. Казань, 1857.
Истины показания, к вопросившим о новом учении. Сочинение инока Зиновия. Казань,
1863; Калугин Ф. Зиновий, инок Отенский, и его богословско-полемические и церковно­
учительные произведения. СПб., 1894. Прил. 2.

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

21

Глава из «Просветителя» Иосифа Волоцкого присутствует в «Изложе­
нии на люторы», сочинение Зиновия Отенского - в подготовленном
к печати Иваном Наседкой Сборнике слов о почитании икон (М., 1642).
Все эти разные по стилю и уровню богословской критики тексты
в целом несли крайне ограниченный набор сведений и представлений
о Реформации. Первым существенным источником русских писателей
о делах протестантской конфессии стала переводная Хроника Мар­
тина Бельского (Kronica, to jest historia świata. Krakow, 1564). Данная
книга была переведена с польского в 1584 г. и вскоре легла в основу
небольшой полемической статьи «О Мартине Люторе и о его ереси»21
Русского Хронографа Пространной редакции22.

О Люторе Мартине

Потомъ же бысть нѣкто от странных ихъ чином кардинал от бѣз­
супружнаго жития их и закона, а делы диявол, именемъ Мартинъ зло
Люторъ, именитый сын самого Сатаны. Иже не токмо апостольское
предание и отеческое учение преобиде, но свои вредоумный законъ
латынский мняся утвердити, его же и останки погуби и церкви своя
латынския разруши и всю литоргию отверже и святым иконам покло­
нение преобидѣ и всяку молитву упраздни. Постъ же и воздержание
и поклоны и всякъ трудь телесным и всякъ подвиг, иж Христа ради
и своего ради душевнаго спасения и вѣчнаго ради живота в будущем
вѣцѣ и вся добрая дѣла отверже. Безумный Лютор и ни во что же вме­
нивъ и от вся душевныя добродѣтелныя одежды люди Божия конечно
обнажи и священныя церковныя сосуды в мирьския потребы претвори.
Тако же и фелони и стихари и патрахѣли и улари и поручи и вся про­
чая священная одежи и пелены и запоны и всякую утварь церковную,
иже от злата и сребра и камения драгаго и бисера утвареныя вещи
и церковныя всякия в мирския устрояху и про//даваху. И многи люди
соврати на вся злая душегубная дѣла и на всяку слабость и скверное
житие и на блудныя страсти. И сам окаянный отречеся безсупружнаго
жития и жену поятъ, розстригши черницу и всѣмь латынскимъ ино­
комъ повелѣ мнишескаго одеяния совлещися и в мирьския облещися
и жены поимати и на многа студодѣяния предложи. Их же нетъ есть
здѣ глаголати, его же прелсти злаго богоборнаго развращения мнози
21

22

Ниже приводится полный текст хронографической статьи по рукописи Хронографа
редакции 1601 г. РНБ. Собр. Погодина. № 1441. Л. 485-485об. (статья почему-то поме­
щена в главе по истории Византии: «Царство Феофилово и о латынех, како отступиша
от православия и о смерти Феофила царя»).
Творогов О.В. Древнерусские Хронографы. Л., 1975; Казакова Н.А. Западная Европа
в русской письменности ХѴ-ХѴІ веков. Л., 1980. С. 221-222.

22

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

полѣдоваша. Сихъ же всѣзь ради нечестие проклятъ да будетъ Люторъ
и со всеми прилагающимися ему и хвалящися его да будутъ прокляти.
Господь да сохранит ны от всякия прелести богомерзьскихь латынь
и от всякия козни лукавого и от дѣлъ неприязненных и всегда Богомъ
хранимы прочее поживемъ во всякомъ благовѣрии и чистотѣ, творяще
святыню во страсѣ Божии. Аминь. Бысть же сеи Люторъ Мартинъ
в лѣто 1517. Тои же окаянный Люторъ Мартинъ в лѣта великаго кня­
зя Московскаго Ивана Василиевича перваго всеа Русии от создания
мира в лѣто 7625.

В хронографическом разделе Мартин Лютер сопоставляется с Анти­
христом, указаны его происхождение («немчин»), начальная дата про­
поведи -1517 г.- и краткий перечень основных реформ (секуляризация
церковных имуществ, уничтожение монашества, отказ от икон и т.д.).
Таким образом, из огромного раздела Хроники Мартина Бельского
был заимствован весьма небольшой набор сведений.
Хронографическая статья, в свою очередь, повлияла на текст чи­
на принятия в православие, утвержденного Собором 1620 г. В чине
не было специального раздела о протестантах, но анафематствование
католикам замыкал небольшой фрагмент, повторяющий сведения хро­
нографической статьи «О Мартине Люторе и о его ереси». Последняя
вошла в полемические сборники «Просветитель Литовский I» (а из не­
го - в «Кириллову книгу») и «Изложение на люторы» Ивана Наседки.
Кроме того, сохранились две небольшие статьи о Мартине Лютере
и Жане Кальвине среди антиеретических сочинений в сборнике 20-х гг.
XVII в. (РНБ. Собр. Погодина, № 1121)23.

Сказание о новоявльшемся прелестникѣ
в Немѣцкои землѣ Мартинѣ Люторѣ розстригѣ
В лѣто 1516-го в Римѣ бысть у папы нѣкто убогъ ихъ латынскои
мних, а родомь немчинъ, имянемъ Мартынъ. И по случаю некоторому
обрѣте в книгохранителницъ папинѣ Евангелие немецким языком
писано. Мартин же велми возжелѣвь ему, понеже нѣмцы священных
книг не имѣяху своимъ языкомъ, но латинскимъ совершаху свою
службу. И укравъ у папы Евангелие и збежавъ во Францескую землю
не в которыи не в нарочитъ городъ в том же граде бяще князь родом
немчинъ. Мартинъ мнихъ платья мнишеское з себя сметалъ и облекся
в миръское платье и прилепися оному князю слугою. Князь же онъ бѣ
23

Нами приводится полный текст статей по рукописи: РНБ. Собр. Погодина. № 1121.
Л. 275-278об.

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

23

зѣло книголюбивъ. Мартинъ же розстрига прилѣжно разсмотривъ без­
разсудное рачительство княже ко книгописаннымъ буквамъ. И обрете
врямя показа князю своему оно украденое Евангелие у папы. Князь же
видѣвъ родственнымъ его языкомъ Евангельскую книгу искренне
возлюби его. И часто с нимъ бесѣдуя о Божественномъ Писании.
Прелестникъ же Мартинъ от сего дерзновении приимъ нача по малу малоразсуднаго того князя отвращати от предании апостольских
и отеческих. Самъ же Мартинъ инокиню нѣкую возлюби и иноческие
ризы сметати ей повелѣ. И бракъ женѣства с нею учини.
И тако же первое бо укорилъ иноческое жителъство. Забылъ // ока­
янный, яко Богъ нашъ Исъ Христосъ самъ дѣвьству начало от дѣвы
родися и безгрѣшною плотию на земли смотрение совершивъ. Таже
и вси Божественные апостоли и пастыри и учители чистоту о Христѣ
возлюбише, и Святымъ Духомъ законоположно утвердиша иночество.
И от сего всѣмъ благочестивымъ разумно даетъ. Яко в Мартина нечи­
стыи духь вселися. Услышим же и другое его развратное прельщение,
богоутверженныи постъ отнюдь отверже. Что же рцемъ к нему ока­
янному. Господь нашь Исъ Христос самъ плотию постилъся 40 днеи,
тако же и святыи апостоли и весь Божественный ликъ святыхъ отець,
иже в постъ просиявше и во Евангелии еже от Матвея во главь 35
в зачале 72 глаголаше Спась Божественнымъ своимъ ученикомъ сице:
«Бѣси от человекъ ничимъ же изходят, токмо молитвою и постомъ».
И от сего всъмь намь благочестивымъ разумно есть от насъ християнъ
постящихся нечистии бѣси отбѣгают. А не в воздержанномъ Мартинъ
сквернии бѣси возгнездившися.
И в кратцѣ рещи окаянныи он все церковное предание попрал.
Послѣдиже конечнѣе возбеснѣль и на горшее возмутился. Весь Бо­
жественный ликъ Святыхъ апостолъ и пророкъ и праведникъ и до­
бропобѣдныхь мученикъ и богоносныхъ отець и вселенских учителеи
обезчествовалъ окаянный. И всихъ увѣшеваеть ни памяти ихь творити,
ни в молитвах ихъ поминати, ни пречистыхъ ихъ образомъ кланяти.
И тако он пребеззаконныи Мартинъ конечне палъ в ровъ погибелныи
и со всѣми послушающими его.
О Иване Колвинѣ, а по латински Колвиусѣ Еганусѣ. Иванъ Колвинъ
родися во Францускои землъ в Пикардииском княжствѣ в городѣ Ноенѣ. И ѣздиль по многимъ землям и учился мудростемъ внѣшнимъ.
И с Мартиномъ Люторемъ жилъ дружно. А ины говорятъ, что
ученикъ былъ Мартина Люторя. И у нѣкотораго костела былъ канар­
хистомъ. И послѣ того быль в болших попехъ, сиирчь в протопопѣхъ.
И назвали ево учителемъ кафолищские церкви, сиречь соборные.
А умер\ от сотворения свѣта лета 1113 году, а от воплоти рожества

24

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

Господа Бога и Спаса нашего Ис Христа 6622 году. А пишут про него
мудрецы, что онъ не любилъ мнишеского чину, и по его велѣнию мно­
жество мнихов повѣсили и сожгли и иными многими муками замучили.
И кресту Христову ругался и многие воинские брани по суху и по морю
устроилъ. А которые ево вѣру держатъ и они сказываютъ про него,
что онъ буттося хвалилъ греческую вѣру и буттося апостольскую
соборную церковь из папежские вѣры исправилъ к греческой вѣре.
А вѣру ево и учение держатъ вся Францеская земля, Свитцарския
12 государствъ, Аглинская и Шкотская и Бернская земли, Валсъ, Грав­
ская, Ренское государство. Да и в Цысарехъ многие княжества и вся
Недерлянская земля.

Эти интересные статьи носят легендарный характер, но содер­
жащиеся в них конкретные факты могли быть также заимствованы
из Хроники Мартина Бельского и каких-то других источников;
между прочим, указана ошибочная дата смерти Кальвина - 1113 г.
(реально - 1564 г.). Имеются отсылки к каким-то, скорее всего, за­
падным источникам: «пишут про него мудрецы», «ины говорят»,
«а которые его веру держат и они сказывают про него». Статьи
не имеют аналогов в других русских произведениях и полемиче­
ских сборниках. Акцент критики здесь поставлен на уничтожении
протестантами монашества, постов, культа святых и святых отцов.
Начало проповеди Лютера при этом увязано с языковой рефор­
мой, - будто бы Мартин Лютер смог начать свою деятельность лишь
благодаря наличию у него Евангелия на немецком языке, причем
украденного из папской библиотеки. В действительности, именно
появление протестантизма ознаменовало начало перевода Священ­
ного Писания на национальные языки.
Что касается Жана Кальвина, то в рассказе о нем наряду с пресле­
дованием монахов и спровоцированных войнах упоминается его рас­
положение к православной церкви и стремление найти с ней контакты.
Во всех прочих антипротестантских сочинениях первой половины
XVII в. русские теологи владеют сведениями о столкновениях внутри
протестантского лагеря, используя около десятка имен. Создается
впечатление хорошей информированности московских авторов о про­
исходящих внутри реформатского движения событиях. Но на поверку
оказывается, что знания русских книжников первой половины XVII в.
(за исключением анафематствований, сочинения Семена Шаховского,
о котором ниже, и статей в сборнике РНБ собрания Погодина, № 1121)
не выходят за рамки содержания одного абзаца, в котором сжато и емко

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

25

перечислены те самые имена и основные события. У этого фрагмента
была сложная и длительная литературная судьба.

***

В 1591 г. в Риме была впервые опубликована Хроника одного из са­
мых знаменитых географов того времени иезуита Джованни Ботеро
(«Delle relationi universali di Giovanni Boterò» (Roma, 1591-1592). Без­
условно, значительное внимание при описании каждой страны автор
уделил конфессиональной ситуации. В первой книге, характеризуя со­
стояние польского государства («Nella qualle diffufamente tratta, de’popoli
d’ogni credenza Catolici, Giudei, Gentili and Scifmatici»), был дан перечень
крупнейших деятелей польской Реформации: «Ma in Polonia, que s’era
qia prima assai disteso il Lutheranesmo furom ma dati intorno l’ano 1560
alcuni ministri Caluiniani, o’Zuingliani, che ili debabano dire, da Zurich, e
da Geneva i cive Bernardio Ochino, Valtntino Gentili, Pavlo Alciato, Giorgio
Blandrata, Pietro Stotorio, tutti della scola di Bullingero, l’di Calvino Evrono
costororicevuti, da un certo Fracesco Lismanino apostata...»24
Хроника получила широчайшую известность. Многотомное
описание Джованни Ботеро выдержало многочисленные издания
и переиздания на различных европейских языках. Дважды, в 1609
и 1613 гг., оно было опубликовано на польском языке под названи­
ем «Хроника» Яна Ботера («Relatiae powszechne»); в 1680-х гг. было
переведено в России.
Еще до переводов итальянской Хроникой воспользовался польский
иезуит Якуб Буйка (Jakub Wujek). Из первого издания Джованни Бо­
теро им был заимствован кусок текста по истории Реформации при
написании антипротестантского трактата «О Bóstwie przedwiecznym
Syna Bosego» (Wilna, первое издание - 1595 г.). Якуб Буйка перерабо­
тал источник и дополнил его собственными наблюдениями. Главное,
что он излагал фактический материал, акцентируя противоречия
внутри протестантского лагеря. Не вводя полемических эпитетов,
беспристрастно передавая сведения о последовательном уничтожении
лидерами протестантов отколовшихся от них учеников или бичевании
бывших союзников дефиницией «Антихрист», он стремился очернить
в глазах читателей саму идею новой церкви. В быстро набравшем по­
пулярность трактате сжато воспроизводились биография и основные
нововведения Яна Гуса, Мартина Лютера, Кальвина, Сервета, Цвингли
и других деятелей Реформации. Буйка дополнил источник новыми
фактами и расширил его сведениями по истории Речи Посполитой.
24

Della Relationi universali di Giovanni Boterò benese... Roma, 1591. P. II. 3. S. 87.

26

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

Он внес имена Шимона Будного и Мартина Чеховича: «Uczniowie
Serwetowie. Tego wodza у ministrza naśladowali Georgius Blandrata, Paulus
Alcianus, Lelius Cocinus, Franciszek Dawidowicz у niektorowie ministrowie
Sedmigradstiyi ziemli u у nas Budny w Litwie, a Czechowiz w Lubline.. .»25.
Далее, путь движения данного фрагмента не замкнулся в пределах
католического мира. Пограничное положение украинско-белорусской
культуры обеспечивало анонимную трансляцию идей и текстов, что
не снимало остроты межконфессиональной полемики, - критика про­
тестантизма была крайне важна не только для католиков, но и для
православных Речи Посполитой. Сочинением Якуба Буйки восполь­
зовался анонимный автор трактата «Книга о образех», вышедшего
в 1596 г. в Виленской типографии православного братства Св. Духа.
То есть, сюжет по истории Реформации из польского издания был
перенесен в православный антипротестантский трактат. Очевидно,
фрагмент показался неизвестному автору наиболее полным экскур­
сом в историю протестантизма, в том числе польского. Вторая глава
«Книги о образех» повторяет сведения Якуба Вуйки:
Року тисяча триста первого по Христе повстало образоборство в не­
мецких сторонахъ и в Агкглии от Виклефа и Яна Гуса, котории Гус спален
в Констанции. Около року ли тисяча пятсот семнадцатого по Христе по­
встал Мартин Лютор, которого теперь науку немцы держат. По нем же
заразь повстал образоборец учень его, Калвин и переницовал науку мистра
своего Лютера, которую теперь держат зборовы, штося называются еванге­
ликами. Потом товарищъ Калвиновь, еще горший блюзнер и образоборец
повстал Михаил Сервет, родом з Гишпании, а учился в школе лютерской
у некаяго Фалера. Тот почал учити на волю товарища своего Калвина новой
и незбожной вере новокрещенской, которой науце его гды многии народе
уверил. Позайзре тому Калвин и до того привел же Сервета, спале в месте
Еневе. По спалени же его повстали наследницы Серветовы, образоборцы
Георгииус Бляндрата [Георий Бландрата], Павел Алтыатус [Иоанн Павел
Альциат], Лелиус Социн [Лелий Социн], Францышек Давыдович [Давид]
и некоторые министорове в Семикгородской земли. А в Литве Будный
[Шимон Будный], а в Люблине Чехович [Мартин Чехович], которые об­
разоборцы и сами уже з собою в многих речех не згожаются. Бо Чехович
з своим збором Любельским Будного откинул от себе и шатанови подал.
А Будный Чеховича зовет Любельским папъжом и декретов его не прии­
мует. Иный же то еж секты новокрещенское образобоца... оных же часов
за вышеименованного Михаила Сервета повстал Валентин Ентилис [Генти25

Голубев С. Предисловие // Архив Юго-Западной России. Киев, 1914. Ч. 1. Т. 8. Вып. 1.
С. 2.

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

27

лий], родом влох, который кгды почал ширити ересь свою образоборскую
в земли Швайцарской и в Францыи и по иных сторонах. А потом кгды
пришол до земли Швайцарскорй повторе, поиман в месте Берне и спален
в року первогонадцать по смерти Серветове.. .26
«Книга о образех» стала наиболее значимым восточнославянским
произведением антипротестантской тематики в свою эпоху и приобрела
необычайную известность. В украинско-белорусской традиции она
часто переписывалась и даже переиздавалась. В 1620 г. ее, совместно
с «Книгой о Троице», перепечатал в киевской братской типографии За­
хария Копыстенский, подписавшись псевдонимом Азарис27. В киевской
версии данный отрывок был сохранен без изменений и дополнений.
Из украинско-белорусской книжности текст перешел в московскую.
Русские богословы были осведомлены о случаях переноса католических
и реформатских сочинений в православную литературу Речи Поспо­
литой. Но печать «засоренности латинством» украинско-белорусского
православия не снимала актуальности заимствований в глазах русских
духовных властей. Потребность в грамотной защите веры, в том числе
критике протестантизма, обусловила многочисленные переводы первой
половины XVII в. трудов Киевской митрополии на литературный язык
Московского государства. Несмотря на подозрительное отношение
к православно-литовскому благочестию, «Книга о образех» получила
в русской традиции даже большее распространение, чем в украинскобелорусской. Произведение, вероятно, было признано наиболее ком­
петентным и соответствующим задачам полемики XVII в.
Виленское издание «Книги о образех» было переведено в России
дважды28. Первый перевод, осуществленный в пословной системе,
полностью сохранил фрагмент по истории Реформации. Русский пе­
реводчик дополнил лишь сведения о византийском иконоборчестве,
предшествующем данному эпизоду. Информацию о западноевропей­
ских событиях он, очевидно, получал прежде всего из переводимых
текстов. При переводе иногда происходила своеобразная «адаптация»
имен и терминов. Так, город Констанца, место осуждения Яна Гуса,
оказался переведенным. В результате Ян Гус - в русской версии - был
сожжен в «Цареграде». Константинополь представлялся мировым
центром по борьбе с еретичеством, и именно православным, а не ка­
толическим деятелям отводилась роль в разгроме одного из «иконо­
борческих» движений.
26
27
28

Книга о образех. Вильно, 1596. Л. 16-19.
АЮЗР. Ч. 1. Т. 8. Вып. 1.
Опарина Т.А. Иван Наседка и полемическое богословие...

28

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

Первый перевод был включен в редакторский сборник «Просвети­
тель Литовский I», а из него перешел в «Кириллову книгу» (М., 1644).
В последней в отношении Яна Гуса сохранен термин «Цареград»,
а Швейцарская земля названа «землей Швейгерской».
При публикации в «Кириллову книгу» были внесены стихотворные
предисловия, составленные Михаилом Роговым и Иваном Наседкой.
Кредо протестантов в стихах обрисовано парафразами виленского
трактата. В них повторяются сведения фрагмента, восходящие к ука­
занным католическим текстам:
Аще Мартин и Калвинь вся немцы прелстися,
Часть себе и жребь со диаволом получиста

Есть бо и инии сосуды - Мартиновы ученицы,

Лютое бо их лукавое учение произыде во все концы
Есть б же убо паки проклятый ученик его - Михаил Сервет
Много же учинил людям неподобный навет...
Ей, в ресноту за свое злое дело огнем сожжень, —

Лютый враг от злого врага и побежден.

Есть же лаки и инии злии сосуди, от них научены быша
Много же множество людей свои ересем научиша29.

Когда в 1644-1645 гг. в Москве разгорелись диспуты с пастором
принца Вальдемара, в обороте русских теологов опять оказались лишь
те имена деятелей Реформации, которые были представлены в «Кирил­
ловой книге». Вновь, на основе данного странствующего фрагмента
московские полемисты демонстрировали оппонентам свое знание
ситуации в протестантском лагере.
Впоследствии «Кириллова книга» уходит в старообрядческую среду,
продолжая до настоящего времени информировать сторонников «ста­
рого обряда» в качестве нечестивых примеров об основоположниках
протестантизма.
Второй перевод «Книги о образех», выполненный не ранее 1622 г.
в Новгороде священником Стефаном, как и первый, детально воспроиз­
водил эпизод с именами лидеров протестантизма. Этот перевод вошел
в «Изложение на люторы», в котором, например, Уиклеф обозначен
как «Вифлак».
«Изложение на люторы» привлекалось духовными властями в ходе
подготовки дискуссии с принцем Вальдемаром и, вероятно, готови­
лось к печати. Издание не было осуществлено, но сочинение повлияло
29

Кириллова книга. М., 1644. Л. 9; Виршевая поэзия... С. 233.

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

29

на создавашиеся вслед за тем тексты антипротестантской направленно­
сти. В 1639 г. на Московском печатном дворе была подготовлена новая
редакция чинов принятия в православие, внесенная в постановления
собора 1620 г. при их публикации в составе Требника 1639 г.30 Впервые
в русской традиции церковного права был создан специальный раздел,
определяющий порядок приема в православие представителей про­
тестантских конфессий. На этот раз, в отличие от предшествовавшей
редакции чиноприятий, обзор протестантских конфессий строился уже
не на материале хронографической статьи «О Мартине Люторе и о его
ереси», а на «Изложении на люторы». Включенные в чинопоследования
анафематствования протестантского вероучения и церковной практики
представляют собой цитаты из русского трактата, в том числе и из дан­
ного краткого фрагмента по истории Реформации. В результате дословно
воспроизводилась информация Якуба Вуйки и при отказе от прежних
взглядов новообращаемый произносил названия только тех учений,
которые первоначально соответствовали списку польского иезуита:
СОБОРНОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ 1620 г.

ИЗЛОЖЕНИЕ НА ЛЮТОРЫ

О BÓSTWIE SYNA BOŻEGO

Проклинаю

По сожжении же

Uczniowie

по Серветове

Михаила Сервета

Serwetowie.

по Серветове

Михаила Сервета

Serwetowie.

восставших наследников

восташа серветовы

Tego wodza у ministrza

серветовых, злых,

Иконоборцы

Naśladowali

Георгиус Бландрата,

Georgius Blandrata,

презлейших, иконоборцов

Гергиуса Бландрата,
Павла, Алштауса,

Павел Алштаус,

Paulus Alcianus,

Делиуса Соцынуса,

Лилеус Соцынус,

Lelius Cjcinus,

Францешка и Давидович

Францешек Давыдович

Franciszek Dawidowicz

и министоров Семиградских

и неции министрове

у niektorowie ministrowie

и Будного и Чеховича.

в Семиградской земли.

Sedmigradstiyi ziemli

А в Литве тогда ж восста

u у nas

Будный, а в Люблине

Budny w Litwie,

Чехович.

a Czechowiz w
Lubline.

30

Булычев А.А. О публикации постановлений церковного собора 1620... С. 53.

ЗО

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

Таким образом оказывается, что формула отвержения от проте­
стантских конфессий строилась на цитатах из католических сочинений,
запрещенных в России. Отрицая истинность иных вероисповеданий,
русские православные богословы в антипротестантских штудиях ис­
пользовали тексты своих идеологических противников, опосредован­
ные украинско-белорусской традицией. Следуя за источником, они
не владели знаниями об иных конфессиях в полной мере. Показа­
тельно в этом смысле, что все сведения о развитии Реформации взяты
лишь из «Книги о образех» и приведены в той же последовательности.
Часто цитируемые имена пишутся с ошибками, разделяются на два
персонажа разрывом имени (Цвик и Глиян) или же внесением между
именем и фамилией запятой или союза. Все это говорит о том, что
редактор чинопоследования слабо представлял себе исторические
реалии, упоминавшиеся в украинско-белорусских и, соответственно,
в польских сочинениях.
Помимо столь официальных антипротестантских текстов, как «Ки­
риллова книга» и Требник 1639 г., полемику с реформаторами вынуж­
дены были вести и люди, оказавшиеся в силу разных причин в оппо­
зиции к властям. Антипротестантские послания принадлежат двум
представителям родовой аристократии - Рюриковичам, родственникам,
оказавшимся в разное время в ссылке. Не позднее 1625 г. князь Иван
Хворостинин, желая снять обвинения в сочувствии к Реформации,
направил из заточения, из Кирилло-Белозерского монастыря, анти­
протестантское послание к патриарху Филарету. Оно носит название
«На иконоборцы, на вся их злыя ереси, иже в наша лета явлена быша,
иже нарекошася и от ересей своих проименовашася лютры, новокре­
щенцы, колвины и протчии блядословцы». Произведение не вполне
самостоятельно и построено на парафразах виленской «Книги о обра­
зех» в переводе Стефана. Хворостинин уделил пристальное внимание
рассматриваемому текстуальному фрагменту. В его изложении каждый
эпизод получает дополнительную оценку. Например, Ян Гус, как поды­
тоживает автор, по сожжении «погибе душею и телом»31. Мартин Лютер
охарактеризован как «единомудренный июдеи и Арию единомыслен­
ник, его же ереси сластолюбивыя погибе»32; Жан Кальвин - «тому же
[Мартину Лютеру] прилепися, иже на святыя иконы гнев бузумный
держаще, не измени учения учителя своего Лютора»33. Мигель Сервет
воспринимается наиболее опасным разрушителем устоев: «ереси болии
31
32
33

Савва В.И., Платонов С. Ф., Дружинин В.Г. Вновь открытые полемические сочинения
против протестантов // ЛЗАК. 1907. Вып. 17. С. 64.
Там же.
Там же.

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

31

сих любострастным в сердце вложи и иконы похули»34. При описании
Шимона Будного обыгрывалось созвучие имени - «блудный».
К теме охраны веры от разрушительных воздействий западных
влияний и ограждению соотечественников от реформаторского воль­
номыслия Иван Хворостинин возвращается и в другом своем сочи­
нении. В написанном незадолго до смерти наставлении «К родителям
о воспитании чад» он требует воспитывать детей с раннего возраста
в строгом православии. Одной из главных задач он считает защиту
от еретических учений, в перечне которых повторяются те же имена:
«Лютора и его единомысленников блядословцев Калвина, Сервета,
Чеховица и Буднаго, обретающихся в разных странах»35.
Другой видный светский богослов этого времени, князь Семен
Шаховской, обращался несколько раз к антипротестантской полеми­
ке. Вначале он заявил о себе в период дискуссий 1644-1645 гг. с дат­
ским принцем Вальдемаром, в которые оказался втянут, очевидно,
по инициативе царя Михаила. Тогда он выступил с догматическим
доказательством возможности смешанного брака. За такое явное несо­
гласие с ортодоксальным принципом (обязательного перекрещивания
западных христиан для соединения с православными), разделявшимся
некогда и ныне покойным патриархом Филаретом, он был обвинен
духовными властями в еретичестве и отправлен в ссылку.
В дошедшем сборнике сочинений Семена Шаховского36 находятся
два текста, затрагивающих тему Реформации. Один из них представ­
ляет дословную цитату из «Книги о образе»: «А се суть краткая выпи­
ска на нововымышленную Мартынову Люторскую веру»37, - то есть
воспроизведен лишь фрагмент по истории Реформации. Другое же
произведение очень обширно и является одним из самых ярких ан­
тилютеранских манифестов первой половины XVII в. Оно названо
«К тобе ми беседа и стязание, проповедниче люторове веры» и дока­
зывает (теперь уже) каноническую необходимость перекрещивания
протестантов. Не исключено, что этим творением автор пытался снять
с себя обвинения в ереси.
Послание Семена Шаховского «К тобе ми беседа и стязание, про­
поведниче люторове веры» и анафематствования чиноприятий в пра­
вославие собора 1620 г., статьи из рукописи РНБ. Собр. Погодина.
№ 1121 являются единственными примерами полемических высту­
плений первой половины XVII в., когда московские авторы проявляют
34
35
36
37

Там же.
Там же. С. 34.
РГАДА. Собрание Оболенского. № 91.
Там же. Л. 220-22Іоб.

32

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

знакомство с каким-либо иным, не связанным с «Книгой о образех»
и, соответственно, с сочинением Якуба Буйки, текстом по истории Ре­
формации. Свой источник сам князь-писатель называл «козмографией
латинской». Под этим названием скрывалась Хроника Мартина Бель­
ского, из которой были воспроизведены сведения 1,3, 5 и 10 разделов.

Л. 7об.-8.
...Ваш Мартинь, какого гнушалися вси властодержатели италийстии
цари и князи и мнози собори. И заповеди установлени о нем быша, что­
бы Мартин Лютор книг никаких не писал и людей не поучал и никто бы
с ним дружбы не держал. И повеле его цесарь Карлус [Карл V] из земли
воей выслати, его же вы сами похваляете и яко при сем вы веры пря­
мыя научилися. И цесарь Карлус Мартына вашего учения не потребовал.
А Фердинардь княже Сиракуский в своей земли приказал под казнью,
чтобы учения Мартынова Лютора никто не слушал. И инии мнози також
де изо областей своих того выгоняли и учению его не внимали и книги его
пожигали. Сеи же пребегая из града во град и на пустом месте в Сазской
земли у княжате Фрыдрика живяще и закону своему на пагубу дущам
вашим учащее.
Л.21об.-22об.
...Когда тот ваш учитель жил в Саской земле в пустом месте, понеже
не даяще ему жити во градех и в селех, и приехал к Витомберку горо­
ду и бил челом княжате Фрыдрику, что на него в томь кручины своей
не имел, что без его повеления приехал во град. А приехал де для того,
чтобы укрепити межу людеи веру, что нарушил ученик его Каралестадыус
[Карлштадт], который был учитель черным людем во Шванской и в Саской
земле. И тот Каралестадыус без его ведома образы из церкви повыметал
и он Мартин в Витоберке ученика своего Карлестадыуса бранил, что он
не по его повелению и учению то делал и не по писму святому. И сие вам
да будет разумно, яко учитель ваш Мартин иконам святым поклонялся
и почитал их, яко на славу Божию учинены.

Л. 8об.- 9об.
Яко при том времени, как Мартин Лютор поучал в вере своей, мнози
волци и хищницы востали на церковь Божию и поучали коиждо своим
облудницам. Папа Леон [Лев X] деньги в сундуки збирал и за то людем
грехи прощал. А ваш Мартин Лютор и Звинглиян [Ульрих Цвингли] папу
сребролюбием уличали, а к тому иные свои бездельные вымыслы спи­
сали. И потом Калвин и Серветь и иной блазнер, имянем Томас [Томас
Мюнцер], денежный мастер в Туруги граде с ны разсужал, а папину веру

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

33

и Мартинову уничижал, а своими безделными вымыслы людеи поучал
и в Молгузинской земли многую соблазну учинил, простых черных людей
на судеи подвиг и крови многия разлил. А после того денежного мастера
явился иный блазнер именем Бернат с товарыщи своими, в Вельствальской
земли в Манатре городе.
А к нему пристал такие же блазнер Занелверские земли имянем Ян Лей­
дан [Иоанн Лейденский или Ян Бокельзан] и тот учил новокрещеной вере
и жен многих велел поимати и сам на трех женах вдруг женился. И потом
королем и бискупом учинился и давал на обеде хлеб людем и говорил:
«возмите хдеб сеи и яжддете и смерть Божию возвеъщайте». А жена его
взявь кубок с вином и давала пити и говорила: «пейте ис того вси и смерть
Божию объявляейте». И тако всем ли тем учителем верити...
Шаховской подробно описывает события немецкой Реформации,
говорит о Томасе Мюнцере и мюнстерской коммуне. Привлеченный
материал использован, как и в других случаях, для дискредитации
оппонентов. Автору важны все декреты римского папы Льва X и рим­
ского императора Карла V, направленные на ограничение нового
религиозного движения. Примечательно, что, рассказывая лишь
о германских событиях, автор знает позицию и польских деятелей
Контрреформации: «Его ж [Мартина Лютера] не токмо мы правовер­
ныи христиане греческаго Богом возлюбленнаго закона, но и самыя
латыня, немцы, единокровныя ваши, и поляци, гнущаются и безверии
нарицают»38.

***
О степени информированности русских книжников в существе
реформационных учений позволяют судить оставленные ими пись­
менные памятники. Нельзя не заметить, что отечественные полеми­
ческие тексты XVI в. содержат довольно ограниченный объем данных
о своих оппонентах. В качестве такового называется чаще всего Мартин
Лютер, лишь иногда ему сопутствует имя Кальвина. Можно предпо­
ложить, что авторов лишняя для них информация вначале попросту
не привлекала. Даже когда в их распоряжении оказалась (в конце века)
Хроника Мартина Бельского, с ее обширными сведениями о Рефор­
мации, оттуда был выбран лишь скудный ряд деталей, как это проя­
вилось в хронографической статье «О Мартине Люторе и о его ереси»
и статьях рукописи РНБ. Собр. Погодина, № 1121. В созданном под
воздействием переводного текста русском историческом сочинении,
разделе Хронографа, нашли отражение только первые этапы Реформа­
38

Там же. Л. 8.

34

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

ции, в виде рассказа о нововведениях ее основоположника. В статьях
рукописи № 1121 близкий набор сведений дополнен разве что кратким
рассказом о Жане Кальвине.
Собственно, огромный раздел Хроники Мартина Бельского по исто­
рии Реформации (прежде всего немецкой) так и не был заимствован
русскими книжниками до середины XVII в. Впрочем, значение данного
переводного текста, по-видимому, оценили московские власти, о чем
свидетельствует список Хроники конца XVI в. (ГИМ. Синодальное
собр. № 1036/113). Появление этого списка, современного переводу,
определил чей-то высокий, быть может, царский заказ. На важность
заказа косвенно указывает то обстоятельство, что при изготовлении
его переписчики испортили два старопечатных издания. Они вырезали
соответствующие описанию текста гравюры из польского издания Хро­
ники 1564 г., а также из издания Сигизмунда Герберштейна. Рукопись,
вероятно, не вышла за пределы узкого круга создателей и пользова­
телей. Позже список достался патриарху Никону, оставившему свою
вкладную запись.
Следует отметить, что в другом списке той же Хроники (РГБ. Собр.
Лукашевича. № 2), также конца XVI в., но включающем, возможно,
другой перевод сочинения, раздел по истории Реформации просто от­
сутствует. Подробные выписки из Мартина Бельского сделал в середине
XVII в. один лишь Семен Шаховской в своем послании к лютеранам.
И только его сочинение довольно полно ввело в полемический оборот
реалии из уже полстолетия как переведенной польской Хроники.
Все прочие антипротестантские русские тексты первой половины
XVII в. базировались на информации, полученной из «Книги о обра­
зех». В них круг действующих лиц не замыкался рассказом об осново­
положниках протестантизма: к именам Лютера и Кальвина добавлялись
имена Яна Гуса, Ульриха Цвингли, Лелия Социна, Мигеля Сервета,
Давида, Мартина Чеховича, Шимона Будного. Примечательно, что
источником сведений для русских богословов послужил памятник като­
лического происхождения. Похоже, в быстро меняющейся обстановке
авторы посчитали недостаточной всю предшествующую отечественную
литературу против западных реформатов и обратились к полемическо­
му наследию родственной Киевской митрополии, откуда и восприняли
«Книгу о образех». Однако событийная основа «Книги» строилась
на основе цитаты деятеля польской Контрреформации, иезуита Якуба
Буйки, который, в свою очередь, использовал материал Джованни
Ботеро. В результате русские духовные власти, развивая идеи ксено­
фобии (которая тогда достигла небывалого размаха), использовали
сочинение, восходящее к описанию итальянского иезуита. Повышенное

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

35

неприятие западных новаций по факту сочеталось с заимствованием
с того же Запада, хотя и ограниченным, - ведь, сами о том не подозре­
вая, борцы за православие оперировали сведениями своих религиозных
противников. А небольшой фрагмент, информировавший читателей
об истории Реформации, при переводах последовательно переходил
из итальянской в польскую, далее - в украинско-белорусскую, а затем
и в русскую традиции. Ни один русский антипротестантский текст
первой половины XVII в. (за исключением трактата Семена Шаховско­
го) не вышел за рамки фактографической базы упомянутого эпизода.
Следующий период русской церковной истории, начавшийся с обря­
довой реформы патриарха Никона, породил новые тексты и переводы,
а с ними иной уровень полемики с протестантами, с элементами про­
буждающегося интереса к западноевропейской религиозной мысли.

ОЧЕРК3

УКАЗЫ 1627 И 1652 гг. ПРОТИВ
«НЕКРЕЩЕНЫХ ИНОЗЕМЦЕВ»
Указ 1627 г. о «некрещеных иноземцах» широко известен в истори­
ографии. Этому в немалой степени способствовало его многократное
повторение на протяжении всего XVII в. Несмотря на известность ука­
за, его первоначальный текст так и не был выявлен исследователями,
которые пользовались воспроизведением данного акта в Соборном
уложении 1649 г.1 Обнаружение запечатленного нормативного текста
года обнародования позволило бы прояснить процессы его складыва­
ния. Историю функционирования акта 1627 г. во многом дополнило бы
введение в научный оборот содержания указа 1652 г., до настоящего
времени известного лишь по многочисленным упоминаниям.
Принятие указа 1627 г. было вызвано признанием опасности кон­
тактов иностранцев2 с русскими людьми. Эта проблема ясно обозна­
чилась со времени появления устойчивого «иноземческого» поселения
в Москве в XVI в. (в результате Ливонской войны). Наличие Немецкой
слободы в русской столице означало постоянное присутствие в ней
пришельцев, что стало новым и значительнейшим по своим послед­
ствиям фактом русской культурной и экономической жизни. Дело не
ограничивалось встречами и общением представителей двух культур:
1

2

Указ о запрещении неправосланым иноземцам владеть православными людьми, жи­
вущими в господских дворах // Законодательные Акты Русского государства второй
половины XVI - первой половины XVII в. Л., 1987. № 166.
Следует оговорить значение слова иностранец («иноземец» в терминологии того вре­
мени) в русском делопроизводстве ХѴІ-ХѴІІ вв. Оно относилось к лицам нескольких
категорий. В первую очередь, термин применялся к иммигрантам, выходцам из стран
Западной («немцы»), Центральной («поляки», «литва», «венгры»), Восточной («бело­
русцы» и «черкасы») и Южной («сербеня», «волошеня») Европы, а также Малой Азии
(«греченя» и крайне редко выезжающие «турченя»). Наиболее заметными были запад­
ноевропейские специалисты («немцы»), которым единственным из всех перечисленных
групп даровалось право сохранения вероисповедания. Они входили в особую соци­
альную страту и находились в распоряжении Панского приказа, с 1624 г. поменявшего
название на Иноземский. Однако, не обращаясь в православие, выходцы из Западной
Европы не могли быть полноправными подданными русского государя. При этом они
входили в служилое сословие, получали земельные владения, их семьи могли проживать
на территории Московского царства столетиями, сменяя несколько поколений. Но «ино­
земец» обозначал не только иммигранта. Помимо приехавших из иных стран, еще одной
категорией «иноземцев» являлись мусульмане, территории которых в основном вошли
в состав Московского государства в XVI в. Татарские мурзы обладали огромными тер­
риториями в Поволжье и ведались в Разрядном приказе, приказе Казанского дворца,
четвертях. «Немцы» и «татаровя» в законодательстве ХѴІ-ХѴІІ вв. получили емкую
характеристику: «некрещеные иноземцы». Именно для неправославных предназначался
земельный фонд и создавались указы.

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

37

в качестве вознаграждения за службу иноземцам даровались земель­
ные владения, населенные русскими крестьянами; «немцы» нанимали
прислугу и покупали православных холопов. Вместе с тем их считали
источником «нечестия», подозревали в стремлении отвращать русских
людей от православия, переманивать в «еретическую» веру.
Вектор политики русского правительства в отношении иностран­
цев смещался от крайней заинтересованности в привлечении их на
русскую службу до стремления ограничить их влияние на русское
православное общество. Перед властями стояла двоякая задача: сохра­
нить3 приезжих специалистов и торговых партнеров, но не допустить
прозелитизма. Попыткой выхода из данной ситуации стала серия
последовавших законодательных актов.
Еще в XVI в. ограничивалась площадь владений, принадлежавших
иностранцам4. Тогда был выделен круг земель, которые могли обра­
щаться лишь среди «иноземцев» и не могли переходить к русским
дворянам. Создание специального земельного фонда, очевидно, при­
звано было уменьшить число русских подданных, в первую очередь,
крепостных крестьян, подверженных неправославным влияниям.
Следующим шагом стало введение ограничений на владение холопа­
ми. Первым был указ 16 июля 1622 г.5, логично отражавший охранитель­
ный курс патриарха Филарета. Для главы церкви была важной проблема
взаимоотношений иноверных господ и находившихся у них в услужении
православных холопов. В указе речь шла об «иноземцах», подданных рус­
ского государя: татарских помещиках и вотчинниках Мещерского края.
В документе подтверждалось право «некрещеных иноземцев» владеть
православными крепостными, но запрещалось совместное проживание
неправоверных господ и правоверных слуг. Требовалось создать дис­
танцию, исключить непосредственное соприкосновение, усвоение или
навязывание иных, помимо православного, вероисповеданий.
Упомянутый указ известен по черновой памяти 1623 г. из Казанского
дворца к воеводам Мещерских городов6. Обращение к памяти 1627 г.,
повторяющей детали указа 1622 г., позволяет несколько скорректиро­
вать его трактовку. Очевидно, указ 1622 г. предполагал освобождение
3

4
5
6

В XVI в. правительство препятствовало оттоку «иноземцев» не только на родину,
но и в зависимые сословия. В год начала Ливонской войны (1558) был разрешен переход
в холопы лишь негодных для несения государственной службы крещеных пленных
и крещеных детей служилых иноземцев (Законодательные Акты Русского государства
второй половины XVI - первой половины XVII в. № 31).
Там же. № 69, 78-79, 90,198,224.
Указ о запрете некрещеным татарам-землевладельцам селить в своих домах православ­
ных пашенных холопов, владеть православными служилыми холопами // Там же. № 119.
РГАДА. Ф. 141. Приказные дела старых лет. Оп. 2.1623. № 21. Л. 15-16.

38

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

русских православных холопов (как кабальных, так и добровольных).
В памяти 1623 г. это требование провозглашено одной фразой: «От та­
тар велено русских всяких людей освободити на волю»7.
При этом указ 1622 г. учитывал возможные духовные поиски
иностранцев-холопов и присоединение их к единственной вере, ве­
дущей к спасению (с точки зрения православных владык). В указе
такие люди названы «латышами». Очевидно, имелись в виду потомки
ливонских пленников, обращенные в холопство русской властью.
Обыкновенным источником пополнения холопского состояния в Мо­
сковии были пленные недворянского происхождения8; в XVI в. ими
стали жители Ливонии. Мурзы только что завоеванного Казанского
ханства приняли активнейшее участие в Ливонской войне9 и, как
результат, стали обладателями тысяч невольников. Доставленные
в поместья мурз, «латыши» изменили демографическую ситуацию
Поволжья, - на протяжении ХѴІ-ХѴІІ вв. переписные книги фикси­
ровали их как одну из этнических групп региона. Следует отметить,
что в переписных книгах «латыши» (протестанты или католики по ве­
роисповеданию) приравнивались к чувашам, то есть воспринимались
русскими чиновниками как «некрещеные иноземцы» или язычники.
При этом они испытывали религиозное давление со стороны владель­
цев и постепенно, на протяжении нескольких поколений переходили
в ислам, что в светских документах фиксировалось сменой имен. Но
такие моменты не вызывали тревоги русских духовных властей. Их
забота была направлена на «латышей», обратившихся в православие10.
Предписание обязательной свободы для русских и новообращен­
ных холопов в указе 1622 г. подтверждается памятью 1627 г. В ней
указ 1622 г. воспроизведен следующим образом: «А которые де у нихь
[мурз] служили во дворехь руские кабальные и безкабальные люди
7
8

9

10

РГАДА. Ф. 141. Приказные дела старых лет. Оп. 2. 1623. № 21.
Лохвицкий А. О пленных по древнему русскому праву (XV, XVI, XVII века.) М., 1855.
Можно отметить, что обратная ситуация, т.е. наличие инославных и иноверных холо­
пов у православных господ, не вызывала опасений и не требовала законодательного
оформления.
Хорошкевич А.Л. Россия в системе международных отношений середины XVI в. М., 2003.
С. 403.
Переход «латышей» в православие в Поволжье не фиксировался документами сто­
личных приказов. Этот процесс отразили местные документы, к сожалению, плохо
сохранившиеся. Среди дошедших известна, например, память от 29 ноября 1638 г.
в Нижегородский Вознесенский Печерский монастырь о направлении для прохождения
оглашения и крещения «иноземеца латыша» Кузьмы Алексеева. (Государственный архив
Нижегородской области. Ф. 579. Нижегородский Вознесенский Печерский монастырь.
Оп. 589. Д. 118. Л. 1; Акты Нижегородского Печерского Вознесенского монастыря /
Предисл. А.А. Титова. М., 1898. С. 114). В случае, если «латыш» Кузьма Алексеев был
холопом, указы 1622 и 1627 гг. гарантировали ему получение свободы.

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

39

и полоняники неметцкие и литовские люди крещоные, и в прошлом же
во 130 году по государеву указу велено было их роспустить на волю».
Можно сказать, что указ 1622 г. ставил знак равенства между
русскими холопами и только что обратившимися в православие.
Принятие веры означало в то время изменение этнической принад­
лежности; понятия «русский» и «православный» виделись абсолютно
тождественными, причем конфессиональный смысл доминировал
над этническим.
Положения указа 1622 г. сразу породили поток желающих обрести
«истинную» веру, а с ней и свободу. Как явствует из публикуемой
памяти 1627 г., последовали многочисленные жалобы владельцев на
потерю работников и запустение дворов. Ввиду потока протестов,
исходивших от мурз, власти вынуждены были принять две поправки,
призванные примирить обе стороны. Эти правовые нормы донесла
память 1623 г.
Во-первых, владельцам позволялось сохранить часть русских хо­
лопов, а также крестившихся иностранных (причем тех и других - по
их согласию), но отдалив их. Это послабление распространялось лишь
на одну, самую низкую категорию - пашенных холопов. При согласии
таковых остаться у прежних владельцев, мурзам предписывалось от­
селить их в специально построенные дворы к крестьянам за пределы
господских помещений11. Непременным условием являлся доброволь­
ный выбор самих холопов; не принявшие такого решения, а также
служилые боевые холопы (русские и новообращенные) по-прежнему
подлежали безусловному освобождению12. В памяти 1623 г. оговари­
валось, что «служилых русских людей татаром приимати и за дворы
сажати не велено»; а также «крещенных латышей... на государеву
службу им с собою имать не велено».
Появление указа 1622 г. объяснялось опасением препятствий,
чинимых помещиками, для исполнения холопами православных
11

12

В памяти 1623 г. эта формулировка звучала так: «Будет латыши или русские пашенные
люди.. .похотят волею у татар жити в их поместьях за дворы на пашнях со крестьяны,
а не у них во дворех, и тем крещенным латышем и русских пашенным людем у татар
жити велено на поместных и на вотчинных землях за дворы, а дворы им велено ста­
вити особные со крестьяны»; «а которые будет впред некрещенные латыши немецкого
и литовского полону бити челом о крещенье и крестясь, похотят жити за татары, и тех
латышей крестить велено, и жити им велено за дворы со крестьяны» (Законодательные
акты... С. 113). В публикуемой ниже памяти 1627 г. указ 1622 г. в изложении мурз зву­
чал как «в прошлом же во 130 году... по ихь [мурз] челобитью велено тъмь ихь руским
людемь и неметцким и литовским полонянником крещоным жити у них за дворы
со крестьяны вместе». Причем в памяти 1627 г. оговаривается, что данное решение
принято по просьбам мурз.
Законодательные акты... С. 113.

40

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

таинств и обрядов. Совместное проживание православных холопов
и неправославных владельцев сочтено было неприемлемым ввиду
угрозы нарушения благочестия: «Чтоб им [православным холопам]
однолично татаровя... никоторыми мерами не бусурманили и право­
славной крестьянской вере не поругались». Требование освободить
служилых холопов вывели из того, что в условиях военного похода
невозможно создать бытовые разграничения, отделить трапезу и посу­
ду правоверных и иноверных: «И учнут они [православные служилые
холопы] ходити с ними [татарами] на службу и тут им с ними быти
вместе и оскверненье им от татар будет по-прежнему, потому что за­
пасы и суды на службе одни, а разных судов и запасов им на службу
с собою на русских людей не навозится»13.
Во-вторых, был принят указ 1622 г. о запрете «корыстного»
крещения14. В сохранившейся памяти 1623 г. он присутствует как
частная правовая норма. Власти не могли отказать холопам в праве
выбора веры, точнее, вхождения в православие, с соответствующим
вознаграждением за такой выбор, но напомнили о требованиях ду­
ховного порядка. Согласно церковному праву, вступление в церковь
без твердых убеждений является нарушением канона и церковным
преступлением, - так что, если обращение в православие вызывалось
не внутренней потребностью человека, а сугубо мирскими потреб­
ностями, таинство не могло состояться15. Безусловно, очень трудно
определить, кто «корыстно» просит о крещении, а кто - побуждаемый
внутренним чувством. Поэтому неизвестны примеры отказа холопам
в крещении на основании неискренности помыслов. Но известны
запрещения крестить сидящих в тюрьме татар, в просьбе которых
увидели лишь стремление освободиться16. Очевидно, в 20-е гг. XVII в.
13
14
15

16

Законодательные акты... С. 113.
Указ о запрете крестить пленных латышей, стремившихся последствием принятия
православия освободиться на волю от некрещенных татар // Там же, № 119.
В памяти 1623 г. данный указ сведен к двум фразам: «а которые будет креститися похотят
для того, чтоб им избыти холопства, и тех латышей крестити отнюдь не велено, потому что
бьют челом о крещенье, смотря на то, что от татар велено русских всяких людей освободити
на волю и избыти холопства, и то крещение не волное. И тем некрещенным латышем велено
жити у татар, хто у кого жил, по прежнему» // Законодательные акты... С. 113.
РГАДА. Ф. 210. Оп. 13. Приказной стол. Стб. 17. 1626 г. Л. 272-277. Таинство крещения
приносило освобождение не только от холопства, но и от тюрьмы. Например, в 1621 г.
в Великий Новгород была отправлена группа пленников из азовских, ногайских и крым­
ских татар. В 1622 и 1623 гг. (в период обнародования указа) они просили о вступлении
в православную церковь. Ответа, вероятно, не последовало. В 1626 г. они обратились
с просьбой вновь, ссылаясь на голод, от которого уже умерли шесть заключенных, и убе­
ждая: «И хотим мы, бедные, креститися и жити во православнои в крестьянскои вЪре
и за тобя, государя, радеемь крестяся, головы свои положити в православнои крестьян­
скои вЪре». Но резолюция царя сводилась к увеличению поденного корма и отклонению
просьбы о крещении: «А о крещении бьют челом по неволе и тому верить нечему».

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

41

боязнь тайного исповедания прежних конфессий или даже открытого
возвращения к ним побудила духовные власти к усложнению системы
вхождения в церковь для тех, кого могли заподозрить в неискренности.
В этот период по отношению к мусульманам существовала практика
проверки твердости решения войти в русскую церковь17, - помимо
традиционного оглашения, включавшая неоднократные испытания
веры. В целом, указ 1622 г. о запрете крестить иностранных холопов,
желающих таким способом избежать зависимости, подтверждает
откровенный прагматизм русского правительства и отражает его
высокую заинтересованность в лояльности служилых иноземцев, чьи
интересы защищались указом.
С точки зрения духовных и светских властей, полное разделение
неправославных и православных должно было бы снять все противо­
речия. В действительности, ситуация осталась не вполне разрешенной.
Грамота от 9 ноября 1627 г. и память 1627 г. зафиксировали жалобы
мурз на массовое бегство иностранных холопов, принимающих креще­
ние и получающих свободу: «Ихъ неметцкие и литовские полоняники
некрещоные... бѣгают и, избываючи холопьства, крестятца в право­
славную крестьянскую вѣру. И от того у нихъ чинитца безлюдства».
Как отклик на протесты мурз, желающих вернуть беглых холопов,
в 1627 г. (не позднее 28 октября) последовал новый указ18. Перво­
начально памяти с текстом указа были направлены из Разрядного
приказа в различные ведомства. Сохранились грамоты такого типа,
исходившие из Владимирской чети, упоминаются грамоты из Галиц­
кой чети. Челобитные мурз вновь возвратились для разбирательства
в Разрядный приказ.
Указ 1627 г. воспроизвел многие положения указа 1622 г. В нем
провозглашалась все та же причина появления документа - ущем­
ление интересов православия: «И от них [иноверных и инославных]
православным крестьяном чинитца теснота и оскверненье и многие
без покояния без отцов духовных помирають и в Великои постъ
и в ыные посты мясо и всякое скоромье едят неволею». Целью указа,
в изложении его составителей, стала охрана благочестия паствы: «Чтоб
[православным] осквернения не было». Русские холопы, как и прежде,
подлежали обязательному освобождению: «Чтобы иноземцы некре­
щеные у себя руских православных крестьян не держали». Их предпо­
17
18

РГАДА. Ф. 210. Оп. 13. Приказной стол. Стб. 43.
Изд.: Опарина Т.А. Новые документы с изложением указа 1627 г. о православной при­
слуге у неправославных господ // Общественная мысль и традиции русской духовной
культуры в исторических и литературных памятниках ХѴІ-ХХ вв. Новосибирск, 2005.
С. 72-83.

42

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

лагалось привести в съезжую избу, записать показания и распустить
на волю с отпускными свидетельствами: «А записав их роспросные
рѣчи в книги, давати тем руским людем отпускные на волю за своими
руками». Стоит отметить, что хотя в своих челобитных мурзы указы­
вали на холопов, живущих «за дворы», правило их освобождения не
оспаривалось. Видимо, эта правовая норма не вызвала сомнений ни
в 1622, ни в 1627 гг.
Грамота от 9 ноября 1627 г., последовавшая за оглашением указа,
связана с проблемой иностранных холопов, обратившихся в право­
славие. Согласно этому документу, мурзы просили запретить крестить
беглых иностранных холопов, а уже крещеных - не отпускать на волю:
«И государь бы ихъ пожаловал, не велѣл тѣхь ихь бѣглыхъ полоняных
некрещоныхъ людей крестит и крещоныхъ людей, которые живут
у нихъ за дворы роспустить на волю».
Суть проблемы состояла в том, что мурзы допускали свободу
совести иностранных холопов, но упорно отказывались их освобо­
ждать. Обращение в православие не считалось ими достаточным
условием для ухода работников; мурзы отказывались дать свободу
холопам-иностранцам лишь на том основании, что те вступили в пра­
вославную церковь. Они соглашались исполнять поправку к указу
1622 г. о раздельном проживании, сохранившуюся в памяти 1623 г.,
и готовы были выселить за господские дворы всех русских и вообще
принявших православие холопов - причем, очевидно, без согласия
последних: «И ныне де у них тъ руские люди и иноземцы крещоные
живут за дворы, а во дворех де у нихь крещоныхь людей никово нѣт,
опричь неметцких и литовскихь людей, которые иманы полономь
и жувут с ними въ их в мусульманскои и в своеи в латынскои въре
некрещоны» (выделено автором). Но предлагаемая мурзами схема
значительно меняла трактовку указа 1622 г., так как снимала норму
1623 г. о добровольном переселении за пределы господского двора.
Если уничтожалось право зависимых людей на выбор, то тем самым
все новообращенные насильно переводились в разряд пашенных
холопов. В такой (продвигаемой мурзами) трактовке крещение несло
иностранным холопам не облегчение, а ухудшение их положения, да
и в целом отменялась практика получения свободы через крещение.
Власти отказались принять такое решение и не пошли на нарушение
смысла прежнего указа. Они не согласились лишить холопов права
выбора, заставить их жить у прежних владельцев (хотя и на расстоя­
нии) и, главное, снизить значение таинства крещения. Дело в том, что
в русском миросозерцании таинству придавалось громадное значение.
Оно несло совершенно особую роль в обновлении человека. Крещение

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

43

мыслилось необходимым, а для русского богословия того времени едва
ли не единственным условием спасения. Смысл таинства заключался
в полном очищении от прежних грехов. Но если отпущение грехов
и посмертная участь даровались свыше, то на структуры государства
возлагались функции снятия при жизни наказаний за все ранее со­
вершенные новообращенными преступления. Наказание не должно
было применяться к прозревшим в истине. Власти не могли оставить
приобщение к православной церкви без социального вознаграждения:
они настаивали на полной реализации указа.
Обращает на себя внимание сложившийся процессуальный казус:
грамоты от 5 и 9 ноября донесли разные формулировки указа.
Грамота от 5 ноября 1627 г., вероятно, точно повторяла формулы
указа 1622 г. и говорила о господских «дворех», в которых не могли
находиться православные. Таким образом, подтверждался запрет на
совместное проживание: «Православным християном» «во дворѣх
[иноверных и инославных] не быть». Очевидно, под православными
понимались как русские, так и новообращенные.
Грамота от 9 ноября 1627 г. призвана была разъяснить статус
новообращенных холопов. И здесь видны заметные отличия между
текстами 1623 и 1627 гг. Грамота от 9 ноября внесла принципиально
новое положение, добавив лишь два слова: «за дворы». Тем самым
документ объединил холопов, находившихся в господском доме,
и отселенных на расстояние, живущих как «во дворех», так и «за дво­
ры». Здесь уже не шла речь ни о добровольном, ни тем более о вы­
нужденном переселении новообращенных и переводе их в пашенные
холопы. Это означало, что владельцы обязывались давать всем непра­
вославным холопам свободу сразу после восприятия таинства. Если
память 1623 г. не отменяла возможности обладания православными
холопами, то грамота от 9 ноября 1627 г. требовала упразднения ин­
ститута холопства православных у неправославных господ: «Указали
у всякихь у некрещоныхь иноземцов по прежнему своему государеву
указу провославным крестьяном в холопстве во дворехь и за дворы не
быти»; «а у иноземцов у некрещоных однолично во дворех и за двором
в холопстве провославнымь крестьяном не быти»; «чтоб они однолич­
но по прежнему государеву указу православныхъ крестьян у себя во
дворехъ и за дворы в холопстве не держали».
Восполнить нехватку холопов неправославным владельцам указ
1627 г. рекомендовал из неправославных (мусульман, католиков,
протестантов). Возможно, эта рекомендация присутствовала и в указе
1622 г., хотя касалась лишь «латышей». Грамота от 9 ноября 1627 г. и па­
мять 1627 г. расширили этнический состав холопов, упомянув новые

44

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

группы. После войн начала XVII в. пленных в России скопилось нема­
лое число, и среди категорий зависимого населения назывались теперь
не только «латыши», но и «поляки, литва, немцы». Можно отметить,
что помещики-мусульмане холопов-христиан (как православных, так
и католиков, и протестантов) объединяли единым наименованием «чура». Русские же духовные власти давали определения по другому
принципу: среди холопов они считали единой группой западных
христиан, язычников и мусульман, не проводя между ними разли­
чий. Поэтому в указе 1627 г. термин «латыши» был заменен на более
обобщенный - «иноземцы», под которыми понимались «неметцкие
и литовские люди, которые иманы полономь и... живут... в мусуль­
манскои и в своеи в латынскои въре». Таких иностранных холопов,
не принявших православного крещения и оставшихся у владельцев,
требовалось переписать (с указанием возраста, внешности, вероиспо­
ведания), а списки отправить в Москву.
В указе 1627 г. оговаривалась компенсация материальных потерь
хозяев при освобождении холопов. Государство пока не брало эту
функцию на себя, то есть признавало себя свободным от выплат за
новых православных христиан (вероятно, еще сильно чувствовались
последствия «великого разорения»). Указ перекладывал финансовое
бремя на холопов, которые должны были откупаться сами, или же на
их новых, уже русских владельцев. Издержки владельцам оценивались
в 8 руб. за человека: «А которые будет у некрещоных у всяких ино­
земцов во дворех крещоные люди служат, а скупили их себѣ в работу
с правежеи или которые иманы в воинское время полоном литовские
и неметцкие люди, и за тѣх людеи некрещоным иноземцом имат, хто
х кому поидет за человека против прежнево уложенья вдвое по осми
рублев. А будет, которые крещоные люди во дворы никуды не пои­
дут, и тѣм крещонымъ людем от некрещоных иноземцов откупитца
самимъ. А давать имъ за себя по тому ж уложенью по осми рублев за
голову». Списки новообращенных и освобожденных людей власти
также обязывали доставить в Москву.
Не исключено, что сходное положение присутствовало еще в ука­
зе 1622 г. Хотя в дошедшей памяти 1623 г. нет упоминаний о платах
помещикам за отпущенных русских и новообращенных холопов, тем
не менее, в памяти 1627 г. норма о восполнении владельцам потерь за
лишенных работников возведена к некоему «прежнему уложенью».
Под последним можно понимать лишь указ 1622 г.
Стоит отметить, что ограничение в связи с «корыстным» крещени­
ем в указе 1627 г. сведено к необходимости выяснения обстоятельств
крещения. В грамоте от 9 ноября 1627 г. и памяти того же г. с этим

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

45

соединялось требование «без сыску не крестить». В указе 1627 г.
не содержалось развернутой формулировки о запрете обращения
в православие, обусловленного лишь попыткой получения свободы.
Указывалось лишь на обязательное расследование по делу каждого
беглого иностранного холопа. Вероятно, подразумевалось не только
расследование правительственных органов, но и духовное - проверка
искренности веры. Не выполнившие указа, крестившие беглых ино­
странных холопов из-за неведения, или же корысти (то есть желаю­
щие таким образом переманить и присвоить себе холопа) подлежали
наказанию: «А хто учнет такихь бѣглых людеи крестит и тѣмь людемъ
от государя царя и великаго князя Михаила Федоровича быти в ве­
ликои опале, а от великаго государя святѣйшего патриарха Филарета
Никитича быти в великом духовномъ запрещенье».
Одновременно указ 1627 г. грозил неправославным хозяевам, не
отпустивших новообращенных или же русских холопов на волю,
опалой и судом.
Указ 1627 г. завершил оформление закона о холопах неправо­
славных господ. Он обобщил предшествующие правовые нормы,
повторил основные правила указа 1622 г. и значительно дополнил их.
Трактовка указа в грамоте от 9 ноября 1627 г. оказалась более жесткой,
чем в 1623 г.: она не допускала владения иноверными и инославными
хозяевами православных холопов.
Более того, указ 1627 г. имел многоконфессиональную направлен­
ность. Если в памяти 1623 г. фигурировали владельцы-мусульмане
и холопы-«латыши», то указ 1627 г. уже использовал расширенную
формулировку «некрещенные иноземцы». Причем под неправослав­
ными владельцами (как мусульманами, так и сторонниками западного
христианства) подразумевались не только вотчинники и помещики,
но все иностранцы, в том числе не имеющие земельных владений:
купцы, офицеры, врачи, ювелиры и т.д.
Реализация указа оказалась многогранной. Русским дворянам со
ссылкой на указ удавалось переманивать к себе православных холо­
пов у иностранцев, о чем рассказывает следственное дело в приказе
Холопьего суда между Ю. Колединским и Артемием Елизарьевым
Ярмонтовым19.
Интерес представляет частный случай применения указа к ино­
странным холопам, являющимся при этом православными - «гречан»
и «белорусцев». Примеры показывают, что представители церквей
19

Лаптева Т.А. Документы Иноземского приказа как источник по истории России XVII в. //
Архив русской истории. Вып. 5. С. 118.

46

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

Христианского Востока и Киевской митрополии могли приравнивать­
ся властями к русским православным.
Статус иностранных православных холопов отражает побег и воз­
вращение в православие Мануила Константинова20. Его жизненная
история, вероятно, во многом типична для «ясырей» из Трапезунда.
Этот город Османской империи стал объектом постоянных набегов
донских казаков, промышлявших работорговлей. Судьбы плененных
ими людей имеют много общего. Нередко они становились холопами
протестантов, которые обращали их в свою веру. Для обретения сво­
боды таким холопам необходимо было доказать свою причастность
к православию.
Мануил Константинов стал добычей донских казаков в окрестно­
стях Трапезунда и в 1626/1627 г. был перепродан как «турченин», «не­
крещенный босурман» в России несколько раз, переходя от воронежца
к рязанцу21, а затем к жившему в Москве протестанту, знаменитому
ювелиру Золотой палаты Якову Гасту22. Вероятно, желая быть уверен­
ным в неизменном обладании холопом, Яков Гаст обратил его в одну из
ветвей протестантизма. Здесь кстати будет отметить, что в фундамен­
тальной работе Д.В. Цветаева приводятся многочисленные примеры
обращения татар в протестантизм23. Законы русской православной
церкви не нарушались, когда пастор «окрестил» «мусульманина»
Мануила Константинова «по своеи вере немецкои»24.
Судя по всему, трапезундец прослужил у Якова Гаста чуть более
года. В 1628 г., освоившись в новой среде, выучив язык и, вероятно,
узнав о соответствующем царском указе, Мануил Константинов
осознал, что будучи «греченином», он может претендовать на выход
из зависимости, -переход в православие означает для него получение
свободы. Итак, он «сказался, что Греченин, а не турченин, а зовут ево
Мануйло»25. Холоп решился на побег, очевидно, предварительно сго­
ворившись с князем И.В. Татевым. Неизвестно, чем была вызвана под­
20

21
22

23

24
25

РГАДА. Ф. 52. Сношения России с Грецией. Оп. 1.1633. № 6; Опарина Т.А. Ротмистр Юрий
Трапезундский: заметки к биографии // Вторые чтения памяти профессора Николая
Федоровича Каптерева. Материалы. М., 2004. С. 54-73.
РГАДА. Ф. 210. Оп. 13. Приказной стол. Стб. 33. Л. 93-96об.
Селезнева И.А. Золотая и Серебряная палаты. М„ 2001. С. 66. Яков Гаст (Jacob Gast) был
прихожанином единственной на тот момент лютеранской кирхи Москвы; в метрической
книге лютеранской кирхи он упомянут под 1623 и 1626 гг. // Цветаев Д.В. Памятники
к истории протестантизма в России. М., 1882. Вып. 1. С. 179,184/
Цветаев Д.В. Протестанты и протестантство в России. М., 1890. - Как отмечалось,
проповедь лютеранской общины не могла быть направлена на русских людей. Поэтому
ученики лютеранской школы (нередко - жены офицеров из Западной Европы) были
мусульман(к)ами, принявшими лютеранство.
РГАДА. Ф. 52. Сношения России с Грецией. Оп. 1,1633. № 6. Л. 6.
РГАДА. Ф. 210. Оп. 13. Приказной стол. Стб. 33.1628. Л. 94.

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

47

держка беглого холопа представителем знати, - возможно, что князь
рассчитывал присвоить холопа себе после его вхождения в русскую
церковь. Он укрывал Мануила Константинова и оказал ему помощь
в составлении челобитной царю Михаилу Федоровичу и патриарху
Филарету. Непроясненным остался еще один поворот: выполнил ли
глава русской церкви свой собственный указ о «сыске». Нет свиде­
тельств о проведенном духовном расследовании. Несомненно лишь,
что Мануил стремился представить себя жертвой прозелитизма
инославного хозяина, крестившего его, с его же слов, больного и, сле­
довательно, не добровольно. Патриарх Филарет совершил таинство
крещения - и Мануил Константинов обрел свободу: по указу царя
и патриарха «тот турченин от тово немчина Якова Хаста свобожден»26.
Он не стал холопом князя, а попал в достаточно высокую социальную
страту служилых иноземцев, будучи зачислен в Иноземский приказ27.
Но далее началось новое разбирательство28. Яков Гаст обратился
с челобитной к властям, настаивая на компенсации потерь. На Па­
триарший двор был приведен вначале Федор Мозжелин, вернувший
деньги Якову Гасту за аннулированную сделку. Федор также составил
прошение, и на Патриарший двор были вызваны Алфер Зябицын
(судя по имени, неправославный) и Богдан Базаров. Им пришлось
отдать деньги Федору. Не желая остаться в убытке, они возобновили
иск, считая виновными воронежцев, обманом продавших им «гре­
чанина» под видом «турченина». Алфер Зябицын и Богдан Базаров
подали челобитную, прося вызвать из Воронежа Кондратия Даншина
с подельниками и устроить очную ставку. Свои убытки они оценили
в 65 руб. с полтиной (вспомним, что указ говорит о 8 руб.). Неясно,
чем закончилось разбирательство, известно лишь, что воронежский
воевода должен был отправить обвиняемых в Москву.
В последующее десятилетие после обнародования указа его акту­
альность несколько снизилась. Возможно, это было вызвано смертью
патриарха Филарета и заступлением на его место Иоасафа, не столь
озабоченного проблемой взаимоотношений иностранцев и русских.
В 30-х гг. XVII в., то есть в период патриархата Иоасафа, отсутствует
новое охранительное законодательство и, вероятно, не всегда испол­
нялось старое. Позже иностранцы отмечали неисполнение указа29.
26
27
28
29

Там же.
Мануил Константинов вошел в состав «греческой роты», а позже определен в дети
боярские г. Томска. Подробнее: Опарина Т.А. Ротмист Юрий Трапезундский...
РГАДА. Ф. 210. Оп. 13. Приказной стол. Стб. 33. 1628. Л. 93-96об.
Письма одного шведа из Москвы в 1647 году писанныя // Северный архив. № 2. 1822.
С. 115.

48

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

Первое повторение указа 1627 г. относится к 40-м гг. XVII в. и обу­
словлено следующим, после эпохи Филарета Романова, обострением
межконфессиональных противоречий. Новая волна охранительных
мер связана с патриархом Иосифом30, пытавшимся разрешить встав­
шую перед русской церковью проблему зарубежного брака в царской
семье. С 1640 г. царь Михаил Федорович предпринимал попытки
заключения союза между своей дочерью, великой княжной Ириной,
и сыном короля Дании Кристиана IV от второго морганатического
брака графом Вальдемаром31. Идея породниться с иностранным ко­
ролевским домом, как и предстоящее пребывание принца в России,
вызвали противодействие патриарха Иосифа и связанных с ним бо­
ярских группировок. В период дипломатической подготовки приезда
Вальдемара в Москву происходит сразу несколько антипротестантских
инцидентов, явно инициированных патриархом, причем в каждом
случае власти обращались к указу 1627 г.
Одним из них стало дело беглой холопки, еще одной бывшей плен­
ницы из полиэтничного Трапезунда - Авдотьи Александровой32. На
следствии она изложила свою биографию. Украденная ребенком дон­
скими казаками, в России она становится холопкой донского казака,
перепродавшего ее воронежцу, а тот - живущему в Москве богатому
голландскому купцу Еремею Фентцелю, скорее всего, кальвинисту.
Можно предположить, что в течение своего шестилетнего пребывания
в доме Фентцеля Авдотья Александрова приняла одну из протестант­
ских конфессий, тем более что по ее же словам, у нее есть «немецкое»33
имя - Софья34; в доме купца она была одета в «немецкое платье».
Владелец в ходе разбирательств настаивал на изначальной принадлеж­
ности своей служанки к исламу, называя ее «турчанкой некрещенной
Софьей»35. Девушка же доказывала свою приверженность правосла­
вию. В ее показании, она являлась «православной крестьянкой»36,
гречанкой по национальности: «родом де она гречанка», «отець де
у неи и мать были греченя»37. Мотив купца, говорившего об иноверии
служанки, ясен. Он не мог держать православную холопку, а тем бо­
лее - принуждать ее сменить веру. Но и рассказ девушки о сохранении
30
31
32
33
34
35
36
37

В миру Игнатий Дьяков; годы патриаршества: 1642-1652.
Цветаев Д.В. Из истории брачных дел Московского периода, М., 1884; Голубцов А. Прения
о вере, вызванные делом королевича Вальдемара...
Допросные речи новокрещенной девки Авдотьи Александровой дочери //РГАДА. Ф. 141.
Приказные дела старых лет. Оп. 2. 1644. № 45.
Там же. Л. 1. «Немецкая вера» в документах означала лютеранство или кальвинизм.
Там же. Л. 9.
Там же.
Там же. Л. 4.
Тамже. Л. 1.

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

49

чистоты православия мог также быть лишь способом к прекращению
холопства. Вполне вероятно, что она была все же мусульманкой, что
подтверждается ее незнанием о первоначальном крещении38.
В 1642 г. бывшая пленница из Трапезунда осуществляет побег.
Вероятно, примерно через год, возможно, узнав об указе 1627 г. и вво­
димых от патриарха ограничениях в отношении протестантов, она
объявляет себя властям и говорит о религиозном преследовании. Она
приходит на площадь перед Успенским собором Московского Кремля,
где находит помощь.
Следует отметить, что обвинения беглой холопки были направлены
на ближайших родственников заметных в политике фигур - организа­
торов династического союза. Супруга Еремея Фентцеля, Елена Барнсли,
приходилась свояченицей Петру Марселису39. Этот влиятельнейший
«иноземец» в 1644 г. выполнял дипломатическое поручение русского
государя в Копенгагене, убеждая датского короля и его сына в бле­
стящих перспективах брака. Кроме того, Петр Марселис, один из
главных устроителей лютеранской и кальвинистской кирок Москвы
(сам - кальвинист по вероисповеданию), готовил проект о расширении
прав протестантов в России.
По словам холопки, жена купца - сестра Доротеи Марселис «за­
ставливала в посные дни скоромную ъству ъсть и молоко хлъбать»40.
Сама же Авдотья, как она утверждала, непримиримо отстаивала веру,
находясь в протестантском окружении: «А она де помня православную
хрестьянскую веру в посные дни скоромные ъствы не ъла»41. По ее
словам, за благочестие она пострадала от владелицы: «И за то де та иво
Еремъива жена еъ била и мучила. А говорили, коли де ты нашеи въры
не въруюшь и ты де поди з двора и платье де с неъ неметцкое сняла
и збила з двора»42. То есть, в ее версии, она была не беглой, а изгнанной
хозяевами за стойкую верность православию.

38
39

40
41
42

Опарина Т.А. «Исправление веры греков» в русской церкви первой половины XVII в. //
Россия и Христианский Восток. М., 2004. Вып. 2-3. С. 288-325.
Голландец Еремей Фенцель и гамбуржец Петр Марселис были женаты на дочерях ан­
глийского купца Джона Барнсли: Еремей Фенцель - на Елене Барнсли, Петр Марселис
- на Доротее Барнсли. Кроме того, одним из главных помощников Петра Марселиса
в заключении договора по брачному вопросу с Данией был сын Джона Барнсли - Вильям.
Последний в 1646 г. был отправлен в ссылку в Сибирь: AmburgerE. Die Familie Marselis.
Giessen, 1957. S. 77; Опарина Т.А. Выбор веры в семье Барнсли // Россия-Британия.
К 450-летию установления дипломатических отношений и торговых связей. М., 2003.
С. 79-82.
РГАДА. Ф. 141. Приказные дела старых лет. Оп. 2. 1644. № 45. Л. 3.
Там же. Л. 3.
Там же.

50

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

Авдотья Александрова сослалась на ущемление религиозной
свободы в доме сторонника межобщинного союза - и нашла очень
высокое покровительство. Заботу о ней взял на себя священник
Успенского собора Московского Кремля Артемий Фефилатьев, отвед­
ший ее на Патриарший двор. Сам глава церкви устроил разбиратель­
ство и вынес решение о ее обязательном возвращении в православие
(первым чином). По решению патриарха девушка была отправлена
на подначальство в Егорьевский монастырь и после прохождения
оглашения крещена. Ее крестными матерями выступили родовитые
монахини Пожарская, Вяземская, Мезенская. Итак, делу «безродной
ясырки» был придан большой размах. Очевидно, оно было стало
частью широкой кампании против протестантов, развернутой па­
триархом Иосифом.
Как раз в это время бывший владелец Авдотьи начал следствие.
В челобитной купца она предстает беглой холопкой, прихватившей
часть имущества владельца: «Турчанка некрещена Софья, пократчи
животы мои, и, збежав, крестилась в православную хрестьянскую ве­
ру». Пока шло расследование, новообращенная Авдотья Александрова
бросилась в ноги царице Евдокии Лукьяновне и подала ей челобитную
с просьбой о свободе, которую, по рассмотрении дела царем Михаилом
Федоровичем, получила.
Важно здесь то, что царь вынес решение, основываясь на указе
1627 г. Закон воспроизведен в следственном деле Авдотьи Алексан­
дровой следующим образом: «По его государеву и отца его государева
блаженныя памяти великого государя святейшего патриарха Филарета
Никитича указу иноземцомь некрещеннымь крещенных иноземцов,
которые крестились в православную хрестиянскую веру и руских людеи
держат у себя во дворь не велено. А велено имь держат у себя во дворех
некрещенных купленных всякихь иноземцовь». Еремею Фентцелю
было отказано в возвращении холопки. Авдотья Александрова обрела
«волю» и перешла в услужение к священнику Артемию Фефилатьеву.
Следует отметить существенные изменения в реализации указа
1627 г. Компенсация за холопку переходит уже в прерогативу пра­
вительства. В 1643 г. государство готово выкупать новообращенных
холопов. Еремею Фентцелю было объявлено, что казна выплатит поло­
вину стоимости при предъявлении кабалы или купчей. Но документов,
подтверждающих сделку о покупке с указанием цены, у голландского
купца не оказалось.
Одновременно с ведущимся следствием, в том же 1643 г. к царю
с жалобой обратились священники 11 московских приходов. В этом
знаменитом, явно спровоцированном действиями властей извете го­

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

51

ворилось о недопустимом соседстве православных и протестантских
храмов в Белом городе. По приказу патриарха Иосифа, удовлетворив­
шего столь представительную челобитную, все протестантские храмы
Москвы были уничтожены. Священники, кроме того, повторили
в извете указ 1627 г. Они жаловались, что «немцы» содержат русскую
прислугу: «И русских людей у себя держат» и просили «о том велети
указ учинить»43 (о нарушении указа писали и сами иностранцы).
Таким образом, в 1643 г. государем и православными священниками
был воспроизведен указ 1627 г. Происходила ли новая рассылка указа
по городам в 1643 или 1644 гг., сказать невозможно. Известно лишь, что
в этот период активно продолжались крещения беглых холопов и их
освобождение. Например, в 1645 г. мурза на Самаре обратился к властям
с жалобой на обращение его холопов в Преображенском монастыре «без
сыску», то есть выяснения искренности желания соединиться с право­
славием44. Очевидно, мурза требовал наказать монастырские власти
на основании указа 1627 г., где было оговорено преследование тех, кто
крестил без предварительного рассмотрения кандидатов.
Следующее оглашение того же указа произвел в 1647 г. новый царь
Алексей Михайлович, вступивший на престол в 1645 г. после смерти
отца и прекращения переговоров с Данией. Итоги тех прений с Вальде­
маром Алексей Михайлович счел нужным закрепить законодательно,
как подтверждение антипротестантского курса - и, возможно, в связи
с несостоявшимся проектом 1648 г. патриарха Иосифа об удалении
из Москвы иностранцев45. В 1647 г. думной дьяк Посольского при­
каза Назарий Чистой передал голландцам и англичанам содержание
царского указа о запрете инославным нанимать православных46. Это
распоряжение, с его слов, было инициировано патриархом. По всей
видимости, предупреждение было доведено до сведения представителей
всех иностранных государств, имевших дипломатические контакты
с Россией. Швед Фарбер писал из Москвы в 1647 г.: «Великий князь сей
[Алексей Михайлович] очень предан своей религии, и сие побудило его
издать закон, по которому русские не должны служить в домах знатных
иностранцев... от чего иностранцы находятся в великом затруднении...
Однако же они надеются, что и это запрещение будет забыто; ибо од43
44

45

46

Дополнительные статьи к судебнику // АИ. Т. 3. № 92. С. 114-115.
«На Самару к воевоеде ко князю к Василью Горчакову по челобитью мурзы Еникеева.
Велено отписать к Москве, почему без сыску в Преображенском монастыре беглых ево
крестили» // РГАДА. Ф. 233. Печатный приказ. Кн. 42. Л. 35об.
Поммеринг К. Донесения королеве Христине и письма королевскому секретарю швед­
ского резидента в Москве Карла Поммеринга 1647-50 гг. // Якубов К. Россия и Швеция
в первой половине ХѴП века. М., 1897. С. 429.
Демкин А.В. Западноевропейское купечество в России XVII в. М., 1994. Т. 1. С. 117-118.

52

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

нажды уже было такое запрещение, но никто не исполнял его, иначе
и без того весьма стесненная торговля совершенно была бы разорена»47.
Принципиально важное для статуса указа 1627 г. значение имело
внесение его в раздел о холопах Уложения 1649 г. (ст. 70, гл. XX)48, куда
он вошел со ссылкой на авторитет патриарха Филарета. Здесь повто­
рялся уже известный мотив требования о раздельном проживании
православных с инославными: «Православным христианам от ино­
верцев чинится теснота и осквернение, и многие без покаяния и отцов
духовных помирают, и в великий пост, и в иные посты мясо и вся­
кий скорм едят неволею». Следует отметить, что в Уложении 1649 г.
воспроизводилась формула «во дворех» памяти 1623 г. и грамоты от
5 ноября 1627 г.: «В прошлом, во 136 году... блаженныя памяти царь
Михаил Федорович и блаженныя памяти святейший патриарх Филарет
Никитич указали: православных християн у иноземцев некрещенных
из дворы взяти, и впредь, тем православным християном у иноверных
у некрещенных у иноземцев во дворех быти не велели»49. Полагаем,
что при этом сохранялось расширенное толкование и применение
этой правовой нормы. Кроме того, в Уложении отсутствовало поло­
жение о «корыстном крещении». Всех высказавших желание вступить
в русскую церковь иностранных холопов требовалось «взяти у тѣх
иноземцов, у кого они во дворѣх живут и крестити в православную
християнскую въру». Денежная компенсация оценивалась в 12 руб.
Можно усмотреть еще одну особенность в содержании статьи 70,
главы XX Соборного Уложения 1649 г., запрещающей иноверцам дер­
жать у себя во дворах русских работников. В тексте статьи описывается
«осквернье» православным. Тем не менее, за нарушение запрета закон
угрожает наказанием не чужакам, а именно русским, добровольно
пожелавшим поступить на службу к иноверцам: «И ныне по тому же
у иноземцев некрещеных русским людям во дворах быть никоемы
делы. А будет которые русские люди учнут у некрещеных иноземцев...
служить... тех сыскивая чинить им жестокое наказание, чтобы иным
таким неповадно было так делати»50.
После составления Уложения 1649 г. указ 1627 г. теряет самостоя­
тельное бытование, но не актуальность. Например, правовая норма
Уложения 1649 г. об иностранных холопах распространялась на пред­
47
48

49
50

Письма одного шведа из Москвы в 1647 году писанныя... С. 115.
Орленко С.П. Уложение 1649: правовой статус выходцев из Западной Европы в Москов­
ском государстве XVII в. (Черты менталитета власти) // Историческая антропология:
место в системе социальных наук. Источники и методы интерпретации. М., 1998.
С. 172-174.
Законодательные акты ... № 166. С. 138.
Соборное уложение 1649 года. Л., 1987. С. 111.

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

53

ставителей Киевской православной митрополии. Правило получения
холопами свободы после восприятия таинства крещения применялось
к немосковским православным. В 1651 г. с просьбой о повторном кре­
щении обратилась «белорусские веры» Анна Алексеева, жена «литви­
на» Ивана Смеловского. Ее муж принял русское подданство в 1638 г.
и был определен на службу в Воронеж. После попытки бегства в Речь
Посполитую он был убит, а его супруга и дети проданы в холопство.
Обливательное крещение, используемое в церковной практике Ки­
евской православной митрополии, стало для вдовы спасительным
условием получения свободы. Согласно постановлениям церковного
собора 1620 г., вступившие в христианскую церковь через окропление
подлежали перекрещиванию. Сбежав от своего последнего владельца
(русского человека) в Суздале, западно-православная достигла Москвы,
где заявила о необходимости нового крещения: «И похотя де она быть
в православнои християнскои вере ис Суздаля пошла для крещения
к Москве для того, что по их белорускои вере обливают, а не погружают,
и крестов они на себе не носят»51. Со ссылкой «излюбя православную
христианскую веру» она была крещена. Несмотря на то, что в Уложении
1649 г. речь шла о прекращении зависимости новообращенных холопов
лишь от иноверных владельцев, Анна Смеловская после восприятия
таинства получила свободу от православного хозяина. Столь значимым
был смысл таинства крещения для русских властей.
Утверждение нормы Уложения 1649 г. о православных холопах
иностранных господ приобрело необыкновенную значимость для
следующего главы русской церкви - патриарха Никона. Сразу по­
сле интронизации Никон провел серию мер, жестко ограничивших
права иностранцев. Главным объектом нападок стали иммигранты «немцы». В 1652 г. Никон добился уничтожения всех кирок Москвы
и выселения инославных за пределы столицы. Текст самого указа, из­
гоняющего из Москвы неправославных выходцев из Западной Европы,
не сохранился. Распоряжение об отводе земель под Ново-Немецкую
слободу последовало в начале октября52. По известиям шведа Эберса,
на переселение немцам было дано 8 недель сроку53.
В 1653 г. патриарх Никон осуществил проект Иосифа и лишил всех
адептов инославия прав владения поместьями и вотчинами, тем самым
51

52

53

Опарина Т.А. Воссоздание Немецкой слободы и проблема перекрещивания иностранцевхристиан // Патриарх Никон и его время. М., 2004. С. 106-107.
ПСЗРИ. Т. 1. № 85. С. 273; Указ о запрете «иноземцам»-мусульманам владеть поместьями
последует лишь в 1681 г.: ПСЗРИ. Т. 2. СПб., 1830. С. 312-313; Известия общества археологии,
истории и этнографии при Казанском университете. Казань, 1893. Т. XI. Вып. 3. С. 283.
Фростен Г.В. Сношения Швеции и России во второй половине XVII в. (1648-1700) //
ЖМНП. 1898. № 2. С. 221.

54

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

ликвидировав земельный фонд иностранцев. Смысл таких мер был
в полном разграничении сфер жизни православных и прочих. Никон
сумел воплотить в реальность замыслы предшествующих патриархов,
притом не опасаясь оттока западных военных специалистов из страны.
Основанием для своих столь жестких действий он все так же указывал
нарушение норм благочестия: «Ведомо великому государю... учини­
лося, что они некрещеные немцы крестьянам чинили всякую налогу
и утеснение в нашей православной християнской вере греческого за­
кона, и християнским душам многое осквернение, и многие без отцов
духовных, без покаяния помирали, и в великий пост и в иные посты
мясо всякий скором с ними немцы ели, и с ними приобращались от
святыни по неволе от их немец отлучалися»54.
В рамках этой кампании по разведению сторон - православных
и инославных - видится логичным обращение патриарха Никона
к статье Уложения 1649 г. о русских холопах неправославных господ.
Правовая норма Уложения привлекла повышенное внимание духов­
ного владыки, и ее реализация стала звеном в комплексе осуществлен­
ных им охранительных мер. Очень вероятно, что глава церкви лично
инициировал составление указа 1652 г.55 (не без причин иностранцысовременники, а вслед за ними исследователи, как правило, связывали
утверждение этой нормы с именем Никона). Однако доведение указа до
подданных и его воплощение находились, как и ранее, в юрисдикции
светских властей. Как показывает обнаруженная отписка севского
воеводы А.В. Бутурлина, указ 1652 г. был царским. Сохранившиеся
грамоты исходили из Иноземского приказа.
Указ 1652 г. повторил запрет на наличие православных холопов
у инославных и иноверных господ и, кроме того, расширил действие
нормы Уложения 1649 г. В новом указе отсутствовали ссылки на патри­
арха Филарета и его практику и нигде, в отличие от Уложения, не назы­
вался указ 1627 г. Тем не менее, указ 1652 г. являлся повтором грамоты
от 9 ноября 1627 г. и памяти 1627 г., посвященных холопам, живущих
как «во дворах», так и «за дворы». В указе 1652 г. воспроизводилась
формула «за дворы» (точнее, речь шла о «задворных» холопах). Кроме
того, в указе 1652 г. впервые вводилось новое положение о свободных
людях: «Чтоб у нѣмец и у татар и у всяких иноверцов некрещеных на­
шие православные крестьянские вѣры греческого закона никому у них,
у некрещеныхъ во дворех и в задворных в холопстве и ни по какимь
крепостям и в вольных не быти и отнюдь впред не жити и в домѣх
54
55

ПСЗРИ. Т. 1. № 103. С. 292-293.
Изд.: Опарина Т.А. Новые документы с изложением указа 1627 г. о православной прислуге
неправославных господ...

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

55

ихь не приставати, чтоб в томь крестьянским душам осквернения
и в вере тесноты и порабощенья от тѣх иноверцов не было». Таким
образом, под действие указа 1652 г. о запрете совместного пребывания
в господском доме православных подпадали, помимо холопов, при­
слуга и наемные работники. Указ 1652 г. одновременно провозглашал
запрет иноверным и инославным содержать у себя русскую прислугу
и «работных людей». Власти стремились ограничить любые контакты
русских людей с иностранцами и принимали меры, уничтожающие
возможность «приставания» православных к домам иностранцев. Под
иностранцами в указе 1652 г. понимаются «немцы» и татары. Угроза
«порабощения в вере», исходившая от них, была, по мнению властей,
направлена на людей «нашие православные крестьянские вѣры грече­
ского закона». В документе ничего не говорится о крещении (как до­
бровольном, так и «невольном») и новообращенных холопах. Однако
логика подсказывает, что под православными понимались не только
русские, греки и украинцы, но и принявшие православие западные
христиане и мусульмане. О денежной компенсации за освобожденных
русских и новообращенных холопов в указе 1652 г. не сказано, - быть
может, патриарх Никон и не подразумевал никакой платы владельцам
за отпущенных на волю холопов.
Согласно отписке 1652 г., воеводы должны были обеспечить достав­
ку православных холопов и свободных людей, нанятых иностранцами,
в съезжую избу. Там все они должны были быть переписаны, после
чего списки и сами люди доставлялись в Москву, в Иноземский при­
каз. Причем подводы для отправки обязывались обеспечить бывшие
владельцы.
Отдельно стоит отметить проблему разграничения православных
и инославных на военной службе ввиду того, что акт 1652 г. фактически
означал полный запрет контактов мусульман и западных христиан
с православными. Сохранившаяся грамота с изложением указа была
направлена в Севск, где размещались подразделения «полков нового
строя». Однако незадолго до того в названный город пришел указ
о назначении русских солдат денщиками к иностранным офицерам.
Власти Севска усмотрели несоответствие между двумя царскими
указами и обратились в Иноземский приказ (ведавший «полками
нового строя») с запросом о пути разрешения этого противоречия.
В ведомстве, очевидно, приоритет отдали военной необходимости,
ради чего пошли на нарушение смысла указа 1652 г. Думной дьяк
Василий Ртищев позволил сохранить при иностранцах денщиков,
которых, видимо, приходилось рекрутировать из солдат, являвшихся
русскими православными; однако он ввел оговорку об обязательной

56

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

раздельной трапезе офицеров и денщиков. Поправка о сохранении
денщиков вступала в противоречие с политикой главы церкви, рев­
ниво охранявшего чистоту веры своей паствы. Таким образом, указ
1652 г. мог нарушаться с разрешения местных властей уже при самом
обнародовании.
Уступка в отношении денщиков не сократила размах предпринятой
кампании по разделению православных с иноверными, ставшей самой
массовой после 1627 г. В обязательном порядке произошла рассылка
грамот по городам и были предприняты проверки выполнения указа.
Его действенность иллюстрирует, например, дело нижегородского пас­
тора. В 1648 г. несмотря на повторение указа 1627 г. лютеранский пастор
Нижнего Новгорода, названный в документе Иваном Абрамовым56,
совершил сделку. Он ссудил 7 руб. вдове Федосье Алымовой. Заемную
кабалу подписали 4 человека: сама вдова, ее брат (не названный по
имени) и 2 ее сына. До выплаты долга все они обязывались находиться
в услужении пастора. Пастор отпустил вдову и брата, оставив двух
юношей. Через 5 лет, когда началось обнародование царских указов
1652 г., Федосья Алымова решила прибегнуть к помощи властей.
Она составила челобитную воеводам Нижнего Новгорода, в которой
просила выкупить ее детей и освободить их от «неверного». Воеводы
обратились за разъяснением в Москву. Согласно полученной грамоте,
они должны были оплатить долг православных, а юношей прислать
в Москву. Однако призванный для получения денег лютеранский свя­
щенник был так напуган возможными последствиями, что отказался
признать существование сделки. Он заявил о своем полном неведении,
сообщил, что никогда не знал вдовы и ее детей, не занимал никому из
православных денег, не вступал с ними ни в какие контакты и не имел
православных холопов. Очевидно, он отпустил юношей, как только
узнал о начале следствия. Дальнейший ход дела неизвестен, воеводы
взяли с пастора поручную запись (вероятно, его прихожан) о невы­
езде до получения указа из Москвы и обратились с вопросом о своих
дальнейших действиях к правительству57.
Испуг пастора вполне можно понять. Повторение в 1652 г. указа
о запрете «некрещеным иноземцам» держать у себя православных
сопровождалось угрозами жестокого наказания для ослушников.
Но, согласно Уложению 1649 г., наказание предназначалось лишь
русским слугам иноземных господ. Шведский резидент Иоганн де
56

57

Опарина Т.А. Соотношения толерантности и нетолерантности в русском обществе
первой половины XVII в.: история нижегородского пастора Ивана Абрамова // Наука,
религия, общество. Вып. 36. СПб., 2005. С. 108-123.
РГАДА. Ф. 396. Архив Оружейной палаты. Оп. 1. № 42 424., Л. 1-2.

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

57

Родес писал в 1652 г. об этой мере, заодно упоминая об угрозах вла­
стей распространить наказание и на западноевропейцев: «Всенародно
было опубликовано и провозглашено, что ни один русский впредь не
должен служить у некрещеных язычников, под чем они разумеют всех
чужестранцев в совокупности, под [страхом] того наказания, что тот,
кто будет найден у чужестранца, будь он кто угодно, будет в первый
раз бит батогами, во второй раз кнутом или плетью, а в третий раз
снова бит плетью, оба уха будут [у него] отрезаны, и в опале будет
сослан в Сибирь, а тот, кто его задерживает привлекается к такому
же наказанию. Это теперь строго исполняется» (выделено автором).
Далее де Родес доносил о внезапных обысках, проводимых стрельцами
в домах иностранных купцов и офицеров в поисках русских людей58.
Следует отметить, что угрозы иноземцам, держащим у себя русских
людей батогами, кнутом, отрезанием ушей, ссылкой и даже смертной
казнью, по всей вероятности, оставались пустым звуком. Подобная
практика запугивания «немцев» сохранялась и во второй половине
столетия. В 1666 г. «коменданту» Немецкой слободы стольнику Васи­
лию Безобразову было велено даже пугать ослушников смертью. Наказ
из Разрядного приказа предписывал «учинить иноземцам заказ под
смертною казнью, чтоб... русские люди и белорусцы во дворех у них не
жили, чтоб в том христианским душам осквернения не было»59. Из всех
указаний и описаний видно, что русские власти оказывали моральное
давление на «некрещеных иноземцев», запугивая их репрессиями
в случае ослушания, однако переходить от слов к действиям так и не
стали. Никаких сведений, что кто-либо из «немцев» подвергся за не­
законное содержание русской прислуги или рабочих хотя бы штрафу,
не обнаружено ни в архивных источниках, ни в записках иностранцев.
Более всего указы 1627 и 1652 гг. помимо мурз-помещиков задели
интересы западноевропейских купцов. Торговым «немцам» было
трудно обойтись без услуг русских дворников, сторожей, грузчиков,
возчиков и пр. Интересы голландских купцов попытались отстоять
их соотечественники-дипломаты в ходе начавшихся в начале 30-х гг.
XVII в. русско-нидерландских переговоров. Но протест послов не был
принят, и просьба об отмене указа 1627 г. отклонена60. Отсутствие дей­
ственных мер по контролю за исполнением указа в 30-40-е гг. XVII в.
привело к тому, что иностранные купцы его попросту игнорировали,
58

59
60

Родес И. де. Донесения шведского резидента Родеса королеве Христине 1650-1655 гг. //
Курц Б.Г. Состояние России в 1650-1655 гг. по донесениям Родеса. М„ 1914. С. 97.
РГАДА. Ф. 210 (Разрядный приказ). Оп. 13 (Приказной стол). Стб. 974, Л. 95-96.
Отчет Альберта Бурха и Иоганна фан Фелтдриля о посольстве в Россию в 1630-1631 гг.
// Сборник имп. Русского исторического общества. СПб., 1902. Т. 116. С. 101,114.

58

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

прибегая по мере надобности к найму русской прислуги и рабочих.
Повторение указа в 1649 г. в виде статьи Соборного уложения встре­
вожило иноземцев. Иностранные купцы били челом государю с прось­
бой разрешить им держать у себя во дворах дворников и сторожей.
Они просили позволить им для сопровождения грузов от Вологды до
Архангельска и обратно нанимать на суда работных людей: гребцов,
ярыжек, указывая на дурные последствия запрета для своей торговли.
Такие настоятельные просьбы отчасти возымели действие, и позиция
московских властей несколько смягчилась. Купцам разрешили ограни­
ченный наем русских людей для охраны дворов «с товары» и рабочих
на суда при условии, что последним не будет чиниться от «иноверцев
никакого осквернения»61.
В 1652 г. история повторилась. Напуганные «немцы» вновь били
челом государю с просьбой не отнимать у них русских людей, и даже
обещали соблюдать все посты вместе с православными. По их словам,
лишение русской прислуги и рабочих «причиняет всем иностранцам
большое огорчение, так как они без людей не могут быть»62. Челоби­
тья западноевропейских купцов и угроза упадка внешней торговли
вновь подействовали. Власти в 1652 г. разрешили быть на иноземских
дворах русским дворникам, но лишь в отсутствие хозяев, «а ярыжкам
на судех велели у них быть с поруками, а в поручной записи велели б
есте писать имянно, что б тем ярыжкам у них будучи на судех с ними
и с ыными с иноземцы ни пить ни есть»63.
Несмотря на определенную готовность к компромиссам, русские
власти неизменно отвергали просьбы о полной отмене запрета.
С просьбой к русскому правительству разрешить голландским купцам
свободный найм русских людей, обращались в послы Нидерландских
Штатов Конрад Бурх (1647-1648 гг.) и Якоб Борейль (1664-1665 гг.),
но оба потерпели неудачу64.
Впрочем, запрет «некрещенным иноземцам» содержать русскую
прислугу и «работных людей» строгим оставался лишь на бумаге,
о чем свидетельствуют его неоднократные повторения на протя­
жении XVII в. Жесткие меры по контролю за соблюдением указов
61
62
63

64

Мулюкин А.С. Очерки по истории юридического положения иностранных купцов
в Московском государстве. Одесса, 1912. С. 120-121.
Родес И. де. Донесения шведского резидента... С. 97.
Отпуск государевой грамоты на Вологду повелевающей по просьбе живущих там
иностранцев употреблять к себе в работу русских людей // РГАДА. Ф. 141. Приказные
дела старых лет. Оп 2.1652 г. № 64. Л. 5; Демкин А.В. Западноевропейское купечество...
Вып. 1.С. 118.
Приезд в Россию и отпуск посла Голландских Статов Якова Борела // РГАДА. Ф. 50.
Сношения России с Голландией. Оп. 1.1664-1665 гг. № 6. Л. 363об.-365.

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

59

проводились, по-видимому, лишь непосредственно после того, как
они издавались. По прошествии же некоторого времени ситуация
с русской прислугой и наемными рабочими возвращалась к исход­
ному положению. Упоминания о русских слугах и «работных людях»
«иноземцев» в источниках XVII в. встречаются постоянно65. Вероятно,
русские сами охотно нанимались на службу к ним.
Например, в 1658 г. стольник Василий Безобразов получил указа­
ние провести обыски во дворах Немецкой слободы с целью изъятия
у «иноземцев» православных людей, как зависимых от них, так и сво­
бодных. Обнаружить удалось лишь 18 человек (можно предположить,
что далеко не всех)66. В Переписной книге Немецкой слободы среди
проживавших там слуг, не указано ни одного русского, что едва ли
соответствовало действительности67. После того как Немецкая слобода
в 1666 г. была передана в ведение Разрядного приказа, Безобразов вновь
получил наказ из Разряда, предписывающий «учинить иноземцам
заказ под смертною казнью, чтоб ... русские люди и белорусцы во
дворех у них не жили, чтоб в том христианским душам осквернения
не было»68. Несмотря на это «некрещенные иноземцы» продолжали
нанимать русскую прислугу и «работных людей». О русской прислу­
ге иностранцев писали Б. Таннер и С. Коллинс69. Масштабный сыск,
проведенный в Немецкой слободе по делу об убийстве англичанами
московского стрельца зимой 1678 г., выявил на дворах «немцев» не­
мало русских слуг70. В 1686 г. в Архангельске и Холмогорах на дворах
у иноземцев сыскалось около 60 русских слуг и «работных людей»,
а также членов их семей. Многие из них трудились у «немцев» по 10
и более лет, а «колмогорка работница вдова Василиска Степанова дочь
жила у голландцев лет с сорок без крепости»71.
Декларируя недопустимость пребывания православных «на дво­
рах» и «за дворы» «некрещеных немец», московские власти сами
65
66
67
68
69

70

71

Демкин А.В. Западноевропейское купечество... Вып. 1. С. 118-121.
РГАДА. Ф. 210 (Разрядный приказ). Оп. 9 (Московский стол). Стб. 909. Л. 257-265.
Переписная книга Новой немецкой слободы 1665 г. // Переписные книги г. Москвы
1665-76 гг. М., 1886. С. 231-238.
Лаптева Т.А. Документы Иноземского приказа... С. 125; РГАДА. Ф. 210 (Разрядный
приказ). Оп. 13 (Приказной стол). Стб. 974. Л. 95-96.
Таннер Б. Описание путешествия польского посольства в Москву в 1678 году // ЧОИДР.
1891. Кн. 3. С. 67; Коллинс С. Нынешнее состояние России, изложенное в письме к другу,
живущему в Лондоне // Утверждение династии. М., 1997. С. 193.
Дело об учинившейся в доме английского посланника Ивана Гебдона драке и смертоу­
бийстве стрельца; отпуск убийцы из Москвы с жалобой государя к королю на послан­
ника... // РГАДА. Ф. 35. Сношения России с Англией. Оп. 1. 1678 г. № 238. Л. 74-178.
1686 г., 23 февраля - 16 июня. Отнятие у иноземцев русской прислуги // Памятники
к истории протестанства в России, собранные и изданные Дм. Цветаевым. М., 1888.
С. 94.

60

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

посылали «работных людей» на дворы, занимаемые иностранными
посольствами. Так, например, в 1664 г. к голландскому посольству из
Земского приказа необходимо было послать «для работы пять человек
ярыжных добрых. И велеть им на посолском дворе быть до отпуску
голландского посла с Москвы». Кроме того, в распоряжение голланд­
цев отрядили водовоза и трех сторожей72. Возможно, такая практика
носила постоянный характер.
Следующее дело иллюстрирует, насколько либеральней стало от­
ношение к несоблюдению указов о зависимой и свободной прислуге.
В ноябре 1674 г. била челом государю «девка Танка Афонасьева до­
черишка» на торгового иноземца голландца Петра Деладала73 в том,
что он тайно написал на нее «незнамо какую запись», а кроме того,
«к церкви Божии ее не отпускает, и Богу молитца не велит, и душу ее
сквернит, и хочет он Петр ее вечно похолопить, и в свою веру при­
вести в немецкую. И она де Танька для того сошла от него иноземца
з двора ноября в 29 день в вечерни. И пришла в Вознесенский девичь
монастырь. И учала она бродить по монастырю, и увидя де ее того ж
монастыря старица, а как ее зовут того не знает, взяла к себе в келью
и обвестила про нее игуменью и казначей». Девушка просила осво­
бодить ее от службы у иноземца чтоб «от него Петра православной
христианской веры не отбыть». «В роспросе» Татьяна так же показала,
что Деладал «ее де Танку от себя з двора в церкви Божии и никуды не
отпущал, и душу де ее в посные дни и в нынешней пост всякими своими
яствы сквернил». Дело разбирал сам Артамон Сергеевич Матвеев. По
его приказу были взяты «распросные речи» у самого Петра Деладала
и остальной русской прислуги, жившей у него на дворе. Голландец
с возмущением все отрицал, называя челобитье Татьяны «затейным
и воровским». Русская прислуга и «работные люди», проживавшие
на дворе у голландца, также не подтвердили Татьяниных слов, заявив
при этом, что им «от хозяина своево преж сего и ныне налоги и обиды
никакой нет». Скорее всего, Татьяну Афанасьеву перестали устраивать
первоначально оговоренные с ней условия службы: 5 лет работать
у «немца» за еду и одежду, и лишь по истечении этого срока Деладал
обязался «дать сверх одежи три рубли денег». Расчет девушки оказался
верным: от службы у голландца велено было ее освободить. Однако
72

73

Приезд в Россию и отпуск посла Голландских Статов Якова Борела... // РГАДА. Ф. 50.
Сношения России с Голландией. Оп. 1.1664-1665 гг. № 6. Л. 51,60.
Петр Деладал принадлежал к известнейшей купеческой фамилии, несколько поколе­
ний торговавшей в России. Деладалы относились к особо привилегированной группе
«торговых иноземцев» (не более 12 фамилий), сохранившей свои дворы в Москве после
выселения большинства «некрещеных немец» за городскую черту в Новую Немецкую
слободу.

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

61

против ее бывшего хозяина Петра Деладала не только не последовало
никаких карательных мер, но даже не был поднят вопрос об изъятии
у «некрещенного иноземца» остальных русских холопов и работных
людей, обнаруженных у него на дворе74.
В провинциальных городах контроль за соблюдением указов был
символическим или отсутствовал вовсе. Западноевропейские купцы
свободно нанимали русскую прислугу и «работных людей», рискуя
встретить противников лишь в лице местного духовенства. Последнее
из громких дел о нарушении «некрещеными иноземцами» указов было
спровоцировано челобитьем православных священников. В 1686 г. ду­
ховные власти Архангельска и Холмогор потребовали отнять у живших
в там «немцев» русских слуг, так как им якобы чинится от «иноверцев
насильство и осквернение» в православной вере, постах и прочем.
Предположительно вдохновителем извета выступил архиепископ
Холмогорский и Важский Афанасий - протеже и единомышленник па­
триарха Иоакима, известного своей ненавистью к «немцам еретикам»75.
Западноевропейские купцы опротестовали челобитье духовен­
ства, указывая на голословность обвинений, и вновь заявили, что
не могут обойтись без услуг русских людей. Имея с одной стороны
негодующее духовенство, с другой - опасаясь навредить торговле
с Западным миром, русские власти, как уже бывало не раз, нашли
компромиссное решение. По указу государей велено было провести
следствие, изобличенным «некрещенным иноземцам» запретить дер­
жать у себя русских людей, остальным же дозволялось иметь русских
людей «на дворничестве в особых хоромах», у которых бы ворота
или калитки были на улицу, «где мочно б приходить священникам со
святынею и со всякою потребую»76.
Подводя итоги, можно говорить не только о необыкновенной
популярности указа, имевшего многократные повторения, но и о по­
степенной трансформации законодательства о холопах и свободных
наемных людях на протяжении XVII в. Указ 1627 г. постоянно до­
полнялся. К числу вводимых новшеств можно отнести трактовку
в определении категорий, подпадающих под действия указа. Прежде
всего, следует указать, что в указе 1627 г. речь шла о людях, служащих
у неправославных господ и живущих в их домах. В основном под при­
74
75

76

Книга, содержащая челобитные голландских и гамбургских купцов... // РГАДА. Ф. 50.
Сношения России с Голландией. Оп. 1. № 8. Л. 448об.-455.
Фруменкова Т.Г. Афанасий Холмогорский и иноземцы // Русский Север и Западная
Европа. СПб., 1999. С. 135.
Отнятие у иноземцев русской прислуги в городах Архангельске и Холмогорах // Памят­
ники к истории протестантства в России. Документы, собранные проф. Дм. Цветаевым.
С.102-103.

62

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

слугой подразумевались кабальные, безкабальные холопы и холопы
из военнопленных. Уложение 1649 г. не конкретизировало категории,
испытавающие религиозное давление иностранцев. Указом 1652 г.
совершенно определенно назывались холопы и, кроме них, свободные
наемные люди и назначенные к инославным офицерам денщики. Таким
образом, постоянно расширялись группы православных, ограждаемые
от иностранцев.
Вероисповедание этих зависимых и свободных слуг обговаривалось
в разных формулировках. Иностранные слуги, не подлежавшие осво­
бождению, в памяти 1623 г. названы как «латыши», в указе 1627 г. - как
«немецкие и литовские люди, которые иманы полономъ и... живут...
в мусульманскои и в своеи в латынскои вѣре». В указе 1652 г. об ино­
странных слугах речь не шла.
Православные слуги в указе 1627 г. (и, вероятно, 1622 г.) обозначены
русскими; в памятях 1623 г. и 1627 г. - новообращенными иностранны­
ми холопами; в указе 1652 г. - обобщенно, как «нашей православные
крестьянские вѣры греческого закона». Судя по реализации указов,
представители православной Киевской митрополии до войны 16541667 гг. не считались равными русским православным и подлежали
перекрещиванию, хотя уже после войны воспринимались в полной
мере единоверцами, которых следует ограждать от «пагубного» за­
падного влияния. Трансформировались и термины, указывающие
на конфессиональную принадлежность господ. Память 1623 г. была
обращена к татарским мурзам, указ 1627 г. и затем Уложение 1649 г. ко всем «некрещенным иноземцам», указ 1652 г. конкретно определил
категории владельцев: татары и «немцы».
В целом и указ 1627 г., и его позднейшие повторения, в том числе
в Уложении 1649 г., и указ 1652 г. входили в число охранительных
мер русского правительства, стремившегося оградить общество от
угрозы «ересей» путем максимально возможной изоляции от их но­
сителей - «некрещеных иноземцев». Вводимые нормы были призваны
разрешить противоречивую задачу привлечения иностранцев на
русскую службу (в чем ощущалась острая необходимость) при одно­
временном недопущении конфессионального прозелитизма. Они стоят
в ряду таких мер, как вытеснение «некрещеных немец» и их храмов за
пределы Москвы, принудительное ношение иностранного костюма,
конфискация поместий с православными крестьянами. При этом за­
преты «некрещеным иноземцам» владеть православными холопами
и нанимать православную прислугу оказались самыми повторяемыми
среди охранительных норм, что можно объяснить их непреходящей
актуальностью. Кроме того, вероятно, новый закон действовал лишь

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

63

несколько лет после очередного оглашения, после чего наступал период
послаблений. Следующее обращение к тем же нормам происходило
каждый раз на фоне очередного обострения межконфессиональных
противоречий77, будучи связано с именами патриархов Филарета (ав­
тора первого указа), Иосифа, Никона и Иоакима. Заметно снижение
действенности указов к концу XVII в., когда иностранные влияния
и контакты становятся все более интенсивными; между тем ни одна
попытка дипломатов тех стран, которые имели тесные экономические
связи с Россией, отменить определенный указ не достигла цели.

77

Опарина Т.А. Воссоздание Немецкой слободы... С. 65-107.

ОЧЕРК4
НОВЫЕ ДОКУМЕНТЫ С ИЗЛОЖЕНИЕМ
УКАЗА 1627 Г. О ПРАВОСЛАВНОЙ ПРИСЛУГЕ
НЕПРАВОСЛАВНЫХ ГОСПОД
Впервые вводимые в научный оборот документы 1627 г. и 1652 гг.
относятся к истории бытования правительственного указа, налагаю­
щего категорический запрет на присутствие православной прислуги
у инославных и иноверных господ.
Указ 1627 г. явился ярким примером охранительной политики
властей, стремившихся оградить православную паству от «пагуб­
ных» влияний западного христианства и мусульманства. Указ при­
надлежит к так называемому «филаретовскому законодательству»,
то есть инициатива его появления связана с именем отца первого
правителя из династии Романовых - патриарха Филарета. Но сле­
дует подчеркнуть, что хотя идея введения подобных актов исхо­
дила от духовных властей, доведение их до подданных находилось
только в юрисдикции светских властей. Задача реализации указов
(составления, рассылки, контроля за исполнением) налагалась
лишь на светские ведомства (приказ Казанского дворца, Галицкой
и Владимирской чети, Иноземский и Разрядный приказы). Во всех
изучаемых эпизодах указ был царским (нельзя считать исключением
присутствие в заголовке указа 1627 г. имени Филарета, - в данном
контексте он выступает не как глава церкви, а как соправитель
государя).
Впервые ограничение на владение холопами ввел указ от 16 июля
1622 г.1 Но вскоре его сменил указ 1627 г., ставший впоследствии
обязательной правовой нормой. Именно он неоднократно повто­
рялся на протяжении всего XVII в.2 Значимость указа 1627 г. была
подтверждена Уложением 1649 г., куда он вошел в раздел о холопах
(ст. 70, гл. XX).
Эти обстоятельства сделали акт 1627 г. широко известным и посто­
янно упоминаемым в историографии. Тем не менее, первоначальный
текст не был выявлен, исследователи пользовались воспроизведени­
1

2

Опубликовано по черновой памяти 1623 г. из Казанского дворца к воеводам Мещерских
городов: Законодательные Акты Русского государства второй половины XVI - пер­
вой половины XVII в. Л., 1986-1987, № 119 - Указ о запрете некрещеным татарамземлевладельцам селить в своих домах православных пашенных холопов, владеть
православными служилыми холопами.
Подробный анализ его бытования см.: Опарина Т.А., Орленко С.П. Указы 1627 и 1652 го­
дов против «некрещенных иноземцев» // Отечественная история, 2005, вып. 1, с. 22-39.

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

65

ем по Соборному Уложению 1649 г.3 Обнаружение исходного текста
(в изложении на год обнародования) позволяет прояснить важные
детали процесса его формирования и, в первую очередь, корректи­
рует возможную дату появления документа - до 28 октября 1627 г.
Кроме того, становится понятно, почему понадобилось заменить
указ 1622 г. Как показывают публикуемые памяти, ранний указ имел
слишком многовариантное толкование. Разногласия в прочтении ка­
сались в первую очередь правового положения иностранных холопов,
вступивших в православную церковь. Согласно положению 1622 г.,
владельцы сохраняли возможность обладания холопами, принявшими
православие, хотя и с целым рядом ограничений. Память 1623 г. пред­
лагала с согласия новообращенных переводить их в разряд пашенных
холопов. Но владельцы стремились обойти ограничения и удержать
собственность. Они переселяли таких холопов к крепостным крестья­
нам, в результате чего обращение не улучшало, а наоборот, ухудшало
статус тех, кто решился на смену веры. Устранить эти недостатки был
призван указ 1627 г., гарантировавший новообращенным обязательное
освобождение.
С тех пор указ воспроизводился правительством на каждом этапе
обострения межконфессиональных отношений. После патриарха
Филарета, самым решительным борцом с западными влияниями
в русском обществе оказался патриарх Никон. Названный церков­
ный лидер сумел добиться введения целого ряда правительственных
решений, среди них - указа о прислуге. Этот документ времени па­
триархата Никона был известен по многочисленным упоминаниям,
но текстом его до настоящего времени исследователи не располагали.
Автору настоящей работы удалось выявить отписку севского воеводы
с изложением царского указа 1652 г., расширившего действия нормы
Уложения 1649 г. В указе 1652 г. впервые вводилось новое положение
о свободных людях. Таким образом, под действие указа 1652 г. о за­
прете совместного пребывания православных и представителей иных
конфессий подпадали теперь, помимо холопов, наемные работники.
В период оглашения указа также встал вопрос о православных ден­
щиках иноверных офицеров, которых, разумеется, едва ли возможно
было отделить от их непосредственных начальников (как раз такая
проблема возникла в Севске, где размещались части «полков нового
строя», о чем рассказано в предыдущем очерке), но в данный момент
Иноземский приказ, ведавший этими делами, решился на нарушение
3

Указ о запрещении неправосланым иноземцам владеть православными людьми, жи­
вущими в господских дворах // Законодательные Акты Русского государства второй
половины XVI - первой половины XVII в. Л„ 1987, № 166.

66

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

смысла указа, отдав приоритет служебной целесообразности, с неко­
торыми оговорками.
В целом, неизвестные ранее материалы об указах 1627 и 1652 гг.
дают возможность более глубокого исследования охранительного
законодательства рассматриваемой эпохи.
Указ 1627 г. публикуется по трем документам:
- грамоте от 5 ноября, видимо, донесшей изложение первоначаль­
ного текста указа;
- грамоте от 9 ноября, являющейся откликом на протесты мурз;
- памяти из Разрядного приказа, воспроизводящей расширенный
вариант указа.
Документы публикуется с сохранением орфографии источника,
выносные буквы переданы курсивом, раскрытые буквы в сокращениях
под титлом - в скобках.

1627, ноября 5. Грамота из Владимирской четверти калужскому
воеводе князю В.Р. Боратынскому с изложением указа царя Миха­
ила Федоровича и патриарха Филарета Никитича о запрещении
некрещенным иностранцам владеть православными холопами
и прислугой
(Л. 1) От ц(а)ря и великого кн(я)зя Михаила Федоровича всеа Русии
в Колугу воеводе н(а)шему кн(я)зю Васил(ь)ю Романовичю Борятинскому
да дъяку н(а)шему Петру Данилову.
Указаем есмя, по совѣту со отцомѣ своимѣ, с великимъ г(осу)д(а)
ремъ св(я)тѣйшим патриархом Филаретом Никитичем московским и всеа
Русии,
которые служат православные кр(е)ст(ья)не у иновѣрныя у некреще­
ных иноземцовъ на Москвъ и в городѣх
и от них православным кр(е)ст(ья)ном чинитца теснота и оскверне­
нье и многие без покояния без отцов д(у)ховных помираютъ и в Великои
постъ и в ыные посты мясо и всякое скором(ь)е едят неволею.
И впред4 тѣм православным кр(е)стьяномъ у иноверных у некреще­
ных у иноземцов во дворѣх не быт, чтоб в том кр(е)стьянским д(у)шам
оскверненья не было и без покояния б не помирали.
И как к вам ся н(а)ша грамота придет и вы бв Колуге иноземцов (Л. 2)
некрещеных5 велѣли собрати к себѣ в съѣжую избу, а собрав, сказали им
нашъ указ, чтоб они у себя во дворех руских людей православных кр(е)
стьянъ не держали и приводили бы к вам в Колугу въ съезжую избу тот час.
А сказав имъ тот нашь указ, велѣли в Колуге на посаде прокликат беричю
4
5

Подписано сверху.
Далее - другой почерк.

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

67

по многие торги, чтоб иноземцы некрещеные у себя руских православных
кр(е)стьян не держали и приводили к вам в съѣзжую избу. Да как учнут
к вам в съѣзжею избу иноземцы некрещеные руских людей приводит,
и вы 6 ихро6(Л. 3)спрашивали перед собою имянно, какъ ково зовут и чеи
хто с(ы)нь и скол давно у ково хто служит и почому хто служет, по каком
крепости или без крепости служат. А роспрашивая, роспросные рѣчи
велѣти писати в книги имянно, а записав их роспросные рѣчи в книги,
дават(и) тем руским людем отпускные на волю за своими руками.
А тои иновернымь некрещеным иноземцом сказат(и) имянно, чтоб
они к себѣ во дворы приимал(и) в работу всяких розных вер иноземцовь
же, кроме руских православных кр(е)стьянь.
А которые иноверные иноземцы не учнут руских православных кр(е)
стьянъ к вам в Колугу в съезжую избу приводит и учнут у себя таини
держатъ мимо сего н(а)шег(о) указ(у) в неволе по прежнему, а сыщет­
ца про то после, и тем иноземцомъ за то быть от нас в великои опале
и в наказан(ь)е.
Да тем руским людем записные книги, которые служили у иноземцовъ
и роспросные7 ръчи за своими руками прислал(и) к нам, к Москве с кем
пригоже и велѣли отдат в Володимерском четм дьяку н(а)шему Гуляю
Золотареву.
Писан на Москвѣ лѣта 7136, ноября въ 5 де(нь).
Таковых грамоты посланы в Волод(и)мер, в Лух, на Тулу, в Колугу,
в Зарайское, в Переславль Рязанскои, на Михайлов, в Волхов, на Волокъ
Ламском, в Торжок, в Тверь.
На обороте - а памят(ь) какова прислана из Розряду у под(ь)ячего
у Данила Филимонова.
РГАДА. Ф. 396. Архив Оружейной палаты. Оп 1. № 40283.
Л. 1-3. -Отпуск.
1627 (7136), 9 ноября. Грамота из Владимирской четверти вла­
димирскому воеводе К.Н. Волкову с изложением указа царя Миха­
ила Федоровича и патриарха Филарета Никитича о запрещении
некрещенным иностранцам владеть православными холопами
и прислугой8
(Л. 16) От ц(а)ря и великого кн(я)зя Михаила Федоровича в Володимер воеводе н(а)шему Карпу Нероновичю Волкову да подьячему Семену
Дохтурову. Указали есмя по совѣту со отцом своим, с великим г(осу)

6
7
8

Далее - другой почерк.
Подписано сверху.
Новым почерком.

68

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

д(а)рем св(я)тѣ(й)шим патриярхомъ Филаретом Никитичем московским
и всеа Русии,
которые служатъ православные кр(е)ст(ья)не у иновѣрныя некрещо­
ных иноземцов на Москвъ и в городѣх и от них православнымъ кр(е)
ст(ья)ном чинитца теснота и оскверненье и многие без покояния без
отцов д(у)ховных помирають и в Великои постъ и в ыные посты9 мясо
и всякое скором(ь)е едят неволею.
И впред тѣмъ православным крестьяном у иновѣрныя у некрещо­
ных иноземцов во дворъ не быт(ь), чтоб в томь кр(е)стьянским д(у)шам
оскверненья не было и без покоян(и)я бъ не помирали.
И ноября въ 5 день били нам челом и о(т)цу н(а)шему великому г(осу)д(а)рю св(я)тѣйшему патриарху Филарету Никитичю московскому
и всеа Русии мещерских городов кн(я)зи и мурзы и служилые татаровя.
А сказали, которые де у них служили во дворех руские кабал(ь)ные
и безкабал(ь)ные люди и полоняники10 немецкие илитовские люди кре­
щоные, и в прошломъ де во 130 году по н(а)шему11 указу велено было их
роспустить на волю.
И в том же де году, по их челобитью велено тѣм их рускимъ людемъ
и немецким и литовскимъ полонян(Л. 17)ником крещоным жити у них за
дворы со крестьяны вмѣсте. И н(ы)не де у них тѣ руские люди и иноземцы
крещоные живут за дворы, а во дворех де у них крещоных людей никово
нѣт, оприч немецких и литовских людей, которые иманы полоном и жувут
с ними вь их в мусул(ь)манскои и в своеи в латынскои вѣре не крещены.
И тѣ их немецкие и литовские полоняники некрещоные от них бѣгают
и избываючи холопьства крестятса в православную кр(е)стьянскую вѣру
и от того у них чинитса безлюдство и нам бы их пожаловати, не велѣт(ь)
тѣхь ихь бѣглых полоняных некрещоных людей крестит(ь) и крещоных
людей, которые живут у них за дворы роспустит(ь) на волю. (Л. 18)
И12 мы13, выслушав14 челобит(ь)я15 мещерских городов кн(я)зеи
и мурзъ и служилых татар, указали у всяких у некрещоных иноземцов
по прежнему н(а)шему16 указу провославным кр(е)стьяном в холопстве
во дворех и за дворы не быти, чтоб в том от них крестьянским д(у)шамъ
оскверненья не было.

9
10
11
12
13
14
15
16

Зачеркнуто - городы.
Литовские - зачеркнуто.
Зачеркнуто - их государеву.
Подписано сверху.
Подписано сверху.
Подписано сверху.
Подписано сверху.
Зачеркнуто - своему г(осу)д(а)р(е)ву.

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

69

А которые будет у некрещоных у всяких иноземцов во дворех крещо­
ные люди служат, а скупили их себѣ в работу с правежеи или которые
иманы в воинское время (Л. 19) полоном литовские и немецкие люди, и за
тѣх людеи некрещоным иноземцом имат, хто х кому поидетъ за ч(е)л(о)
в(е)ка против прежнево уложен(ь)я вдвое по осми рублев.
А будет, которые крещоные люди во дворы никуды не поидут, и тѣм
крещоным людем от некрещоных иноземцов откупитца самимь. А да­
вати имь за себя по тому ж уложен(ь)ю по осми рублев за голову.
А у иноземцов у некрещоных однолично во дворех и за двором в хо­
лопьстве провославнымъ кр(е)стьяном не быти. А приимати имь к себѣ
во дворы розных вѣрь иноземцов же некрещоных.
А которые люди немецкого и литовсково полону н(ы)не у некрещоных
иноземцов служат во дворех, а в православную кр(е)стьянскую вѣру по
ся мѣста не крещоны и тѣм людем у некрещоных иноземцов во дворехъ
быти по прежнему.
А будет тѣ некрещеные литовские и немецкие люди от некрещоных
иноземцов учнут бѣгати и избываючи холопства похотят кр(е)ститса
в православную кр(е)стьянскую вѣру, и о тѣх в городѣх учинити заказ
крепкои, чтоб таких бѣглых людей в православную кр(е)стьянскую вѣру
без сыску не кр(е)стили. А хто учнет таких бѣглых людеи кр(е)стить
и тѣмь людем от нас быти в великои опале, а от о(т)ца н(а)шего великого
г(осу)д(а)ря святѣйшего патриарха Филарета (Л. 20) Никитича москов­
ского и всеа Русии быти в великом д(у)ховномъ запрещен(ь)е.
И какъ к вамъ ся н(а)ша грамота придет и вы б в Володимере инозем­
цов некрещеных велѣли собрати к себѣ в съезжую избу, а собрав, сказали
имъ нашъ указ17 и велѣли во Володимере на посаде прокликат беричю по
многие торги, чтоб иноземцы некрещоные руских людей18 православных
кр(е)стьян19 во дворех и за дворы не держали, чтоб однолично в том кр(е)
стьянским д(у)шамъ оскверненья не было (Л. 21) и велѣти некрещоным
иноземцом православных кр(е)стьянъ приводити к себь вь съѣзжую
избу. Да какь учнут к вам в съѣзжую избу некрещеные иноземцы руских
людей приводити, и вы б ихъ роспрашивали перед собою имянно, какъ
ково зовут и чеи хто с(ы)нъ и скол давно у ково служит и почему хто
служет, по какои крѣпости или без крѣпости служатъ. А роспрашивая,
роспросные рѣчи велѣти писати в книги имянно, а записав ихь роспро­
17

18
19

Далее зачеркнуто: «чтоб они у себя во дворех руских людей и за дворы руских людей
православных кр(е)стьянь не держали в том бы однолично кр(е)стьянским д(у)шамъ
оскверненья не было и приводили бы к вам въ съезжую избу тот час, а сказав имь наш
указ».
Вставлено сверху.
Зачеркнуто - не держали.

70

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

сные рѣчи в книги, давати тѣм рускимь людемъ20 отпускные на волю за
своими руками.
А то иноверным некрещоным иноземцом сказати имянно, чтоб они
к себѣ во дворы приимали в работу всяких розныхь вер иноземцов же,
кромѣ руских православныхъ кр(е)стьянъ.
А которые иноверные21 некрещеные иноземцы не учнут православныхкр(е)стьянъ22 к вам в Володимеръ в съезжую избу приводити и учнут
у себя таини держать мимо сего н(а)шег(о) указу в неволе по прежнему,
а сыщетса про то после, и тѣм иноземцом за то быть от нас в великои
опале и в наказанье.
А которые у некрещоных иноземцов во дворех (Л. 22) служат кр(е)що­
ные ж люди, а скупали ихь себь с правежеи или которые иманы в воинское
время полоном литовские и немецкие люди, и за тѣх людеи некрещоным
иноземцом велѣти имати у тѣхь людеи, хто х кому поидет за человѣка
против прежнево уложен(ь)я вдвое по осми рублевь. А будет, которые
крещоные люди во дворы ни куды не поидутъ и тѣмь крещоным людем
от некрещоных иноземцов велѣти окупатца самимь, а давать имъ за себя
по тому ж уложен(ь)ю (Л. 23) по осми рублев за голову.
А которые люди немецкого и литовсково полону н(ы)не у некрещо­
ных иноземцов, а в православную кр(е)стьянскую вѣру по ся мѣста не
крещоны и тѣх бы они людеи держали у себя во дворех по прежнему,
а для б укрепленья вперед тѣх своих некрещеных людеи приводили к вам
в съѣзжую избу к записке и велѣти их записыват в книги подлинно, у ково
хто имянем и какие вѣры некрещоные люди и скол(ь)23 давно24 и по каким
крепостям служат и какое хто волосомь и примѣтами и скол(ь)ких лѣт.
А записав, велѣти тѣх некрещоных людеи отдавати иноземцом в работу
по-прежнему25. И о том в Володимере велѣти учинит(ь) заказ крепкои,
будет тъ некрещеные литовские и неметцкие люди от иноземцов учнут
бѣгать и избываючи холопства похотятъ креститца в православную кр(е)
стьянскую вѣру, и тѣх бы без сыску и нихто в православную кр(е)стьянскую
вѣру без сыску не крестил. А хто учнет таких бѣглых людеи крестит(ь)
мимо сего н(а)шего уложен(ь)я таино или для своеи корысти и вам про
то в Володимере сыскивати накрепко а сы(Л. 25)скав о том писали бь есте
к нам и ко о(т)цу н(а)шему, к великому г(осу)д(а)рю святѣйщему патриар­
ху Филарету Никитичю к Москве и за то тем людем от нас быти в великои
20
21
22
23
24
25

Сверху вписано - православным крестьяном.
зачеркнуто - и н(ы)не.
Зачеркнуто - руских
Зачеркнуто.
Зачеркнуто.
Далее - другой почерк.

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

71

опале, а от о(т)ца н(а)шего великого г(осу)д(а)ря святѣйшего патриарха
Филарета Никитича быти в великом д(у)ховномь запрещен(ь)е.
А хто от кого збежит некрещонои ч(е)л(о)в(е)къ неметцкого и ли­
товского полону и они б иноземцы на тѣх своих бѣглых людеи приносили
к вам26 в Володимер явки тотч(а)съ безо всякого молчан(ь)я, чтоб про
тѣх беглых людем было вѣдомо и оболгав бы нихто таино не крестился.
А каковы записные кн(и)ги у вас в Володимере будут руским и всяким
крещеным людем, которые служили во дворех у иновѣрных некрещеных
иноземцов и которые у них литовские и неметцкие полоняники некре­
щенные н(ы)не служат и с тъх книг27 прислали к нам к Москве и велѣли
отдат(ь) в Володимерскои чети дьяку (Л. 24) н(а)шему Гуляю Золотареву.
Писан на Москвъ лѣта 7136, ноября вь 9 де(нь)28.
Таковыж грамоты писаны в Переславль-Резанскои, в Зараискои, в Пу­
тивль, на Тулу, на Михаилов, на Крапивну, в Колугу, во Твер(ь), в Торжокъ,
на Волок, в Ряскои.
РГАДА. Ф. 396. Архив Оружейной палаты. Оп 1. № 40283.
Л. 16-24. -Черновой отпуск.
1627, ноября 14. Память из Разрядного приказа во Владимирскую
четь с резолюцией на челобитную мурз о массовой потере холопов
из-за обращения их в православие29
(Л. 4) Лѣта 7136 го(да) ноября вь 14 де(нь) по г(осу)д(а)р(е)ву ц(а)
реву и великаго кн(я)зя Михаила Федоровича указу памят диаку Гуляю
Золотареву.
В н(ы)нешнем, во 136 году октября 28 де(нь), по г(осу)д(а)р(е)ву ц(а)
реву великаго кн(я)зя Михаила Федоровича и отца ево г(осу)д(а)р(е)ва
великаго г(осу)д(а)ря святъйшего патриарха Филарета Никитича указу,
послана к тебъ памят, а велено иновърнымь некрещенным иноземцом,
которых въдают в Галитцкои и в Володимирскои чети сказати, чтоб они
у себя во дворех православныхъ кр(е)стьян не держали, а приводили б
ихъ в Галитцкую, да в Володимирскую чети к записке. А в Галитцкои
да в Володимерскои чети велено тѣх руских людеи записыват в книги
и давати имь отпускные на волю (Л. 5) за дьяч(ь)ею припис(ь)ю для того,
чтоб православным кр(е)стьяном от некрещоных иноземцов осквернен(ь)
я не было. А в работу себъ некрещеным иноземцом велѣти приимати
розныхь вѣр некрещоныхъ ж иноземцов. А в которых будет в городѣхъ
иновѣрные некрещоные иноземцы, а вѣдают ихь в Галитцкои да в Во26
27
28
29

Сверху подписано - в съезжую избу.
Сверху подписано - за своими руками; зачеркнуто - противе для въдома.
Далее - другой почерк.
Новым почерком.

72

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

лодимирскои чети, и о том в городы велено послати г(осу)д(а)р(е)вы
грамоты к воиводам и к приказным людем, а велено в городѣх воиводам
и приказным людемъ по тому ж и невърнымъ некрещоным иноземцом
г(осу)д(а)р(е)въ указ сказати, чтоб они у себя во дворехъ руских людеи
провославныхь кр(е)стьян не держали. А приводили б ихъ в сьъзжие избы
к воиводам и приказнымъ людем записывати в книги и давати (Л. 6) имъ
на волю отпускные за воиводцкими печатми и за д(ь)яч(ь)ими приписми.
И ноября въ 5 де(нь) били челом г(осу)д(а)рю ц(а)рю и великому князю
Михаилу Федоровичу и отцу ево г(осу)д(а)реву великому г(осу)д(а)рю
святѣйшему патриарху Филарету Никитичу мещерских городов кн(я)
зи и мурзы и служилые татаровя. А сказали, которые де у нихъ служили
во дворехъ руские кабал(ь)ные и безкабал(ь)ные люди и полоняники
неметцкие и_литовские люди крещоные, и в прошлом же во 130 году по
ихъ г(осу)д(а)р(е)ву указу велено было их роспустит(ь) на волю.
И в томъ ж де году, по ихъ челобит(ь)ю велено тѣмь ихь руским лю­
демъ и неметцким и литовским полонянником крещоным жити у них за
дворы со кр(е)стьяны вместе. И н(ы)не де у них тѣ руские люди и иноземцы
(Л. 7) крещоные живут за дворы, а во дворех де у нихъ крещоныхъ людей
никово нѣт, оприч неметцких и литовскихъ людей, которые иманы поло­
номъ и жувут с ними въ их в мусул(ь)манскои и в своеи в латынскои вѣре
некрещоны. И тѣ ихъ неметцкие и литовские полоняники некрещоные
от нихъ бѣгают и избываючи холопъства крестятца в православную
кр(е)стьянскую вѣру и от того у нихъ чинитца безлюдства. И г(осу)д(а)
рь бы ихъ пожаловал, не велѣл тѣхь ихъ бъглыхъ полоняных некрещоныхъ
людеи крестит и крещоныхъ людеи, которые живут у нихъ за дворы
роспустит(ь) на волю.
И г(осу)д(а)рь царь и великий кн(я)з Михаило Федорович всеа Русии
и отец ево г(осу)д(а)рев царь великий г(осу)д(а)рь святъйщий патриархъ
(Л. 8) Филарет Никитич слушав челобит(ь)я мещерскихъ городов кн(я)зеи
и мурзъ и служилых татар, указали у всякихъ у некрещоныхъ иноземцов
по прежнему своему г(осу)д(а)р(е)ву указу провославным крестьяном
в холопстве во дворехъ и за дворы не быти, чтоб в томъ от них кр(е)
стьянским д(у)шамъ осквернен(ь)я не было.
А которые будет у некрещоных у всяких иноземцов во дворех крещо­
ные люди служат, а скупили их себъ в работу с правежеи или которые
иманы в воинское время полоном литовские и неметцкие люди, и за тъх
людеи некрещоным иноземцом имат, хто х кому поидет за ч(е)л(о)в(е)
ка против прежнево уложен(ь)я вдвое по осми рублев. (Л. 9)
А будет, которые крещоные люди во дворы никуды не поидут, и тѣм
крещонымъ людем от некрещоных иноземцов откупитца самимъ.
А дават(ь) имъ за себя по тому ж уложен(ь)ю по осми рублев за голову.

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

73

А у иноземцов у некрещоных однолично во дворех и за двором в хо­
лопстве провославнымъ кр(е)стьяном не быти. А приимати им к себѣ
во дворы розных вѣръ иноземцов же некрещоных.
А которые люди неметцкого и литовсково полону и н(ы)не у некре­
щоныхъ иноземцов служат во дворех, а в православную кр(е)стьянскую
вѣру по ся мѣста не крещоны и тѣм людемъ у некрещоных иноземцов во
дворех быти по прежнему.
А будет тъ некрещоные литовские и неметцкие (Л. 10) люди от не­
крещоныхъ иноземцов учнут бѣгати и избываючи холопства похотят
креститца в православную кр(е)стьянскую вѣру, и о тѣх в городѣхъ
учинити заказ крепкои, чтоб такихъ бѣглых людей в православную кр(е)
стьянскую вѣру без сыску не кр(е)стили. А хто учнет такихъ бѣглых людеи
крестит и тѣмь людемъ от г(осу)д(а)ря ц(а)ря и великаго кн(я)зя Михаила
Федоровича быти в великои опале, а от великаго г(осу)д(а)ря святѣйщего
патриарха Филатера Никитича быти в великом д(у)ховномъ запрещен(ь)е.
И по г(осу)д(а)реву ц(а)реву и великаго кн(я)зя Михаила Федоровича
указу дьяку Гуляю (Л. 11) Золотареву по прежнеи и по сеи памяти велѣти
иновърнымъ некрещонымъ иноземцом, которых вѣдают в Галитцкои да
в Володимирскои чети сказати, чтоб они однолично по прежнему г(осу)
д(а)реву указу православныхъ кр(е)стьян у себя во дворехъ и за дворы
в холопстве не держали, в том бы однолично кр(е)стьянскимъ д(у)шам
осквернен(ь)я не было. А приимали б к себѣ розных върь некрещоныхъ
же иноземцовъ. А которые у них во дворехъ служат крещоные ж люди,
а скупали ихъ себѣ с правеже или которые иманы в воинское время
полоном литовские и неметцкие люди, и за тѣхъ людеи некрещоным
иноземцом велѣти имат у тѣхъ людеи, хто х кому поидет за (Л. 12) ч(е)
л(о)в(е)ка против прежнево уложен(ь)я вдвое по осми рублев. А будетъ,
которые крещоные люди во дворы ни куды не поидут и тѣмь крещоным
людем от некрещоных иноземцов велѣти окупатца самимъ, а дават имъ
за себя по тому ж оложен(ь)ю по осми рублев за голову.
А которые люди неметцкого и литовсково полону н(ы)не у некре­
щоныхъ иноземцов, а в православную кр(е)стьянскую вѣру по ся мѣста
некрещоны и тѣхъ бы они людеи держали у себя во дворехъ по прежнему,
а для б укреплен(ь)я вперед тѣхъ своихъ некрещоных людеи приводили
в Галитцкую да в Володимерскую чети к записке и велѣти ихъ записыват
в кн(и)ги подлинно, у ково хто имянемъ (Л. 13) и какие вѣры некрещоные
люди и скол(ь) давно и по каким крепостям служат и каков хто волосомъ
и примѣътами и сколкихъ лът записав, велѣти тѣхъ некрещоных людеи
отдават иноземцом в работу по прежнему, а о том на Москвъ и в го­
родѣхъ велѣти заказ крепкои учинит, будет тѣ некрещоные литовские
и неметцкие люди от иноземцов учнут бѣгати и избываючи холопства

74

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

похотят креститця в православную кр(е)стьянскую вѣру, и тѣх бы без
сыску нихто в православную кр(е)стьянскую въру не крестили, а хто учнет
такихъ бѣглых людеи крестит мимо сего г(осу)д(а)рьского уложен(ь)я
таино или30 для своеи корысти и про то воиводам и приказнымъ (Л. 14)
людемъ в городѣхъ сыскивати накрепко, а сыскав о том писати к г(осу)
д(а)рю ц(а)рю и великому кн(я)зю Михаилу Федоровичю и ко отцу иво
г(осу)д(а)р(е)ву святѣйшему патриарху Филарету Никитмчю к Москве
и за то тѣм людемъ от г(осу)д(а)ря Михаила Федоровича быти в вели­
ком опале, а от великого г(осу)д(а)ря святейшого патриарха Филарета
Никитича быти в великом д(у)х(о)вномъ запрещен(ь)е. А хто от ково
збежит некрещонои ч(е)л(о)в(е)къ неметцково или литовсково полону
и они б иноземцы на тѣхъ своихъ бѣглых людеи приносили на Москвѣ
в приказы и в городѣхъ к воиводамъ (Л. 15) и к приказным людемъ явки
тот чась безо всяког(о) молчан(ь)я, чтоб про тѣхъ бѣглых людеи было
вѣдомо и оболгав бы нихто таино не крестился. А каковы записные
кн(и)ги в Галитцкои да в Володимерскои чети будут рускимъ и всяким
крещоным людемъ, которые служили во дворехъ у иновѣрных некрещо­
ныхъ иноземцов и которые у них литовские и неметцкие полоняники
некрещоные н(ы)не служат и с тѣх кн(и)гъ противен для вѣдома вѣлети
прислат в Розряд к дъяком к думному к Федору Лихачеву да к Михаилу
Данилову за своею приписью.
РГАДА. Ф. 396. Архив Оружейной палаты. Оп 1.
№ 40283. Л. 4-15.- Подлинник.
1652, октября 21. Отписка севского воеводы князя А.В. Бутур­
лина с изложением царского указа о запрещении некрещенным
иностранцам владеть православными холопами и нанимать пра­
вославную прислугу
(Л. 175) Г(осу)д(а)рю, ц(а)рю и великому кн(я)зю Алексѣю Михайло­
вичи) холоп твои Андрюшка Бутурлин челом бьет.
В н(ы)нешнем, г(осу)д(а)рь, во 161 году октября вь 12 день прислана
в Севескь твоя г(осу)д(а)рева ц(а)рева и великого кн(я)зя Алексѣя Михай­
ловича грамота из Ыноземского приказу к столнику х кн(я)зь Тимофѣю
Щербатово да к Васил(ь)ю Опраксину за припис(ь)ю твоиво г(осу)д(а)
рева дияка Васил(ь)я Ртищева.
А по твоем г(осу)д(а)р(е)ве грамоте велѣно разослат(ь) в Севскои
уездъ в волости, в села и в д(е)р(е)вни к некрещенным иноземцом и по
торшком, г(осу)д(а)рь, биричем кликати велѣть по тому ж и заказ велѣти
учинити о том в Севске и в уѣзде крепком под смертью, чтоб у нѣмец
30

Подписано сверху.

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

75

и у татар и у всяких иноверцов некрещеных н(а)шие православные кр(е)
стьянские вѣры греческого закона никому у них, у некрещеныхъ во дворех
и в задворных в холопстве и ни по какимь крепостям и в вол(ь)ных не
быти и отнюд(ь) впред не жити и в домѣх ихъ не приставати, чтоб в томъ
кр(е)стьянским д(у)шам осквернения и в вере тесноты и порабощен(ь)я
от тѣх иноверцов не было. А которые, г(осу)д(а)рь, у них н(а)шие право­
славные кр(е)стьянские вѣры по ся (Л. 176) места жили по каким крепостямъ или на воле и онѣ б, г(осу)д(а)рь, некрещеные иноземцы тѣх руских
люден приводили в Севескъ в съѣзжую избу к записке, а ково, г(осу)д(а)
рь, руских люден тѣ некрещенные иноземцы в съѣзжую избу приведут,
и в съѣзжеи, г(осу)д(а)рь, избъ велѣно тѣх руских люден, хто которова
числа приведен записывати в кн(и)ги с отцы и с прозвищи и хто, г(осу)
д(а)рь, у которого иноземца и скол(ь) давно по какои крепости или без
крепости служил и на которых, г(осу)д(а)рь, руских люден у иноземцов
некрещеных какие крепости и тѣ, г(осу)д(а)рь, все крепости у них велѣти
имати и записыват(и) в тѣ ж кн(и)ги и тм, г(осу)д(а)рь, кн(и)ги и крепости
и тѣх приводныхъ люден на их иноземцовых подводах у ково они у некре­
щеных жили присылати к тебѣ, г(осу)д(а)рю, ц(а)рю и великому кн(я)
зю Алексѣю Михайловичю к Москве в Ыноземскои приказ с приставы.
И по твоеи г(осу)д(а)реве ц(а)р(е)ве и великого кн(я)зя Алексѣя Ми­
хайловича грамоте я, холоп твои, розослаль в Сѣвскои уездъ в Комарицкую
волость в села и в д(е)р(е)вни к некрещенным иноземцом и по торшком
биричем кликати велѣл, потому ж и заказ, г(осу)д(а)рь, велѣл учинити
о том в Севске и в уѣзде крепкои под смертью, чтоб у немец и у всяких ино­
верцов некрещеных н(а)шие (Л. 177) православные кр(е)стьянские вѣры
греческого закону никому у них у некрещеных во дворех и в задворныхъ
в холопстве и ни по каким крепостям и в вол(ь)ных не были и отнюд(ь)
впред(ь) не жили и в домѣх ихъ не приставали, чтоб в том кр(е)стьянским
д(у)шам осквернения и в вере тесноты и порабощен(ь)я от тѣх иновер­
цов не было. А которые, г(осу)д(а)рь, у нихъ н(а)шие православные кр(е)
стьянские вѣры по ся мѣста жили по каким крепостям или на воле и не­
крещеные, г(осу)д(а)рь, иноземцы тѣх руских люден приводят в Севескъ
в съѣзжую избу к записке, а ково, г(осу)д(а)рь, руских люден некрещеные
иноземцы в съѣзжую избу приведут и я, холоп твои, в съѣзжеи избь велѣл
тѣх руских люден, хто, которова числа приведен, записыват(ь) в кн(и)ги
с отцы и с прозвищи и хто у которого иноземца и скол(ь) давно по какои
крепости или без крепости служил и на которых руских люден у иноземцов
некрещеных какие крепости и тѣ, г(осу)д(а)рь, все крепости у них велѣл
я, холоп твои, имат, и записыват(ь) в тѣ ж кн(и)ги. Да по твоему ж г(осу)
д(а)р(е)ву ц(а)реву и великого кн(я)зя Алексѣя Михайловича указ/ велѣно
немцам начал(ь)нымъ людем, которым немцам по твоему г(осу)д(а)р(е)

76

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

ву указу велѣно быт(ь) в Севске у комарицких драгунов в начал(ь)ных
людех дават(ь) денщики из Комарицких драгунов (Л. 178) для розсылки.
И тѣх, г(осу)д(а)рь, денщиков мнѣ, холопу твоему иноверцам немцам
впред дават(ь) ли или не дават(ь). И о том, мнѣ, холопу своему вели
своеи г(осу)д(а)р(е)въ указ учинит(ь).//
(На обороте-Л. 175об.- 161 октября въ 21 с севским сыном боярским
с Осипом Дехановым 16131 октября 21 день послал государь грамоту, велел
явиться денщикам32, начальным людем давать по гривне)
РГАДА. Ф. 210 (Разрядный приказ). Оп. 13. Приказной стол.
Стб. 285. Л. 175-178. - Подлинник.
1652, декабря 19. Грамота из Иноземского приказа за приписью
дьяка Василия Ртищева севскому воеводе князю А.В. Бутурлину
с разрешением назначать православных денщиков к иностранным
офицерам
(Л. 212) От ц(а)ря и великаго кн(я)зя Алексѣя Михайловича в Сѣвскъ
стол(ь)нику н(а)шему и воиводе Ондрею Васил(ь)ивичю Бутурлину.
Писал еси к нам по н(а)шеи грамоте из Ыноземского приказу33 у на­
чал(ь)ных людеи камаритцким драгуном в денщиках быт(ь) или не
быт(ь) и нам бы о том велѣти указ учинити.
И какъ к тебе ся н(а)ша грамота придет и ты б у начал(ь)ных людеи
денщиком камаритцким драгуном велѣл быт(ь) по прежнему н(а)шему
указу34.
Писан на Москвъ лѣта 7161 декабря вь 19 день.
РГАДА. Ф. 210 (Разрядный приказ). Оп. 13. Приказной стол.
Стб. 285. Л. 212.- Подлинник.

31
32
33

34

Другим почерком (вероятно, дьяка).
Зачеркнуто - имать в приказные избы.
Слово «приказу» подписано сверху; далее зачеркнуто: «по н(а)шему указу велено у дра­
гунских у начал(ь)ных людеи быти денщиком камарицким драгуном для розсылки,
а после того по н(а)шеи грамоте из Иноземского приказу за припис(ь)ю дьяка Васил(ь)я
Ртищева в Севску у иноземцов у некрещеных никаким людем быти не велено, для того,
чтоб в том хр(и)стиянскимь д(у)шам осквернения и в вЪре тесноты и порабощен(ь)я
от тѣх иновѣрцов не было, а н(ы)не».
Далее - вставка на обороте: «а тем денщикам приказати накрепко, чтобы с некрещен­
ными людьми судов не ели и не пили, чтоб их крестьянским душам от некрещеных
оскверненья не было».

ОЧЕРК5
ПОЛЕМИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ В РОССИИ
ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XVII В.
Полемическому богословию первой половины XVII в. принадле­
жит значительная роль в восстановлении духовной жизни страны
после потрясений Смутного времени. Богословские искания стали
одним из способов осмысления недавних печальных событий, их
причин и последствий. Создание полемических трактатов оказа­
лось важнейшим направлением развития русской книжности этого
периода и вместе с тем средством формирования восприятия как
окружающего мира, так и места России в нем. Необходимо было
заполнить тот духовный вакуум, который образовался после всех
внутренних кризисов и иноземных нашествий. Соответственно,
центральной темой становилось размежевание внутри христианского
мира, а полемическая активность русских писателей сосредоточилась
на критике католичества, протестантизма, унии, отчасти армянского
вероисповедания. При этом основным, даже исключительным объ­
ектом этого литературного творчества являлись сами русские, - по­
лемика была рассчитана в первую очередь на них, а не на католиков
и протестантов (в дипломатической переписке со странами этих
конфессий применялись другие формулы). Именно для внутренней
аудитории создавался образ агрессивного мирового еретичества,
окружившего страну. Россия же мыслилась как богоизбранная об­
щина, последний оплот истинной веры.
Ключевой фигурой в развитии полемической богословской мысли
в России указанного периода был патриарх Филарет.
Следует отметить, что деление на конфессии зачастую условно
для русского богослова первой половины XVII в. Важным было не
выделение особенностей, а обобщенный «образ врага»1. Католики
не отделялись от протестантов (а иногда смешивались и с иудеями).
Очевидно, для русских авторов этого периода характерно не столько
смешение конфессий, сколько принципиальное безразличие к их
особенностям. Это не было следствием плохой осведомленности, это
была убежденная позиция по отношению к христианам-«еретикам».
Объединить весь западный мир позволял внешний обрядовый при­
1

Опарина Т.А. Представления о христианине другой конфессии в России первой поло­
вины XVII в. // Древняя Русь и Запад. Книга резюме научной конференции. М., 1996.
С. 160-166.

78

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

знак - способ крещения. «Обливанцы» не признавались христианами,
а окропление лишалось благодатной силы. Но этот внешний признак
с точки зрения русских богословов был проявлением внутренней
сущностной связи христиан-«еретиков» с Антихристом. Для рус­
ской традиции этого периода типично представление о поэтапном
отпадении от истинной веры к царству Антихриста - первоначально
католичества, затем протестантизма, а далее униатства. Воплощени­
ем Антихриста на земле в равной мере считались и римский папа,
и Мартин Лютер, и организаторы Брестской унии. Для идентифика­
ции всех неправославных христиан применялось сопоставление их
с еретическими движениями первых веков христианства. До бого­
словских споров с датским принцем Вальдемаром, имевших место
в середине 1640-х гг. (о чем ниже), то есть практически до середины
XVII в., на католиков, протестантов и униатов распространялся один
чин приема в православие.
Большинство созданных в этот период полемических памятников
(«Просветитель Литовский I» - «Кириллова книга»; «Просветитель
Литовский II»; «Книга о вере») были направлены сразу против не­
скольких иноверий, а ряд сочинений носил универсальный характер
и лишь небольшая редакция заголовка позволяла использовать его
для словесной расправы с любым из чужих вероучений (например,
«Ереси римские» лишь дополнительным внесением имени Мартина
Лютера превращались в трактате «Изложение на люторы» в антипро­
тестантский текст).
Оценка католичества
Отношение к католикам в рассматриваемый период, очевидно,
следует признать наиболее нетерпимым в сравнении с позицией по
отношению к прочим христианским конфессиям. Это особенно прояв­
лялось во внешней политике, - Россия принимала участие в междуна­
родных коалициях протестантских государств, направленных против
универсалистских претензий католических держав. Что касается
внутренней политики, то власти допускали въезд католиков в страну,
но категорически запрещали строительство ими своих храмов. Тем не
менее, оригинальных развернутых антикатолических произведений
в России в этот период создано не было.
В понимании патриарха Филарета религиозный конфликт начала
века требовал законодательного определения. В годы его правления
была разрешена проблема перехода католиков в лоно русской церкви.
В Требниках XVI в. чиноприятия в православие не имели специального

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

79

раздела о католиках, но непременно включали «Слово о отпадении
латин»2. Это был базовый текст всей предшествующей полемики. Он
доносил позицию православной стороны времен разделения церквей
и представлял собой пересказ окружного послания Михаила Керул­
лария. Памятник относится к низовому уровню византийской пись­
менности и представляет собой смесь подлинных и вымышленных
обвинений. В «Слове о отпадении латин» католичество сопоставляется
с иудаизмом, савелианством, монофизитством. Сочинение попало
на Русь не позднее XV в. В XVI в. с добавлениями и переработками3
оно стало обязательной частью Русского Хронографа, Никоновской
летописи, Кормчих и Требников. В последних нечетко определенная
позиция позволяла относить католиков к категории как еретиков, так
и схизматиков, и, соответственно, применять к ним и перекрещивание,
и миропомазание.
В конце XVI в., предположительно патриархом Гермогеном, была
создана так называемая Сводная редакция чиноприятий4. Католики
по ней безусловно относились к категории еретиков, и без перекре­
щивания в православие лишались самой возможности спасения. Они
не считались христианами, так как, по мнению русских богословов,
даже не вошли в христианскую церковь. Основной претензией к ка­
толической обрядности было принятие в ней крещения через облива­
ние, - в русском православии таковое действительным не считалось.
Соответственно, крещение католиков заново являлось не повторным
совершением таинства (что невозможно), а первым соединением
с искупительной жертвой Христа. Анафематствования в Сводной ре­
дакции чиноприятий были составлены на основе «Слова о отпадении
латин». В них проклятию подлежали filioque как четверение Троицы;
опресноки и субботний пост (как следование иудаизму); обливательное
крещение и применение в нем соли, а также масла вместо мира; при­
чащение мирян под одним видом; крестное знамение одним пальцем
(как повторение монофизитского обряда); непочитание Богородицы
и титулование ее лишь Девой Марией (как в ереси несториан и якови­
тов); непочитание икон (как иконоборческая ересь, а Петр Гугнивый
рассматривался как последователь Константина Кавалина), а также
использование скульптурных изображений (кроме произведения
«О фрязех и о прочих латинах», непочитание икон в антилатинской
2
3
4

Попов А.Н. Историко-литературный обзор полемических сочинений против латинян
X-XV вв. М., 1888.
Синицина Н.В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции.
М., 1998. С. 230-234.
Голубцов А. Прения о вере, вызванные делом королевича Вальдемара...

80

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

полемике встречается в «Послании Михаила Керуллария к Петру
Антиохийскому», в Послании Феодосия Печерского, в «Прении Пана­
гиота с Азимитом»); непочитание креста; непочитание отцов церкви
Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста (аналогично
«Сказанию о отпадении латин»); разрешение монахам есть мясо; бра­
добритие; использование священниками украшений, а также оружия;
участие священников в военных действиях; использование в литургии
музыкальных инструментов; возможность мирянам сидеть на литур­
гии и даже приводить с собой животных; разрешение мирянам входить
в алтарь и общее обвинение в употреблении удавленины.
Вероятно, тесно связанной с появлением Сводной редакции чино­
приятий стала выписка из апостольских правил под названием «Ереси
римские». В данном тексте все канонические определения в отношении
еретиков II-VIII вв. перенацелены на католическую конфессию. Для рус­
ских богословов такой прием полемики был типичным. В православии
Священное Предание ограничено временем Вселенских соборов, и для
определения сути каждого нового явления необходимо выяснить, на­
сколько оно соответствует постановлениям первых веков христианства.
В сочинении доказывалось, что католическое вероучение и практика
являются воплощением абсолютно всех раннехристианских ересей.
«Ереси римские» утверждали сходство католической церковной прак­
тики с иудаизмом, манихейством, монтанизмом, евномианством и далее
по списку чинопоследований. Далее, в filioque проявились ереси мон­
танистов (отрицание божества Святого Духа) и арианства (признание
Сына Божия тварью); субботний пост в четыредесятницу заимствован
у иудеев, армян и мелхиседекиан (нарушает 64-е апостольское правило
и 55-е правило Трулльского собора); празднование субботы взято у иуде­
ев (нарушает 29-е правило Лаодикийского собора); время празднования
Пасхи также идет от иудеев (противоречит 7-му апостольскому правилу
и 1-му правилу Антиохийского собора); допущение кающихся грешни­
ков к причастию без епитимьи - «Оригеново заблуждение», взято у мес­
салиан и вассилиан; целибат - у монтанистов; обливательное крещение
заимствовано у евномиан. Кроме того, католичеству вменялись в вину
такие положения, как допущение монахам есть мясо, отказ от молитв
за умерших и крещение в одно погружение (в качестве обвинений они
названы еще в сочинениях «О фрязех и о прочих латинох», «Прение
Панагиота с Азимитом»). По мнению составителя, эти элементы пришли
в католичество от ариан5.
5

Наиболее ранними рукописями «Ересей римских» являются: РГБ. Собр. ОИДР. № 190
(1610-х гг.) и ГИМ. Собр. Уварова 1817 (530) (393) (10-х гг. XVII в.); в конвое - «Книжица

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

81

Сводная редакция чиноприятий и компиляция «Ереси римские»
были привлечены патриархом Филаретом при выработке на Освя­
щенном соборе 1620 г. законодательства о перекрещивании неправо­
славных христиан*
6 (с 1620 по 1666 г. таковое считалось обязательным).
Наряду с этими текстами в постановление Освященного собора 1620 г.
вошли небольшие разделы о чистилище и григорианском календаре.
Эти темы были новыми для русской книжности, что можно просле­
дить, в частности, при сопоставлении анафематствований Сводной
редакции и составленного в XVII в. оглашения (его текст присутствует
в двух списках «Просветителя Литовского I»). Только в «Оглашении»7
XVII в. было указано чистилище, причем названное «еже и чистець,
а по руски пургутуриумь»8. Кроме того, именно в данной редакции
был введен рассказ о григорианском календаре и римском папе Гри­
гории XIII, а также немецком католическом проповеднике Николае
Булеве. В «Оглашении» XVI в. без упоминания имен существовало
общее проклятие католическим «волхованиям, ворожбам и чародея­
ниям»; теперь же Григорий XIII проклинался персонально за создание
нового календаря, позволяющего праздновать Пасху «овогда з жидовы
во единь день, овогда с нами, со християны, во единь день»9. Кроме
того, в полном соответствии с посланиями Максима Грека в «Оглаше­
нии» проклинался Николай Булев. «Ереси римские» стали важнейшим
антикатолическим текстом, созданным в первой половине XVII в.
Значимость темы определила активное ее развитие.
Стоит учитывать, что критика католичества разрабатывалась
и предшествующей византийской и русской полемикой. Сподвижни­
ки Филарета в первую очередь опирались на авторитетные и древние
тексты, включавшиеся ими в полемические сборники, жанр которых
чрезвычайно заметен в данный период; такие сборники в рукописной
традиции нередко получали заглавие «Просветитель». Сохранилось
два различных памятника, озаглавленных как «Просветитель Литов­
ский» (что указывает на присутствие новых, заимствованных из Речи
Посполитой текстов, на фоне распространенных ранее - византийских

6

7
8
9

в шести отделах» (Острог, 1598) и «Книжица в десяти отделах» (Острог, 1598), «Повесть
о белом клобуке».
Гренков А. Собор, бывший в Москве при патриархе Филарете в 1620 г. и его определения //
Православный собеседник. 1864. № 2. Кн. 1. С. 153-168; Серафимов А. Правила и практика
церкви, относительно присоединения к православию неправославных христиан. Кострома,
1882; Илларион, арх. Христианства нет без церкви. Сретенский монастырь, 1995.
Опарина Т.А. Иван Наседка и полемическое богословие... С. 342-344.
РГБ. Собр. ОИДР. № 195. Л. 337.
Там же. Л. 338.

82

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

и болгарских). Полемический сборник «Просветитель Литовский I»10
был создан примерно в 20-е гг. XVII в., по-видимому, в среде, близкой
к патриарху. Первоначально эта компиляция в антикатолической части
включала в себя «Слово о отпадении латин», «Прение Панагиота с Ази­
митом», «Ереси римские». Судя по большому числу списков, сборник
предназначался для широкого круга читателей. Появившийся тогда же
другой аналогичный труд - «Просветитель Литовский II» - был создан
неизвестным книжником-эрудитом и не вышел из стен его библиотеки.
В антикатолическом разделе он представляет собой фундаментальную
подборку прежде всего византийских текстов.
Вместе с тем, ограничиться имеющимися византийскими, бол­
гарскими и ранними русскими текстами русские книжники, видимо,
уже не могли, а оригинальных (за исключением компиляции «Ереси
римские», авторского переложения Ивана Хворостинина и фрагмен­
та в сочинении Семена Шаховского) не появилось. Надо полагать,
необходимость ознакомления с уровнем современной православной
полемики ощущалась ими достаточно остро. Потребность в создании
антикатолических произведений вызвала заимствования. На данном
этапе главным источником стала родственная украинско-белорусская
традиция, переживавшая мощный подъем и активно, в свою очередь,
использовавшая сочинения греческих богословов. В числе призна­
ков, обозначивших приемлемость такого заимствования, был язык
(или же церковно-славянский, или более далекая, но все же понятная
«проста руська мова»), графика (благочестивая кириллица в противо­
вес «еретической» латинице) и еще близкий к древнерусскому метод
изложения и аргументации (в Россию проникли лишь произведения
ранних украинско-белорусских полемистов, иногда в историографии
называемых «консерваторами»).
Значительное влияние на развитие русской богословской мысли
оказали такие сочинения, как «Книжица в шести отделах» (Острог,
1598); «Книжица в десяти отделах» (Острог, 1598) и «Казанье о Анти­
христе» Стефана Зизания (Вильно, 1596).
«Книжица» Василия Суражского-Малющицкого, приписываемая
в русской традиции князю Константину-Василию Острожскому, стала
одним из самых популярных и авторитетных в России украинскобелорусских полемических памятников. Печатный вариант включал
10

Опарина Т.А. «Просветитель Литовский» - неизвестный памятник идеологической
борьбы XVII в. // Литература и классовая борьба эпохи позднего феодализма в России.
Новосибирск, 1987; Она же. Археографическое описание списков «Просветителя Ли­
товского I» // Публицистика и исторические сочинения периода позднего феодализма
в России. Новосибирск, 1989.

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

83

«Слово о отпадении латин», использовал «Слово на латинов» Макси­
ма Грека в главе о нисхождении Святого Духа. Главнейшими темами
шестиглавого полемического сборника стали вопросы о Иерусалиме
как источнике веры, filioque, о примате римского папы, использова­
нии опресноков в причащении, субботнем посте, целибате, а также
о чистилище и григорианском календаре.
Другим важным для русских полемистов текстом стала «Книжица
в десяти отделах», состоящая прежде всего из посланий александрий­
ского патриарха Мелетия Пигаса. Собственно антикатолической
проблематике в этом сборнике посвящены два послания греческого
пастыря о filioque и григорианском календаре (другие темы освеще­
ны в разделе антиуниатской направленности). Через посредничество
украинско-белорусской традиции русские богословы (не переводя
пока сами) обращались к полемическому наследию греческой церкви.
Наряду с «Книжицей в шести отделах», сборник стал самым распро­
страненным в русском рукописном обороте; фрагменты его, каса­
ющиеся григорианского календаря, представлены в «Просветителе
Литовском II».
Наиболее значимым по влиянию на русскую духовную жизнь пе­
реводом следует признать «Казанье о Антихристе» Стефана Зизания.
Произведение, являвшееся авторским толкованием на 15-е огласитель­
ное поучение св. Кирилла Иерусалимского (IV в.), получило широкий
резонанс в Речи Посполитой. Католики и униаты обвиняли автора
и другие его сочинения в ереси, рядовые православные, по словам их
же оппонентов, верили тексту «лепей, ниж Евангелиям». В «Казанье»
развивалась идея римского папы-антихриста, разбирались вопросы
опресноков, григорианского календаря, чистилища. Труд, очевидно,
оказался в России сразу после его издания. Он присутствовал в цар­
ской библиотеке конца XVI в11., в 1616 г. русский церковный собор
высоко оценил данное произведение12. Можно предположить, что
сочинение было прислано в Россию в качестве подарка властям или
же, наоборот, куплено как сразу привлекшее внимание. Тем не менее,
отношение к нему было осторожное, о чем свидетельствует немно­
гочисленность русских списков. При переводе в 20-х гг. XVII в. имя
автора снято, и в такой версии текст был приписан непосредственно
святому Кириллу. Не исключено, что перевод создавался для включе­
ния в сборник «Просветитель Литовский I». Антикатолическая часть
данного сборника, первоначально складывавшаяся на основе визан­
11
12

Белокуров С. О библиотеке московских государей XVI в. М., 1888.
ААЭ. СПб., 1836. Т. 3. № 327-328.

84

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

тийских источников, при своем формировании расширялась за счет
привлечения украинско-белорусских сочинений схожей тематики.
Помимо печатных кодексов, в Россию проникали и рукописные
украинско-белорусские полемические тексты. Так, например, не
позднее 1625 г., в ссылке, было составлено антикатолическое послание
светского богослова князя Ивана Хворостинина «Изложение на ере­
тики». Текст представлял собой перевод стихотворного украинского
антилатинского виршевого комплекса «Скарга нищих до Бога»13.
К числу оригинальных антикатолических текстов следует отнести
часть сочинения «О ризе Господней» Семена Шаховского, состав­
ленного от имени патриарха Филарета. Антикатолическая тематика
присутствует даже в этом официальном послании к персидскому шаху
Аббасу, отправившему в дар русским властям фрагмент ризы Христа.
Послание датируется 1625 г. Его заключительная часть специально
посвящена дошедшим до Москвы слухам о появлении католического
проповедника при дворе шаха («яко учителя себъ стяжаль еси рим­
ския области попежского рукоположения иеръя каталическия уркви,
анрицаемого по ихь языку Осенца»)14. Характерно, что в тексте введен
термин «католическая церковь». Целью этих замечаний является
предостережение шаху от контактов с римским папой и его послан­
никами: «Молю, блгородие твое црю, отрмни таковаго бгомърского
еретика и отщепънца блгчестивыя гръческая въры и чертырех пра­
вовърно единомудрьствуюихь патриархь»15. В порядке аргументации
упомянута «искаженность» католичества, применившего опресноки
и введшего filioque.
В 40-е гг. XVII в. созданные при патриархе Филарете полемические
тексты были изданы на Московском Печатном дворе по инициативе
патриарха Иосифа. В 1639 г. в составе Требников были опубликованы
Постановления Освященного собора 1620 г.16 В 1644 г. под названием
«Кирилловой книги»17 вышел в свет первый вариант «Просветителя
Литовского I». Состав «Кирилловой книги» был шире, чем ее прото­
тип, за счет двух глав из «Книжицы в шести отделах» (об опресноках
и григорианском календаре); полного комплекса «Книжицы в десяти
13
14
15
16
17

Украінска поезія кінця XVI ст./ Упор. В. П. Колосова, В. И. Крекотень. Київ, 1978.
РГБ. Собр. МДА. № 214. Л. 53об.; ГИМ. Синодальное собр. № 327 (865). Л. 159об.
РГБ. Собр. МДА. №214. Л. 54.
Булычев А.А. О публикации Постановлений церковного собора 1620 года.
Лилов А. О так называемой Кирилловой книге. Казань, 1858; Каптерев Н.Ф. Патриарх
Никон как церковный реформатор и его противники // Православное Обозрение. Ян­
варь, 1887; NiessH.P. Kirche in Russland zwishen Tradition und Glaube? Eine Untersuchung
der Kirillove kniga und Kniga о vere aus der 1. Hälfte des 17. Jahrhunderts. Göttingen, 1977;
Rothe H. Zur Kiever Literatur in Moscau // Studien zu Literatur und Kultur in Osteuropa.
Bonner Beitrage zum 9. Internationalen Slawistenkongress in Kiev. Köln; Wien, 1983.

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

85

отделах», а также «Слова на латинов Максима Грека» (возможно, копии
с киевского издания 1620 г.). Таким образом, данная публикация вклю­
чила в себя все самые признанные и распространенные антилатинские
тексты (как византийские, так и новые - украинско-белорусские).
Очевидно, что данный сборник во многом воплотил официаль­
ную позицию русских духовных властей. Он оказался вовлеченным
в полемику и за пределами Московского государства. Приехавший
в 1644 г. в Москву для переговоров представитель киевского митро­
полита Петра Могилы старец Антоний, видимо, обратился с просьбой
о приобретении «Кирилловой книги»18; в результате пять экземпля­
ров были отосланы для него с Печатного двора в Посольский приказ.
Неизвестно, последовали ли какие-либо заявления польского пра­
вительства об этом антикатолическом издании, но через шесть лет
вопрос о «Кирилловой книге» возник на русско-польских переговорах.
В посольском наказе Г. и С. Пушкиных от 1650 г. оговаривались ответы
русских послов в случае недовольства польской стороны изданием
сборника, ниспровергающего авторитет папы: «А будет паны рада
учнут говорити о книге Кирилла Иерусалимского на их римскую веру
напечатана многие хулы19 и то государю их королевскому величеству
их паном рада» отвечать, что «та книга шла в Московское государ­
ство от государя ихь королевского величества стороны»20. В наказе
названо и имя реального автора текста о папе-антихристе - Стефана
Зизания21. Можно предположить, что «Кириллова книга» стала по­
водом для далеко зашедших диспутов. В 1648 г. со стороны Москвы
выдвигались претензии об оскорблении чести и достоинства русского
государя и русского народа правительством Речи Посполитой. Упоми­
нался и список книг, порочащих веру и власть Московского царства22.
18

19
20

21

22

РГАДА. Ф. 141. Приказные дела старых лет. Оп. 1. 1644. № 37 - Память из Большого
Приказа в Посольский приказ за взятые с Печатного двора пять книг нового выхода
Кирилла, патриарха Александрийского.
В другом месте: «досадные слова многие в тое книги напечатаны».
РГАДА. Ф. 79. Посольский приказ. Сношения России с Польшей. 1650. № 2. Отправление
в Польшу русского полномочного посольства во главе с боярами Г. и С. Пушкиными.
Л. 579. Сведения указаны А.В. Галашиным.
Таким образом, для интеллектуальной элиты отнюдь не было секретом истинное ав­
торство этого ключевого произведения. Чуть позже старообрядческий писатель дьякон
Федор будет заявлять схожее: «и слывет та [книга] Кириллова, а тех слов святого Ки­
рилла несть ни единаго, но два листа только» (Материалы для истории раскола. Т. IV.
С. 152-153). Уже с момента подготовки к печати сборник носил название «Кириллова
книга».
РГАДА. Ф. 79. Сношение России с Польшей. Оп. 1. 1648. № 7 - Выписки из польского
печатного надгробного слова; Акты, относящиеся к истории Южной и Западной России.
СПб. Т. III. Л. 416-417. № 304. 1649 - Заглавия 5 польских книг, привезенных в Москву
царским гонцом дьяком Григорием Кулаковым; Там же. Л. 437-444. № 313 - Выписки

86

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

В 1650 г. русские послы настаивали на сожжении тех польских книг, что
и было выполнено. Но перед этим польские участники переговоров пы­
тались ответить ссылками на публикацию в России неприемлемых для
них сочинений23; очень вероятно, что они имели в виду и «Кириллову
книгу», а значит, предостережение русским послам вполне оправданно.
«Кириллова книга» вновь оказалась в Речи Посполитой в составе
походной библиотеки24 царя Алексея Михайловича. Во время военной
кампании 1654-1657 гг. царь счел необходимым иметь при себе обе
копию. Возможно, тезис о папе-антихристе представился ему своев­
ременным, и он взял полемический сборник на случай богословских
диспутов, дабы обосновать завоевание отбираемых у Польши земель.
Так или иначе, «Кириллова книга» была важна для государя.
Сборник оказался значимым и для Юрия Крижанича. Католик
(уроженец Хорватии), горячий сторонник унии, он приехал в Россию
в 1647 г. с планами создания славянской империи вне конфессиональ­
ных различий и сразу обратил внимание на данную публикацию.
Безусловно, она была прямо противоположна его идеям, и он решил
оповестить о ее негативных, на его взгляд, последствиях как главу
русской церкви, так и римского понтифика. Крижанич запросил ауди­
енции у патриарха Иосифа с целью убедить его в глубокой вредонос­
ности текста; его критика затронула в первую очередь находившееся
в составе памятника «Слово о отпадении латин» (текст в целом он
характеризовал как «самые нелепые басни, которые изрыгнула злоба
греков»)25. Соответствующее послание было составлено и для папской
канцелярии, - в Ватиканской библиотеке до сих пор хранится печатный
экземпляр Кирилловой книги с записями рукой Крижанича на полях,
а также переведенные им на латинский язык ее разделы26. Кроме того,
с пресловутым псевдо-Кириллом Крижанич полемизировал в таких
своих произведениях, как «Толкование исторических пророчеств»27
и «Обличение на соловецкую челобитную»28.

23
24
25
26

27
28

и перевод оскорбительных для Московского правительства и народа мест из 4 польских
книг.
Документы об освободительной войне украинского народа (1648-1654 гг.) Киев, 1965.
С. 317-323. № 119,1650 г. - Реляция о переговорах русских послов с польскими сенаторами.
РГАДА. Ф. 27. Приказ Тайных дел. 1654. №86 (1а). Л. 169.-Сведения указаны Б. Н.Флорей.
Пушкарев Л.Н. Юрий Крижанич. Очерк жизни и творчества. М., 1984. С. 60-61.
Golub I. L’fotographe de l’ouvrage de Krizanic // Bibliotheca Schismaticorum universa des
archives de la Congregation du Saint-Office (Orientalia Christiana Periodica). № 39. 1973. S.
131-161; Idem. «Kirillova kniga» s autografinim marginalnim bilješkama Juria Križanića //
Croatica. № 19. 1983. S. 55-58.
Толкование исторических пророчеств // ЧОИДР. 1891. Кн. 2. Отд. II.
Обличение на соловецкую челобитную. Казань, 1887.

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

87

«Кириллова книга» замешалась и в знаменитый спор 1649 г. Арсе­
ния Суханова с иерусалимским патриархом Паисием. Как известно,
начало Прений было вызвано дошедшими до Суханова слухами о со­
жжении афонскими монахами нескольких московских изданий, как
крайне вредных православию. Среди сожженных изделий Московского
Печатного двора значились Требник 1639 г. (только что подаренный
патриарху Паисию в Москве29) и «Кириллова книга»30. Как видно,
последняя оказалась чем-то интересна главе иерусалимской иерархии
(хотя его реакция неизвестна), но неприемлема как для православных
афонских монахов, так и для католического миссионера Крижанича и, конечно же, для официальных польских властей (о критике издания
протестантами будет сказано ниже; позднее «Кириллова книга» станет
основой формирования раннестарообрядческой книжности).
Новый этап полемики с католиками обозначила публикация
еще одного полемического сборника, состоящего из украинскобелорусских произведений,- «Книги о вере»31. Привлеченный из
оборота Киевской митрополии текст был переведен в России в 1644 г.
и издан в 1648 г. Памятник представляет собой авторское переложе­
ние ряда глав «Книжицы в шести отделах» и «Палинодии» Захария
Копыстенского (1621). Публикация ставила вопрос о Иерусалиме
как источнике веры, напоминала о трактовке евангельской фразы об
апостоле Петре как камне церкви, опровергала примат римского папы,
filioque, опресноки; доказывалось также участие православных па­
триархов в искоренении ересей римской церкви, развивалась теория
пентархий. Здесь не столько поднимались темы, отсутствовавшие до
этого в русской антикатолической литературе, сколько выдвигалась
другая система аргументации и в целом исторического мышления. Па­
мятник знаменует поворот к западному типу мышления, с активным
29
30
31

ВолодихинД. М. Книжность и просвещение в Московском государстве XVII в. М., 1993.
С. 120; РГАДА. Ф. 235. Патриарший казенный приказ. Оп. 2. № 24. Л. 149.
Белокуров С. А. Арсений Суханов. М., 1894. Ч. 2. С. 214.
Дементьев Г. Критический разбор так называемой «Книги о вере» сравнительно
с учением глаголемых старообрядцев. СПб., 1883; Докучаев Н. О так называемой
«Книге о вере» // Черниговские епархиальные известия. 1887. 15 сентября; Калуж­
няцкий Э.И. Игумена Нафанаила «Книга о вере», ее источники и значение в истории
южно-западнорусской полемической литературы // ЧОИДР. 1886. Кн. 4; Завитневич К.
«Палинодия» Захария Копыстенского и ее место в истории западнорусской полемиче­
ской литературы. Варшава, 1883; Харлампович К. Малороссийское влияние на велико­
русскую церковную жизнь. Казань, 1914; Niess Н.Р. Kirche in Russland zwischen Tradition
und Glaube? Eine Untersuchung der Kirillove kniga und Kniga о vere aus der 1. Hälfte des
17. Jahrhunderts. Göttingen, 1977; Mychalskyi A. «Liber de fide» Pseudo-Nathanaelis //
Ordinis Sancti Basilii Magni. Romae, 1967. Vol. XXL Sec. I; Rothe H. Zur Kiever Literatur
in Moskau // Slavistische Studien zum IX. Internationalen Slavistenkongress in Kiev. Köln;
Wien, 1983; Опарина Т.А. Иван Наседка и полемическое богословие... С. 243-284.

88

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

привлечением латиноязычных источников. Кстати, он был привлечен
к полемике Юрием Крижаничем, который изложил пункты своего
несогласия в «Толковании исторических пророчеств».
Отношение к католичеству во многом определило характер оценок, да­
ваемых русской книжностью другим неправославным церквам, поскольку
и протестантизм, и униатство рассматривались как версии католичества.

Оценка протестантизма
Формулируя свои символы веры, свои аргументы против инослав­
ных концепций, русские интеллектуалы XVII в. решали непростую за­
дачу. Современный им христианский мир раскалывался и усложнялся,
к традиционным ветвям христианства добавлялись новые деления.
Появление протестантизма высветило сущностное различие католи­
чества и православия. Представители двух устоявшихся христианских
конфессий критиковали реформационные течения с разных сторон,
акцентируя внимание на наиболее важном для себя. Католические
богословы в числе абсолютно недопустимых новшеств радикальной
реформации называли в первую очередь отказ от идеи главенства
римского папы, от догматов триединства и боговоплощения. Внима­
ние их русских антагонистов всегда сосредотачивалось на элементах
культа. Вершиной православной иерархии ценностей было признание
святости икон, - защита иконопочитания и стала отправным пунктом
атаки на реформатов. Отказ протестантов от поклонения образам под­
рывал в глазах ортодоксов самые основы христианского вероучения.
Икона, как символически выраженная догматическая идея, по мнению
русских богословов, не могла подвергаться каким бы то ни было изме­
нениям или критике. С их точки зрения, нарушение системы культа
трансформировало бы догматику, коренным образом изменило бы
православное миросозерцание. Проповедь западных реформаторов,
как и отечественных еретиков, отказавшихся от иконопочитания, оз­
начала рождение принципиально новой традиции. И в той же логике,
отнюдь не частными становились темы значимости креста, крестного
знамения, культа святых, монашества и прочего32.
Антипротестантская линия полемики разрабатывалась и поддер­
живалась русской книжностью весьма активно. В то же время, как бы
параллельно с созданием многочисленных обличительных текстов,
происходило укрепление дипломатических связей с лютеранскими
и кальвинистскими державами, а также расширение «немецкой» коло­
32

Дмитриев М.В. Православие и Реформация. М., 1990.

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

89

нии в Москве. Можно заметить, что критика протестантизма33 имела
некоторые специфические особенности по сравнению с запретами, дей­
ствовавшими против католичества. Вышеупомянутая словесная борьба
с реформационными учениями сопровождалась предоставлением их
адептам, в отличие от католиков, свободы вероисповедания. Лютеранам
было позволено иметь свои храмы, местоположение которых регули­
ровалось царскими указами (за Флоровскими или же Покровскими
воротами)34. Таким образом, актуализация антиреформатской темати­
ки была порождена тесными контактами с протестантскими странами
и явилась реакцией на заметный рост числа иностранцев.
Рассматриваемый период ознаменован бурными богословскими
спорами и созданием огромного числа текстов. Однако критика про­
тестантизма была разработана в русской литературе в меньшей сте­
пени, чем критика католичества. Вследствие этого, а также вследствие
типологической близости (в глазах русских книжников) всех течений,
отвергших культ икон, для спора с протестантами привлекались от­
ечественные антиеретические сочинения («Просветитель» Иосифа
Волоцкого, «Послание» Зиновия Отенского, «Свиток многословный»).
Тем не менее, ощущалась потребность и в заимствовании. В числе
соответствующих источников следует назвать два текста: статья
«О Мартине Люторе и о его ереси» из русского Хронографа редакции
1601,1617 и 1620 гг. и виленская «Книга о образех» (1596).
В начале XVII в. в Хронографе появилась небольшая полемическая
глава «О Мартине Люторе и о его ереси», восходившая к переведен­
ной в 1584 г. с польского «Хронике всего света» Мартина Бельского
(с издания 1564 г.)35. Совершенно не случайно, а согласно представле­
ниям о поэтапных отпадениях к миру Антихриста, упомянутая глава
входила в «Слово о отпадении латин» (в составе Хронографа). В этом
тексте основатель реформатской церкви сопоставлялся с Антихри­
стом, указывалась начальная дата его проповеди (1517) и приводился
33

34

35

Никольский А. Материалы для истории противолютеранской полемики северовосточной русской церкви XVI-XVII вв. // Труды Киевской духовной академии. 1864.
Т. 1; Он же. Материалы для истории русской церковной полемики против лютеранства
в первой половине XVII в. // Православный Собеседник. Май-август 1861; Соколов И. От­
ношение протестантизма к России XVI-XVII вв., М., 1880; Голубцов А. Прения о вере,
вызванные делом королевича Вальдемара...; Цветаев Д. Протестантство и протестанты
в России XVII вв. М., 1890; Müller L. Die Kritik Protestantismus in der russischen Theologie
vom 16. bis zum 18. Jahrhundert. Wiesbaden, 1951; Amburger E. Geschichte des Protestantismus
in Russland. Stuttgart, 1961.
Цветаев Д.В. Из истории брачных дел Московского периода. М., 1884. С. 143; Снегирев И.
О начале распространения лютеранских и реформатских церквей в Москве // Право­
славное обозрение. 1862. Июнь. С. 34.
КазаковаН.А. Западная Европа в русской письменности XV-XVI вв., Л., 1980. С. 218,
327, 242-244.

90

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

краткий перечень основных его новаций. Данная хронографическая
статья, в свою очередь, вошла в полемические сборники «Изложение
на люторы» Ивана Наседки и «Просветитель Литовский I» и стала
источником антипротестантского фрагмента чиноприятий. Специ­
ального раздела о протестантах в нем не было, но некая информация
о новой конфессии присутствовала: анафематствования католиков36
завершались краткой репликой по поводу протестантов, в различных
рукописях имевшей разный объем. Источником этой реплики послу­
жил хронографический раздел «О Мартине Люторе и о его ереси»,
но насколько развернуто передавалось его содержание, - зависело от
взглядов переписчика. Антипротестантский фрагмент мог состоять
из одной фразы или полностью воспроизводить раздел Хронографа.
Таким образом, и структурно, и содержательно чиноприятия повто­
ряли хронографическую статью «О отпадении латин», завершенную
разделом «О Мартине Люторе и о его ереси». При существовании еди­
ного чина принятия в православие на всех представителей западного
христианства - и на католиков, и на протестантов - распространялся
один обряд. По процедуре перекрещивания католик зачитывал наряду
с анафематствованиями папе Формосу и Петру Гугнивому проклятие
Мартину Лютеру, а протестант повторял обвинения в приверженно­
сти к догмату о главенстве римского папы и к другим особенностям
чуждого ему вероучения. Эта тенденция, помимо Сводной редакции
чиноприятий, характерна и для оглашения XVII в. Протестантизм
не был выделен в самостоятельную конфессию, а вся Реформация
понималась как прямое продолжение католических «заблуждений».
Потребность в новых полемических текстах удовлетворяла также
заимствованная у западных коллег анонимная «Книга о образех».
Сочинение было опубликовано первоначально в Вильно (в один год
с «Казаньем»), возможно, совместно с «Книгой о Троице». После пере­
работки и дополнений, осуществленных Захарием Копыстенским, два
этих текста были переизданы в Киеве в 1620 г. («Книга о вере» Азария
[= Захария Копыстенский]). «Книга о образех» явилась откликом на
«Апологию» Мартина Кровицкого37. Она представляет развернутую
защиту православного культа, в центре которой поставлено иконопо­
читание. Кроме того, здесь подвергнуты критическому разбору взгля­
ды протестантов на пост, культ святых, креста, молитву за умерших,
36

37

Сводная редакция чиноприятий, содержащая предписание крестить латинян, появи­
лась в русских рукописях в конце XVI в.: Опарина Т.А. Греческий чин приема католиков
в православие в сербских и украинско-белорусских памятниках и их влияние на русскую
традицию // Вестник церковной истории. 2010. № 1/2 (17/18).
Krowicki М. Apologia wietsza. Wilna, 1594.

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

91

таинства исповеди и евхаристии - на якобы несоответствие всего этого
христианской обрядности.
Эти два сочинения - «О Мартине Люторе и о его ереси» и «Книга
о образех» - включались в разные сборники; например, они со­
ставили основу издания, имевшего точную антипротестантскую
заостренность - «Изложение на люторы» Ивана Наседки38. Созда­
ние данного труда около 1622 г. стало крупной вехой в развитии
антипротестантской мысли России. Если в приговорах собора 1620 г.
(в том числе в составе чиноприятий) сведения о протестантах сведе­
ны до минимума, то «Изложение на люторы» до 40-х гг. XVII в было
наиболее полным кодексом антипротестантской критики. Здесь за­
имствованная «Книга о образех» дополнена «Словом о монашестве»
из «Просветителя» Иосифа Волоцкого и личными наблюдениями
составителя, сделанными во время его пребывания в Дании с «вели­
ким посольством». В этих главах Иван Наседка нередко цитировал
«Книжицу в шести отделах». В целом, он полагал, что реформирова­
ние «искаженного» католичества не повлекло за собой возвращение
к «истинному» христианству (в его понимании - православию). По
его рассуждениям, напротив - бунт против «неправедного» римского
папы породил еще более «нечестивое» вероучение. Кроме того, Иван
уверял, что раскол западного христианства пришелся «на конец
века». Появление новых конфессий, по его мнению, следует считать
несомненным знамением приближающегося Страшного суда. Мартин
Лютер и Кальвин выступают в «Изложении на люторы» в качестве
предтеч Антихриста.
Близкие идеи развивал в своем антипротестантском послании
Антоний Подольский. Пункты полемики в его «Послании ко учителю
латынскому о люторской вере»39 сведены к вопросам опресночной
службы, церковной иерархии, культа икон, Богородицы; недвусмыс­
ленно подчеркивалась недействительность обливательного крещения.
Кроме того, автор отождествлял Мартина Лютера с Антихристом,
говорил об «отпадении» католичества, а затем и протестантизма от
единого православия.
Сочинение Антония Подольского дошло до нас в списках редактор­
ского сборника «Просветитель Литовский II». В последнем спор с про­
тестантами присутствует в целом ряде текстов. Среди них - вышедшие
38

39

Голубцов А. К вопросу о времени написания, цели и составе «Изложения на люторы» //
Прибавления к творениям отцов церкви в русском переводе. М„ 1888; Он же. Голуб­
цов А.П. Прения о вере, вызванные делом королевича Вальдемара и царевны Ирины
Михайловны. М., 1888.
Опарина Т.А. Иван Наседка и полемическое богословие... С. 345-352.

92

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

из Киевской митрополии «Книга о образех», «Списание на люторов»,
послания Андрея Курбского, в том числе старцу Васьяну, содержа­
щие рассказ о «еретических» изданиях Библии Франциска Скорины
и развитии реформационных учений в Речи Посполитой. Благодаря
подборке сохранились и оригинальные русские антипротестантские
произведения: Антония Подольского и Алуфера Францбекова. Об­
личение протестантизма кажется крайне важным для составителя.
Среди антипротестантских трудов следует назвать «Сказание
о новоявившемся прелестнике в немецкой земле Мартине Люторе
разстриге» и «О Иванне Калвине», находящееся в конвое статей
о ересях в полемическом сборнике РНБ40. Это единственный список
интересного сочинения, возможно, составленного на основе какого-то
переводного источника. Здесь дана лингвистическая трактовка появле­
ния Реформации. Причиной успехов учения Мартина Лютера, как здесь
признано, стал перевод Библии на немецкий язык: «Понеже нъмцы бж­
ственыхь книгь не имъяху своись языкомь, но латинскимь совершаху
свою службу»41. Но, по версии автора раздела, Лютер не сам совершил
перевод, а украл готовый из папской библиотеки, будучи приближен
римским первосвященником. После бегства и расстрижения Лютер,
как рассказывает источник, нашел приют у «книголюбиваго» немец­
кого князя. Используя тягу к знаниям последнего, расстрига начал
«отвращати от предании апсльскихь и отческихь» и сумел привести
его в свое учение. Среди нововведений Мартина Лютера указан отказ
от монашества, постов, культа святых. Рассказ продолжен небольшим
замечанием о Жане Кальвине, французском ученике Лютера. Он на­
зван как «оучитель кафолицкие цркви, сиръчь соборные». Упомянуты
жесткие репрессии по отношению к монахам и уничтожение им мона­
стырей. Вместе с тем текст сообщает о действительно имевших место
попытках кальвинистских центров установить контакты с греческими
патриархами для общего противостояния католичеству: «а которые
ево веру держать, и они сказывають про нево, что он буттося хвалил
греческую веру и буттося ап(о)с(то)льскую соборную ц(е)рковь из
папежьские веры исправил к греческой вере»42. В последующей тра­
диции памятник не нашел распространения.
Возможно, что Иваном Хворостининым в ссылке было создано
антипротестантское послание «На иконоборцы», которое можно
рассматривать как авторизованное переложение перевода «Книги
о образех». Повторив факты, взятые из этой последней, Хворостинин
40
41
42

РНБ. Собр. Погодина. № 1121 (10-е гг. XVII в.). Л. 276об.-278).
Там же. Л. 276об.
Там же. Л. 278.

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

93

затем вновь обратился к той же тематике при составлении поучения
«К родителям о воспитании чад».
На 40-е гг. XVII в. пришлось новое обострение споров с проте­
стантами, вызванное проектом династического брака между русским
и датским правящими домами. Намеченный военный союз России
и Дании предполагалось скрепить браком принца Вальдемара и ца­
ревны Ирины Михайловны. Принц, в случае женитьбы на царевне,
располагал бы ее огромным приданым, но ему пришлось бы остаться
в России и принять православие. На период подготовки брака прихо­
дится публикация важнейших антипротестанстких сочинений. Оче­
видно, именно тогда возникла потребность в разделении западных
конфессий на католиков и протестантов. В 1639 г. при публикации
Сводной редакции чиноприятий (как части Постановлений собора
1620 г.) в ней впервые появился специальный раздел о протестантах.
Вероятным автором статьи, описывающей процедуру приема в пра­
вославие представителей новейших конфессий, можно считать Ивана
Наседку, - по крайней мере, анафематствования в ней составлены на
основе его «Изложения на люторы». В 1641 г. была начата публика­
ция Сборника о почитании икон, состоявшего большей частью из
святоотеческих «слов». Имело место прямое использование автори­
тета и текстов отцов церкви в противостоянии с реформаторами,
отождествляемыми с еретиками первых веков и иконоборцами.
Помимо освященных традицией памятников, Сборник о почитании
икон включал антиеретические произведения Зиновия Отенского
и анонимную статью «О иконах» (последняя восходила к виленской
«Книге о образех»).
Итак, в 1643 г. принц Вальдемар прибыл в Россию для брако­
сочетания, но встретил жесткое требование принять православие
первым чином (чиноприятия уже были готовы к его приезду). Отказ
аристократа-лютеранина породил двухлетние Прения, текст которых
стал самостоятельным полемическим сочинением и широко распро­
странился в рукописной традиции43. В 1644 г., когда уже шли бурные
публичные диспуты с датским принцем, была издана «Кириллова
книга»; этот сборник не включал новых, по сравнению с «Просвети­
телем Литовским I», антипротестантских статей, одни лишь стихот­
ворные предисловия. В острополемических виршах, одно из которых
было составлено Михаилом Роговым, а другое - Иваном Наседкой,
в адрес протестантов звучали резкие обвинения. Не исключено, что
43

Голубцов А.П. Прения о вере, вызванные делом королевича Вальдемара...; Памятники
Прений о вере, возникших по делу королевича Вальдемара и царевны Ирины Михай­
ловны // ЧОИДР. 1892. Кн. 2.

94

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

эта лексика была рассчитана на окружение принца. Возможно, что
к публикации готовилось и «Изложение на люторы». Предпочтение,
отданное «Кирилловой книге», говорит о том, что даже в момент
острых дебатов духовные власти предпочли узко антипротестантско­
му выпаду трактат, критикующий все ветви западного христианства.
Соответственно, задачи публикации были шире, чем просто подго­
товительные материалы к Прениям.
В Прениях со стороны принца выступил лишь его пастор, русскую
сторону представляли патриарх Иосиф, поддержанный справщиками
Московского Печатного двора, греческими иерархами и русскими
светскими богословами. Каждая из сторон плохо воспринимала
доводы другой. Пастор выстроил логически выверенную схему аргу­
ментации, опираясь лишь на библейские свидетельства (лютеранство
отвергает Святое Предание); его рассуждения исходили из призна­
ния древности его конфессии как принимающей лишь установления
Священного Писания. Русские полемисты настаивали на абсолютной
новизне протестантизма, не находя ему места в системе христианских
церквей (даже по сравнению с католичеством). Задачей пастора было
доказать близость православия и лютеранства, что давало основу
смешанным бракам (широко практиковавшимся в Западной Европе
того времени). Московские богословы подготовили длинный список
принципиальных различий их веры с протестантизмом, не дающих
никаких оснований для признания последнего христианской кон­
фессией. Центральным оказался вопрос о способе крещения. Пастор
говорил о полной тождественности обливания и погружения и, в це­
лом, о безразличии расхождений в обрядах. На его взгляд, все недо­
разумения возникли из-за неправильного толкования православными
богословами библейских текстов. Для русских недействительность
обливательного крещения стала важнейшим тезисом. В основание
русской полемики, в частности, второго послания патриарха Иосифа
к принцу (составленного Иваном Наседкой) была положена «Кирил­
лова книга» и, прежде всего, «Книга о образе» в ее составе. Попытки
датской стороны выйти из сложившейся ситуации при посредниче­
стве греческих патриархов не увенчались успехом. Ответ константи­
нопольского патриарха на запрос о необходимости перекрещивания
протестантов совпал с суждениями московских духовных властей.
Глава вселенского престола считал протестантизм еще более далеким
от православия, чем католичество. С его точки зрения, протестанты

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

95

как отказавшиеся от учения о преемстве благодати и, следовательно,
иерархии, подлежали обязательному перекрещиванию44.
Деятельное участие в Прениях принял Семен Шаховской. Он
составил послание, догматически обосновывающее возможность
смешанного брака. Но в рукописной традиции сохранилось и другое
его сочинение - «К тобе, беседа и стязание, проповедниче Мартынове
веры»45. В нем, напротив, князь критикует обливательное крещение
и доказывает его недействительность. Другие темы Шаховского свя­
заны с отказом протестантов от иконопочитания, постов, авторитета
Священного Предания, от церковной иерархии, - за последнее он
критикует оппонентов, основываясь на учении о преемстве благодати
(отказ протестантов от таинства священства означает непризнание
церкви как последовательно переходящей от Христа к апостолам,
а затем к епископам благодати). По существу, Шаховской повторил
официальный ответ греческого патриарха. Кроме того, автор вос­
произвел описания немецкой Реформации из «Хроники» Мартина
Бельского; знакома ему и виленская «Книга о образех».
Опубликованная в 1648 г. «Книга о вере» лишь отчасти содержала
антипротестантскую проблематику, включая девять глав из киевской
«Книги о вере» Азария (1620).
В целом, можно отметить, что среди многочисленных антипроте­
стантских произведений оригинальных русских было создано больше,
чем в полемике с католичеством. Заимствован был фактически всего
один текст - «Книга о образех», правда, повторяемый многократно.
Первый вариант перевода этого сочинения вошел в редакторский
сборник «Просветитель Литовский I», а из него перешел с небольшими
редакторскими изменениями в «Кириллову книгу». Первая глава «Кни­
ги о образех» того же перевода вошла в Сборник слов о почитании икон
(М., 1642). В составе «Кирилловой книги» виленский текст повлиял
на второе послание патриарха Иосифа датскому принцу Вальдемару.
Второй перевод «Книги о образех» (новгородского священника Сте­
фана) вошел в «Просветитель Литовский II» и «Изложение на люторы»
Ивана Наседки (1622). Из последнего сочинения фрагменты попали
в печатный вариант чиноприятий в Постановлениях собора 1620 г.
(в составе Требников 1639 г.). Кроме того, расширенным вариантом
перевода Стефана является и «Послание на иконоборцы» Ивана Хво­
ростинина. Отрывки из «Книги о образех», опосредованные киевской
перепечаткой, представлены в «Книге о вере» (М., 1648).
44
45

Памятники Прений о вере, возникших по делу королевича Вальдемара... № 16-17; Ни­
колаевский П.Ф. Из истории сношений России с Востоком. СПб., 1882. С. 2-5.
Опарина Т.А. Иван Наседка и полемическое богословие... С. 353-368.

96

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

Если проанализировать влияние виленской «Книги о образех» на
развитие антипротестантской мысли России первой половины XVII в.,
то окажется, что практически не существует отечественного текста
этого периода, не опирающегося на «Книгу о образех».
Помимо обличения протестантизма, появившегося сравнительно
недавно, настоятельной потребностью русского общества стало осмыс­
ление другого близкого по времени события в истории христианской
церкви - заключения в 1596 г. Брестской унии.

Оценка униатства
Осмысливая продолжающееся дробление христианского мира,
русские книжники необходимо должны были выработать свою оценку
и новой христианской церкви, оказавшейся на границе Московского
царства, - Киевской униатской митрополии46. Сразу же отметим, что
русская традиция никогда не признавала возможность унии - ни
Флорентийской, ни Брестской. Однако более важной для русских
богословов оказывалась идея чистоты и превосходства русского
православия, чем критика конкретной унии. Это подтверждается
и отсутствием оригинальных русских антиуниатских текстов. Офи­
циальная оценка появилась значительно позже 1596 г. Не сохранилось
ни одного русского текста, который явился бы откликом на Брестскую
унию в момент ее подписания. Единственным близким по времени
сочинением, но вышедшим со стороны Речи Посполитой, является по­
слание Константина-Василия Острожского к московскому патриарху
Иову от 1602 г.47 Глава православных в Речи Посполитой обращался
к московскому патриарху с просьбой поддержки в борьбе с унией и го­
ворил о фактическом переходе под юрисдикцию Московской церкви.
Ответ русских духовных властей неизвестен. Смутное время надолго
отложило разрешение таких вопросов.
Вскоре после восстановления русской государственности собор
русских церковных иерархов в 1616 г. направил послание к жителям
территорий, отошедших в ходе войны к Речи Посполитой48. Пастырское
воззвание призывало покинуть унию тех, кто уже признал себя членом
Киевской униатской митрополии. При таком условии им обещали про­
щение русского царя. Православным же предлагалось всячески избегать
46

47

48

Опаріна Т. Сприйняття уніі в Росіі XVII століття // Держава, суспільство і Церква
в Украіні у XVII столітті. Львів, 1996. С. 131-164.
Турилов А.А. Из истории проектов ликвидации Брестской унии (Неизвестное послание
князя Константина Острожского патриарху Иову) // Славяне и их соседи. М., 1991.
Вып. 3. Католицизм и православие в средние века. С. 128-140.
ААЭ. Т. 3. № 327-328.

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

97

контактов с униатской церковью. Не сохранились и тексты, явившиеся
непосредственной реакцией на возможность утверждения на русском
престоле патриарха-униата. Бежавший с польскими войсками москов­
ский патриарх Игнатий в Речи Посполитой перешел в унию. Его идей­
ную поддержку в своем походе на Москву (1618) использовал польский
принц Владислав, пытавшийся вернуть себе русский царский трон.
Но поход Владислава не удался, а патриарший престол остался в бли­
жайшие годы незанятым, в ожидании возращения из польского плена
«нареченного» патриарха Филарета, отца избранного царя Михаила.
В числе первых мероприятий вернувшегося после восьмилетнего
плена Филарета стало оформление законодательной оценки Брестской
унии. Она более чем немногословна и представлена в Постановлениях
собора 1620 г. В последние включен «Указ како изыскивати и о самех
белорусцех». Вероятно, указ был скрытой полемикой с обитанием на
территории Речи Посполитой законного русского патриарха - Игнатия,
не снятого ни одним собором, но ставшего униатом. Следует отметить,
что в Речи Посполитой находился и законный русский царь - Владис­
лав (отказавшийся от своих прав лишь в 1634 г.). Таким образом, указ
призван был не только осудить Брестскую унию, но и подтвердить
законность прав патриарха Филарета49.
В «Указе» Брестская уния была проклята и названа патриархом
Филаретом «в два пути хождение». Это краткое определение стало,
по существу, крылатым эпитетом, и повторялось рядом последующих
авторов. Несмотря на запоздалую реакцию на свершившийся факт,
решения были безапелляционными. Очевидно, и в момент заключения
унии само собой разумеющимся для Русской православной церкви
было полное ее непризнание. Во всех сохранившихся текстах никог­
да не ставилась дилемма между принятием или непринятием унии.
В России (как и на Балканах, и в греческих церквах) ни Реформация,
ни унии не получили признания. Причиной столь жесткой позиции
были замкнутость русского общества и та роль православия во вну­
тренней политике, которую отводили ему правители.
Стоит еще раз подчеркнуть, что русскими богословами униатство
расценивалось как локальный вариант католической конфессии (и ши­
ре - как еще одна общность псевдохристиан-еретиков). В Сводной
редакции чиноприятий специального раздела об униатах не было;
способ принятия их в православие не оговаривался и в «Указе како
изыскивати...», - в последнем акцент сделан на приеме православ­
ных украинцев и белорусов. Очевидно, что униаты подпадали под
49

Опарина Т.А. Иван Наседка и полемическое богословие... С. 34.

98

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

категорию католиков; при переходе на русскую службу они должны
были креститься заново, а при совершении таинства зачитывать
анафематствования католикам и протестантам (после 1639 г. - только
католикам). «Указ», содержавший, помимо прочего, проклятие унии,
был снова опубликован в 1639 г. (в составе Требника).
Помимо Послания 1616 г. и «Указа о белорусцех», краткая реплика
в адрес униатов присутствует и в стихах Ивана Наседки, в виршевом
предисловие к «Изложению на люторы», озаглавленном «О римских
и латынских папежах»50.
Других русских антиуниатских текстов в первой половине XVII в.
создано не было. Полемику с унией русские богословы того времени
вели, используя украинско-белорусские произведения. Одним из та­
ковых, причем занимавшим важное место среди источников полеми­
ческого энтузиазма православных адептов, была уже упоминавшаяся
«Книжица в десяти отделах». Восемь из десяти ее глав посвящено теме
Брестской унии, которую осуждали глава вселенского православия
и патрон православия в Речи Посполитой. Местоблюститель кон­
стантинопольского престола александрийский патриарх Мелетий I
Пигас доказывал неправомочность заключения унии и остерегал
от ее поддержки. Окружное послание князя Константина-Василия
Острожского призывало к неподчинению постановлениям Брест­
ского собора.
Десятиглавый сборник завершало анонимное сочинение, подписан­
ное «От афонской горы скитствующих». За этой подписью помещалось
послание видного полемиста Ивана Вишенского, принявшего постриг
в Афонском монастыре и там составившего несколько воззваний со­
отечественникам (в том числе Константину Острожскому) о происках
сатаны, принявшего облик римского папы. Автор призывал право­
славных не принимать унию, которую отождествлял с кознями Анти­
христа. По мысли Ивана Вишенского, устремление римского престола
к всемирному владычеству привело первоначально к расколу церквей,
а затем и к Брестской унии. Сочинение наполнено эсхатологическими
предзнаменованиями и призывами противостоять расширению цар­
ства врага человечества. Логично, что «Книжица в десяти отделах»
была опубликована в составе «Кирилловой книги».
Русским читателям был знаком, хотя и в значительно меньшей
степени, «Апокрисис» Христофора Филалета (Мартина Броневского?)
(Острог, 1599), - это произведение цитировал Иван Хворостинин
в «Повести слезной», его печатное издание хранилось в библиотеке
50

Виршевая поэзия... С. 78.

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

99

Симона Азарьина. Последний имел в своей библиотеке и «Шкрипт» письменный протест православного анти-собора против провозгла­
шения Брестской унии. Кроме того, в одном из списков «Просветителя
Литовского I» помещена «Отпись на лист Ипатия Потея» Клирика
Острожского (Острог, 1598).
Вероятно, целям обличения Брестской унии служило и привлечение
текстов анти-флорентийской направленности. Так, в «Просветитель
Литовский I» включалась «Повесть инока Симеона, иерея суждальца,
како римский папа Евгений составлял осмый собор со своими едино­
мысленики». Данное сочинение было снято при публикации «Кирил­
ловой книги», - в печатном кодексе его заменила «Книжица в десяти
отделах». В «Изложении на еретики» Ивана Хворостинина и одном
списке «Просветителя Литовского I» была использована также «Исто­
рия о листрикийском синоде» Клирика Острожского (Острог, 1598).
Крупным событием в развитии антиуниатской полемики стала
публикация «Книги о вере». Неслучайно старообрядческий писатель
дьякон Федор говорил о создании «Книги о вере» «на униатское от­
ступление». Как уже отмечалось, в основу сборника легла «Палино­
дия» Захарии Копыстенского. Его словами автор «Книги о вере» вел
спор о юридической правомочности Брестской унии. Он стремился
опровергнуть позицию католических оппонентов, утверждавших, что
Брестская уния есть возрождение решений Флорентийского собора.
Постановлениям последнего Киевская митрополия подчинялась со
дня своего учреждения. Действительно, в момент выделения Киев­
ской митрополии из единой восточнославянской она была униатской,
и первым митрополитом был униат Григорий Болгарин. В «Книге
о вере» выстраивалась другая система доказательств. Собрав огром­
ный исторический и канонический материал, автор говорил об юрис­
дикционном подчинении Киевской митрополии Константинополю.
По этой логике, без согласия восточных патриархов, отвергнувших
Брестскую унию, она должна была считаться незаконной. Помимо
«Палинодии», автор «Книги о вере» опубликовал текст присяги
1596 г, который произнесли Кирилл Терлецкий и Ипатий Потей перед
римским архиереем. Характерно название одного из разделов «Книги
о вере» - «Уния, яко злое дело есть» (глава 25). Кроме того, в 30-й
главе «Книги о вере» словами Захарии Копыстенского утверждалось,
что в 1596 г. (округленно - 1600) произошло отпадение киевской
униатской митрополии к миру Антихриста. В данной трактовке дей­
ствия униатов провоцировали конец света в 1666 г. Это сочинение
завершило создание еще одной версии об отпадениях. Если в текстах
греческой тематики отпадения обозначались как Рим - Константино­

100

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

поль, то в антипротестантских - как Рим и страны протестантского
ареала (в первую очередь Германия), а в антиуниатских - как Рим
и Киев. В каждой версии последним оплотом христианства, к кото­
рому подступал Антихрист, мыслилась Москва.

Оценка армянского вероисповедания
Антиармянская полемика в первой половине XVII в. была пред­
ставлена лишь сборником «Просветитель Литовский I». В нем из 182-й
главы Русского Хронографа были помещены «Прение св. Иллариона
Меглинского со армены» и «О арменской ереси». Данные хроногра­
фические разделы имели и самостоятельное хождение в рукописной
традиции51. «Прение со армены» затрагивало христологический во­
прос, настаивая на ортодоксальном понимании двух природ Христа
в противовес монофизитскому учению армянской церкви. Раздел
«О арменской ереси» в «Просветителе Литовском I» делился на не­
сколько отдельных сочинений: «О Лине, учителе арменском», «О ар­
менском дыбании», «О посту арменском арцыурцове». В последнем
высмеивался пост «арачаворк», как здесь выводилось, названный по
имени любимой собаки мифического монаха-волхва Сергия - Ар­
цыурцове. В память о ней якобы и был установлен пост. Обращение
к антиармянской проблематике выделяло «Просветитель Литовский I»
среди прочих редакторских сборников первой половины XVII в.
Полемических столкновений с носителями армянского вероиспове­
дания в этот период не существовало. В русской церковной практике
запрещались смешанные браки между православными и католиками,
а также армянами.
В русской книжности армянское вероучение могло признаваться
ересью - «неверием» или же «полуверием», то есть оцениваться как не­
полная утеря благочестия. Для «Просветителя Литовского I» характерен
крайний взгляд на армянскую церковь. Армяне наряду с католиками
и протестантами были здесь нарицательными примерами «нечести­
вых». Негативное освещение еще одной ветви христианства усиливало
мысль об исключительности русского православия. Без каких-либо
изменений и дополнений эти статьи перешли в «Кириллову книгу».
В целом можно сказать, что полемическую литературу первой
половины XVII в. отличают идеи конфессиональной нетерпимости.
Это отнюдь не исключало торговые и дипломатические контакты
с другими государствами и приток в страну иностранцев. Выводы
51

Греческие сказки об арменской вере, перешедшие в нашу русскую письменность (по ру­
кописи конца XVI в. Троице-Сергиева монастыря № 739) // ЧОИДР. 1879. Кн. 1.

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

101

богословской полемики далеко не всегда определяли законодательство
для «иноземцев» в России52.

52

Орленко С.П. Уложение 1649: правовой статус выходцев из Западной Европы в Москов­
ском государстве XVII в. С. 172-174; Он же. Правовой статус выходцев из Западной
Европы в России XVII в. // Вопросы истории. № 6. 2000. С. 137-141.

ОЧЕРК6
АНТИИУДЕЙСКАЯ ПОЛЕМИКА В РОССИИ
XVII в.
Русское общество XVII в. выработало жесткую позицию по отно­
шению к окружающему миру. Характерной чертой духовной жизни
этого века стала ксенофобия. В массовом сознании складывалось
представление об абсолютном духовном превосходстве привержен­
цев «русской веры» над всеми прочими общинами. Наряду с тем,
русская церковь безусловно запрещала проповедь иных конфессий.
Наказанием как за прозелитство, так и за отход от православия была
смертная казнь. В контексте подобной ситуации значительное место
отводилось полемической литературе, закреплявшей идеологические
установки собственной исключительности и неприятия любых оттен­
ков чужеземства.
В русской полемической литературе XVII в. критика иудаизма не
была центральной темой (в противоположность критике протестантов,
а равно и католиков). После напряженных споров по этому вопросу
в годы борьбы с ересью «жидовствующих» (конец XV - начало XVI в.)
крупным событием стало появление представителей иудаизма в ходе
войн с Речью Посполитой (1633-1634,1653-1667 гг.). Но и после этого
не найти сведений о публичных диспутах или каком-то особом, по
сравнению с другими конфессиями, отношении к иудеям.
Московское правительство для всех иноверцев установило рели­
гиозный контроль, признавая лишь православие как единственно
одобряемую религию. Предполагалось перекрещивание всех непра­
вославных, оказавшихся на территории Московского государства,
в том числе и крещение пленных евреев, которые подвергались
совершенно тем же мерам (и процедурам), что униаты и католики.
Имеются многочисленные следственные дела, описывающие ход пе­
рекрещивания, получение за это жалованья и высылку в отдаленные
районы страны. Будучи окрещены, они продолжали вызывать сомне­
ния; - однако, судя по хозяйственным делопроизводствам, некоторые
иудеи смогли сохранить свою веру, и на таких распространялось
законодательство о положении иностранцев в России. В частности,
существовал специальный земельный фонд, который мог переходить
только от одних иностранцев к другим (по наследству, в результате
купли-продажи и т.д.), но ни в коем случае не к русским помещикам.
Можно сделать вывод, что иудаизм в глазах русских властей не казал­
ся более опасным, чем, например, протестантизм. Когда правитель­

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

103

ство проводило конфессиональные чистки (самой массированной
является кампания 1652 г., организованная патриархом Никоном;
в результате его деятельности появилась широко известная Немецкая
слобода), неправославные выселялись с территории Москвы, а их
храмы уничтожались. И если всем неправославным следовало жить
за пределами столицы, то и на иудеев распространялись точно такие
же правила. Никаких специальных действий в их адрес предпринято
не было.
Что касается богословской полемики, то в данный период поя­
вилось лишь одно новое произведение - Семена Шаховского (о нем
будет сказано ниже). Тем не менее статьи, касающиеся данной про­
блематики, присутствовали в таких кодексах, как Требники (чины
принятия в православие иудеев), или же в полемических сборниках
(хотя специально посвященных данной теме не было). Невозможно
определить с уверенностью, зачем они переписывались: для харак­
теристики еще одной религии в среде многоликого, агрессивного
(по мнению русских) и нечестивого окружающего мира, или с целью
обличения неких реальных адептов иудаизма.
В упомянутых полемических сборниках есть различные по
происхождению антииудейские тексты; встречаются и фрагменты
сочинений западных теологов, переведенные в период споров с «жи­
довствующими», когда русские иереи пробовали воспользоваться
наработками инквизиции. К ним относятся произведения Самуила
Евреина (Самуила Леви) и Николая де Лиры. Первое («Rationes
brevies magni rabi Samuelis iudei nati») было написано на арабском
языке марокканским евреем в 1085 г. Причиной появления его стали
несбывшиеся пророчества иудейской литературы о возвращении
евреев в Иерусалим по истечении 1000 лет рассеяния и скитаний.
Самуил Леви невоплотившиеся предречения о восстановлении
храма и государства объяснил Божьим наказанием, но уже почти
в христианском духе - наказанием за смерть Христа. Выбранными из
ветхозаветных пророчеств цитатами он доказывал тождественность
Христа и Мессии, а также неизбежность победы язычества (то есть
христианства) и отвержение ветхозаветной жертвы. Понятно, что
текст, вышедший из-под пера «раскаявшегося иудея», получил
распространение в христианской литературе. Он был переведен на
латинский язык в 1339 г., издан в Кельне в 1399 г., а в начале XVI в.
оказался в России, где переведен Николаем Булевым в 1504 г. В се­
редине века трактат вызвал критику со стороны крупного русского
богослова Максима Грека (1470-1556), который попытался оспорить
утверждения Самуила о богоизбранности еврейского народа. С точки

104

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

зрения православного автора, вся святость ветхозаветных праотцов
и пророков ныне перешла на христиан, евреи же оказались полностью
отвергнутым Богом народом (Максим Грек оставил и другой опус,
специально посвященный критике иудаизма). Более резким по отно­
шению к иудаизму стало сочинение выдающегося богослова Николая
де Лиры, переведенное в России в 1501 г. Дмитрием Герасимовым.
Оба латинских текста в 30-х гг. XVII в. вошли в полемический сбор­
ник «Просветитель Литовский II» (где присутствуют также многие
произведения Иосифа Волоцкого и митрополита Зосимы, связанные
с критикой ереси «жидовствующих»); здесь им предшествует преди­
словие, излагающее историю их создания и содержащее собственный
антииудейский пафос.
Широкое распространение получил еще один текст, имеющий
католическое происхождение - «Стязание, бывшее вкратце в Иеру­
салиме при Софронии архиепископь о върь христианской и законе
еврейскомь, сошедшешуся собору христианскому и еврейскому»1. Это
«стязание» представляет собой диалог христианина с иудеем; причем,
помня о западном происхождении памятника, русский переводчик
один раз ввел термин «папискь», хотя во всех остальных случаях оп­
понентом иудея выступает нейтральный «христианин».
Среди переводных следует отметить еще два небольших текста
XVI в., изначально также латинских: «Пророчества еллинских му­
дрецов» и «О пророцех, иже пророчествоваше о Христе». Оба они
не имеют прямой антииудейской направленности, но подтверждают
предопределенность воплощения Христа огромным количеством
ссылок на Ветхий Завет, а также на сочинения античных философов
(благовидный повод позволял привлечь их к полемике, как это сделал
и Семен Шаховской для своего антииудейского манифеста; кроме того,
тексты были частью русских Хронографов, а в 1644 г. вошли в состав
«Кирилловой книги»).
Без сомнения, попадали в Россию и украинско-белорусские поле­
мические труды. Так, во Львове было опубликовано антииудейское
сочинение александрийского патриарха Мелетия Пигаса; в 1642 г. его
прислал в Москву духовник молдавского господаря Гавриил Власьев.
Но действительно широчайшее распространение получили в Мо­
скве «Книжица в шести отделах» Василия Суражского-Малющицкого
(Острог, 1598) и «Книга о образе» (Вильно, 1596). Первая из них на­
правлена на католиков, вторая - на протестантов, но в обеих книгах
можно найти краткие реплики в сторону иудеев.
1

MacGiffert. Dialogue between a Christian and a Jew. Marburg, 1889.

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

105

Как раз в тот же период появился и оригинальный русский текст «Показание жидомь о триипостасном Божестве и о вочеловечении
единородного Сына Божия», принадлежащий перу светского богослова
Семена Шаховского. Текст не был известен в исторической литературе.
Составлен он также в форме диалога автора с иудеем, традиционной
для тогдашних полемистов. Не совсем ясна цель его создания: была
ли она сугубо академической, то есть - дать обзор всем конфессиям,
как это сделал Максим Грек (а у Семена Шаховского есть описания
и протестантов, и католиков), или же это была реакция на какой-то
прецедент, вызванный прибытием иудеев в ходе войн в Россию. Но
сам факт выступления примечателен. О напряженном отношении
к упоминаемой группе иноверцев свидетельствует и одна реплика
(неизвестного автора) в антиукраинском тексте - «Свитке укоризнен­
ном против словес Кирилла Транквиллиона»; на прославление Сиона
в украинском тексте русский ответил антииудейским выпадом.
Таким был круг чтения полемической литературы, доступной
русскому богослову XVII в.
Можно попытаться выделить основную проблематику теологи­
ческой критики иудаизма в указанных текстах. (Здесь стоит сразу
оговориться, что ничего похожего на стандартный для западноев­
ропейских инквизиторов набор обвинений, как осквернение гостии,
употребление крови младенцев, распространение эпидемий и т.д.,
в бытовавших в России текстах против иудеев не встречается. Как не
было пока еще и практики погромов.) И одной из самых важных ока­
зывается проблема разграничения святынь; иными словами - комуже
все-таки принадлежит благодать Ветхого Завета. Очевидно, что данное
затруднение неизбежно вызывалось близостью генетических корней
иудаизма и христианства - и, конечно же, становилось перманентным
поводом (своего рода триггером) для повторяющихся нападок на
воззрения нареченных потомков Авраама, вне зависимости от того,
насколько остро проявлялся антагонизм между теми же евреями и рус­
скими в плане материальной жизни. Обладая тем или иным уровнем
толерантности, автор мог полностью отрицать значение иудаизма для
становления христианского богосознания или же отводить иудеям
какую-то роль в истории христианства. Так, достаточно толерантный
Семен Шаховской в своем тексте постоянно вводит такие, например,
замечания: «праотьца вашего, купно же и нашего Адама или же Давид
которого велелпне и мы чтем или Яко и ко всем пророкомь праотцемь
вашим, сущим в законь Божии правоходившим» (Л. 94об.) и т.п. Более
того, проблема затрагивает и Новый Завет. Тот же Шаховской призна­
ет, что и «Христос влечен плотию от вась самъхь, от колена Июдова,

106

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

почто не верите ему, въчнаго живота отметаетется» (Л. 138). Помимо
происхождения Христа, одним из его аргументов является иудейское
происхождение первых христиан, поэтому он вопрошает оппонентов
о причинах неверия своим же соплеменникам. В Катехизисе Лаврен­
тия Зизания указано: «по апостолех и протчих евреох». Но и здесь
видны различные трактовки: евреи - первый богоизбранный народ,
они первые призваны Богом. Семен Шаховской: «вы первобытные
первенцы Божии» (Л. 120об.); «вамь върующим жидомь, первымъ
избраннымъ людемъ Божии» (Л. 172). Вместе с тем, как раз похожая
мысль («Израиль - сын первородный нарицается») в «Евангелии Учи­
тельном» Кирилла Транквиллиона-Ставровецкого вызывает гневную
критику его русского оппонента («Свиток укоризненый»). В ответ он
припоминает ветхозаветные цитаты о Сионском позорище и называет
иудеев не первородным народом, а «чадами дияволя».
Для разграничения существует несколько вариантов:
1) Общее утверждение о том, что эра, отведенная Богом для Ветхого
Завета, прошла с появлением Христа. Иудейский закон применился,
установился Новый, более совершенный Закон. Семен Шаховской:
«Понеже упразнися сень законная и благодать пришедше; понеже
Вътхии Законь совершив и конць тому положивъ; ветхости же ваша
вся упраздниша» (Л. 168).
2) Выдвигается тезис об давнем конфликте еврейского народа
с Богом.
Семен Шаховской и автор Диалога неоднократно напоминают про­
исхождение слова Израиль - «богоборец» (имя Иакова). В контексте
его сочинения это звучит как обвинение иудеям. Но главным в данном
пункте оказывается вопрос об идолопоклонничестве. Идолослужение
даже таких благочестивых царей, как Соломон, а тем более его потом­
ков, с точки зрения автора, неизбежно приводит к разрыву с Богом.
Звучит обвинение, что иудеи сами добились Божьего наказания - ва­
вилонского плена. Это было первое наказание за уклонение от Бога.
В данном случае весь материал пророческих книг о критике пророков
идолопоклонства, их борьбе за чистоту иудаизма, оборачивается в це­
лом против всего еврейского народа и иудаизма. Наиболее резко этот
вывод как бы изначального неприятия Богом еврейского народа звучит
у автора «Свитка укоризненного» - о разрыве с еврейским народом уже
Моисея: «и Моисею род жидовский противен». В целом, автор «Свитка
укоризненного» уверен, что сынами Авараама (то есть богоизбранным
народом, которому уготован рай) являются христиане, а отнюдь не
иудеи: «но не суть чада Авраамля род жидовский, аще бысте были рода
Араамля, дела Авраамля бысте творили. Вы отца вашего диявола есте».

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

107

Подобная тема может иметь развитие в очень популярном для
русской идеологии ХѴІ-ХѴІІ вв. тезисе о Москве как Новом Израиле
(Иерусалиме). Не иудеи, а русские связаны непосредственным образом
с Иерусалимом, -подразумевается и горный (рай, эсхатологический),
и земной (церковь), и исторический (реально существующий) город.
Тезис был принят Семеном Шаховском, но поднят им не в этом сочи­
нении («Повести об обретении ризы Господней»). Можно сравнить
с высказыванием другого полемиста этого периода, Антония Подоль­
ского: «Не те бо израилтяне, иже суть июдеи. Но суть новый Израиль
православныя христиане, кафолическая вера. Еж умными сиречь,
сердечными очима, зрят Бога на небеси». Далее Антоний Подольский
пишет о Москве как новом Иерусалиме. Не вводя в антииудейском
сочинении самой формулировки этой концепции, Семен Шаховской
неоднократно развивает ее идеи:
Л. 120
«Ваша же июдейская церковь, яко от сѣмени мужеска породишася
от Закона и яко от сосцу матерна от пророк питалася, обаче же запу­
стения восприяша. Наша же языческая церковь растет и свѣтится,
яко дуга на облацѣх»;
Л. 180
«Мы же языцы, аще и в краех земных живемы и растояние ваше
имамы от святаго града Иерусалима не токто вашего отеческаго
и земнаго, но паче горняго, его же объщал намъ Христос Богъ нашъ»;
Л. 172
«Вы первобытные первенцы Божии, зане убили есте жизнодав­
ца Господа. Ияковь же возлюблен бысть Богом, яко же мы послѣ­
долѣтним языцы; Изыдет вода жива из Иерусалима... и полѣ сего
источника течет вамъ вѣрующим жидомъ, первымъ избраннымъ
людемъ Божии и пол сего источника намъ языцыемъ последнимъ
призваннамъ от Бога».
Если Семен Шаховской пишет о торжествующем и распростра­
нившемся по всей вселенной христианстве, то в Диалоге (написанном
гораздо раньше) звучит прямо противоположное мнение. Применяя
идеи пророческих книг о гонимой церкви как признаке не наказания,
а покровительства, испытания Богом, неизвестный автор сетует на
постоянное гонение христиан, которые именно под гнетом преследо­
вания сохраняют истинную веру:
«Хотя мы от толиких язык гоними и ненавидими, вера наша стоит и не
разоряется, гонима от еллинъ, от перс, от сарацинъ, от бесчисленных язык;
Ненавидими есте христиане от всѣх имени Его ради».

108

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

3) Ключевым оказывается вопрос о взаимоотношении евреев
и Христа.
Этот основополагающий евангельский сюжет распадается на две
ступени: непризнание в Иисусе Мессии и, как следствие, умерщвление
его. В Диалоге говорится, что евреи называют Его лишь пророком,
тогда как Максим Грек передает такие наименования Христа евреями,
как «льстец» и «злодей». Обязательной частью каждого полемического
текста становятся доказательства тождества Иисуса и ветхозаветного
Мессии, основанные на цитатах из пророческих книг.
Главной среди них становится цитата пророка Исаии (Ис., 7, 14),
причем в тексте Самуила Евреина высказано даже сожаление о том,
что иудеи не вычеркнули этот фрагмент из пророческой книги, - тогда
и убийство Христа прошло бы для всех незамеченным. Эта же мысль
вызывает гневную отповедь Максима Грека. В целом труды Самуила
Евреина, Семена Шаховского, а равно и Диалог нацелены на собирание
максимального числа ветхозаветных цитат, которые можно истол­
ковать в духе вочеловечивания и земной жизни Христа. Подобным
тезисам посвящен фактически весь трактат Самуила Евреина; такой
же материал занимает основную часть прочих произведений. У Семена
Шаховского повествование расширено еще и за счет привлеченных «О еллинских мудрецех» и «О пророцех», - все более наращивая пе­
речень свидетельств и зачастую повторяясь.
Самым важным пунктом критики, помимо не узнавания и клеве­
тания, преследования, оказывается вопрос об убийстве Христа. Са­
муил Евреин заявляет, что теперь грех на всех без изъятия. Полемика
остальных авторов также постоянно вертится вокруг этого обвинения.
Тезис присутствует абсолютно у всех (кроме чинов принятия в право­
славие иудеев), как и положение, что Божьим наказанием за это стало
рассеяние: «в расточении удалены от дома своего» (Самуил Евреин).
Тема «народа-Богоубийцы» может раскрываться одним упоминанием
или идти рефреном.
4) Более сложной оказывается эсхатологическая тематика. Помимо
Самуила Евреина, тезис о связи евреев и дьявола («слуги дьявола»)
или же Антихриста поднят всеми названными авторами. Например,
у Семена Шаховского: «окаменелыя ваши сердца сатане и аггеломь его».
Но в большинстве случаев тезис приведен один или два раза в тексте
(наибольшее число - три раза - присутствует в небольших по объему
чиноприятиях). Это, прежде всего, позиция об ожидании иудеями не
Мессии (так как он уже являлся), а Антихриста (Софроний, Семен Ша­
ховской, предисловие, чиноприятия). (Впрочем, если сопоставить дан­
ный сюжет с критикой других конфессий, выясняется, что страшное

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

109

обвинение об ожидании Антихриста, предтечах Антихриста в русской
полемической литературе относилось и к католикам, и к протестантам.
Для русской традиции рассматриваемого периода ипостасями Анти­
христа являлись также римский папа и Мартин Лютер).
Самым же запутанным оказывается вопрос о роли и действиях
евреев в день Страшного суда. Очень интересную мысль выдвигает
автор предисловия к русским переводам Самуила Евреина и Николая
де Лира, включенным в «Просветитель Литовский II». В предисловии
(быть может, памятуя об обвинениях в чернокнижии еретиков-«жи­
довствующих») утверждается, что перед концом света иудеи по злобе
уничтожат истинные книги (видимо, распространив свои, ложные).
В целом для предисловия характерны более резкие выпады против
иудаизма, чем для самого Самуила Евреина.
Максим Грек, Семен Шаховской, автор «Свитка укоризненного»
говорят о предопределенном наказании иудеев. Семен Шаховской:
«в День Страшного суда (Л. 182об.) впадете в ров погибельный; вы
же идите проклятии со отцемь вашимь дьяволомь во огнь въчныи,
идъже плачь и скрежет зубный».
Но в трактате Шаховского слышны убеждения и о раскаянии иудеев
в день страшного суда, и в момент встречи с Христом в образе гроз­
ного судии: (Л. 150об.) «Что скажете Господи, увидев его на облацех
небесных? Се суть жидовине по пророчеству Соломоню во второе
пришествие Христова воздохнете и поболите о семь».
Здесь не оговаривается, что будет дальше, когда иудеи узнают
в Христе Мессию и уверуют ему. Ведь если уверуют, им предполагается
место в раю, а не аду. Таким образом, существует некоторая непосле­
довательность, куда же пойдут иудеи в день Страшного суда: первыми
в рай или первыми в ад.
В заключение можно перечислить эпитеты полемистов для харак­
теристики иудеев.
Самуил Евреин говорит, что они «не суть приятны Богу».
Максим Грек намного жестче говорит об их зловерии и упрямстве
(«строптивый и непокорный народ», «непокорный родь жидовский»),
о безумии и гордости; ругает характеристикой «бешеные псы». Он по­
стоянно возращается к мысли об иудееях как врагах и убийцах Божиих:
«Вы стоите под гневом Божиим, на всех иудеях грех христоубийства
пока не отступите от своего неверия».
Семен Шаховской более склонен увещевать своих оппонентов:
Л. 127об.
«Да не хощете покоритеся истине; непокоривые июдеи. Хотя и ино­
гда заявляет, что нѣсть бо инии враги Сыну Божию, но точию вы».

по

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

Василий Суражский сожалеет, что его оппоненты познания истин­
ной веры «посуповати не хотят и в упорном своем безумии валяючися
погибают». Автор «Книги о образех» говорит об «окаменелых сердцах»
иудеев, постоянно напоминает о жидовском неверии. Его главным
обвинением оказывается сокрытие воскресения Христа. Для посто­
янного напоминания о воскрешении и нужен крестный ход на день
сошествия Святого Духа (крестный ход является темой его сочинения).
К пунктам полемики относятся: у Максима Грека - Боговоплощение,
почитание креста и икон; в Диалоге - Боговоплощение, иконы, Пасха;
у Семена Шаховского - Троичность и Боговоплощение, вскользь он
говорит об опресноках; в «Книге о образех» - крестный ход. Наиболее
полный список обвинений представлен в анафематствованиях, кото­
рые, согласно чину приема в православие, произносил при крещении
иудей. В них были названы опресноки, обрезание, празднование
субботы, жертвоприношение ягненка и другие «обычаи и законы
жидовские». Но в них не оговорена смерть Христа.

ОЧЕРК 7
РЕАКЦИЯ МОСКВЫ НА РАСКОЛ КИЕВСКОЙ
МИТРОПОЛИИ В КОНЦЕ XVI В.
Брестская церковная уния 1596 г. привела к значительным пере­
менам в сфере конфессиональных отношений, что не могло оставить
Москву безучастной1. Еще в период Ливонской войны Московское
царство продемонстрировало прямую заинтересованность в судьбе
диоцеза Киевской митрополии. Одной из целей начатой Иваном Гроз­
ным кампании было подчинение Киева Москве, - царство Рюриковичей
претендовало на древнюю столицу восточных славян, которая в силу
геополитических казусов прошлого досталась Великому княжеству
Литовскому, и которую теперь следовало у него отвоевать. Идейным
обоснованием военной экспансии стал тезис о богоугодности освобо­
ждения земель, некогда входивших в Русь, и установление там власти
православного царя2.
Идея священной войны за «отческое» наследие не стала удачным
решением Москвы. Натиск с востока вызвал объединение Великого
княжества Литовского и Польши - образование государства Речь
Посполитая, оказавшегося грозным соперником России на многие
десятилетия вперед. Ивану Грозному не удалось добиться воплощения
своих замыслов, русские войска так и не вошли в Киев, а Ливонская
1
2

Опаріна Т. Сприйняття уніі в Росіі XVII століття. С. 131-163.
Пашуто В. Т. Возрождение Великороссии и судьбы восточных славян // Древнерусское
наследие и исторические судьбы восточного славянства. М., 1982. С. 63; Дмитриева Р.П.
Сказание о князьях Владимирских. С. 146; Хорошкевич А.Л. Россия в системе между­
народных отношений середины XVI в. С. 283, 317, 319; Флоря Б.Н. Русско-польские
отношения и политическое развитие Восточной Европы во второй половине XVI начале XVII в. М., 1978; Halperin Ch.J. Kiev and Moscow: An Aspect of Early Muscovite
Thought // Russian History. 1980. Vol. 7. P. 312-321; Pelenski J. The Contest for the Legacy of
Kievan Rus'. N. Y., 1998; LulewiczH. Gniewów o unię ciąg dalszy: stosunki polsko-litewskie w
latach 1569-1588. Warszawa, 2002; Иерусалимский К.Ю. История на посольской службе:
дипломатия и память в России XVI века // История и память: Историческая культура
Европы до начала нового времени / Под ред. Л.П. Репиной. М., 2006. С. 664-731; Он же.
Исторические exempla Посольского приказа // Труды кафедры истории России с древ­
нейших времен до XX в. СПб., 2006. С. 307-328; Pelenski J. Russia and Kazan. Conquest
and Imperial Ideology, 1438-1560s. The Hague; Paris: Mouton, 1974. P. 116; FrötschnerR. Der
Livländische Krieg (1558-1582/83) - ein Glaubenskrieg des Moskauer Zartums? Der Krieg im
Spiegel der zeitgenössischen offiziellen Moskauer Historiographie // Der Krieg im Mittelalter und
in der Frühen Neuzeit: Gründe, Begründungen, Bilder, Bräuche, Recht / Hrsg. von H. Brunner.
Wiesbaden, 1999 (= Imagines Medii Aevi. Interdisziplinäre Beiträge zur Mittelalterforschung, 3).
S. 373-394; BogatyrevS. Battle for Divine Wisdom. The Rhetoric of Ivan IV’s Campaign against
Polotsk // The Military and Society in Russia, 1450-1917 / Ed. By E. Lohr and M. Poe. Leiden;
Boston; Köln: Brill, 2002. P. 325-363.

112

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

война, в силу разных причин, была царем проиграна. При этом, пытаясь
добиться «возвращения наследства», московские власти не интересо­
вались мнением православных жителей ВКЛ и не искали контактов
с Киевской митрополией.
Со дня разделения в 1458 г. единой церкви «всеа Русии» на две ка­
федры (причем каждая стала называться «всеа Русии»), лидеры двух
возникших иерархий не поддерживали меж собой канонического
общения, не обменивались посольствами, - хотя нет сомнений в том,
что каждый из них отчетливо помнил о существовании единовер­
ного соседа. Отношения Киевской и Московской митрополий после
развода похожи на некий «заговор молчания», - в документах обеих
сторон не находится почти никакого упоминания событий из жизни
родственной церкви, тем более что и формальной дипломатической
переписки между ними не велось. Судя по доступным для изучения
текстам, «чужая» кафедра воспринималась как несуществующая или,
по крайней мере, несущественная. Даже столь значительное новше­
ство, как учреждение в 1589 г. патриархата в Москве (на фоне имевших
место ранее планов Римской и Греческой церквей создать восточнос­
лавянский патриархат в Киеве или же Львове3), не нашел отклика
в тогдашнем киевском митрополичьем книгописании.
Следы отклика Москвы непосредственно на заключение
Брестской унии

Затянувшееся почти на полтора века состояние взаимного игнори­
рования двух православных кафедр было прервано заключением Брест­
ской унии. Именно переподчинение Киевской митрополии Риму вместо
Константинополя подтолкнуло к установлению «дипломатических»
контактов между Киевским и Московским Православием, о которых
мы, однако, очень мало знаем. В Разрядном и Посольском приказах
велись записи показаний иммигрантов из Речи Посполитой, - этот
тип документов получил название «расспросных речей» и «вестей».
Соответствующие документы, исходившие с русской стороны, фик­
сировались в посольских книгах, но в связи с плохой сохранностью
посольских книг и полным отсутствием «вестей» от XVI в., о действиях
русских властей того времени ничего не известно.
Имеются сведения лишь об одной инициативе, вызванной религиоз­
ной проблематикой и исходившей от православного подданного поль­
3

Яковенко С.Г. Проекты перенесения патриаршего престола в пределы Речи Посполитой
(80-е гг. XVI в.) // Римско-Константинопольское наследие на Руси: идея власти и поли­
тическая практика (семинар «От Рима к третьему Риму»). М., 1995. С. 318-320.

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

ПЗ

ского короля - великого князя литовского, причем являвшегося весьма
высокопоставленным светским лицом. Это был крупнейший литовский
магнат, киевский воевода, князь Константин (в иночестве Василий)
Острожский (1526-1608), по своему положению - естественный лидер
«православной партии» в Речи Посполитой. Он в своей антиунийной
борьбе апеллировал к авторитету московской духовной власти. Пыта­
ясь разрешить конфессиональный конфликт, порожденный Брестской
унией, князь не позднее 1604 г. обратился к главе русской церкви.
В своем послании к патриарху Иову он просил о поддержке Москвы
в деле сохранения Православия в Речи Посполитой и, в частности,
ходатайствовал о содействии в возвращении (обратном принятии)
из унии нескольких прежде православных иереев, имен которых не на­
звал. Кроме того, князь предлагал осуществить пастырский контроль
и через посылку в Речь Посполитую русских богословов, способных
вести полемику4 (А.А. Турилов усматривает в этой просьбе проект пе­
рехода Киевской митрополии под юрисдикцию Московской церкви5.)
Ответ русских духовных властей нам неизвестен, никаких памятников
на этот счет не сохранилось6.
Подобные обращения логично было бы подкрепить пересылкой
соответствующей книжной продукции, - и, вероятно, свой призыв
к московским властям князь Острожский сопроводил изданиями
своего академического и печатного центра7. Вероятно, он информи­
ровал русское правительство об унии и ее последствиях, дополняя
конкретные сведения полемическими комментариями.
Во всяком случае, в Острожской типографии увидели свет первые
печатные антикатолические и антиуниатские произведения Киевского
православия - «Книжица в шести отделах» («Книжица о вере») и «Кни­
жица в десяти отделах» (изданы в 1598 г.). Помимо «Книжиц» в десяти
и шести отделах, там и тогда же появились (также антикатолическая)
«История о листрикийском синоде» Клирика Острожского, его же ан­
тиуниатская «Отпись на лист Ипатия Потея», а в 1599 г.- «Апокрисис»
Христофора Филалета (Мартина Броневского?).
4

5
6

7

Турилов А.А. К истории проектов ликвидации Брестской унии (неизвестное послание
кн. К.К. Острожского к патриарху Иову). С. 128-140.
Там же.
Известно лишь, что в 1604 г. из Москвы в Киев к Константину Острожскому был направ­
лен посланник Афанасий Пальчиков с просьбой конвоировать в Москву Самозванца,
по сведениям русских властей, находящегося при дворе магната (Ульяновский В.И.,
Лисейцев Д.В. Посольский приказ в эпоху Смуты. М., 2003. Т. 2. С. 327; РГАДА. Ф. 79.
Оп. 1. Кн. 26. Л. 62об.-63,138об.-141). Однако к этому моменту Самозванец уже покинул
князя Острожского.
МицкоІ.З. Острозька слов’яно-греко-латинська академія. Київ, 1990. С. 197.

114

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

Можно предположить, что эти самые издания князь первым делом
отправил в Москву. Так или иначе, вышеназванные произведения
оказались затем хорошо известны московским духовным и светским
правителям8. Особое значение приобрели «Книжица в шести отделах»
и «Книжица в десяти отделах», высланные, видимо, одновременно
и в силу этого переплетавшиеся в России вместе. Списки с подобных
печатных конволютов широко представлены в русской рукописной
традиции9. Судя по характеру дальнейшего использования, можно
предположить, что они были завезены большими партиями. Все эти
антиуниатские произведения оказались необыкновенно востребованы
и получили долгую жизнь в московской письменности.
Сходные шаги по установлению связей с русским правительством
осуществляла и другая крупная сила в деле защиты Православия в Речи
Посполитой - братства. Помимо Константина Острожского, в Москву
обратились члены виленского братства Св. Троицы10 (крупнейшего
на год заключения Брестской унии). В 1597 г. представители виленско­
го Троицкого братства совершили миссию в русскую столицу11 (чуть
ранее о финансовой помощи там же просило львовское братство)12.
Здесь напрашивается гипотеза о доставке братчиками изданий своей
типографии. Таким образом, предположительные дары книг можно
связать как с Острожским, так и с Виленским центрами.
В 1596 г. в Вильно в православном монастыре Св. Троицы было
опубликовано антикатолическое «Казанье о Антихристе» Стефана
Зизания, который считал свое произведение толкованием 15-го огла­
сительного поучения св. Кирилла Иерусалимского об Антихристе.
За текстом признанного отца церкви (выделенным термином «наука»)
в книге шли разъяснения составителя (обозначенные как «выразуме­
ние»). Стефан Зизаний соглашался с антикатолической аргументацией
кальвинистского источника, повторяя идею о сменяющемся лице Анти­
христа в институте римских пап. Впрочем, его комментарии выходили
за рамки всего лишь толкований, так как он писал о католическом
чистилище и григорианском календаре, а данные темы отсутствуют
у св. Кирилла Иерусалимского.
8
9
10
11

12

Опарина Т.А. Иван Наседка и полемическое богословие...
Там же.
Лукашова С. С. Миряне и Церковь: Религиозные братства Киевской митрополии в конце
XVI в. М., 2006.
Жукович П.Н. Сеймовая борьба православного западнорусского дворянства с церковной
унией (до 1609 г.). СПб., 1901. С. 307.
ІсаєевичЯ.Д. Братства та іх роль в розвитку українскої культури ХѴІ-ХѴІІІ ст. Київ,
1966. С. 118-119; Isaievych I. Voluntary Brotherhood. Confraternities of Laymen in Early
Modern Ukraine. Edmonton; Toronto, 2006.

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

115

Антиунийная направленность деятельности виленского братства
вступила в противоречие с замыслами польского короля и великого кня­
зя литовского Сигизмунда НІ. Публикация «Казанья» повлекла закрытие
типографии и конфискацию церкви св. Троицы (которая перешла к Ки­
евской униатской митрополии). Именно в этой ситуации братчики сочли
необходимым искать покровительства в Москве и просить о финансо­
вой поддержке строительства новой православной церкви - Св. Духа.
В дипломатическом посольстве вполне уместны были подношения книг.
Наиболее вероятно, что представители братства переправили тексты
своего центра в русскую столицу. Тем более, что «Казанье» присутствует
в описи конца XVI в. библиотеки московских государей13.
Таким образом, заключение Брестской унии обусловило попытки
православных Речи Посполитой опереться, помимо Константино­
поля, на Москву. К сожалению, документальных свидетельств о том
сохранилось слишком мало. Помимо факта существования переписки
Константина-Василия Острожского с патриархом Иовом, от которой
дошло лишь указанное послание (причем в позднем списке)14, и по­
сольства к нему от Бориса Годунова, а также данных об упомянутом
приезде виленских братчиков, какая-либо информация отсутствует.
При этом следует признать, что попытки магнатов и братчиков
бороться с Брестской унией при помощи Москвы не могли быть эф­
фективны: Россия не предполагала вмешиваться во внутренние дела
Речи Посполитой и не декларировала планов духовного переподчине­
нии Киева Москве (даже если в перспективе и рассчитывала на это).
Безусловно, подобные действия серьезно осложнили бы взаимоотно­
шения с польско-литовским государством и привели бы к крупному
конфликту двух стран. Царь Борис Годунов, сменивший на русском
троне Федора Иоанновича, стремился добиться поставленных целей
в первую очередь дипломатическим, а не военным путем; только что
завершив войну со Швецией, он нуждался в нейтралитете Речи По­
сполитой15. На период его правления пришлось посольство 1600 г.
литовского канцлера Льва Сапеги. Посол выступил с предложением
о заключении личной унии между Сигизмундом III и Борисом Годуно­
вым; создание конфедерации предполагало и религиозные изменения.
По ходу переговоров обговаривались права польских и литовских
приверженцев римского престола на территории России. Польская
13
14

15

Белокуров С. О библиотеке московских государей в XVI в. М„ 1899. С. 322.
Турилов А.А. К истории проектов ликвидации Брестской унии (неизвестное послание
кн. К.К. Острожского к патриарху Иову). С. 128-140.
Флоря Б.Н. Русско-польские отношения и балтийский вопрос в конце XVI - начале
XVII в. М„ 1973; Он же. Русско-польские отношения и политическое развитие Восточной
Европы во второй половине XVI - начале XVII в. М., 1978.

116

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

сторона предполагала свободный взаимообмен подданных двух стран
и основание костелов для приезжающих в Россию католиков16, (ссыла­
ясь на давнее существование православных храмов в своей стране, где
мог совершить требы каждый приехавший туда русский; но «церкви
русские греческого закона»17, о которых говорили послы, на деле могли
быть только униатскими, - православной церкви в Речи Посполитой
по закону не существовало после заключении Брестской унии). Бояр­
ская Дума, боясь появления католиков, идею унии отклонила18. Русское
правительство предпочитало заключить дипломатическое соглашение
между двумя государствами и выдвинуло план перемирия на 20 лет.
Не совсем ясно, ставились ли в ходе переговоров еще более острые во­
просы. Патер-иезуит Мартин Рохалинец, находившийся в свите посоль­
ства, написал специальный трактат о необходимости распространения
действий Брестской унии на Россию19. Другому участнику посольства,
Яну Брзостовскому, конфедерация виделась невозможной без церковной
унии, - с его точки зрения, единое государство предполагало единую
церковь20. Лев Сапега на последнем заседании делегаций рассуждал
о близости католицизма и православия («Святой Апостольской Церкови
Русской вере Греческого закону»), об общности апостольского и свято­
отеческого наследия для обеих традиций, длительном каноническом
общении римского и восточного престолов21 («Мы вашу веру знаем,
а вы нашу нет»). Но сведений об обсуждении в 1600—1601 гг. на госу­
дарственном уровне планов религиозной унии не найдено.
Очевидно, русские духовные и светские власти готовы были ока­
зать помощь единоверцам: деньгами, присылкой сведущих богословов
в Речь Посполитую (в частности, к Константину-Василию Острожско­
му). Однако московские правители никаких реальных действий против
Речи Посполитой не предпринимали, посчитав проблему Брестской
унии внутренним делом соседнего государства. Следов борьбы против
унии в чужой стране источники не донесли. Брестская уния не ста­
ла предметом раздора двух держав и международного конфликта.
Единственное, на чем твердо настаивали московские власти, так это
16

17
18

19
20
21

Elijas Pilgrimovijus. Didžioji Leono Sapiegos pasiuntinybė į Maskvą, 1600-1601 m. (Parengė
Jūratė Kiaupienė). Vilnius, 2002. S. 43-44,52; Tyszkowski K. Poselstwo Lwa Sapiehy w Moskwie
1600 r. Lwów, 1927. S. 57.
Elijas Pilgrimovijus. Didžioji Leono Sapiegos pasiuntinybė į Maskvą. S. 43, 53.
Ibid. S. 53; Tyszkowski K. Poselstwo Lwa Sapiehy w Moskwie 1600 r. S. 53-58; Флоря Б.Н. Русскопольские отношения и балтийский вопрос в конце XVI - начале XVII в. С. 147; Он же.
Русско-польские отношения и политическое развитие Восточной Европы во второй
половине XVI - начале XVII в.
Tyszkowski К. Poselstwo Lwa Sapiehy... S. 58.
Ibid. S. 50-52.
Elijas Pilgrimovijus. Didžioji Leono Sapiegos pasiuntinybė į Maskvą. S. 57-58.

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

117

неучастие в унии самой России. Все проекты включения страны в унию
были последовательно отвергнуты.

Смута
Дипломатический ход событий был прерван очень скоро. Воз­
можные попытки Москвы оказывать скрытое влияние на православ­
ное население Речи Посполитой (если таковые вообще имели место)
оказались бесперспективными, как и надежды борцов с унией на по­
мощь из России. Начался этап ответного участия польско-литовских
деятелей в судьбе восточного соседа. С 1605 г. Россию охватил глубо­
чайший внутриполитический кризис, современниками названный
Смутой. Бориса Годунова, от которого ждали определенной оценки
Брестской унии, на русском троне сменил неожиданный персонаж выходец из Речи Посполитой Лжедмитрий I. В период его правления
были установлены дипломатические отношения с папским престо­
лом; в октябре 1605 г. новый царь принял посланца Курии Александра
Рангони22, а еще ранее, в конце сентября, Россию посетил униатский
иерарх Иосиф-Вельямин Рутский, примкнувший к кармелитскому
посольству в Персию23. Сподвижнику его Лжедмитрием I была дана
официальная аудиенция24; сам же Рутский составил отчет в Рим о пер­
спективах присоединения России к Брестской унии, - по существу, это
был план объединения православных стран, греческих и «рутенских»,
юрисдикционно подчиненных Риму. В своем послании он предполагал
легкость признания Московской церковью примата Римского папы
ввиду якобы популярности идеи унии в России25. Рутский писал, что
только украинские духовные власти, имеющие «давние отношения
с народом московским», смогут просветить варварскую Московию
и «расширить в ней свет настоящей веры без подозрения, что ее хотят
насильно заставить покориться настоящему наместнику Христа»26.
22
23
24

25

26

Epistolae Josephi Velamin Rutskyj, metropolitae Kioviensis Catholici (1613-1637) // Analecta
OSBM. Section IIІ. Romae, 1965. P. 23-27.
ЛисейцевД.В. Посольский приказ в эпоху Смуты. М., 2003. Т. 2. С. 329.
Ульяновский В.И. Россия в начале Смуты: Очерки социально-политической истории
и источниковедения. Киев, 1993. Ч. 1. С. 94.
Epistolae Josephi Velamin Rutskyj, metropolitae Kioviensis Catholici (1613-1637). P. 23-27.
Тема включения России в орбиту папского контроля оставалась актуальной и позднее.
Так, в 1622 г. нунций Космо де Торрес информировал курию: «С укреплением в Польше
уния распространится на Москву и Грецию». Он писал о возможных последствиях про­
движения унии на восток: Из донесения папского нунция в Польше Торреса о борьбе
народных масс против унии и о состоянии униатской церкви в Белой Руси и на Украи­
не // Уния в документах. Минск, 1997. С. 196.
Relacje nuncjuszów apostolskich i innych osób o Polsce od roku 1548 Киев, 1993,1690. Berlin;
Poznań, 1864. T. 2. S. 107 Киев, 1993,108.

118

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

Вопрос о том, в какой мере Лжедмитрий I разделял взгляды ИосифаВельямина Рутского, остается открытым. Одиозный правитель в сво­
их практических действиях никогда не проявлял себя сторонником
каких-либо реформ русской церкви; не спешил он исполнять и кон­
кретные обещания, данные Риму27. Он не предпринял попыток рас­
пространения Брестской унии на Россию. Согласно исследованию
В.И. Ульяновского, по своему менталитету Самозванец был право­
славным28. На патриаршем престоле при его поддержке утвердился
православный грек Игнатий. Лишь задним числом Лжедмитрий I стал
(считаться) проводником унии в России.
Впрочем, этот царь сумел удержаться на троне всего лишь год; как из­
вестно, через несколько дней после венчания с Мариной Мнишек он был
смещен Василием Шуйским в результате заговора (май 1606 г.). О смене
власти в Москве был тотчас же извещен князь Константин Острожский,
к которому обращались как к «пану христианскому и в православии
изрядному»29; к нему был направлен гонец Федор Ратманов Дуров30.
Политические противники обнаружили в личном архиве убитого
правителя его переписку с Ватиканом31 и использовали этот факт
в своей пропаганде. С этого времени и навсегда Лжедмитрий I остал­
ся в московской традиции человеком, вводившим Брестскую унию
на Святую Русь. Патриарх Иов в своих посланиях разъяснял своей
пастве истинную сущность того, кого недавно называли законным
царем. Лжедмитрий I, утверждалось в его посланиях, стремился «ко­
стелы латынские и люторские учинити и веру крестьянскую попрати
и православных крестьян в латынскую ересь привести и погубити»32.
В посланиях инокини Марфы, бывшей царицей Марией Федоровной
Нагой, о Лжедмитрии I говорилось: «Был на московском государстве,
и церкви Божии осквернил, и веру христианскую хотел попрати, взял
девку из Польши латинския веры и не крестил ее, венчался с нею...
и помазал ее миром... и учинити хотел в Российском государстве
люторскую и латынскую веру.. .»33.
Смерть монарха обусловила смещение главы церкви. Новое русское
правительство после некоторых колебаний лишило Игнатия сана.
27

28
29
30
31
32
33

Ульяновский В.И. Россия в начале Смуты. Ч. 1. С. 299-327; Он же. Смутное время. М., 2006.
С.153-184.
Там же. С. 313-384.
ДАИ. Т. I. № 151.
ЛисейцевД.В. Посольский приказ в эпоху Смуты. М., 2003. Т. 2. С. 329.
Сохранилось послание Лжедмитрия I к папе Павлу V: РГАДА. Ф. 78. Оп. 1. Кн. 3.
ААЭ. Т. 3. № 28.
Бутурлин Д.П. История Смутного времени в России в начале XVII века. СПб., 1839. Ч. 1.
Прил. 16. С. 111. Подробнее см. работы В.И. Ульяновского.

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

119

Низложенный патриарх в 1606 г. был отправлен в Чудов монастырь
(как отозвался чуть позже церковный Собор 1620 г., «изринувши»).
Вместо Игнатия рукоположен был Гермоген, который начал гонения
на сторонников убитого Лжедмитрия.
Несомненно, что Смута привела к открытости русских границ, что
и предопределило проникновение униатов. В стране находились как
убежденные сторонники унии, предполагавшие расширение диоцеза
униатской митрополии за счет России (Вельямин Рутский), так и люди,
открыто исповедовавшие униатство (гетман князь Роман Ружинский).
Постоянное присутствие униатов, как это ни удивительно, не изменило
вероисповедальных предпочтений основной части паствы Московской
патриархии. Русских людей, принявших унию, источники не фиксиру­
ют. Несмотря на оптимистические прогнозы Вельямина Рутского и его
отзыв о России как о стране, где все готовы перейти в унию, никаких
конкретных подтверждений правдивости этих слов не находится.
Единственным человеком, которого наказали тогда за увлечение
идеей единства церквей, стал фаворит Самозванца - князь Иван Андре­
евич Хворостинин34. Сразу после падения Лжедмитрия I Хворостинин
был привлечен к церковному суду, и в том же 1606 г. Гермоген отправил
князя на церковное исправление в Иосифо-Волоколамский монастырь.
Епитимья длилась, вероятно, до конца правления Василия Шуйского.
Основой власти патриарху Гермогена и царю Василию Шуйскому
виделась твердая вера, которую, с их точки зрения, необходимо было
ограждать от постоянного натиска римской курии, дейстовавшей через
Речь Посполитую. При этом Шуйский, девизом правления которого
была защита Святой Руси и православия от нашествия иноземщины,
не пользовался популярностью среди русского дворянства. Появле­
ние нового Лжедмитрия определило раскол в обществе и во власти,
и в этом противостоянии «праведный» Василий IV проиграл. После
начала открытой польской интервенции - вторжения коронного вой­
ска под предводительством короля Сигизмунда III35 - Шуйский был
низложен (июль 1610 г.), а вскоре затем, после смерти Лжедмитрия II,
«шапка Мономаха» предложена принцу Речи Посполитой.
В 1610 г. к Смоленску для переговоров с Сигизмундом III (и Львом
Сапегой) отправилось «великое посольство», которое должно было
оговорить условия вступления на русский престол Владислава, сы­
на польского короля. Переговоры затянулись - и в конечном счете
34

35

Анашкина Н. Иван Андреевич Хворостинин - писатель первой четверти XVII в. // Slavia
Oritntalis. Rocz. 38. № 3-4. Warszawa, 1989. S. 497-510; Bushkovitch P. Religion and Society
in Russia. The Sixteenth and Seventeenth Centuries. N. Y., 1992.
Флоря Б.Н. Польско-литовская интервенция в России и русское общество. М., 2005.

120

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

закончились арестом членов посольства. Среди пленников следует
указать ростовского митрополита Филарета, еще в ставке Лжедми­
трия II получившего титул «нареченного патриарха». В это время
население Москвы целовало крест королевичу; в Кремль вступил поль­
ский гарнизон под командованием Александра Гонсевского (бывшего
сподвижника Лжедмитрия I). Смена власти обусловила очередную
ротацию патриархов. В стенах Чудова монастыря оказался Гермоген
(где и погиб), а патриарший престол на короткий срок вновь занял
ранее «изринутый» Игнатий.
Как известно, ситуацию коренным образом изменили народные
ополчения. Наибольший успех имело Второе ополчение, собранное
в Нижнем Новгороде, в 1611 г. начавшее блокаду Москвы. В 1611 г. па­
триарх Игнатий бежал из Москвы вместе с польским отрядом Я.К. Ход­
кевича, понимая, что в России он становится нежелательной фигурой.
По дороге к границе Игнатий был схвачен и доставлен в ставку Сигиз­
мунда НІ под Смоленском. По предположению А.А. Булычева, глава
русской церкви оказался очередным заложником политических планов
польского короля и (согласно выдвинутой версии) вынужденно принял
униатство, поскольку православная церковь тогда отсутствовала в Речи
Посполитой, и православный патриарх не мог быть признан польски­
ми законами. Посвящение совершил, конечно же, Иосиф-Вельямин
Рутский. Игнатий навсегда лишился возможности покинуть Речь
Посполитую и мигрировать в Западную Европу или Османскую им­
перию36; ему назначили игуменство в виленском униатском монастыре
Св. Троицы, где чуть ранее печатались антиуниатские тексты и откуда
посылали за помощью в православную Москву. Титул Игнатия давал
возможность придать унии статус патриаршества; при этом очевидно,
что идея униатского патриархата была подчинена другой - возвраще­
ния данного субъекта в Россию37. Таким образом, в Речи Посполитой
с 1611 г. оказались (фактически оба пленниками) патриарх Игнатий
и «нареченный патриарх» - ростовский митрополит Филарет.
Утверждение династии Романовых и конец Смуты

Военные успехи Второго ополчения вынудили польский гарнизон
оставить Москву в ноябре 1612 г. После освобождения столицы России
36

37

Булычев А.А. История одной политической кампании XVII века: Законодательные акты
второй половины 1620-х годов о запрете свободного распространения «литовских»
печатных и рукописных книг в России. М., 2004. С. 78-84.
Ульяновский В.И. Россия в начале Смуты. С. 351-355; Он же. Московський патриарх
Ігнатій у лоні Уніатськоі Церкви // Analecta OSBM. Romae, 1996. Vol. XV. Fasc. 1-4.

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

121

от интервентов со всей остротой встал вопрос о формировании новой,
законной и единой власти. Земский собор 1613 г. избрал на царство
16-летнего Михаила Романова, основываясь на общепризнанном авто­
ритете его отца - Филарета, за которым собор окончательно утвердил
титул «нареченного патриарха». Но до его возвращения из польского
плена прошло еще более шести лет, и все это время московский па­
триарший престол оставался незанятым, то есть установилось межпа­
триаршество.
Филарет в Речи Посполитой первоначально был помещен в Гостын­
ский замок, где провел свои последние дни смещенный царь Василий
Шуйский. В январе 1612 г. ростовского митрополита ненадолго возили
в Варшаву, а оттуда отправили в бывшую крепость Тевтонского орде­
на - замок Мальборк. После избрания сына Михаила на русский трон
почетный пленник был переведен под домашний арест в дом канцлера
Сапеги, - в 1615 г. он находился в варшавском дворце магната38. С ли­
товским канцлером Филарет (тогда еще Федор Романов) был знаком,
вероятно, с 1585 г. и встречался в Москве в 1600 г. (в 1601 г. он был
пострижен и направлен в Антониево-Сийский монастырь по приказу
царя Бориса Годунова). Еще раз они «пересеклись» на переговорах
1610 г. Давние знакомые, вероятно, и позднее вели беседы. Быть мо­
жет, теперь Сапега вновь стремился убедить «нареченного патриарха»
в необходимости единения церквей. Одним из аргументов мог быть
переход в унию главы русской церкви - патриарха Игнатия (от которого
получал рукоположение в митрополиты сам Филарет).
А.А. Булычев полагает, что Филарету остались неизвестны конфес­
сиональные превращения Игнатия39. Однако два претендента на па­
триарший трон, находившиеся не менее пяти лет в сходном положении
почетных пленников, должны были хотя бы в какой-то мере быть осве­
домлены друг о друге. Точных сведений в подтверждение какой-либо
гипотезы на этот счет не существует. Ни в одном русском тексте рас­
сматриваемого времени не упоминается об униатстве Игнатия.
Сигизмунд IIІ, имея в своем распоряжении двух московских патри­
архов - униата и «нареченного» православного (при этом отца царя),
продолжал натиск на восток. Война между Россией и Речью Поспо­
литой за Смоленск и Северские земли оказалась крайне неудачной
для русского оружия. Россия вновь понесла территориальные потери.
После ее поражений регион, бывший предметом давнего спора двух
государств, вновь перешел к Речи Посполитой. Жители Смоленской
и Черниговско-Северской земель принимали прежнее подданство
38
39

Сборник РИО. М., 1913. Т. 142. С. 566, 572.
Булычев А.А. История одной политической кампании XVII в. С. 2, 70.

122

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

польского короля, но при этом новую церковную юрисдикцию: они
должны были стать униатами (как уже подчеркивалось, православной
иерархии в этих владениях просто не существовало).
В стремлении остановить процесс перехода части своей паствы
в диоцез Киевской униатской митрополии московские духовные власти
обратились к находившимся в их распоряжении виленским и острож­
ским текстам.
Через три года после восстановления русской государственности
собор русских церковных иерархов 1616 г. направил послание к жите­
лям территорий, отошедших в ходе войны к Речи Посполитой40. Русские
воеводы с пограничных областей рассылали среди населения занятых
земель специальные грамоты с текстом постановления церковного
собора. Пастырское воззвание призывало покинуть унию тех, кто уже
признал себя членом Киевской униатской митрополии. Святители пре­
достерегали бывших членов Московской патриархии от возможного
перехода в унию. Русские иерархи настаивали на конфессиональном
единстве. Принятие унии трактовалось как измена русскому госуда­
рю и России41. В послании звучал призыв к покаянию и отступлению
от Брестской унии, при условии чего обещалось полное прощение царя
(надо понимать, по возвращении земель под его управление). Право­
славным же предлагалось всячески избегать контактов с униатской
церковью. С этого послания русское правительство начало агитацию
среди населения восточнославянских земель Речи Посполитой42.
Послание 1616 г. сохранило одну из первых характеристик Брестской
унии в русской книжности. Как можно заметить, оно еще не содержало
развернутого осуждения. Для разъяснения сути унии и доказательства
ее нелегитимности русскими владыками было рекомендовано читать
два сочинения: «Списаньецо Стефана Зизания» и «Мелетия мудрого
от Антиохи». В первом случае речь, несомненно, шла о «Казанье»
Стефана Зизания. В отношении второго текста можно делать двоякую
расшифровку. Быть может, в обращении говорилось о Мелетии Ан­
тиохийском, византийском авторе IV в., которому принадлежат «Ис­
поведание веры» и сочинения о двуперстии. Но тексты IV в. не могли
иметь антикатолической направленности. Поэтому, наиболее вероятно,
русские богословы имели в виду «Книжицу в десяти отделах», и в таком
случае допустили ошибку. Автором антикатолического сборника был
40
41
42

ААЭ. Т. 3. № 327-328.
Там же. № 326.
Флоря Б.Н. Древнерусские традиции и борьба восточнославянских народов за воссое­
динение// Пашуто В.Т., Флоря Б.Н., Хорошкевич А.Л. Древнерусское наследие и исто­
рические судьбы восточного славянства. М., 1982. С. 194.

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

123

Мелетий Александрийский (Пигас), а не антиохийский. Если наше пред­
положение верно, то и «Казанье», и «Книжица» были внесены русскими
иерархами в список рекомендованных антиуниатских сочинений43; тем
самым памятники признавались абсолютно каноничными. При любой
атрибуции данного произведения московским духовным властям
было знакомо, по меньшей мере, «Казанье об Антихристе» Стефана
Зизания. Итак, спор с унией русские пастыри начали, руководствуясь
украинско-белорусскими текстами; эти сочинения рассматривались
как полезные для укрепления в вере и вполне благочестивые, - и как
раз те, которые предположительно были переданы Константином
Острожским и виленскими братчиками.
Призывы хранить чистоту веры остались неподкрепленными го­
сударственной поддержкой. Смоленск почти полстолетия находился
в границах Речи Посполитой. Через два года над Москвой нависла
угроза последовать той же участи. Оспаривая законность власти Ми­
хаила Романова, принц Владислав в 1617-1618гг. предпринял поход
на Москву; в этом походе участвовал и патриарх Игнатий. В своих
воззваниях польский наследник не называл вероисповедания следовав­
шего в его обозе пастыря. Подобная откровенность могла бы помешать
осуществлению его замыслов, - Владислав стремился вернуть себе
царский трон, а Игнатию - патриарший престол. В Речи Посполитой
находились законные представители двух ветвей московской вла­
сти - светской и духовной. Впервые появилась реальная возможность
утверждения на московской кафедре патриарха-униата.
Наступление Владислава не увенчалось успехом. После неудач­
ного для польской армии штурма начались переговоры (в которых
с польской стороны помимо Владислава участвовал Лев Сапега). Война
России с Речью Посполитой завершилась Деулинским перемирием
1618 г. Польское правительство, ведя одновременно войну со Швецией
и Османской империей, согласилось отложить решение вопроса о сво­
их правах на московский престол на четырнадцать с половиной лет.
Договор предусматривал и обмен пленными. В числе возвращенных
из польского плена был отец государя - митрополит Филарет.
В 1619 г. Филарет торжественно возвратился в Россию. По прибытии
в Москву на соборе русских иерархов он был избран главой русской
церкви. После хиротонии на соборе обряд повторил иерусалимский
патриарх Феофан, приехавший в Россию для сбора пожертвований. Ка­
нонически рукоположения, в котором участвовал и греческий пастырь,
43

Несмотря на то, что сам Мелетий Пигас полемическое творчество Стефана Зизания
осудил как еретическое: Малышевский И. Александрийский патриарх Мелетий Пигас
и его участие в делах русской Церкви. Киев, 1872. Т. 2. С. 79-82.

124

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

было достаточно. Но рукоположение Феофаном как бы воспроизводило
церемонию получения Московской кафедрой патриархата. Вероятно,
приезд Феофана был использован для восстановления авторитета
русской церкви после Смуты. Таинство, совершенное патриархом
Восточной Церкви, при наличии в Речи Посполитой Игнатия, снимало
для русской стороны возможные сомнения в законности избрания
Филарета.
Московский Церковный поместный собор 1620 г.

Среди первых мероприятий вернувшегося после восьмилетнего
плена Филарета стало оформление законодательной оценки Брестской
унии. Через несколько месяцев после рукоположения глава русской
церкви созвал поместный церковный собор 1620 г. Предметом разби­
рательства стало отношение к унии и в целом к жителям восточнос­
лавянских земель Речи Посполитой.
Результаты дебатов отразил «Указ како изыскивати и о самех бе­
лорусцех». Под термином «белорусец» понимались украинцы и бело­
русы православного или униатского вероисповедания, проживающие
на территории Речи Посполитой вне казацкого управления44. «Указ»
в качестве самостоятельного раздела вошел в Постановления собора
1620 г.
Оценка Брестской унии оказалась весьма немногословной: «А в ко­
торой у них церковь, аще она и христианская (православная, так как
католическая - здесь не христианская. - Т. О.) есть, а молят Бога за папу
и таковая у них нарицается у нея... сиречь соединение, еже мируются
с папежниками... и под паствою папыримськаго пребывающе... под­
кланяются под папино благословение и в два пути ходят»45. Уния была
названа «в два пути хождение», то есть в православие и католичество
(очевидно, исходя из евангельской метафоры узкого и широкого пути).
Краткому определению унии, данному патриархом Филаретом, была
суждена долгая литературная судьба, и сделанные им выводы повто­
ряли все последующие авторы, так или иначе ставившие проблему
отношения к единению церквей.
Несмотря на запоздалую реакцию на заключение унии, решения
были безапелляционными: в «Указе» Брестская уния была проклята.
44

45

Флоря Б.Н. О некоторых особенностях развития этнического самосознания восточных
славян в эпоху средневековья - раннего Нового времени // Россия - Украина: история
взаимоотношений. М., 1997. С. 9-27; Опарина Т.А. Предписанная идентичность пра­
вославных иностранцев в России (первая половина XVII в.) // Диалог со временем.
М., 2008. Вып. 22.
Требник Мирской. М., 1639. Л. 428 об.

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

125

В тех же выводах просматривается и попытка определиться с от­
ношением к пребыванию в Речи Посполитой законного русского па­
триарха - Игнатия, не снятого ни одним собором, но ставшего униа­
том. На Соборе 1620 г. Игнатий был назван лжепатриархом. Однако
в «Указе» принципиально не проговаривалось его вероисповедаль­
ная принадлежность. Игнатия признали неистинным патриархом
не за униатство, а за совсем иные действия - неправильное поставление
(по греческому, а не по русскому обряду), а главное - за миропомазание
(вместо перекрещивания) некоторых католиков (собственно, Марины
Мнишек, и к тому же преподнесение ей причастия)46. Но очевидно, что
для нового главы русской церкви «Указ» призван был не только осудить
Брестскую унию, но и подтвердить законность его прав47. Именно
поэтому тема Брестской унии оказалась востребованной только через
двадцать четыре года после ее заключения. Запоздалое решение было
обусловлено угрозой пребывания на русском патриаршем троне униата.
До этого Брестская уния представлялась внутренним делом соседнего
государства, и ее появление не предполагало новых решений Москвы.
Отдельным мотивом составления «Указа» можно предполагать за­
очный ответ Льву Сапеге, как, впрочем, и всем иностранным деятелям,
призывавшим Россию присоединиться к Брестской унии.
Непримиримый настрой Филарета не являлся чем-то принци­
пиально новым для русской традиции. Аналогичные выводы были
сделаны и в отношении сторонников Флорентийской унии. В Москов­
ском царстве, в контексте проблематики церковных объединений,
никогда не стояла официально дилемма между их принятием или
непринятием. Здесь идея унии всегда оказывалась под запретом. При­
чиной столь жесткой позиции была роль православия во внутренней
политике, сознательно придаваемая ему правителями. Православие
являлось самым мощным консолидирующим фактором, мыслилось
опорой социальной и государственной стабильности; можно говорить
о своего рода тандеме Государства и Церкви, причем функции одного
из институтов могли перетекать к другому и обратно. Смена веры
кардинально изменила бы и геополитическую роль России, уведя ее
постоянную ориентацию на страны бывшего Византийского содру­
жества наций куда-то в другом направлении. С полным основанием
патриарх Филарет подчеркивал в «Указе», что «се не новое предание
введше, но древнее укрепляюще поновихом». Но категоричность опре­
деления 1620 г. делала его программным.
46

47

Булычев А.А. История одной политической кампании XVII в.; Ульяновский В.И. Смутное
время.
Опарина Т.А. Иван Наседка и полемическое богословие... С. 34.

126

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

«Указ» явился и своеобразной реакцией на восстановление право­
славной иерархии в Речи Посполитой. Рукоположив Филарета в патри­
архи московские, иерусалимский патриарх Феофан отправился в том же
году к своей украинско-белорусской пастве. Вступив в границы Речи
Посполитой, он после переговоров с казацким гетманом П. Сагайдач­
ным восстановил там православную иерархию. По польским законам,
после 1596 г. Киевской православной митрополии не существовало.
Однако Феофан, нарушив мирские законы, рукоположил Иова Борец­
кого в киевские митрополиты. Завершилось воссоздание иерархии
рукоположением епископов, после чего казаки сумели тайно вывезти
иерусалимского патриарха за пределы польско-литовских владений48.
Поставление Иова Борецкого кардинально изменило ситуацию. Как
и до Смуты, в 1620 г. вновь оказались бок о бок две православные вос­
точнославянские кафедры: Киевская и Московская (прежде патриарх
Филарет мог считать себя лидером восточнославянского православия
и его единственным защитником).
Но и в Речи Посполитой появилось две кафедры: Киевская право­
славная и Киевская униатская митрополии. Эту ситуацию и зафик­
сировал «Указ»: его текст подразумевает факт существования одного
народа («белорусцев», то есть украинцев и белорусов), но двух вер православия и униатства. К каждой из них Филарет выразил в «Указе»
свою позицию49.
Униатство расценено как локальный вариант католической кон­
фессии, - его русские иерархи всегда принципиально отказывались
признавать самостоятельной структурой. Как результат, осуждая
Брестскую унию, постановления Собора 1620 г. не предусматривали
специального раздела об униатах. Способ принятия их в православие
не оговаривался. Униаты подпадали под категорию католиков, и чи­
нопринятия для всех таковых использовались из статьи о «Принятии
латин». Соотвественно, в ходе совершения таинства униаты зачитывали
анафематствования католицизму50.
«Указ» определил специальную процедуру допросов каждого укра­
инского или белорусского иммигранта, призванную выявить явных
и скрытых униатов. Правило предписывало разбирательство и уяс­
48

49
50

По законам Речи Посполитой, православной церкви в этом государстве не существовало
с 1596 по 1632 г., что совпадает с периодом наиболее серьезных гонений на православ­
ных; большинство их церквей стали униатскими. Признание легитимности Киевской
православной митрополии в Польше произошло только при новом короле Владиславе IV
(1632-1648).
Отношение к киевскому православию является темой самостоятельного исследования
и не входит в рассмотрение данной работы.
Требник Мирской. М., 1639. Л. 429.

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

127

нение, каким способом был крещен человек. Крещенный униатским
священником считался униатом и подпадал под перекрещивание51 (вне
зависимости, был ли он крещен через обливание или окропление, так
как был крещен «отступником», не передавшим ему благодати). Такого
человека воспринимали униатом: во время таинства он произносил
анафематствование католикам - «и латынскую ересь и папежевь рим­
ских еретиков проклинал».
Помимо крещения, был введен еще один критерий истинности
веры - причастие. Если православный заходил в католический ко­
стел и хотя бы раз принимал причастие там или же от униатского
священника (даже в обстоятельствах угрозы смерти), он подлежал
перекрещиванию. Получивший причастие от униатского священника
(что было равносильно сакраменту в костеле) все равно что становился
униатом и подвергался в России повторному крещению52.
Следующим таинством, определявшим для русских духовных вла­
стей чистоту веры, было рукоположение. Любой священник, при­
ехавший в Россию для определения в русские монастыри, должен
был сообщить о вероисповедании епископа, поставившего его в сан.
В случае униатства епископа выносилось решение об обязательном
перекрещивании духовного мигранта. Даже представители духовен­
ства Киевской православной митрополии, обратившиеся в Москву
за материальной поддержкой и не стремившиеся остаться в России,
допускались на аудиенцию в Посольском приказе только после увере­
ний в конфессиональной чистоте и правильности их рукоположения53.
С особым почтением в Москве относились к епископам «феофанов­
ского поставления», - поскольку выше упоминавшийся иерусалимский
патриарх рукоположил и Филарета, то совершенные им таинства стали
для русских властей свидетельством благочестия тех, кто их восприял.
51

52
53

«А которые бѣлорусець скажет о себе, яко крещеньъ онъ в християнскую веру, и тот попъ
в Божественнои литургии въ приношении и во октенияхъ в первых поминает римского
папу, да и во всякомъ пѣии во октенияхъ и в литияхъ молить Бога за папу, и такового
подобаетъ совершенно крестит в три погружени и миромъ и масломъ помазывати» (Там
же. Л. 429).
Там же. Л. 430.
Например, приехавших в 1625 г. от перемышльского епископа Исаии Копинского мо­
нахов Ладинского, Прилуцкого и Лубенского монастырей, перед ведением переговоров
настойчиво спросили, «прямо ли они вѣруют истинную християнскую веру греческаго
закона и в три погружения ли они крещены и хто их постригал и скол давно хто пост­
ригся и не имѣют ли которого приобщения с литовскими унияты которые отступили
от истинные християнские веры». Украинские православные вынуждены были заверить,
что они «причищения со отступники с унияты, которые в Полше и в Литве во отсту­
плении хрестьянские веры, не имеют никоторого, в том они кленутца собою и душами
своими и образом чернеческим». Только после этого с ними вступили в обсуждение
и назначили содержание в Москве (РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1625. № 4).

128

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

В целом, совершение любого таинства должно было происходить не­
зависимо от униатской церкви. Все контакты с униатским духовенством
карались, а получение чего бы то ни было от представителей Киевской
униатской митрополии предполагало повторное крещение. Постоян­
ным был вопрос о том, за кого молит Бога священник (за Римского папу
или Константинопольского патриарха), у которого принимал таинства
иммигрант54. Очевидно, что именно поминовение в богослужении
главы римской (которому юрисдикционно подчинялись иерархи после
подписания Брестской унии), а не константинопольской (которому
они подчинялись до этого) кафедры для московских властей опре­
деляло принадлежность к унии. В догматические тонкости различий
православия и униатства русские богословы не стремились вдаваться.
Безусловно, что «Указ» отражает боязнь проникновения членов
Киевской униатской митрополии в русскую церковь. Наибольше­
го размаха выход на государево имя украинцев и белорусов достиг
в 1620-е гг.55 Нарастающая миграция из Речи Посполитой в Россию
всячески поощрялась, власти устойчиво поддерживали переселение.
Но в приходы Московской патриархии не должны были попасть уни­
аты, как светские, так и духовные. Причем ограждение происходило
не путем запретов въезда или депортаций выявленных униатов, а через
перекрещивание. Такой способ миграции воспринимался как возвра­
щение «отступников» к «истинной» вере - православию.
«Указ» не был декларацией. Его чиноприятия сохраняли канони­
ческую силу на протяжении всей первой половины XVII в. Введенное
патриархом Филаретом церковное законодательство касалось всех им­
мигрантов в 20-30-е гг. XVII в. Лишь сам глава церкви волен был делать
исключения. Например, Филарет не стал применять перекрещивание
по отношению к родовитому выходцу, имевшему высокий церковный
сан, - епископу Иосафу Курцевичу. Возглавив полсотни беженцев,
епископ (родом Гедиминович, выпускник Падуанского университета),
выехал в Россию. В Речи Посполитой он был возведен иерусалимским
патриархом Феофаном в сан епископа Владимирского и Брестского
и имел титул его протосигелла. Высокопоставленный мигрант пользо­
вался особым расположением Филарета, считавшего его равным себе
по знатности. Иосифу была отдана кафедра суздальского митрополита.
Однако ко всем остальным выходцам Филарет подошел с макси­
мальной строгостью. В 1625 г. было «велено в православную христиан­
скую веру крестить и имя переложить и постричь совершенно», то есть
54
55

Требник Мирской. М., 1639. Л. 430.
Харлампович К. Малороссийское влияние на великорусскую церковную жизнь. Т. 1.
С. 30-39.

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

129

перекрестить и перепосвятить двух монахов из Речи Посполитой.
На родине они исповедовали то католичество, то православие. Первый
из них, старец Варсонуфий до того, как принял постриг в киевском
Николо-Пустынском монастыре, сменил католическое (хотя более
вероятно, что униатское) вероисповедание на православное, причем
православие принял через обливание. Это послужило причиной его
крещения первым чином и нового пострижения56. Другой, Иосиф,
признался, что он «родом латынынинь», «у ксенжа бывал и секрамент
принимал», - скорее всего, эти фразы означают его принадлежность
к Киевской униатской митрополии. Прийдя затем в Никольский скит
в Медведовцеве, он прошел епитимью, то есть был принят в правосла­
вие через третий чин, и пострижен в монастыре. Конечно, в результате
было установлено, что «руским крещением он не крещен», так что стар­
ца отправили на крещение по полному обряду и постригли заново57.
Среди светских иммигрантов можно назвать украинского казака,
причисленного в России к католикам. «Черкашенин» Андрей Васи­
льев, переселившийся из Речи Посполитой при царе Борисе Годунове,
двадцать лет жил в России без конфессиональных изменений. В 1624 г.
духовные власти выявили искаженность его вероисповедания. Только
теперь выяснилось, что он принадлежал к «папежской вере» (униат­
ству?). Выходец был перекрещен и получил новое имя - Харлампий58.
В целом, сложившаяся церковная практика отразила принципы
«Указа», в котором униаты обозначались католиками. Термин «униат»
отсутствовал в русском делопроизводстве о переходе в православие
на протяжении всей первой половины XVII в.; ни одного перекрещен­
ного «униата» документы не зафиксировали. Поэтому всегда остается
под вопросом реальное вероисповедание людей, принадлежавших
к «римской», «папежской», «католицкой» вере. На самом деле они
могли быть и униатами, или же теми, кто считал себя православным,
но принял хотя бы раз таинство у униатского священника.
Надо полагать, что убежденные защитники унии, стремившиеся
утвердить позиции своей церкви в пределах России, не собирались
становиться подданными русского царя и не селились в его владени­
ях. Поэтому прозелиты среди иммигрантов почти или вовсе отсут­
ствовали. В Россию ехали или борцы с унией, говорившие о себе как
о жертвах религиозных преследований со стороны как раз униатов,
или люди конфессионально индифферентные, посещавшие тот храм,
который оказывался к ним ближе в каждый текущий момент. Но, как
56
57
58

РИБ. Т. 2. № 166. Стб. 600.
Там же. Стб. 603.
Там же. № 166. Стб. 614.

130

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

отмечалось, человек, хотя бы раз в жизни пришедший в храм, отдан­
ный униатской церкви, пусть вынужденно, или в силу своего же без­
различия, в России оценивался как униат (точнее - католик); поэтому
мигранты, на родине причислявшие себя к православию, в России
могли быть названы «католиками»59. Практически всех «белорусцев»
здесь объединяли с «латинниками» и перекрещивали60.
Таким образом, «Указ» подытожил сложившиеся после Брестской
унии и в ходе гражданской войны представления о вероисповедании
«белорусцев» - киевских единоверцев и бывших единоверцев. Он впер­
вые сформулировал каноническое право в отношении представителей
Киевской православной и униатской митрополий.
Очень существенно, что базисные подходы канонического акта «Указа» - полностью совпадают с критериями, отраженными в дело­
производстве различных мирских ведомств: военного - Разрядного,
дипломатического - Посольского и духовного - Патриаршего прика­
зов. «Расспросные речи» и «вести» Разрядного приказа сохранились
с 20-х гг. XVII в. В них, как и в «Указе», униатство отождествляется
с католицизмом. Например, униатские епископы, по словам одного
из документов, стремились «веру хрестьянскую у белорусцев привесть
в римскую веру»61, «учинить унию - римскую веру»62, «учинить унию
и Бога молить за папу римского»63; переданный унии православных
храм называется «костелом»64. Повторяя «Указ», «вести» главным
критерием униатства считают поминание на службе Римского папы65.
Термин «униат» постоянно использовался и в «расспросных речах»
Патриаршего приказа (но только не по отношению к выходцам). На­
пример, «а архимарит Курцевичь был у короля и приступил в унею.
И приехав де он в Дерманский монастырь и старцов всех перегра­
бил и учал приводить их в унею. И которые де старцы приступили
в унею и он де тех не грабил»66. Интересно отметить, что в «вестях»
Посольского приказа чиновники иногда отождествляли унию не только
с католицизмом, но и с другой «нечестивой» ветвью западного хри­
59

60
61

62
63
64
65
66

Опарина Т.А. Украинские казаки в России: единоверцы или иноверцы? (Микита Маркушевский против Леонтия Плещеева) // Соціум. Альманах соціальної історії. Київ, 2003.
Вып. 3. С. 21-54.
Имеются многочисленные примеры духовных и светских иммигрантов за 1620-1625 гг.
Флоря Б.Н. Брестская уния 1596 г. и некоторые вопросы конфессиональных отношений
на Украине и в Белоруссии в 1-й половине XVII в. // Флоря Б.Н. Исследования по истории
Церкви. Древнерусское и славянское средневековье. М., 2007. С. 491.
Там же. С. 495.
Там же. С. 492.
Там же. С. 492.
Там же.
РИБ. Т. 2. № 166. Стб. 634-637.

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

131

стианства - протестантизмом. Так, об Иосафе-Иезекеиле Курцевиче
говорилось, что по «его веленью (Дерманский монастырь) превратили
до унии в люторскую въру»67.
Через четыре года после собора «Указ» был опубликован на Мо­
сковском Печатном Дворе, будучи издан в Большом (соборном, святи­
тельском) Требнике 1624 г. в качестве одной из статей Постановлений
собора 1620 г. Особенностью издания является его на удивление скром­
ный тираж: весьма объемный кодекс вышел всего в 30 экземплярах
(для сравнения, обычный тираж составлял тогда 1200 штук). Очевидно,
он предназначался лишь для узкого круга лиц. Книги были разосланы
в дар («безденежно») высшим церковным иерархам и в Посольский
приказ68.
Указы о запрете «книг литовской печати» и образ Кирилла
Транквиллиона-Ставровецкого
За «Указом о белорусцех» последовали иные, уже светские законо­
дательные акты (инициированные при этом патриархом Филаретом).
Они призваны были продолжить осуждение унии и заочную дискре­
дитацию Игнатия. Следующим этапом борьбы с унией, но на этот раз
скрытой, стали события середины-конца 20-х гг. XVII в.
В Речи Посполитой на 1623-1629 гг. пришлись попытки заклю­
чения «новой унии»69. Стремясь ликвидировать раскол Киевского
христианства, главы униатской и православной митрополий присту­
пили к обсуждению плана объединения. Возникшая совсем недавно
православная иерархия во главе с Иовом Борецким готова была при­
знать примат Римского папы с целью обеспечения себе более высокого
статуса. Для Иова проект совместного церковного собора означал
возможность возвращения к конфессиональной ситуации до 1596 г.
Проект предполагал создание униатско-православного патриархата
в Киеве, по примеру Московского, но под эгидой Рима. Идея вызвала
большой интерес в православных кругах и была поддержана, помимо
Иова, архимандритом Киево-Печерского монастыря, представителем
67
68
69

РГАДА, Ф. 52. Оп. 1. 1623. №7. Л. 1.
Поздеева И.В. Московский печатный двор XVII в. между средневековьем и Новым
временем // Acta Baltico-Slavica (Варшава). 2016. № 40.
Шмурло Е.Ф. Римская курия на русском православном Востоке в 1609-1654 гг. Прага,
1628. С. 96-106; Флоря Б.Н. Вопрос о «новой унии» в украинско-белорусском обществе
20-40-х гг. XVII в. // Дмитриев М.В., Заборовский Л.В., Турилов А.А., Флоря Б.Н. Брестская
уния 1596 г. и общественно-политическая борьба на Украине и в Белоруссии в конце
XVI - первой половине XVII в. Ч. II: Брестская уния 1596 г. Исторические последствия
события. С. 127-128; Он же. Брестская уния 1596 г. и некоторые вопросы конфессио­
нальных отношений на Украине и в Белоруссии в 1-й половине XVII в. С. 486.

132

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

молдавских господарей Петром Могилой. А Иов Борецкий готовился
подписать соглашения с Иосифом-Вельямином Рутским. Сопротивле­
ние казаков, увидевших в соборе новую, более широкую унию, сняло
тему переговоров.
В русских документах не сохранилось никаких данных насчет ос­
ведомленности московского патриарха Филарета о подобных дей­
ствиях киевского православного иерарха. Ни в посольских книгах,
ни в «вестях» Разрядного и Посольского приказов сведений о «новой
унии» 20-х гг. XVII в. не существует. Иов Борецкий в этих материалах
всегда выступает борцом с Брестской унией и крайне благочестивой,
с ортодоксальной точки зрения, фигурой. Более того, именно он про­
информировал Москву в 1626 г. о планах Кобринского синода (после
своего отказа от участия в нем).
Основываясь на точном хронологическом совпадении, А.А. Булы­
чев предполагает хорошую информированность Филарета о тайных
переговорах Иова Борецкого. По его мнению, первые же шаги по соз­
данию «новой унии» встретили дипломатический демарш русского
правительства. В 1624 г. посланца Иова Борецкого, Памву Берынду,
в Москве не допускали до аудиенции пять месяцев; он был принят
лишь после уверений от пославшего его в чистоте своего православия
(митрополичье послание доставил в Россию епископ Исаакий Бори­
скович). Только тогда книги, посланные от Иова Борецкого с Памвой
Берындой - «Деяния апостольские своего мастерства» и греческий
«Цификарь»70, были благосклонно приняты русскими властями71.
Причем передача книг не вызвала пока осложнений и сомнений в их
каноничности.
Кроме того, как отмечалось, «Указ о белорусцех» был издан в 1624 г.,
в период подготовки объединения униатов и православных Речи По­
сполитой. Не исключено, что одним из мотивов публикации стал ответ
на действия Иова Борецкого. Последний, сняв с себя перед Москвой
подозрения в вероотступничестве, через год возобновил дебаты с уни­
атскими иерархами об учреждении патриархата в Киеве. Договор между
православной и униатской церквами должен был быть заключен на Ко­
бринском съезде 1626 г. Однако этого не произошло. Иова Борецкого
остановил размах казацких восстаний 1625 г., одним из требований
которых было уничтожение Брестской унии. При подписании такого
договора казаки угрожали смертью митрополиту, в поставлении ко­
торого они принимали самое непосредственное участие. Тогда Иов
Борецкий отказался от поездки в Кобрин и проинформировал Мо­
70
71

РГАДА. Ф. 124. Малороссийские дела. 1624. № 2; РГАДА. Ф. 52. 1624. № 10.
Булычев А.А. История одной политической кампании XVII в. С. 49-64.

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

133

скву о готовящемся синоде, но как лицо стороннее и возмущенное
действиями «еретиков»-униатов.
Тем не менее, согласно убедительной гипотезе А.А. Булычева, слухи
о подготовке Кобринского съезда быстро дошли до Филарета. Реак­
ция московского патриарха наступила незамедлительно. Однако она
не коснулась главы Киевской православной митрополии, - никаких
проклятий и осуждений в адрес Иова Борецкого так и не последо­
вало. По мнению историка, московский патриарх обратил свой гнев
против интеллектуального наследия родственной кафедры - изданий
украинских и белорусских типографий, а также соответствующих руко­
писей (в русской документации первые из них получили обозначение
«книг литовской печати»). Впервые в России украинско-белорусская
книжность вызвала негативную оценку. В августе-сентябре 1626 г.
последовал царский указ, содержащий требование депортации двух
украинских книготорговцев72.
В сентябре 1627 г., во время новых переговоров Иова Борецкого
и Вельямина Рутского, правительство издало еще одно постановле­
ние. В нем проклятия распространялись уже на всю книжность Ки­
евской митрополии. Указ 1627 г.73 призван был остановить движение
украинско-белорусской книгопродукции (рукописной и печатной)
на территорию России. Под угрозой анафемы и смертного наказания
(от светских властей) провозглашался запрет на распространение
и покупку сочинений украинских и белорусских авторов: «литовские
книги не покупати и в великорусские города не привозити». Тяжкие
казни могли грозить прежде всего русским людям, а книготорговцев
из Речи Посполитой, прибывающих со своим товаром, предписывалось
отправлять назад. Формальным обоснованием указа стало наличие
достаточного количества книг «московской печати».
В ноябре 1627 г. был оглашен следующий правительственный указ.
Теперь, вместо обезличенных изданий Киевской православной ми­
трополии, в документе появилось конкретное имя. Был назван глав­
ный виновник «нечестия» украинских и белорусских произведений,
причем таковым не стал ни Иов Борецкий, ни посланный от киевско­
го митрополита Лаврентий Зизаний, «Катехизис» которого в 1626 г.
был осужден в Москве как неканонический74. В указ было внесено
72
73
74

Там же. Приложение №1. С. 111-112.
Там же. Приложение № 2. С. 112-113.
Прение Литовскаго протопопа Лаврентия Зизания сь игуменом Илиею и справщиком
Григорием по поводу исправления составленнаго Лаврентием Катихизиса / Под ред.
Н.С. Тихонравова // Летописи занятий русской литературы и древностей. М., 1859. Т. 2.
Ч. 2; Корзо М.А. Украинская и белорусская катехетическая традиция конца ХѴІІ-ХѴІІІ вв.:
Становление, эволюция и проблема заимствований. М., 2007.

134

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

имя Кирилла Транквиллиона Ставровецкого. Этот человек, в отличие
от Лаврентия Зизания, никогда не бывал в России и даже не обращался
к московскому правительству ни с какими просьбами.
Кирилл Транквиллион-Ставровецкий75 в 1619 г., в период гонений
на православие при отсутствии иерархии, в частных типографиях
(Рохманове и Евье) сумел опубликовать текст, который он считал полез­
ным для сохранения веры. Им стал сборник проповедей - «Евангелие
Учительное». Сочинение, вероятно, еще до издания встречало критику
среди православных Речи Посполитой. Во всяком случае, сохранился
достаточно негативный отзыв Иова Княгинецкого на «Исповедание
веры»76 Кирилла Транквиллиона. Исследователи обычно видят под этим
заголовком подготовительные материалы к «Евангелию Учительному»
или другому произведению того же автора - «Зерцалу Богословия».
Тем не менее, Кирилл Транквиллион получил поддержку ЛЬВОВСКОГО
православного епископа Иеремии Тиссаровского (имя пастыря упо­
мянуто в заголовке печатного издания).
Однако с восстановлением иерархии в 1620 г. последовали новые
запрещения «Евангелия Учительного». В 1625 г. состоялся Киевский
церковный собор под руководством Иова Борецкого (близкого к Иову
Княгинецкому). Участниками собора стали перемышльский епископ
Исаия Колинский, луцко-острожский епископ Исаак Борискевич,
холмский и бельский епископ Паисий Ипполитович. На соборе не при­
сутствовал только львовский пастырь Иеремия Тиссаровский, в свое
время благословивший опус Транквиллиона. На Киевском соборе
митрополит Иов Борецкий вынес определение о неканоничности этого
изданного шестью годами ранее сочинения.
Постановления собора представляли собой перечень обвинений
к «Евангелию Учительному», - прежде всего, в следовании католиче­
ским постулатам (таким, как filioque и причащение под одним видом), и рекомендации автору исправить текст в строго ортодоксальном ду­
хе77. В существующем же виде «Евангелие Учительное» было признано
недопустимым для православной паствы: «Никому от православных
и благочестивых христиан ни в церквах, ни в домех не держати, ни че­
сти, ни покупати». За нарушение звучала угроза проклятия78. Возможно,
последовавший переход автора в унию стоит понимать как его реакцию
75

76

77

78

Маслов С.И. Кирилл Транквиллион-Ставровецкий и его литературная деятельность.
Киев, 1984.
Издано: Голубев С. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники. Киев, 1883.
Т. 1. Прил. 35. С. 218-234.
Приношу искреннюю благодарность В.И. Ульяновскому, оказавшему неоценимую
помощь в поиске данного текста.
Опарина Т.А. Иван Наседка и полемическое богословие... С. 370.

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

135

на подобный вердикт, - в 1626 г. Кирилл Транквиллион-Ставровецкий
сменил вероисповедание и стал архимандритом черниговского Елец­
кого униатского монастыря.
Несомненно, текст постановлений Киевского собора дошел до рус­
ской патриархии. «Тетради» с соборными определениями уже в 1625 г.
привез в русскую столицу монах Киево-Печерского монастыря Афа­
насий Китайчич (кстати, не подвергшийся здесь перекрещиванию
и даже ставший на новой родине игуменом Никитского монастыря
в Переславле-Залесском). По просьбе русских духовных властей он
1 октября 1627 г. передал им определения Иова Борецкого об упомя­
нутом «Евангелии Учительном», и материал оказался в распоряжении
патриарха Филарета. Проявив очевидную заинтересованность, Филарет
попросил указать на присланном ранее печатном экземпляре, какие
именно положения Транквиллиона-Ставровецкого вызвали несогласие
киевского митрополита. Афанасий Китайчич проставил по листам
замечания. Таким образом, помимо «тетрадей», он вернул патриарху
Филарету помеченный на полях экземпляр «Евангелия Учительного»:
«которые ереси обрел и те подписывал, пометы ставил».
Очевидно, что выходцу из Речи Посполитой не доверяли. Его мате­
риалы в ноябре 1627 г. патриарх Филарет отдал на апробацию русским
богословам - проявившему себя в диспуте с Лаврентием Зизанием
богоявленскому игумену Илье и ключарю кремлевского Успенского
собора Ивану Наседке. Они еще раз сверились с печатной версией и до­
полнили «тетради» своими критическими замечаниями. В результате
двойного редактирования постановлений Киевского собора 1625 г.
получился русский текст «Прений с Евангелием Учительным КириллаТранквиллиона-Ставровецкого»79. Данная редакция распространялась
в русской рукописной традиции80, причем в списках указывалось, что
на оригинале стоит подпись дьяка Патриаршего дворцового приказа
Григория Иванова. Выход в свет Прений датирован ноябрем 1627 г. временем появления первых законодательных актов с именем Кирилла
Транквиллиона-Ставровецкого.
В юридический акт вошли указания на богословские споры и ре­
цензирование. Между двумя документами (нарративным и законода­
тельным) прослеживается текстуальное совпадение. Так, в Прениях
читалось: «Велено смотрити ересей и погрешения Кирила Транкви­
лиона Ставровецкаго в книзь его складу нарицаемое Евангелие
79
80

Опубл.: Там же. С. 367-394.
Она же. «Прения с Евангелием Учительным Кирилла Транквиллиона Ставровецкого»
в русской богословской полемике XVII в. // Проблемы истории русской книжности,
культуры и общественного сознания. Новосибирск, 2001. С. 185-193.

136

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

Учительное»81. В указе повторялось: «Велели сыскать и досмотрети
литовские печати в книгах Кирила Транквилиона Ставровецкого ево
слогу... и в те Кирилловых книгах в ево слоге сыскались ереси и су­
противства древним Учительным Евангелиям и иных святых отец
Божественным книгам»82. Но встает вопрос: в силу каких причин
в книжном потоке, идущем из Киевской православной митрополии,
было выбрано именно сочинение Транквиллиона-Ставровецкого?
В тексте русских Прений причиной проверок указано лишь присут­
ствие издания в России. Прения начинаются с фразы: «Привезены
к Москве из Литвы литовския печатныя книги Кирилова слогу
Транквилиона Ставровецкого. И тъх книг дана одна книга для вы­
писки никитскому игумену Афанасъю...» Очевидно, что в Россию
поступила крупная партия экземпляров «Евангелия Учительного».
Надо полагать, что после запрета сочинения Киевским собором
1625 г. книготорговцы Речи Посполитой не могли реализовать тираж
на родине. Несмотря на ограничительные уже московские предпи­
сания касательно провоза любых украинско-белорусских изданий,
купцы попытались непроданные книги Кирилла Транквиллиона, или
отданные владельцами как неправославные, вывести на российский
рынок. Однако власти достаточно скоро обнаружили сомнительный
товар и начали тщательное изучение вопроса об ортодоксальности
«Евангелия Учительного», с привлечением как украинских, так
и русских богословов. В результате было решено остановить на­
плыв в Россию неканоничных книг. Собор 1625 г. оказался очень
кстати. Он был использован русскими властями в уже начавшейся
кампании запрещений «литовских книг».
Несомненно, была и еще одна причина повышенного инте­
реса московских властей к творчеству Кирилла ТранквиллионаСтавровецкого. В Прениях нет никаких указаний на изменение авто­
ром «Евангелия Учительного» вероисповедания: они воспроизводят
текст киевского постановления 1625 г., когда тот еще был православ­
ным. Однако русские богословы взялись за апробацию текста, уже
зная об униатстве Кирилла Транквиллиона. Поэтому в указе 1628 г.
произошло расширение обвинительной части: «Ведомо государю
учинилось, что за рубежом черниговский архимандрит Кирил при­
стал к латинской вере и впал во многие латынские ереси»83. То есть
о Кирилле уже говорилось как об архимандрите униатского мона­
стыря. Безусловно, в таком случае распространение его наследия
81
82
83

Опарина Т.А. Иван Наседка и полемическое богословие...
Булычев А.А. История одной политической кампании XVII в. С. 116.
Там же. С. 119; АМГ. 1890. Т. 1. № 201.

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

137

среди русской паствы несло угрозу православию. Именно Кирилл
Транквиллион, в формулировке указа, «в литовские в печатные книги
и в Учительные Евангелия и в ыные книги литовской печати латын­
ские ереси вводит тайно»84.
Задачей русских Прений было не столько изучение каноничности
памятника и выработка позиции к уже осужденному тексту, сколь­
ко проведение показательной акции. Глава русской церкви пожелал
устроить публичный разгром заведомо близкого к унии украинского
сочинения. Если указы о «книгах литовской печати» и подразумевали
скрытое осуждение униатских связей Иова Борецкого, то личность
Кирилла Транквиллиона была наиболее предпочтительна как объект
явной критики. Получается, что русские власти обратились к реше­
ниям тайного униата (Иова Борецкого), осудившего явного униата
(Кирилла Транквиллиона-Ставровецкого), и сами эти решения вы­
полнили. Более того, постановление Киевского собора 1625 г. было
использовано в Москве для обоснования запрета на всю печатную
продукцию единоверной кафедры. Оказалось, что словами иерархов
Киевской православной митрополии в России осуждена вся украинскобелорусская книжность; вся традиция родственной кафедры счита­
лась теперь пронизанной униатством. Транквиллион-Ставровецкий
стал знаковой фигурой украинского «нечестия», а его имя - едва ли
не нарицательным; оно звучало как знак клеймения вообще всех «книг
литовской печати», в смысле «зараженности» их «латинством», то есть
униатством85.
Приняв подобную точку зрения, продукцию украинских и белорус­
ских типографий, как и рукописные книги, требовалось уничтожать.
Согласно каноническому праву, инструменты еретичества предавались
огню86. Книги Кирилла Транквиллиона Ставровецкого (именем ко­
торого теперь называли любое сочинение из Киевской православной
и униатской митрополий) подлежали сожжению на костре. Недвус­
мысленная формулировка указа 1628 г. обязывала воевод истреблять
«неблагочестивые» книги на местах: «собрати и на пожарех сжечь,
чтобы та ересь и смута в мирь не была»87.
84
85
86

87

Там же.
Опарина Т.А. «Прения с Евангелием Учительным Кирилла Транквиллиона Ставровец­
кого» в русской богословской полемике XVII в. С. 185-193.
Ср. законодательство об отреченной литературе: гадательных книгах Рафли - «.. .и те те­
тради и письмо на столбце велено сжечь» (ААЭ. СПб., 1836. Т. 3. № 176, С. 256; Тури­
лов А.А., Чернецов А.В. К изучению «отреченных» книг // Естественно-научные представ­
ления Древней Руси. М., 1988. С. 113), колдовских книгах и кореньях (Опарина Т.А. Не­
известный указ о запрещении колдовства // ДРВМ. 2002. № 6. С. 88-91).
Булычев А.А. История одной политической кампании XVII в. С. 114-116, 120.

138

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

После оглашения указ получил реализацию. 4 декабря 1627 г. на Крас­
ной площади приставом Григорием Горихвостовым было сожжено 60
экземпляров «Евангелия Учительного»88 (видимо, они и составляли
изъятую партию сочинения). Известны факты публичного сожжения
конфискованных «книг литовской печати» в Верхотурье89 и Тобольске90.
Авторы Киевской православной митрополии продолжали ориентиро­
ваться на единоверное сильное русское государство и предлагали свои
сочинения для общеславянского пользования, - а в Москве и в других
городах91 пылали костры из украинско-белорусских изданий.
В то же время начал действовать другой царский указ - о направ­
лении духовных книг на рассмотрение в Москву. Большинство воевод
избегало самим производить аутодафе, а предпочитало исполнять
повеление об отправке изъятого в Разрядный приказ; из военного
ведомства книги доставлялись в Патриарший разряд, где их просма­
тривали и отбирали «неблагонадежные» и подозрительные. Но среди
отобранных предметов могли оказаться и полезные. Одну из при­
сланных в Москву книг («Молитвенник киевской печати») патриарх
Филарет пожелал оставить в своей библиотеке92.
Впрочем, после первых показательных акций духовные власти от­
казались от уничтожения конфиската. Требование сожжений в том же
1627 г. заменила практика сокрытий. Конфискованные по всей стране
издания и рукописи свозились в Патриарший разряд, а далее признан­
ные неортодоксальными книги перевозились в следующее светское
ведомство. Комплекс изъятых книг был помещен в хранилище госу­
дарственных ценностей - на Казенном дворе. Сохранились данные
о постройке здесь в 1627 и в 1631 гг. специальных комнат - «каменных
полаток». В них, согласно документам, украинские и белорусские книги
«заделывали», то есть замуровывали93.
В 1629 г. в Речи Посполитой заново рассматривался проект уре­
гулирования отношений между униатской церковью и непризнаной
88
89
90

91
92

93

Дворцовые разряды. СПб., 1851. Т. 2. С. 821-822; Петров К.В. Собакинский летописец
первой половины XVII в. // Очерки феодальной России. М., 2003. Вып. 7. С. 160.
Шишонко В. Пермская летопись: второй период, с 1613 по 1645 г. Пермь, 1882. С. 276.
Ромодановская Е.К. Русская литература в Сибири первой половины XVII в. // Очерки
русской сибирской литературы. Новосибирск, 1973. С. 27. Прим 21.
Булычев А. А. История одной политической кампании XVII в. С. 20.
АМГ. Т. 1. № 279. Л. 311 («а книжку государь Филарет Никитич оставил у себя, государя»).
Кроме того, в книжный фонд патриарха вошел экземпляр запрещенного «Евангелия
Учительного» Кирилла Транквиллиона (Володихин Д.М. Книжность и просвещение
в Московском государстве XVII века. М., 1993. С. 108.), как, впрочем, и «Катехизис»
Лаврентия Зизания (РИБ. СПб., 1876. Т. 3).
Опарина Т.А. «Книги литовской печати» в «спецхране» Московского Кремля // Славя­
новедение. 2002. № 2. С. 140-148.

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

139

православной иерархией (который не имел успеха, поскольку король
Сигизмунд III настаивал на элементарном присоединении православных
к униатам)94. Соответственно, в России указы о «книгах литовской печа­
ти» продолжали действовать. Помещения на Казенном дворе, отведен­
ного в 1627 г., стало не хватать; к 1631 г. уже требовалась новая комната.
В 1631 г. Иов Борецкий умер, переговоры о «новой унии» были
прекращены. Русские власти стали более сдержанны в преследовании
«книг литовской печати» и Кирилла Транквиллиона-Ставровецкого.
Смерть и главного инициатора борьбы с унией в России - патриарха
Филарета, случившаяся в 1633 г., окончательно остановила практику
конфискаций. О перечисленных выше указах забыли, они более не ис­
полнялись. Законодательные акты не были отменены, но они стали
терять свою актуальность к середине 30-х гг. XVII в. Книги большей
частью оказались спрятанными, то есть их и не жгли, и не читали.
Вполне вероятно, что издания и рукописи сознательно предпочли
сохранить, отдавая себе отчет в их материальной и, быть может, куль­
турной и богословской ценности.
И все же в русской мысли запомнилось именно сожжение. Даже
в период правления патриарха Никона один из наиболее образован­
ных книжников того времени, собиратель украинско-белорусских
изданий95, келарь Троице-Сергиева монастыря Симон Азарьин считал
уничтожение каноничным. Он оставил очень показательное замечание.
На принадлежащем Азарьину рукописном переводе другого сочинения
Кирилла-Транквиллиона Ставровецкого - «Зерцале Богословия»96,
по его указанию, было вписано предисловие-предостережение: «Ве­
домо же да будет, яко списана есть сия книга Зерцало Богословия
с печатной литовские печати, и прочитати ея опасно, понеже творец
книг сея Кирилл, глаголют, после творения книг сих приступил в Литве
к латинству, а преж того ево же Кириллова творения Евангелия Толко­
выя воскресныя на Москве при святейшем патриархе Филарете жгли».
Симон Азарьин оказался в курсе всех изменений судьбы Кирилла
Транквиллиона, которые лишний раз наложили тень на его творчество
и - шире - на всю украинско-белорусскую литературу. Он полностью
94

95

96

Флоря Б.Н. Казачество и религиозная борьба на Украине в первой половине
XVII в. И Очерки по истории Украины. Пособие к курсу лекций. М., 1993. Вып. 1. С. 100;
Он же. Вопрос о «новой унии» в украинско-белорусском обществе 20-40-х гг. XVII в.
С. 131-133; Крижанівский О.П., Плохій С.М. Історія церкви та релігійноі думки в Украіні.
Київ, 1994. Кн. 3. С. 66-67.
Опарина Т. «Да в люди ту книгу казать не для чего»: Библиотека Симона Азарьина и отношение к украинско-белорусской книжности в России первой половины
XVII в. // Mediaevalia Ucrainica: ментальность та історія ідей. Київ, 1995. Т. IV. С. 86-102.
РГБ. Собрание Троице-Сергиевой Лавры. № 195.

140

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

разделял позицию, выражаемую указами, и признавал правильным
вынесенный приговор. Характерно, что именно Азарьин обратил
внимание на переход Кирилла Транквиллиона в унию как раз после
сожжения «Евангелия Учительного» {«преж того ево же Кириллова
творения Евангелия... на Москве при святейшем патриархе Филарете
жгли»), в связи с чем осудил все творчество украинского автора (в том
числе и доуниатское) окончательно.
Но в России были и те, кто выразил протест против сожжений
«Евангелия Учительного». Духовное следствие в Вологде показало на­
личие почитателей творчества Кирилла Транквиллиона-Ставровецкого,
которых закономерно обвинили в униатстве.

Следственные дела по обвинению русских людей
в «латинстве» (униатстве)
Итак, акция по изъятию и уничтожению книг Кирилла Транк­
виллиона-Ставровецкого встретила несогласных. Публичное аутодафе
было опротестовано несколькими представителями провинциального
духовенства и примкнувшим к ним мирянином. Это были вологодские
два чернеца, белый священник и чиновник - странствующие мона­
хи Адриан и Иаков, священник Никольской церкви в Вологде Иван
Филимонов и подьячий вологодской съезжей избы Аггей Семенов.
Названные четыре человека, собиравшиеся в Ильинском Вологодском
монастыре и обсуждавшие волнующие их вопросы русской церковной
жизни, поставили под сомнение верность правительственных указов.
В 1628 г. на них поступил извет, повлекший разбирательство ар­
хиепископа Вологодского и Великопермского Варлаама. Был заведен
сыск, в ходе которого всех четверых признали виновными. Церковный
суд, подтвержденный решением патриарха Филарета, вынес решение
о еретичестве духовных искателей из Ильинского монастыря. Состав
преступления включал несколько пунктов: боговидение, противо­
действие царским указам о сожжении книг Кирилла Транквиллиона
и католические (униатские) воззрения. Участникам кружка было ин­
криминировано признание filioque, то есть, как это устойчиво назы­
валось во всех полемических антилатинских трактатах - четверение
Троицы. В обвинительном акте говорилось: «противяся Божествен­
ному Писанию Святыхъ апостоль и Святыхь отець, еретика Кирилова
слогу Транквиллиона Ставровецкого, которогу слогу книги печатные
сожжены, (старец Адриан) похваляль и называл ево святымь. Будто
онь Духь Святыи приял, такь же как и он, еретикь чернець Ондре­
янь. И будто те книги сожжены не по дълу. Да они, враги Божии, тот

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

141

еретикь Ондреянь с товарищи Духа Святого проповъдали ложно,
бутто исходить от Отца и от Сына, четверя Святую Троицу, такъ ж,
какъ латыни - еретицы - папежниц»97. То есть, чернец Адриан и его
ученики «похваляли» книгу, автора называли «святым» и утверждали,
что «те книги сожжены не по делу».
Насколько воззрения этих представителей низового духовенства
и мирянина соответствовали католической догматике, сказать опреде­
ленно нельзя. Из текста приговора видно, что характер претензий к ним
тот же, что и к тексту Кирилла Транквиллиона. Можно говорить о пере­
несении на вологодских вольнодумцев обвинений с защищаемого ими
«Евангелия Учительного», в осуждении которого, например, признание
в принятии filioque было одним из основных пунктов. Приверженность
этому католическому догмату автоматически приписали и вологодским
еретикам. Логика судей была такова: если подследственные защищают
осужденное сочинение, то и выражают все его «ереси». Но для нас нет
оснований утверждать, что вологодские вольнодумцы действительно
являлись проповедниками католичества и унии в России.
Несомненно лишь, что обвинение в униатстве являлось необык­
новенно действенным. Адриан, Иаков, Иван Филимонов, Аггей Семе­
нов полагали, что книги Транквиллиона каноничны. Их осудили как
«латинствующих» (сторонников унии) и разослали по монастырям.
Таким образом, были наказаны и отправлены в ссылку все те, кто
хвалил украинский текст и ратовал за его использование.
Помимо вологодских еретиков, распространителем унии был на­
зван И.А. Хворостинин. Как отмечалось, в период правления Василия
Шуйского и патриарха Гермогена он уже привлекался к церковному
суду и отмаливал в монастыре свои грехи - за утверждения, близкие
к западному христианству. Но епитимья в Иосифо-Волоколамском
монастыре закончилась со свержением правительства Шуйского. Князь
Хворостинин участвовал в ополчении, получил чин стольника, после
освобождения Москвы от поляков сражался с отрядами Ивана Заруц­
кого, был воеводой во Мценске и Переяславле-Залесском, большим
воеводой Украинного разряда. В 1619 г. царь Михаил Федорович по­
жаловал его кубком и шубой. Но в том же году последовала новая
опала. По возвращении Филарета князь был еще раз объявлен ере­
тиком; сам вернувшийся отец государя назвал стольника церковным
преступником. В доме Хворостинина власти провели обыск. Были
97

Харлампович К. Малороссийское влияние... Т. 1. С. 108-113, Michels G.B. At War with
the Church. Religious Dissent in Seventeenth-Century Russia. Stanford, 1999. C. 63-70; Опа­
рина Т.А. Дело вологодских еретиков // Книга и литература в культурном контексте.
Новосибирск, 2003, С. 439-446.

142

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

найдены «неблагочестивые» книги и иконы. Как выяснилось, аристо­
крат не делал различий между восточно- и западнохристианскими
сакральными предметами и сочинениями. Князя увещевали, чтобы он
«с еретиками не знался и ереси их не перенимал, и латинских образов
и книг у себя не держал».
Через два года на него поступил следующий донос, и новая проверка
выяснила, что подозреваемый не отказался от своих любимых «ере­
сей». Западные книги и иконы были у него конфискованы повторно,
а также и личные рукописи. В изъятой библиотеке оказалось много
иноязычных изданий. Неясна их дальнейшая судьба: были ли они
уничтожены или спрятаны в тайниках Казенного двора.
В конце 1622 г. над И.А. Хворостининым начался церковный суд.
В числе предъявленных обвинений фигурировало чтение неправослав­
ной литературы. Несомненно, он сносился с польскими знакомыми,
получая от них «сомнительные» книги. В целом, князю инкриминиро­
вались как католические, так и протестантские новации. Так, он «учал
приставать к польским и латынским попам к полякам и в вере с ними
соединился и книги и образы их письма принимал»98.
Действительно, его западнические настроения определили окру­
жение. Среди приближенных князя оказался его холоп - принявший
православие «поляк» Ерофей (Ерох) Заблоцкий. Родственник Хворо­
стинина, князь Семен Шаховской именно в Заблоцком видел опасного
распространителя еретических идей и считал его источником ложных
воззрений его господина. Кроме того, было установлено, что князь
не почитал иконы, не соблюдал посты, отрицал культ святых и догмат
воскресения мертвых в день Страшного суда. Все это вполне согласо­
вывалось с протестантскими взглядами. За такую трудно совместимую
смесь католических и реформационных новшеств - «поползновения в ве­
ре» - Иван Хворостинин был сослан в Кирилло-Белозерский монастырь.
Несомненно, князь был хорошо знаком с польской католической
и протестантской книжностью и читал недопустимую литературу.
Однако его собственные произведения, написанные в ссылке, де­
монстрируют широкую начитанность, прежде всего, в православной
украинско-белорусской полемической литературе. Его антикатоличе­
ское «Изложение на еретики» восходит к украинскому антилатинскому
виршевому комплексу 80-90-х гг. XVI в. «Скарга нищих до Бога»99
(а также, не исключено, к «Антитезисам Христа и антихриста» Дю

98
99

СГГД.Ч. III. С. 331-332.
Украінска поезія кінця XVI - початку XVII ст.; Панченко А. Русская стихотворная куль­
тура XVII в. Л., 1973. С. 44; Виршевая поэзия... С. 101-102.

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

143

Розье100). В прозаической части послания использован текст «Исто­
рии о листрикийском синоде» Клирика Острожского (Острог, 1599).
Кроме того, прослеживается сходство взглядов русского аристократа
с принципами идеологов шляхетского равноправия, таких, как автор
«Апокрисиса» - данное сочинение привлекалось Иваном Хворости­
ниным при составлении «Повести слезной»101. Антипротестантское
произведение Хворостинина «На иконоборцы», является авторской
переработкой «Книги об образех» (на зависимость текста «На ико­
ноборцы» от «Книги о образех» указал еще С.Ф. Платонов102; тексто­
логические сличения см.103). Фрагмент «Книги о образех» по истории
Реформации князь-диссидент воспроизвел и в следующем своем про­
изведении - «К родителям о воспитании чад»104.
Не удивительно, что, как и вологодские еретики, Иван Хворостинин
был обвинен в «латинстве» (униатстве). Но подоплекой церковного след­
ствия стала государственная измена. После первого обыска, в ноябре
1620 г. упомянутый Ерофей Заблоцкий получил вознаграждение из цар­
ской казны - за то, что предупредил побег за границу служилых людей
русского, а также польского и литовского происхождения. Заблоцкий
раскрыл целый заговор русских дворян - детей боярских и иммигрантов
из Речи Посполитой, принявших русское подданство, которые, по сло­
вам документа, пытались покинуть пределы России105. Был ли в числе
этой группы лиц его хозяин, определенно сказать невозможно, хотя
обвинения господину, конечно же, перекликаются с изветом холопа.
Через два года Заблоцкий и его хозяин сами попали под следствие.
Измена звучала в приговоре И.А. Хворостинину. Согласно грамоте,
князь то и дело просился «отъехать», убеждая власти «отпустить его
в Литву» на посольский съезд в Речь Посполитую. Настойчивое жела­
ние покинуть Россию, на фоне предшествующих событий, заставляет
подозревать просителя в планах эмиграции и бегства. Князь не успел
или не сумел покинуть границы Московского царства. Было объявлено
100 De Michelis C.G. I novi dell’awersario il «Papa Anticristo» nella cultura Russa. Torino, 1989.
101 Исаевич Я.Д. Преемники первопечатника. С. 143.
102 Платонов С.Ф. Москва и «Запад» в ХѴІ-ХѴІІ в. Пг., 1925. С. 88-90.
103 Сравнение текстов: Опарина Т.А. Иван Наседка и полемическое богословие... С. 144-155.
104 К родителям о воспитании чад // Вновь открытые полемические сочинения против
протестантов. С. 34; Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1994.
105 «Ноябрь 19 по государеву цареву и великаго князя МФ всеа Русии указу по памяти
за приписью дьяка Михаила Данилова государева жалованья княж Иванову человеку
Хворостинина поляку Ерофъйку Заблоцкому 8 аршинь камки адамашки лазоревои
цена 23 алт по 2 деньги аршинь да 4 аршина без чети сукна настрафилю лазоревого
цена 2 рубли с полтиною портище (дано). А пожаловал государь ево за службу, что он
извещал государю на поляков на кормовых и на боярских людеи в ызмене» (РГАДА.
Ф. 396. Оп. 2. Кн. 206. Л. 106об.-107).

144

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

«слово и дело государево» вместе с разбирательством о благочестии.
За следствием последовал арест. Князь оказался не только «латинству­
ющим» (изменником веры), но и государевым изменником.
В это же время, после второго обыска и последовавшего заклю­
чения И.А. Хворостинина, был сурово наказан изветчик. В октябре
1622 г. началось следствие над Заблоцким, и 28 октября ему вынесли
определение. Ерофей Заблоцкий с семьей (женой и сыном) был сослан
в Сибирь - сначала в Тобольск, потом в Томск, который затем сменили
на Тару106. Таким образом, в ссылке оказались как холоп, так и господин:
Заблоцкого определили на службу в Сибирь, Хворостинину назначена
епитимья в Кирилло-Белозерском монастыре.
Находясь «под началом» опытных старцев, князь Иван уже через
год покаялся на исповеди в своих заблуждениях. Ему был предложен
вопросник о вере107. После признания виновности и положительных
ответов, раскаявшийся преступник произнес Символ православной
веры; духовный отец зачитал разрешительную молитву, а затем привел
к причастию. Таким образом, Иван Хворостинин был допущен к при­
частию в 1623 г. Текст исповеди с подписью отступника отправили
в Москву патриарху.
Филарет отчитал игумена монастыря за мягкосердечие, но подтвер­
дил послабление и вместе с тем потребовал подтверждений признания
князем ложности его воззрений. В ноябре 1623 г. Филарет направил
специально составленное наставление в вере - свиток «О восстании
мертвых поучение от Божественных писаний»108. По патриаршему по­
велению соборные старцы монастыря устроили собеседование. Иван
Хворостинин подписался под наставлением главы церкви, приняв все
изложенные в нем догматы веры. Затем он принес клятву «впредь ис­
тинную православную христианскую веру греческого закона, в которой
родился и вырос, исполнять и держать во всем непоколебимо, по пре­
данию святых апостолов и отцов, как соборная и апостольская церковь
приняла, а латинской и никакой ереси не принимать, и образов и книг
латинских не держать, и в еретические ни в какие учения не вникать».
На этот раз покаяние было принято патриархом. Официальное
раскаяние, а также настойчивость знатной родни привели к долгождан­
ному освобождению. В начале следующего года князь получил проще­
ние, смог вернуться в Москву и был восстановлен в чине стольника.
106 ЛукичевМ.П. Боярские книги XVII в. И Лукичев М.П. Труды по истории и источнико­
ведению. М., 2004. С. 149-150.
107 К вопроснику о вере: Корогодина М.В. Исповедь в России в ХІѴ-ХІХ вв. СПб., 2006.
С. 278-284, 543-546.
108 ААЭ. Т. 3. № 147,149. С. 215-216, 259-260, 284-285, 485.

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

145

После чего, тяжело заболев, он принял постриг в Троице-Сергиевом
монастыре под именем Иосифа, где и скончался в 1625 г.
На примере судьбы Ивана Хворостинина отчетливо видно, что
завершение Смуты привело к закрытости русского общества. Начина­
ется борьба с любым проявлением инакомыслия, которое чаще всего
квалифицируется как «латинство». Все мнения, в которых можно
усмотреть униатство, жестко подавляются.
Охранительная политика патриарха Филарета предусматривала,
безусловно, не только наказания, но и пресечение ересей в зародыше,
препятствование распространению иных мнений. Для ограждения
русской паствы от еретических идей по инициативе Филарета созда­
вались полемические тексты; одной из центральных тем богословской
полемики стало антиуниатство. Данная тема приобрела новую актуаль­
ность в сфере литературной борьбы, - не случайно Иван Хворостинин
прибег к этому жанру и обратился к антиунийной проблематике. Для
духовной же власти осуждение Брестской унии неизменно входило
в число приоритетов.

Полемические антиуниатские сочинения 1620-х- середины
1630-х гг.
В ссылке князь составил два оправдательных сочинения: антикато­
лическое и антипротестантское. Для настоящей темы интерес представ­
ляет первое из них - «Изложение на еретики». Стихотворная часть, как
отмечалось, восходит к украинским антилатинским виршам «Скарга
нищих до Бога». В ней повторялись сентенция о папе-Антихристе
и полемика вокруг евангельской фразы «Ты еси Петр и на сем камени
созижду церковь мою» (Мф. 16, 18):
Не ищите Христа на Западе в Риме...
Аще и самый Петр в Риме бы ныне восстал,

благости з тамо бы не взыскал...
Праведно же папам Петра поминати,

восстанет бо их на суде обличати.
[Папа] Яко антихристу престол готовити

и души наши беззаконием губити109.

109 Панченко А. Русская стихотворная культура XVII в. Л., 1973.

146

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

Прозаическая часть посвящена критике унии, однако не Брестской,
а Флорентийской, причем Хворостинин использовал текст «Истории
о листрикийском синоде» Клирика Острожского (Острог, 1599). Тем
не менее, как и в оригинале, здесь происходит перекличка сюжетов, Брестская уния была с точки зрения всех сторон прямым продолже­
нием Флорентийской, и привлечение критических текстов против
одной служило целям обличения другой.
Произведения Клирика Острожского были знакомы многим рус­
ским книжникам. Его сочинения получили распространение в руко­
писной традиции Московского государства и имели самостоятельное
хождение в списках110. «История о листрикийском синоде» вызвала
интерес и авторов русских редакторских полемических сборников.
Помимо Ивана Хворостинина, этот украинский трактат включил в свой
сборник анонимный создатель дополнительного варианта «Просве­
тителя Литовского I»111. Более того, происходило расширение спектра
полемики. Кроме «Истории», в данный вариант попало еще одно сочи­
нение Клирика Острожского - «Отпись на лист Ипатия Потея» (Острог,
1598). Оба текста появились как отклик на событие 1596 г. «История
о листрикийском синоде» отвергала правомочность Флорентийской
унии, «Отпись» отрицала состоятельность Брестской унии.
Расцвет богословской полемики приходится на 20-е гг. XVII в.,
что проявилось в создании многочисленных редакторских сборни­
ков. Одновременно с трудами Ивана Хворостина возникают другие
сочинения сходной направленности. Наибольший антикатоличе­
ский и антиуниатский пафос заложен в упоминавшийся сборник
«Просветитель Литовский I»112, созданный в окружении Филарета
и включавший несколько антилатинских работ113. В основной состав
была введена антиуниатская и антиримская «Повесть инока Симеона,
иерея суждальца, како римский папа Евгений составлял осмый собор
«История о листрикийском синоде» Клирика Острожского представлена в следующих
русских списках: РНБ. Собр. Соловецкого мон. № 926/1036 (30-е г. XVII в.); БАН. 17.5.11
(70-е г. XVII); РНБ. О.ХѴІІ.41 (Собр. Толстого. № 230; 70-е г. XVII в.); РНБ. F. I. 314 (Со­
бр. Толстого № 58; 90-е г. XVII в.); РГБ. Собр. ОИДР. № 200; РГБ. Музейное собр. № 614;
ГИМ. Музейское собр. № 5470; ГИМ, Музейское собр. № 26795.
111 РНБ. Собр. Соловецкого мон. № 926/1036.
112 Опарина Т.А. «Просветитель Литовский» - неизвестный памятник идеологической
борьбы XVII в. С. 43-57; Она же. Археографическое описание списков «Просветителя
Литовского». С. 158-170; Она же. Сибирский список «Просветителя Литовского I» // Макушинские чтения. Томск, 1991. Вып. 2; Она же. «Просветитель Литовский» // Словарь
книжников и книжности Древней Руси. XVII в. СПб., 1998. Ч. 3. С. 275-277; Она же.
Иван Наседка и полемическое богословие... С. 102-142.
113 Антикатолический раздел сборника в первоначальной редакции представлен фун­
даментальными для русской мысли сочинениями: «Сказанием о отпадении латин»
и «О латинских ересях» («Прение Панагиота с Азимитом»).

110

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

147

со своими единомысленики», широко бытовавшая в древнерусской
книжности. В данной «Повести» декларируется отсутствие основ для
сближения католичества и православия на примере Флорентийской
унии. Описание неблагочестивых (в ортодоксальной оценке) поступков
митрополита Исидора, видимо, вводило в контекст проблемы отно­
шения к униатству. Напоминание о событиях двухсотлетней давности
должно было служить скрытой оценкой Брестской унии.
В другой, дополнительный вариант «Просветителя Литовского I»
было включено «Казанье о Антихристе» Стефана Зизания (Вильно,
1596)114. Вероятно, привлечение этого полемического трактата прои­
зошло не только ради расширения круга используемых антикатоли­
ческих текстов. Обращение к яркому и противоречивому произведе­
нию Киевской митрополии свидетельствует о повышенном интересе
составителей первого варианта «Просветителя» к сюжетам о приметах
«последних дней»; вообще «Казанье» было хорошо известно русским
светским и духовным властям.
Активно переписывались в этот период также «Книжица в шести
отделах» Василия Суражского-Малющицкого, «Книжица в десяти
отделах»115. «Книжица в шести...» находилась в келейной библиотеке
патриарха Филарета.
В целом, период патриаршества Филарета отмечен возрастанием
значения, придаваемого богословской полемике и соответствующим
текстам116. Украинские и белорусские издания, полученные в России
после Брестской унии и лежавшие до этого в царских и патриарших
библиотеках, актуализируются. Несмотря на ригоризм высказываний
в адрес католиков и униатов, характерный для правления Василия
Шуйского и патриарха Гермогена, лишь при Филарете украинскобелорусские полемические труды вовлекаются в русскую богословскую
мысль, переводятся и копируются.
В списках: РГБ. Собр. Ундольского. № 1019 (20-е гг. XVII в.) и ГПНТБ. Алтайское собр.
Q.IV/13 (30-40-е гг. XVII в.).
115 Многие русские рукописи даже 40-х гг. XVII в. копируют Острожский образец без
правки орфографии. К подобным спискам «Книжицы в шести отделах» относятся руко­
писи: РНБ. Q.I.260 (Собр. Толстого. № 351; 20-е гг. XVII в.); БАН, Архангельское собр.
ДА. № 450 (20-е гг. XVII в.); БАН. Архангельское собр. Кр. мон. № 50 (30-е гг. XVII в.,
в конвое - сочинения о Флорентийском соборе и хронографическая статья «О Люторе
и о его ереси»); РГБ. Музейное собр. № 295 (30-е гг. XVII в.); РГБ. Собр. МДА. № 232
(40-е гг. XVII в., вкладная Симона Азарьина). «Книжица в десяти отделах» в версии
острожского издания представлена рукописями РГБ. Собр. МДА. № 40 (30-е гг. XVII в.,
владельческая запись Арсения Суханова, в конвое - апокриф Мефодия Патарского);
РНБ. Q.I.259 (Собр. Толстого. № 272, в конвое - «Сказание о новгородских еретиках»;
40-е гг. XVII в.); РГБ. Собр. ОИДР. № 312 (40-е гг. XVII в.).
116 Опарина Т.А. Полемическое богословие в России первой половины XVII в. // Palaeoslavica.
2001. Vol. IX. Cambridge (Mass). P. 99-117.

114

148

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

Таким образом, изъятие «книг литовской печати» 1626-1630-х гг.
не прекратило адаптацию полученных ранее материалов. Напротив,
именно в 20-е гг. XVII в. происходит наиболее активное заимство­
вание текстов у западных соседей; здесь должны быть названы уже
известные нам «Книжица в шести отделах» (Острог, 1598); «Книжица
в десяти отделах» (Острог, 1598) и «Казанье о Антихристе» Стефана
Зизания (Вильно, 1596). Это была продукция Острожской и Вилен­
ской типографий (острожские относились к 1598 г., виленские к 1596 г.). Такой, скорее скромный перечень памятников, наиболее
интенсивно использованных в России, позволяет предположить, что
еще до введения цензурных барьеров патриарха Филарета был про­
изведен отбор самых необходимых и приемлемых для официально­
православной книжности украинско-белорусских полемических тру­
дов (прочие в силу разных причин привлекались в меньшей степени).
По воле главы церкви на их основе формируются русские редак­
торские сборники: «Изложение на еретики» Ивана Хворостинина,
«Изложение на люторы» Ивана Наседки (Шевеля), «Просветитель
Литовский I», первая глава которого носила название «Изложение
о вере». Можно добавить, что в 1626 г. по заказу патриарха Филарета
спешно переписывалась для церквей Московского Кремля (Ризполо­
жения, Соловецким чудотворцам, Трем Святителям) некая «Книга
о вере на еретиков»117. Что это был за кодекс, сейчас с определенностью
сказать невозможно. Трудно дать и точное название переписываемому
тексту. Это мог быть любой из перечисленных выше редакторских
сборников, а также «Книжица в шести отделах» Василия СуражскогоМалющицкого, носившая по первой главе название «Книга о вере».
В любом случае, распространение происходило по распоряжению
московского патриарха, видевшего своей первостепенной задачей
идейное противостояние западному христианству. Но постоянно подо­
греваемая полемика имела не только академический смысл. Богослов­
ская риторика сочеталась с планами возращения отошедших в годы
Смуты к Речи Посполитой земель. Литературную критику Брестской
унии можно рассматривать как идейную поддержку планируемой
военной кампании.

117 РГАДА. Ф. 235. Патриарший Казенный приказ. Оп. 2. № 1. Расходная книга за 16261627 гг.: «16 сентября сторожу Васке Шахову семь денег дано. А он на купил чернил
в Казенный приказ, как списывали три Книги о вере на еретиков. А те книги отданы
к Ризположению, да к Соловецким, да к Трем Святителям» (Л. 438); «22 сентября ка­
зенному сторожу Степану Данилову пять алтын, пять денег (дано). А он на те деньги
купил пятьдесят свеч сальных денежных в Казенный приказ на расход сентября
в 10 числе, как писали три книги келейные скорописью на еретиков» (Л. 438об).

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

149

Делом жизни Филарета стало возобновление вооруженной борь­
бы с Польшей с целью компенсации территориальных потерь России
в годы Смутного времени. Он стал одним из главных вдохновите­
лей Смоленской войны (1632-1634), которая готовилась с учетом
мощных казацких антиуниатских восстаний в Речи Посполитой.
Обоснованием войны явилась тема борьбы Святой Руси, «послед­
него оплота православия», с «неверными» (католиками и униатами)
и защита единоверцев. Возрождалась идея Священной войны, зало­
женная еще в годы правления Ивана IV Грозного. На переговорах
при создании международной антипольской коалиции Филарет уже
обсуждал вопрос о присоединении к России Украины118, которую
следовало освободить от унии (но постановка такой проблемы
неизбежно приводила к необходимости признания Киевской пра­
вославной митрополии).
Смоленская война оказалась крайне неудачной для России. Прежде
всего, не оправдалась надежда на то, что украинские казаки выступят
в поддержку Москвы. Произошло ровно наоборот, - казацкие войска
не только не выступили против Речи Посполитой, но приняли участие
в боевых действиях на ее стороне. Это способствовало, в частности,
признанию в 1632 г. королем Владиславом IV легитимности Киевской
православной митрополии. Москва же соответствующего решения
так и не приняла, и в силу этой и ряда других причин, война за объ­
единение православных против унии была проиграна. Поражение,
по замечанию ряда авторов того времени, стало причиной смерти
патриарха Филарета.
Собор русских митрополитов 1634 г., призванный избрать но­
вого главу церкви (им стал Иоасаф I), поставил вопрос и о чистоте
веры архиепископа Суздальского Иосифа (Курцевича). После ухода
из жизни его покровителя выяснилось, что учрежденная самим же
Филаретом процедура допросов и перекрещивания не была совер­
шена над украинским иммигрантом. Более того, Курцевич не только
сам не был присоединен к московскому православию через первый
чин, но и запрещал воспринимать таинство землякам - выходцам
из Речи. Но если автор законодательства о перекрещивании не­
православных христиан и делал исключения для своих любимцев,
то Освященный собор 1634 г. довел политику покойного патриарха
118 Флоря Б.Н. К истории установления политических связей между русским правитель­
ством и высшим греческим духовенством (на примере Константинопольской патри­
архии)// Связи России с народами Балканского полуострова. Первая половина XVII в.
М„ 1990. С. 20; Вовина В.Г. Патриарх Филарет (Федор Никитич Романов) // Вопросы
истории. 1991. № 7-8. С. 72.

150

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

до логического завершения. Собор лишил Иосифа епископства,
«ибо он замыслил причинить не менее зла, чем треклятый Иси­
дор митрополит и Игнатий патриарх, которых соборная церковь
проклинает»119. Его действия, таким образом, были отождествле­
ны с униатством. Низложенный за ряд церковных отступлений,
в том числе за отказ от повторного принятия православия, он был
сослан в Соловецкий монастырь, откуда бежал. В 1634 г. был под­
вергнут анафеме не только Иосиф Курцевич, повторно был проклят
и патриарх-униат Игнатий.
В ходе Смоленской войны и после ее завершения главами рус­
ской церкви проводились активные перекрещивания выходцев
из Речи Посполитой (в первую очередь, Северской земли - До­
рогобужа и др). Ограничившись этими мерами, патриарх Иосиф
стал постепенно отходить от строгостей своего предшественни­
ка. «Книги литовской печати» более не изымались, украинские
и белорусские иммигранты не перекрещивались. Накал борьбы
с Брестской унией стал затухать. Антиуниатская тема ненадолго
отошла на второй план, но лишь до возрождения в Речи Посполи­
той идеи «новой унии».

«Новая уния» и издательская программа Москвы
конца 30-40-х гг.: публикация антиуниатских сочинений
На этот раз главным носителем идеи стал виднейший деятель
украинской культуры Петр Могила. Будучи архимандритом КиевоПечерской лавры, он принимал личное участие в переговорах о соз­
дании униатско-православного патриархата, совместно с Иовом
Борецким. Именно Могила уже тогда виделся патриархом единой
Киевской церкви.
После смерти Иова Борецкого киевская кафедра перешла к его
преемнику и единомышленнику Исаию Копинскому, не получившему,
однако, санкции польского короля. Колинский, как и Борецкий, был
близок к казакам и являлся сторонником московской ориентации.
В1632 г. он повторил просьбу Борецкого о покровительстве московско­
го царя120. Новый король Речи Посполитой Владислав IV добился сме­
щения Копинского и провозглашения в 1633 г. киевским митрополитом
Петра Могилы. Следует отметить, что чуть ранее киево-печерский
архимандрит приложил деятельные усилия для удержания украинских
119
120

РИБ. Т. 2. СПб., 1875. С. 160.
Воссоединение Украины с Россией: Документы и материалы. М., 1953. Т. 1. № 49. С. 74.

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

151

казаков от поддержки России в Смоленской войне. И теперь он же был
призван обеспечить целостность Речи Посполитой.
Замещение Петром Могилой места первоначального претендента
на кафедру митрополита, лояльного русскому правительству Исаии
Копинского, обусловило возрождение проектов «новой унии». Ут­
вердившись в своем сане, новый митрополит в 1635 г. по инициативе
королевской власти начал переписку с папским престолом о создании
Киевского патриархата под эгидой Рима (по существу, продолжив пе­
реговоры, начатые еще при Борецком). С 1635 по 1638 г. Петр Могила
при участии представителей православной шляхты пытался убедить
римские церковные власти в необходимости учреждения новой ка­
федры121.
Действия киевского митрополита волновали украинское казаче­
ство122 и черное духовенство. Свергнутый Исаия Колинский рассы­
лал в православные монастыри грамоты для дискредитации своего
соперника: «А киевский де митрополит Петр Могила веры христи­
анской ныне отпал, и благословен-де митрополит Петр Могила от
папы римскаго в великий пост в патриархи, будто быть патриархом
христианской веры. А присягал де он, Петр Могила королю и всем
панам радным и арцыбискупом Ляцким, что ему хрестианскую веру
учением своим попрати и уставить всю службу церковную по пове­
лению папы римскаго, римскую веру и церкви христианские во всех
ляцких и литовских городах превратил в костелы ляцкие и книги
русския велел вывести»123.
Планы Петра Могилы породили волну миграции украинского ду­
ховенства в Россию. Переселенцы говорили о нем как о митрополитеуниате. Смещенный Колинский также неоднократно информировал
Москву о действиях своего антагониста. Сведения о планах польского
короля и киевского митрополита доставляли в Россию и западноев­
ропейские наемники.
Роль русского агента принял известный шотландский полковник
Александр Лесли. В 1638 г. он направил из Нарвы царю Михаилу Фе­
доровичу послание («листы»), прилагая к нему трактат на латинском
языке124. Протестант подробно извещал о «новом вымысле» польского
Шмурло Е.Ф. Римская курия на русском православном Востоке в 1609-1654 гг. С. 96-106;
Флоря Б.Н. Вопрос о «новой унии» в украинско-белорусском обществе 20-х-40-х гг.
XVII в. С. 138, 140; Лурье В.М. (игумен Григорий). Русское Православие между Киевом
и Москвой. Очерк истории русской православной традиции между XV и XX вв. М., 2010.
122 Флоря Б.Н. Казачество и религиозная борьба на Украине в первой половине XVII в.
С. 100-102.
123 Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. М., 1996. Т. 1. С. 221-222.
124 РГАДА. Ф. 210. Оп. 14. Севский стол. Стб. 111. Л. 71.
121

152

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

короля Владислава IV и римского папы Урбана VIII: «и в тех тетрадех
писан новои вымысл полского короля Владислава с папою римским
Урбаном»; «послал к кесарскому величеству про их злое езовитцкое
умышление». Лесли предупреждал о создании католического польско­
го рыцарского ордена св. Девы Марии: «а умышлял то король польский
и утвердил то римский папа, хотя себя ученити в великом в рыцарском
братстве. Рыцари Девы Марии стояти против бусурман и неверных: так
они называют всех вер, окроме своеи римскои веры». Таким образом,
Александр Лесли донес русскому правительству о планах создания
в Речи Посполитой монашеского боевого ордена против некатоликов,
в первую очередь - против православных. Все это очень встревожило
русские светские и духовные власти125. В целом, слухи насчет унии
быстро доходили до Москвы126 по многочисленным каналам и отраз­
ились как в посольских книгах, так и в «вестях».
Попытки заключения «новой унии» (а также создания ордена) вы­
звали крайне негативные оценки Москвы. Безусловно, они обусловили
осложнение отношений Киевской митрополии с Московским патри­
архатом. Реакция на этот раз была совсем иной, чем в 20-е гг. XVII в.
Патриарх Иоасаф I отказался от методов скрытой, завуалированной
борьбы патриарха Филарета. Узнав о готовящейся новации, глава рус­
ской церкви предпочел просто не общаться с митрополитом-униатом
и прервал все контакты с Петром Могилой. Дипломатические и ка­
нонические отношения между Московской патриархией и Киевской
митрополией были немедленно разорваны.
Между тем, действия Петра Могилы не вызвали положительного
ответа в Риме. Папа Урбан VIII не стал утверждать проекты короля
Владислава IV, в том числе орден Девы Марии и «новую унию». Таким
образом, идея унии была отвергнута Римской курией, настаивавшей
на созыве Вселенского собора127.
Жесткая позиция Рима повлекла за собой значительные послед­
ствия. Провал «новой унии» вынудил ортодоксов Речи Посполитой
вновь обратиться к Москве. С конца 30-х гг. XVII в. глава Киевской
митрополии возобновил контакты с Россией. В своем послании
к царю Михаилу Федоровичу от 1639 г. Петр Могила предлагал
прислать в Москву учителей Киево-Могилянской коллегии. Ста­
вился вопрос об устройстве в Москве богословской школы, в целях
совершенствования полемики с католиками, а также совместной
Опарина Т.А. Полковник Александр Лесли и Православие // Иноземцы в России XV-XVII.
Материалы международной конференции. М., 2006. С. 25-39.
126 Харлампович К. Малороссийское влияние... Т. 1. С. 48-50.
127 Крижанівский О.П., Плохій С.М. Історія церкви та релігійноі думки в Украіні. Кн. 3. С. 68.

125

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

153

типографии. Но русские власти, не доверяя исходившим из Киева
новациям, отказались принять проект. В частности, идея печатания
украинско-белорусских книг в Москве вновь не получила реализа­
ции, а близкий к Петру Могиле печатник Спиридон Соболь не был
допущен в русскую столицу128.
На следующий, 1640 год доводы киевского митрополита оказались
куда весомее. Теперь Петр Могила прислал в Москву частицу мощей
св. князя Владимира. В сопроводительной грамоте подчеркивалось,
что просветитель славян был «прапрадедом всесветлого величества»
царя Михаила Федоровича129. Самого царя Петр Могила именовал
«светилом всему православному роду Российскому»130.
В Москве с трепетом отнеслись к подобным дарам. Полный разрыв
сменился теснейшими контактами. Отношения были восстановлены,
но на антиуниатской основе.
Знаком реального сближения двух восточнославянских кафедр
стала публикация на Московском Печатном дворе мирского и ино­
ческого Требника (М., 1639)131. В его составе повторно вышел «Указ
о белорусцех», содержащий, как отмечалось, проклятие Брестской
унии. По сравнению с изданием 1624 г., в Требник 1639 г. был введен
«Номоканон» Петра Могилы; таким образом, было осуществлено
переиздание данного канонического памятника. Византийский по
происхождению текст в редакции киевского митрополита канониче­
ски обосновывал глубинные различия между западным и восточным
христианством, а также недопустимость соединения с инославными
адептами (под которыми, безусловно, понимались и униаты) как
в духовной, так и в повседневной жизни. Памятник провозглашал
категорический отказ от любых контактов с неправославными, чем
подкреплял охранительную линию, принятую теперь обеими упомя­
нутыми кафедрами.
С публикации Требника 1639 г. началась новая издательская про­
грамма русских властей. Среди представителей духовной элиты сфор­
мировались грандиозные проекты книгопечатания, не завершенные
впоследствии из-за реформ патриарха Никона. Конец 30-х и 40-е гг.
XVII в. ознаменованы новым подъемом типографского дела в России.
Как раз тогда готовился к изданию большой корпус богословских
128

129

130
131

Голенченко Г.А. Новые материалы по истории культурных связей Белоруссии с Украиной
и Россией в конце XVI - первой половине XVII в. // Книга в Белоруссии: Книговедение,
источники, библиография, Минск, 1983. Вып. 2. С. 54.
Флоря Б.Н. Древнерусские традиции и борьба восточнославянских народов за воссое­
динение. С. 225.
Там же.
Булычев А.А. О публикации Постановлений церковного собора 1620... Сб. 2.

154

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

трудов. Заметное место среди них отводилось полемическим текстам, созданные при патриархе Филарете сочинения были актуализированы
и изданы на Московском печатном дворе по инициативе патриарха
Иосифа.
С этого времени главным стержнем богословской мысли России
стало отношение не к Брестской унии, а к Реформации. Полемика
с унией оказалась подчинена другой задаче - критике протестантско­
го вероучения и практики. Причиной подобных предпочтений стала
внутриполитическая борьба. Уже не раз упоминалось о том, что около
1639 г. у царя Михаила Федоровича вызрел замысел династического
брака его дочери, великой княжны Ирины Михайловны, с сыном ко­
роля Дании Христиана IV от второго, морганатического брака, графом
Вальдемаром132. Причем последний должен был остаться в России
и принять русское подданство, что с неизбежностью ставило вопрос
о дальнейшем вероисповедании жениха. Патриарх Иосиф потребовал
обязательного повторного крещения будущего зятя государя. Граф
Вальдемар и его отец, датский король Христиан IV, категорически
отказались признать лютеранское вероисповедание нехристианским.
Начались длительные богословские споры, в которые оказался втянут
и киевский православный митрополит. При посредничестве Петра Мо­
гилы, через сложную цепочку - молдавского господаря Василия Лупу,
константинопольских патриархов Парфения I, а затем Парфения И, московский царь, а в равной мере и польский король попытались (хотя
и безуспешно) обосновать правомерность смешанного брака133. И эти
дискуссии затянулись до конца жизни и правления царя Михаила.
Между тем, идея династического союза вызвала раскол русского
общества - по крайней мере, на уровне придворных группировок.
Сложился круг влиятельных лиц, всячески стремившихся не допустить
появления неправославной знати в царском окружении. Московский
печатный двор оказался под управлением той группировки, которая
настаивала на перекрещивании графа. На Печатном дворе происходил
отбор текстов. Среди имеющихся редакторских полемических сбор­
ников искали наиболее отвечающий запросам русской ортодоксии.
Пробным вариантом стало «Изложение на люторы». Его автор, Иван
Наседка, редактируя свое сочинения для издания, составил стихотвор­
132

133

Цветаев Д.В. Из истории брачных дел Московского периода; Голубцов А. Прения о вере,
вызванные делом королевича Вальдемара..;Цветаев Д. Протестантство и протестанты
в России XVII в. М., 1890.
Николаевский П.Ф. Из истории сношений России с Востоком. СПб., 1882. С. 2; Опари­
на Т.А. Иван Наседка и полемическое богословие... С. 230-231; Памятники Прений
о вере, возникших по делу королевича Вальдемара... № 17.

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

155

ные предисловия134. Причем в вирши к сугубо антипротестантскому
сочинению он ввел резкую характеристику Брестской унии. Для всего
сочинения предназначалось «Предисловие на еретики», к отдельным
разделам - антипротестантское «Написание о лютом враге Мартине»
и антикатолическое «О римских и латинских папежах». В последнем
опровержение католической трактовки евангельской фразы о Пе­
тре-камне, возможно, было построено на повторах «Антитезисов» Дю
Розье135 и перекликалось с большинством антикатолических сочине­
ний Киевской православной митрополии («Апокрисиса», «Треноса»,
«Палинодии»). В этом предисловии Иван Наседка назвал Брестскую
унию в числе прочих отпадений от истинной веры:
Есть же инии во благоверии и православии пожиша,

Последи же сами себе исторжиша,

И во проклятую того папину унею отидоша,
И сами же себе своим высокоумием живых погребоша,

И таковое дело бывает диаволским навождением,
И высокоумным и неразсудным смышлением,

И гордостным бесовским навождением,
И от самого Господа нашего Исуса Христа отпадением.

Яко же Денница с небеси за гордость спаде.
И себе и своим силам вечное мучение наведе.
Избави, нас, Господи, от таковаго злаго начинания,

Да не отпадем вечнаго упования136.

Очевидно, что в данном случае, как и ранее, униаты вновь от­
носились к католикам - и, что очень важно, при помощи теории
апостасии. В целом, благодаря предисловиям, антипротестантскому
сочинению придавалась многовариантная направленность. Содер­
жание «Изложения на лютеры» мыслилось более емким, чем лишь
подготовка к династическому браку и аргументация перекрещивания
графа Вальдемара.
По неизвестным сейчас причинам публикация «Изложения на
люторы» не осуществилась. Духовным руководством был одобрен
сборник более широкой проблематики - «Просветитель Литовский I».
В 1644 г. он вышел под названием «Кириллова книга»137. Как уже было
134

Былинин В.К. «Предисловие на еретики» // Записки Отдела рукописей ГБЛ. М., 1989.
Т. 44; Виршевая поэзия...
135 De Michelis C.G. I novi dell’awersario il «Papa Anticristo» nella cultura Russa.
136 Виршевая поэзия... С. 78.
137 Лилов А. О так называемой Кирилловой книге. Казань, 1858; Виноградов И. О Феодори­
тове слове. М., 1866; Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и его противники в деле исправле­

156

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

сказано, сборник отличался разнообразием критического спектра,
в силу чего, видимо, и был признан наиболее отвечающим запросам
контролировавшего Печатный двор кружка. К работе на Печатном
дворе был привлечен первый вариант «Просветителя Литовского I»,
где среди дополнений к основному тексту находилось «Казанье
о Антихристе» Стефана Зизания. При подготовке текста к изданию
справщики произвели структурную перестановку глав «Просветителя
Литовского I». «Казанья» Стефана Зизания было перемещено в нача­
ло сборника и дало название всему кодексу, как несущее основную
смысловую нагрузку: он стал теперь именоваться «Книга Кирилла
Иерусалимского». Кроме того, справщики значительно усилили не
только антикатолическую, но и антиуниатскую часть сборника.
Как уже отмечалось, важная роль в русском полемическом богосло­
вии первой половины XVII в. отводилась «Книжице в десяти отделах».
В «Просветителе Литовском I» была помещена антиуниатская «Повесть
инока Симеона», связанная с Флорентийской унией. В «Кирилловой
книге» ее заменила авторитетная для русской рукописной традиции
«Книжица в десяти разделах», характеризующая Брестскую унию.
В печатном кодексе его заменила «Книжица в десяти отделах», из­
данная полностью. Кроме того, редакторы внесли в издание и другой
«Острожский» текст, включив фрагменты «Книжицы в шести отделах».
Из украинского текста были взяты два раздела: главы о григориан­
ском календаре («О пременении дней и праздников и самого дня
спасительного Святыя Пасхи») и первая часть статьи об опресноках
(«О опресноках и баранку, яже вместо стени июдеом на время узако­
нено было»). Кроме того, справщики поместили «Слово на латинов
Максима Грека» (копии с киевского издания 1620 г.). Таким образом,
публикация включила в себя все самые признанные и распространен­
ные антиуниатские тексты. Новых произведений, не знакомых дотоле
русскому книжнику, в «Кирилловой книге» не оказалось, - здесь были
собраны лишь ранние украинско-белорусские полемические памят­

ния церковных обрядов. Сергиев Посад, 1913; Он же. Патриарх Никон и царь Алексей
Михайлович. Сергиев Посад, 1909; Он же. Патриарх Никон как церковный реформатор
и его противники // Православное обозрение. 1887. № 1; Цветаев Д. Протестанты и про­
тестантство в России. М„ 1890; Он же. Из истории брачных дел Московского периода;
Голубцов А.П. К вопросу о времени написания, цели и составе «Изложения на люторы».
Он же. Прения о вере, вызванные делом королевича Вальдемара...; Харлампович К. Ма­
лороссийское влияние... Т. 1; NiessН. Kirche in Russland zwieshen Tradition und Glaube?
Gottingen, 1977; Rothe H. Zur Kiever Literatur in Moscau // Studien zu Literatur und Kultur
in Osteuropa. Bonner Beitrage zum 9. Internationalen Slawistenkongress in Kiev. Köln; Wien,
1983; Румянцева В.С. Народное антицерковное движение в России в XVII в. М„ 1986;
Опарина Т.А. Иван Наседка и полемическое богословие... С. 212-243.

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

157

ники, появившиеся до указов патриарха Филарета и не испытавшие
значительных западных влияний.
Основному тексту сборника предшествуют два виршевых преди­
словия. Авторами их были Михаил Рогов и Иван Наседка, имя кото­
рого читается по акростиху. Предисловие Ивана Наседки текстуально
связано с полемическими стихами к «Изложению на люторы».
Как уже отмечено выше, публикация вполне отразила официальную
позицию русских духовных властей и завершила собой этап русско—
украинско-белорусских книжных контактов. Кроме того, сборник
оказался вовлечен в полемику за границами Московского государства.
Приехавший в 1644 г. в Москву для переговоров представитель киев­
ского митрополита Петра Могилы старец Антоний, видимо, проявил
заинтересованность в русском печатном кодексе, составленном на
основе украинско-белорусских текстов. Он обратился с просьбой
о приобретении «Кирилловой книги», - в документе говорится о его
«челобитье»138. Пять экземпляров заказанного издания были отосланы
с Печатного двора в Посольский приказ для передачи Антонию139. Не
исключено, что глава киевской кафедры ознакомил с русским сборником
польские власти. Известно, что русская сторона опасалась претензий
со стороны польских дипломатов в процессе переговоров.
Получив текст «Кирилловой книги», Петр Могила, наиболее ве­
роятно, в ответ направил в Москву свое полемическое сочинение антиуниатский «Литос». Киевский митрополит стал рассматриваться
в России уже как борец с унией140. «Литос» достиг русской столицы
и, в частности, хранился в библиотеке Симона Азарьина. Причем
троицкий книжник обладал двумя версиями данного труда: печат­
ным экземпляром на польском языке (Краков, 1644)141 и рукописным
переводом на церковно-славянский язык142.
В библиотеке Азарьина, помимо двух «Литосов», также было «Со­
брание краткие науки об артикулах веры» Петра Могилы (Львов, 1646).
Кроме того, в его коллекции находились «Апокрисис» Христофора
Филалета (Мартина Броневского?) (Острог, 1599) и «Шкрипт, Собор
Брестский» - письменный протест православного анти-собора на
провозглашение Брестской унии.
РГАДА. Ф. 141. Приказные дела старых лет. Оп. 1,1644. № 37.
Опарина Т.А. Полемическое богословие в России первой половины XVII в. // Palaeoslavica,
2001. Vol. IX. Cambridge (Mass). Р. 99-117.
140 Рогов А.И. Киевский митрополит Петр Могила как антиуниатский полемист // Славяне
и их соседи. М„ 1991, вып. 3. Католицизм и православие в средние века. С. 109-118.
141 Хранится в Библиотеке МГУ, обнаружен Я.Д. Исаевичем (Преемники первопечатника.
С. 145).
142 РГБ. МДА. №83.
138
139

158

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

Можно предположить, что Петр Могила в качестве ответного шага
выслал еще одно украинское полемическое сочинение. Оно вошло
в историографию под названием «Книга о вере» (Нафанаила?)143. Попав
в Россию в 1644 г., трактат был в том же году переведен на церковнос­
лавянский язык и, видимо, привлечен в качестве пригодного пособия
для споров с графом Вальдемаром.
Плану русско-датского династического брака в обстановке столь
яростного противодействия патриарха и близких к нему лиц не су­
ждено было осуществиться. Проект окончательно провалился в 1645 г.
Смерть царя Михаила Федоровича и смена курса московского пра­
вительства совпали со следующим поворотом политики киевского
православного митрополита. Петр Могила и Адам Кисель, самый
влиятельный православный аристократ Речи Посполитой, предпри­
няли в 1645 г. вторую попытку заключения «новой унии». В Римскую
курию были направлены послания, критиковавшие Брестскую унию
и предлагавшие заключение иного соглашения (письмо Могилы со­
хранилось в пересказе, сделанном в Риме). По мнению обоих иници­
аторов обновления, Брестская уния оказалась неудачной, потому что
была заключена без участия знати; именно эту ошибку нужно было
исправить. Что касается вероисповедных различий, то оба выражали
готовность исповедовать те догматы, которые признаются святейшим
престолом. Реакция курии была довольно вялой. Могила умер в 1647 г.,
так и не дождавшись ответа; идея «новой унии» не осуществилась,
в конечном счете из-за того, что не была поддержана Римом.
На этом фоне в России становились все более востребованными
антиуниатские тексты, даже полученные от скрытых униатов. «Ки­
риллова книга» стала первым московским изданием, в значительном
объеме представившим полемическое антиуниатское наследие Киев­
ской православной митрополии.
В 1648 г., то есть через четыре года после первого знакомства с этим
текстом, и уже после смерти Петра Могилы, из стен Московской ти­
пографии вышел печатный сборник «Книга о вере». Его анонимный
143 Дементьев Г. Критический разбор так называемой «Книги о вере» сравнительно с учени­
ем глаголемых старообрядцев. СПб., 1883; Докучаев Н. О так называемой «Книге о вере»
// Черниговские епархиальные известия. 1887.15 сентября; Калужняцкий Э.И. Игумена
Нафанаила «Книга о вере», ее источники и значение в истории южно-западнорусской
полемической литературы // ЧОИДР. 1886. Кн. 4; Белокуров С. Арсений Суханов. М., 1890;
Каптерев Н.Ф. Характер отношений России к православному Востоку в ХѴІ-ХѴІІ ст.
Сергиев Посад, 1914; Харлампович К. Малороссийское влияние... Т. 1; Niess Н.Р. Kirche
in Russland zwischen Tradition und Glaube?... Göttingen, 1977; MychalskyiA. «Liber de fide»
Pseudo-Nathanaelis // Analecta OSBM. Sec. I. Vol. XXI. Romae, 1967; Rothe H. Zur Kiever
Literatur in Moskau II // Slavistische Studien zum IX. Internationalen Kongress...; Опари­
на Т.А. Иван Наседка и полемическое богословие... С. 243-284.

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

159

автор (Нафанаил?) каялся в прежних контактах с унией. Издание было
подготовлено теми же справщиками.
Данная публикация означала новый этап полемики с униатами.
Она включила авторское переложение ряда глав «Книжицы в шести
отделах» Василия Суражского-Малющицкого и «Палинодии» Захарии
Копыстенского144 (1621). Остальные главы сборника перекликаются
с «Апокрисисом» Христофора Филалета (Острог, 1598), «Книгой
о вере» Азария (Захарии Копыстенского) (Киев, 1620), восходящей
к виленским «Книге о образех» и «Книге о Троице», а также Синопси­
сом (Вильно, 1632). Состав дает основание говорить о формировании
«Книги о вере» не ранее 1632 г., к которому относится глава Синопсиса.
Рукописная традиция определяет нижнюю границу - 1643 г. (уже на
следующий год трактат был направлен в Россию). По своим воззрениям
автор близок к Епифанию Славинецкому.
Сборник ставит вопрос о Иерусалиме как источнике веры, поднимает
проблему трактовки евангельской фразы об апостоле Петре как камне
церкви, критикует примат римского папы, filioque, опресноки, доказы­
вает участие православных патриархов в искоренении ересей римской
церкви, развивает теорию пентархий. В сборнике не столько поставлены
темы, отсутствовавшие до этого в русской антикатолической литера­
туре, сколько представлена другая система аргументации и, в целом,
исторического мышления. Памятник знаменует поворот к западному
типу мышления, активное привлечение латиноязычных источников.

144 Завитневич В.З. «Палинодия» Захарии Копыстенского и ее место в истории запад­
норусской полемики XVI и XVII вв. Варшава, 1883; Флоренсов М. Учение о церкви
в «Палинодии» Захарии Копыстенского // Киевские епархиальные ведомости, 1874.
№ 11; Сушко О. Причинки для студій над текстом Палінодії. Львів, 1903; PritsakO.,
StruminskiB. Introduction // Lev Krevza's «Obrona iednosci cerkiewney» and Zaxarija
Kopystens' kyj' s «Palinodia». Part III. Harward, 1987; Struminski B. Foreword // Lev Krevza's
«A Defense of Church Unity» and Zaxarija Kopystens' kyj' s «Palinodia». Part I: Texts. Harward,
1995; Lev Krevzas A Defense of Church Unity and Zaxarija Kopystens’kyj’s Palinodia. Part
1. Texts / Translated with a Foreword by B. Struminski. Ed. by R. Koropeckyj and D.R. Miller
with W.R. Veder. Harvard: Harvard University Press for the Ukrainian Research Institute
of Harvard University, 1995; Опарина Т.А. Иван Наседка и полемическое богословие...
С. 253-258; Наппіск Ch. Перевод и переработка богословских и патристических текстов
в трактатах Льва Кревзы и Захарии Копыстенского // Traduzione е rielaborazione nelle
letterature di Polonia. Ucraina e Russia: XVI-XVIII secolo / A cura di G. Brogi Bercoff, M. Di
Salvo, L. Marinelli. Alessandria: Edizioni dell’Orso, 1999; Шевченко І.І. Релігійна полемічна
література в українсько-білоруських землях у ХѴІ-ХѴІІ ст. // Україна між Сходом і Захо­
дом / Пер. М. Габлевич, ред. А. Ясіновський. Львів, 2001. С. 159-174; Неменский О. История
Руси в «Палинодии» Захарии Копыстенского и «Обороне унии» Львы Кревзы // Україна
та Росія: проблеми політичних і соціокультурних відносин. Київ, 2003. С. 409-434; Он
же. Воображаемые сообщества в «Палинодии» 3. Копыстенского и «Обороне унии»
Л. Кревзы // Украина и Белоруссия. М., 2006.

160

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

При издании на Московском печатном дворе в кодекс была вне­
сена дополнительная глава, не указанная в оглавлении и не имеющая
собственной нумерации,- «От прения с латынским капланом». Она
представляет собой краткую выдержку из второго послания патриар­
ха Иосифа графу Вальдемару. Вероятно, этот фрагмент был вставлен
в сборник уже в последний момент, при отправлении в типографию.
Послание, испытавшее воздействие «Книги о вере», оказалось под­
ключенным к своему источнику.
Публикация «Книги о вере» открыла новый этап украинскобелорусских заимствований и означала поворот в отношении к бла­
гочестию Киевской православной митрополии. В русской интеллек­
туальной элите, сложившейся при дворе, ощущалась потребность
в перенесении опыта украинского богословия на русскую почву.
Неудивительно, что уже на следующий год состоялся знаменитый
приезд «киевских старцев». В 1649 г. по просьбе московского царя из
Киева прибыли для переводческой работы и основания школы Епи­
фаний Славинецкий и Дамаскин Птицкий. Особое покровительство
им оказал царский придворный Федор Ртищев, с именем которого
связано устройство первой украинской школы в Москве - Андреев­
ского монастыря.
«Книга о вере» открыла также поток переизданий сочинений Ки­
евской митрополии на Московском печатном дворе. В конце 1640-х гг.
здесь наблюдается резкий поворот к украинско-белорусской книжности.
Постепенная и анонимная адаптация сменяется сплошным копировани­
ем. В этот период публикуются ключевые тексты родственной традиции.
В 1648 г. выходит «Грамматика» Мелетия Смотрицкого. В 1649 г. было
осуществлено издание «Собрания краткие науки об артикулех веры»
(Катехизис) Петра Могилы с киевского издания 1645 г. (которое, отме­
тим, хранилось в библиотеке Симона Азарьина). Украинско-белорусские
Катехизис и Грамматика составили систему богословских знаний, отли­
чавшуюся от представлений первой половины XVII в.
Можно говорить, что перелом в отношении к киевскому благоче­
стию наступил в 40-е гг. XVII в. и был связан с личностью киевского
митрополита Петра Могилы. Киевский православный митрополит,
неоднократно пытавшийся заключить унию, в официальной русской
мысли остался как раз борцом с Брестской унией.

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

161

Следственные дела по обвинению иммигрантов
в пропаганде унии

Так или иначе, глава иерусалимской церкви от своего имени сделал
достоянием русских властей такие компрометирующие факты, как пре­
бывание Арсения Грека в исламе и униатстве. Паисий ссылался не на
собственную осведомленность, а на свидетельства валашского господаря
Матвея, у которого некоторое время находился Арсений, а также на
киевских старцев, связанных с гетманом Богданом Хмельницким. Об­
винения стали основой следствия: «Он Арсении был униятом и оставя
чернечество и иерейство и был бусурманом и потом збежал и пришол
в Литву и опять стал униятом»145; «Ведомо государю учинилось от киев­
ских старцов подлинно, что он Арсенеи в Литве был униятом, а сперва
того бусурманен»146. Начались и светское, и духовное разбирательства.
Арсений отказывался от всех предъявленных ему обвинений до
самого конца следствия. Переходы в другие конфессии он упорно
отрицал (хотя каждый раз вскрывалась несостоятельность его клятв):
«А будет де хто в том его уличит, что он был униятом и бусурманином,
и царское величество велел бы с него кожу снять. В том он у государя
милостины просит»147.
Действительность была иной. Его отходы от православия имели
место - и были связаны, как правило, с поиском знаний148. Обучение
в Венеции, в римской коллегии св. Афанасия, а также в Падуанском
университете неизбежно влекли за собой маневры, похожие на рене­
гатство. На следствии Арсений, рассчитывая на неосведомленность
русских властей, стремился убедить их в чистоте православия коллегии
св. Афанасия. Как оказалось, в Москве были хорошо знакомы с реаль­
ным положением дел и участием Курии в финансировании коллегии.
Здесь не могли признать выпускника подобной школы православным.
Арсений, чтобы снять обвинение в униатстве, рассказал, что уже про­
ходил «очищения»: его родной брат Афанасий, архимандрит монастыря
города Трикала, по возвращении Арсения из Италии воспринимал его
как католика (или униата); принял третьим чином в православие при
трехкратном отрицании от католичества и лишь затем постриг в монахи.

145
146
147
148

РГАДА. Ф. 52. Сношения с Грецией. Оп. 1. 1649. № 33. Л. 9-10.
РГАДА. Ф. 159. Приказные дела новой разборки. Оп. 2. 1649. № 684. Л. 3.
РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1649. № 33. Л. 8.
Позже, в ссылке, он грустно заключит: «да толко не примешь того государства веры,
и во училище не примут». Старообрядчески
й писатель Аввраамий подчеркивал то же
самое, но с резко отрицательным комментарием: «яко же трижды Христа отрекшеся
учения ради философского».

162

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

Дольше всего Арсений пытался уклониться от обвинения в принад­
лежности к исламу, но, под угрозой осмотров, или же после них сознал­
ся. Он поведал, что, став монахом, вскоре был рукоположен в игумены
небольшого монастыря на острове Скиос. Покинув его в книжных
поисках, он оказался в Константинополе. Учительствуя в столице,
Арсений привлек к себе внимание константинопольского патриарха
Парфения I, предложившего ему две епископии (Мефонийскую и Ко­
ронийскую). Однако возможное рукоположение в епископы человека,
длительно обучавшегося в Венеции, вызвало подозрения у турецких
властей. По словам допрашиваемого, визирь опасался, «чтоб ему с теми
епискупиями приложиться к венцияном. А в то де время у веницьян
с турским салтаном зачиналась война (Кандинская война. - Т. О.)»149.
И тогда, как утверждал Арсений, его насильственно обратили в ислам:
будучи заключен в тюрьму, в надетой поверх монашеского одеяния
чалме и другой турецкой одежде, не имея надежды на освобождение
и опасаясь смерти, он согласился пройти обрезание. При этом он не
собирался долго оставаться в таком положении, и сразу после обре­
тения свободы бежал на границы Османской империи. Возможно, он
вначале рассчитывал найти приют в Италии и прибыл в Янину, где
вернулся в православие; янинский митрополит Иосиф принял его
вторым чином. Побег и возвращение в православие навсегда закрыли
Арсению путь на родину, - по законам Османской империи человек,
покинувший ислам, подлежал сожжению.
С точки зрения следствия, самым серьезным пунктом обвине­
ний была принадлежность Грека к унии150. Арсений соприкасался
с униатскими школами два раза: в Риме, а затем в Речи Посполитой.
Вернувшись в православие (в Янине), он выбрал новое направление
для своих странствий и прибыл в славянские страны. Три месяца он
провел в Валахии, два года - в Молдавии, после чего переехал в Речь
Посполитую, во Львов. Согласно извету Паисия, он вновь оказался
связан с унией. На следствии ему заметили: «И пришол в Литву
и опять стал униятом»151; «Ведомо государю учинилось от киевских
старцов подлинно, что он Арсенеи в Литве был униятом»152. Сам он
говорил о том, что король Владислав IV выдал ему рекомендательное
письмо к киевскому митрополиту Селивесту Коссову для зачисления
в Киево-Могилянскую академию. При встрече с Паисием в Киеве он
149
150

151
152

РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1649. № 33. Л. 9; РГАДА. Ф. 159. Оп. 2. 1649. № 684. Л. 4а.
Старообрядец Иван Неронов в 1655 г. в послании к патриарху Никону подчеркивал
именно связь с католичеством: «Арсений... многие де ереси в себе держит и в римском
костеле и в еллинскои же зле... был».
РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1649. № 33. Л. 9-10.
РГАДА. Ф. 159. Оп. 2. 1649. № 684. Л. 3.

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

163

каялся в своих прегрешениях. Патриарх принял покаяние, отпустил
грех смены вер и подписал «благословенную грамоту». Совершенно
очевидно, что после всех чиноприемов Арсений воспринимал себя
«очищенным» и не подозревал, что иерусалимский патриарх Паисий
раскроет тайну исповеди. На следствии Арсений постоянно наста­
ивал на полной осведомленности Паисия о его конфессиональной
истории и отказывался говорить на эту тему с русскими властями:
«А государю не известил он для того, что Паисий патриарх простил
и служить велел»153. Таким образом, причина умолчания Арсения, ви­
димо, крылась в сознании собственной чистоты после всех покаяний
и чиноприемов (каждый раз его отступление заканчивалось возвра­
щением в православие). Он, очевидно, полагал, что может не сообщать
русским властям об обстоятельствах своей предшествующей жизни,
имея прощение иерусалимского патриарха. И, конечно, не стремился
разоблачать превратности своей судьбы, не будучи уверенным в не­
приятных последствиях такой исповеди. Надо полагать, Арсений Грек
предвидел, что после огласки прошлого и перекрещивания он не смог
бы рассчитывать на должность учителя при царском дворе, на занятия
переводами на Московском печатном дворе, то есть на применение
своих знаний, о чем он мечтал и для чего остался в России.
Но умолчание для духовного следствия было еще более серьезным
преступлением. Также примечательно, что главной виной было указано
не искажение веры в далеком прошлом, а намерение проповедовать
унию в России. Сокрытие сразу подтверждало обвинения в прозели­
тизме, высказанные в извете патриарха Паисия. На следствии Арсения
сопоставили с библейским «волком в шкуре овчей»154 и сообщили:
«А толко б он в Московское государство приехал не для такова злаго
дела и ему такое злое дело за что было таить»155. Паисий связал воедино
прежние вероисповедания, еретичество и прозелитизм. Арсений был
обьявлен еретиком: «и во всем стал еретик и дьявол»156; «а он есть бес,
сосуд дьяволскои»157. По заключению следствия, он выступил скрытым
проповедником, планировавшим тайно вводить католицизм: «А то
знатно, что он своими еретическим вымыслом хотел и в Московское
государство свое злое еретическое ученье ввесть и православным хри­
стияном во благочестивои вере еретические плевелы сеять»158; «а толко
ему в Московском государстве в православной греческои вере чинит
153 РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1649. № 33. Л. 12.
154 РГАДА. Ф. 159. Оп. 2. 1649. № 684. Л. 6.
155 РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1649. № 33. Л. 11.
156 Там же. Л. 10.
157 РГАДА. Ф. 159. Оп. 2. 1649. № 684. Л. 5.
158 РГАДА. Ф. 52. Оп. 1.1649. № 33. Л. 11; РГАДА. Ф. 159. Оп. 2.1649. № 684. Л. 9,9об„ 10об.

164

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

какой раскол и он был учал то чинить где инде, опричь Московского
государства»159. Тайная пропаганда была одним из самых страшных
обвинений, какое только могло прозвучать в Москве: «В Московском
государстве православная християнская вера сиять много лет. И от
таких зловерных еретик и от их плевельных учении отвращаютца
и ни в чем согласия их не приемлют и его злои умысль Всесильный
Господь Бог свыше узрел и с том его воровство обличил» 160. В России
обращение православного в другую конфессию каралось сожжением
на костре. Арсений не был уличен в обращении кого-либо в немосков­
скую церковь. Но был признан проповедником унии.
Русские власти видели необходимость устранения его из общества:
«чтоб не потопилась Святая Церковь и закон»161. По решению светской
следственной комиссии Арсений Грек был направлен в Соловецкий
монастырь «для исправления православные християнские веры под
крепкое начало»162. В царских грамотах пожизненная ссылка пред­
полагала пребывание в монастыре наравне с другими монахами. Но
состоялся и церковный суд. Патриарх Иосиф в Патриаршем Судном
приказе вынес аналогичное решение, но определил более строгие меры.
Грамота патриарха к Соловецкому игумену Илье требовала еще более
жестких мер для ссыльного, граничивших в северном монастыре со
смертным приговором: «...посадить в земляную тюрьму и держать
ево в крепости с великим береженьем и быть ему в тои тюрьме до ево
живота, а пищу ему велено давать покаместа он жив, чем душа иво
питает»163.
Слухи о проникновении греков-униатов в этот период стали топо­
сом изветов в России, обвинения множились. Возможно, под влиянием
дела Арсения Грека, или же располагая иной информацией, иммигрант
из Речи Посполитой, иконописец монах Григорий, составил в 1651 г.
свой донос. Какое-то время он проживал в пограничной Вязьме, где
у него возникли конфликты с местным населением и властями. Ока­
завшись затем в столице, старец Григорий решил расквитаться с оби­
дчиками. Он направил в Монастырский приказ послание, содержащее
пространный перечень правонарушений духовенства и администрации
Вязьмы. В числе их преступлений назывался пропуск через русскую
159
160
161
162

163

РГАДА. Ф. 159. Оп. 2. 1649. № 684. Л. 11.
РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1649. № 33. Л. 11.
РГАДА. Ф. 159. Оп. 2. 1649. № 684. Л. 5.
Царский указ в Приказ Большого Дворца князю А.М. Львову: РГАДА. Ф. 52. Оп. 1.1649.
№ 33. Л. 17; Память приставу Тимофею Владычкину: РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1649. № 33.
Л. 21; Царский указ в Соловецкий монастырь игумену Илье: Там же. Л. 26; Отписка
игумена Ильи о получении Арсения: Там же. Л. 31.
РГАДА. Ф. 141 (Приказные дела старых лет). 1649. № 68. Л. 1.

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

165

границу в Вязьме тайных проповедников католицизма. По сведениям
изветчика, несколько лет назад в Россию въехал грек-иезуит (парафраз
дела Арсения Грека?) с шестью спутниками: «Враг и супостат (анти­
христ) многими козьньми хощет превратити православных веру через
своих угодников - злых человекь-еретикь. Иже в царьскую державу
свою одежду изменяючы, многие входят и свою ересь сеют, наипаче
езуиты, что и нам ведомо. Иже зде на Москве единь был, греком себе на­
рицая, и еще шесть их в Большую Русию пустили, се штобы свою ересь
всеяти»164. На допросе в Посольском приказе Григорий-иконописец
подвердил: «В прошлом во 158-м году (1649/1650) пошло ис Полши
в Московское государство езуитов 12 человек, нарядясь в русское
платье, называясь ремесленными людьми: портными и сапожными
мастерами и кузнецами, и чтоб им в Московском государстве в вере
смута учинить. А в которые де городы они пошли, того он не ведает»165.
Источником таких сведений украинский монах назвал православный
Бизюковский Смоленский монастырь. Еще раз он услышал эту версию
уже в Москве, но также от старцев Бизюковского монастыря. Здесь
он встретился с монахом того монастыря Феодосием, прибывшим за
пожертвованиями в составе польского посольства под руководством
Михаила Обуховича. При встрече с Феодосием Григорий задал ему
вопрос о правдивости услышанного ранее, и тот подтвердил слух. Он
согласился с верностью высказанных опасений и назвал человека, ему
об этом поведавшего, - Павла Салтыкова. Этого патрона своего мона­
стыря Феодосий застал в Варшаве, готовясь к посольству. Страшная
для московских властей история вызвала следствие. В Вязьму к вое­
водам была направлена грамота. Власти переспрашивали: «Езувиты
к ним в Вязьму приезжают ли, и нет ли от них тайно или явно какова
ученья в народе»166. Воеводы поспешили откреститься от подобных
обвинений. Московским чиновникам предстояло искать среди ино­
странных работников опасных прозелитов, способных подорвать
стабильность российского государства.

Противостояние внутри русской духовной элиты
в период подготовки к войне 1654-1667 гг. и тема унии

Фобии проникновения униатов были вновь подкреплены канони­
ческим определением собора 1620 г. Патриарх Иосиф, отправивший
164 РГАДА. Ф. 125. Монастырский приказ. Оп. 1. 1651. № 1. Л. 5.
165 Там же. Л. 12.
166 Там же. Л. 8.

166

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

Арсения Грека в ссылку и отредактировавший «Книгу о вере» в антиу­
краинском духе, в 1651 г. переиздал Требник 1639 г. Церковное законода­
тельство патриарха Филарета, в том числе и проклятие Брестской унии,
оказалось для него крайне актуальным. Более того, Иосиф напомнил
не только об осуждении унии, но и о необходимости перекрещивания
украинских иммигрантов. Нормы права, подкрепленные новым изда­
нием в Требнике 1651 г., получили свою реализацию. Как и ранее, в 20-е
гг. XVII в., в русских документах появляются упоминания о католикахказаках. Например, вероисповедание «черкашенина» Андрея Иванова
Глубоцкого было квалифицировано католическим. В источниках гово­
рилось, что он «нововыезжеи иноземец каталицкие веры». Глубоцкого,
в отличие от Васильева в 1625 г., направили на перекрещивание немед­
ленно после пересечения границы. Причем Глубоцкий при миграции
предполагал по отношению к себе миропомазание: в челобитной он
просил «отправить на подначальство для исправления православныя
христианския веры» (то есть второй чин). Очевидно, что иммигрант
воспринимал себя православным, но в России был перекрещен как
прежний католик и получил новое имя - Агап167.
Публикация Требника, как и «Книги о вере», стала отражением
скрытой внутрицерковной борьбы. Иосиф в условиях выработки курса
русского правительства в отношении восстания Богдана Хмельницкого
заговорил о каноничности перекрещиваний украинцев. Несомненно,
он противодействовал другому влиятельному духовному лицу - близ­
кому к окружению царя Алексея Михайловича новгородскому митро­
политу Никону. Взгляды двух пастырей во многом расходились, что
проявилось в разрешении ряда вопросов.
Никоном уже в начале его патриаршества были сняты обвинения
с Арсения Грека. Встретившись со ссыльным греческим эрудитом
в Соловецком монастыре, еще в свое пребывание на новгородской
кафедре, Никон вернул его в Москву168 (1651), а по восшествии своем
на патриарший престол назначил ведущим справщиком Московского
печатного двора (1654). В 1657 г. Никон, отвечая лидеру старообряд­
ческого движения Григорию (Ивану) Неронову на обвинения в ереси
и прозелитизме, указал, в частности, что Арсений Грек оболган про­
исками Арсения Суханова169.
Именно Никон приказал раскрыть «каменные полатки» - пота­
енные комнаты, в которых прятали до поры запретные украинские
167
168
169

РГАДА. Ф. 210. Оп. 13. Стб. 277. Л. 291.
Шляпкин Н. Грамота об Арсении Греке 1651 г. // Библиографическая летопись. Пг., 1915.
Ч. 2. С. 63-64.
Материалы для истории раскола... Т. I. С. 150.

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

167

издания. Случилось это в 1652 г. Очевидно, все предшествующие годы
власти не исключали будущей востребованности замурованных книг,
что и оправдалось через четверть века. Трудам православных книж­
ников Речи Посполитой не позволили сгнить в подвалах Казенного
двора. Замурованные «книги литовской печати» были со временем
востребованы, то есть вновь признаны благочестивыми. Новый па­
триарх коренным образом изменил представление о «зараженности»
униатством всей украинско-белорусской литературы, начав этот про­
цесс с раскрытия книжных тайников. Книги, которые были «заделаны
в полатке»170, перевозились с Казенного двора в Патриарший разряд
в ноябре 1652 г. и, очевидно, пополнили знаменитую никоновскую
библиотеку. Конфискованные, но не сожженные «литовские» издания
следует искать в грандиозном собрании патриарха Никона.
По существу, с его именем связано полное копирование в Москве
опыта реформ Петра Могилы. Так, глава русской церкви переиздал
в качестве общерусского Служебник киевского пастыря.
Несомненно, позиции Иосифа и Никона сходились в отноше­
нии к инославию, в том числе к унии. Издание «Книги о вере», как
и Требника 1651 г. было необходимо для усиления негативного образа
униатов, которые оценивались как реальные и близкие враги России.
В высших политических кругах Москвы вызревали планы реванша за
1612 и 1634 гг. Благодаря активному участию Никона, правительство
Алексея Михайловича окончательно решилось начать войну с Речью
Посполитой на стороне Богдана Хмельницкого. Так богословская идея
вновь перетекала в политическую плоскость. Неудачные Ливонская
и Смоленская войны имели целью вернуть территории - киевское на­
следство или один город Смоленск; но подобные цели в обоих случаях
подкреплялись религиозным мотивом борьбы с ересями. Ливонская
война велась за освобождение «отческих» земель русского государя
от лютеранства, Смоленская - от католичества и унии. В последующие
десятилетия тема сопротивления унии становится центральной. Раз­
личие же состоит в том, что если Иосиф, продолжая линию патриарха
Филарета, настаивал, что Брестская уния исказила благочестие Укра­
ины и Белоруссии, и в его глазах вся паства Киевской православной
митрополии оставалась зараженной «латинством», то Никон склонен
был отделить истинно-православных Речи Посполитой от униатов
и признать первых собратьями по вере.

170 Лукичев М.П., Морозов Б.Н. К истории организации официального летописания XVII в //
Лукичев М.П. Боярские книги XVII в. Труды по истории и источниковедению. С. 370.

ОЧЕРК 8
ПРОБЛЕМА «СВОИХ» И «ЧУЖИХ»
В ТЕКСТАХ И В ЖИЗНИ
(РОССИЯ, ПЕРВАЯ ПОЛОВИНА XVII в.)
Россия в период Смуты оказалась в близком, как никогда прежде,
контакте с Западом и в непосредственном отношении к захватившим
Европу политическим и религиозным процессам. Стремление к экс­
пансии, характерное как для католического, так и для протестантского
миров начала XVII в., сделало их столкновение с русским миром неиз­
бежным. В период польских и шведских завоеваний конфессиональная
граница между западным и восточным христианством переместилась
к западным рубежам Московского царства. Борьба между Речью По­
сполитой и Швецией развернулась отчасти на русских землях.
Потрясения Смутного времени естественным образом породили
среди духовной элиты русского общества поиск объединительных идей.
Взошедшие на русский престол Романовы (царь Михаил Федорович
и его отец - патриарх Филарет Никитич), сделали все возможное, чтобы
сплотить различные социальные слои после иностранных нашествий
и гражданской войны. Подведение итогов Смутного времени связано
с именем патриарха Филарета, - на период его правления приходится
формирование официального взгляда на недавние бурные события.
Одним из важнейших элементов охранительной системы стало раз­
витие идей об особом пути России. Они зафиксированы прежде всего
в публицистике Смутного времени (сочинения Симона Азарьина,
Авраамия Палицына, Ивана Хворостинина, Семена Шаховского и др.).
Другим жанром литературы, обратившейся к той же тематике, стала
богословская полемика (тексты Ивана Наседки, Ивана Хворостинина,
Антония Подольского, Семена Шаховского и др.). Всплеск публици­
стической и полемической активности вызывался ясным осознанием
той угрозы, которую несло русскому православию давление со стороны
католицизма и протестантизма. Окончание войны и восстановление
русской государственности обострило проблему выработки позиции
по отношению к западным конфессиям.
Согласно отразившимся в текстах представлениям, в период Смуты
Россию как последний «оплот истинной веры» спасло лишь вмеша­
тельство небесных сил. Конечная победа осмыслялась как торжество
русского православия, как небесное подтверждение чистоты благоче­
стия. Государство не утратило независимость только потому, что вера

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

169

в народе не была искажена, и крепость ее обеспечила патриотическим
силам небесное водительство.
В последующие десятилетия русская церковь, то есть все множество
исповедующих московское православие, трактовалась как община го­
нимых божественных избранников; избранность их была обусловлена
сохранением в неизменности веры. Идеи конфессиональной исклю­
чительности получили в этот период свое максимальное развитие.
Тема богоизбранности русского народа в отечественной публици­
стике и исторических сочинениях первой половины XVII в. концеп­
туализировалась по-разному. Москву полагали новым Иерусалимом,
третьим Римом, новым Киевом; ее место осмыслялось в системе пен­
тархии, - то есть развивались версии решающего значения христиан­
ского наследства, полученного из Иерусалима, Рима, Константинополя
или Киева. В любой трактовке, в Москву перемещался новый центр
христианского мира. Обладание единственной «истинной» верой, по­
лученной как апостольское, византийское или славянское наследство,
определило, по мысли русских книжников, особое покровительство
небесных сил России.
Доктрина «Москва - третий Рим» провозглашала отпадение от ис­
тинной веры Рима - вследствие ереси Апполинария, - а затем и Кон­
стантинополя - после заключения Флорентийской унии. Итак, согласно
данной теории, «отпадение» Рима связывалось с ересью Аполлинария
(IV в.), после распространения которой благочестие Рима перешло
к Константинополю, а впоследствии к Москве. Антилатинские сочине­
ния доказывали утерю благочестия Римом и еретичность католичества.
Кроме этого, доктрина имела антигреческую направленность. Уния,
согласно теории, обусловила искажение греческого благочестия, за ко­
торым последовало завоевание Византийского государства. В первой
половине XVII в. греческим иммигрантам нередко не позволялось вой­
ти в русскую церковь без церковного очищения1. Создание московского
патриархата, а затем его воссоздание после Смуты рукоположением
патриарха Филарета могло трактоваться как дополнительный аргу­
мент о перемещении благодати Православного Востока в границы
Московского царства. Для русских политических концепций было
характерно признание Москвы единственной наследницей благочестия
Византии (подчеркивание тесной генетической связи одновременно
сопровождалось настороженным отношением к греческому право­
славию). Русские доктрины, призванные обозначить первенствую­
щее положение Москвы, оценивали падение Византии как переход
1

Опарина Т.А. «Исправление веры греков» в русской церкви первой половины XVII в. //
Россия и Христианский Восток. М., 2004. Вып. II-III. С. 288-325.

170

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

былых привилегий к новой, московской кафедре. Сюжеты о гонениях
на православных в Османской империи подтверждали право России
на лидерство в мире истинного христианства. Они могли интерпрети­
роваться и в антигреческом направлении, в подтверждение Божьего
гнева по отношению к нарушившим чистоту веры грекам, - но в та­
ком контексте необыкновенно важным становилось панегирическое
описание дофлорентийской Византии, чистота которой возвышала
ее преемницу - Россию, принявшую веру из средины христианского
мира, а после падения занявшую ее место. Трактовка этих концепций
в московской книжности была связана с положением Московского
царства в православной ойкумене, где оно осталось единственным
независимым государством. В таком случае, уже не византийского
императора, а русского царя должно было считать покровителем всех
православных.
Учреждение московского патриархата было обусловлено данной
ситуацией. Москва именовалась третьим Римом именно в силу того,
что заняла исключительное положение между народами как един­
ственная истинно- православная держава, сохранившая суверенного
благочестивого правителя. Наличие у русского православия держав­
ного суверенитета наложило отпечаток на трактовку не только госу­
дарственного, но и церковного преемства, раскрываемого в доктрине
«Москва - новый Иерусалим». В ней осмысление места страны и ее
церкви в мировой истории происходило при отождествлении Москвы
с «горним Иерусалимом»; Россия трактовалась как царство Божие
на земле. То есть, в рамках той же теории озвучивались претензии
на наследство и исторического, древнего Иерусалима.
Теория нашла развитие у таких богословов, как Иван Наседка,
Антоний Подольский, Семен Шаховской. Мысль о принятии Россией
всех прерогатив Иерусалима - матери церквей, выражена в «Изло­
жении на лютеры» Ивана Наседки в форме поэтического сравнения,
соответствующего образному строю послания «Об обидах церкви»
старца Филофея (или псевдо-Филофея). В разделе с резюмирующим
названием «О Российской святей велицей церкви» автор вводит образ
апокалиптической Жены, облеченной в солнце (Апок., 12:1). В «Из­
ложении на лютеры» сохраняются все компоненты представлений
о новом Иерусалиме: эсхатологический, мотив обновления мира, про­
тивопоставление «истинной» церкви (нового Иерусалима) неверной
(«вавилонской блуднице»). Сходные «Изложению на люторы» идеи
присущи и «Посланию ко учителю латынскому о люторской вере» Ан­
тония Подольского. В Послании читается: «Мы ж быхомь ныне по апо­
столех сыноведни и причастницы свету и Новый Израиль»; «Не те бо

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

171

израилтяне, иже суть июдеи. Но суть новый Израиль православныя
христиане, кафолическая вера. Еж умными сиречь, сердечными очима,
зрят Бога на небеси». В подготовленном Семеном Шаховским послании
патриарха Филарета к персидскому шаху Аббасу, подарившему в 1625 г.
русским властям фрагмент ризы Господней, прозвучала формула Мо­
сква - «новый Израиль, второй Рим»2. Характерно, что глава русской
церкви убеждал адресата принять православие.
Кроме того, в собственных интересах Москвы попытались привлечь
и использовать понятие пентархии, - старая византийская концепция
(согласно которой высшее управление Церковью находится в ведении
глав пяти авторитетнейших епископских престолов Римской империи:
Римского, Константинопольского, Александрийского, Антиохийского
и Иерусалимского) теперь призвана была обосновать права москов­
ского патриарха на апостольское наследство. Примерное совпадение
дат крещения Руси и разделения церквей (то и др. - около 1000 г.) да­
вало повод утверждать, будто права и благочестие «отпавшего» Рима
непосредственно восприняты восточнославянской церковью; таким
образом, князь св. Владимир при крещении получил не только христи­
анскую веру, но и святость римской епископии. Нетрудно заметить,
что перемещение святости связывается здесь с разделением церквей
и христианизацией Руси, минуя Константинополь, то есть древлесла­
вянское (киевское) наследие получает приоритет над византийским.
Эти рассуждения позволяли обосновывать правомочность учреждения
московского патриаршества как единой восточнославянской кафедры.
В подобной логике оказывалось, что Русь вошла в пентархию еще
в момент крещения, а получение патриархата в 1598 г. лишь закрепи­
ло участие восточнославянской кафедры в иерархии христианских
церквей. Обращение же к теме наследства св. Владимира утверждало
идею восточнославянского единства. Но оборотной его стороной было
стремление обозначить исключительность собственной традиции
и доказать право Московского государства на обладание святостью
древнего Киева.
Согласно версии «Москва - новый Киев», благочестие, получен­
ное князем св. Владимиром при крещении, переместилось в Москву.
Этот тезис хорошо укладывался в так называемую теорию трех от­
падений. Создатели ее утверждали, что Антихрист, утвердившийся
в католической церкви с расколом христианства (округленно в 1000 г.,
первое отпадение), затем, через Брестскую унию (округленно 1600 г.)
распространил свою власть над новой частью некогда истинных хри­
2

Цит. по рукописи: РГБ. Собр. МДА. № 214. Л. 41об.-42.

172

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

стиан - Киевской митрополией. Такому способу раскрытия символи­
ческого значения числа способствовало примерное совпадение дат
1600 и 1596. Таким образом, в этой трактовке подписание католическо­
православной унии (1596) определило следующее «отпадение». По про­
рочеству, дальнейшее развитие связанных с Антихристом событий
должно было произойти в 1660 г. и, окончательно, в 1666 г.
Здесь следует пояснить, что в русском богословии переход духов­
ного наследства к преемнику предполагал утрату благочестия пред­
шествующим обладателем.
Итак, согласно авторитетным текстам, в Москве сконцентрирова­
лась святость и благодать Рима, Константинополя, Киева. Что касается
внешнего окружения страны, то ему давалась самая нелицеприятная
характеристика. В русских богословских концепциях первой половины
XVII в. окружающий мир воспринимался как постоянно поглощаемый
Антихристом. По мысли русских авторов, власть Антихриста, которого
олицетворяет римский папа, простиралась из Рима, подчиняя себе все
новые и новые области некогда истинной веры. Бытовало устойчивое
представление о яростном натиске иноверных на православие и свя­
занная с ним идея «отпадений» одного мирового региона за другим
от истинной веры. Например, «Сказание» Авраамия Палицына, главы
Ивана Наседки в «Житии Дионисия Зобниновского», послание 1617 г.
Михаила Федоровича сообщали о бесчисленных попытках Антихриста
подчинить Святую Русь.
Основными этапами шествия Антихриста в доктрине «Москва третий Рим» были последовательно Рим и Константинополь. Эта схема
представлена в Послании 1617 г. царя Михаила Федоровича. В «Ска­
зании» Авраамия Палицына, очевидно, вследствие узкой антикато­
лической направленности сочинения, речь шла только о нечестивом
Риме, в котором действовал «змий всепагубный, возгнездившийся
в костеле италийском». В главах «Жития Дионисия Зобниновского»,
написанных Иваном Наседкой, объект нападок - уже «Рим и запад­
ные страны», причем последние понимались чрезвычайно широко,
включая не только католиков. Западное христианство, порожденное,
по логике русских полемистов, сатаной, распространяло свое учение
все далее и тем самым подчиняло Антихристу все новые области.
Если в первой версии способ подчинения Антихристу связывался
с унией, то во второй - контактами с протестантскими странами. При
использовании тех же рассуждений, а в большинстве случаев и текстов,
в антипротестантских посланиях (например, Антония Подольского
и Семена Шаховского) схема немного трансформировалась: ликами
Антихриста становятся как римский папа, так и Мартин Лютер. В тек­

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

173

стах антиреформатской линии «отпадения» удвоились; от «отпавшей»
римской церкви «отпали» еще и протестантские общины. Иван Наседка
полагал, что реформирование «искаженного» католичества не по­
влекло возвращения к «истинному» христианству; напротив, по его
мнению, бунт против «неправедного» римского папы породил еще
более «нечестивое» вероучение. Аналогичная позиция представлена
в ряде полемических и публицистических памятников.
Царство Антихриста, по мысли русских книжников, последователь­
но расширялось. Первым этапом торжества Антихриста над миром
виделось разделение церквей. В 1054 г. власть Антихриста якобы рас­
пространилась над католической церковью. Соответственно, заклю­
чение Флорентийской унии и падение Византии в 1453 г. оценивалось
в русской традиции как подчинение другой бывшей столицы христи­
анского мира противнику Бога. Раскол в 1517 г. католической церкви
виделся как усиление власти дьявольских сил над Западной Европой.
Следующим этапом шествия Антихриста для московских богословов
стало заключение Брестской унии 1596 г., определившей «отпадение»
Киевской митрополии. В том же духе (зачастую под влиянием проте­
стантских и греческих идей) формировались представления о римском
папе, Магомете, Мартине Лютере как предтечах Антихриста. Украинцы
и греки рассматривались как находящиеся на грани божественного
и дьявольского миров. Отношение к ним было двояким: как к страдаль­
цам за веру, терпящим преследования от слуг Антихриста - католиков
и мусульман, но и как к подпавшим под власть нечестивых, связанных
с царством Антихриста (поэтому они не считались в полной мере пра­
вославными). Складывалось представление, что церкви, не имеющие
светского покровительства, принципиально не могут сохранить веру
без искажений; кроме того, утрата благочестия греческой и украинскобелорусской церквами неизбежно следовала из факта заключения уний
(Флорентийской и Брестской). Таким образом, православные кафедры,
пошедшие на унию с католиками, даже в случае последующего отказа
от нее и сопротивления униатству, в глазах московских богословов
уже безвозвратно утратили Божье покровительство. В конечном счете,
весь мир, помимо Московского патриархата, воспринимался анти­
христианским.
Созвучные идеи развивал уже не раз упоминавшийся деятель той
эпохи - князь Иван Хворостинин. Виршевой трактат оригинального
сочинителя, имеющий выразительное название «О гонении на Святую
церковь»3, строится на противопоставлении западной церкви, свя­
3

Хворостинин Иван. О гонении на Святую церковь: краеграние сие по буквам // Виршевая
поэзия... С. 96-100.

174

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

занной в его трактовке с Каином, и православной, отождествляемой
с Авелем. Эта ситуация, в данном изложении, и является причиной
преследований от Запада: «и того ради нас за Христа избивают». Подоб­
ная мысль присуща и его же «Изложению на люторы», где в 47-й главе
русская церковь называется «святой», а ее образ воссоздает символ
апокалиптической Жены. Такое сопоставление в трактате воспри­
нимается как пророчество об исторической судьбе России. Русская
церковь всегда находится в гонении и преследовании от бесчисленных
орд еретиков, то есть мира, ее окружающего. В этом и заключается осо­
бая миссия истинной церкви, которую невозможно сломить («и врата
адовы не одолеют ей», Мтф. 16, 18).
На период Смуты пришлось осмысление русского православия
как гонимой от еретиков церкви, переросшее в годы стабилизации
государства в охранительную программу. Евангельские сюжеты о пре­
следовании Божьих избранников актуализировались в начале XVII в.
Отраженные в христианской письменности сюжеты об извечном дав­
лении сил сатаны на истинно верующих сопоставлялись с текущей
ситуацией противостояния православных католикам и протестантам.
В период патриаршества Филарета окончательно оформилась идея
преследуемого, но торжествующего русского православия, сохра­
няемого под особым небесным покровительством. Россия виделась
как осажденный град, единственный оплот правоверия. Сохранение
в неизменности религии, полученной от апостолов и хранимой пред­
ками на протяжении веков расценивалось как условие националь­
ного выживания, - соответственно, любое изменение или уступка
воздействиям иных традиций трактовались, как способные привести
к катастрофе - утрате благочестия, а вслед за ней и независимости.
Борьба за истинность веры стала тождественна отстаиванию этниче­
ской самобытности; свой этнос воспринимался как одна религиозная
община, православие же мыслилось залогом крепости и процветания
государства.
Возможное падение Русского государства представлялось не только
национальной катастрофой, но и грядущим Апокалипсисом. «Два Рима
пали, а третий стоит, а четвертому не быть», - говорилось в известном
послании старца Филофея. Москва - последняя хранительница бла­
гочестия, и за разрушением Москвы, как утверждалось в литературе
этого периода, должен последовать конец света, то есть нарушение
чистоты русского правоверия приобретало значение исходной при­
чины, которая вызовет гибель целого мира. Поэтому первостепенное
значение получала охранительность в духовной сфере, пресечение
любых воздействий, в первую очередь западных. В ситуации обо­

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

175

стрения извечного противостояния «нечестивого» Запада и Святой
Руси необходимым казалось уничтожить любые ростки европейской
культуры, все, выходящее за рамки канонического обыкновения. При
этом идеи православного мессианства всегда имели ярко выраженную
эсхатологическую окраску.
Необходимость консолидации сил общества на конфесиональной
основе, заявленная патриархом Филаретом после иноземной - ино­
верной агрессии, требовала защиты вероучения от размывания ка­
толическими и протестантскими влияниями. Первейшими пунктами
программы Филарета можно считать утверждение строгого единства
веры, ликвидацию радикальных движений внутри страны и постав­
ление барьера проникновению извне как католичества, так и проте­
стантизма. Задача возрождения «истинной» православной традиции
решалась преимущественно через запретительные действия. С точки
зрения духовного владыки, требовалось оградить консолидирующее
общество вероучение от смешения с какими бы то ни было инос­
лавными элементами. В целом же, руководство страны стремилось
идеологическими средствами поднять статус разрушенного граждан­
ской войной и интервенциями государства, устойчивость которого
связывалась напрямую с чистотой веры его подданных.
Для восстановления норм духовной жизни предстоятель Русской
Церкви осуществил целую серию мероприятий по очищению религи­
озной практики и ужесточению контроля властных структур над всеми
сторонами жизни общества. Его основные шаги состояли в установле­
нии цензуры, сожжении не прошедших ее текстов, расширении объема
индексов запрещенных книг, постоянном проведении богословских
диспутов, преследовании вольнодумцев. Комментаторы, выходившие
в своих толкованиях иноземных теорий за рамки дозволенного, от­
правлялись в ссылку.
Что касается самого русского общества, по крайней мере, боль­
шинства населения Московского царства, то его основной реакцией
на невзгоды и потрясения смутных лет стал подъем ксенофобии, что
понятно с учетом той роли, которую играли в тех событиях иностран­
цы, стоявшие за всеми попытками разрушения русской религии и го­
сударственности. Власть, как духовная, так и светская, старательно
подогревала такие настроения, доводя их до крайней степени. Для
этого периода типично чрезвычайно негативное отношение ко всему
чужому - нерусскому. Неправедное, еретическое вероисповедание
само по себе было достаточным основанием, чтобы отнести любого
человека к слугам сатаны; а поскольку все окружение России счита­
лось еретическим, то в качестве новоявленного врага оказывался весь

176

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

внешний мир. Фактически в первой половине XVII в. была выработана
идеология самоизоляции. В качестве руководства к действию требо­
валось ограничить все контакты, отгородиться от окружающего мира,
очистить собственную традицию от всех влияний.
Тем не менее, действительной и полной самоизоляции России
не произошло даже в этот период и даже в отдельно взятой книжно­
богословской сфере (автаркия вообще несвойственна русской культу­
ре). И непосредственно после Смутного времени русская книжность
продолжала заимствовать католические и протестантские тексты,
прежде всего через украинско-белорусское культурное посредниче­
ство, хотя на нем лежала печать «засоренности латинством». Обраще­
ние к «неблагочестивой» традиции Киевской митрополии вырастало
из собственных потребностей полемики. Необходимость грамотной
защиты веры, когда наиболее доступные источники предоставляла
православная украинско-белорусская книжность, определила специ­
фику использования привлекаемых текстов. Комплекс идей, идущих
извне, ассимилировался, тогда как культура-донатор осуждалась. Кроме
того, в период правления патриарха Филарета, появились проекты
учреждения школ, распространялись жанр проповеди и литература
катехизисов. Филарет активизировал также переводческую деятель­
ность, в которой значительное место принадлежало все тому же «ки­
евскому» наследию. Его болезненное отношение ко всему западному
сочеталось с практикой широкого, но, главное, подцензурного заим­
ствования. Следует подчеркнуть, что хотя в действительности многие
русские тексты первой половины XVII в. восходили к католическим
и протестанстким источникам, копирование западной традиции было
строжайше запрещено; впрочем, опасные прецеденты были опосре­
дованы украинско-белорусской книжностью. Таким образом, в своей
охранительной политике патриарх Филарет использовал западный
опыт, повернув его против Запада.
Идея богоизбранности Русской земли выполняла в первую очередь
задачи укрепления государственной власти и консолидации общества.
Для их решения власть считала необходимым доказать своим под­
данным исключительность исторического пути России, страдающей
за истинную веру. Охранительный курс Филарета означал также воз­
вращение к прежней традиции, принятой в XVI в., - оттуда черпались
представления, обосновавшие новый идеал благочестия. Но призывы
к возрождению, возвращению к «старине» неизбежно сочетались с но­
вой духовной реальностью. Попытка системной архаизации приводила
к обратному результату, поскольку условием ее успеха признавалось
(явно или неявно) широкое знакомство с отвергаемым объектом. Си­

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

177

стемный подход предполагал повышенный интерес к внешнему миру;
те, кто боролся с влиянием еретического окружения, должны были
знать об этом окружении как можно больше (о тех же католиках, униа­
тах, протестантах, мусульманах). Понятно, что подобная информация
не предназначалась для низших социальных слоев, принцип интеллек­
туального аристократизма действовал в полной мере. Но сам Филарет
и его сподвижники собирали библиотеки из фактически запрещенных
книг, тем самым создавая предпосылки для формирования тонкого слоя
интеллектуальной элиты. Присущие этой последней новые аспекты
мировидения далеко ушли от взглядов прошлого века, уже потому,
что неизбежно ориентировались на западные образцы.
В практической политике закрытость прослеживается еще мень­
ше. Размежевание России с окружающим миром в вопросах веры
не означало ее стремления к изоляции. Наоборот, происходит ак­
тивное налаживание дипломатических и торговых связей. В начав­
шейся Тридцатилетней войне Россия заняла конкретную позицию,
поддержав антигабсбургские силы. Соответственно, экономические
и политические контакты имели место в первую очередь с государства­
ми, противостоящими католическому блоку. В Москве складывается
представление об общности интересов с протестантскими державами
Северной Европы - Швецией, Данией, Англией, Голландией (все они
по очереди вступили в войну с Габсбургами), отчасти и с занявшей по­
началу нейтральную позицию Францией. Контакты на протяжении пер­
вой половины XVII в. становятся все более тесными; вышеназванные
страны становятся основными торговыми партнерами Московского
государства; с ними устанавливаются постоянные дипломатические
отношения, - Швеция назначила даже постоянного представителя
в Москве («шведский двор»).
Решительным шагом, призванным вывести страну на международ­
ную арену и укрепить положение новой династии, сблизив ее статус
с европейскими монархиями, стал проект династического брака4.
В то время это был, по существу, единственный способ создать пред­
посылки для комплексного решения внешнеполитических задач; при
этом выбор подходящего партнера среди западных держав был невелик
и в действительности ограничивался датским и шведским королев­
скими домами. При этом весьма вероятно, что инициатором выбора
невесты из «еретического» семейства стал сам патриарх Филарет.
Итак, определив необходимость отторжения от западного мира,
Филарет планирует международный брак своего царственного сына.
4

Флоря Б.Н. Россия и чешское восстание против Габсбургов. М., 1986. С. 166-187; Он же.
Русско-польские отношения и балтийский вопрос в конце XVI - начале XVII.

178

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

В борьбе с двумя потенциальными противниками - Речью Посполитой
и Швецией - наиболее выгодным для России союзником представля­
лась Дания. Сближение с Данией предполагалось скрепить браком
царя Михаила Федоровича и племянницы датского короля Кристиа­
на IV, дочери герцога голштинского Доротеи-Августы. В августе 1621 г.
в Копенгаген направилось «великое посольство» во главе с князем
А.М. Львовым и Ж.М. Шиповым.
После срыва русско-датских переговоров московское правительство
обратилось к идее русско-шведских объединенных действий про­
тив Речи Посполитой. Этот проект подразумевал союз царя Михаила
с Екатериной, сестрой шурина шведского короля, брандербургского
курфюрста Георга. Шведское посольство 1623 г. к королю ГуставуАдольфу также не принесло желаемых результатов. Королевский ответ
свидетельствовал о неприемлемости перекрещивания: «Ее княжеская
милость для царства не отступит от своей христианской веры».
Несомненно, ведущая роль в формировании прозападного курса
в практической деятельности, наряду с тенденцией изоляционизма
в идеологии принадлежала лично патриарху Филарету, фактическо­
му правителю государства при царе Михаиле Федоровиче. Проекты
династических браков оказались тем сюжетом, где его неоднозначное
понимание ситуации предопределило фатальную неудачу всех подоб­
ных замыслов. Филарет проявлял последовательную жесткость при
обсуждении условий таких союзов, категорически настаивая на пе­
рекрещивании кандидатов в невесты или женихи для членов дома
Романовых. Это его требование постоянно приводило к выходу другой
стороны из переговоров. Однако экономическое и военное сотрудниче­
ство России с западными партнерами оттого отнюдь не прекращалось.
Задумывая осуществить военный реванш против Речи Посполитой,
московское правительство нуждалось в боеспособной армии. Техниче­
ская отсталость страны порождала необходимость обращения к опыту
и навыкам чужеземцев. Острая нехватка специалистов требовала
лояльного отношения к притоку иностранцев5. Русские власти в этот
период предпочитали не основывать своих университетов, но получать
необходимое количество европейски образованных людей, нанимая
их на службу. В военных делах западное влияние прослеживается
наиболее отчетливо, - происходит формирование так называемых
«полков нового строя»6.
5
6

Орленко С.П. Выходцы из Западной Европы в России XVII в. (Правовой статус и реальное
положение). М., 2004.
Мышлаевсий А.З. Офицерский вопрос в XVII веке. СПб. 1899; Зезюлинский Н. Инозем­
цы в русской армии при царе Михаиле Федоровиче, Алексее Михайловиче и Петре I

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

179

Иммиграция в ХѴІ-ХѴІІ вв. была санкционирована властями*
7.
По-прежнему полагая Запад территорией абсолютного еретичества
(а Христианский Восток - искаженного православия), официальная
Москва постоянно принимала гостей и переселенцев из того и другого
региона. В правящих кругах сохранялось устойчивое понимание того,
что страна не сможет существовать без постоянных, хотя и жестко
регламентируемых контактов с окружающим миром. Власти не только
не прекращали миграцию, напротив, всячески стремились заполучить
новых подданных - иностранцев. Они настолько были заинтересова­
ны в специалистах и в увеличении служилого сословия в целом, что
усиленно зазывали к себе «чужих» подданных, удерживая их затем
разными способами, в том числе насильно; последнее особенно часто
применялось к иностранцам, захваченным в плен.
В результате такого рода практики в России сформировалась особая
социальная страта (или «чин», в терминологии документов того време­
ни) - «иноземцы». От русских людей их отделяло иное вероисповедание.
Неправославные составляли в рамках служилого сословия отдельную
внутрисословную группу, ставшую устойчивым компонентом русского
общества ХѴІ-ХѴІІ вв.
Нарастающая иммиграция сделала неизбежным устойчивое су­
ществование колонии - места компактного проживания иностран­
цев. Немецкие слободы за ХѴІ-ХѴІІ вв. несколько раз изменяли свое
расположение8 (каждый раз - после очередного конфессионального
конфликта). Первоначальное появление Немецкой слободы относится

7
8

Алексеевиче // Журнал имп. русского военно-исторического общества. 1913. Кн. 2;
Бородин А.В. Иноземцы - ратные люди на службе в Московском государстве // Вестник
имп. общества ревнителей истории. 1915. Вып. 2; Hellie R. Enserfment and Military Change
in Moscovy. Chicago, 1971; Лаптева Т.А. Документы Иноземного приказа как источник
по истории России XVII в. // Архив русской истории. М., 1994. Вып. 5; Скобелкин О.В. За­
падноевропейцы в русском войске в первой половине XVII в.: вопросы контактов России
и Запада //Восточная Европа в древности и средневековье: контакты, зоны контактов
и контактные зоны. XI Чтения памяти В.Т. Пашуто. М., 1999. С. 101-105; Он же. Посту­
пление немцев на русскую военную службу в 1-й трети XVII века // Германия и Россия:
События, образы, люди. Воронеж, 2000. Вып. 3. С. 216-220.
Орленко С.П. Выходцы из Западной Европы в России XVII в.; Опарина Т.А. Иноземцы
в России ХѴІ-ХѴІІ вв. Очерки исторической биографии и генеалогии. М., 2007. Кн. 1.
Нечаев В.В. Иноземческие слободы в Москве ХѴІ-ХѴІІ вв. // Москва в ее прошлом и на­
стоящем. М., 1910. Т. 2. Вып. 2; Sommer Е.-Е Die Anfänge der Moskauer Deutschen Sloboda //
Deutsches Archiv für Landes- und Volksforschung 5 (1941). S. 421-444; Lahana M.-L. Novaia
Nemetskaia Sloboda: Seventeenth Century Moscow’s Foreign Suburb. / Diss. phil. Chapel
Hill. North Carolina, 1983; Звягинцев E. Слободы иностранцев в Москве XVII в. // Исто­
рический журнал. М., 1944 № 2-3; Богоявленский С.К. Московская немецкая слобода //
Известия АН СССР. Серия философии и истории. М., 1947. Т. IV. № 3; Снегирев В.Л. Мо­
сковские слободы. Очерк из истории Московского посада ХІѴ-ХѴІІІ вв. М., 1956;
Baron S. The Origin of Seventeen Century Moscow’s Nemetskaja Sloboda // Baron S. Muscovite
Russia. Collective Essays. L., 1980 P. 1-17; Ковригина В.А. Немецкая слобода Москвы и ее

180

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

к XVI в., когда в специально отведенном предместье Москвы Иван Гроз­
ный поселил вывезенных из Ливонии пленных-протестантов. В годы
Смутного времени колония была разрушена отрядами Лжедмитрия II,
состоявшими отчасти из католиков-поляков. По окончании Смуты
Немецкая колония сформировалась в границах Москвы, первоначаль­
но - в городском центре. Попытку кампании по массовому выселению
«немцев» предпринял в 1653 г. патриарх Никон, который сумел добиться
удаления инославных за городскую черту. Созданное поселение полу­
чило название Ново-Немецкой слободы (имевшей также обозначение
Кокуй). Численность колонии «немцев» в Российском государстве
на протяжении ХѴІ-ХѴІІ вв. колебалась от 1000 до 2500 человек9.
Основой формирования слободы всегда являлся храм. Русское
правительство, выбирая союзников среди протестантских государств
Западной Европы, приглашало на службу к своему государю в основном
выходцев из тех же стран. Неясно, являлось ли подобное предпочтение
следствием устойчивых дипломатических и торговых связей России
с державами антигабсбургской коалиции, или же наоборот, внешнепо­
литическая ориентация Московского государства определялась конфес­
сиональными особенностями протестантизма (который внутри страны
предавался проклятию наравне с католичеством), но несомненно,
подавляющее большинство находившихся в России западноевропейцев
принадлежало к кальвинизму и лютеранству. Насущная потребность
привлечения специалистов вынуждала наделить таких иммигрантов
свободой вероисповедания; однако право публичного богослужения
было предоставлено лишь одной их группе - ортодоксальным проте­
стантам из Западной Европы. (При этом в Москве правительство по­
следовательно превращало протестантское богослужение во все менее
публичное, удаляя кирхи из центра на окраины, а затем и в пригород.)
Тем не менее, протестантам было дозволено иметь собственные
религиозные общины, возглавляемые приезжающими из-за границы
пасторами. Еще в XVI в. немецким лютеранам в Москве было выделено
место для кирхи, которая на протяжении последующих десятилетий
подвергалась неоднократным разрушениям, причем каждое следующее
уничтожение приводило к смене расположения. В течение полувека
кирха все более удалялась от центра Москвы, что регламентировалось
правительственными указами. Но перемещения не означали запрета;
напротив, число протестантских церквей в России продолжало не­
уклонно увеличиваться (что было вызвано расширением колонии).

9

жители в конце XVII - первой четверти XVIII века. М., 1998; Опарина Т.А. Воссоздание
Немецкой слободы... С. 65-107.
Орленко С.П. Выходцы из Западной Европы в России XVII в. С. 49.

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

181

К 30-м гг. XVII в. в России существовали две немецкие лютеранские
кирхи (св. Михаила и св. Николая, которая подчинялась управлению
лютеранской церкви Гамбурга)10.
В 1626 г. появилась реформатская церковь, являвшаяся конгре­
гацией Амстердамского совета реформатских церквей11. В России,
кроме того, существовала община пресвитериан и, очень вероятно,
присутствовали представители радикальной реформации. Но именно
ортодоксальным протестантам предоставлялась значительная свобода
вероисповедания.
Вместе с тем, пойдя на предоставление западноевропейцам свободы
отправления культа, власти налагали на них целый ряд обязательств.
Условием пребывания западноевропейских католиков и протестан­
тов на территории России являлся полный отказ от прозелитизма.
Проповедь и миссионерство среди православных были категориче­
ски воспрещены. За распространение иных религиозных воззрений
и обращение русских в неправославные общины полагалась смертная
казнь. С точки зрения властей, иноземческое сообщество должно было
оставаться замкнутым по отношению к русскому населению.
Подводя основные итоги политики патриарха Филарета в части
отношений с внешним, иноверческим миром, следует еще раз отметить,
что этот правитель был западником в своей практической политике
и ярым антизападником в том, что касается идеологии. Обратной
стороной внешнеполитического прагматизма оказалось нагнетание
крайней нетерпимости в делах религии; причем инициаторами выра­
ботки как гибкой дипломатической линии, так и охранительных мер
10

11

Цветаев Д. В. Построение первой каменной протестантской церкви в Москве. М., 1885;
Он же. Из истории иностранных исповеданий в России в XVI и XVII вв. М„ 1886; Он
же. Протестанты и протестантство в России до эпохи преобразований. М., 1890; Крас­
ноженМ. Иноверцы на Руси. Юрьев, 1903. Т. 1; FechnerA.-W. Chronik der Evangelischen
Gemeinden in Moskau. Zum dreihundertjährigen Jubiläum der Evangelisch-Lütherischen
St. Michaelis-Gemeinde. Moskau, 1876. Bd. 1-2; MönckebergC. Die lütherische Kirche in
Moskau, eine Tochter der Hamburgischen Kirche. Hamburg, 1878; Dalton H. Beiträge zur
Geschichte der evangelischen Kirche in Rußland. Bd. 1: Verfassungsgeschichte der evangelisch lütherischen Kirche in Rußland. Gotha, 1887; Amburger E. Geschichte des Protestantismus in
Russland. Stuttgart, 1961; Idem. Die Pastoren der evangelischen Kirchen Russlands vom Ende
des 16. Jahrhunderts bis 1937. Lüneburg, 1998; Nolte H.-H. Religiöse Toleranz in Rußland
1600-1725 // Göttinger Bausteine zur Geschichtswissenschaft. Bd. 41. Göttingen, 1969; Кури­
ло О.В. Очерки по истории лютеран в России (ХѴІ-ХХ вв.). М., 1996; Попова Л.Д. Храмы
западноевропейских конфессий в Архангельске // Русский Север и Западная Европа.
СПб., 1999. С. 82-93.
Dalton Н. Geschichte der Reformirten Kirche in Rußland. Kirchenhistorische Studie. Gotha,
1865; Huussen A.H.jr. The Relations between the Classes of the Reformed Church at Amsterdam
and the Congregations in Muscovy during the 17th Century // Russians and Dutchmen.
Proceedings of the Conference on the Relations between Russian and the Netherlands from
the 16th to the 20th Century. Groningen, 1993 (Baltic Studies. Bd. 2). P. 135-158.

182

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

внутри страны становились одни и те же лица. И если руководство
страны позволяло себе общение с представителями протестантских
конфессий, то на низовом уровне любые контакты во избежание самой
возможности прозелитизма воспрещались. При этом была разрабо­
тана система, позволявшая решать сразу обе противоположные зада­
чи - использование западноевропейских специалистов в тех областях
деятельности, где они были необходимы, при запрете всех контактов
с Западом, в том числе и с приехавшими оттуда иностранцами, дабы
их знания и опыт не угрожали устоям веры; практическим способом
стала физическая изоляция приезжих, обособление их поселений
от всей остальной страны.
Система патриарха Филарета начала размываться в 40-е гг. XVII в.,
когда заимствование с Запада становилось все более открытым в связи
с планами создания русской империи. Начало новым процессам бы­
ло положено вхождением Правобережной Украины в состав России
и церковно-обрядовой реформой патриарха Никона.

ОЧЕРК9

ДЕЛО ВОЛОГОДСКИХ ЕРЕТИКОВ
Вопрос чистоты веры был традиционно важнейшим в культуре
Московского царства, а в первой половине XVII в. играл особую роль.
Он был тождественен вопросу политической благонадежности и тесно
связан с внутренней стабильностью государства. Страна, воспринимав­
шая себя последней мессианской державой, но при этом пережившая
катастрофу Смутного времени, тщательно ограждала себя от любых
чуждых воздействий и искореняла еретиков в своих пределах.
Источником мирового еретичества мыслилось западное христиан­
ство. Повторение любых его норм казалось разрушительным. В рамках
такой логики, миссионерство было полностью запрещено в пределах
Московского царства и, согласно законодательству, проповедь и обра­
щение из православия в другую веру карались сожжением на костре.
Ни в одном эпизоде следственных дел данного периода о прозелитизме
иностранцев не выявляется факта распространения своей веры. Каждый
раз обнаруживается извет, за которым всегда стоят не столько религи­
озные, сколько вполне приземленные финансовые интересы. Самым
действенным способом в устранении конкурента-иностранца или даже
просто недоброжелателя было обвинение в пропаганде своей веры.
Очевидна и крайне осторожная позиция иностранцев, проживавших
на территории России.
В свою очередь, православные подданные страны избегали контактов
с носителями инославных традиций. Как отмечалось, принятие чужой
конфессии означало еретичество и наказывалось весьма сурово, вплоть
до сожжения. В ту эпоху не известны протестанты, католики или униа­
ты, ранее бывшие православными. Не только обращение, но и усвоение
отдельных элементов западного христианства казалось невозможным.
Течений, непосредственно связанных с западной мыслью, не суще­
ствовало. Однако обвинения в симпатии католичеству или униатству1
в чей-либо адрес иногда звучали и становились веским поводом для
церковных наказаний. Наиболее известным такого рода эпизодом было
1

Точнее сказать, обвинение в этой симпатии становится типичным и самым рас­
пространенным приемом полемики внутри русского общества с середины XVII в.
Старообрядцы говорили об «униатстве» и «латинстве» патриарха Никона, Епифаний
Славинецкий - Симеона Полоцкого и т.д. Слово «униат» становится разновидностью
брани, а прикрепление его к оппоненту - приемом ведения богословских споров (Опарі­
на Т.А. Сприйняття уніі в Росіі XVII ст. С. 131-164). Но увидеть реальных сторонников
унии в России и найти следы их в документах невозможно.

184

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

преследование князя Ивана Хворостинина2. За свою приверженность
как католическим, так и протестантским нормам он был привлечен
к церковному суду дважды (при царе Василии Шуйском патриархом
Гермогеном и при царе Михаиле Федоровиче патриархом Филаретом,
в 1623 г.). Крайний интерес представляют и другие следственные дела
по сходным обвинениям.
Почти в то же время, что и дело Ивана Хворостинина, при патриархе
Филарете возник новый процесс с обвинением в принятии западной
традиции. На этот раз речь шла о группе лиц совсем иного социального
происхождения. Дело вологодских еретиков известно в историографии3,
но не стало предметом специального исследования. Блок связанных
с ними документов был выделен в отдельное производство еще в XVII в.
и хранился в Разрядном приказе4.
Как в случае Хворостинина, так и здесь исходный мотив создала
кампания московского правительства по упорядочению всех сторон
христианской жизни общества, по очищению от всего, что восприни­
малось еретическим, по ограждению общества от западных влияний.
Но проводником таковых, как и источником наибольшего и едва ли
не единственного заимствования в этот период выступала традиция
православной Киевской митрополии. И на этот раз речь шла о запре­
щении в России украинско-белорусской книжности. Московские власти
стремились прекратить доступ на свою территорию изданий Киевской
митрополии и свести до минимума их влияние на умы русских читателей.
В этой ситуации особую роль приобрело имя талантливого украинского
богослова Кирилла Транквиллиона-Ставровецкого.
В начале XVII в. Кирилл Транквиллион-Ставровецкий выступил
защитником православия в самый трудный для Киевской митрополии
период, когда после заключения Брестской унии 1596 г. православная
церковь была польскими властями запрещена. В имении своих покро­
вителей он с большими усилиями опубликовал несколько своих трудов,
2

3

4

Савва В.И., Платонов С.Ф., Дружинин В.Г. Вновь открытые полемические сочинения
против протестантов // ЛЗАК. 1907. Вып. 17; Платонов С.Ф. Москва и «Запад» в XVI
и XVII вв. Пг., 1925. С. 88-90; Анашкина Н. Иван Андреевич Хворостинин - писатель
первой четверти XVII в. // Slavia Orientalis. Warszawa, 1989. Rocz 38. № 3-4. S. 497-510.
Г-в. А. Судьба «Евангелия учительного» Кирилла Транквиллиона-Ставровецкого //
ЧОЛДП. 1890. Вып. 1. С. 535-575; Харлампович К. Малороссийское влияние... Т. 1.
С. 108-113; Шашков А.Т. Еретики в Сибири в первой половине XVII в. // Уральский
сборник. История. Культура, религия. Екатеринбург, 1998. Вып. 2. С. 282.
«136 год. Дело сыскное о еретике о старце Андреяне, что с Вологды, и ево советиков
чернеца ж Иякова. Да попа Ивана Филимонова, да съезжеи избы подьячего Агейки
Семенова, и по тому сыскному делу тем еретиком учинено наказанье и розосланы
в монастыри под начал» (Описи архива Разрядного приказа XVII в. / Подг, т-та и вступ.
ст. К.В. Петрова. СПб., 2001. С. 493).

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

185

призванных поддержать идеи православия. В их числе было «Евангелие
Учительное» (Евье, 1619), которое, с одной стороны, получило широкое
распространение в Речи Посполитой и в России5, а с другой, посто­
янно встречало крайне негативные отзывы православных духовных
властей. После восстановления Киевской митрополии ее глава, Иов
Борецкий, на соборе 1625 г. вынес решение о несоответствии творче­
ства Транквиллиона-Ставровецкого православному канону, о подвер­
женности его католической традиции, и составил список «ошибок»
в «Евангелии Учительном». В итоге сам писатель покинул православную
церковь и перешел в унию.
Решение киевского митрополита поддержал московский патриарх
Филарет. В Москве на основе постановлений киевского собора 1625 г.
были составлены русские «Прения» с «Евангелием Учительным»6. Далее,
с 1627 г. началась рассылка указов по городам России о конфискации
и сожжении указанной книги7, а 4 декабря того же года на Красной
площади было сожжено 60 ее экземпляров8, - надо полагать, в порядке
демонстрации действенности принятых решений.
Запретительные и карательные установки центральных властей
не обошли вниманием и духовные искания небольшой группы людей,
собиравшихся в Ильинском Вологодском монастыре и обсуждавших там
волновавшие их вопросы русской церковной жизни. Это были два мона­
ха, белый священник и мирянин. Кружок сложился, когда в Ильинский
монастырь, странствуя, и, вероятно, переходя из монастыря в монастырь,
прибыли два чернеца из Ростовского Богоявленского монастыря.
Идейным лидером среди них являлся один из пришедших - Адриан.
Он ощущал свою харизму, ему являлись видения, - как зафиксировали
последующие документы, он был убежден, что к нему исходит Святой
5
6

7

8

Маслов С.И. Кирилл Транквиллион-Ставровецкий и его литературная деятельность.
Опарина Т.А. «Прения с Евангелием Учительным Кирилла ТранквиллионаСтавровецкого» в русской богословской полемике XVII в. С. 172-180; Она же. Иван
Наседка и полемическое богословие... С. 367-394.
Списки с окружных грамот о конфискации и сожжении книг Евангелия Учительного
Кирилла Транквиллиона: СГГД. Ч. 3. № 77. Л. 298-299 - список 1627 г. с окружной грамоты
на Верхотурье; Дворцовые разряды. Т. 1. Стб. 980-982 - список 1628 г. окружной грамо­
ты в Путивль; РГБ. Собр. Ундольского. № 522. Л. 422-424; ГИМ. Собр. Уварова. № 1966
(36) (473). Л. 281-283; РНБ. Собр. Титова. № 1385(699). Л. 15-17 - списки с окружной
грамоты в Нижний Новгород; РГАДА. Ф. 396. Архив Оружейной палаты. Оп. 1. 1627 г.
№ 1637 - память дьяку Гурью Золотореву; Оглоблин Н.И. Обозрение столбцов и книг
Сибирского Приказа (1592-1798). М., 1901. Т. 4. С. 26 (Ф. 214. Оп.З. Стб. 13. Л. 37-40);
Шишонко В.Н. Пермская летопись. Второй период: 1613-1645. Пермь, 1882. С. 276 - спи­
сок с окружной грамоты 1628 г. в Тобольск; Харлампович К. Малороссийское влияние...
Т. 1. С. 111-112.; Булычев А.А. История одной политической кампании XVII века.
Дворцовые разряды. Т. 2. С. 821-822; Петров К.В. Собакинский летописец первой
половины XVII в. // Очерки феодальной России. М., 2003. Вып. 7. С. 155-163.

186

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

Дух, и он его «вмещает», что давало ему возможность видеть Бога «на не­
беси во всей славе». Его сопровождал чернец Иаков; очевидно, Адриан
был боговидцем, а Иаков - реализатором его программы и проповедни­
ком его идей. Послушать о теофанических видениях Адриана приходили
в монастырь священник Никольской церкви в Вологде Иван Филимонов,
а также светский человек - подьячий вологодской съезжей избы Аггей
Семенов. Вероятно, они стали последователями старца Адриана.
Можно предположить, что обсуждения и споры в монастыре дли­
лись недолго. После поступившего в 1628 г. доноса открылись расспрос
и следствие, возглавляемое архиепископом Вологодским и Великоперм­
ским Варлаамом. Церковный суд, подтвержденный решением патриарха
Филарета, вынес решение о еретичестве всех участников кружка. Состав
преступления включал несколько пунктов: боговидение, признание
собственной святости, противодействие царским указам о сожжении
книг Кирилла Транквиллиона и католические воззрения.
Вероятно, боговидение и критика правительственной кампании
(«те книги сожжены не по делу») были и вправду присущи практике
данной группы. И уже этого было достаточно, чтобы подвергнуться
преследованиям. Насколько же их воззрения соответствовали католиче­
ской традиции, понять почти невозможно. Безусловно, Адриан говорил
о своей богоизбранности, - ведь он ощущал исхождение Святого Духа,
что позволяло ему общаться с Богом. Но признавал ли он себя святым
при жизни, на самом деле неизвестно.
Признание собственной святости было одним из пунктов крити­
ки в адрес Кирилла Транквиллиона. Ведь украинский автор говорил
об исключительности своей личной позиции, об особой роли в пропо­
ведовании христианских заповедей. Он писал: «Со истинным дълатели
винограда Христова за ровно понес дар дневный и яко трудолюбивая
пчела со цветов разумного раю собирал духовную сладость»; дело же
свое он называл «святым и чесным», «светом правды», в другом месте
спорил со своими критиками, которые-де его «дело святое, оболгуют»9.
Рецензенты текста в Прениях отметили: «Аще бо Кирилл и высокая
самь о себе мечтает, но за сие... самой святой церковью веры отлучен
и в сомне нечестивых есть», «никто же убо от святых апостол и богонос­
ных отец жив сыи и во плоти еще свое дело или писание честно и свято
именова»10. В правительственных указах при обосновании сожжений эта
мысль повторяется: «И тот слогь его еретический и составы обличились
в техъ книгах... богохульные и мерзкие слова. А онь себя именовал,
будто онь проповедникь слова Божия и будто его слогу аггели удиви­
9
10

Опарина Т.А. Иван Наседка и полемическое богословие... С. 390.
Там же. С. 397.

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

187

лись. И то его еретичество все и объявилось, за то ть книги сожжены»11.
Таким образом, не одна лишь харизматическая убежденность Адриана
могла стать причиной обвинений его в претензии на святость, но имело
место перенесение на него обвинений с защищаемого им «Евангелия
Учительного» Кирилла Транквиллиона.
Отсюда же могло произойти и обвинение в следовании filioque, что
являлось одним из важнейших пунктов критики украинского сочинения.
В «Прениях» несколько раз Кириллу Транквиллиону вменили следование
католическому догмату. Так, в поучении на пятидесятницу он писал:
«Живая водачистетельная, истекающая от приснотекущего источника
Иисуса Христа», на что ему было замечено: «Зде явственно показует Сын
Божии есть источником приснотекущего Духа Святого, не дарованием
в нем живет, но истинно существенным образом»; «зде явственно Кирил
свое зловерие написал; с римляны соединение и от Сына Духу Святому
исхождение, сице убо латыни веруют и исповедуют»12. В том же поучении
Кирилл Транквиллион, развивая набор метафор, давал новый образ «Дух Святый, излиянный десницей», толкуя десницу как Иисуса Христа.
Это место вновь встретило критику: «Кирилл написал Духу Святому
от Сына исхождение, а не от Отца, убо по латынски же»13. Кроме того,
Кирилл Транквиллион вложил в уста распятого Христа фразу: «И шлю
Духа моего на вы»; его поправили и заметили, что нужно писать «от Духа
моего», а не «Духа моего», и сделали вывод: «И то Кирил привел по ла­
тынски от лица Сыновна Духу Святому исхождение»14.
В целом, Кирилл Транквиллион рекомендовал читателю избегать спо­
ров о filioque, полагая сходство позиций католической и православной
сторон. Ему ответили в «Прениях»: «И прочее пишет не сопротивлятися
о исхождении Святого Духа, не ведомо, о латынех или о верных»15. Без­
условно, Транквиллион был сторонником идеи христианского единства
и искал точки соприкосновения католической и православной кон­
фессий. И хотя он был близок к пониманию известного католического
догмата, и его переход в унию был неслучаен, он нигде не излагал уче­
ние о filioque и не защищал его, а уходил от споров по этому вопросу16.
Католические элементы не столь заметны в «Евангелии Учительном».
Могли ли представители низового белого и черного духовенства из Во­
логды различить эти богословские тонкости и толкования и сознательно
встать на защиту католических догматов, сказать трудно. По-видимому,
11
12
13
14
15
16

Дворцовые разряды. Т. 2. Стб. 821-822.
Опарина Т.А. Иван Наседка и полемическое богословие... С. 379.
Там же. С. 383.
Тамже. С. 381.
Там же. С. 393.
Эту позицию он сохранил и находясь уже в лоне униатской церкви.

188

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

логика их судей была такова: если они защищают это сочинение, то и вы­
ражают все его «ереси». Но это не дает ответа на вопрос современного
исследователя, насколько Адриан и его последователи действительно
были проповедниками католичества и унии.
Следует отметить, что в России данного периода все богословские
сюжеты, связанные с проблемой (н)исхождения Св. Духа, относились
к католичеству17. Так, Антоний Подольский, отводивший огню бого­
явленских свечей роль видимой формы исхождения Св. Духа, был
также обвинен в прокатолических воззрениях и связан с проблемой
filioque18. Его критики увидели в огне четвертую ипостась Троицы,
что позволило им отождествить его воззрения с догматом filioque.
Последний во всех русских полемических текстах устойчиво назывался
четверением Троицы.
При отсутствии расспросных речей Адриана и его последовате­
лей можно очень осторожно предположить, что они повторяли древ­
нехристианские представления о выделении Богом своих избранников,
которым он через Св. Дух давал понимание некоторых своих тайн.
Возможно, Адриан использовал из «Евангелия Учительного» не столько
католические идеи, сколько идеи нисхождения Св. Духа на избранных
(например, цитату из пророка Иоиля: «Излию Духа моего на всяку
плоть»19). Украинский текст мог стать для русского монаха источни­
ком пророчеств, и подобные цитаты могли лечь в основу рассуждений
Адриана о вмещении им Св. Духа.
Но осуждены вологодские мыслители из народа были за испове­
дование filioque. Безусловно, такое обвинение было необыкновенно
действенным. Решение по их делу было выдвинуто незамедлительно.
Священника расстригли и всех слушателей старца Адриана разосла­
ли по монастырям «под крепкие начала». Сам Адриан был отправлен
в Кирилло-Белозерский монастырь20, его сподвижник старец Иа­
ков - в Вологодский Спасо-Каменный21, расстрига Иван - в Вологодский

17

18
19
20

21

Как и любая попытка понять сущность икон идентифицировалась с иконоборчеством
и получала наименование «жидовства», - ярким примером чего служит судьба Ивана
Бегичева.
«Изыскание от многих божественных книг свидетельство о прикладе огня» - РГБ. Собр.
Троице-Сергиева мон. № 700. Л. 246 об.
Опарина Т.А. Иван Наседка и полемическое богословие... С. 381.
РГАДА. Ф. 210. Оп. 20. Стб. 106. Л. 1. Отписка Кирилло-Белозерского монастыря келаря
старца Авраамия и казначея старца Филарета о получении грамоты по поводу Адриана.
Текст включает и грамоту Михаила Федоровича об Адриане. Отписка властей КириллоБелозерского монастыря о принятии Адриана - Там же. Л. 4.
Там же. Л. 2 - Отписка Спасо-Каменского монастыря келаря старца Иакима и казначея
черного священника Павла о принятии старца Иакова.

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

189

Троице-Павловский22, Аггей Семенов - в Костромской Ипатьевский
монастырь23. Всех сопровождала рекомендация держать в колодах под
постоянным надзором («и велено держати на чепи и в желъзехь в ве­
ликои крепости за сторожи»24). Целью этой строгой епитимьи было
возращение каждого в лоно церкви: «а приводить велено на том, чтобь
от тое своеи прелести враж’ей обратился к Богу и в гръхь каялся и про­
силь прошения в своей ереси»25. Известно, что один из них, видимо,
наименее подготовленный к мерам церковной дисциплины и далекий
от богословских тонкостей - подъячий Аггей Семенов, покаялся в том же
году26. Вероятно, после его просьбы, он был допущен к причастию. На­
против, один из зачинщиков, старец Иаков, выступил несгибаемым
последователем своего учителя. В 1629 г. на него поступила жалоба
от архимандрита Спасо-Каменного монастыря Герасима27. В ней он
передавал извет священника монастыря Иакова. Последний доносил,
что сосланный старец «по-прежнему учителя своего старца Андриана
во всем похваляет и воровством и еретичеством многие непригожие
речи говорит»28. После разбирательства в Москве старец Иаков был
препровожден для дальнейшего перевоспитания в еще более суровые
условия - в Тобольский Знаменский монастырь29, куда доставлен си­
бирским сыном боярским Иваном Астраханцем30.
22
23
24
25
26

27
28
29

30

РГАДА. Ф. 210. Оп. 20. Стб. 106. Л.З - Отписка Троице-Павловского монастыря игумена
Олимпия о принятии «Ивашки-расстриги».
Там же. Л. 5-6 - Отписка Ипатьевского монастыря архимандриата Пафнутия о пригятии
подьячего Аггея Семенова.
РГАДА. Ф. 214. Сибирский Приказ. Оп. 3. Стб. 23. Л. 272.
Там же; РГАДА. Ф. 210. Разрядный Приказ. Оп. 20; Стб. 106. Л. 7.
Там же. Л. 7-8 - Отписка Ипатьевского монастыря архимандриата Пафнутия о покаянии
Аггея Семенова: «И тот подьячеи Аггейко от тое свое прелести вражии обратился к Богу
и в своем грехе каялся и просил у Бога и у вас, государей (Михаила Федоровича и Фила­
рета Никитича) прощение в своей ереси и желает у отца духовного исповедатися и чтоб
де мне без покаяния и без причастия не умерети и о том, что вы, государи, укажете».
РГАДА. Ф. 214. Оп. 3. Стб. 23. Л. 270-275 - Память боярину Дмитрию Мамстрюкевичу
Черкасскому на старца Иакова.
Там же. Л. 272-273.
Там же. Л. 273,275 - Грамота Тобольским воеводам А.Н. Трубецкому и Г.А. Загрязскому
о присылке Иакова; Л. 284 - Грамота Тобольского Знаменского монастыря архимандриту
Тарасию о присылке Иакова; Л. 291 - проезжая грамота для пересылки Иакова; Л. 296 Память думному дьяку Федору Лихачеву в Приказ Казанского Дворца; Л. 299 - Отписка
Тобольских воевод А.Н. Трубецкого и Г.А. Загрязского о принятии Иакова.
РГАДА. Ф. 210. Оп. 17. Дополнительный отдел. Стб. 28. Л. 229 - «Государю, царю и ве­
ликому князю Михаилу Федоровичу всеа Руссии вологоцкого уезду Спаса-Каменнаго
монастыря архимарит Герасим з братьею челом бьют. В нынешнем, государь, во 137 году
марта в 14 день прислана твоя государева царева и великого князя Михаила Федоровича
грамота за приписью думного твоего государева дияка Федора Лихачева с сибирским
сыном боярскис с Ываном Астраханцем. А велено по твоеи государеве грамоте вора
еретика черьнца Иякова сыну боярскому Ивану Астроханцу отдати. И мы, нищии,
по твоеи государеве грамоте сибирскому сыну боярскому Ивану Астроханцу тово

190

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

Но дело священников имело огласку, и память о них сохранилась
в русской традиции. Во всяком случае, имена скромных бунтарей
из Вологды, нашедших приют на цепи под крепким началом в далеких
северных монастырях, оказались внесены в заголовок нового обвини­
тельного сочинения о «Евангелии Учительном» Кирилла ТранквиллионаСтавровецкого (правда, с небольшим искажением: священник Иван
Филимонов стал Иваном Лисициным). Сочинение, названное «Свиток
укоризны Кириллу Транквиллиону-Ставровецкому..., что похваляя
чернец Андреаь да ученикь его чернець Ияков и роспоп Ивашко Лиси­
цын да подьячий Агейко Семенов», судя по отсылкам на издания Мо­
сковского печатного двора, появилось не позднее конца 50-х гг. XVII в.
Возможным автором его был справщик Московского печатного двора
игумен Сергий, в 1665 г. производивший повторное, после 1620-х гг.,
разбирательство с «Евангелием Учительным». В то время стал вновь
проявляться повышенный интерес к проблеме каноничности украинскобелорусской книжности. В ситуации, когда имя Кирилла ТранквиллионаСтавровецкого стало для России знаком еретичности киевской традиции,
к нему обращались вновь и вновь. В 1679 г. другое произведение того же
автора - «Зерцало Богословия», получил указание проверить на канонич­
ность Симеон Полоцкий. Его вывод оказался столь же отрицательным,
как и вывод автора «Свитка укоризны». В том же году патриарх Иоаким
вынес церковное определение о католических воззрениях «Евангелия
Учительного» Кирилла Транквиллиона-Ставровецкого (тем самым
повторив патриарха Филарета). Но не только представители офици­
альной церкви выносили столь жесткие вердикты насчет творчества
украинского автора. Их оппоненты - старообрядцы исходили из пред­
ставления о подчинении Киевской митрополии Антихристом, и все
антиукраинские тексты (а их оказалось совсем немного) были тут же
вовлечены ими в построение соответствующих концепций. «Свиток
укоризны» и Прения играли в них свою роль. Известно, в частности,
что «Свиток укоризны» хранился в библиотеке игумена Феоктиста31.
Таким образом, «Свиток укоризны», появившийся почти через 40 лет
после церковного суда в Вологде, выглядит как опровержение взглядов
вологодских еретиков. В условиях продолжающейся дискуссии по вопро­
су, насколько возможно заимствовать сочинения Киевской митрополии
(особенно обострившемуся в период реформы патриарха Никона), имя
Кирилла Транквиллиона, факты как преследования (сожжения), так
вора...» (обрыв грамоты). (На обороте - 137 апреля в 17 день вологжанин посадкои
человек Васка Костянтунов).
31 Бубнов Н.Ю. Старообрядческая книга в России во второй половине XVII в. СПб., 1995.
С. 58.

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере

191

и защиты его произведений, становятся аргументом полемики. А во­
логодские еретики, выразившие столь редкое для русского общества
сопротивление правительственной программе и говорившие в пользу
запрещенного сочинения, также стали символом противодействия
и запомнились.
Текст обвинения32

Объявились в воровскомъ въ еретическомъ деле на Вологде в Ил’инском
монастыре прихожие чернцы Ондреянъ с ученикомъ своимъ с чернецом
сь Яковомъ. Да к нимъ же пристали на Вологде воровствомъ вологодцкои
Никольскои попъ Ивань Филимоновъ да съезжеи избы под’ячеи Аггьико
Семенов.
И будучи на Вологде враги Божии воровали и вмещали в мир ерети­
ческие слова для смуты. Будто онь, чернець Ондрьян, приял Духъ Святый
и Бога видить на небеси безпрестанно во всеи славе. Да чернецъ Ондреянь,
ворь, еретикъ, врагъ Божии, с своими советники, с чернецом съ Яковом
да с попом Иваном да с поддъчимъ с Аггѣиком, противяся Божественному
Писанию Святыхъ апостолъ и Святыхъ отець, еретика Кирилова слогу
Транквиллиона Ставровецкого, которогу слогу книги печатные сожжены,
похвалялъ и называл ево святымъ. Будто онь Духъ Святыи приял, такъ же
как и он, еретикъ чернецъ Ондреянь. И будто те книги сожжены не по дъ­
лу. Да они, враги Божии, тот еретикъ Ондреянъ с товарищи Духа Святого
проповъдали ложно, бутто исходить от Отца и от Сына, четверя Святую
Троицу, такь ж, какь латыни - еретицы - папежницы.
И за то воровство и за ересь чернецу Ондреяну с товарыщи по указу
Филарета Никитича на Вологде учинено наказанье и разосланы в розные
монастыри под крепкие начала.

32

РГАДА. Ф. 214. Сибирский приказ. Оп. 3. Стб. 23. Л. 271.

192

ГЛАВА 2

ВЫБОР НА ФОНЕ РАСКОЛА

РУССКОГО ПРАВОСЛАВИЯ

ОЧЕРК 1
ПОИСКИ ЦЕРКОВНОГО ИДЕАЛА
ИВАНА НЕРОНОВА
Иван Неронов1, признанный глава старообрядческого движения
на самом раннем этапе его развития, своей борьбой и жизненным
кредо отражал преемственность идеологии оппозиционных сил
по отношению к предшествующей церковной традиции. При этом он
был одним из немногих известных деятелей первой половины XVII в.,
оказавших сопротивление обрядовым реформам патриарха Никона.
Хотя доктрина старообрядцев напрямую исходила от официальных
догматов первой половины XVII в., представители дореформенной
интеллектуальной элиты, за редким исключением, не примкнули
к этому движению.
Еще до раскола церкви жизненным кредо Ивана Неронова стала
евангельская фраза «бием - побеждаем» (впоследствии повторенная
в его биографии и принятая Аввакумом). Его образцом стал Иоанн
Златоуст, любимым сочинением - «Маргарит», который он всегда
носил с собой. Своим поведением он стремился олицетворять иде­
ального пастыря. Он повторил не только имя2 известнейшего борца
с пороками общества, - блестящий проповедник, Иван Неронов
возродил жанр проповеди, черпая в «Маргарите» темы наставле­
ний, в связи с чем, подобно Златоусту, неоднократно подвергался
преследованиям (как возмущенной толпы, так и церковного суда)
и находился «под началом».
Целью борьбы Неронова, его желаемым идеалом стало очищение
русской церкви. Кажется удивительным, но он пришел к этой идее
самостоятельно, в 1610-е гг., еще будучи мирянином. И оказался
не одинок в своих устремлениях: начиная с 20-х гг. XVII в., разные
русские деятели вновь и вновь поднимали проблему обновления
1

2

Знаменский П. Григорий Неронов // Православный собеседник, 1869. Ч. 1. С. 236-282;
Материалы для истории раскола за первое время его существования. Т. 1; Клипунов­
ский Ф. Григорий Неронов // Университетские известия. Киев, 1886. Кн. 7. Ч. 2. С. 1-40;
Свирелин А.И. Сведения о жизни архимандрита Переяславского Данилова монастыря
Григория Неронова // Труды Владимирской ученой архивной комиссии. Владимир, 1904.
Кн. 6. С. 44-45; Зеньковский С. Русское старообрядчество. Духовные движения семнадца­
того века. С. 211 -214; Румянцева В. С. Народное антицерковное движение в России в XVII
в. С. 31-42; Михельс Г. О деятельности Ивана Неронова в первые годы Никоновской
реформы // Русское общество и литература позднего феодализма. Новосибирск, 1996.
С. 23-36; Michels G. В. At War with the Church. Religious Dissent in Seventeenth-Century
Russia. Stanford, 1999.
Крестильное имя его было иное - Гавриил, но в семье он назывался Иваном.

196

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

и улучшения отечественного православия, устранения накопивших­
ся в нем недостатков. Одним из главных вдохновителей подобных
идей стал Дионисий (Зобниновский), игумен Троице-Сергиева
монастыря -крупнейшего культурного центра той эпохи. В 1640-х
гг. приобрели новое звучание голоса о необходимости укрепления
норм христианства в церкви и в миру, в чем видна роль духов­
ного отца царя Алексея Михайловича, протопопа Кремлевского
Благовещенского собора Стефана Внифатьевича. Двое названных
иерархов постоянно поддерживали Ивана Неронова во всех его
столкновениях и оказали наибольшее влияние на формирование
его воззрений.
Основным принципом Неронова было несогласие мириться
с любыми отступлениями от ранее установленных церковных
правил. При этом его ригоризм мог быть нелицеприятен даже для
покровителей (например, Александра Вятского), если он усматривал
в их действиях нарушение конфессиональных норм. Понятно, что
выбранный им путь - борца не только с вновь вводимыми обря­
дами, но и с общественными пороками в целом - сопровождался
жалобами и доносами, как со стороны властей, так и паствы, и по­
следующими наказаниями, которых иногда удавалось фактически
избежать, - так Иван Неронов стал вечным странником3. Его
коснулись репрессии эпохи Раскола, а им предшествовали невзго­
ды Смутного времени. Он испытал на себе горечь опустошений,
приносимых внутренней войной и внешними вторжениями начала
XVII в. Иван-Григорий родился в 1591 г. в Вологодской волости4,
ставшей затем местом драматических событий. В результате поль­
ской интервенции и казацких набегов его родина была испепелена,
его дом - сожжен. Погорелец бежал в Вологду, где в обстановке
всеобщего хаоса выступил с обличениями языческой обрядности
священников. Новый конфликт, уже чтеца Ивана Неронова, возник
в селе Никольском. Оправдание его действиям нашлось в ТроицеСергиевом монастыре5, у Дионисия Зобниновского, у которого
он и прошел ученичество перед вступлением в духовный сан.
3

4
5

Панченко А.М. Иоанн (Гавриил) Неронов, в иночестве Григорий // Словарь книжников
и книжности Древней Руси. XVII в. Ч. 2. СПб., 1993. С. 75.
Куда постоянно возвращался.
Далее его жизнь постоянно оказывается связанной с Троице-Сергиевым монастырем. У него
сохранялись контакты помимо Дионисия Зобниновского, с Симоном Азарьиным, а затем
и Арсением Сухановым. От последнего Иван Неронов мог получить тексты Прений о вере
и Проскринитарий, получившие в старообрядческой литературе дальнейшую разработку.
Дьякон Федор, одним из учителей которого был Иван Неронов, составил самостоя­
тельную редакцию произведений Арсения Суханова, в которой значительно усилены
антигреческие выпады.

Глава 2. Выбор на фоне раскола русского православия

197

Ходатайство видного пастыря обеспечило церковному служке
рукоположение патриархом Филаретом Никитичем в дьяконы,
а затем в священники.
Открыто высказанные в 1632 г. сомнения в целесообразности
Смоленской войны, инициированной патриархом Филаретом,
привели рядового священника к неизбежной опале. Критика решений
главы церкви - по совместительству фактического правителя
страны - не могла пройти ему даром и повлекла за собой наказание,
ссылку в Никольский Карельский монастырь.
Получив затем прощение, Иван Неронов на десятилетие
оказался в Нижнем Новгороде, настоятелем Воскресенской церкви.
Из города он ходил к известному старцу Анании, у которого,
в возрожденном в 1629 г. Макариевском Желтоводском монастыре,
вероятно, и встретился впервые с Микитой Мининым, будущим
патриархом Никоном. Там же, в Нижнем, Иван Неронов сблизился
с человеком, ставшим для него живым образцом пастыря - Стефаном
Внифатьевичем. До самой своей смерти Стефан Внифатьевич
являлся постоянным заступником Ивана Неронова, а после раскола спасителем от репрессий Никона.
Тогда же он проявил себя как последовательный сторон­
ник единогласия (возможно, под влиянием Стефана Вни­
фатьевича), - собственно, Иван Неронов стал одним из первых
священников, перешедших на единогласие в рассчитанном на мирян
богослужении. В 1636 г. он активно поддержал соответствующую
рекомендацию светской власти для приходских церквей (как
ни странно, тогдашнее постановление о ходе духовной службы
было составлено светским чиновником - десятильником Нижнего
Новгорода); ряд протопопов Нижнего Новгорода категорически
отказывался принять эту норму, и Неронов отправил на них извет
патриарху Иоасафу6. В том же году патриарх Иоасаф в памяти
тиуну Москвы Манойлову запрещал многогласие для экзапсалмов,
но соглашался принять «по нужде» практику многогласия для
остальных частей богослужения7.

6

7

Рождественский Н.В. К истории борьбы с церковными беспорядками, отголосками
язычества и пороками в русском быту XVII в. (Челобитная нижегородских священников
1636 г. в связи с первоначальной деятельностью Ивана Неронова) // ЧОИДР. 1902. Кн. 2.
Отд. IV. С. 20,27.
Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и его противники и царь Алексей Михайлович. Т. 1.
С. 86; Опарина Т.А. Царская грамота 1660 г. о наказании священника, не принявшего
единогласного пения // Рукописная книга Древней Руси и славянских стран: от коди­
кологии к текстологии. СПб., 2004. С. 65-75.

198

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

В июне 1641 г. у нашего героя последовал новый конфликт
в Нижнем Новгороде, причем, судя по документам, отнюдь
не духовного характера (хотя не исключено, что в основе его
лежали все же идейные столкновения). Пристав приказа Большого
дворца Иван Леонтьев подал на нижегородского воскресенского
священника Ивана Неронова и его окружение челобитную, заявляя,
что известный проповедник и его сподвижники совершили на него
нападение, ограбили и избили8. Судя по всему, серьезных последствий
обвинение не повлекло.
В 1645 г. Иван Неронов был переведен из Нижнего Новгорода
в Москву. Перевод был осуществлен при настойчивой поддержке
Стефана Внифатьева. Не совсем ясно, с какого момента последний
стал духовным отцом наследника престола. Но вступление
на царский престол в 1645 г. Алексея Михайловича делает его
необыкновенно влиятельной фигурой. В этом же году Стефан
Внифатьевич приближает к себе Ивана Неронова - добивается его
переезда в столицу9. При участии царского духовника прежний
нижегородский служитель получает кафедру протопопа недавно
построенного Казанского собора на Красной площади. С этой поры
Иван Неронов пользуется покровительством не только Стефана
Внифатьевича, но и царя Алексея Михайловича.
Новоназначенный протопоп оказался в столице ярым сторонником
единогласия и был поддержан в этом начинании государем и его
духовником. Примечательно, что введение такого чина в Казанском
соборе не повлекло оттока паствы. Напротив, длительная служба,
завершавшаяся страстной проповедью, обеспечила растущую
популярность Ивана Неронова среди прихожан Москвы. (Вероятно,
в его поучениях уже тогда доминировала тема укрепления
христианской этики в обстановке приближающихся «последних
дней».) Речи казанского протопопа привлекали внимание всей
столицы, и для прихожан, не сумевших попасть в переполненный
храм, Неронов ввел новшество: записи его проповедей вывешивались
на соборных стенах. Этот яркий и значительный период в жизни
Ивана Неронова длится до вступления Никона на патриарший
престол.
Рукоположение в патриархи в 1652 г. другого ставленника
Стефана Внифатьевича, Никона, прерывает блистательный дебют
8

9

Нижний Новгород в XVII в.: Сборник документов и материалов к истории Н. Новгорода
и его округа. Горький, 1961. С. 335; ГАГО. Нижегородский Печерский монастырь. Д. 164.;
Д. 130/133.
Материалы для истории раскола... Т. I. С. 280.

Глава 2. Выбор на фоне раскола русского православия

199

признанного всеми проповедника. Устремления Ивана Неронова
должны были согласовываться с программой реформирования
церкви, выдвинутой новым патриархом (хотя идеал чистой веры,
благочестия был свойственен им обоим). Реформа призвана была
очистить русскую церковную практику, уничтожить языческие
элементы, унифицировать богослужение. Но, как оказалось,
реформа виделась ими по-разному. Иван Неронов опротестовал суть
вводимых Никоном новаций, выступил против западных влияний
и копирования «чужих» образцов.
Иван Неронов вступает в конфликт с главой церкви с самого
начала реформ. Он стремится противостоять изменениям русского
церковного строя, остановить реформы, и возглавляет оппозицию.
Его поучения, произносимые в непосредственной близости
от резиденции главы церкви, бичуют новые указы патриарха.
Видный проповедник берется и за перо; угроза (по его мнению)
разрушения русской церкви превращает его писателя. Он пытается
убедить царя Алексея Михайловича в пагубности для России
выбранного пути, постоянно апеллируя к Стефану Внифатьевичу.
В составленных Нероновым многочисленных посланиях впервые
сформулированы основные пункты критики реформы. Действия
Никона сопоставляются с заключением Брестской унии, что могло,
на взгляд Неронова, произойти лишь происками Антихриста, введение унии на Святой Руси знаменует для него приближение конца
света.
Бурные протесты Ивана Неронова, авторитетного борца
с пороками, известного своим личным благочестием и подвигом
человека, любимца государя и его духовника, создали общественный
резонанс. Обладая значительным влиянием, будучи тесно связан
со столь значительными фигурами, Неронов оказался для Никона
опасным оппонентом. Его критические выпады находили одобрение
у многих и привлекали все новых сторонников, из которых вокруг
проповедника формировалась настоящая оппозиция.
Вначале патриарх медлит с ответными действиями10. Репрессии
начинаются через несколько месяцев. Никон принимает решение
устранить возмутителя спокойствия и генератора неугодных идей.
Первым шагом главы церкви в его наступлении на несогласных стал
собор 1 июля 1653 г. против муромского протопопа Логина. На соборе
в защиту Логина выступает Иван Неронов. Он бросает Никону упрек
в измене прежним воззрениям и прежним сподвижникам, в первую
10

Так, первое послание Ивана Неронова к царю осталось без ответа со стороны Никона
(РИБ. Т. 39. Стб. 15).

200

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

очередь - Стефану Внифатьевичу: «Прежде сего совет ты имел
с протопопом Стефаном... Доселе ты друг нам был, а ныне на нас
возстал». Кроме того, на соборе Иван Неронов публично огласил
знаменитую фразу Никона: «Я де на нее (царскую власть) плюю
и сморкаю»11, предварительно оповестив Стефана Внифатьевича.
Свою полемику с Никоном Иван Неронов завершает грозной
филиппикой: «Воистину, патриарх, лжешь»12.
Столь непочтительное отношение к главе церкви, открыто
высказанная критика реформ и личности Никона повлекла следствие
1653 г. Собор на Логина перерос в собор на Ивана Неронова.
4 августа последний был арестован и предстал на допрос высшего
церковного органа (записи деяний собора 1653 г. не сохранились
и восстанавливаются по так называемой «Росписи спорных речей
Неронова с патриархом Никоном»13). В итоге, решением иерархов
обвиняемый лишен священнического сана и отправлен в ссылку.
13 августа 1653 г. был оглашен указ патриарха о заключении Ивана
Неронова в Вологодский Спасо-Каменный монастырь (на Кубенском
озере)14.
Впрочем, пребывание «под началом» обещало быть мягким.
Разжалованный бывший протопоп вдруг оказался среди единомыш­
ленников. Архимандрит монастыря Александр (Вятский), сочув­
ствовавший старому обряду, встретил Ивана Неронова с большим
почетом как известного проповедника, а теперь еще и мученика.
Спасо-Каменный монастырь становится не местом наказания
опального клирика, а центром оппозиции15, где Ивану Неронову
удается найти сподвижников, сплотить их и активно продолжить
борьбу. В монастырь приезжают его сын Феофилакт и ученик,
бывший игумен Златоустовского московского монастыря Феоктист.
Из монастыря Неронов рассылает послания: в 1654 г. он направил
письма царю Алексею Михайловичу, Стефану Внифатьевичу
и протопопу Гавриилу.
Судя по ответным посланиям Ивана Неронова к царскому
духовнику, тот увещевал его покаяться перед Никоном. Никон
виделся Стефану Внифатьевичу законным главой церкви, любые
1
2
3
4
5

Материалы для истории раскола... Т. I. С. 44.
Там же. С. 45-49.
Там же. С. 41-45.
Там же. С. 134-135.
При Иване Неронове складывается своеобразная канцелярия оппозиции, перешедшая
затем к его личному секретарю, игумену Феоктисту. Феоктист остался верен Неронову
и после примирения в 1657 г. В 1659 г. он завершил составление биографии учителя:
«Записки о жизни Ивана Неронова» (ПЛДР. М„ 1989. XVII век. Кн. вторая).

Глава 2. Выбор на фоне раскола русского православия

201

выступления против которого являлись прямым нарушением канона;
в то же время, считал он, конфликт легко может быть исчерпан, так
как патриарх лишь ожидает «прощения и истинного покаяния»16.
В свою очередь, Неронов выстраивает иную схему. Он не видит
за собой церковных преступлений: «Но се в упрямство не вменяй, еже
к патриарху прощения не приношу: не вем бо себе к нему согрешиша.
Аще ли же обличит мя и милостию покажет ми струп: любезно
целовати буду ноги его, якоже и блудница она». Противник реформы,
напротив, воспринимает себя истинным христианином, ратующим
о спасении веры. Он готов отказаться от принципа церковной
иерархии в противовес идее равенства всех перед Богом и признания
пастырства одного Иисуса Христа. Более того, согрешение перед
Никоном видится ему истиной перед Христом. Покаяние, по его
рассуждениям, должен принести Никон, и осознать суть своих
разрушительных для русской церкви поступков.
Очевидно, воззрения Ивана Неронова были близки Александру
(Вятскому). Но согласие ссыльного священника и настоятеля,
призванного его усмирить, длилось не долго. Вскоре их взаимоотношения
переросли в конфликт17. Нонконформизм Ивана Неронова повлек новые
столкновения, и причина вновь лежала в единогласии. Очевидно,
в Вологодской епархии многогласие продолжало сохраняться, так
что последовательный борец с этим явлением не смог поступиться
принципами. Сам будучи в уязвимом положении, он публично
отметил несоответствие монастырской литургии церковным правилам.
Указывая на прочие недостатки монастырского быта, требуя усиления
аскезы и грамотности, Иван Неронов вызвал острое недовольство
архимандрита. Его призывы к введению единогласия наталкивались
на сопротивление настоятеля и братии: ему отвечали - «свечам-де
большой расход». Упорство закончилось для Неронова драматично: как
он вспоминал, архимандрит его «за власы по трапезе влачаще и руками
по щекам бияще время довольно»18.
Не желая мириться с критикой от «подначального» ему расстриги,
Александр (Вятский)19 менее чем через год, в июле 1654 г. в отчете
о поведении подопечного жалуется на его непослушание и требует

16
17
18
19

Материалы для истории раскола... Т. I. С. 73-74, 76, 85-86, 87,91.
Там же. С. 109-119.
Там же. С. 113-115.
Если Неронов пошел на конфликт с Александром (Вятским), то игумен Феоктист остался
близок с ним и нашел у Александра приют и спасение от репрессий в бытность того
вятским епископом.

202

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

усилить карательные меры20. Глава церкви, рьяно поддерживающий
единогласие, тем не менее, усилил наказание человеку, ставшему
жертвой утверждения того же самого чина, определив ему новое
место заключения - Кандалакшский Рождественский монастырь
на Кольском полуострове21. Отправленному 1 июля 1654 г. далее
на север через Вологду, Ивану Неронову в родном городе удалось
произнести проповедь против «мятежников церковных» (против
Никона, в его глазах вводившего раскол в церковь) и отправить
открытое послание ко всем своим последователям.
Иван Неронов и в следующей ссылке продолжил сопротивление
реформам. Из Кандалакшского монастыря он направляет к Тихону,
архимандриту Данилова монастыря в Переславле-Залесском еще
одно послание (не сохранившееся до настоящего времени). Его
проповедь среди братии монастыря имеет успех, у него появляются
ученики. Но без связи с другими крупными адептами старого обряда
ему не удается перенести в Кандалакшский монастырь центр борьбы
с реформами.
Осознавая тщетность своих усилий на огромном отдалении
от столицы и вершителей политики, находясь в интеллектуальном
одиночестве, он осмеливается нарушить наложенную на него
епитимью и решается на бегство. В 1655 г. Иван Неронов покидает
монастырь в сопровождении трех учеников. Патриарх Никон
наказывает архимандрита Кандалакшского монастыря Феодосия
за упущение ссыльного отлучением от причастия.
Путь Ивана Неронова лежит в Москву. Он бежит не от властей,
а к властям. Он продолжает рассчитывать на поддержку идей
старообрядчества Стефаном Внифатьевичем. Он стремится
увидеться с ним лично и доказать свою правоту при встрече, когда
не помогают послания. Он сохраняет надежду убедить Стефана
Внифатьевича, а через него и царя, в необходимости отмены
реформ, в его понимании - донести истину и восстановить спра­
ведливость.
Первоначально Иван Неронов по морю достигает устья Колы,
откуда перебирается в другой крупный культурный центр Соловецкий монастырь. Он прибывает в северную обитель в августе
1655 г. Архимандрит Илья встречает Неронова торжественно,
20

21

Александру Вятскому конфликт с Нероновым принес карьерную пользу, - столкнове­
ние было положительно отмечено патриархом Никоном, поставившим его на кафедру
Коломенской епископии вместо погибшего Павла Коломенского, последовательно
защищавшего старообрядческие идеалы.
Материалы для истории раскола... Т. I. С. 136.

Глава 2. Выбор на фоне раскола русского православия

203

подолгу беседует с ним22. Еще один монастырь не согласен с главой
церкви и готов оказать всяческое содействие опальному протопопу23.
Получив поддержку монастыря, беглец направляется в столицу. (Ни­
кон наказал архимандрита Илью запрещением священнодействовать,
снятым через некоторое время24).
Достигнув Москвы, Иван Неронов направляется к Стефану
Внифатьевичу, который извещает царя о прибытии бывшего
казанского протопопа, но скрывает это от Никона. Прибывший тайно
живет в келье у Стефана Внифатьевича в Благовещенском соборе,
в непосредственной близости от ничего не ведающего патриарха
и осведомленного царя. Но ситуация может измениться, как только
Неронов будет обнаружен Никоном.
Стефан Внифатьевич с согласия Алексея Михайловича стремится
избежать нового церковного суда над Иваном Нероновым
и загасить разрастающийся конфликт. Он видит способ спасения
Неронова в открытии нового этапа его жизни, в обращении
расстриженного священника в иночество. Его вновь отправляют
«под начало», но теперь не для наказания. Стефан Внифатьевич
предлагает принять постриг как знак примирения. Выбор места
пострижения падает на Данилов монастырь в Переславле-Залесском,
архимандрит которого, Тихон, является одним из корреспондентов
и последователей Ивана Неронова. Наставником в период оглашения
выбран постриженник того же монастыря старец Феофан, ученик
Неронова: «И от святого Евангелия отдан в наказание старцу
Феофану, прежде ученику ему бывшу и многу любовь к нему
имущу»25. Учитель и ученик меняются местами (Феофан будет позже
сопровождать Неронова в Игнатьевой пустыни и странствиях.)
22

23
24
25

Совершенно очевидна схожесть воззрений Ивана Неронова и архимандрита Ильи. Они
высказывали полное единодушие в оценке реформы, прежде всего - в оценке греческого
заимствования. Соловецкий монастырь являлся постоянным местом ссылки разных
элементов, в том числе греков. «Под началом» здесь находился и Арсений Грек, совсем
незадолго до встречи Неронова и Ильи, в 1654 г. назначенный патриархом Никоном
ведущим справщиком Московского Печатного двора. И Соловецкий монастырь, где
так хорошо знали Арсения, стал генератором антигреческих идей. Для Ивана Нероно­
ва Арсений Грек также, с самого начала его обличений, выступает одним из главных
злых гениев реформы. Доказательства утери греками благочестия Неронов почерпнул
еще и в произведениях Арсения Суханова. В Соловецком монастыре он подкрепил
эти представления, - возможно, архимандрит Илья поделился своими впечатлениями
об Арсении Греке. После отступления Ивана Неронова резко антигреческую линию
продолжил связанный с ним дьякон Федор.
Соловки наиболее последовательно стояли на позиции неприятия реформ, что и завер­
шилось известным восстанием.
Сырцов И.Я. Возмущение соловецких монахов-старообрядцев в XVII в. Кострома, 1888.
С. 10,19; Чумичева О.В. Соловецкое восстание 1667-1676 гг. Новосибирск, 1998. С. 26.
Записка о жизни Ивана Неронова // ПЛДР. XVII век. Кн. вторая. С. 340.

204

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

После прохождения оглашения, по специальному указанию Стефана
Внифатьевича26,25 декабря 1655 г. Иван Неронов принимает постриг
с именем Григорий.
Продолжая скрываться от Никона, инок Григорий возвращается
в Москву, где живет еще сорок дней в келье у Стефана, а затем
отправляется в Спасо-Евфимиев монастырь на Лому (Игнатьеву
пустынь): «Во ангельском чину живяще 40 днеи в келье Стефана
Вонифатьевича, егда минуло 40 днии, ко своим родителем возвратися
и ту сокровенно, вышнего Бога десницею покрываем, живяще»27.
Игнатьева пустынь, находящаяся рядом с домом родителей
Ивана Неронова, была обустроена на средства его московских
последователей и стала с той поры местом его постоянного
пребывания.
Никон оказывается в странном положении. Властолюбивый патриарх
не может добиться исполнения своих требований, - выясняется,
что расстриженный им протопоп принимает без его позволения
постриг и отбывает в свой монастырь. Никон яростно наказывает
всех, поддержавших Ивана Неронова в бегстве (очевидно, кроме
Стефана Внифатьевича). Но задержать самого главного преступника
и осуществить над ним кару ему не удается, - его указы здесь
не действуют. Выходит, что центральный противник, источник
обструкции его решениям, неуловим для главы церкви. Вероятно,
самым оскорбительным для Никона было присутствие нераскаявшегося
Ивана Неронова в Кремле при повсеместной (включая царя)
осведомленности об этом факте.
Никон усиливает (но заочно) церковные наказания Ивану
Неронову. Он созывает 24 февраля 1656 г. собор, подвергающий
того анафеме28. Следующий собор, 18 мая 1656 г., уже с участием
одного из вселенских патриархов - Макария Антиохийского повторяет отлучение29. После собора, на литургии в Успенском соборе
московского Кремля происходит проклинание так и не пойманного
беглого протопопа и всех его последователей (при анафематствовании
были зачтены «Протопоповы вины»).
26
27
28

29

«...пострижен по отписке протопопа Стефана, за ево рукою» (ПЛДР. XVII век. Кн. вторая.
С. 340).
Там же.
ГИМ. Синодальное собр. Собрание свитков. № 1098; Материалы для истории раскола...
Т. I. С. 124-134; Полознев Д.Ф. К хронике церковных соборов второй половины XVII в.
(Источники и публикации) // Чтения по истории и культуре древней и новой России.
Материалы к конференции. Ярославль, 1998. С. 104-105.
Там же; Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию
в половине XVII в. / Перевод Г. Муркоса. М„ 1897. Вып. 2. С. 178.

Глава 2. Выбор на фоне раскола русского православия

205

Удивительно, но все время после пострижения Иван Неронов
пребывает в Игнатьевой пустыни, и Никон знает об этом: «Нъоткуду
въсть им приидеть, яко в пустыни Григорий»30.
Воспользовавшись отсутствием царя в связи с походом на Ригу
(с 15 мая 1656 г. по 17 января 1657 г.), Никон добивается посылки
карательной экспедиции под руководством Ивана Козлова
в Игнатьеву пустынь «для сыску и поимки» Неронова (экспедиция
виделась столь важным событием, что описана и в биографии
Ивана Неронова, и в грамоте Монастырского приказа, которой
посвящен следующий очерк31). Тот вновь пускается в бегство,
в котором его сопровождают два ученика: названный выше старец
Феофан, его духовный наставник в срок оглашения, и дьяк Андрей,
церкви Воскресения Христова Южской волости Вологодского уезда,
по прозвищу «татарин» (видимо, крещеный татарин), «послуживец»
Неронова. Беглецы уходят недалеко и укрываются в вотчине
Лукьяна Унковского в Вологодском уезде, где местные жители берут
их под свою защиту, оказывая сопротивление людям патриарха:
«Християня же волости тоя скрыша Григория, а посланных
от патриарха оскорбиша»32.
Таким образом, защитники Ивана-Григория (Неронова) готовы
на открытый бунт. Они вступают в вооруженное противостояние
с представителями Москвы и отбивают своего духовного вождя у тех,
кто явился за ним от имени власти.
Непослушание властям в вотчине Лукьяна Унковского вызывает
суровые репрессии. Из «Записки» известно, что все вологодские
спасители Неронова были наказаны и пополнили ряды мучеников:
«Иоанна убо сохраниша, сами же много беду подъяша. Паки патриарх
повеле многих прислать в ту волость - и иереов и мирских. Оковав,
в царствующий град Москве, в темницу посадити повеле. И многи
от них в темнице и умроша от великия нужды, а инии мнози
скорби и напасти подъяху, любви ради, ея же, имяху ко Иоанну»33.
Укрывательство монахов Игнатьевой пустыни, священника Григория,
крестьян вотчины Лукьяна Унковского подпало под постановления
собора 1656 г., анафематствовавшего Ивана Неронова и всех «кто
слушает его слова». Отлучение от церкви означало «градское
наказание» - арест и заключение. Сокрытие преступника от властей,
30
31
32
33

Записка о жизни Ивана Неронова... С. 341.
См. также: Опарина Т.А. Грамота 1656 г. Монастырского приказа о «сыске и поимке»
Ивана Неронова // Старообрядчество в России (ХѴІІ-ХХ века). М., 2004. Вып. 3. С. 75-80.
Записка о жизни Ивана Неронова... С. 341.
Там же.

206

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

а тем более вооруженное сопротивление, являлось преступлением
и церковным, и государственным.
Понимая, что он обрекает своих защитников на неминуемые
страдания и, быть может, на смерть, Неронов, в изложении «Записки»,
готов отказаться от помощи: «Григорию же молящу тъх, да не паче
меры с послаными крамолят». Но люди согласны принять мучения
за него: «Тии же рекоша: “До смерти за тя, страдалче Христове, готовы
пострадати”»34.
После неудачи экспедиции Ивана Козлова правительственному
отряду вновь неясно, где находится возмутитель спокойствия.
Очевидно, в поисках Ивана Неронова патриарху Никону пришлось
пойти на компромисс с руководством светского Монастырского
приказа, за уничтожение которого он неустанно боролся. По решению
главы церкви начинается рассылка по стране упомянутым
ведомством, а также от церковных иерархов многочисленных грамот,
требующих поимки преступника: «Никон же патриарх не оставя
ни града, ни веси, в неи же не положи заповеди, ища Иоанна»35. Одна
из сохранившихся грамот была направлена Монастырским прика­
зом в Кирилле- Белозерский монастырь архимандриту Митрофану.
Светские власти уведомляли архимандрита о случившемся в вотчине
Лукьяна Унковского и указывали предпринять усилия по поимке
и задержанию беглецов. В случае обнаружения, их предполагалось
схватить и передать скованных в Москву36. Вторая дошедшая грамота
исходила от новгородского митрополита Макария и предназначалась
игумену Тихвинского монастыря37.
Очевидно, целью грамот было предостережение от любой
поддержки церковных преступников. Помня непокорность
Соловецкого монастыря, где низложенный священник получил
помощь и защиту, власти опасались подобного поворота событий
и в других местах. Но грамоты Монастырского приказа, канцелярии
патриарха, митрополита, как и действия вооруженного отряда, успеха
не имели. После освобождения в вотчине Лукьяна Унковского Иван
Неронов продолжил странствия, возбуждая все новые и новые области.
Не исключено, что в 1656 г. он стал участником легендарного собора
в Поморье противников реформ, созванного Павлом Коломенским38.
34
35
36
37
38

Записка о жизни Ивана Неронова... С. 341.
Там же. С. 340.
Опарина Т.А. Грамота 1656 г. Монастырского приказа... С. 75-80.
Грамота новгородского митрополита Макария в Тихвинский монастырь о поисках Ивана
Неронова: СПбИИ РАН. К. 12 (Строева). Оп. 2. № 466.
Денисов С. Виноград Российский или описание пострадавших в России за древлецер­
ковное благочестие. М„ 1906. С. 8,9; Материалы для истории раскола... М., 1881. Т. VL

Глава 2. Выбор на фоне раскола русского православия

207

Иван Неронов в бегстве все более и более приобретал черты
харизматичного пророка. Низшее духовенство и крестьяне видели
в нем носителя истины, ради которого были готовы идти на страдания:
«Но Бог своея ради благодати...крыша того, зане простии людие
зело любяху Ионанна, яко проповедника истинне и пред цари
не стыдящеся, по пророку, и много истинне страждуща - страдалца
и мученика того нарицаху»39; «Христолюбцы же, аще и многи бъды,
ихь же зряху, братию их страждут, но яко зеницу ока или яко отца,
Иоанна храняху и домех своих, яко Божия ангела держаху и любезно
в сладость послушаху»40.
Условием успешного бегства Ивана Неронова стала поддержка идей
старообрядчества самыми различными слоями общества. Вопреки
воле Никона, ненавистный ему беглец невредимо перемещался
по стране, из края в край, повсюду находя сочувствие, убежище
и расположенную к нему аудиторию. Несмотря на настойчивые
требования патриарха, поймать несмирившегося протопопа не могли
около двух лет. Такое положение сохранялось до тех пор, пока он сам
не объявил себя.
В 1657 г. так и не пойманный Иван Неронов приходит в Москву.
Он живет в келье строителя старца Аверкия на подворье ТроицеСергиева монастыря (уже отмечалось, что связи с монастырем Неронов
не прерывал до конца жизни). Как явствует из «Записки», причиной
добровольного возвращения в столицу стало известие о смерти
Стефана Внифатьевича (11 ноября 1656 г.). Это - огромная потеря для
Ивана Неронова. Кончина покровителя лишила его влиятельнейшего
заступника; в принципе все еще возможно вмешательство царя
(отсутствовавшего на тот момент в Москве); однако, как хорошо
известно оппоненту патриарха, все государевы усилия направлены
на ликвидацию раскола церкви. Перед новоявленным пророком стоит
выбор: на кого рассчитывать - на готовые к бунту низшие слои общества,
или же на главу государства? Он должен определиться -продолжать ли
ему вести сопротивление, усиливая раскол внутри церкви и общества,
предполагая полный разрыв с властями, или же сохранить прежний
союз с носителем высшей власти. Человек, ставший первым лидером
старообрядчества, выбрал лояльность.
Кстати, тот же Стефан Внифатьевич настаивал на примирении.
Выполняя последнюю волю наставника, как сказано в «Записке»,
«по совету некоих» (Аверкия?), Иван Неронов решается вернуться
39
40

С. 197,198; Островский Д.В. Олонецкие епархиальные ведомости. 1907. № 7. С. 199-201.
Записка о жизни Ивана Неронова... С. 341.
Там же.

208

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

в лоно официальной церкви и во всеуслышание признать
правильность реформ. Он является к Никону 4 января 1657.
Церковный преступник, которого так долго и безуспешно искали
по приказу церковного главы, приходит на Патриарший двор. Никон
принимает примирившегося Неронова. Помня, что сам государь
Алексей Михайлович благосклонно относился к проповеднику,
патриарх идет на уступку: наказания на того, кто презрел все
его постановления, не налагает (хотя ранее уже наказаны все
вступившиеся за опального протопопа); ему позволено оставаться
в Москве на свободе. Кроме того, Никон приглашает своего прежде
заочного оппонента на беседу в Крестовую палату, и в ходе Прений
в резиденции патриарха Иван Неронов одобряет41 опубликованную
во время его бегства Скрижаль (М., 1656), отказывается от своих
убеждений в неканоничности троеперстия. Вероятно, память
о Стефане Внифатьевиче во многом объединяла их...
Иван Неронов просится жить в Покровском монастыре, что «наубогих
домех»42, основанном в 1655 г. Стефаном Внифатьевичем -старцем
Савватием, - где тот и был похоронен. Игуменом монастыря являлся
другой крупнейший старообрядческий писатель, собравший основной
блок эсхатологических пророчеств, - Спиридон Потемкин. Никон дает
согласие на пребывание Ивана Неронова в Покровском монастыре,
куда сам приезжает поклониться гробу наставника. На могиле учителя
14 января 1657 г. бывшие непримиримые противники смиренно плачут.
Никон позволяет Неронову вернуться в Игнатьеву пустынь43 (где
только что побывала карательная экспедиция).
Несмотря на сближение и покаяние, Иван Неронов пользуется
любым случаем обличить патриарха перед царской семьей.
За два дня до примирительной встречи с Никоном в Покровском
монастыре, участвуя во всенощной накануне Татьяниного дня
в Кремлевском Спасоверховском соборе44, Неронов обращается
к царевне Татьяне Михайловне45 с филиппикой против Никона.
Через несколько дней, 17 января 1657 г., отлученный от церкви
смутьян принимает участие в торжественной литургии в Успенском
соборе по случаю возвращения Алексея Михайловича из похода.
41
42
43
44
45

Об этом есть подтверждения и среди документов Феоктиста: «отписка Григория Неро­
нова за ево рукою, что он верует Скрижали».
Материалы для истории раскола... Т. I. С. 145-158,238,286,338; Михельс. О деятельности
Ивана Неронова... С. 33.
Материалы для истории раскола... Т. I. С. 159-162.
Там же. С. 157-158; Михельс. О деятельности Ивана Неронова... С. 32.
Младшая дочь царя Михаила Федоровича и его второй супруги Евдокии, жила в 16361706 гг. Считается активной сторонницей реформ патриарха Никона.

Глава 2. Выбор на фоне раскола русского православия

209

Царь, вероятно, связывал раскол в церкви с личным конфликтом
Неронова и патриарха Никона и, следовательно, полагал, что сможет
изменить ситуацию, если ему удастся примирить их. И, хотя он был
издавна расположен к знаменитому проповеднику, его формальная
капитуляция виделась царю условием проведения необходимых
реформ.
Итак, Алексей Михайлович считает конфликт Никона и Неронова
исчерпанным и просит патриарха благословить вернувшегося в лоно
церкви беглеца.
В ответ, согласно «Записке», Никон подчеркнул главенство
церковного суда над решением светского правителя. Настаивая
на соблюдении канонических правил, он требует невмешательства
царя в сферу духовных дел: «Изволь, государь, помолчать, еще
не было разрешительных молитв». Но, зная о благосклонности
того к Неронову, тянет с решением недолго. Уже через два дня,
20 января, патриарх снимает наложенную им анафему, зачитывает
над Иваном Нероновым разрешительные молитвы, сам причащает
его и благословляет «Скрижалью». Более того, в знак примирения
Никон делает ему денежные подарки и закрепляет в его неподсудном
от Вологодской епископии управлении Игнатьеву пустынь46.
После 1657 г. Иван Неронов уже открыто не вступает
в конфронтацию с духовными властями и перестает играть видную
роль в движении старообрядцев. Он живет в Игнатьевой пустыни
как инок Григорий, навещая в Москве близких ему иерархов:
в 1658 г. гостит на подворье рязанского архиепископа Иллариона;
в 1659 г. принят с почетом на Крутицком подворье митрополитом
Сарским и Подонским Питиримом. Он слишком связан с деятелями
официальной церкви, чтобы окончательно перейти в раскол. Но свои
убеждения Иван Неронов продолжает отстаивать. Через год после
примирения с Никоном, 21 января 1658 г., во время богослужения
в Успенском соборе, он не преминул вступить в новое пререкание
с патриархом. Авторитет Ивана Неронова был столь велик, что
он смог добиться использования протопопом Успенского собора
старого чина (двоящего аллилуйю). Никон горячо воспротивился
46

Иван Неронов был настолько уверен в экстрадикции Игнатьевой пустыни, что в 1664 г.
вступил в конфликт с вологодским архиепископом Симеоном. Последний опротестовал
неподсудность обители Вологодской епископии, на территории которой она находилась
пустынь. На следствии в Патриаршем Судном приказе, по извету архиепископов Во­
логодской и Ростовской епархий, Иван Неронов не сумел доказать самостоятельность
обители и оказался «под началом». Вмешательство Алексея Михайловича вновь обе­
спечило ему смягчение наказания, а затем и освобождение. Материалы следствия см.:
ГИМ. Синодальное собрание свитков. № 1101,1103.

210

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

несанкционированному нарушению установленных им правил
и приказал троить аллилуйю. Ссылки Неронова на житие Ефросина
Псковского глава официальной церкви предпочел отвергнуть. Но при
этом Никон необыкновенно лояльно позволил своему оппоненту
использовать в Игнатьевой пустыни любой чин47.
Стратегия Ивана Неронова в происходившей борьбе довольно
очевидна: он делал все возможное для уничтожения реформ,
стремясь при этом избежать раскола церкви. Реформы он связывал
с личностью Никона, устранение которого с патриаршей кафедры,
по его мнению, давало возможность возвращения к прежнему
уставу. Он стремился разрешить церковный конфликт каноническим
путем, лишив Никона сана за формальные преступления. Бывший
лидер старообрядчества и впоследствии не оставлял попыток
скомпрометировать инициатора реформ.
Уход Никона с патриаршества в 1659 г. и временный интерес
Алексея Михайловича к старообрядцам дали основания рассчитывать
на возобновление «старой веры». В 1662 г. Иван Неронов направил
челобитную царю, советуя поставить нового патриарха48; причем
кандидатом на патриарший престол в 1664 г. он называл Никанора,
будущего руководителя Соловецкого восстания49. Перед собором
1666 г., который виделся старообрядцам «собором на Никона»,
Неронов составил целую серию соответствующих посланий. В 1665 г.
он обвинил Никона в приверженности к новгородско-московской
ереси, усмотрев «жидовство» его сподвижника, священника Сысоя,
и обратился (безрезультатно) с требованием начать следствие
по этому вопросу к вологодскому архиепископу Симеону, а затем
и к вселенским патриархам. Поставленные Никоном судьи,
конечно же, не вняли рассказам о «жидовстве» опального патриарха.
В челобитной Иван Неронов повторил прежние обвинения Никону
о превышении патриаршей власти, напомнив знаменитую фразу
о пренебрежительном отношении Никона к царю50.
На самом деле, собор 1666 г. готовился с обвинениями также
и в адрес старообрядцев. Накануне были арестованы все крупные
деятели старообрядчества, в том числе игумен Феоктист. Вместе
со всем огромным архивом, перешедшим ему от Ивана Неронова,
Феоктист скрывался в Хлынове, резиденции епископа Александра
Вятского. Ему вначале удалось уйти от правительственного отряда.
47
48
49
50

Материалы для истории раскола... Т. I. С. 162-163; ПЛДР. XVII век. Книга вторая. С. 348.
Материалы для истории раскола... Т. I. С. 184-185; РГБ. Ф. 256. Собр. Румянцева. № 376.
Материалы для истории раскола... М., 1879. Т. V. С. 20.
Там же. Т. I. С. 235.

Глава 2. Выбор на фоне раскола русского православия

211

Он искал спасения у своего наставника в Игнатьевой пустыни,
но по дороге туда был схвачен.
В результате всего, Иван Неронов на соборе 1666 г. предстал в числе
обвиняемых в расколе51. Происходящее потрясло и раздавило его.
Теперь в последний раз он принес покаяние. После окончательного
отречения от старообрядчества он, сменив сподвижника Тихона,
заступил архимандритство в Даниловом монастыре ПереславляЗалесского, где когда-то принял постриг. Через три года, в 1670 г. он
скончался, будучи в сане архимандрита.
В течение своей жизни Иван Неронов неоднократно шел
на примирение и вновь начинал борьбу. Никон язвительно подметил
это обстоятельство, сказав о нем: «Бегает и является». Впрочем,
постоянно находясь в ссылках, он умер не в заточении, в отличие
от столь почитаемого им св. Иоанна Златоуста.
Возглавив старообрядческую оппозицию, Иван Неронов во время
бегства увидел возможности противостояния реформам Никона.
В состоянии острейшей конфронтации с патриархом ему удавалось
скрываться около двух лет. Причиной бессилия Никона оказалось
массовое неприятие преобразований различными социальными
группами.
Странствия Ивана Неронова показали размежевание общества
на сторонников и противников реформ. Сочувствие лидеру
оппозиции, наделяемому чертами пророка, оказывали монастыри
(в первую очередь - Соловецкий), низшее приходское духовенство
(например, священник Григорий вотчины Унковского), крестьяне
той же вотчины. Скорее всего, инцидент в вотчине Лукьяна Унковского
стал одним из самых острых эпизодов противодействия властям в тот
период; о других вооруженных столкновениях сведений нет.
Вождю внутрицерковной фракции стала очевидна много­
численность и решимость его сторонников, готовых открыто
выступить против светской, а не только духовной власти. Понимая,
что знамя контрреформы способно собрать и объединить вокруг
себя множество людей из всех слоев населения, с их собственными
потребностями и чаяниями, он не захотел призвать к вооруженному
восстанию. Вернувшись из бегства, Неронов вообще отошел
от активной борьбы.
Причиной тому, вероятно, были его тесные связи с высшими
кругами общества. Ведь помощь Ивану Неронову в конфликте
с Никоном оказывали сам царь, Стефан Внифатьевич и другие
51

Там же. М., 1876. Т. II. С. 5-20.

212

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

крупные духовные иерархи. Его вовлеченность в традицию
первой половины XVII в., тесные контакты с представителями
официальной церкви не позволили ему пойти на окончательный
разрыв с ней. Связь с предшествующим этапом проявилась и в том,
что его средством борьбы было прежде всего слово - слово послания,
проповеди или диспута; бичевать же пороки словесно - совсем не то,
что пытаться искоренить их силой. Угроза анафемы, исходящая
уже не от непризнанного им патриарха Никона, но от вселенских
патриархов, привела Неронова к отречению от его profession de fua.
Безусловно, главным мотивом действий Ивана Неронова было
достижение церковного единства, хотя бы и путем компромисса. Он
сделал выбор в пользу ненасильственного разрешения конфликта. Он
готов был свергнуть Никона лишь каноническим путем, добившись
церковного суда, и прибегал для достижения этой цели к любым
обвинениям: в «жидовстве», в нарушении канонических рамок
духовной власти. Но он - противник вооруженного бунта. Увидев,
насколько массовой может оказаться поддержка старообрядчества,
он отказался вовлечь в противостояние широкие слои общества.

ОЧЕРК2

ГРАМОТА 1656 Г. МОНАСТЫРСКОГО ПРИКАЗА
О ПОИСКАХ ИВАНА НЕРОНОВА
Личность Ивана Неронова давно привлекала внимание исследова­
телей1. Его биография была составлена еще при его жизни учеником
и сподвижником, бывшим игуменом Златоустовского монастыря Фе­
октистом: «Записка о жизни Ивана Неронова»2. Эта повесть излагает
ход событий с 1653 по 1659 гг., в том числе бегство бывшего протопопа
в период его острой конфронтации с патриархом Никоном. Факты,
представленные в «Записке», подкрепляются найденной грамотой
1656 г., которая вносит дополнительные детали, уточняет имена
и места, подтверждает историческую точность сведений биографа.
Официальный документ и созданный старообрядцем литературный
текст каждый по-своему освещают странствия нашего персонажа.
Как сказано в «Записке», патриарх настойчиво рассылал по всей
стране приказы о поимке Неронова: «Никон же патриарх не оставя
ни града, ни веси, в неи же не положи заповеди, ища Иоанна»3. Один
из подобных указов публикуется ниже. Вероятно, существовали грамо­
ты Патриаршего приказа. Обнаруженная грамота исходит из светского
Монастырского приказа, за уничтожение которого так боролся Ни­
кон. Грамота отражает единение усилий руководства приказа и главы
церкви. В документе правительственного учреждения даны ссылки
на решение патриарха.
Следует отметить, что грамота составлена от имени царевича
Алексея Алексеевича, правителя Москвы на время похода Алексея
Михайловича на Ригу (с 15 мая 1656 г. по 17 января 1657 г.).
Сохранившаяся грамота адресована архимандриту Кирилло-Бело­
зерского монастыря Митрофану. Власти уведомляли главу монастыря
1

2
3

Знаменский П. Григорий Неронов // Православный собеседник, 1869. Ч. 1. С. 236-282;
Клипуновский Ф. Григорий Неронов // Университетские известия. Киев, 1886. Кн. 7.
Ч. 2. С. 1-40; Свирелин А.И. Сведения о жизни архимандрита Переяславского Данилова
монастыря Григория Неронова // Труды Владимирской ученой архивной комиссии.
Владимир, 1904. Кн. 6. С. 44-45; Зеньковский С. Русское старообрядчество. Духовные
движения семнадцатого века. С. 211-214; Румянцева В. С. Народное антицерковное дви­
жение в России в XVII в. С. 31-42; Панченко А.М. Иоанн (Гавриил) Неронов, в иночестве
Григорий // Словарь книжников и книжности Древней Руси. XVII в. Ч. 2. СПб., 1993.
С. 75; Бубнов Н.Ю. Старообрядческая книга в России во второй половине XVII в. СПб.,
1995. С. 50-57, 60-62, 70, 72, 83; Михельс Г. О деятельности Ивана Неронова в первые
годы Никоновской реформы. С. 23-36; Georg В. Michels. At War with the Church.
Записка о жизни Ивана Неронова.
Там же. С. 340.

214

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

о неудачной попытке поимки Ивана Неронова и его сподвижников
и указывали предпринять усилия по задержанию беглецов. В случае
обнаружения их предполагалось арестовать и передать скованных, как
государственных преступников, в Москву. Очевидно, происходила
рассылка грамот по монастырям, и подобные указы были направлены
и в другие обители. Вероятно, их целью было предостережение от лю­
бой поддержки церковных преступников.
Двухлетние странствия Ивана Неронова начинаются с конфликта
с только что вступившим на патриарший престол Никоном. Проти­
востояние видного проповедника и главы церкви вызваны полным
неприятием Иваном Нероновым реформ. Первым постановлением
Никона стал указ о введении трехперстного знамения и об уменьше­
нии числа земных поклонов (с семнадцати до четырех) при исполнении
покаянной молитвы Ефрема Сирина во время великопостной службы.
Указ разошелся в первый день Великого поста, 21 февраля 1653 г.,
по московским церквам, в том числе в Казанский собор, где прото­
попом служил Иван Неронов. Последний составил опровержение
и направил его царю. Этот поступок и другие его попытки противо­
действия изменениям в церкви привели к церковному собору 1653 г.,
где Неронов оказался в роли подсудимого. Итогом стало лишение сана
и ссылка. 13 августа был оглашен указ патриарха о заключении Ивана
Неронова в Вологодский Спасо-Каменный монастырь (на Кубенском
озере)4. Через некоторое время наказание было усилено. Никон опре­
делил новое место заключения - Кандалакшский Рождественский
монастырь на Кольском полуострове5.
После непродолжительного пребывания в монастыре, в 1655 г.
Иван Неронов, нарушив наложенную на него главой церкви епитимью,
бежал в сопровождении троих учеников. Рассчитывая на поддержку
своего давнего покровителя, царского духовника Стефана Внифать­
евича, он решил добраться до Москвы и достиг ее (до этого проведя
некоторое время в Соловецком монастыре). Оказавшись в столице,
Иван Неронов направился к своему патрону, тот известил о прибытии
ссыльного протопопа царя, но скрыл от Никона, а Неронова тайно
поселил в келье Благовещенского собора (неясно, что произошло бы
в случае обнаружения его Никоном).
Стремясь избежать нового церковного суда над своим подопеч­
ным, Стефан Вонифатьевич добился обращения расстриженного
священника в иночество. 25 декабря 1655 г. Иван Неронов принимает
постриг с именем Григорий в Даниловом монастыре, что в Переславле4
5

Материалы для истории раскола... Т. I. С. 134-135.
Там же. С. 136.

Глава 2. Выбор на фоне раскола русского православия

215

Залесском (причем тамошний архимандрит Тихон - один из его давних
адептов), а вскоре затем отправляется в Спасо-Евфимиев монастырь
на Лому (Игнатьеву пустынь), ближе к своей малой родине.
Тем временем Никон ищет Неронова по всей стране, однако за­
держать церковного преступника и подвергнуть того каре ему никак
не удается. Расстриженный им протопоп без его позволения принимает
постриг и отбывает в свой монастырь, где и живет постоянно после по­
стрижения (Никон узнал об этом). Патриарх яростно наказывает тех, кто
поддержал бегство Неронова, но сам беглец неуловим для главы церкви.
Все же Никон принимает свои меры: он созывает 24 февраля 1656 г. со­
бор, налагающий анафему на Неронова6, и новый собор (18 мая 1656 г.),
прошедший с участием патриарха Антиохийского, это подтверждает7.
Вероятно, воспользовавшись отъездом царя в связи с начавшейся
военной кампанией, патриарх добивается активных действий светских
властей. По его настоянию на поиски Ивана Неронова в Игнатьеву
пустынь направлена карательная экспедиция, во главе которой, как
явствует из грамоты, стоит сын боярский Иван Козлов (в «Записке» он
обозначен безлично: Никон отправил «послов своих детей боярских
с великим прещением»8).
Ход экспедиции получил подробное описание в биографии Ивана
Неронова, сопоставимое с данными грамоты Монастырского приказа
1656 г.9 Из этих документов известно, что, узнав о грозящей опасности,
Неронов вновь бежит, причем его сопровождают два последователя
(старец Феофан и дьяк Андрей). Не обнаружив Неронова в Игнатьевой
пустыни, Иван Козлов громит обитель и арестовывает ее насельников:
«И тамо сущия мнихи оскорби и разосла в ссылку»10.
Между тем Иван-Григорий и его спутники находят укрытие в рас­
положенной поблизости вотчине Лукьяна Унковского Телепшинского
стана Вологодского уезда: «Есть убо волость, зовомая Телепшино от пу­
стыни (Игнатьева пустынь) десять поприщь»11. Грамота объясняет, что
приют в своем доме им дает священник Григорий церкви Воскресения
Христова. Но и здесь Неронов обнаружен правительственным отря­
дом: «послании же от патриарха обрътоша в неи Григория»12.
6
7
8
9
10
11
12

ГИМ. Синодальное собр. Собрание свитков. № 1098; Материалы для истории раскола...
Т. I. С. 124-134; Половнев Д.Ф. К хронике церковных соборов... С. 104-105.
Там же; Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию
в половине XVII в. С. 178.
Записка о жизни Ивана Неронова... С. 341.
Опарина Т.А. Грамота 1656 г. Монастырского приказа... С. 75-80.
Записка о жизни Ивана Неронова... С. 341.
Там же.
Записка о жизни Ивана Неронова... С. 341.

216

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

Далее события развиваются крайне драматично. Защитники Неро­
нова готовы на бунт. Они вступают в вооруженное противостояние
и отбивают своего духовного лидера у явившихся за ним: «Христи­
яня же волости тоя скрыша Григория, а посланных от патриарха
оскорбиша»13. В грамоте те же факты описаны как государственное
преступление. Священник деревни Телепшино, его светские родствен­
ники (шурины) Ануфрий и Кондрат Кирилловы, а также вступившие
в борьбу крестьяне вотчины Унковского Неронова «поимать не дали
и с того Григорьева двора отпустили неведомо куды»14. Такие дей­
ствия не остались без суровой кары; из «Записки» следует, что все
вологодские спасители Неронова были наказаны: схвачены и в оковах
доставлены в Москву, где посажены в темницу, а там многие из них
умерли15. Из доступных нам сведений видно, что низшее духовенство,
крестьяне видят в Иване Неронове носителя харизмы и готовы постра­
дать за него: «Но Бог своея ради благодати.. .крыша того, зане простии
людие зело любяху Ионанна, яко проповедника истинне и пред цари
не стыдящеся, по пророку, и много истинне страждуща - страдалца
и мученика того нарицаху»16; «Христолюбцы же, аще и многи бъды,
ихь же зряху, братию их страждут, но яко зеницу ока или яко отца,
Иоанна храняху и домех своих, яко Божия ангела держаху и любезно
в сладость послушаху»17.
Грамота и «Записка» иллюстрируют начавшееся размежевание
общества на сторонников и противников реформ. Возглавив старо­
обрядческую оппозицию, Иван Неронов во время бегства оценил
возможности противодействия реформам Никона. Сочувствие ему
оказывали монастыри (в первую очередь - Соловецкий), низшее
приходское духовенство - например, священник Григорий вотчины
Унковского, крестьяне той же вотчины. Надо полагать, инцидент
в Телепшинском стане оказался одним из самых ярких эпизодов про­
тивостояния, происходивших на глазах самого Неронова. После этого
случая его, вероятно, продолжали укрывать, спасая от преследований,
многие люди, но вооруженных столкновений более не было.
Грамота и «Записка» описывают причины бессилия Никона - это,
конечно же, сочувствие Неронову со стороны самого государя (явно
неслучайно экспедиция Ивана Козлова пришлась на время отсутствия

13
14
15
16
17

Там же.
См. текст публикуемой ниже грамоты.
Записка о жизни Ивана Неронова... С. 341.
Там же.
Там же.

Глава 2. Выбор на фоне раскола русского православия

217

Алексея Михайловича в столице), а также массовое неприятие рефор­
мы различными слоями населения.
Авторы старообрядческих сочинений, рассказывая о поддержке
широкими народными массами противников церковной реформы
патриарха Никона, как правило, оперируют собирательными наи­
менованиями: «христолюбцы», «духовная братия». Официальный
документ, грамота 1656 г., конкретизирует наши представления
о социальной принадлежности тех, кто оказывал сопротивление
властям: низшее приходское духовенство (телепшинский священ­
ник Григорий), крестьяне вотчины Лукьяна Унковского. Напомним,
другие источники говорят, что помощь Ивану Неронову оказывали
и насельники Соловецкого монастыря. Появление грамоты, видимо,
было вызвано опасением повторения подобной ситуации в других
монастырях. Именно благодаря такой широкой поддержке в разных
социальных слоях Ивану Неронову, как и многим другим старооб­
рядческим учителям, долгое время удавалось скрываться от пресле­
дований властей.
Грамота публикуется с сохранением орфографии источника, вы­
носные буквы переданы курсивом, раскрытые буквы в сокращениях
под титлом - в скобках.
Приложение

1656, 20 августа. Грамота Монастырского приказа в КириллоБелозерский монастырь о поисках Ивана Неронова
(Л. 1) От г(о)с(у)д(а)ря ц(а)р(е)в(и)ча и великаго кн(я)зя Алексѣя
Алексѣивича всея Великия и Малыя и Белыя Росии на Белоозеро в Ки­
риловъ м(о)н(а)ст(ы)рь б(о)гомолцом н(а)шимъ, архимариту Митрофану
да старцу Саватью Юшкову да келарю старцу Матфѣю з брат(ь)ю.
В н(ы)нешнем, во 164 году по указу отца н(а)шего и б(о)гомолца, ве­
ликог(о) г(о)с(у)д(а)ря св(я)тѣйшаг(о) Никона патриарха Московского
и всеа Великия и Малыя и Бѣлыя Росии посылан на Вологду с(ы)нъ бояр­
скои Иван Козловъ для сыску и поимки бѣглово чернца постриженника ис
Переславля Залъского Данилова м(о)н(а)ст(ы)ря старца Феофана. И тотъ
с(ы)нъ боярском Иван Козловъ того бѣглово чернца Феофана да с ним
другово бѣглово ж чернца, что в мире был протопопъ Иван Нероновъ,
изъехал в Вологоцком уѣзде Телепщинского стану в вотчине Лукьяна
Унковского у Воскресенского попа Григор(ь)я. И тѣх бѣглых чернцов тому
с(ы)ну боярскому Ивану Козлову поимат(ь) не дали и тѣх чернцов (Л. 2)
с того попова Григор(ь)ива двора отпустили невѣдомо куцы того попа

218

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

Григор(ь)я шурья Онофрейко да Кондрашка Кириловы с Лукьяновыми
кр(е)стьяны Унковского.
Да с тѣми ж чернцами в бегах вологоцкого уѣзду Южские волости
Воскресенском ц(е)рковном дьячек того бѣглого чернца Ивановском по­
служивец Неронова Ондрюшка татарин.
И мы указали о тѣх бъглых чернцахъ и о д(ь)ячкъ учинит(ь) заказ
крепкои во всъх м(о)н(а)ст(ы)рех. И в котором м(о)н(а)ст(ы)рь тѣ бѣ­
глые чернцы и дьячокх Ондрюшка об(ъ)явятца и их поимав, привести
к Москве с приставы скованных и на Москвѣ об(ъ)явить их боярину н(а)
шему кн(я)зю Григор(ь)ю Семеновичю Куракину с товарыщи. И о том
указали мы во всѣ м(о)н(а)ст(ы)ри послат н(а)ши грамоты из М(о)н(а)
ст(ы)рьского приказу.
И какъ к вам ся н(а)ша грамота придет и вы б в Кирилове м(о)н(а)
ст(ы)рь и во всех своих м(о)н(а)ст(ы)рских вотчинах о тѣх бъглых чернцах,
о старце Феофане, да о старце, что в мире был протопопъ Иван Неронов
(Л. 3) и о д(ь)ячкъ Ондрюшке татарине, вѣлели учинить тот час18 заказ
крепком, будетъ они в м(о)н(а)ст(ы)рѣ гдѣ в тѣх м(о)н(а)ст(ы)рских
вотчинах об(ъ)явятца и вы б тѣх чернцов и д(ь)ячка велѣли поимат,
а поимав, прислали к нам к Москве с приставом скованных. И о томъ
к нам отписали, а отписку велѣли подат и чернцов и дьячка об(ъ)явит
боярину н(а)шему кн(я)зю Григор(ь)ю Семеновичю Куракину с товарыщи.
Писан на Москвѣ лѣта 7164, августа в 20 де(нь).
(На обороте: На Белоозеро в Кирилов м(о)н(а)ст(ы)рѣ б(о)гомолцом
н(а)шиму архимариту Митрофану да старцу Саватию Юшкову да старцу
келарю Матфею з брат(ь)ею.
160 году сентября в 16 день подал монастырскои служка Данилко
Пятова).
Печать.
РГАДА. Ф. 196. Оп. 2. № 52. 1656. - Подлинник.

18

Подписано сверху.

ОЧЕРК 3
«О КРЕСТНОМ ЗНАМЕНИИ» МОСКОВСКИХ
ДОНИКОНОВСКИХ ИЗДАНИЙ 40-х гг. XVII в.
Известный раздел «О крестном знамении», ставший ключевым
аргументом в спорах о двуперстии после раскола Русской церкви2,
был опубликован в ряде изданий 40-х гг. XVII в. единственной тогда
в России типографии - Московского печатного двора. Фрагмент был
включен в Псалтирь (начиная с 1641 г.), «Кириллову книгу» (1644),
«Книгу о вере» (1648), «Катехизис» Петра Могилы (1649, так назы­
ваемый «Малый Катехизис»). Статьи всех этих изданий восходят
к одному источнику.
В 1596 г.3 в типографии православного братства при монастыре
Св. Троицы в Вильнюсе на языке «проста мова» было издано неболь­
шое по размеру антипротестантское сочинение «Книга о образех»4,
нацеленное против трактата антитринитария Мартина Кровицкого
«Апология» (Вильнюс, 1584) (KrowickiM. Apologia wietsza to jest obro­
na nauki prawdziwej у wiary starodawnej krzescijanstiej, który wierzyli
prpocy Krystus sun Bogy у Apostołowie świeci). Учение антитринита­
риев включало иконоборческие мотивы, что отчетливо проявилось
в «Апологии». Отказ протестантов от поклонения иконам (образам)
подрывал в глазах православных самые основы христианского ве­
роучения. Икона как зримо выраженная основополагающая идея,
по мнению ортодоксальных богословов, не могла подвергаться
каким бы то ни было изменениям. Нарушение обычаев культа, с их
точки зрения, трансформировало догматику, коренным образом из­
1

2

3

4

Приношу глубокую благодарность Е.В. Беляковой, оказавшей огромную помощь в этой
работе.
Виноградов И. О Феодоритове слове. М., 1866; Голубинский Е.Е. К нашей полемике со ста­
рообрядцами. М„ 1905; Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович;
Он же. Патриарх Никон и его противники в деле исправления церковных обрядов. ;
Соболевский А.И. Двуперстие, сугубое аллилуя и хождение посолонь с исторической
точки зрения // Труды Третьего областного историко-археологического съезда, бывшего
в г. Владимир, 20-26 июня 1906 г. Владимир, 1909; Успенский Б.А. К истории троеперстия
на Руси // Полутропоп. Собр. статей к 70-летию В.Н. Топорова. М., 1998. С. 903-910.
В историографии XIX в. публикацию принято было относить приблизительно к 1602 г.
Датировка 1596 г. осуществлена В. И Лукьяненко (Каталог белорусских изданий кирил­
ловского шрифта ХѴІ-ХѴІІ вв. Л., 1979. № 42).
Возможно, данное произведение было в издании объединено с другим - «Книгой
о Троице». Плохая сохранность дошедших пяти экземпляров не позволяет определить,
как они были опубликованы; одним или же двумя изданиями с одинаковым форматом
и шрифтом, и имели ли в заголовке имя автора (указанные экземпляры не имеют на­
чальных листов, а рукописные копии анонимны). Исследователи чаще всего объединяют
«Книгу о образех» и «Книгу о Троице» под названием «Книжица о вере».

220

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

меняло миросозерцание. Действительно, проповедь реформаторов,
отказавшихся от иконопочитания, определила рождение принципи­
ально новой традиции. Помимо отрицания икон, антитринитарии
говорили о несоответствии смыслу христианского вероучения всей
принятой в прежнем христианстве обрядности, культа святых (особо
выделялся культ Богоматери), мощей, креста, крестного знамения,
молитв за умерших, таинств исповеди и евхаристии. Автор «Книги
о образех» каждое из этих положений подверг критическому рас­
смотрению, уделив особое внимание иконопочитанию. В сочинении,
включившем 12 глав, были сконцентрированы основы православной
обрядности и таинств (в отдельной главе рассматривалась тема
крестного знамения).
Имя автора «Книги о образех» неизвестно. Стоит указать, что
в монастыре, являвшемся тогда одним из центров кодификации всей
восточнославянской православной культуры, с 1595 г. архимандритом
и ректором братского училища являлся Кирилл Лукарис, в будущем
александрийский, а затем константинопольский патриарх. Типогра­
фию братства возглавлял Стефан Зизаний, известный проповедник
и полемист, обвинявшийся львовским епископом Гедеоном Балабаном
и католическими теологами в приверженности к протестантизму.
Вместе со Стефаном в виленский монастырь из львовского братства
перешли его брат, филолог и богослов Лаврентий Зизаний, и другой
крупный украинский писатель - Кирилл Транквиллион-Ставровецкий
(перешедший позже в унию).
В 1596 г. по указу короля Сигизмунда III братская типография была за­
крыта на некоторое время, а на «братчиков» обрушились гонения. Кирилл
Лукарис покинул Вильнюс в 1597 г. До королевского указа насельники
монастыря успели осуществить публикацию нескольких значительных
произведений, каждое из которых имело длительную последующую
судьбу. В преддверии заключения Брестской унии Стефан Зизаний издал
острополемическое антикатолическое сочинение «Казанье об Антихри­
сте», выход в свет которого и стал причиной закрытия типографии. Кроме
того, в том же году были опубликованы антипротестантская анонимная
«Книга о Троице» и «Азбука» Лаврентия Зизания, включавшая полеми­
чески нейтральное «Изложение о вере» Стефана Зизания.
В «Изложении о вере» Стефана Зизания, как и в «Книге о образех»,
раскрывается тема крестного знамения, - небольшое катехизическое
произведение Стефана замыкает соответствующая статья. Кроме
того, еще до публикации двух названных трудов, в той же типогра­
фии Мамоничей в Вильнюсе вышло востребованное в православной

Глава 2. Выбор на фоне раскола русского православия

221

книжности Речи Посполитой сочинение Максима Грека «О крестном
знамении»5.
Актуальность вопроса о крестном символе в Киевской митрополии
этого периода была обусловлена рядом причин. Обращение к данной
теме, вероятно, рассматривалось украинско-белорусскими автора­
ми как продолжение полемики с протестантами о необходимости
почитания креста (в «Книге о образех», помимо статей «О кресте»
и «О крестном знамении», присутствует раздел «О хождении со кре­
сты»). Несколько писателей-антитринитариев подвергали критике
обряд осенения крестом и отказывались от крестного знамения; скорее
всего, именно поэтому раздел «О крестном знамении» занял обяза­
тельное место среди пунктов православной антипротестантской по­
лемики. По данной проблеме высказывались и русские православные
полемисты, которые тоже рассматривали отказ от крестного знамения
(вирши «Кирилловой книги», анафематствования Требника 1639 г.).
Происхождение крестного знамения «Книга о образех» относила
ко временам ветхозаветных патриархов и пророков, наследие которых
не подвергалось сомнению в протестантской теологии. Прообразом
крестного знамения, с точки зрения автора «Книги о образех», были
руки патриарха Иакова, перекрещенные при благословении Ефрема
и Манасии (1 Бытия. 48:14,17,18), и Моисея в Иерусалиме (Ис. 40:12).
Помимо доказательств применения крестного знамения и трактов­
ки его символики, как важнейшей части христианского обряда, вилен­
ские авторы обратились к проблеме последовательности исполнения
указанного таинства, и его внешних форм. Очевидно, появление этих
сюжетов стало откликом на различия знака принадлежности к хри­
стианству в разных христианских конфессиях. Исполнение крестного
знамения у протестантов, сохранивших обряд, визуально отличалось
от православной версии. Это позже подмечали многие православные
полемисты, при этом, вероятно, объединяя протестантов с католика­
ми. В качестве антинормы оппонентов указывались осенение крестом
коленопреклоненно (лежа, а не стоя, как того требовали русские
тексты - вирши «Кирилловой книги», анафематствования Требника
1639 г.) и перевернутая последовательность правого и левого («Катехи­
зис» Лаврентия Зизания). Вставал вопрос и о форме перстосложения;
здесь вспоминали о древних прецедентах - одном пальце («Катехизис»
Лаврентия Зизания) или пяти пальцах (тот же «Катехизис», «Сказание
о латынской ереси»6). В целом, утверждение православной нормы
5
6

Максим Грек. О крестном знамении. 1588-1595.
В «Сказании о латынской ереси» в рукописи сер. XVII в. - обвинения католикам: целу­
ют крест, лежа на земле; 26 обвинение - «не благословляют персты ко кресту, но всею

222

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

происходило в противовес зримо расходящимся перстосложением
и исполнением знамения у православных и западных христиан.
Еще одной причиной включения раздела «О крестном знаме­
нии» могла стать ситуация в православной среде и проблема двух
и трехперстия. В греческой традиции первоначально, как показали
исследования Н.Ф. Каптерева и Е.Е. Голубинского, было распростра­
нено двуперстие. Эта норма, в частности, зафиксирована в чиноприя­
тиях еретиков, широко распространенных и в русской письменности.
Анафематствования содержали проклятие всем, не крестящимся
двуперстно7. В период с XII по XIV в. прежняя норма была вытеснена
в греческой церковной практике, и произошел переход на трехпер­
стие. Некоторые греческие труды с этой направленностью стали
частью русской традиции. Примером может служить византийское
по происхождению «Прение Панагиота с Азимитом», в котором
православный критикует католика за применение двоеперстия,
настаивая на трех перстах8.
Проникновение греческой практики в восточнославянскую об­
рядность, особенно заметное в XIV в., вызвало крупные богословские
споры, прежде всего в России. Утверждение двуперстной нормы в мо­
сковской традиции отразили Житие Ефросина Псковского, в XVI в. Стоглавый собор, послания Артемия Троицкого и Максима Грека.
Можно осторожно предположить влияние Артемия Троицкого,
хорошо знакомого с творчеством Максима Грека, на развитие пред­
ставлений о норме перстосложения в Киевской митрополии. Не ис­
ключено его9 посредничество в публикации послания Максима Грека
«О крестном знамении». Этот текст, что наиболее вероятно, в свою
очередь оказал воздействие на формирование одноименных разделов
в «Книге о образех» и «Изложении о вере» Стефана Зизания (в послед­
нем статья названа «О знамении крестном»).
Так, у Максима Грека читалось: «Совокуплением бо триех перстей,
сиречь палца, и еже от средняго и малого, тайну исповъдуемь Богона­
чальныхь триохь ипостасей: Оца и Сна и Стго Дха, единого Бга трое.
Протяжениемь же долгого и среднаго, сшедшеся два естества во Христь,
7
8
9

рукою» (БАН. Собр. Плигина. № 57 (21.5.15). Л. 94).
Бенешкевич В.Н. Древне-славянская кормчая XIV титулов без толкований. СПб., 1906.
Т. 2. С. 173.
Попов А.Н. Историко-литературный обзор полемических сочинений против латин XXV вв. М„ 1879. С. 275.
И.З. Мыцко предполагает участие другого русского эмигранта, Андрея Курбского,
в передаче текста Максима Грека в киевскую митрополию (Мыцко И.З. Острожский
культурно-просветительский центр и его борьба против идеологической экспансии
католицизма и унии на Украине (1576—1636). Рукопись диссертации... к.и.н. Львов, 1983.
С. 43; Мицко 1.3. Острозька слов’яно-греко-латинська академія. Киів, 1990).

Глава 2. Выбор на фоне раскола русского православия

223

сиречь самого Спаса Христа, исповѣдуемъ совершена Бга и совершена
чловека вь двою существу и естеству вѣруемого и познаваемаго».
Сходное чтение присутствовало в «Изложении о вере» Стефана
Зизания: «Зложение великаго палца з двомя малыми значитъ Святую
Трцу, а склонение того, что при великомъ до среднего, значитъ въ
прирожении и истности въ Хрстѣ. Положение правые руки на чело,
значить двое: предьвѣчное от Бга Оца Сыново рожедство и тоеже
звысокость зышолъ, а што на пупъ, значить, иже тои же Сынь Бжии
заступилъ на землю и въчаловѣчился оть панны чистой святой Марии
и з людми жилъ, распятъ, умеръ, въскоре в третии день и взнесса на не­
беса, сѣдитъ одесную Оца. А обвожение руки правой превѣй на правое
плече, а потомъ и з правого на лѣвое, значитъ, иж въ Судный день спра­
ведливыи на правици Бга будут стояти, а грѣшныи на лѣвицы. И тое
значитъ, иж тогды справедливии изнесутъ Судъ на грѣхныхъ, правица
бо вѣмь въ Судный день левицу звалчить, а не лѣвица правицу. Ныне
бо вѣмх лѣвица правицу преслѣдуетх, а тогды праведницы не только
людей грѣшных, сие и аггловь згрѣшившихь осудять».
У анонима «Книги о образех» повторялось: «Ибо злучениемь трехъ
палцов (Л. 48) посполу, то есть великого и малого и третего што подле
малого, исповѣдуется таемница Бжественныхь трех ипостасей Оца
и Сна и Стго Дха, единнаго Бга в трехъ лицахъ. Протягнениемъ же
двохъ палцовь, вышнего и среднего, показуется таемница самого Га
нашего Иса Хрста, иже есть досконалый Бгь и досконалый былъ члвкъ
нашого для спасения. Так же зложивши палцы, первѣй кладемъ роуку
на голову, албо на чоло, вызнаваючи, ижѣ една правдивая и вѣчная
наша голова Христос есть, яко апостолъ мовит (Ефес 1, зач. 292) Гда
нашего Бгъ Оцъ далъ (Л. 48об.) голову вышеи всѣхъ церкви, которая
есть тѣло его. Потом же кладемъ роуку на живот, исповъдуючи сни­
тие его на землю, иже в пречистѣмъ животѣ Бгоматере безсѣменное
зачатіе его. Тотъ бо прошол оутробу ее, яко слнце сѣло, не врежаючи
ключа дѣвы рожествомъ своимъ. Потом же кладемъ на правое плече,
вызнаваючи, ижѣ сѣдить на правицы Бга Оца (Евреем, 2), прочее жду
ажъ положатся врази его под нод ножіе ногъ его. Потом на лѣвое плече
кладемъ, образуючи, ижь пріидетъ еще по вторе на судь и въздасть
на лѣвицы соущимъ моуку вѣ(л. 49)чную, а на правицы соущимъ жи­
вотъ вѣчный. Так же перекрестивши лице свое знаменіемъ крестнымъ
кланяемся Бгу, абы нась лѣвого стоянія избавилъ, а блгословеніе свое
далъ намъ»10.

10

Книга о образех. Вильно, 1596. Л. 47об.-49.

224

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

Во всех перечисленных виленских изданиях расшифровывалось
условное прочтение форм перстосложения: два пальца символизиро­
вали догмат Боговоплощения, а три являлись зримым воплощением
догмата Триединства. Здесь не отдавалось предпочтения двуперстию
или трехперстию. В своей символике оба способа сочетали напомина­
ние о двух догматах. Приоритет двуперстию раскрывался только через
точное указание пальцев, что подразумевало сложение указательного
и среднего пальцев, обозначавших в этом знаке Христа, соединившего
Божественную и человеческую природу, в то время как сложенные
три - большой, безымянный и мизинец - три лика Троицы.
Таким образом, описание способа перстосложения в «Книге о об­
разех» основывалось на православных источниках. Прочие источники
главы «О крестном знамении» неясны. Обращение к иноконфессио­
нальным текстам было характерной чертой литературной полемики
виленского Троицкого братства, когда для критики протестантизма
использовались католические тексты, для бичевания католиков - про­
тестантские. Так, «Казанье» Стефана Зизания опиралось на трактат
голландского кальвиниста Sibrandus Lubbertus «De Papo Romano»
(Franeker, 1594), «Книга о Троице» испытала значительное воздей­
ствие антипротестантского сочинения польского иезуита Якуба Вуека
«О Bóstwie przedwiecznym Syna Bosego» (Wilna, 1595). В «Книге о об­
разех» из произведения Якуба Вуека заимствован фрагмент по исто­
рии Реформации11. Тенденция к заимствованиям из инославного
культурного окружения могла отразиться и на складывании главы
«О крестном знамении». Объяснение почитания креста, его симво­
лика, толкование крестного знамения могло опираться на латинские
источники. При этом следует учитывать возможность влияния текстов
и Максима Грека, и Стефана Зизания, также раскрывающих догмати­
ческий подтекст «воображения» креста.
«Книга о образех» на полстолетия стала образцом в развитии ан­
типротестантской полемики восточнославянской и, быть может, юж­
нославянской12 православной книжности. О признании богословской
значимости «Книги о образех» свидетельствует многократное к ней
обращение. В 1620 г. в Киеве под псевдонимом Азарис (в котором
11

12

Опарина Т.А. Странствующий фрагмент по истории Реформации в польской, украинской
и русской традиции первой половины XVII в. // Traduzione e rielaborazione nelle letterature
di Polonia, Ucraina e Russia ХѴІ-ХѴІІІ secolo. Alexsandria; Milan, 1999. C. 143-165.
Н.Ф. Каптерев приводит пример копирования раздела «О крестном знамении» «Книги
о образех» в сербском Катехизисе, изданного в Угорицах в 1618 г.: «Собрание вкратце
словесем от Божественного писания... одунадесяти арътыкуловъ православныя вѣры»
иеромонаха Павла Домжива Лютиковича и иеродиакона Селивестра (Каптерев Н. Ф. Па­
триарх Никон и его противники... С. 67).

Глава 2. Выбор на фоне раскола русского православия

225

все исследователи единодушно видят Захарию Копыстенского) была
опубликована «Книга о вере». Сочинение представляло собой поч­
ти точное воспроизведение «Книги о образех» и «Книги о Троице»,
но с добавлением нового раздела - «О Христовых тайнах» - и коррек­
тировок языка. Раздел «О крестном знамении» был воспроизведен без
смысловых изменений:
«Абовѣмь злучениемь трох палцовъ посполу, то есть великого
и малого и третего, што подле малого, исповѣдуетъся таемница Бжственныхь трох ипостасей Оца, Сна и С Дха, единого Ба в трохъ ли­
цахъ. А протягненіемъ двох палцовь, вышнего и среднего, показуеться
таемница Ба слова втѣленіе Га нашего Іс Ха и двох натуръ Бозскои
и человѣческои злученіе под едною особою. И есть Хс досконалый Бъ
и досконалый члвкъ для нашего спасения.
Такъ теды зложивши палцы, первѣй кладемъ руку на голову, або
на чоло...»13
В России сочинение Азария не получило распространения в ру­
кописной традиции, в отличие от его источника - «Книги о образех».
Текст определил развитие антипротестантской полемики не только
в Киевской митрополии, но и (даже в большей степени) в Московской
патриархии. Сочинение, вероятно, попало в Россию почти сразу после
публикации. Не исключено, что виленские издания 1596 г., почти все
ставшие достоянием русской книжности, могли оказаться в Москов­
ском царстве при посредничестве Арсения Элассонского (знавшего
братьев Зизаниев по львовскому братству, а затем ставшего архиепи­
скопом Архангельским, хранителем царских гробниц Архангельского
собора Московского Кремля и позже - суздальским архиепископом).
«Книга о образех» среди прочих виленских изданий приобрела
в России наибольшую популярность. Можно отметить, что когда
в 20-х гг. XVII в. благочестивость православия Киевской митрополии
была поставлена в Московском царстве под сомнение, на «Книгу о об­
разех» тень еретичности не распространилась.
Виленский трактат почти не использовался в русской книжности
на языке оригинала, на «простой мове» известна лишь одна рукопись14.
Активное обращение к сочинению требовало переложения текста
на церковнославянский язык. Произведение было переведено в России
13
14

Книга о вере. Киев, 1620. Л. 69.
ГИМ. Собр. Уварова. № 1816 (529) (392) (запись писца 1623 г.). В конвой входят многочис­
ленные произведения эсхатологической тематики: «О ложных знамениях», «О бесовских
мечтаниях», «Об антихристе выбраны изо многих книг свидетельства како и коего имать
рожен быть». Кроме того, в конвое присутствуют сочинения Максима Грека. Налицо
соединение антиеретических и эсхатологических произведений.

226

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

дважды. Время составления двух переводов «Книги о образех» можно
определить 1600-1620-ми гг.
Первый перевод15 анонимен и, вероятно, является наиболее ран­
ним. Фрагмент о форме перстосложения выглядит в списке первого
перевода следующим образом:
«Ибо совокуплением триехъ перстовь купно, еже есть великаго
и малого и третияго иже подле малого, исповѣдуется тайнъство
Бжственныхъ триехъ ипостасии, Отца и Сна и Стго Дху, единаго Бга
во триехъ лицѣхъ. Протягнением же двоихъ перстовъ, вышня и сред­
няго, показуется таинъство самого Гда нашего Иса (Л. 59) Хрста, иже
есть совершен Бгъ и совершенъ члвкъ нашего ради спасения. Тако же
сложивше персты, полагаемъ руку на главу или на чело.. .»16
Второй перевод был выполнен неизвестным новгородским священ­
ником Стефаном17. Труд Стефана поддается приблизительной датиров­
ке - до 1622 г. Неясно, осуществил ли работу Стефан при новгородском
митрополите Макарии (1619—1626) или ранее, при шведском владычестве.
В Новгороде той эпохи, во время и после окончания 10-летней русско­
шведской войны, потребность в полемике с протестантами была, очевид­
но, особенно острой, а до освобождения от шведских войск - и опасной.
Перевод Стефана распространялся в рукописях самостоятельно18. Раздел
о крестном знамении не подвергся в нем никаким изменениям:
«Ибо совокуплением триех перстов купно, еже есть великаго и ма­
лого и третиаго иж подле малого, исповѣдуется таинство Бжествен­
ных трех ипостасеи, Оца и Сна и Стго Дха, единаго Бга в трех лицех.
Протягнением же двоих перстов, вышняго и средняго, показуется

15

16
17

18

Первый перевод сохранился в рукописях: РНБ. Собр. Кирилло-Белозерского мон. № 174
(1224) (дата писца - 1626, владельческая запись «Кирилова монастыря крылошанина
Гурья Хрипунова»); РГБ. Собр. МДА. № 174 (20-е годы XVII в., владельческая запись
Симона Азарьина); РГБ. Собр. Тихонравова. № 529 (30-е гг. XVII в.). Две последние
рукописи идентичны по составу. В конвой виленского текста в них входит сочинение
Семена Шаховского «О том, чего ради постилаются древеса многолиственное ветвие
древ в день пятидесятный» и выписки из Григория Писиды.
РГБ. Собр. МДА 174. Л. 58об.-59.
Место перевода указывает послесловие рукописи ГИМ. Собр. Воскресенского Новоиерус.
мон. № 143, введенное в научный оборот еще в прошлом веке: «Прииди же сия книга
из Белые Руси из Литовские земли, выдрукована была, сиречь напечатана, полским
языком. Преведе же с того полского языка на Руси зде, в нашем велицем Новеграде...»
Имя переводчика читается по акростиху предисловия: «многогрешный поп Стефан
славяном радоватися».
Перевод Стефана представлен в рукописях: ГИМ. Собр. Воскресенского Новоиеруса­
лимского мон. № 143 (30-е гг. XVII в.); ГИМ. Синодальное собр. № 277 (547) (20-е гг.
XVII в.); РНБ. О.ХѴІІ. 40 (20-е гг. XVII в.); СПбИИ РАН. Собр. Лихачева. № 36 (40-е гг.
XVII в.); РГБ. Собр. А.Н. Попова. № 34 (70-е гг. XVII в.); ГИМ. Собр. Вахромеева. № 435
(70-е гг. XVII в.).

Глава 2. Выбор на фоне раскола русского православия

227

таинство самого Га ншго Иса Ха, иж есть совершенъ Бгъ и совершенъ
члвкъ бысть нашего ради спсения.
Тако ж и сложивъ персты, первѣе полагаем руку на главу или
на чело...»19
Составление переводов значительно ускорило усвоение «Книги
о образех» русской богословской мыслью. Сочинение недолго копи­
ровалось отдельно. Сразу после перевода «Книга о образех» активно
привлекается для создания многочисленных русских полемических
сборников.
В1621 г. в Данию с брачной миссией отправилось русское посольство,
возглавляемое князем А.М. Львовым. Его целью было заключение ди­
настического брака между молодым московским государем Михаилом
Федоровичем и дальней родственницей датского короля Христиана IV.
В посольство в качестве духовника и, очевидно, полемиста в возможных
богословских спорах (русская сторона предполагала обращение невесты
в православие) был включен кремлевский священник Иван Наседка.
Очень вероятно, что с собой он вез «Книгу о образех» в переводе Сте­
фана. Во всяком случае, по возращении (а посольство оказалось крайне
неудачным для русской стороны) он составил едкий полемический
памфлет - «Изложение на люторы»20, в котором богословскую основу
составляла как раз «Книга о образех». Таким образом, при создании
«Изложения» Иван Наседка имел в своем распоряжении уже готовый
перевод названной книги, сделанный ранее.
В «Изложение на люторы» Иван Наседка внес перевод без редакти­
рования, в том числе и раздел «О крестном знамении»: «Ибо совоку­
плением триех перстов, еже есть великаго и малого и третяго ж подлѣ
малаго, исповѣдается таинство Бжественныхъ трех ипостасеи, Оца
и Сна и Стго Дха, (Л. 65) единаго Бга в трех лицех. Протягнением же
двоих перстовъ, вышняго и средняго, показуется таинство самого Га
ншго Иса Ха, иж есть совершенъ Бгь и совершен члвкь бысть нашего
ради спсения. Тако ж сложивше персты, первъе полагаем роуку на главу
или на чело...»21
Перевод Стефан.а с авторским акростихом присутствует также
в полемическом сборнике «Просветитель Литовский II»22. В нем по­
вторен раздел «О крестном знамении» в составе «Книги о образех».
19
20

21
22

ГИМ. Собр. Воскресенск. Новоиерус. мон. № 143. Л. 43об.
Голубцов А. П. К вопросу о времени написания, цели и составе «Изложения на люторы»;
Он же. Прения о вере, вызванные делом королевича Вальдемара....
ГИМ. Синодальное собр. № 274/370 (запись справщика Савватия). Л. 64об.
Сохранилось два списка сборника: РГБ. Собр. Егорова, 355 (30-е гг. XVII в.); ГИМ.
Собр. Уварова. № 1971 (346) (461) (XVIII в.).

228

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

К переводу Стефана обращался еще один русский полемист, так же
как Иван Наседка, активно использовавший украинско-белорусские
памятники, - князь Иван Хворостинин. Но он, в отличие от Ивана
Наседки, имевшего ранг официального полемиста, был опальным
богословом и писал свои труды в ссылке в Кирилло-Белозерском мона­
стыре, обвиненный в ереси. Его сочинение «На иконоборцы»23 следует
понимать как авторизованное переложение перевода Стефана «Книги
о образех». Расширив большинство глав исходного текста своими при­
мерами, Хворостинин снял главы «О крестном знамении» и «О хожде­
нии со кресты». Вероятно, в глазах светского богослова, обвиняемого
в следовании доктринам антитринитариев, данная проблематика ка­
залась не актуальной. Возможно, внешние проявления веры, вопросы
культа не вызвали его интереса (он в своем трактате пишет в первую
очередь о догматах иконопочитания и воскрешения мертвых), или же
он разделял точку зрения, не отвечавшую норме, зафиксированной
в статье «О крестном знамении» «Книги о образех». Во всяком случае,
Хворостинин заменил раздел краткой выпиской из жития Феодора
Эдесского «О крестном знамении сына Божия». Вероятно, на его взгляд,
она было более каноничной, чем статья «Книги». В целом, автор посла­
ния «На иконоборцы» постарался обойти вопрос о крестном знамении
и попросту исключил не удовлетворившие его фрагменты.
В отличие от Ивана Хворостинина, удалившего раздел «О крест­
ном знамении», создатель иного полемического, антипротестантского
и антикатолического сборника - «Просветителя Литовского I»24 остановил свое внимание на этой главе «Книги о образех». Осно­
вой создания сборника «Просветителя Литовского I» стал первый,
анонимный, тип перевода виленского издания (в сборник, помимо
«Книги о образех», была внесена виленская «Книга о Троице»). Как
и «Изложение на люторы», данный анонимный сборник оформился
в 20-х гг. XVII в., - вероятно, в кругах, близких к патриарху Филарету.
«Просветитель Литовский I» - кодекс православного вероучения, судя
по входящему в ряд списков оглашению, предназначался для «про­
свещения» (катехизации) «литовцев» (жителей Великого княжества
Литовского). Очевидно, сочинение использовалось во время оглаше­
ния при обучении основам православия католиков и протестантов.

23
24

Савва В.И., Платонов С.Ф., Дружинин В.Г. Вновь открытые полемические сочинения
против протестантов.
Опарина Т.А. «Просветитель Литовский» - неизвестный памятник идеологической борь­
бы XVII в.; Она же. Археографическое описание списков «Просветителя Литовского I»
; Она же. Иван Наседка и полемическое богословие...

Глава 2. Выбор на фоне раскола русского православия

229

В разных списках «Просветителя Литовского I» глава «О крестном
знамении» точно повторяла виленский источник:
РГБ. Унд 1019. Л. 53.

Ибо три перста ж
десныя руки вмѣсто
сложити великаго
палца и малои
нижнои и третии,
что после малого,
исповѣдуется таина
набожественныхь
трехъ ипостасей
Отца
и Сна и Стго Дха
единаго Бга в трехъ
лицехъ. Два же
перста, вышнии
и среднии великий,
вмѣсто сложити
и протягнути,
показуется таина
самого Гда
нашего (Л. 54) Иса
Хрста, иже есть
совершенъ Бгъ
и совершен члвкъ.
Тои среднии
великии перьстъ
мало преклонити
исповѣдуется таина
иже, есть Снъ
Божои и преклонь
нбса и сниде
на землю и бысть
члвкъ нашего ради
спсения. Тѣ же два
персты сложивъ,
первое кладемъ
ихъ на главу или
на чело...

РГАДА. Оболен. 35. Л. 25.

Ибо три перста
вмѣсто
сложити великои
и малои и третий,
что подле малого,
исповедуется
таина
Бжественных
трех ипостасей
Отца
и Сна и Стго Дха,
единаго Бга в трехъ
лицех. Два же
перьсты, вышнии
и среднии великий
вмѣсто сложити,
протягнути,
показуется таина
самого Гда
нашего Иса
Хрста, иже есть
соврешен Бгъ
и совершен члвкъ.
Тои же среднии
и великий перстъ
мало преклони,
исповѣдуется тайно,
еже есть Снъ Бжии
и преклонъ небеса и
сниде на землю и
бысть члвкъ ншго
ради спсения.
Тѣмъ же два перста
сложив,
первое кладемъ
их на главу или
на чело...

РГБ. Унд. 426. Л. 61.

Ибо три перста
вмѣсто
сложити великои
и малои третии, что
подле малого,
исповедаетца
таина
Бжественных трех
ипостасех
Отца
и Сна и Стго Дха,
единаго Бга в трехъ
лицех. Два же
персты, вышнии
и среднии великии,
вмѣсто сложити
и протягнули,
показуется таины
самого Гда
нашего Иса
Хрста, иже есть
совершен Бгъ
и совершень члвкь.
Тои же среднии
великии (Л. 61об.)
персть мало
преклонити,
исповѣдуется таина,
еже есть Снъ Бжии
и преклонъ нбса и
снидѣ на землю и
быти члвькъ нашго
ради спсения. Теже
два перста сложити,
первое кладемъ
их на главу или
на чело...

РГБ, Овчин 560. Л. 34.

Ибо три перста
вмѣсто
сложити, великои
и малои и третии,
что подлѣ малого,
исповѣдуется
таина
Бжственных трехъ
(Л. 34об.) ипостасеи:
Отца
и Сна и Стго
Дха, единаго Бга
в трех лицехъ. Два
перста, вышнии
и середнии великии,
вмѣсто сложити
и протягнути,
показуется таина
самого Гда
Бга ншего Иса
Хрста, иж есть
совершен Бгъ
и совершень члвѣкъ.
Тоиж среднии
великии перстъ
мало преклонити
исповѣдуется таина,
еже есть Снъ Бжии,
преклон нбса и
сниде на землю и
бывъ члвѣкъ ншего
ради спсения. Тѣ же
два перста сложити,
первое кладем
их на главу или
на чело...

Более того, автор «Просветителя Литовского I» усилил выводы
виленского раздела широко бытовавшим в русской традиции тек­
стом, который служил на протяжении столетий наиболее серьезным
комплексом доводов в защиту двуперстия - «Феодоритовым сло­
вом»25 (не позднее XV века). Создатель сборника отобрал именно
это, приписываемое византийскому автору Феодориту Критскому
25

Виноградов И. О Феодоритове слове. М., 1866.

230

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

сочинение. Текстуально «Слово» связано со «Сказанием о Мелетии
Антиохийском», явно ориентирующим на двуперстную форму пер­
стосложения. Именно такому сочетанию приписывалось свойство
творить чудеса. «Сказание», в свою очередь, восходит к «Церковной
истории» Феодорита Кирского (V в.)26. Очевидно, что для создателя
«Просветителя Литовского I» основанием включения текста могла
служить краткая цитата Феодорита Кирского, присутствующая еще
в виленском издании. Помещенное внутри главы, сразу после описания
символики крестного знамения, «Феодоритово слово» виделось более
подробной цитатой авторитетнейшего текста:
РГБ. Унд. 1019
(Л. 54) Блаженный Феодорит (Л. 54об.) рече: Тако подобаеть рукою кр­
ститися сице и благословити рукою и крститися три персты равно имѣти
вкупѣ большеи да два послѣдних по образу трческому Бгъ Оцъ, Бгъ Снь,
Бгъ Стыи Дхъ. Не три бози, но единъ Бгъ в Трце, имѣны раздѣляется,
а Бжество едино: Оцъ не рожденъ, а Снъ рожденъ от Оца и не созданъ,
а Дхъ Стыи и ни рожденъ, ни созданъ, но исхожденъ. Трие во едином
Бжестве, едина сила, едина честь, едино покланяние ото вся твари,
от агглъ и от члвкъ. Такъ тѣмь тремъ перстомъ указует. А два перста,
вышнии да среднии великии, вмѣсто сложити и простерти, великии ж
перстъ (Л. 55) имѣти мало наклонно. Тако образуетъ двѣ естествѣ Хрствѣ,
Бжество и члвечество, Бгъ по Бжеству, а члвкъ по члвчеству, а во обоемъ
совершенъ. Вышнии персть образуетъ Бжство, а нижнии члвчство. По­
неже сшед оть вышніѣ, спсе нижняя. Согбениемъ же перстовъ толкуется:
преклонъ нбса и сниде на землю ншего ради спсения.

РГАДА. Собрание Оболенского. 35
(Л. 26) Блаженный Феодорит, како подобает роукою крститися, глглет
сице. Блгословити роукою и креститися. Три персты равно имѣти вкоупе,
большеи да два послѣднихъ по образу Троическому Бгъ Оцъ, Бгъ Снъ,
Бгъ Стыи Дхъ, не три бози, но единь Бгъ в Троице, имены разделяется,
а Бжство едино. А два перьста, вышнии да среднии вмѣсто сложити
и простерьти, великии перстъ имѣти мало наклоненъ, то прообразует
двѣ естествѣ Хвѣ, Бжство и члвчество, Бгъ по Бжеству, а члвкъ (Л. 26об.)
по вочлчству. Понеже сниде от вышних, спсе нижъняя. Согбениемъ же
перьсты толъкоуются, преклонъ нсбса, сниде на землю нашего ради
спсения.
26

Русинов Б.Н. «Сказание о Мелетии Антиохийском» и споры по церковно-обрядовым
вопросам на Руси в XIII и XVI вв. // Идеология и культура феодальной России. Горький,
1988. С. 35-47.

Глава 2. Выбор на фоне раскола русского православия

231

РГБ. Унд.426
(Л. 62об.) блженный иж Феодорит како подобает рукою крститися глет
сице. Блгословит рукою кртитися три персты равно имѣти вкупе болшеи
да два послѣднихъ по образу троическому: (Л. 63) Бгъ оцъ, Бгъ Снъ, Бгь
Стыи Дхъ, не три бози, но един Бгъ в Троицѣ. Имены разделяетца, а Бжество едино: Оць не рожденъ, а Снъ рожден от Оца и не создан, а Дхъ Стыи
и не рожден, ни создан, но исходен. Трие во единомъ Бжестве, едина сила,
едина чсть, едино поклонение от всее твари, от аггел и от члвкъ. Тако
тѣмъ трем перстом указ. А два персты, вышни да среднии великии вмѣсто
сложити и простер(Л. 63об.)ти, великии ж перстъ имѣти мало наклонно,
то образуетъ двѣ естествѣ Хвь: Бжество и члвчество, Бгъ по Бжеству,
а члвкъ по члчеству, а во обоем совершен. Вышнии ж перстъ образуетъ
Бжество, а нижнии члвчество. Понеж съшед от вышних, спсе нижная.
Согбениеж персту толкует преклон нбса и сниде на землю ради спсения.

РГБ. Овчин 560
(Л. 35) Блаженный ж Феодорит како подобает рукою крститися глетъ
сице. Блгсловити рукою и креститис. Три персты равно имѣти вкупѣ,
болшеи, да два послѣдних, по образу Троческому: Бгъ Оцъ, Бгъ Снъ,
Бгъ Стыи Дхъ. Не три бози, но единь Бгъ в Троцѣ. Имены раздѣляется,
а Бжество едино. Оцъ не рожден, а Снъ рожден от Оца и не создан, а Дхъ
Стыи ни рожден, ни создан, но исходен. Трие во едином Бжствѣ: едина
сила, едина чсть, едино покланяние от всея твари, от агглъ и члвкъ. Так
тѣм трем перстом указ. А два перста, вышнии да среднии великии, вмѣсто
сложити и простерти, великии ж персть (Л. 35об.) имѣти мало наклонно,
то образует двѣ естестѣ Хвѣ: Бжство и члчество, Бгъ по Бжству, а члвкъ
по вочлчению, а во обоем совершен. Вышніи же перстъ образует Бжство,
а нижнии члчество, понеж сшед от вышних, спасе нижняя. Согбение же
перстову толкует преклон нба сниде на землю нашего ради спасения.
Помимо раздела «О крестном знамении», еще одна статья «Просве­
тителя Литовского I» обращается к данной проблематике. Расширяя
сборник толкованиями двуперстия, автор «Просветителя Литовско­
го I», тем не менее, включил без корректировок византийское «Прение
Панагиота с Азимитом» (в сборнике оно получило название «О ла­
тынской ереси»). В сочинении православный вопрошает католика27:

27

Позже, в рукописной традиции, выписки из КК, но изменение текста: «И почто не согибаеши три персты и креститися десною рукою... и не одеваешися оружиемь креста,
но творищи кресть обоими персты» (РНБ. Собр. СПб. ДА. № 187. Л. 125об).

232

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

РНБ. Сол. 317/273. Л. 193об.-194
Почто не слагаешь три персты? И не крестишася десною рукою, егда
полагаеши не челе своеи и не одеваешися оружием креста Господня.
Но твориши крестъ со обоими персты и последи польцом внешнею стра­
ною и воображениемъ креста зритъ вонъ, вместомъ бы с нимъ одѣятися,
яко ж мы, християне, а ты совлагаешися животворящего креста.
РГБ. Овчин. 560
(Л. 127) ...почто не согибаеши три персты и крстишися десною рукою,
егда полагаеши не челѣ твоем и не одѣваешися оружием крста Гдня, но тво­
риши крстъ со обоими персты и послѣди палцом вьнѣшною страною
и воображение крста твоего зритъ вонъ, вмѣсто еже бы с ним одѣятися,
яко ж мы, хрстияне, а ты совлачишися животворящаго крста.
РГБ. Унд.426
(Л. 258об.) Почто не согибаеши три персты и крестишися десною ру­
кою, егда полагаеши на челѣ твоемъ и не одѣваешися оружие крста Гдня,
то твориши крстъ со обоими персты и послѣди палцом внѣшною стрною
и воображением крста твоего зритъ вон, (Л. 259) вмѣсто же бы с нимъ
одъятися, яко ж мы хрстияне, а ты совлачишися и животворящего крста

РГБ. Унд. 1019
(Л. 208об.) ...и почто не собгаеши три персты и кр(с)тишися десною
рукою, егда полагаеши не челѣ твоемъ и не одѣваешися оружиемъ крста
Гдня и твориши крстъ со обоими персты и послѣди пальцом внѣшною
страною и воображение крста твоего зритъ вон, (Л. 259) вмѣсто же бы с ним
одѣятися, яко же мы хрстияне, а ты совлачишися животворящаго крста.
Итак, текст указывает на трехперстие, чем должен был бы явно
противоречить смыслу главы «О крестном знамении». Сейчас трудно
оценить звучание «Прения Панагиота с Азимитом» в составе «Про­
светителя Литовского I». Воспринималось ли присутствие двух статей
в одном сборнике как канонически допустимое сосуществование двух
норм перстосложения, внутренне конфликтное соседство, или «Прение»
мыслилось еще одним указанием на двуперстие, сказать определенно
нельзя. Следует отметить, что вопрос «почто не слагаешь три персты»
мог принимать форму и объяснения двуперстной нормы, если за ним
стояло пояснение (большой, безымянный пальцы и мизинец, как это
было в случаях с «Катехизисами» Лаврентия Зизания и Петра Могилы,
ниже). Не исключено, что публикация и вправду несла в себе сознательно
заложенный конфликт, или же составители вкладывали в те же самые

Глава 2. Выбор на фоне раскола русского православия

233

фрагменты, в их использование свое особое понимание. Во всяком случае,
«Прение» не подверглось корректировкам и при подготовке публикации.
«Просветитель Литовский I» являлся сборником подвижного со­
става. В рукописной традиции к основному тексту сочинения были
подключены различные произведения, всего было создано пять ва­
риантов дополнений. Первый тип дополнений включал краткие свя­
тоотеческие учительные и катехизические тексты, сочинение «Ереси
римские» и перевод «Казанья» Стефана Зизания. При переводе с «про­
стой мовы» «Казанья» имя Стефана Зизания было снято и в заголовке
осталось лишь имя св. Кирилла Иерусалимского (IV в.), толкованию
огласительного поучения которого и посвящен виленский трактат.
В период составления «Просветителя Литовского I» на Московском
печатном дворе вышел в свет «Катехизис» Лаврентия Зизания (1627),
привезенный автором в Москву из Киевской митрополии. Сочинение
было переведено с «простой мовы», отредактировано и издано, но, тем
не менее, продолжало вызывать сомнения. После публичного диспута
между Лаврентием Зизанием и справщиками игуменом Ильей и Григо­
рием Онисимовым28, которые и подготовили «Катехизис» к печати, его
тираж был почти полностью уничтожен (при этом произведение про­
должало активно распространяться в русской рукописной традиции).
Как отмечалось, в приложении к виленской «Азбуке» Лаврентия
Зизания его брат, Стефан, убедительно протолковывал двуперстный
способ перстосложения. При отсутствии оригинала «Катехизиса»
трудно судить об авторских взглядах Лаврентия Зизания насчет
перстосложения. Тем более, что во время Прений не вставал вопрос
о двухперстии, игумен Илья и Григорий Онисимов не обвиняли
украинского автора в следовании трехперстию. Но не исключено, что
печатный «Катехизис» донес два варианта перстосложения: авторский
(трехперстный) и справщиков (безусловно двухперстный). В печатном
тексте на вопрос: «Како на себе достоить нам чстный крсть полагати
и знаменоватися имъ» давался ответ о троеперстии: «Сице знаменаем­
ся имъ, сложивше оубо три персты десныя руки и возлагаемъ на чело,
таже на животъ и на десное и на лѣвое рамо»29.
Но ответ на следующий вопрос: «Како сие бывает», воспроизводил
аналогичную сборнику «Просветитель Литовский I» версию «Феодо­
ритова слова»:
28

29

Опубл.: Прение литовского протопопа Лаврентия Зизания сь игуменом Илиею и справ­
щиком Григорием по поводу исправления составленного Лаврентием «Катехизиса» / Под
ред. Н.С. Тихонравова) // Летописи занятий русской литературы и древностей. М., 1859.
Т. 2. Ч. 2.
Катехизис. М., 1627. Л. 5об.

234

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

«Три персты равно имѣти, великій со двѣма малыми вкупѣ слагаеми,
симъ образуемъ Стую Троицу, Бгъ Оцъ Бгъ Снъ, Бгъ Стый Дхъ, не три
Бги, но единъ Бгъ в Троцы, имены раздъляется и лицы, а Бжство едино:
Оць не роженъ, (Л. 6) а Снъ роженъ, а не созданъ, а Дхъ Стыи ни роженъ,
ни созданъ, но исхожденъ. Три во единомъ Божествѣ, едина сила, едина
честь едино поклоняние от всея твари, от агглъ и от члвкъ. Тако тѣмъ
тремъ перстомъ оуказ. А два перста имѣти наклонены, а не простерты.
И тѣмь оуказъ двѣ естествѣ Хвѣ, Бжство и члвечество, Бгъ по Бжству,
а члвкъ по вочеловѣченію, а во обоемъ совершенъ. Вышнимъ убо перстомъ
образуетъ Бжство, а нижнимъ членство.
Понеже сошедъ отъ вышнихъ и спсае нижняя. Согбеніе же персту
толкуетъ: преклонъ бо нбса и сниде на землю нашего ради спсенія»30.

По всей видимости, «Феодоритово слово» было добавлено в автор­
ский текст при публикации. Наиболее вероятно, его внесли справщики
«Катехизиса» - игумен Илья и Григорий Онисимов. Вероятно, автор­
ский фрагмент был расширен в Москве; со ссылкой на «Феодоритово»
повторялись выводы авторитетного для русских авторов сочинения.
Важно, что печатный вариант «Катехизиса» запечатлел формальные
искажения, - разумеется, отвергая их: «Без такового же сложения три­
ехъ перстовъ не возможно ли знаменатися всѣми персты или единымъ
или паки не от деснаго плеча на лѣвое, но от лѣваго на десное плече...»
То есть, подтверждалась обязательность сочетания трех и двух пер­
стов, образно указывающих на важнейшие догматы христианства Троичности и Богочеловечества, и неприемлемость осенения одним
перстом или же всей ладонью, а также нарушения последовательности
правого и левого31. В целом, в составе «Катехизиса» Лаврентия Зизания
в 1627 г. на Московском печатном дворе впервые было опубликовано
указание на двуперстие.
Кстати будет указать еще на один текст, также получивший ши­
рокое хождение в рукописной традиции, описывающий двуперстие
как единственно возможную каноничную форму. Сочинение «Сын
церковный», появившееся в 10-20-х гг. XVII в., представляло собой
поучения новообращенному эмигранту из Речи Посполитой, католику
или же протестанту по вероисповеданию, и являлось своеобразным
пособием по катехизации. В нем неизвестный автор обращался с на­
ставлениями к неофиту и давал характеристику основных требований
к христианину в русском понимании. В специальной главе «О крестѣ,
им же своею рукою огражаемся» (№ 60), оговаривалось двуперстие:
30
31

Катехизис. М., 1627. Л. 5об.-6.
Там же. Л. 7.

Глава 2. Выбор на фоне раскола русского православия

235

«Внимаи же себъ о крстѣ имъ же самъ себе своею рукою огражаеши.
Не просто бо и се, но великаго таинства исполнено есть. Егда бо сложивши
болшии перстъ, рекомыи палецъ, со двѣма меншима послѣдними, то зна­
менаетъ во образѣ стыя Тр(о)цы, а два перста, то знаменуетъ два естества
во едином состевѣ Бжства и члвчства. Сего ради полагается (Л. 297об.)
на чело главы и сводится на перси. Знаменуетъ же яко сниде Бгъ слово
с нбси на землю и воплотися от прч(с)тыя двы Марии и со члвки на земли
поживе и страсть насъ ради и нашего ради спасения плотию претепѣвъ
и на небеса вознесесяя и сяде оденсную Оца. Положение же руки на правое
плечо, знаменает и указуя, яко сѣде одесную Оца и паки второе приидетъ
на землю судити живымъ и мертвымъ и воздати ко(Л. 298)ждо по дѣлом
его. И сущимъ же тогда одесную его указуетъ царство небесное. И егда
пренесеши руку на лѣвое плече, указуетъ, яко грѣшницы ошуюю его ста­
нутъ. И отсылаеми будуть в муку вѣчную. Совершивъ крестное знамение
распростри руку свою и сотвори ю просто и тако поклонися»32.
Таким образом, прослеживается единая позиция автора оригиналь­
ного раздела «О крестном знамении» в «Сыне церковном» и создателей
русских редакторских сборников, использующих переводы «Книги
о образех».
Рукописные полемические сборники, появившиеся в 20-х гг. XVII в.,
привлекли внимание справщиков в 40-х гг. XVII в. Поводом к обраще­
нию стал новый проект династического брака. Его участники оказались
почти те же, что и в 1621 г.: царь Михаил Федорович и датский король
Христиан IV
Посольство в Данию вновь возглавил князь А.М. Львов. Но на этот
раз брак должен был состояться между детьми монархов: царевной
Ириной Михайловной и датским принцем Вальдемаром. Причем
планировалось последующее пребывание принца в России (Вальдемар
не являлся наследником датского престола, будучи сыном Христиа­
на IV от морганатического брака).
По-видимому, сразу после начала переговоров о династическом
союзе на Московском печатном дворе началась работа по подготовке
к публикации полемических текстов. Вероятно, готовились к печати
и «Изложение на лютеры», и «Просветитель Литовский I». Но выделен
и отобран был последний. В процессе редактирования «Просветителя
Литовского I» перевод «Казанья», представлявшего собой толкования
слов св. Кирилла Иерусалимского, был помещен на первое место. Это
обстоятельство обусловило новое название сборника - «Кириллова
32

РГБ. Собр. Егорова. № 98. Л. 297.

236

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

книга»33. Окончательный текст «Кирилловой книги» (КК), вероятно,
был готов к 1639-1640 гг.
При переработке «Просветителя Литовского I» в «Кириллову
книгу» раздел «О крестном знамении» подвергся последующему рас­
пространению.
Для редактора сборника вопрос о форме крестного знамения ока­
зался необычайно важен. Аргументы статьи о крестном знамении, уже
содержащей «Феодоритово слово», были усилены новым разделом.
На этапе создания «Кирилловой книги» в сборник было добавлено
«Слово о крестном знамении» Максима Грека (возможно, по печатному
изданию Киевской митрополии).
Таким образом, устойчиво расширялся комплекс сочинений,
используемых в качестве обоснования двуперстия. В «Кирилловой
книге» в целом собран фактически весь основной круг свидетельств,
касающихся двуперстия. Как отмечалось, статья Максима Грека пе­
рекликалась с виленским по происхождению разделом: «Совокупленіем
бо тріхъ перстъ сирѣчъ палца, и еже от средняго и малого, тайну исповѣ­
дуемъ Бгоначалныхъ триехъ ипостасеи Оцъ и Снъ и Стаго Дха, единаго
Бга трое. Протяженіемъ же долгаго и средняго, сшедшася два естества
въ Хрстѣ, сиречъ самого Спаса Хрста, исповѣдуемъ совершена Бга и со­
вершена члвка во двою существу и естеству, вѣруемого и познаваемого.
Положениемъ же персть на челѣ...»34
Вероятно, статьи, посвященные крестному знамению, из неопубли­
кованной рукописной «Кирилловой книги» были перемещены справ­
щиками в печатный памятник другой тематики. Раздел «О крестном
знамении», аналогичный «Кирилловой книге», присутствует в преди­
словии учебной Псалтыри 1641 г.35 Это первое включение сочинения
данной тематики в Псалтирь. Глава имеет название: «Вѣдомо буди
и о семъ. Яко подобаетъ всякому хрстиянину вѣдати извѣстно, како
лице свое крстити крстообразно и истово и какова есть сила крстнаго
знамения и коли велико Бжственое таиньство въ сложении перстъ
и чесо ради нарицаемся хрстияне. Да не посмѣются, ни да поругаются
33

34
35

Лилов А. О так называемой Кирилловой книге. Казань, 1858; Каптерев Н.Ф. Патриарх
Никон как церковный реформатор и его противники // Православное Обозрение. Ян­
варь, 1887; Niess Н.Р. Kirche in Russland zwishen Tradition und Glaube? Eine Unterchung
der Kirillove kniga und Kniga о vere aus der 1. Hälfte des 17. Jahrhunderts. Göttingen, 1977;
Опарина Т.А. Иван Наседка и полемическое богословие...
Кириллова книга. М., 1644.
Перемещение статей из одних изданий в другие было характерно для работы справщиков
40-х гг. XVII в. Так, в Сборник о почитании икон (1642) была включена статья об иконах
из «Кирилловой книги» (12-я глава Сборника); в Святцы - из кн. 6 из КК; не исключено,
что в святцах 1648 г. (издание не сохранилось) присутствовал Свиток многосложный
из Соборника.

Глава 2. Выбор на фоне раскола русского православия

237

намь невѣрнии, ниже да препрять нась и посрамять еретики своими не­
чистыми глаголы, зри опасно всякии пороженный банею паки бытия».
Статья полностью соответствовала тексту главы «Кирилловой книги»:
«Ибо три перста сложити вмѣсто великий и малый и третіи что подле
малаго исповѣдуется таина Бжственых (Л. 8об.) трехъ ипостасей: Оца
и Сна и Стго Дха, единаго Бга в трех лицехъ. Два же перста, вышніи
и средніи великий, вмѣсто сложити и протягнути, показуется таина са­
мого Гда нашего Иса Хрста, иже есть совершенъ Бгъ и совершенъ члвкъ.
Тои же среднии великии перстъ мало преклонити, исповѣдуется таина,
иже есть Снъ Бжои преклонѣ нбса и сниде на землю и бысть члвкъ нашего
ради спсения. Тѣм же два перста сложив, первое кладет ихъ на главу или
на чело...»36

Дословно совпадает с «Кирилловой книгой» и «Феодоритово слово»:

«Блаженныи же Феодорит глеть, како подобает рукою крститися
сице благословити рукою и крститися. Три персты равно имѣти вкупѣ,
великіи же глется палецъ да два послѣдниих, (Л. 10) исповѣдуется тайна
по образу Тр(о)ческому: Бгъ Оцъ, Бгъ Снъ, Бгъ Стыи Дхъ. Не три бо­
зи, но единъ Бгъ в Тр(о)це. Имены раздѣляется, а Бжество едино: Оцъ
не рожденъ, а Снъ рожден от оца и не созданъ, а Дхь Стыи ни рожденъ,
ни созданъ, но исхожденъ. Трие во едином Бжествѣ, едина сила, едина
честь, едино поклонение от всея твари, от агглъ и от члвкъ. Тако тѣмъ
тремъ перстомъ оуказъ. А два перста, вышніи да средніи великіи, вмѣсто
сложити и простерта, великіи ж перьстъ имѣти (Л. 10об.) мало наклонно.
Та образуетъ два естества Хрва, Бжество и члчество: Бгь по Бжеству, а члвкъ
по вочлчению, во обоемъ совершенъ. Вышніи же персть образуетъ Бжство,
а нижніи члчство. Понеже сшед от вышних спасе нижняя. Согбеніе же
персту толкуется: преклон нбса сниде на землю нашего ради спсенія»37.

В Псалтири 1641 г. также присутствовало аналогичное «Кирилло­
вой книге» «Слово Максима Грека о крестном знамении»38. Все эти
тексты (виленский по происхождению фрагмент39, «Феодоритово

36
37
38

39

Учебная Псалтирь. М., 1641. Л. 8-8об.
Там же. Л. 9об.
Там же. Л. 16. «О том же крстном знамении еже кладемъ на лица своя Максимъ грекъ
пишетъ въ своеи книзѣ сице».
Псалтирь с восследованием. М.,1642. Л. 8об.

238

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

слово»40, «Слово Максима Грека»41) в следующем, 1642 г., были точно
скопированы в Псалтири с восследованием.
В 1644 г., по ходу развернувшихся богословских диспутов между
пастором датского принца Вальдемара и русскими богословами,
в первую очередь справщиками Московского печатного двора, была
издана «Кириллова книга». В данной печатной версии текст «Прения
Панагиота с Азимитом», в том числе отрывок с объяснением формы
перстосложения, сохранен без изменений42.
Тексту «Кирилловой книги» предшествуют два виршевых предисло­
вия. Авторы их - ведущие справщики Московского печатного двора
Михаил Рогов и Иван Наседка. Предисловие Ивана Наседки текстуаль­
но связано с его полемическими стихами43 к «Изложению на люторы»
(также восходящими к «Книге о образех»). В стихах Михаила Рогова
кредо протестантов обрисовано сходным образом - парафразами ви­
ленского трактата. Но он внес и свои впечатления о быте и традициях
оппонентов. Интересно, что в числе обвинений присутствует пункт
о форме крестного знамения, отличном от православной нормы:
Стоят бо окаянни на Мартыновъ учении аки на твердом камении,
Того ради не имеют на себе Божественного Христова знамении.
И яко бесъплотнии бъсове не крестят своих лиц,

Но аки бездушнии идоли падают ниц.

Ниже стоя, ниже крестяся, кланяются Христу Богу, —
Сатанинъским научением нагибаются, отметая свою ногу44.

Очевидно, что Михаила Рогова возмущает зримое расхождение
в выполнении обряда между протестантами и православными. Он
подчеркивает обычай реформатов креститься, стоя на одном колене
или же коленнопреклоненно, - тогда как, согласно запечатленным
в «Сыне церковном» правилам, православный осенял себя крестным
знамением стоя и лишь затем, и только распрямив после знамения все
пальцы, совершал земные поклоны. Стихи упоминают и отказ оппо­
нентов от крестного знамения (о способе перстосложения в данном
случае речь не идет)
Прослеживается точное смысловое совпадение стихов обвине­
ний с текстом анафематствований протестантам, зафиксированных
40
41
42
43
44

Псалтирь с восследованием. М.,1642. Л. 9об.
Там же. Л. 13-14об.
Кириллова книга. М., 1644. Л. 236.
Предисловие на еретики // Виршевая поэзия... С. 304-305.
Кириллова книга. М., 1644. Л. 13.

Глава 2. Выбор на фоне раскола русского православия

239

в Требнике (1639). В создании этого первого в русской традиции чина
принятия протестантов участвовали Иван Наседка (анафематствова­
ния повторяли разделы его «Изложения на лютеры») и, быть может,
Михаил Рогов. При отрицании прежних «ересей» новообращенный
произносил: «Проклинаю вся враги креста Христова, иже не покло­
няются ему, ни знаменуют лиц своих крестным воображением»45;
«Проклинаю еретическое приятие, еже агарянским обычаем после­
довавше, и не открытою главою молятся, инии же падше ниць лежат,
а не стоя Господови молятся»46. Аналогичные пункты критики проте­
стантов представлены в чинах принятия в православие протестантов,
писавшие о молитве и крещении оппонентов лежа, в то время как
в православии молитва и осенение крестом происходят стоя, после
чего совершаются земные поклоны.
Вскоре после выхода «Кирилловой книги», но уже при другом
правителе - Алексее Михайловиче, на Московском печатном дворе
было опубликовано еще одно полемическое сочинение, состоящее
из украинско-белорусских произведений - «Книга о вере» (М., 1648)47.
В отличие от «Кирилловой книги», являющейся авторской компиляци­
ей, оформлявшейся постепенно в течение двадцати лет, «Книга о вере»
представляла собой оригинальное авторское украинское сочинение,
попавшее в Россию из Киевской митрополии уже в сложившемся виде.
Создана она была между 1632 и 1643 гг. в Речи Посполитой, где позже
распространялась и в рукописях48. Среди источников произведения
фигурирует киевская «Книга о вере» Азария и, вероятно, виленская
«Книга о образех». Возможно, автор «Книги о вере» (игумен Нафа­
45
46
47

48

Требник мирской. М., 1639. Л. 448.
Там же. Л. 448об.
Дементьев Г. Критический разбор так называемой Книги о вере сравнительно с учением
глаголемых старообрядцев. СПб., 1883; Докучаев Н. О так назывемой Книге о вере; Ка­
лужняцкий Э.И. Игумена Нафанаила «Книга о вере», ее источники и значение в истории
южнозападнорусской полемической литературы // ЧОИДР, 1886. Кн. 4; Виноградов И.
О Феодоритове слове. М„ 1866; Mychalskyi А. "Liber de fide" Pseudo-Nathanaelis // Analecta
OSBM. Sec. I. Vol. XXI. Romae, 1967; Niess Н.Р. Kirche in Russland zwishen Tradition und
Glaube? Eine Untersuchung der Kirillove kniga und Kniga о vere aus der 1. Hälfte des 17.
Jahrhunderts. Göttingen, 1977; Rothe H. Zur Kiever Literatur in Moscau. II. Studien zu Literatur
und Kultur in Osteuropa. Bonner Beitrage zum 9. Slavistische Studien zum IX Internationalen
Kongress in Kiev. Köln; Wien, 1983; Опарина Т.А. Иван Наседка и полемическое богосло­
вие... С. 243-284.
Об этом свидетельствуют списки: РГБ. Собр. Ундольского. № 427 (40-е гг. XVII в.), РГАДА.
Собр. Оболенского. № 34 (80-е гг. XVII в.) и Львовского ун-та. № 220-П (XVIII в.).
Существует и показание позднего источника, не подтвержденное другими данными,
об издании «Книги о вере» в Речи Посполитой. В украинской рукописи XVIII в. ЦНБ АН
Украины, Д.А. 540 п, на Л. 31 находится выписка, источником которой названа «Книга
о вере белорусского друка». В историографии украинско-белорусское издание «Книги
о вере» неизвестно.

240

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

наил?) использовал обе публикации. Из киевского издания он привлек,
значительно переработав, раздел «О Христовых тайнах», из Вилен­
ского - «О крестном знамении». Во всяком случае, звучание нормы
перстосложения ближе к первоисточнику, чем к киевскому изданию:

РГБ.Унд. 427. Л. 126
«Зложенее трех палцов правои руки посполу, то е(сть) великаго []49
што подле малого, исповѣдуется таемница Бжственных трех ипо(с)тасий Отца, Сна и С Дха, единого Ба в тріех лицех. Протягненіем же двох
(Л. 126об.) палцовъ, вышняго и середняго, показуется таемница самаго
Гда нашего Іс Ха иж е(сть) досконалый Бгъ и досконалыи был члвкъ на­
шего деля спасенія. Так зложивши палцы, первее кладем руку на голову,
албо на чоло...».

РГАДА. Собр. Оболенского. № 34. Л. 64об.
«Зложеніе трех палцов правой рукы посполу, то есть великаго и малого
и третаго, што подле малого, исповѣдуется таемница Бжственных трех
ипостасій Отца, Сна и С Дха, единого Ба в тріех лицех. Протягненіемѣ двох
палцовъ, вышняго и середного, показуется таемница самаго Гда ншего Іс
Ха иж есть досконалий Бгъ и досконалій был члвкъ ншего дѣля спасенія.
И так зложивши палцы, первои кладем руку на голову, албо на чоло.. .»50
Добавим, что в рукописи Оболенск. 34, на Л. 63об. фраза текста
«а иж многие з безбожных албо горделивых креста Гдня на собѣ
встидаются носити» получила замечание на поле украинской скоро­
писью - «на против Немцов».
В 1644 г. украинский текст «Книги о вере» был переведен в Мо­
сковском царстве с «простой мовы» на церковнославянский язык,
а в 1648 г. - издан.
В публикации раздел был сохранен без изменений:
«Совокупление триехъь перстов правыя руки, сирѣчь великаго и мала­
го и третиаго что подлѣ малаго, исповѣдуется в томъ таинство Бжственыхъ
триехъ ипостасеи: Оца и Сна и Стаго Дха, единаго Бга в триехъ лицѣхъ.
Протягнениемъ же двоихъ перстъ, вышняго и средняго, показоутся тайна
самого Гда нашего Иса Хрста, яко совершенъ Бгъ и совершенъ человѣкъ

49

50

В рукописи пропуск текста, далее оставлена пустая строка. Или переписчик пользовался
дефектным протографом, или же засомневался в правильности подобного перстосло­
жения.
РГАДА. Ф. 201. Собрание Оболенского. № 34. Л. 64об.

Глава 2. Выбор на фоне раскола русского православия

241

бысть, нашего ради спасения. И тако сложивше персты, первое, полагаемъ
роуку на главу или чело.. .»51

Статья «О крестном знамении» сразу после публикации «Книги
о вере», вероятно, была признана образцовой. Так, когда на следую­
щий год, в 1649 г., было осуществлено издание нового украинского
сочинения - «Собрания краткие науки об артикулех веры» (Катехизис)
Петра Могилы (с киевского издания 1645 г.), то русские справщики
вновь изменили в источнике статью с этим сюжетом. Они заменили
в процессе редактирования текста «Катехизиса» авторский раздел
статьей «О крестном знамении», аналогичной статье в «Книге о вере».
В киевском издании звучало:

«Пытанье: Якимь способом знакъ крста стого на собѣ класти маем?
Отповедь: Рукою правою три палци (Л. 26) зложивши, знак крста
Стго зачинай на челѣ, а кладучи мовячи: вь имя Отца, потом тыи ж пал­
цѣ на перси, мовячи и Сна, потомъ на правое раме кладучи, мовь и Дха,
потомъ на лѣвое раме, кладучи мовь Стого, албо ведлуг Златоустаго
Стого кладучи на собѣ крестное знамение мовь: Гди Иисе Хе Сне Бжии,
помилуй мя грѣшнаго.
Кончай тымъ словомъ: Аминь»52.
Стоит подчеркнуть, что в оригинале не только упоминалось о тро­
еперстии, но и писалось «Иисус».
В московской публикации «Катехизиса» название трех пальцев
были проговорены, в результате чего получилось двуперстие:
«Вопросъ: коимъ образомъ знамение Стаго крста имамы на себе
полагати?
Отвѣт: Совукупити три персты правыя руки, сирѣчь великаго и ма­
лаго и третиаго, что подлѣ малаго: в нихъ же исповѣдуется таинство
Бжственыхъ (Л. 17) триехъ ипостасеи: Оца и Сна и Стаго Дха, единаго
Бга в триехъ лицѣхъ.
Два же перста протягноути, вышнии и среднии, и симъ показоутъ
тайну самого Гда нашего Иса Хрста, яко совершенъ Бгъ и совершенъ че­
ловѣкъ бысть нашего ради спасения. И тако сложивше перьсты, полагаемъ
первое роуку на чело.. .»53.

51
52
53

Книга о вере. М., 1648. Л. 74.
Собрание артикулов веры Петра Могилы. Киев, 1645. Л. 25об.
Собрание краткия науки о артикулахъ вѣры. М., 1649. Л. 16об.

242

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

Можно отметить, что перу Петра Могилы принадлежит отдельная
работа, посвященная трактовке значимости креста: проповедь «Крст
Хрста Спстля и кождого члвка на казаню публичномъ» (Киев, 1632).
О форме перстосложения здесь речь не идет; лишь объясняется, что
крест - обязательный знак, печать принадлежности к христианству.
В год издания «Катехизиса» Петра Могилы в Москве, возможно,
под давлением каких-то споров в русской среде о характере благоче­
стия церквей Христианского Востока, царем Алексеем Михайловичем
на Восток был отправлен Арсений Суханов, строитель Троицкого
Богоявленского монастыря.
Отчетом о первой поездке Арсения Суханова в 1649 г. в Киев и Яссы
явились поданные в Посольский приказ «Прения о вере с греками»,
зафиксированные в форме Статейного списка. Исследователями давно
отмечена скрытая полемика «Прений» с «Книгой о вере». Единственной
точкой совпадения указанных текстов является вопрос о перстосло­
жении. Поводом для Прений стало известие об осуждении двуперстия
афонскими монахами и сожжении ими московских изданий с этим
разделом. Согласно Статейному списку, Арсений Суханов в метохе
сербского Зографского монастыря услышал от игумена и старцев
о монахе афонского Зографского монастыря, сербе по происхождению
(Дамаскине, в другом случае - Федоре), имевшем и использовавшем мо­
сковские книги. В их изложении, он крестился по-московски, согласно
«Кирилловой книге», убеждая других монахов делать так же.
Его призывы повлекли созыв монастырского черного собора,
на котором он предстал по обвинению в еретичестве. Согласно визан­
тийскому церковному праву, еретик должен был караться сожжением
на костре («хотели ево убить до смерти»54). Черный собор определил,
что он «еретик и книги де держит еретические и крестится не по-гре­
чески. И хотели де его сожечи и съ книгами, тутожде и турки стояли
призваны. И по многим де безчестии тому старцу велели московские
книги на огнь положить самому и он де многое время не хотел на огнь
класть и за великую нужу, заплакавъ, положил, убояся и сам того ж
огня... А старца де закляли, что ему впредь так не креститься и никому
не учить и отдали его турку и турокъ де держал его в железах многое
время и взял с него (деньги), отпустил»55.
Рассказ братии Зографского подворья вызвал возмущение Ар­
сения Суханова. Один из дней диспута - 24 апреля 1650 г. - был
специально посвящен вопросу формы крестного знамения. В по­
лемике с греками Арсений Суханов защищал двуперстный способ
54
55

РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 7158. № 9.
Там же. 7157. № 8.

Глава 2. Выбор на фоне раскола русского православия

243

сложения как наиболее древний и изначально принятый от греков,
в противовес распространенному в современной греческой церк­
ви трехперстию. При этом греческие иерархи пытались сослаться
на традицию Киевской митрополии, использующей, по их заявле­
нию, трехперстие56. Однако Арсений Суханов заметил, что видел
«польскую славянскую грамматику», в которой написано о сложе­
нии перстов «слово в слово против нашего»57. Как видим, Суханов
апеллировал к виленскому «Изложению о вере» Стефана Зизания,
источнику статьи «Книги о образех», знакомой автору «Прений»
по московским изданиям.
Таким образом, «Прение о вере» Арсения Суханова зафиксирова­
ло первое столкновение по вопросу о форме перстосложения между
русскими и греческими православными. При этом автор «Прения»
опирался на развитую русскую традицию. Можно утверждать, что
в 20-40-е гг. XVII в. в русской книжности сложилась единая отработан­
ная норма статьи «О крестном знамении». Почти всегда она восходила
к виленской «Книге о образех». В версии виленского издания статья
присутствовала в рукописных сборниках: «Изложение на лютеры»
Ивана Наседки, «Просветитель Литовский II». В чуть измененном
виде она же дошла в выпусках Московской типографии «Книга о вере»
(1648) и «Собрания краткие науки об артикулех веры» (1649). В рас­
ширенном виде, с добавлением «Феодоритова слова» - в рукописном
сборнике «Просветитель Литовский I», и с прибавлением к нему «Сло­
ва о крестном знамении» Максима Грека - в печатных «Кирилловой
книге» (1644) и Псалтирях (с 1641 г.). (Кроме того, в «Катехизисе»
Лаврентия Зизания (1627) присутствует «Феодоритово слово».)
Арсений Суханов имел все основания говорить о том, что в «Аз­
буке» Лаврентия Зизания (точнее - в «Изложении о вере» Стефана
Зизания), являющейся источником раздела «Книги о образех», было
напечатано «слово в слово против нашего». Действительно, статья
«О крестном знамении» из виленской «Книги о образех» составила
ядро почти всех русских печатных и рукописных полемических и ка­
техезических сборников (и Псалтири) первой половины XVII в. Этот
комплекс повторялся в большинстве памятников русской книжно­
сти. Но если в 20-е гг. XVII в. он присутствует в рукописных текстах,
то в 40-е гг. становится достоянием печатных изданий. Прослежива­
ется устойчивое внимание справщиков Московского печатного двора
к этой проблеме, возможно, вызванное актуализацией в 40-е гг. XVII в.
давних русских споров о форме перстосложения. Этот период связан
56
57

Белокуров С.А. Арсений Суханов. Ч. 2. С. 39-40,138.
Там же. С. 214.

244

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

с установлением постоянных дипломатических контактов с киевской
митрополией и ее главой - Петром Могилой. Конец 1640-х гг. был
отмечен негласным признанием истинности благочестия Киевской
митрополии (что вызвало скрытое противостояние в обществе).
Хорошо известно, что церковно-обрядовая реформа Никона, ори­
ентированная на греческую традицию и повторившая реформу Петра
Могилы, коренным образом изменила сложившуюся русскую тради­
цию. Одним из ключевых ее элементов и важнейшим пунктом споров
оказался переход на обязательное трехперстие. Причем эта норма
в своей символике полностью соответствовала предшествовавшей.
Трехперстие, как и двуперстие, являлось напоминанием о догматах
Троичности и Богочеловечества, но выражало это при помощи иных
пальцев: Троицу воплощали большой, указательный и средний пальцы,
в то время как Боговоплощение - мизинец и безымянный.
Как отмечалось, в греческой традиции норма трехперстия к XVII в.
была общепризнанной. Греческие иерархии приняли активное участие
в кампании Никона по утверждению трехперстия на Руси и проклятию
двухперстия. Между тем источники не сохранили указаний греческих
богослов на это различие русской и греческой обрядных практик
за предшествующее время - первую половину XVII в. Вспомним, что
Кирилл Лукарис, скорее всего, являвшийся сторонником троеперстия,
в 1596 г. благословил публикацию в виленском братстве целого ряда
текстов с двуперстием, которые затем стали базисными для старооб­
рядческой аргументации.
Не совсем ясна норма перстосложения Киевской митрополии,
находившейся в юрисдикции Константинопольского патриархата.
Этот вопрос остается открытым в историографии до сих пор. Авто­
ры отмечают применение трехперстия в XV в. главой митрополии,
болгарином по происхождению, Григорием Цамблаком58; включение
со второй половины XVI в. в украинско-белорусские Учительные
Евангелия статей о троеперстии59. Не исключено, что сторонником
трехперстия был Лаврентий Зизаний, возможно, рекомендовавший
эту норму в своем «Катехизисе» (как отмечалось, авторский вариант
сочинения неизвестен). В целом, все исследователи сходятся на том,
что в церковной практике Киевской митрополии применялось как
трехперстие, так и двуперстие. Возможно, это обстоятельство скрыто­
го спора (открытых конфликтов не известно) определило тенденцию
неизменного включения в украинско-белорусские печатные полеми­
58
59

Успенский Б.А. К истории троеперстия на Руси. С. 903-910.
Дмитриев М.В. Между Римом и Царьградом. Генезис Брестской церковной Унии
1595-96 гг.

Глава 2. Выбор на фоне раскола русского православия

245

ческие сборники конца XVI в. - начала XVII в. статей о двуперстном
крестном знамении: «Слово Максима Грека о крестном знамении»
(1588-1594), «Изложение о вере» Стефана Зизания (1596), «Книга
о образех» (1596), «Книга о вере» Азария (1620). В 30-40-е гг. XVII в.
ее повторил автор (Нафанаил?) рукописной «Книги о вере».
Киевский митрополит Петр Могила, чья церковная реформа была
призвана унифицировать украинско-белорусскую обрядность с гре­
ческой церковной практикой, очевидно, перешел на троеперстие (как
и на написание «Иисус»). Вопрос формы перстосложения не был для
него принципиальным и не стал основополагающим в его реформе.
Петр Могила не пояснил наименование пальцев в своем Катехизисе
(Киев, 1645), не остановился на этой детали и в сочинении «О кресте»
(1632). Не исключено, что за полстолетия, отделившие виленскую пу­
бликацию от русской церковно-обрядовой реформы Никона, киевская
традиция изменилась.
Наиболее вероятно, что в 40-50-е гг. XVII в. в украинскобелорусской традиции все более утверждалось трехперстие, и ссылки
греческих оппонентов Арсения Суханова на церковную практику
Киевской митрополии, возможно, не были случайными. О греческом
троеперстии в «земле казаков» писал и Павел Алеппский60.
Суммируя, можно поставить вопрос о роли формы крестного
знамения в создании православной империи, о которой мечтал Ни­
кон. Действительно ли, как полагают многие исследователи, реформа
патриарха Никона, начатая в преддверии войны с Речью Посполитой
за Украину и Белоруссию, призвана была подготовить вхождение
Киевской митрополии в Московское царство? Подала ли задача
присоединения Украины очередной повод к введению троеперстия?
Было ли трехперстие признано в украинско-белорусской традиции,
и если да (в результате реформы Петра Могилы), то являлось ли
такое признание обязательным условием интеграции с западным
православием? Была ли реформа Никона задумана для унификации
с церковной практикой Киевской митрополии, или же в первую оче­
редь с греческой?
Ирония истории заключается в том, что именно старообрядцы
в своих проповедях опирались на «Книгу о образех» - текст, пришед­
ший в Россию, как уже сказано, из украинско-белорусской традиции;
то есть защита двуперстия базировалась на сочинении, очевидно
одобренном в Киеве. А все многочисленные московские переводы
и редакции 40-х гг. XVII в., статьи которых восходят к виленскому
60

Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию в половине
XVII в. Вып. 3. С. 137.

246

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

первоизданию 1596 г., после реформы Никона перешли в разряд отвер­
гаемых. Вообще старообрядческая полемическая традиция, помимо,
конечно же, известных ей московских богословов, иногда ссылается
и на белорусские труды (как в упоминавшемся выше случае с Арсением
Сухановым, когда в оборот была введена «Азбука» Лаврентия Зиза­
ния; ее же использовал и Герасим Фирсов). В то же время виленская
публикация «Книги о образех» - первоисточник целого комплекса
последующих представлений! - старообрядческим авторам неизвестна.
В целом, старообрядческая традиция сохранила черты религи­
озности первой половины XVII в., когда каждое явление восприни­
малось со знаком принадлежности к истинным и ложным учениям.
Отличительные признаки делали человека протестантом, католиком
или же православным. Изменение знака означало переход в другую
конфессию. Не случайно в текстах Ивана Наседки и Михаила Рогова,
в сочинении «Сын церковный» придавалось такое значение визуаль­
ным расхождениям в выполнении крестного знамения у протестан­
тов. Они сразу проводили границу между носителями правой веры
и ересью, между своими и чужими. После реформы Никона знаком
«правыя веры» стало двух- (для старообрядцев) или же трехперстие
(для сторонников реформы). Старообрядцы, как, впрочем, и их оп­
понент Никон, придавали форме перстосложения характер знака
принадлежности к истинной вере.

ОЧЕРК4

ЦАРСКАЯ ГРАМОТА 1660 г. О НАКАЗАНИИ
СВЯЩЕННИКА, НЕ ПРИНЯВШЕГО
ЕДИНОГЛАСНОГО ПЕНИЯ
Представленный к публикации документ возводит к проблеме
единогласного пения1. Начиная с 20-х гг. XVII в., различные деятели
русского общества вновь и вновь поднимали проблему обновления
русского православия, очищения его от накопившихся недостатков.
Усовершенствование церковной практики и «одухотворение» обрядов
происходило через пристальное внимание к литургии - центрально­
му для православия акту внутреннего соединения с Богом. Значение
литургии для русской духовности определило важность утверждения
в богослужебной практике единогласного пения2 в противовес широко
практикуемому в XVII в. многогласию3.
Введение единогласия без сокращения чина литургии удлиняло
службу в приходских церквах до восьми часов, что, как стало очевидно
в середине XVII в., оказалось малоприемлемо для мирян, а зачастую
даже для иноков. Вместе с тем главы церкви с начала XVII в. говорили
о единогласии, - известно на этот счет послание патриарха Гермогена
о церковном пении (хранилось в библиотеке старообрядца игумена
Феоктиста, № 18571).
В 1636 г. в Нижнем Новгороде светский чиновник - десятильник рекомендовал священникам приходских церквей перейти на едино­
гласие. Его активно поддержал выше упоминавшийся Иван Неронов.
Однако несколько протопопов категорически отказались принять
единогласие, и на них последовал извет Ивана Неронова к патриарху
Иоасафу4. В этом же году патриарх Иоасаф в памяти тиуну Москвы
Манойлову запрещал многогласие для экзапсалмов5, но был согласен
1
2

3

4

5

Преображенский А.В. Вопрос о единогласном пении в русской церкви XVII в. СПб., 1904
(ПДПИ. Вып. 155).
Единогласие - последовательное чтение литургических текстов, т.е. чтения молитв
во время церковной службы последовательно.
Многогласие - параллельное чтение литургических текстов во время службы, т.е. чтения
молитв во время церковной службы несколькими дьяконами одновременно или одним
последовательно.
Рождественский Н.В. К истории борьбы с церковными беспорядками, отголосками
язычества и пороками в русском быту XVII в. (Челобитная нижегородских священников
1636 г. в связи с первоначальной деятельностью Ивана Неронова) / Сообщил Н.В. Рож­
дественский // ЧОИДР. 1902. Кн. 2. Отд. IV. С. 20,27.
Экзапсалмы - шесть псалмов утренней службы. Шестопсалмию, читаемому перед
аналоем, всегда придавалось большое значение, его никогда не читали параллельно
с другими текстами. В праздничном богослужении утреня соединялась с литургией.

248

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

принять «по нужде» практику многогласия для остальных частей
богослужения6.
В 1645 г. Иван Неронов был переведен из Нижнего Новгорода
в Москву, где рукоположен в протопопы Казанского собора на Крас­
ной площади. Он оказался ярым сторонником единогласия в столице
и был поддержан в этом начинании царем Алексеем Михайловичем
и его духовным отцом - Стефаном Внифатьевым. Существенно, что
введение единогласия в Казанском соборе не повлекло оттока паствы.
Наоборот, длительная служба, завершающаяся страстной проповедью,
привела к росту популярности Неронова среди прихожан Москвы.
Значительный корпус текстов о единогласии принадлежит автору,
подписывавшему свои произведения именем «Агафоник». Первое
по хронологии послание Агафоника относится к середине - концу
30-х гг. XVII в. и адресовано суздальскому архиепископу Серапиону
(1634-1637). В нем многогласие признано искажением канона. Явно,
что послание было направлено единомышленнику и нашло отклик.
В 1642 г. Серапион в окружном послании настаивал на требовании
чтения эказапсалмов единогласно7.
Агафоник писал в защиту единогласия и в середине 40-х - начале 50-х
гг. XVII в. В этот период отстаивание единогласия взял на себя духовный
отец царя Алексея Михайловича, протопоп Кремлевского Благовещен­
ского собора Стефан Внифатьев, который сумел добиться разрешения
проблемы единогласия, поставив ее на уровне церковного собора и пой­
дя на конфликт с патриархом Иосифом. Еще Н.Ф. Каптерев8 выдвинул
предположение о тождестве царского духовника и «Агафоника». Другие
исследователи, не будучи согласны с возможностью необычной для
книжников XVII в. новации - литературного псевдонима, предлагали
иные варианты определения неизвестной личности9. В настоящее время
6
7
8
9

Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и его противники... Т. 1. С. 86.
Там же.
Там же. С. 90-92.
Н.К. Никольский отождествлял «Агафоника» с подъячим Агафоном Тимофеевым (Ни­
кольский Н.К. Послание Агафоника к кир Иакову по грамматическим вопросам (полови­
на XVII в.) // Историко-литературный сборник. Посвящается В.И. Срезневскому. Л., 1924.
С. 390-400), В.К. Былинин - с дядей справщика и переводчика Григория Онисимова
(Былинин В.К. Русская поэзия первой половины XVII в. Проблемы развития. Рукопись
диссертации... кандидата филологических наук. М., 1985. С. 103-106). Можно добавить,
что в 1630-40-х гг., как раз во время составления упомянутых посланий, действовал
Агафоник - священник церкви Дмитрия Селунского, находившейся в патриаршей
вотчине, селе Дмитровском Звенигородского уезда. Он получал деньги и собственно­
ручно за них расписывался: в марте 1634 г. за исполнение поминальных служб по только
что умершему патриарху Филарету (РГАДА. Ф. 235. Патриарший Казенный приказ.
Оп. 2. № 8.1634. Л. 68об), в марте 1636 г. - за патриаршее жалованье (Там же. № 9.1636.
Л. 41об.), в мае 1636 г. - за денежную помощь после пожара церкви (Там же. Л. 239об.),

Глава 2. Выбор на фоне раскола русского православия

249

версия Н.Ф. Каптерева поддержана Е.К. Ромодановской, выявившей
список (автограф?) нового сочинения Агафоника - «Послания митро­
политу новгородскому Никону об обращении на восток при чтении
псалмов» (после 7 декабря 1650 г. до 25 июля 1652 г.)10. В конвое списка
присутствует сочинение «О церковном пении», «Спорные речи о еди­
ногласном пении», перевод грамот константинопольского патриарха
Парфения II и другое. Не исключено, что многие из них принадлежат
Агафонику. Кроме того, сохранилась челобитная неизвестного автора
патриарху Иосифу с резкой критикой многогласия11.
Стефан Внифатьев, чьи взгляды в любом случае совпадали с по­
зицией Агафоника, выступал за изменения в духовной жизни об­
щества. В его окружении, куда входил и новгородский митрополит
Никон, складывалась программа реформирования русской церковной
практики. Но идеи перемен от Стефана Внифатьева не находили под­
держки у патриарха Иосифа. Критерием разделения на сторонников
и противников обновления православия стало отношение к способу
чтения молитв в ходе церковной службы - несколькими дьяконами
одновременно или одним последовательно. Словесные столкновения
по поводу единогласия выявили необходимость созыва церковного
собора, состоявшегося в 1649 г.
Собору предшествовала литературная полемика. Вероятно,
готовясь к прениям, в 1649 г. подготовил виршевое послание о еди­
ногласном пении справщик Московского печатного двора Шестак
Мартемьянов.
Не исключено, что одним из аргументов в пользу единогласия стала
опубликованная в 1648 г. на Московском печатном дворе по инициативе
Стефана Внифатьева украинская «Книга о вере» (Нафанаила?), вклю­
чающая раздел «О церковном пении»12. Сразу после выхода публика­
ция была использована сторонниками царского духовника в качестве
прецедента, и ей стали придавать характер авторитетного текста.

10

11
12

в октябре 1640 г. и марте 1641 г. - за патриаршее жалованье (Там же. № 12. 1640-1641.
Л. 386об.), в сентябре 1641 г. и в марте 1642 г. - за патриаршее жалованье (Там же. № 15.
1642-1643. Л. 42об.) Однако в промежуток между 20 сентября 1642 г. и 17 июня 1643 г.
он скончался,- 20 сентября 1642 г. он получал патриаршее жалованье, а 17 июня 1643 г.
жалованье за него было выдано его вдове - Марине Тимофеевой (Там же. Л. 356; за вдовую
попадью подписался новый священник той же церкви Семен Филимонов). Кроме того,
был еще Агафоник - дьяк соборные церкви Нерукотворного образа, упомянутый под
1651 г. (РГАДА. Ф. 396. Оп. 2. Кн. 306. 1651. Л. 152), когда «имянному указу государева
жалованья соборные церкви нерукотворенного образа спаса дьячку Агафоннику»
указано было дать «платья на 6 рубле и ему - ткани... - платьем против ево братьи»).
Ромодановская Е.К. Агафоник // Словарь книжников и книжности Древней Руси. XVII в.
СПб., 1992; РГБ. Собр. Егорова. № 180.
Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и его противники... Т. 1. С. 87.
Опарина Т.А. Иван Наседка и полемическое богословие... С. 270.

250

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

Многочисленные отсылки на «Книгу о вере» присутствуют в «Послании
Агафоника к новгородскому митрополиту Никону», в «Спорных речах
о единогласном пении», в стихах о единогласии Шестака Мартемьянова.
На соборе 11 февраля 1649 г. основным пунктом разбирательств
оказался вопрос о соотношении уставов монастырских и приход­
ских церквей. Патриарх Иосиф соглашался с единогласием для
монастырских церквей, однако как вынужденную необходимость
догматически оправдывал многогласие в приходских церквях. Он
опасался, что введение единогласия для мирян приведет к тому,
что те, в конечном счете, откажутся посещать службы. Его оппо­
нент, Стефан Внифатьев, исходя из тождества задач монастырских
и приходских церквей, настаивал на соблюдении единых норм
в богослужении, рассчитанных как на мирян, так и на иноков.
Собор не пришел к единому решению и закончился конфликтно.
Большинство его участников подало челобитную царю Алексею
Михайловичу на Стефана Внифатьева за оскорбление и брань
в адрес духовного владыки13.
Следует отметить, что обе стороны объединяло представление об обя­
зательности единогласия в монастырском богослужении, в котором оно,
как выяснилось, далеко не всегда было признано нормой. Подобные явные
отступления от правил патриарх Иосиф готов был искоренять.
В 1649 г. патриарх Иосиф направил грамоту Вологодскому архи­
епископу Маркелу. В документе отмечалось, что патриарху «ведомо
учинилось» о нарушении единогласия в Саввино-Сторожевском
монастыре: что в нем «о церковном пении не радеют и древних
святых богоносных отец предание и уставов не хранят, в церквах
Божиих поют по скору, не единогласно, со всяким бесстрашием»14.
Порицая за «нерадение» о «церковном пении и благочинии», глава
церкви «велел говорить в один голос, как в монастырех чин обдер­
жит, по уставу»15.
Единогласие было безоговорочно принято сподвижником Стефана
Внифатьева, новгородским митрополитом Никоном. Известно, что
Никон собственноручно переписывал касающиеся этого правила тек­
сты. В библиотеке старообрядца игумена Златоустовского монастыря
Феоктиста хранилась «выписка о единогласном пении, писмо Никона
патриарха, его руки, на четырех столбцах» (№ 76)16. Новгородский ми­
трополит не только канонически оправдывал единогласие, но и актив13
14
15
16

Деяния собора 1649 г. / Под ред. С. Белокурова // ЧОИДР. 1894. Ч. IV. С. 42.
ААЭ. Т. 4. № 325. С. 485.
Там же. С. 486.
Бубнов Н.Ю. Старообрядческая книга в России во второй половине XVII в. С. 57.

Глава 2. Выбор на фоне раскола русского православия

251

но вводил новые установления в церковную практику возглавляемой
им епархии. После собора 1649 г., в полном соответствии с деятель­
ностью патриарха Иосифа, он добивался обязательного единогласия
в монастырях своей митрополии. В том же году Никон распорядился
об обязательном соблюдении единогласия в Александро-Свирском
монастыре. Составленная им грамота гласила, чтобы «в церквах Божи­
их вечерницы, утрени и обедни пели и каноны говорили единогласно
со всяким духовным прилежением»17. Таким образом, как патриарх
Иосиф, так и сторонники Стефана Внифатьева активно вводили еди­
ногласие в службу монастырских церквей.
Что касается вопроса о единогласии в приходских церквах, то его
решение было отложено до рассмотрения вселенскими патриархами.
Исследователи расходятся в оценке заинтересованности группировок
в согласовании действий с экзархами Христианского Востока. Одни
ученые связывают обращение к константинопольскому патриарху
Парфению II с инициативой царя18 или Стефана Внифатьева, стре­
мившихся подменить право московского владыки авторитетом главы
константинопольской церкви, другие - с действиями самого Иоси­
фа19, максимально оттягивавшего обсуждение. В декабре 1650 г. была
получена ответная грамота Парфения II, канонически утвердившая
единогласие. Стал необходим созыв нового собора. Материалы под­
готовки к собору 1651 г. отражены в найденном Е.К. Ромодановской
сборнике с посланием Агафоника к Никону (очевидно, что адресат
был выбран не случайно, а являлся единомышленником того, кто
к нему обращался).
Собор 9 февраля 1651 г., в работе которого самое непосредствен­
ное участие принимал царь Алексей Михайлович, завершил прения.
На этом фактически руководимом государем съезде иерархов со ссыл­
ками на постановления Стоглавого собора 1551 г. и решения патриарха
Гермогена было принято единогласие. Соборные определения были
обнародованы в предисловии к Служебнику 1651 г. В них отмечалось,
что «во всех же церквах в Московском государстве и по всем городем
единогласно на вечериях, и на повечериях, и на полуношницах, и на за­
утренях псалмы и псалтырь говорить в один голос тихо и неспешно
среди церкви на восток лицем со всяким вниманием»20.
17

18
19

20

Материалы к «Летописи жизни и литературной деятельности патриарха Никона» /
Иссл-е, подг-ка текстов к изд., комм. С.К. Севастьяновой. СПб. 2003. С. 19,28 и др.
Деяния собора 1649 г. (под ред. С. Белокурова)... С. 45.
Преображенский А.В. Вопрос о единогласном пении в русской церкви XVII в.; Капте­
рев Н. Ф. Патриарх Никон и его противники в деле исправления церковных обрядов.
С. 41,163.
Служебник. М., 1651. Л. 5-5 об.

252

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

После собора 1651 г., вынесшего определение об обязательном еди­
ногласии в монастырских и приходских церквях, началось оглашение
его постановлений. Текст соборного уложения рассылался белому
духовенству21, был он также отражен и в царских указах.
Сохранилась царская грамота Феодосию, игумену Сийского мо­
настыря22, где изложены соборные определения. Согласно грамоте,
собор созывался из-за того, что «в нашем Московском государстве,
на Москве и в городех и в уездех, в соборных церквах и в монастырех
и в приходских церквах ввелось от небрежения многогласное пение
и говорят в голоса в два и в три и четверо». Игумену предписывалось
впредь «у себя в монастыре велел пети единогласно, чинно и немя­
тежно, безо всякаго зазора церковного, против сего нашего указу».
При этом возможное нарушение царского указа - сохранение мно­
гогласия - считалось преступлением и подлежало наказанию: «А кто
учнути церковному чину того церковного пения и чтения небрегши
или пети или чести не единогласно, и тех велети ссылать под крепкое
начало и смирять в монастырех монастырским смиреньем, чтоб от­
нюдь во святых Божии церквах пение и чтение было во всем едино­
гласно, непременно, по вся дни». В той же грамоте игумену вменялось
донести содержание указа до священников монастырских, соборных,
приходских и окружных церквей Пенежской и Кеврольской десятин.
Подобное окружное послание епархиального архиерея с изложением
решений собора 1651 г. дошло в собраниях П.И. Щукина23.
Одним из ревностных сторонников единогласия вновь проявил
себя новгородский митрополит Никон. После собора 1651 г. он
продолжил ведение нового чина в подведомственной митрополии.
В грамоте от 7 июня 1651 г. Никон известил о решении собора власти
Соловецкого монастыря24; похоже, что с этой обителью его связывали
21
22
23
24

РГАДА. Ф. 27. Приказ Тайных дел. Оп. 1. 1651. № 68. Л. 1-3.
ААЭ. Т. 4. № 327. С. 487-489.
Сборник старинных бумаг, хранящихся в музее П.И. Щукина. М., 1898. Ч. 4. С. 42-45.
Грамота 1651 г. Новгородского митрополита Никона соловецкому архимандриту Илье:
«А о томъ единогласном пении государь царь и великий князь Алексей Михайлович
всеа Русии указал намъ послати во всю свою Новгородцкую митрополию нарочно свои
грамоты. И какъ к тебе ся наша грамота придет, и ты б, сыну, противъ государева указу
по нашему благословению у собя в монастыре и в своихъ монастырскихъ вотчинахъ
по приходцким церквамъ мирскимъ учинилъ заказъ крепкой, чтоб пели и говорили
единогласно, и тотъ уложеной свитокъ в соборной церкве боголепнаго Преображения
велелъ вычесть и с того уложеного свитка списки велелъ въ свои монастырьские вотчины
разослати нарочно, чтоб он такоже вычитали въ ваших монастыръских вотчинахъ въ
церквахъ всемъ православнымъ християномъ вслух, чтоб тотъ государевъ указъ былъ
всемъ имянно ведомъ, и во святыхъ Божиихъ церквахъ пели и говорили единогласно,
тихо и неспешно, со всякимъ вниманиемъ, какъ написано въ соборномъ уложеномъ
свитке. А будет ты, архимарит, и черные попы в монастырь и по мирскимъ церквамъ по-

Глава 2. Выбор на фоне раскола русского православия

253

противоречивые отношения, и обращаться туда он мог лишь со ссыл­
кой на утвержденное собором правило. Вероятно, Никон вводил еди­
ногласие не только в монастырскую практику, но и в чин приходских
церквей новгородской митрополии.
Вместе с тем опыт по всеобщему утверждению единогласия пока­
зал, что опасения патриарха Иосифа на соборе 1649 г. были небезос­
новательны. Служба «в один голос» еще долго продолжала вызывать
обструкцию, иногда даже у монастырских властей. В Вологодской
епархии, несмотря на послание 1649 г. патриарха местному архиепи­
скопу, многогласие, видимо, сохранялось, - в частности, в Вологодском
Спасо-Каменном монастыре, том самом, где за противодействие
церковным реформам патриарха Никона оказался «под началом»
Иван Неронов (1653). Как отмечалось, для последнего единогласие
являлось обязательной нормой еще в 30-х гг. XVII в., и ей он не смог
поступиться, даже находясь в ссылке. Требуя введения единогласия,
ссыльный вызвал недовольство настоятеля и братии, что закончилось
для Неронова драматично: его архимандрит «за власы по трапезе
влачаще и руками по щекам бияще время довольно»25. Эта история
по-своему парадоксальна: архимандрит монастыря, Александр (Вят­
ский), сочувствовавший идеям старообрядчества, первоначально
покровительствовал опальному протопопу, но после того, как тот
беспрестанно стал указывать на несоответствие монастырского быта
церковным правилам, перешел к репрессиям. Архимандрит пожало­
вался патриарху Никону на непослушание Неронова, и глава церкви,
рьяно поддерживавший единогласие, усилил наказание человеку,
ставшему жертвой как раз того же требования26.
Еще будучи служителем при Казанском соборе в Москве, Иван Не­
ронов одним из первых установил единогласие в рассчитанном на ми­
рян богослужении. Как отмечалось, он успешно вводил эти правила
в столице при покровительстве царя Алексея Михайловича и Стефана
Внифатьева. Однако иные приходские священники высказывали со­
мнения. Когда 11 февраля 1651 г. в московскую тиунскую избу были
созваны пастыри московских приходов для ознакомления с соборны­
ми определениями, между ними развернулась полемика. Лукинский

25
26

пы и диаконы и весь причет церковный и вси приходящии православнии людие, которые
грамоте умеютъ, учнут по прежнему в церквах Божиих петь и говорить во многие гласы,
а не единогласно, и чернымъ и белымъ попомъ и диакономъ отъ насъ быть отъ службы
отказанымъ бесповоротно и въ великомъ запрещении» (Севастьянова С.К. Грамоты
Новгородского митрополита Никона в Соловецкий монастырь // Книжные центры
Древней Руси: Книжники и рукописи Соловецкого монастыря. СПб., 2004. С. 285).
Материалы для истории раскола... Т. I. С. 113-115.
Там же. С. 136.

254

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

священник Савва, Никольский священник Прокофий, саввиновский
священник Иван и еще один неизвестный ильинский священник кри­
тиковали единогласие. Гавриловский же священник Иван оправдывал
единогласие и составил на спорщиков донос27. Согласно его извету, ни­
кольский священник Прокофий называл единогласие «новой ересью»,
а его сторонников - «ханжами». Главным «ханжой» он видел Стефана
Внифатьева, а своего оппонента, священника Ивана, именовал более
снисходительно - «молодым ханжой». (Насколько можно судить, столь
резкое обзывание царского духовника не прошло для Прокофия без­
наказанно, - после разбирательств он был отправлен на «смирение».)
Таким образом, низшее духовенство оказалось вовлечено в бого­
словские диспуты. Многие отказывались поставить подпись под тек­
стом постановления собора 1651 г. Священники, перечисленные гав­
риловским священником Иваном, не решались пойти на выполнение
соборных постановлений и царских указов без письменного согласия
«начальных людей» из паствы - бояр и окольничих. Они настаивали
перед тиуном Москвы на отсрочке введения единогласия, стремясь
получить поддержку влиятельных прихожан для составления новой
челобитной патриарху Иосифу. Кроме того, они предлагали провести
жребий между ними и Иваном Нероновым.
Еще более конфликтно происходило утверждение единогласия
в практике приходских церквей провинциальных городов. Спод­
вижники Стефана Внифатьева - священник Романова-Борисоглебска
Лазарь, костромской священник Даниил28, протопоп ЮрьевцаПовольского Аввакум - вступили в борьбу за единогласие в своих
приходах. Почти всегда их деятельность заканчивалась бунтом паствы.
Безуспешно вводивший тот же порядок Аввакум слышал от прихо­
жан упреки: «Долго де поешь единогласно. Нам-де дома недосуг». Его
настойчивость приводила к тому, что его «в церкви бьют, да волочат,
а иные и вь ризах не щадять»29. После подобных событий он был вы­
нужден бежать и нашел приют у Ивана Неронова в Казанском соборе.
Жертвами паствы, не желавшей проводить в церкви весь день,
становились не только старообрядцы, движимые идеей обновления,
но и рядовые приходские священники, законопослушно выполнявшие

27
28
29

РГАДА. Ф. 27. Д. 68. Л. 4-11; Записки Отделения русской и славянской археологии имп.
Русского археологического общества. СПб. 1861. Т. 2. С. 394-396.
Румянцева В. С. Народное антицерковное движение в России XVII в. С. 88.
Материалы для истории раскола... Т. V. С. 222-223. - Для раннестарообрядческих
книжников проблема единогласия оставалась актуальной, что отразил состав библи­
отеки игумена Феоктиста, включавшей большой комплекс сочинений этой тематики,
и сочинения инока Ефросина.

Глава 2. Выбор на фоне раскола русского православия

255

предписания церковного собора (уже назывался московский гаври­
ловский священник Иван).
В 1652 г. соборный священник Василий города Карпова доносил
властям о том, что был избит прихожанами, открыто ругавшими
единогласие. В его изложении, даже многие карповские священники
поддерживали мирян и заявляли, что им «де единогласье петь меш­
котно»30. Из его извета следует, что организаторами побоев стали
«нерадивые» приходские священники, «ленившиеся» исполнять дол­
гую службу. В 1653 г. священник Красной слободы Тюменского уезда
был «избит до полусмерти» приехавшим московским приказчиком
Прокопием Протопоповым31, указавшим пастырю «петь по своему
угодию во многие голосы» и называвшим его «ханжой».
С этой ситуацией непреклонно боролся Никон. Став в 1652 г. патри­
архом, он продолжил утверждение единогласия в церковной практике,
с этого времени - не только в Новгородской митрополии, но и повсемест­
но в России. Единогласие стало частью его церковно-обрядовой рефор­
мы. В годы патриаршества Никона архиереи продолжали напоминать
священникам об обязательности единогласия, видимо, прежде всего в тех
епархиях, где новый чин встречал неприятие, в частности, в Вологодской.
В 1658 г. уже упоминавшийся вологодский архиепископ Маркел
повторил обязательность чина в заказной грамоте белоозерскому со­
борному протопопу Авраамию. Архиепископ предписывал «назирати
над попами своего заказу на Белоозере в городе и на посаде и в Белоо­
зерском уезде, в церковном благочинии, чтобы в церкви Божии всякое
пение пели и говорили единогласно»32.
Но, как явствует из публикуемой грамоты, далеко не все священники
принимали постановления собора 1651 г. и в 1660 г. Видимо, открытое
опровержение единогласия было невозможно в период правления
властного патриарха Никона. Уход Никона с кафедры в 1659 г., и особен­
но собор 1660 г., запретивший Никону нахождение в столице, вероятно,
вселил у приходских священников надежду на возвращение к прежнему
чину, поскольку они связывали единогласие с личностью Никона.
Даже в Москве наметился конфликт. В 1660 г. священник церкви
святителя Николая (Николы Мокрого) Матвей «пел не единогласно».
Но отход от единогласия оказался невозможным. Решения собора
1651 г. не утеряли своей канонической силы. Многогласие было, как
и в 1651 г., воспринято светскими властями церковным преступлением.
30

31
32

Лукин П.В. Народные представления о государственной власти в России XVII в. М., 2000.
С. 85.
Рукописная Старина. 1892. Март. С. 678.
ААЭ. Т. 4. № 105. С. 146.

256

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

В полном соответствии с царской грамотой 1651 г. в 1660 г. священник
Матвей был отправлен «под начало». Местом его епитимьи определили
Кириллов монастырь, пребывание в котором должно было закончить­
ся после покаяния, принятого властями.
Царь Алексей Михайлович последовательно воплощал реформы
Стефана Внифатьева и Никона, также и в отсутствие самих вдох­
новителей преобразований. По-видимому, после дела священника
Матвея и других ему подобных, в 1660 г. произошла новая рассыл­
ка царских указов с требованием установить, наконец, повсюду
в церквах единый чин; там же подтверждалась и действенность
постановлений 1651 г. (сохранилась грамота в Новгород Великий33).
Кроме того, в 1661 г. новгородский митрополит Иосиф написал ар­
химандриту Тихвинского монастыря, что ему «ведомо учинилось,
что на Тихвине и на посаде и около Тихвины в Нагорней десятине,
в монастырех и на погостах ... по святым Божиим церквам многое
церковное неисправление: поют и говорят не единогласно»34. Игуме­
ну предписывалось контролировать, чтобы священники «о церквах
Божих радели и пели и говорили по всем святым Божиим церквам
единогласно, а не во многие гласы».
Важно отметить, что единогласие было закреплено церковным
собором 1666-1667 гг. С этого момента соответствующее требова­
ние, включая службы по реформированным книгам, часто входило
в наказы при поставлении приходских священников и назначении
заведующих тиунскими приказами35.
Церковный конфликт 1649-1651 гг. можно рассматривать как
пролог церковно-обрядовой реформы патриарха Никона. Однако
состав сторонников и противников единогласия значительно из­
менился в ходе утверждения данной практики на фоне растущего
сопротивления. Если первоначально Никона Минина и его будущих
противников объединяло сходное видение аспектов обновления церк­
ви, что включало и переход на единогласие, то впоследствии новый
чин все более связывался с церковно-обрядовой реформой и собором
1666-1667 гг., предавшим старообрядцев анафеме. В более поздней
старообрядческой традиции при обращении в богослужении к книгам
дониконовской печати нередко происходило возвращение к практике
многогласного пения. Единогласие же все более закреплялось за бо­
гослужением официальной церкви.

33
34
35

ААЭ. Т. 4. № 115. С. 162.
Там же. № 151. С. 296.
Там же. № 184. С. 235-1671 г.; № 188. С. 241-1672 г.; АИ. Т. 5. № 152. С. 262-1687 г.

Глава 2. Выбор на фоне раскола русского православия

257

Приложение
1660,17 октября. Царская грамота в Кириллов монастырь об от­
правлении под начало священника московской церкви Николы
Мокрого Матвея за несоблюдение единогласия
(Л. 1) От ц(а)ря и великого кн(я)зя Алексѣя Михайловича всея Вели­
кия и Малыя и Бѣлыя Росии самодержца в Кирилов м(о)н(а)ст(ы)рь б(о)
гомолцу н(а)шему архимандриту Аврамию з брат(ь)ею.
По н(а)ш(е)му, великого г(о)с(у)д(а)ря указу послан к вам в м(о)н(а)
ст(ы)рь ц(е)ркви Николы Чюдотворца, что словет Мокрои, поп Матвеи
с трубникомъ за то, что он в ц(е)ркви Б(о)жии пѣлъ не единогласно.
И какъ к вамъ ся н(а)ша, великого г(о)суд(а)ря, грамота придет,
а трубникъ36 попа Матвъя к вамъ в м(о)н(а)стырь привезетъ,
И вы б того попа велѣли у него прият(ь) и держат(ь) иво в м(о)н(а)
стырѣ под крепким37 началомъ до н(а)шего, великого г(о)с(у)д(а)ря, указу
и к ц(е)ркви Б(о)жии во время Б(о)ж(е)ственнаго пѣния велѣт(ь) ему
приходит(ь).
Писан на Москвъ лѣта 7169, октября в38 день.

(На обороте: в Кирилов монастырь богомолцу нашему архимариту
Аврамью з братию. 169 году ноября в 17 день подал великого г(о)с(у)д(а)
ря грамоту в Кириллов монастырь трубник Тимофеи Филиппов)
РГАДА. Ф. 196. Оп. 2. № 63. 1660. - Отпуск.

Отписка архимандрита о прибытии священника
(Л. 2) Г(осу)д(а)рю ц(а)рю и великому кн(я)зю Алексѣю Михайловичю
всея Великия и Малыя и Бѣлыя Росии самодержцу твоего ц(а)рскаго б(о)
гомолья Успения Преч(и)стыя Б(огоро)д(и)цы Кирилова м(о)н(а)ст(ы)ря
архимарит Аврамеи з братьею Б(о)га молим и челомъ бьемъ.
Прислана в Кирилов м(о)н(а)ст(ы)рь твоя, великаго г(осу)д(а)ря,
грамота.
А в грамотѣ писано:
По твоему, великаго г(осу)д(а)ря указу, послан в Кирилов м(о)н(а)
ст(ы)рь ц(е)ркви Николы чюдотворца, что словет Мокрои, попь Матфеи
с трубникомъ, с Тимофеем Филиповым.
И какъ к намъ, б(о)г(о)молцом, твоя, великаго г(осу)д(а)ря грамо­
та придет, а того попа Матфея в Кирилов м(о)н(а)ст(ы)рь привезет,
и нам бы того попа велѣть у него, Тимофея, принят(ь) и держат(ь)
36
37
38

Далее - пропуск места для имени трубника.
Подписано сверху.
День не указан, далее - пропуск места для цифры.

258

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

в м(о)н(а)ст(ы)рѣ под крѣпким началомъ до твоего, великого г(осу)д(а)
ря, указу, и к ц(е)ркви Б(о)жии во время Б(о)жественного пѣния велеть
приходит(ь).
И в н(ы)нешном, г(осу)д(а)рь, во 169 году, ноября в 17 день, по твое­
му, великаго г(осу)д(а)ря, указу, мы, б(о)г(о)молцы, у трубника Тимофея
Филипова Никол(ь)ского попа Матфея приняли и черному попу под
начал отдали и во время Б(о)жественного пѣния к ц(е)ркви Б(о)жии
приходит(ь) велѣли.

(На обороте Л. 2: Такова отписка послана с трубником с Тимофеем
Филиповым 169 ноября в 17 день)
РГАДА. Ф. 196. Оп. 2. № 63. 1660.-Подлинник

ОЧЕРК5

ГРАМОТА 1663 г. О НАКАЗАНИИ СВЯЩЕННИКА,
НЕ ПРИНЯВШЕГО УКАЗОВ О ЗАПРЕТЕ
ПОМИНАНИЯ ПАТРИАРХА НИКОНА
Представленные к публикации грамоты относятся к периоду жизни
Никона, лишенного власти, но не патриаршества.
Как известно, в 1658 г. Никон покинул кафедру и ушел в Воскре­
сенский Новоиерусалимский монастырь. Поместный собор 1660 г.
отстранил его от управления Церковью и запретил поминовение
в богослужении. Власти нашли временный выход в православном
универсализме. При отсутствии предстоятеля московской церкви,
не имея тогда канонической возможности поставить нового патриарха,
они предложили считать руководством русской церкви православный
собор четырех восточных патриархов.
Документы иллюстрируют ситуацию в годы междупатриаршества.
Церковно-обрядовая реформа 1652-1658 гг. и затем устранение ее
инициатора породили разлом общества, острый религиозный кризис
и размежевание духовенства. Помимо официально признанного ка­
нона, в русской церкви возникло два оппозиционных течения -старо­
обрядческое и последователей удаленного Никона. В противостоянии
с официальной церковью оказались как сторонники, так и противники
реформы. Эта линия была закреплена собором 1666-1667 гг., когда
и организатор реформы, и его оппоненты оказались под запретом.
Сторонников старого обряда подвергли анафеме, Никон был низло­
жен и выслан в далекий Ферапонтов монастырь, а затем - в КириллоБелозерский.
Еще до собора начались гонения. Наказанию подвергались и от­
правлялись «под начало» как адепты староверия, так и привержен­
цы Никона. Он и его противники воспринимались как мученики
и находили одобрение и поддержку у рядовых священников. Часть
приходского духовенства укрывала от властей старообрядцев, часть проявляла горячую преданность Никону. К последней относился свя­
щенник московской церкви Введения во храм Пресвятой Богородицы
в Барашах Иван Фокин.
Никон был связан с храмом в Барашевской слободе еще в годы
патриархата. Только что рукоположенный глава русской церкви
15 сентября 1652 г., в Никитин день, совершал крестный ход в Басманники в богадельни и раздавал денежную милостыню старицам

260

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

в Барашах у церкви Введения во храм Пресвятой Богородицы1. Уча­
стие и забота предстоятеля не прошли бесследно, - Иван Фокин стал
его преданным сторонником, не отступившимся после собора 1660 г.
Именно тогда его имя впервые появляется в документах, связанных
с «делом Никона».
Первоначально он упоминается вместе с другим священником Иродионом, служившим в церкви Ризположения, «что у государя на се­
нях». Собор 1660 г. породил новые споры о правомочности церковных
реформ и правки в богослужебных книгах. Иродион не согласился
с исправлениями служебников и требников, и в 1660 г. подготовил
список опровержений, которые адресовал любимому никоновскому
справщику Арсению Греку. Собственно документ был подан Федору
Михайловичу Ртищеву. Созванные по указу царя Прения в Патриар­
шей Крестовой палате - очная ставка Арсения Грека с Иродионом закончились победой ученого грека. Его доводы убедили придвор­
ного русского священника в правоте задуманной Никоном книжной
справы2. Иродион принял все объяснения, согласился с аргументами
Арсения Грека и стал горячим последователем опального Никона.
Причем свидетельствовать об Иродионе был призван целый круг лиц,
в том числе «Введенский поп из Барашей Иван Фокин»3.
После Прений Иродион был переведен из кремлевской церкви
в другой придворный храм - Софии Премудрости Божией на Берсенев­
ской набережной. В новом сане, в том же 1660 г. совместно с Иваном
Фокиным он совершил паломничество в Воскресенский Новоиеруса­
лимский монастырь.
Собрав паству (Иродион в новом приходе сумел призвать 10 че­
ловек, Иван Фокин - 70 человек), эти московские священники от­
правились к удалившемуся патриарху, каковые действия находились
в явном несогласии с решениями собора 1660 г. В Новоиерусалимском
монастыре паломники получили дары, язвительно перечисленные
сторонником старообрядцев Саввой Семеновым4.
1

2
3
4

РГАДА. Ф. 235. Оп. 2. Д. 34. Л. 87об. - Милостыню нищим по указу патриарха раздавал
подъячий Илья Гурьев.
Материалы для истории раскола... Т. I. С. 471 (дело ризположенскаго попа Иродиона,
происходившее в декабре 1660 г.)
Там же. С. 479: «а для ответу будут Галицкои бывшеи протопоп Михаил, Введенский поп
из Барашей Иван Фокин, стольник Федор Васильев сын Плещеев, Семен Потемкин».
Там же. С. 480: Иродион «приехал из Воскресенского монастыря от патриарха Никона
после Троицына дня. Да к Никону ж патриарху ездил с ним попом Родиноном Введен­
ский поп Иван Фокин, что в Барашах. И после того он же поп Иван ездил к патриарху
Никону с женою, да с ним детей ево духовных из Барашевские слободы и иных чинов
с 70 человек, а с попом Родионом человек с 10... И патриарх де Никон дал им попу
Ивану косить пожню да рыбы семги воз. А попу Родиону хлеб да семгу. И ныне де они

Глава 2. Выбор на фоне раскола русского православия

261

Несомненно, личное общение с Никоном, его проповедь окон­
чательно утвердили Ивана Фокина во мнении о несправедливости
устранения предстоятеля Церкви. Приходской священник отказался
принимать правительственные распоряжения, отстаивая канониче­
ское право своего патрона на патриарший престол. Такие воззрения он
внушал и своей пастве (недаром столь значительное число прихожан
отправилось с ним в Новый Иерусалим). Храм в Барашах превратился
в своеобразный центр почитания Никона5. Через три года священник
был наказан за ослушание.
Документы 1663 г. свидетельствуют о нежелании Ивана Фокина
отступаться от устраненного, но еще не низложенного пастыря. Свя­
щенник не выполнил царский указ о поминании во время литургии
лишь патриархов Христианского Востока. Он не понимал, почему
следует молиться за неких далеких персон при существующем за­
конном русском патриархе, за что и поплатился ссылкой в Кириллов
монастырь. Отказ признать каноничность устранения Никона с па­
триаршей кафедры был серьезным преступлением, как светским, так
и духовным. Фокина постигло суровое наказание6.
Его направили на епитимью в северный монастырь, издавна став­
ший местом ссылки (чуть позже там оказался и Никон). Монастырские
власти должны были держать присланного к ним на исправление
в «цепях и железах». Вероятно, вскоре он исправился, признав оши­
бочность своих воззрений, - во всяком случае, уже через два месяца
Фокина отпустили на прежнее место. Надо полагать, такое решение
власти Патриаршего Разрядного приказа приняли после получения
из монастыря грамоты с текстом раскаяния и исповеди. Незамед­
лительно церковное наказание было снято, и последовала царская
грамота о возвращении Ивана Фокина в Москву. Грамоту 12 ноября
1663 г. в Кириллов монастырь привез «Барашовские сотни торговои
человекь Александрь Васильив», из чего можно сделать вывод, что
прихожане ждали своего пастыря.
Собор 1666-1667 гг., очевидно, уже не вызвал активных действий
Ивана Фокина. Тем не менее, он продолжал поддерживать нововведе­

5
6

патриарха Никона похваляют и пение ево потому ж хвалят. И детей своих духовных
поучают, чтобы они кресть воображали тремя персты. А не так, как протопоп Аввакум
учил воображать. А которые де из не слушают и они тех проклинают».
Макарий (митрополит). История Русской Православной Церкви. М„ 1996. Кн. 7. С. 308.
Извлечения из архива книг и дел Кириллова Белоозерского монастыря / Сообщены
настоятелем Кириллова монастыря архимандритом Иаковом // Древности. Труды мо­
сковского археологического общества. М. 1880. Т. VIII. С. 145; Иконников В.С. Новые
материалы и труды о патриархе Никоне. Киев, 1888. С. 30, 69; Севастьянова С.К. Мате­
риалы к «Летописи жизни и литературной деятельности патриарха Никона». С. 211.

262

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

ния Никона в сфере образования. Возможно, он, наряду с Иродионом7,
применял в богослужении партесное пение. Известно также, что при
своей церкви в Барашевской слободе священник создал школу, на свои средства построил двухэтажное здание, в котором обучались
его прихожане.
В любом случае, инцидент с недолгой ссылкой не имел дальнейших
серьезных последствий. Иван Фокин был даже приближен царем
Алексеем Михайловичем. В 1672 г. под покровительством государя
в Мещанской слободе была возведена церковь свв. Адриана и Ната­
лии с приделами Петра и Павла (позже связанная с именем Петра I),
и в этот новый приход Фокин перенес из Барашевской слободы свою
школу. Как раз это заведение в Мещанской слободе стало местом под­
готовки кадров для театральных постановок Алексея Михайловича;
затем здесь преподавал Иван Волошенинов.
Несомненно, действия Ивана Фокина вызывали активное непри­
ятие старообрядческих авторитетов. Активно обличал его Аввакум,
который в послании к игумену Феоктисту (из ссылки на Мезени) зло
отреагировал на посещение Никона в Новоиерусалимском монастыре
Иваном Фокиным и Иродионом8. С далекого Севера Аввакум продол­
жал следить за судьбой Фокина; когда тот скончался в болезни, это
сразу отметили его недоброжелатели - старообрядцы, внеся его имя
в «мартилог нечестивых». В «Беседе о кресте к неподобным» Аввакум
вставил приходского священника в перечень умерших сторонников
Никона: «Еще же и Иван Фокин, глухой еретик, погиб от земли, про­
гнело брюхо у него, и внутренняя его чревеса и утроба истече, яко
у Ария зломудраго»9. То же почти дословно повторил дьякон Федор
в «Послании к сыну Максиму»: «Того же их соборища лучший быв под­
ражатель и Никонов поборник первый, паче всех московских попов,
барашевской поп Иван Фокин, растерзан удицею Божиею, яко Арий,
жив, и чревом вся внутренняя его вон изыде, и от того тако и скон­

7

8

9

Материалы для истории раскола... Т. I. С. 483: «Пришел к церкви Софеи премудрости
Божиеи... поп Родион учал пети новое пение, чего исстари не бывало, а мощно де по то­
му пению и в гусли играть. Учал тем переводом петь с того времени, как он приехал
из Воскресенского монастыря от патриарха Никона».
Материалы для истории раскола... Т. V. С. 159-160: «Дщи Вавилоня окаянная (так
Аввакум называет Новоиерусалимский монастырь,- Т. О.)... разширила и народила
выблятков, Родиона и Ивана, и иных душепагубных волков, и пожирают стадо
христово зле. И я, отче Феоктисте, видя их хищников, ловящих овец христовых,
не умолчал ему Родиону и Ивану и начальнику их Илариону, понеже возбудил вас,
рабов христовых приездом своим. А аще бы нам умолчать, камение возопиет».
Демкова Н. С. Неизвестные и неизданные тексты из сочинений протопопа Аввакума //
ТОДРЛ. М.; Л., 1965. Т. 21. С. 228.

Глава 2. Выбор на фоне раскола русского православия

263

чася»10. Столь жесткая конфронтация означает, что происходящее
вызывало большой резонанс, по крайней мере, среди старообряд­
цев, - не случайно они выделяли среди пастырей московских приходов
именно одного: «Никонов поборник первый, паче всех московских
попов, барашевской поп Иван Фокин».
Документы были введены в научный оборот в XIX в.; их пересказ
без указания шифров и места нахождения представлен в работе
архимандрита Иакова11. Тем не менее, данные материалы, пред­
ставляющие несомненный интерес для историков Церкви, не были
до сих пор опубликованы. Они сохранились в двух собраниях
РГАДА и СПбИИ РАН, представляя при этом единый смысловой
комплекс.

1663,17 июля. Царская грамота в Кириллов монастырь о наказа­
нии священника московской церкви праздника Введения во храм
Пресвятой Богородицы Ивана Фокина, поминавшего в службах
патриарха Никона
(Л. 1) На Белоозеро12 Кирилова м(о)н(а)ст(ы)ря архимариту Ники­
те да старцу Матвею Микифорову да келарю старцу Павлу Ремезову
з брат(ь)ею.
С собору б(о)гомолцов н(а)ших, преос(вя)щенных митрополитов
и архиеп(и)ск(о)пов и еп(и)ск(о)па послан к вам в м(о)н(а)ст(ы)рь под
начал ц(е)ркви Введения Пр(е)с(вя)тыя Б(огоро)д(и)цы, что на Москвѣ
в Барашах, попъ Иван Фокинъ за то, что он, противяся н(а)ш(е)му, вели­
кого г(о)с(у)д(а)ря указу и не повиновался ос(вя)щенному собору, по от­
шествии с Москвы Никона патриарха, во октен(ь)ях и во многолът(и)
яхъ поминал имя его.
А по н(а)ш(е)му, великого г(о)с(у)д(а)ря, указу и по совету всего ос(вя)
щенного собора велено во октениях и во многолѣтиях молити Б(о)га о
(Л. 2) с(вя)тейшихъ вселѣнскихъ патриарсѣхъ.
А на Москвѣ ис Патриарша розряду отдан онъ, попъ Иван, Кирилова
м(о)н(а)ст(ы)ря стряпчему Игнат(ь)ю Пѣсновскому.
И какъ к вамъ ся н(а)ша, великого г(о)с(у)д(а)ря, грамота придет,
а того попа Ивана стряпчем ваш Игнатеи к вамъ в м(о)н(а)ст(ы)рь при­
шлет, и вы б иво приняв, велѣли держать под крѣпким началом в цепи

10

11
12

Материалы для истории раскола... Т. VI. С. 314; Титова Л.В. Послание дьякона Федора
сыну Максиму - литературный и полемический памятник раннего старообрядчества.
Новосибирск, 2003. С. 84, 220.
Извлечения из архива книг и дел Кириллова Белоозерского монастыря. С. 145.
Подписано сверху.

264

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

и в желѣзах и с м(о)н(а)ст(ы)ря иво спускат никуды отнюд(ь) не велет(ь)
до н(а)шего, великого г(о)с(у)д(а)ря, указу.
А которого м(е)с(я)ца и числа того попа стряпчеи вашъ, Игнатеи,
к вам в м(о)н(а)ст(ы)рь и с кем имянемъ пришлет, и вы б о том к намъ,
великому г(о)с(у)д(а)рю, отписали.
А отписку велъли подат(ь) в Патриарше розряде патриаршу боя­
рину Борису Ивановичю Нелединскому да дьяком Ивану Кокошилову
да Ивану Калитину.
Писан на Москвѣ вь лета 7171, июля в 17 де(нь).
(На обороте: На Белоозеро Кирилова м(о)н(а)ст(ы)ря архимариту
Никите да старцу Матфею Никифорову да келарю старцу Павлу Ремезову
з братьею 171 году августа в 7 день подал великого г(осу)д(а)ря грамоту
Кирилова монастыря служка Васка Новозерец)
РГАДА. Ф. 196. Оп. 2. № 69, 1663. - Подлинник.

1663, после 17 июля. Отписка властей Кириллова монастыря
о прибытии ссыльного священника Ивана Фокина
(Л. 3) Г(о)с(у)д(а)рю ц(а)рю и великому кн(я)зю Алексѣю Михайловичи)
всея Великия и Малыя и Белыя России самодержцу
твоего ц(а)рского б(о)гомолия Успения Пр(е)ч(и)стыя Б(огоро)д(и)цы
Кирилова м(о)н(а)ст(ы)ря архимандрит Никита, чернецъ Матфѣи Ники­
форовъ, келар(ь) Павел Ремезов з брат(ь)ею Б(о)га молим и челом бьем.
Прислана в Кирилов м(о)н(а)ст(ы)рь твоя, великого г(о)с(у)д(а)ря,
грамота ис Патриарша розряду за припис(ь)ю дьяка Ивана Калитина.
А в грамоте написано:
С собору б(о)гомолцов в(а)ших, г(о)с(у)д(а)ревых преос(вя)щенных
митрополитов и архиеп(и)ск(о)пов и еп(и)ск(о)па послан в Кирилов м(о)
н(а)ст(ы)рь под началъ ц(е)ркви Введения Пр(е)с(вя)тыя Б(огоро)д(и)
цы, что на Москвѣ в Барашах, попъ Иван Фокин за то, что он, противяся
вашему, великого г(о)с(у)д(а)ря указу и не повиновался ос(вя)щенному собору, по отшествии с Москвы Никона патриарха, во октен(ь)ях
и во многолѣт(и)яхъ поминал имя его.
А по в(а)ш(е)му, великого г(о)с(у)д(а)ря, указу и по совѣту всего ос­
вященного собора велено во октеньях и во многолътияхъ молити Б(о)га
о с(вя)тѣйших вселенских патриарсех.
И какъ к нам (Л. 4) твоя, великого г(о)с(у)д(а)ря, грамота13 придет,
а того попа Ивана в Кирилов м(о)н(а)ст(ы)рь привезутъ, и нам бы иво
приняв, велеть держать под крѣпкимъ началом в цепи и в желъзах и с м(о)

13

Подписано сверху.

Глава 2. Выбор на фоне раскола русского православия

265

н(а)сг(ы)ря ево спускать никуды отнюд(ь) не велеть до твоего, великого
г(о)с(у)д(а)ря, указу.
А которого м(е)с(я)ца и числа того попа хто имянем в м(о)н(а)ст(ы)рь
привезет и нам бы о том к тебѣ, великому г(о)с(у)д(а)рю, отписат(ь).
А отписку велѣть подать в Потриарше розряде боярину Борису
Ивановичю Нелединскому да дьяком Ивану Кокошилову да Ивану
Калитину.
И в н(ы)нешнем, великий (Л. 5) г(о)с(у)д(а)рь, во 171 году Кирилова
м(о)н(а)ст(ы)ря строитель старецъ Аврамеи Логинов того попа Ивана
Фокина Кирилова жъ м(о)н(а)ст(ы)ря с служки с Васкою Новозерцом
с товарищи на м(о)н(а)ст(ы)рских подводех прислал. И в Кирилове м(о)
н(а)ст(ы)ре тот попь принят и под началъ отдан и в цепи и в желѣзахъ
до твоего, великого г(о)с(у)д(а)ря, указу14, держать велѣли и с м(о)н(а)
ст(ы)ря спускать никуды не велѣли ж.
И отписку об нем велѣли подат(ь) в Патриарше розряде боярину Бо­
рису Ивановичю Неледитскому да д(ь)яком Ивану Кокошилову да Ивану
Калитину.
РГАДА. Ф. 196. Оп. 2. № 69. 1663. - Подлинник.
1663, октябрь. Царская грамота о снятии церковного наказания
с Ивана Фокина и о возвращении его в Москву
(Л. 1) От ц(а)ря и великого кн(я)зя Алексъя Михайловича всея Великия
и Малыя и Белыя России самодержца на Белоозеро Кирилова м(о)н(а)
ст(ы)ря архимариту Миките да старцу Матфею Микифорову да келарю
старцу Павлу Ремезову з брат(ь)ею.
В прошлом, во 171-м году июля в < >15 день собору б(о)гомолцов
преос(вя)щенных митрополитов и архиепископов и епископов послан
к вам в монастырь под начал ц(е)ркви Введения Пречистыя Б(огороди)
цы, что на Москвъ в Борашах поп Иван Фокин за то, что он противился
н(а)шему, великого г(о)с(у)д(а)ря указу и не повиновался освящен­
ному собору по отшествии с Москвы Никона патриарха во октяньях
и во многолѣтиях поминал имя иво. А по нашему, великого г(о)с(у)
д(а)ря указу и по совѣту всего осв(я)щеного собора велено во октяньях
и во многолѣтиях молити Б(о)га о святѣйших вселенских патриарсехъ.
А велено иво держать под крѣпким началом до нашего великаго г(о)
с(у)д(а)ря указу.
И ныне мы, великий г(о)с(у)д(а)рь, указали иво попа Ивана ис-под
начала свободить.
14
15

Подписано сверху.
Пропуск, оставлено пустое место.

266

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

И как к вам ся наша, великаго г(о)с(у)д(а)ря, грамота придет, и вы б
иво попа Ивана ис-под начала велѣли свободит(ь). А которого м(еся)
ца и числа иво освободить, и вы б о том к нам, великому г(о)с(у)д(а)рю
к Москве для вѣдома отписали. А отписку велѣли подать в Патриаршь
Розрядъ к патриаршу боярину Борису Ивановичю Нелединскому да дъяком Ивану Кокошилову да Ивану Калитину.
Писан на Москве лъта в 7172-м октября в < >16 день. Диак Парфенеи
Иванов
(На обороте: На Белоозеро Кирилова монастыря архимариту Никите
да старцу Матфъю Никифорову да келарю старцу Павлу Резанову.
172 году ноября в 13 день подал великого г(о)с(у)д(а)ря грамоту Бара­
шевские сотни торговои человекъ Александрь Васильив)
СПбИИ РАН. К. 260. Оп. 1. № 252. - Отпуск.

16

Пропуск, оставлено пустое место.

ГЛАВА3

ВЫБОР В УСЛОВИЯХ
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ
ОЖИДАНИЙ

ОЧЕРК 1
К ВОПРОСУ ОБ ИСПОЛЬЗОВАНИИ
III КНИГИ ЕЗДРЫ В РУССКОЙ ПУБЛИЦИСТИКЕ
ХѴІ-ХѴІІ вв.
В «Послании к сыну Максиму» дьякона Федора (1678-1679 гг.) упо­
минается пророческая, эсхатологическая книга «Орел от Ездриных
книг». На основании цитат Федора некоторые авторы уже говорили
о существовании «Книги Орел»1, однако не пытались реконструиро­
вать содержание этого сочинения.
Совершенно очевидно, что дьякон Федор имеет в виду ветхоза­
ветную IIІ книгу Ездры или толкование на нее. В 11-й и 12-й главах
III книги описывается пророческий сон Ездры. Он видит выходя­
щего из моря орла с 12 крыльями и 3 головами, который вступает
в схватку со львом и погибает. Ездре объясняется смысл видения: все
эти события произойдут «от последних дней», «в конец дни суднаго»;
при этом его сон толковал и пророчество Даниила о четырех зверяхцарствах: «Орла же видел еси восходяща от моря, то есть царство,
что видено есть в видении Даниила, брата твоего, но несть ему
протолковано»2.
В христианской литературе символика пророческого сна Ездры
находит однозначную расшифровку: орел - это Антихрист, завоевы­
вающий вселенную перед концом света, его побеждает Христос - лев.
Три головы орла - три сменяющихся мировых царства, последнее
из которых падет к концу времен. В этом можно найти параллели
с пророчеством Даниила, хотя у того мировых царств - четыре.
IIІ книга Ездры не считалась канонической3. На греческом языке
она не сохранилась4. В России появилась в 1499 г. в результате де­
ятельности новгородского архиепископа Геннадия по составлению
полного свода библейских текстов. Книга была переведена из Вуль1

2
3
4

Павлов А. С. Происхождение раскольнического учения об антихристе // Православный
собеседник. 1858. Ч. 2. С. 296; Из истории русского раскола: дьякон Федор, его сочине­
ния и учение // Там же. 1859.4.2. С. 456; Щапов А.П. Сочинения. СПб., 1906. Т. 1. С. 211;
Зеньковский С. Русское старообрядчество. Мюнхен, 1970. С. 154. - Зеньковский называет
это сочинение «широко распространенной в России книгой эсхатологических теорий»,
но не приводит подтверждений своему высказыванию.
Библия. Острог, 1581. JI. 244.
Kautzsch Е. Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Altes Testaments. Ludengen, 1900.
S. 331.
Freidhof G. Vergleichende sprachliche Studien zur Gennadius-Bibel (1499) und Ostroger Bibel
(1580/1581). Die Bücher Paralipomenon, Esra, Tobias, Yudith, Sapientia und Makkabaer.
Frankfurt am Main, 1972. S. 42.

270

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

гаты5; переводчиком считается доминиканец Вениамин. В Вульгате
ее предваряет предисловие блаженного Иеронима, где она названа
полезной, хотя и не совсем истинной. После Геннадиевской Библии
IIІ книга Ездры, сохраняя предисловие Иеронима, входит в Острож­
скую Библию (1581). Новый, более точный перевод ее с латинского
языка сделали на Украине не позже конца XVI - начала XVII в.6 Быть
может, здесь же появились и толкования на книгу, что, однако, можно
лишь предполагать. Следующим изданием IIІ книги была Московская
Библия (1663), где ее текст повторял Острожскую Библию. Таким об­
разом, данное сочинение было широко доступно русскому книжнику,
что подтверждается, в частности, включением его в рукописные сбор­
ники XVII в. 11-й и 12-й ее глав7.
IIІ книге Ездры придавалось большое значение уже самим перевод­
чиком: в сборнике Вениамина из Вульгаты (ГПБ. Собр. Погодина. № 84.
XVI в.) только она имеет иллюстрацию - сцену борьбы орла и льва8.
По мнению Д. Стремоухова9, на работу которого опирался Я.С. Лу­
рье, IIІ книга Ездры послужила одним из источников теории Москвы Третьего Рима. Согласно его концепции, была использована прежде
всего идея трех сменяющихся мировых царств, после которых насту­
пит временное господство Антихриста. Кстати, по мнению исследова­
теля, в кружке архиепископа Геннадия под мировыми царствами мог­
ли пониматься разные исторические формации: для Вениамина это,
видимо, Рим, Византия и Германия, а для Дмитрия Герасимова тре­
тьим и последним царством была, скорее всего, Москва. При этом, как
считает Д. Стремоухов, первоначальное звучание теории Москвы третьего Рима было оппозиционным московскому правительству. Ряд
членов геннадиевского кружка в Пскове и Новгороде видели признак
наступления конца света в расширении власти Москвы и создании
русского централизованного государства. Согласно их представлени­
ям истинное, третье царство уже пало, и Москва подчинилась власти
Антихриста. Впечатление усиливалось тем, что гербом Москвы был
двуглавый орел10 - Антихрист, согласно IIІ книге Ездры.
5
6
7
8
9

10

В Вульгате она нумеруется как IV книга Ездры.
Франко І. Причинок до студій над Острозькоі Біблією // Зап. Наукового товариства
ім Шевченка. 1907. Т. 80. С. 5-118.
БАН. 31.4.21 - Хронограф ред. 1512 г.; ГИМ. Собр. Уварова. № 1897.
Лурье Я. С. Заметки к истории публицистической литературы конца XV - первой поло­
вины XVI в. // ТОДРЛ. М.; Л., 1960. Т. 16. С. 457-459.
Stremooukhoff D. Mouskou the Thrird Rome: Sources of the Doctrine// Speculumm. 1953.
XXVIII. Jan. 1. P. 89-96.
Неясно, видели ли авторы подобных концепций несогласованность между двуглавым
орлом герба и треглавым IIІ книги Ездры. Возможно, им было важно лишь то, что изо­
бражаемый орел многоглав. Позже старообрядческие публицисты, также сопоставившие

Глава 3. Выбор в условиях ожидания конца света

271

О том, что привлечение IIІ книги Ездры имело антимосковскую на­
правленность, говорит, по мнению Д. Стремоухова, факт ее влияния
на рассказ Псковской летописи 1510 г. о взятии Пскова Василием НІ.
В летописной статье 1510 г. 1-й Псковской летописи (по Погодинско­
му списку) и 3-й Псковской летописи (по Архивскому списку) захват
Пскова приравнен к апокалиптическому исходу: ««О славнейший граде
Пскове Великий! Почто ты сетуешь и плачеши?» Отвеща прекрасный
трад Псков: «Како ми не сетовати, како ми не плакати и не скорбе­
ти своего опустения? Прилетел бо на мя многокрылый орел, и исполнь
крылъ Львовых ногтей, и взеть от мене три кедра Ливановых... и со­
твори землю пусту»»*
11.
В сочинениях Филофея, как считают Д. Стремоухов и Я.С. Лурье,
значение теории Москвы - Третьего Рима перевернуто. Теория полу­
чила промосковское звучание, какое имела и в «Сказании о князьях
владимирских». Падение третьего царства, Москвы, с последующим
за ним концом света отодвигалось в необозримое будущее. Парал­
лели между символами орла - герба Московского государства и ор­
ла - Антихриста IIІ книги Ездры не проводились. Теория становилась
не обличением, а панегириком Московского государства. Но и в самой
теории равновесие было шатким. С одной стороны, Москва прослав­
лялась, с другой - ей предрекалась хотя и отдаленная, но неминуемая
гибель (падение третьего царства).
По мнению Д. Стремоухова, фольклорной переработкой IIІ книги
Ездры является и эпизод «Сказания о зачатии Москвы и Крутицкой
епископии». Сказание повествует о видении великому князю Дми­
трию Ивановичу. Ему, сопровождаемому в лесу греком Василием, яв­
ляется «зверь превелик и пречюден, троеглав и пестр велми пестрин­
ному различно и красно зело»12. На месте видения по совету своего
спутника князь основывает Москву. Грек Василий объясняет ему, что
«на сем месте созиждется град превелик и распространится царствие
треугольное и в нем умножатся различных орд люди, то есть преоб­
разуется зверя сего троеглавого»13.

11

12
13

гербы (о чем ниже), по-разному решали этот вопрос. Для одних (например, попа Самой лы) сходство герба с орлом-Антихристом было очевидно без доказательств; для других
(авторов «Послания против поклонения двуглавому орлу») оно подтверждалось рядом
доводов. По мнению авторов Послания, на гербе была изображена антихристианская,
нечестивая троица с тремя анти-богами. Одна голова орла олицетворяла бога-отца,
другая - бога-сына, третья, невидимая, - бога-духа.
ПСРЛ. СПб., 1841. Т. 3. С. 287; ПЛ. М.; Л., 1941. Вып. 1. С. 95; М., 1955. Вып. 2. С. 257.
Примечательно, что в 3-й Псковской летописи (по Строевскому списку) эту статью
составляют только цитаты из Апокалипсиса.
Ср.: в IIІ книге Ездры у орла «крылята строптивые и все тело суетно».
Салмина М.А. Повести об основании Москвы. М.; Л., 1964. С. 245-246.

272

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

Как доказала М.А. Салмина, «Сказание о зачатии Москвы и Кру­
тицкой епископии» было создано в антиниконовской, но не старооб­
рядческой среде14. Очевидно, что обращение к IIІ книге Ездры в это
время было типично для оппозиции или к московскому правитель­
ству, или к руководству церкви.
Понимание IIІ книги Ездры в протестном духе, сходно со взгля­
дом Дмитрия Герасимова и автора статьи I Псковской летописи
о взятии Пскова в 1510 г., характерно вообще для старообрядче­
ских идеологов. Одной из первых подобных переработок, по-види­
мому, была упомянутая дьяконом Федором книга «Орел от Ездриных
книг».
Из «Послания к сыну Максиму» можно понять, что списками
«Книги Орел» обладали, по крайней мере, два человека - сам дьякон
Федор и московский священник церкви св. Георгия Симеон (не обя­
зательно старообрядец). Если с самого начала книга была редкой,
то до настоящего времени она могла и не дойти.
О содержании этой книги можно судить только по высказыва­
ниям дьякона Федора, рукопись этого сочинения неизвестна. Федор
комментирует ее так: «Понеже паче человека обличи его (Никона. Т. О.) безумную дерзость книга Орел, зри мудра, в ней же писано явно,
при котором царе и патриархе превращена будет вера на Москве»15;
в другом месте говорится: «Книга о вере правой указа их (никониан. Т. О.), яко перстом в лице, и книга Орел сказа нам время и имена на­
чальным отступником»16. И далее: «Да сбудутся писания о них обоих
(царе Алексее Михайловиче и патриархе Никоне. - Т. О.), писанная
во Апокалипсисе и в Орле небопарном»17. Итак, дьякон Федор сравни­
вал «Книгу Орел» с Апокалипсисом и Книгой о вере. А Книга о вере
в 30-й главе содержит теорию о трех отступлениях и пророчество
о приходе Антихриста в 1666 г.
Дьякон Федор очень высоко ценит книгу, горд, что читал ее, и по­
стоянно напоминает, что ни патриарх Никон сначала, ни патриарх
Иоаким вообще не были с ней знакомы. Так, о Никоне он пишет:
«А Никон не знал его («Орла». - Т. О.) до патриаршества, юше принесе
ему гость Аверкий, - взял почесть у попа Симеона в Яндове (в Замо­
скворечье. -Т. О.) у Георгия, и показа ему выслуги ради своея. И тот
Орел согна его с Москвы»18.
14
15
16
17
18

Салмина М.А. Повести об основании Москвы. С. 162.
БАН. Собр. Дружинина. № 465. Л. 316.
РГБ. Собр. Барсова. № 72. Л. 219.
Там же. Л. 213-21 Зоб.
БАН. Собр. Дружинина. № 465. Л. 316об.

Глава 3. Выбор в условиях ожидания конца света

273

Не имея сейчас самого сочинения, мы можем только предпо­
лагать, что представляла собой «Книга Оред»: сборник выписок
из IIІ книги Ездры или цельное сочинение, толкование на IIІ книгу
Ездры.
Не совсем ясно, как надо понимать высказывания дьякона Фе­
дора о «Книге Орел»: «Толкована от Ездриных книг мудрых, прежде
даже и прадедов их (никониан. - Т. О.) не бысть»19. С одной сторо­
ны, он говорит «толкована», с другой - указывает на ее большую
древность, то есть, видимо, имеет в виду перевод книги при архи­
епископе Геннадии. Однако даже если существовало толкование
на IIІ книгу Ездры, близкое ко времени ее перевода, оно не могло
включать в себя «имена начальным отступником». В то же вре­
мя дьякон Федор упрекает Никона в том, что он не читал «Книгу
Орел» до патриаршества (с 1652 г.), и из этих слов Федора можно
понять, что сочинение существовало до 1652 г., а значит, основы­
валось или на IIІ книге Ездры из Острожской Библии, или на ее
украинском переводе конца XVI - начала XVII в. Издание Москов­
ской Библии 1663 г. дало толчок для появления новых трактовок,
о чем будет рассказано ниже.
Если «Книга Орел» являлась толкованием на IIІ книгу Ездры20,
то она, возможно, включала в себя теорию о трех отступлениях и про­
рочество о числе 1666 г. Недаром дьякон Федор ставит ее в один ряд
с Книгой о вере. В «Книгу Орел» могли быть внесены даже имена ру­
ководителей церковной реформы («имена начальным отступником»),
или собственные суждения дьякона Федора о тексте, не содержащем
конкретных имен и дат. Комментатор трижды говорит об этом со­
чинении в Послании и каждый раз называет его книгой, дает его за­
головок - «Орел». Сцену борьбы орла и льва он понимает по-свое­
му: Никона, по его словам, орел «согнал с Москвы». В таком случае,
орел-Антихрист для него олицетворяет царя Алексея Михайловича,
который на соборе 1666 г. низложил «льва» Никона с патриаршества
и отправил в ссылку. Дьякон Федор был одним из самых радикальных
19
20

РГБ. Собр. Барсова. № 72. Л. 219.
Н.Ю. Бубнов приводит пример старообрядческой переработки сочинений Арсения
Суханова «Прений с греками» и «О чинах греческих». Расширяя, текст сочинений
Арсения Суханова собственными рассуждениями, старообрядцы продолжали счи­
тать созданную книгу сухановской. Рукописи подобного содержания принадлежали
Ивану Неронову, дьякону Федору, Аввакуму. Возможно, сходной переработке под­
вергалась и IIІ книга Ездры. Кроме того, Н.Ю. Бубнов показывает тенденцию созда­
ния раннестарообрядческими публицистами сборников с самоназванием «Книга»:
Бубнов Н.Ю. Книготворчество московских старообрядцев XVII в. // Русские книги
и библиотеки в XVI - первой половине XIX в. Л., 1983. С. 30-31.

274

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

раннестарообрядческих идеологов, и личность царя он оценивал как
образ Антихриста и в других своих текстах21.
Бесспорное доказательство популярности разъяснений на IIІ книгу
Ездры можно найти в сочинении Юрия Крижанича «Толкование исто­
рических пророчеств» (1674)22. Доказывая невозможность военного
столкновения России и Османской империи, Юрий Крижанич разби­
рает различные ветхозаветные пророчества о конце света и, в част­
ности, опровергает теорию Москвы - Третьего Рима. Полемизируя
с распространенным, по-видимому, мнением, он доказывает, что тре­
тья голова ветхозаветного орла (по пророчеству Ездры) - не Русское
государство, а Священная Римская империя23. В подтверждение он
приводит наличие орла на гербе не только России, но и Германии,
и Польши. Из этого следует, что, по крайней мере, в 70-е гг. XVII в.
распространялись идеи (через слухи или письма), связывавшие тре­
тью голову орла - последнее мировое царство - с Московским госу­
дарством.
«Книга Орел» известна нам только из сочинений дьякона Фе­
дора. Более нигде такое заглавие не встречается. Однако традиция
использования IIІ книги Ездры в старообрядческих сочинениях
только укреплялась. Эта книга прочно вошла в круг циркулировав­
ших пророчеств о конце света. В ней находили приметы прибли­
жающихся, по их мнению, последних дней Аввакум, инок Авраа­
мий, что нашло отражение в сочинении последнего «Щит веры».
В сочинениях старообрядцев IIІ книга Ездры воспринималась как
сбывшееся пророчество о последнем отступлении, хотя понятия
«отступление» в ней нет.
Примерно через десятилетие после сочинений дьякона Федора
и Юрия Крижанича было создано еще одно толкование на это вет­
хозаветное пророчество. Автор его - донской старообрядческий свя­
щенник Самойла24. По его словам, толчком для создания собственной
проповеди послужила ему Библия (М., 1663). В ней он обратил внима­
ние на две вещи: IIІ книгу Ездры и изображение на первой странице
русского герба - двуглавого орла. По мнению Самойлы, сходство этих
двух символов говорит об антихристианском характере существующе­
го русского государства. Но проповедь Самойлы возникла не только
вследствие прочтения Завета. Он сам рассказывает о виденном им
21
22
23
24

Материалы для истории раскола за первое время его существования. М., 1881. Т. 6.
С. 263-264.
Толкование исторических пророчеств // ЧОИДР. 1891. Кн. 2. Отд. II.
Таких же взглядов придерживался доминиканец Вениамин.
ДАИ. Т. XII. № 17. С. 144,187; Дружинин В.Г. Раскол на Дону в конце XVII в. СПб., 1889.
С. 139; Смирнов П.С. Внутренние вопросы в расколе в XVII в. СПб., 1898. С. 51-52.

Глава 3. Выбор в условиях ожидания конца света

275

пророческом «сне» с орлом-Антихристом. Попавшая к нему печатная
Библия лишь подтвердила его мысли. Видимо, Самойла был знаком
с какими-то переработками IIІ книги Ездры и, прочитав саму книгу,
дал ей новое объяснение, также в антиправительственном духе. Со­
гласно его трактовке, три головы орла из IIІ книги - это трое детей ца­
ря Алексея Михайловича: Иоанн, Петр, Софья; сам орел-Антихрист это царь Алексей Михайлович. Разные подробности того же текста
были протолкованы им в связи с царской семьей или государствен­
ными событиями.
Вероятно, идея оппозиционного понимания IIІ книги Ездры была
настолько распространена в антиправительственной среде, что посто­
янно появлялись все новые толкования этой книги. Эсхатологические
образы IIІ книги Ездры использовал Андрей Денисов в «Слове о по­
следних днях»25. В старообрядческом сочинении 1778 г., обнаружен­
ном Н.С. Гурьяновой, - «Послании против поклонения двуглавому
орлу и четырехконечному кресту»26 - сопоставляются два символа:
орел - герб Русского государства и орел-Антихрист из IIІ книги Ездры.
Третья книга Ездры как пророчество о конце света была популярна
среди бегунов-безденежников. Она используется, например, в сочине­
ниях «Отвещение христиан»27, «Челобитная о Петре I»28.
Следует заметить, что библейский орел не всегда был символом
Антихриста. Максим Грек считал, что орел псалмов - символ Христа29.
Барочные писатели видели под данным обликом ипостась бога или
царя, что отражено в книгах «Мир с богом человеку» Иннокентия Ги­
зеля (Киев, 1663), «Рифмологионе» Симеона Полоцкого (1679), Четьях
Минеях Дмитрия Ростовского30. В сочинениях старообрядцев взгля­
ды на значение орла прямо противоположны. Опираясь на символы
IIІ книги Ездры, старообрядцы вступали в полемику со своими оп­
понентами - Симеоном Полоцким, Иннокентием Гизелем, Дмитрием
Ростовским31.
25
26

27
28
29

30
31

Дружинин В.Г. Писания русских старообрядцев. СПб., 1912. G. 120. № 131.
Гурьянова Н.С. Царь и государственный герб в оценке старообрядческого автора
XVII в. // Источники по культуре и классовой борьбе феодального периода. Новосибирск,
1982. С. 80.
ИРЛИ. Собр. Смирнова. № 17. Кон. XVIII - нач. XIX в.
РНБ. Собр. Титова. № 2504, XIX в. - Приношу благодарность А.И. Мальцеву за предо­
ставление бегунских сочинений, опирающихся на IIІ книгу Ездры.
Сочинения Максима Грека. Казань, 1862. Ч. 3. С. 23-25. - Об использовании символа
орла как царского знака или символа мудрости см.: Адрианова-Перетц В.П. Очерки
поэтического стиля Древней Руси. М.; Л., 1947. С. 184.
Киев, 1695. Ч. II. С. 385-386.
Оба этих мнения могли найти опору в мифологических представлениях, где образ орла
был, с одной стороны, символом Бога, царской власти, божественной любви, мудрости,

276

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

Следует отметить, что в старообрядческой литературе IIІ книга
Ездры широко использовалась, наряду с Апокалипсисом и «Книгой
о вере». Она могла трактоваться по-разному, но всегда в антипра­
вительственном смысле. IIІ книга Ездры входила в круг пророчеств,
которые, по мнению старообрядцев, сбылись в ходе церковной рефор­
мы патриарха Никона. При этом существовало особое прочтение IIІ
книги Ездры, установившееся, быть может, после создания сочинения,
названного дьяконом Федором «Орел от Ездриных книг»

с другой - символом подземного мира, анти-Бога, апокалиптического зверя: Мифы
народов мира. М., 1982. Т. 2. С. 260.

Глава 3. Выбор в условиях ожидания конца света

277

ОЧЕРК2

ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЕ ОЖИДАНИЯ И ДАТА
КОНЦА СВЕТА В «ВОСЬМОМ ВЕКЕ»
Представление о неизбежном завершении человеческой истории
в «последний дни» входит в число обязательных догм христианства.
Пресс неуклонного приближения Страшного суда, ощущение возмож­
ности развязки мировой истории в любой момент определяет специ­
фику средневекового мировоззрения. В русской древности наблюда­
ется два пика эсхатологических ожиданий: в конце XV в. и в середине
XVII в. И каждый раз в обороте теологов использовалась дата конца
света в «восьмом веке». Такая датировка имеет длительную историю.
Одной из первоначальных дат конца света в раннехристианской ли­
тературе была седьмая тысяча лет, что восходит еще к Талмуду и ука­
зано, например, в сочинениях Ипполита папы римского1 и Иринея Ли­
онского2. По принятии значения слова «век» как тысяча лет («у Господа
один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день» - II Петр, 3; 8;
89, 5) выстраивалась аналогия: шесть дней творения отождествлялись
с шестью тысячами лет земного бытия. Отсюда выходило, что творению
отведено шеститысячелетнее существование, и в начале седьмого ты­
сячелетия, символизирующего седьмой день творения - субботу мира,
наступит его окончание.
Седьмая тысяча лет также логически увязывалась с объявлен­
ным в Апокалипсисе (Откр. 20; 3, 7) тысячелетним царством Божи­
им на земле. Приближение конца шестого тысячелетия от сотворения
мира - начало шестого века от рождества Христова - ознаменовалось
распространением представлений о приходе «последних времен». На­
пряженное ожидание прихода Антихриста в поздней Римской (ранне­
византийской) империи зафиксировали, в частности, хроники Квинта
Юлия Илариана (Quintus Julius Hilarianus. Chronologia, sive Libellus de
mundi duration (397 г.)3 и Прокопия Кесарийского. Последний полагал,
что в начале седьмого тысячелетия сбываются библейские пророчества
о конце мира, и отмечал, что многие из его современников уверены,
будто Гог и Магог - это гунны4. Квинт Юлий Илариан доказывал, что
1

2
3
4

Невоструев К. Слово св. Ипполита об антихристе в славянском переводе по списку XII в.
М., 1868. С. 43; Керов B.JI. Идеи Апокалипсиса в средние века. М., 1994.
Алексеев А. И. Заметки о пересмотре эсхатологической концепции на Руси в конце XV в. //
Средневековое православие от прихода до патриархата. Волгоград, 1997. С. 114.
Vasiliev A. Medieval Ideas of the End of the World: West and East // Byzantion. 1942-1943.
Vol. XVI.
Emmerson R.K. Antichrist in the Middle Ages. Washington, 1984. P. 53.

278

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

в конце шестого тысячелетия произойдет не конец света, а связание
сатаны на тысячу лет, и в результате должно установиться тысячелетнее
царство Божие на земле.
Идея о наступлении конца света вместе с седьмым тысячелетием
присутствует в таких апокрифах, как послание Варнавы, Апокалип­
сис св. Павла, «Пророчество Сивиллы». В последнем утверждается,
что в начале седьмого тысячелетия Антихрист придет в Иерусалим.
В «Житии св. Андрея Юродивого» судьбы мира связываются с судьбой
Византийской империи.
В обстановке приближения рокового года бл. Августин (IV в.) вы­
двинул спиритуалистическое понимание слов Апокалипсиса. Один
из основателей католической теологии выступил с резкой критикой
хилиастических (миллениратических) учений об установлении тыся­
челетнего царства праведников от второго пришествия до Страшного
суда. Он говорил о тысячелетнем существовании христианской церк­
ви. В его трудах, а также в трудах Василия Великого новый Иерусалим
(Град Божий) трактуется как христианская церковь. Царством Божиим
на земле Августин называет Церковь, являющуюся проекцией небес­
ного в тленном мире; ее же он связывает с Римом, получившим в като­
лической теологии наименование нового Иерусалима. В трудах грече­
ских авторов тысячелетнее царство отождествляется с Византийской
империей, тем более что в пятом веке Константинополь принял звание
нового Рима и заодно - нового Иерусалима. Восприятие этих формул
свидетельствует о понимании Константинополя как царства Божия
на земле, неразрушимого до конца света5.
Следствием спиритуалистического подхода бл. Августина был кате­
горический отказ от определения даты конца света. Но этот канониче­
ский постулат в действительности не упразднил вычислений, прежде
всего в византийской книжности. Ожидания были перенесены на сле­
дующее тысячелетие. Цифра семь, символизирующая уже не субботу
мира, а христианское воскресенье, стала актуальной для православной
и католической хронологии. Существовало несколько способов ее рас­
шифровки. Прежде всего, проводились соответствия между седмицей
творения и семью тысячами лет истории: Бог сотворил мир за семь
дней, столько же тысячелетий будет существовать мир. Кроме того,
выстраивались аналогии с ключевыми события новозаветной исто­
рии: Христос воскрес на седьмой день после распятия, - следовательно,
земля получит перевоплощение через семь тысячелетий. Как уже отме­
чалось, использовалась и цитата Екклесиаста. В подобных пророчествах
5

Podskalsry G. Byzantinische Reichstheologie. München, 1972.

Глава 3. Выбор в условиях ожидания конца света

279

утверждалось, что по истечении семи тысяч лет (полученных как сумма
шести тысяч лет (аналог творения) и тысячи лет царства Божия) сатана
будет освобожден, появятся Гог и Магог и начнется апокалиптическая
борьба со святыми. Таким образом, вычисления о границе шести и се­
ми тысяч лет тесно были увязаны с представлениями о конце света
на границе седьмого и восьмого тысячелетия от создания мира, то есть
с 1492 г. от Рождества Христова. С ІІІ-ІѴ в. от Р. X., а особенно после
завершения шестой тысячи лет от сотворения мира, ожидания были
отнесены на конец седьмого тысячелетия.
О семи веках существования мира и прекращения мировой истории
в «восьмом веке» говорилось во многих святоотеческих текстах. Иоанн
Златоуст, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Ио­
анн Дамаскин разделяли мнение о «восьмом веке». Во второй беседе
на «Шестоднев» св. Василия Великого (IV в.) и его посланиях назывался
«невечерний», не имеющий «преемства» и конца день, который «у Да­
вида именуется восьмым»6. Григорий Нисский утверждал, что до кон­
ца мира время измеряется седмицей, а будущая жизнь не будет иметь
никакого измерения, это будет только восьмой день7. В «Богословии»
Иоанна Дамаскина (VII в.) срок существования мира от его создания
до воскресения мертвых равнялся семи векам, восьмой же относился
к будущей жизни8. То есть, в патристике речь шла о восьмом «дне» или
«веке». Григорий Богослов говорил более определенно о семи тысячах
лет: «И поеже седмотысящными леты буде кончина»9.
Дата получила распространение и в многочисленных апокрифах.
В послании Варнавы назывался восьмой день, на который придется
второе пришествие Христа и начало новой жизни. В Житии Василия
Нового, а также в получившем самостоятельное хождение его фраг­
менте под названием «Сказание о небесных силах», предсказывалось,
что «устави Богъ рок на земли жития человеческаго семь тысяч лет,
то теми исполнена есть чин аггеловъ и отпадших с небеси»10. Сходное
понимание свойственно и «Слову о царстве народов» псевдо-Мефодия
Патарского11. Мнение перешло в Толковую Палею; например, в спи­
ске XVII в. читается: «Явъ есть, во осмом веке, сиречь в 8000, приидет
6
7
8
9
10
11

Сахаров В. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности.
Тула, 1879.
Оксиюк М. Ф. Эсхатология св. Григория Нисского. Киев, 1914. С. 6199.
Сахаров В. Эсхатологические сочинения и сказания ... 1879.
Беляков А.А., Белякова Е.В. О пересмотре эсхатологической концепции на Руси в конце
XV века // Архив русской истории. М., 1992. Вып. 1.
Сахаров В. Эсхатологические сочинения и сказания... С. 54.
Памятники отреченной литературы / Под ред. Н. Тихонравова. Т. 2. М., 1863. С. 213;
Истрин В. Откровение Мефодия Патарского и апокрифическое видение Даниила
в византийской и славяно-русской литературе. М., 1897. С. 129.

280

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

Господь на облацех судити живым и мертвым»12. В мясопустном Си­
наксаре Никифора Ксанфопула утверждалось, что по истечении семи
тысяч лет будет второе пришествие. В западноевропейской литературе
дата восьмой тысячи лет, связанная с представлениями о семи мировых
эпохах в истории человечества - аналога «космической седмицы», пред­
ставлена историей Беды Досточтимого13. Таким образом, граница меж­
ду прожитым прошлым и новой эрой приходилась на конец седьмой
эпохи. Восьмая тысяча связывалась с воцарением Антихриста, вторым
пришествием Христа, Страшным судом и началом новой жизни.
Но существовали и другие византийские тексты, где оспаривались
любые вычисления. Например, созданная в XI в. Диоптра Филиппа Пу­
стынника полемизировала среди прочих с распространившимися мне­
ниями как о шести, так и о семи тысячах лет («Нецыи убо мечташася
от еже в шести днехмиру всему создатися... шестой убо тысящи про­
чее скончевающися, быти; кончанию общему, понеже... тысяща лет яко
день единь от Бога...»; «Глаголют друзии, яко понеже есть седмеричень
настоящий сей век... дондеже и седмая тысяча вся накончается... сед­
моричный убо век делания, яко же Соломонь рекль... осмый же будущего
века образ носит»; «Подобает убо седморичному веку в седмое скончатися
число»)14. Пересказ всех числовых определений в Диоптре завершается
выводом: «Солгаше ти» или же «и се речение не благословенно мнится»,
«по домыслу». Филипп Пустынник категорически отказывался от под­
счетов, утверждая неисповедимость Божьего замысла. В то же время
он не снимал эсхатологических ожиданий, настаивая на неизбежности
гибели Византийской империи и установлении царства Антихриста15.
Он описывал преображенный после страшных событий мир, когда все
творение вернется к своему нетленному первоначальному состоянию.
Несмотря на все эти споры, общепринятым стало мнение о насту­
плении конца света с исходом седьмой тысячи лет. Византийские цер­
ковные календари, составленные в IX-XI вв16., после седьмого тысячеле­
тия уже никакого хода времени не предусматривали. Под крайней датой
встречаются замечания вроде «горе, горе достигнувшим до конца све­
та», или же увязывающие конец света с падением Константинополя17.
12
13
14
15
16

17

Порфирьев И.Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах по рукописям Соло­
вецкой библиотеки // СОРЯС. СПб., 1877. Т. 17. № 1. С. 205.
Emmerson R.K. Antichrist in the Middle Ages. Washington, 1984. P. 55.
Прохоров Г.М. Памятники переводной и русской литературы ХІѴ-ХѴ вв. Л., 1987. С. 82.
Там же.
Турилов А.А. О датировке и месте создания календарно-математических текстов - «семитысячников» // Естественно-научные представления Древней Руси; Счисление лет,
символика чисел, «отреченные книги», астрология, минералогия. М., 1988. С. 38.
Древние русские пасхалии на осмую тысячу лет от сотворения мира // Университетские
известия. Киев, 1869. № 1.

Глава 3. Выбор в условиях ожидания конца света

281

Представления о семи тысячах лет земного существования в XIV в.
широко распространились в балканской (например, Житие Константина
Костенечского) и русской традициях (Жития Стефана Пермского и Сер­
гия Радонежского). Подобные воззрения были свойственны митрополиту
Киприану, приехавшему в Россию в годы завоевания Балкан османами18.
В XIV в. на Руси была переведена и Диоптра Филиппа Пустынника.
Приближение зловещего 1492 г. ознаменовалось в России появле­
нием ереси «жидовствующих», или новгородско-московской ереси19.
Ожидание конца света, похоже, стало массовым. Грозные пророчества
как бы сбывались в судьбе православия. Была заключена Флорентий­
ская уния, обусловившая, прежде всего, раскол восточнославянской
церкви. Поставление киевского митрополита Григория Цамблака мо­
сковский митрополит Фотий воспринял как явное подтверждение над­
вигающегося конца20. В его 11-м поучении говорится: «Седьмая тысяча
совершается, осмая приходит, и не преминет и уже никак не пройдет.
Блажен, кто уготовал себя к осмой тысяче, будущей и бесконечной»21.
За Флорентийской унией последовало завоевание Константинополя.
Гибель Византии понималась во всех православных традициях как яв­
ный признак конца света.
Но 1492 год приближался, а конца света не наступало. Духовные
власти были взволнованы. Новгородский архиепископ Геннадий, удив­
ленный отсутствием признаков второго пришествия, обратился за по­
мощью в составлении пасхалии к приезжему немцу-католику Николаю
Булеву. Последний пользовался астрологическими таблицами и по ним
предсказывал надвигающийся всемирный потоп и конец света в 1524 г.
Быть может, поэтому архиепископ Геннадий подготовил пасхалию толь­
ко на 70 лет. Но со ссылкой на Григория Богослова он счел возможной
лишь дату, содержащую цифру семь: «Понеже век седмеричным числом
исчитаем есть, и мы того ради поставили тако
на семьдесят лет, седмеричное число образуя»22. Впрочем, в его со­
чинениях ожидание последних дней не снималось.
Сомнения относительно несостоявшегося конца света высказали
еретики. Они привлекли иудейские хронологические таблицы, в кото­
рых восьмая тысяча лет наступала через 1675 лет. На основании такого
счета они выдвинули официальным духовным властям упрек в напрас­
18
19
20
21
22

Алексеев А. И. Заметки о пересмотре эсхатологической концепции на Руси в конце XV в. //
Средневековое православие от прихода до патриархата. Волгоград, 1997. С. 116.
Казакова Н.А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала
XVI в. М.; Л., 1955.
Алексеев А.И. Заметки о пересмотре эсхатологической концепции... С. 117.
Беляков А.А., Белякова Е.В. О пересмотре эсхатологической концепции... С. 19.
РИБ. Т. 6. СПб., 1908. Стб. 804.

282

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

ном ожидании так и не наступившего пришествия. Соответственно,
они отказывались признать Св. Предание, указавшее, по их мнению,
на восьмую тысячу лет.
Власти обратились за советом, а также для получения латинских
пасхалий к приехавшему в составе итальянского посольства греку
Дмитрию Траханиоту. В ответном послании к архиепископу Геннадию
ученый грек подверг критике убеждения своего адресата в «седморич­
ности» конца света и осудил подобные воззрения. Он утверждал, что
в святоотеческих текстах речь идет не о семи тысячелетиях, а о семи
веках, которые следует понимать иносказательно23.
Послание Дмитрия Траханиота было использовано Иосифом Волоц­
ким при составлении «Сказания о скончании седьмой тысячи», вошед­
шего затем в 8-10-е слова его «Просветителя» (а позже повлиявшего
на 79-ю главу Стоглава)24. Иосиф Волоцкий также разрывает понятие
века и тысячи: «Егда же слыша «век», не мни яко известно уведаеши
число веку, ибо много наречения век имать». Для него важен «восьмой
век», не тождественный восьмой тысяче лет и связанный с будущей
жизнью: «[Пророки] вещают равно и полагают седмь веков нынешних,
а не тысящ седмь, а будущий осмой век, а не тысящу осмую глаголют»25.
Тем самым были поддержаны святоотеческие тексты, а единственное
из привлекаемых им сочинений, прямо называющее семь тысяч лет, Синаксарь - Иосиф Волоцкий резко осудил: «Безсловесно убо есть, еже
приводити на свидетельство неведомый вещи»26. На фоне неизбежно­
го приближения 1492 г., когда духовные власти ожидали конца света,
а еретики утверждали обратное, в официальной среде зримо проявился
отказ от любых вычислений.
Желая снять эсхатологический накал споров, Иосиф Волоцкий до­
казывал несостоятельность даты конца света. В поисках аргументов
он обратился к Диоптре Филиппа Пустынника, но сохранил все свя­
тоотеческое учение об Антихристе и Страшном суде и предчувствовал
наступление «последних дней». Прежде всего, он стремился утвердить
каноническое положение о непознаваемости даты конца света.
Принципиальный выход сформулировал критикуемый Иосифом
митрополит Зосима. Глава русской церкви составил пасхалию на но­
вую, восьмую тысячу лет: «Пасхалия на осьмую тысящу лет, в ней же
23

24
25
26

Плигузов А.И., Тихонюк И.А. Послание Дмитрия Траханиота новгородскому архиерпископу Геннадию Гонзову о седмеричном счислении лет // Естественно-научные
представления Древней Руси.
Там же. С. 59, 61, 63, 70.
Казакова Н.А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения... С. 396-397.
Хрущов И. Исследование о сочинениях Иосифа Санина преподобного игумена Волоц­
кого. М. 1868. С. 159.

Глава 3. Выбор в условиях ожидания конца света

283

чаем всемирнаго пришествия Христова»21. В схеме митрополита Зо­
симы эсхатологические ожидания отодвигались с седьмой тысячи лет
на восьмую27
28. Следовательно, не сразу на исходе седьмой, а в проме­
жуток восьмой тысячи лет (1492-2492 гг. от Р. X.) ожидалось второе
страшное пришествие. В пасхалии митрополит Зосима впервые ввел
наименование Москвы новым Константинополем. Получалось, что
по истечении седьмой тысячи лет и падения Константинополя (как
и предрекалось) произошел не конец света, а перемещение небесного
царства из Византии в границы Московской державы. Теперь Москва
мыслила себя тысячелетним царством Божиим на земле, за которым
последует конец света и Страшный суд29. Тема Москвы как нового
Иерусалима стала важнейшей в русской публицистике ХѴІ-ХѴІІ вв30.
В таком случае, восьмая тысяча принадлежала будущей жизни и пони­
малась как время тысячелетнего царства. Напрашивается замечание,
что Иосиф Волоцкий критиковал хилиастические мнения, быть может,
имея в виду митрополита Зосиму.
«Восьмой век» как время будущей жизни, время обновления творе­
ния использован в «Слове о царствии небесном» Антония Подольского.
В полном соответствии со святоотеческими текстами автор первой по­
ловины XVII в. отождествил «восьмой век» с бесконечной протяженно­
стью царства небесного: «Седмочисяенный бо век и яже в нем прейдут,
будущий же осмый... Божественным осиянием некончаем и вечно про­
должаем... вечный век»31. То есть, осиянная вечность еще непременно
наступит; современность же Антоний исчисляет «седмочисленным
веком».
В целом, тема «восьмого века» не уходит со страниц русских сочине­
ний и после 1492 г., тем более что оставалась возможность трактовать
его и как неопределенное время царства небесного, и как восьмую ты­
сячу. Последняя, в свою очередь, находила два варианта осмысления:
во-первых, как тысячелетнего царства Божия, - и в таком случае вто­
рое пришествие ожидалось в последнем отрезке тысячелетия (подоб­
ное воззрение наиболее полно отражено у Кирилла ТранквиллионаСтавровецкого). В то же время сохранялось и пессимистические пони27

28
29
30
31

Тихонюк И.А. «Изложение пасхалии» московского митрополита Зосимы // Исследования
по источниковедению истории СССР XIII—XVIII вв. М„ 1986.
Лурье Я. С. Зосима // Словарь книжников и книжности Древней Руси. СПб., 1988. Вып. 2.
Ч. 1. С. 366.
Успенский Б.А. Восприятие истории в Древней Руси и доктрина «Москва - третий Рим» //
Русское подвижничество. М., 1996.
Ефимов Н.И. Русь - новый Израиль. Казань, 1912.
Слово о царствии небеснем, Богом дарованном и вечном... составлено от Божественных
Писаний смиренным Антонием Подольским // Памятники древнерусской духовной
письменности. С. 123.

284

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

мание «восьмой тысячи», свойственное Геннадию и Иосифу Волоцкому;
соответственно, приверженцы данной традиции не переставали ждать
конца света. При смещении акцентов с будущей жизни на предшеству­
ющие события - появление Антихриста в мире, - восьмая тысяча лет
могла восприниматься как эра Антихриста, приближения Страшного
суда, тогда как по окончании шести тысяч лет успевало явиться тысяче­
летнее царство (период связания сатаны). Завершение седьмой тысячи
в подобной логике знаменовалось освобождением сатаны, стремяще­
гося через своих предтеч проникнуть во все части вселенной (версия
наиболее полно отражена в сочинении «Против повести нынешних
безбожных еретиков»). Ввиду всего этого, эсхатологические ожидания
в обществе долго еще были устойчивыми.
«Восьмой век» как эпоха, связанная с Антихристом, упомянут в раз­
личных русских произведениях. Максим Грек привнес в русскую книж­
ность греческое эсхатологическое ощущение своего времени. В отли­
чие от своего соотечественника Дмитрия Траханиота, отказавшегося
от вычислений, он отнес на эту дату воцарение Антихриста и второе
пришествие Христа: «Даже до явления самого богоборца Антихриста,
еже не зело далече есть, но при дверех уже стоит, яко же Божественная
Писания учат нас, явственне глаголюща: на осмом веце хотящу всех
устроена, и началу мучительства богоборца Антихриста и второму
страшному на земли Спаса Христа пришествия»32. При этом, однако,
авторитетный богослов усмотрел начало антихристовой эры, то есть
«восьмого века», не в отдаленном для него 1492 г., а уже в падении Кон­
стантинополя (1453)33.
Идеи Максима Грека повторил, применив к русской действитель­
ности, Андрей Курбский. В послании к Вассиану Муромцеву и в тесно
связанном с ним сочинении «Ивану многоученому ответ о правой вере»
Курбский опирался на второе «Слово на богоборца пса Моамефа» Мак­
сима Грека, а также на послания архиепископа Геннадия34, в результате
использовав понятия «седмотысящного»35 и «осмотысяшного» веков.
Под последним он понимал время Антихриста: «В лето осмыя тыся­
щи веку зверинного, яко глаголется во святом Апокалипсисе»36. Следует
отметить, что данный автор соединял термины «века» и «тысячи», в ре­
зультате чего получалось «осмотысящный век».
32
33
34
35
36

Максим Грек. Сочинения. Казань, 1860. С. 151-152.
Успенский Б.А. Восприятие истории в Древней Руси и доктрина «Москва - третий Рим».
Калугин В.В. Андрей Курбский и Иван Грозный: Теорет. взгляды и лит. техника древнерус.
писателя. М., 1998..
Ивану многоученому ответ о правой вере // РИБ. СПб., 1914. Т. 31. Стб. 368.
Предисловие на новый Маргарит. Острог, 1572. С. 275.

Глава 3. Выбор в условиях ожидания конца света

285

Пессимистическое восприятие термина, очевидно, заложенное тек­
стами Максима Грека и Андрея Курбского, развивалось в украинскобелорусской литературе. Самым значительным текстом подобной
тематики следует признать «Казанье об Антихристе» (Вильно, 1596),
созданное украинским публицистом и проповедником Стефаном Зиза­
нием. Сочинение приобрело необыкновеную, иногда скандальную из­
вестность. Опубликованное за несколько месяцев до заключения Брест­
ской унии, оно было осуждено униатскими и католическими теологами,
но полностью признано православными жителями Речи Посполитой.
Униатский митрополит Ипатий Поцей писал: «Его [Стефана Зизания]
книжкам баламутным лепей, ниж Евангелиям верят»37. Русские книж­
ники также высоко оценили этот текст, который оказался и в царской
библиотеке, в конце XVI в. В 1616 г. русские иерархии в агитационном
воззвании к православному населению Речи Посполитой рекомендо­
вали «Казанье» в качестве полезной антиуниатской книги. В 20-х гг.
XVII в. произведение было включено в полемический редакторский
сборник «Просветитель Литовский И», а из него попало в «Кириллову
книгу» (М., 1644). В «Казанье» среди примет вступления Антихриста
в мир указывалась дата конца света - «восьмой век»: «Святии и про­
роцы лъта и дни и часу послѣдняго не описали, но по Соломонову во ос­
мом въку сему и начаток будущему веку быти». Дата получалась путем
аллегорического истолкования слов Екклесиаста: «Даждь часть седми
и осмим» (Еккл. 11,2). Можно предположить, что Стефан Зизаний ис­
пользовал значение «восьмого века», близкое к пониманию Максима
Грека.
В других произведениях, исходивших от Киевской митрополии,
о порядковых тысячелетиях говорилось более определенно. Так, в ан­
типротестантском памфлете второй половины XVI в. «Против повести
нынешних безбожных еретиков» использовалось понятие «седьмой ты­
сячи лет». По мнению автора, по истечении этого периода связанный
на тысячу лет Христом при схождении во ад сатана был освобожден:
«Его (денницу) связа до выполнения лет своего второго и страшного
пришествия общего суда... на искончании же седми тысящ лет испол­
ненных, тот будет вам (протестантам. - Т. О.) отвязан и выпущен
на свидетельство ваше, его же ожидаете вси вы»38. Но у него получа­
лось, что сатана еще не отвязан и, следовательно, седьмая тысяча лет
еще не прошла. Автор (Нафанаил?) «Книги о вере» (М., 1648) сохра­
нял предшествующие толкования о седьмой тысяче лет, по окончании
которой и разворачиваются все библейские пророчества о «послених
37
38

“Гармония” Ипатия Поцея// РИБ. СПб., 1882. Т. 8. Кн. 2. Стб. 169.
Архив Юго-Западной России. Киев, 1914. Ч. 1. Т. 8. С. 41.

286

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

днях». Он полагал, что «по седмих тысячах приход его (Антихриста. Т. О.) буде, яко речено в Синоксаре в неделю мясопустную, и пакы в слову
на пасху во второй книзе Григория Богослова... по еже седмотысящны­
ми будет кончина»39. Время действия Антихриста после завершения
седьмой тысячи лет логично сочеталась в его изложении с датой 1666 г.
от Р.Х. Еще одна версия трактовки «восьмой тысячи» была представлена
в «Евангелии Учительном» Кирилла Транквиллиона-Ставровецкого
(в других своих работах выдвигавшего иные предположения о сроке
конца света), который писал о «восьмеричном числе дней века сего»
и был склонен полагать, что конец света наступит по истечении восьми
тысяч лет (то есть в 2492 г. от P. X., получаемых как сумма семь тысяч
и тысячелетнего царства)40. Итак, в украинско-белорусской традиции
существовало устоявшееся мнение о восьмой тысяче лет. Перейдя в мо­
сковскую книжность, эти сочинения, видимо, оценивались как прямое
продолжение русских споров конца XV в.
Для русского богословия первой половины XVII в. характерно на­
растание эсхатологических ожиданий. Тогда же, вероятно, происходит
и возрождение интереса к полемике против ереси «жидовствующих».
Тексты не ушли из русской традиции, и новые события вписывались
в старые схемы, подтверждая их. Об актуальности для русских книж­
ников 20-х гг. XVII в. споров вокруг даты 1492 г. свидетельствует пере­
писывание сочинений, близких к той дате.
В редакторском сборнике «Просветитель Литовский И» воспроиз­
водились тезисы о непознаваемости конца света (Иосифа Волоцкого,
Дмитрия Траханиота), а также те версии, что ориентировались на да­
ты, указанные Андреем Курбским, наряду с украинско-белорусскими
произведениями. Русских книжников продолжала интересовать также
Диоптра Филиппа Пустынника, представленная многочисленными спи­
сками XVII в. В Диоптре ставился близкий к тексту «Казанья» вопрос:
«Что в Соломоне описует «даждь часть седми и осмим»». Ответ давался,
вероятно, противоположный выводам Стефана Зизания: «Осмой тыся­
щи вька сего конца не весть. Будущий векяв есть, яко в той совершится
скончание и суд»41.
Из публицистических сочинений периода Смуты тема восьмого
тысячелетия присутствует во Временнике Ивана Тимофеева. Для Ти­
мофеева после 1492 г. наступила новая всемирная эпоха -царствование
39
40

41

Книга о вере. М., 1648. Л. 271 об.
Маслов С.И. Кирилл Транквиллион Ставровецкий и его литературная деятельность.
С. 165.
РГБ. Собр. Рогожского кладбища. № 564. «Книга глаголемая Просветитель многослож­
ная» (30-е гг. XVII в.). Л. 32; БАН Архангельское собр. № 429. «Книга Просветитель»
(50-е гг. XVII в.). Л. 205-206об.

Глава 3. Выбор в условиях ожидания конца света

287

Антихриста. С последнего года седьмой тысячи лет мир «колеблется»
в ожидании прихода воплощенного сатаны. В этом автор видел причину
кризисов царствований Ивана Грозного, Бориса Годунова и Лжедми­
трия. Он писал: «В последняя мира сего мимошедших времен лета, яже
по древних грядущаго века к седми тысящам осмаго»42. Сходная тема
присутствует и в Постановлениях собора 1620 г., где дата принятия гри­
горианского календаря (1582) была обозначена как «по седми тысящи
лет», что усиливало эсхатологическую трактовку данного события. Дру­
гие эпизоды дробления христианского мира русскими книжниками
понимались как явные признаки проявления в мире Антихриста. Так,
в статье «О Мартине Люторе и о его ереси», перешедшей с различными
доработками из Хронографа в «Просветитель Литовский I» и «Изложе­
ние на люторы», время проповеди Лютера называлось как «в нынешнем
во осмотысящном въку являщуся... Мартинь, сын самого сатаны». Та­
ким образом, в русской традиции первой половины XVII в. закрепи­
лось понимание «восьмой тысячи лет» как срока действия Антихриста,
результатами чего, в объяснениях московских книжников, и следовало
считать протестантизм, календарную реформу в католичестве, Лже­
дмитрия и т.д. Такое восприятие наложилось на идею «восьмого века»
«Казанья». Данная тема оказалась столь близка русским книжникам,
что при переводе (о чем ниже) она была вынесена в заголовок. В по­
следнем фразу «Казанье на восьмый артикул вызнанья веры» (то есть
проповедь на восьмой член символа веры) заменило выражение «Ска­
зание на осьмый век».
В середине XVII в. переводное «Казанье» было опубликовано в со­
ставе «Кирилловой книги» (М., 1644). Издание послужило одним
из важнейших источников старообрядческих эсхатологических тео­
рий. Из него дата «восьмого века» или же напрямую восьмой тысячи
перешла во все старообрядческие сочинения. Получалось, что на про­
тяжении всего бытования «Казанья» «восьмой век» воспринимался как
указание на самые ближайшие годы.

42

Полосин И.И. Иван Тимофеев - русский мыслитель, историк и дьяк XVII в. // Поло­
син И.И. Социально-политическая история России ХѴІ-ХѴІІ в. М., 1963. С. 306.

288

ЧЕЛОВЕК ХѴП ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

ОЧЕРК 3
ОБРАЗ «ТРЕТЬЕЙ ЧАСТИ ЗВЕЗД НЕБЕСНЫХ»
В РУССКОЙ ПУБЛИЦИСТИКЕ XVII В.
К числу маргинальных библейских цитат следует отнести фразу
о поверженных «звездах небесных», представленную в 12 главе Апо­
калипсиса. Она связана с важнейшим сюжетом преследования Жены
(толкуемой как Церкви) драконом (отождествляемым с Антихри­
стом)1. В ходе противоборства дракон (в церковнославянских тек­
стах - змий) «увлек хвостом [в церковнославянской версии - хоботом]
своим с неба третью часть звезд и повлек их на землю» (Откр. 12:3-4).
Символический образ поглощения «змием»-Антихристом «третьей
части звезд церковных» (так нередко передавалась цитата) находил
многочисленные трактовки и вовлекал в проблему апостасии.
В русских пересказах цитата могла быть осмыслена по-разному2.
Среди прочего, устойчивым рефреном ортодоксальной публицистики
XVII в. стало отождествление отпавших «звезд» с западным христи­
анством. Подобное понимание апокалиптических образов отрази­
лось в сочинениях Смутного времени. Как один из ключевых мотивов,
данная трактовка появляется в «Сказании об осаде Троице-Сергиева
монастыря» Авраамия Палицына; для этого автора библейский об­
раз символизирует события русской истории: «От лет убо свято­
го Владимира, крестившего русскую землю, и даже и до днесь, змий
всепагубный, возгнездившийся в костеле италийском, всегда небесные
звезды отторгая, не токмо во Европии, четвертой части вселенныя,
но и на востоце и на юге и на севере, не почитая, гонит, и лесть того
от много лет протязуется на России»3. Авраамий говорит о бесчис­
1

2

3

В Апокалипсисе существует и другой образ - «зверь» с семью головами и десятью
рогами (Откр. 13: 1). «Змий» (дракон), «называемый Сатаною и дьяволом» (Откр. 12:
9; 20: 2) и «зверь» могли восприниматься как два равноправных символа Антихриста.
В то же время библейский текст давал основания для трактовки «змия» и как предтеча
«зверя»-Антихриста (Откр. 13: 12).
Например, она неоднократно вводилась при обличении политических противников
Андреем Курбским, который указывал на торжество неблагочестия в обстановке при­
ближения конца света; в его видении, люди отступали от норм христианства, как звезды
падали с неба. Однако в данной цитате интерес представляет трактовка «отпавших звезд»
не как одного человека или нескольких, а как метафора отпадения церкви, государства
или же части света.
Сказание Авраамия Палицына / Под ред. О.А. Державиной. М.; Л., 1955. С. 261. - Среди
круга памятников Смуты столь радикальные представления о римском папе как Анти­
христе присущи лишь Авраамию Палицыну. Стоит предположить влияние протестант­
ских воззрений на текст «Сказания», возможно, опосредованных украинско-белорусской
традицией. Протестантские идеи о папе-Антихристе наиболее полное воплощение

Глава 3. Выбор в условиях ожидания конца света

289

ленных попытках римского «змия» - Антихриста - подчинить себе
Святую Русь, причем средством подчинения он видит унию, которой
пытались достичь силой оружия (при Александре Невском), через
замену истинного главы церкви (на митрополита Исидора, подпи­
савшего Флорентийскую унию), а также посылкой миссионеров (Ан­
тонио Поссевино). Этой цитатой начинается повествование об осаде
святыни, ею оно и заканчивается. Объяснив отход войск Александра
Лисовского и Яна Сапеги от стен монастыря как победу христианства
над силами дьявола, Палицын повторяет, что «змий, с небес спадший...
тому свое соделовати, еже от небес звезды отторгати»4.
Обращение к цитате было продолжено в полемической литературе.
В произведении Антония Подольского «Послание ко учителю латын­
скому о люторской вере» (20-е гг. XVII в.) та же цитата использована
как аргумент антипротестантской полемики. Если для Авраамия Па­
лицына апокалиптический дракон связан с папским престолом («змий
всепагубный, возгнездившийся в костеле италийском»), то у Антония
Подольского он означает противника папства: «О нем же (Мартине
Лютере - Т. О.) написал Иван Феолог в богоявленном своем Апокалип­
сисе». Далее автор утверждает, что Антихрист в образе Мартина Лю­
тера «хоботом своим третью часть вселенной отторже, сиречь вас,
неразумных латин, весь Запад, во след себе отведе»5. То есть, в изло­
жении Антония Подольского, основоположник протестантизма под­
чинил себе «неразумных латин» и «весь Запад». В тексте, обращенном
специально против протестантов, библейская цитата, таким образом,
по-прежнему означала отпадение западного христианства в целом.
Для обоих сочинений общим оказывается представление об агрес­
сивном еретическом окружении России, хотя прежде, по сведениям

4
5

нашли в сочинении Стефана Зизания, чье «Казанье об Антихристе» (Вильно, 1596),
созданное на основе трактата голландского кальвиниста Sibrandus Lubbertus «De Раро
Romano» (Franeker, 1594), оказало значительное влияние на русскую книжность (Опари­
на Т.А. Иван Наседка и полемическое богословие Киевской митрополии. Новосибирск,
1998. С. 115-136, 333-335). Можно отметить также полемические антикатолические
заметки на полях экземпляра Острожской Библии, судя по владельческой записи, со­
ставленные в России в 1597 г. (Пихоя Р.Г. Приписки конца XVI в. на листах Острожской
Библии из собрания Уральского государственного университета // Федоровские чтения
за 1982 г. М., 1987. С. 21-33). Автор приписок явно испытал влияние Стефана Зизания,
повторяя его расшифровку слова «папа» как числа 666. Но следует подчеркнуть, что
цитаты о «третьей части звезд небесных» в тексте Стефана Зизания нет; не отмечена
она и в маргиналиях указанного экземпляра Острожской Библии. Не исключено, что
Авраамию Палицыну были знакомы какие-то иные произведения.
В протестантской теологии апокалиптическая цитата понималась как пророчество о па­
дении Византии. Считалось, что в 1453 г. была отсечена третья часть христиан (среди
католиков, протестантов и православных) и захвачен один из трех центров веры.
Сказание Авраамия Палицына. С. 200.
Опарина Т.А. Иван Наседка и полемическое богословие... С. 344.

290

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

писателей, входящие в это окружение народы и земли составляли ис­
тинную христианскую церковь.
Следует отметить, что у Антония Подольского «третья часть звезд
небесных» Апокалипсиса увязана с «третьей частью вселенной», ко­
торую он называет «Западом». Эти слова о «третьей части» не просто
являются реминисценцией апокалиптических символов небесной
и земной (сатанинской) церкви, но и соответствуют географическим
представлениям того времени. Согласно Космографии Марцина Бель­
ского (переведенной на русский в начале XVII в.), мир делится на че­
тыре части, третья из которых - Европа, а четвертая - недавно откры­
тая Америка6. Очевидно, Антоний Подольский имел в виду Европу как
третью по счету из частей света. В сочинении же Авраамия Палицына
Европа названа как «четвертая часть вселенной»; это сочетание слов
автор повторяет, рассказывая о действиях Лжедмитрия I в Речи По­
сполитой: «четвертую часть всеа вселенныя, всю Европию, в два лета
посланьми своими прельсти, и папа же римский всему Западу о нем
восписа»7; вместе с тем снято трехчастное деление из библейской ци­
таты и говорится лишь о бесчисленных отпавших «звездах небесных».
Сейчас трудно установить, какое значение вкладывали книжни­
ки в сакральные цифры «три» и «четыре»8. Быть может, Авраамий
Палицын считал Европу одной из четырех частей вселенной, повто­
ряя деление Космографии Мартина Бельского и вместе с тем про­
водя параллели то ли с другой библейской цитатой - о развязании
Сатаны из темницы после тысячелетнего плена, «да льстит народы
на четырех углах земли» (Откр. 20: 7), - то ли пророчеством Даниила
о четырех царствах. В более поздней традиции изменения были об­
условлены подменой трехчленной схемы пути шествия Антихриста
четырехчленной9.
В любом случае, эта устойчивая метафора, вероятно, связанная
происхождением с Троице-Сергиевым монастырем, вошла в арсе­
нал ранне-старообрядческой эсхатологической фразеологии. Пере­
ход ее на вооружение «русских протестантов», вопреки широкому
использованию публицистами первой половины XVII в., произошел
в сочинениях человека, как ни странно, получившего образование
вне пределов России. Авторитетнейший старообрядческий писатель
Спиридон Потемкин вышел из польского Смоленска во время войны
6
7
8
9

Цит. по рукописи: РГБ. Ф. 152. № 2. Козмография Марцина Бельского.
Сказание Авраамия Палицына. С. 110,260.
Об игре цифр в старообрядческой книжности см.: Бубнов Н.Ю. Старообрядческая книга
в России во второй половине XVII в. С. 162-164.
В старообрядческой письменности существовали вариации теории о трех и четырех
отпадениях.

Глава 3. Выбор в условиях ожидания конца света

291

в 1654 г.; причем у единоверцев его имя никогда не отождествлялось
с термином «киевлянин» или же «белорусец»10. Будучи близким род­
ственником влиятельного Федора Ртищева, он оказался приближен
ко двору. Приняв постриг, Потемкин стал архимандритом основан­
ного в 1655 г. духовным отцом царя Алексея Михайловича - Стефа­
ном Внифатьевичем - Покровского монастыря, «что на Убогих домех»
(в том монастыре Стефан Внифатьевич был похоронен в 1656 г.). Здесь
стоит отметить, что Смоленск в составе Речи Посполитой обладал
особым, пониженным статусом: веротерпимость, провозглашенная
в республике, не распространялась на некогда русскую территорию.
В городе были закрыты все православные храмы, и православие было
фактически поставлено вне закона11. Спиридон Потемкин, знавший
несколько языков, по замечанию его старообрядческих биографов,
еще в Смоленске неоднократно вступал в богословские диспуты
с иезуитами и униатами - в условиях, когда открытая критика унии
была делом отнюдь не безопасным.
Раскрытие пагубной, по его убеждению, сущности униатства Спи­
ридон Потемкин продолжил и в России. Но не только Брестская уния
стала объектом его обличений. Оказавшись в Москве в момент про­
ведения церковно-обрядовой реформы, он выступил ярым противни­
ком нововведений и копирования «чужих», в том числе украинских,
образцов. Он оказался большим русским традиционалистом, чем,
например, его племянник Федор Ртищев. Как известно, связанный
со Стефаном Внифатьевичем Ртищев способствовал проникновению
украинской учености в Московское царство (он основал школу при
Андреевском монастыре), а затем и церковным реформам. Спири­
дон Потемкин, напротив, использовал украинские тексты для резкой
критики реформ.
Произведения Спиридона Потемкина иллюстрируют начитан­
ность его в украинской и русской публицистике. Неясно, обра­
тился ли он к кругу русских текстов уже в России, или был знаком

10

11

Аввакум, стремясь опорочить в глазах царя Алексея Михайловича выехавшего из Речи
Посполитой Симеона Полоцкого, на приеме у государя лишь спросил о его происхож­
дении. Ответ - «из Киева» (возможно, подразумевался широко употребимый термин
«киевлянин», обозначавший духовное лицо православной Киевской митрополии)
оказался лучшим способом дискредитации противника (Робинсон А.Н. Борьба идей
в русской литературе XVII в. М., 1974. С. 50).
Флоря Б.Н. Положение православного населения Смоленщины в составе Речи По­
сполитой (20-40-е гг. XVII в.) // Revue des Etudes Slaves. Paris, 1998. LXX/2. P. 333-345;
Флоря Б.Н. Прерогатива Сигизмунда IIІ смоленской шляхте. К истории религиозной
нетерпимости в Речи Посполитой первой половины XVII в. // Славяне и их соседи.
М., 1999. Вып. 7. С. 138-142.

292

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

с таким материалом еще в Речи Посполитой12. Возможно, летописи
Смутного времени, сведения о польско-литовских вторжениях на­
чала XVII в. были актуальны для православного богослова из Смо­
ленска.
В своих произведениях Спиридон Потемкин объединил две схе­
мы. Он применил рассматриваемый фрагмент о «звездах небесных»
в интерпретации, близкой русским публицистам первой половины
XVII в., которые, однако, не привязывались к каким-либо датам. По­
темкин наполняет толкование цитаты символическими цифрами,
почерпнутыми из «Палинодии» (1622 г.) Захарии Копыстенского.
Последний в предисловии к своей «Палинодии» создал эсхатологи­
ческую концепцию, основанную на мистическом (в его понимании)
совпадении: в многообещавшем 1000-м г. (Откр. 20: 3, 7), когда по­
всеместно ожидался конец света, произошел раскол христианской
церкви и крещение Руси. В его трактовке это означало, что Рим от­
пал от истинной веры, но в Церковь вступила Русь. Далее, Захария
Копыстенский обращался к следующей апокалиптической дате - 666
(«числу зверя») (Откр. 13:18). Сложение двух дат давало число 1666.
Захария Копыстенский раскладывал его на последовательные этапы
1000—1600—1660—1666, и почти каждый из этапов отождествлял с цер­
ковным расколом. Украинский богослов уверял, что заключение Бре­
стской унии (1596) совершенно не случайно произошло округленно
в 1600 г. В его пророчестве следующими ступенями отпадений были
1660-й и 1666 гг. В тексте «Палинодии» они не имеют исторических
привязок; последнее число, 1666, предположительно связывалось
с концом света13.
Спиридон Потемкин, соединяя цитату и построения украинского
автора, писал: «По скончании 1000 лет [«змий»] изскочив из бездны,
отторже хоботом своим третью часть звезд небесных, еже есть
отступление от веры звезд церковных, и даде власть свою и престол
12

13

В своих посланиях Спиридон Потемкин ссылался на мнения многих известных русских
богословов: Максима Грека, Зиновия Отенского, Нила Сорского (Институт истории СО
РАН. № 8/87. Л. 67об.)
Все предсказания Захарии Копыстенского, за исключением промежуточной даты 1660,
были опубликованы на Московском печатном дворе в «Книге о вере» в 1648 г., за не­
сколько лет до русско-польской войны и реформы Никона. Они находятся в 30-й главе
«Книги о вере» - «Слове об Антихристе и о скончании века». В данной версии теория
Захарии Копыстенского приобретает трехчленную форму (1000—1600— 1666). Близость
рокового года (в 1648 г.) не позволила редакторам «Книги о вере» говорить определенно
о том, что случится в 1666 г. 30-я глава, скорее, предупреждала, что не-следование нормам
христианской жизни может повлечь страшные последствия в этом году. Очевидно, что
Спиридон Потемкин использовал для своих пророчеств непосредственно труд Захарии
Копыстенского.

Глава 3. Выбор в условиях ожидания конца света

293

зверю пестрому»14. Таким образом, Спиридон Потемкин из сочине­
ния Захарии Копыстенского вводил число 1000, «змия» связывал
с Римом15 (как Копыстенский16 и Палицын), но давал и дополнитель­
ные повороты. «Змий» в его тексте становился предтечей Антихри­
ста, подготовившим утверждение «зверя пестрого» на папском пре­
столе17. Такие суждения согласовались с распространенной в проте­
стантской и украино-православной традициях теорией о римском
папе-Антихристе. Кроме того, в тексте Потемкина восстановлено
библейское число «три» (как и у Антония Подольского). Раскол
церкви 1054 г. Потемкин понимал как отпадение от истинной ве­
ры католической церкви, но писал при этом об отпадении «третьей
части звезд церковных». Возможно, он имел в виду последующие
дробления и третьи части христианской церкви среди католиков,
православных, униатов. О последующих отпадениях он упоминал,
как о неисчисляемых «звездах церковных». В целом, Спиридон По­
темкин обращался к библейской цифре «три», но перечислил четы­
ре отпадения (возможно, цифра «четыре» соотносилась с текстом
«Сказания» Авраамия Палицына).
14

15

16

17

Институт истории СО РАН. № 8/87. Л. 27 об. Образ «змия» и отпавших «звезд» был
ключевым для Спиридона Потемкина, и он обращался к нему почти в каждом своем
послании. В других сочинениях он давал сходные трактовки раскола церквей: «Да ведят
вси... яко римляне отступили от веры в последняя времена близ пришествия Антихри­
стова... По скончании же 1000 лет развязан есть по Писанию на мало время да льстит
народы. И абие изскочив из бездны отторг хоботом своим, папежем римским, третию
часть звезд церковных и поверже их на землю, сиречь под ноги своя, еже владети ими» (Там
же. Л. 43); «Зри пророчество о римском падении, яко отсечен будет... Сатана... возлете
на небо церковное и отторже хоботом своим третию часть звезд церковных и вверже
их на землю. И в то время Рим отступил от веры Христовы и преступил учение Хри­
стово... и приемль от змия чернаго силу его и престол его и власть великую и нарече себе
наместником Христовым» (Там же. Л. 167об.); «По скончании тысящи лет и по развязании
злоковарного Сатаны врага церкви Христовой, како гонит ю горее, нежели прежде, како
отторже хоботом своим третию часть всего християнства» (Там же. Л. 107).
В другом месте: «возгнездившегося на Западе» (Институт истории СО РАН. № 8/87.
Л. 29); «хоботом своим папежем римским» (Там же. Л. 43); «да вси поклонятся пестрому
зверю, сиречь римскому папежу» (Там же. Л. 10). Ясно, что Спиридону Потемкину было
необходимо обличить именно папский престол и входившую в его юрисдикцию униат­
скую церковь. Реформационные течения не представляли, с его точки зрения, опасности
православию. Он вводил их лишь в число прочих многочисленных еретических течений,
сторонники которых отдали души свои Сатане: «Единъ бо философ ариянинь, а другии
македонянин, а третии люторь и иже калвин, а инь римлянин, и иных множество»
(Там же. Л. 182об.). Вероятно, именно поэтому антипротестантские трактовки цитаты
Антония Подольского не получили распространения в старообрядческой письменности.
Образ Мартина Лютера не был для них ключевым.
Но Захария Копыстенский строил аргументацию о римском папе-Антихристе без при­
менения цитаты о «третьей части звезд небесных».
В других фрагментах Спиридон Потемкин связывал «змия» непосредственно с Анти­
христом.

294

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

Вторым отпадением для Спиридона Потемкина было заключе­
ние Брестской унии. Он дает повторы из фразы о расколе 1054 г.,
но снимает число «три»: «По скончании же шести сот лет паки ухи­
три по действу лукавому второе отступление от веры звезд цер­
ковных»18.
Третьим отпадением у Спиридона Потемкина назван патриархат
Никона. Оставшуюся в «Палинодии» без разъяснения цифру 1660 он
связал с событиями современной ему церковной истории. Толкова­
тель отождествил год свершения пророчества со вступлением Нико­
на на патриаршество (округлив от 1653 г.) и московским поместным
собором 1660 г., удалившим Никона с кафедры, хотя и не лишившим
его сана. Он констатировал: «И паки по скончании шестидесяти лет
ухитри враг третие отступление от веры звезд церковных»19. Таким
образом, выходец из Речи Посполитой, как и некоторые ранние старо­
обрядцы (Иван Неронов20, Лазарь21, Авраамий22, дьякон Федор), отож­
дествил реформы Никона с успехом унии на Руси. Интересно также
отметить, что Потемкин для характеристики сторонников Никона
использовал термин «реформарты»23 (реформаторы), исправленные
богослужебные книги он называет «книгами реформованными»24.
Итак, Спиридон Потемкин собрал основной массив эсхатологи­
ческих пророчеств, использованный далее старообрядческими авто­
рами. Он ввел в московский полемический оборот украинскую сло­
весность, подобрал круг соответствующих цитат и, в целом, создал
теорию об отпадениях, - как отмечалось, в его версии она имеет че­
тырехчастную трактовку. Смерть писателя в 1665 г. не позволила ему
убедиться воочию, насколько справедливы окажутся его слова насчет
18

19
20

21

22

23
24

На поле - «унияны - отступники» (Институт истории СО РАН. № 8/87. Л. 27об.-28).
В другом месте: «По сем в шесть сот научи диявол Рагозуунията с товарищи востати
на разум Божии и на словеса Христовы... Той же Рагоза с товарищи на свою им погибель
отвергошася прежде “истиннаго" по действу Сатанину... и тога ради брани и раздоры
ненависти в земли польской и литовской возвдигошася на многие времена» (Там же.
Л. 157).
Там же. Л. 28.
В 1652 г. (год вступления Никона в патриарший сан) Иван Неронов писал Стефану Вни­
фатьевичу: «Да не постраждет днесь Русь, яко же и юниты» (Материалы для истории
раскола... T. 1. С. 99).
Борисоглебский священник Лазарь восклицал: «И того ради подобает и нам сих [сетей
Антихриста] оберегатися, да не таковая же пострадати и нам, яко же и белорусские
власти и митрополит Михайло Рагоза с товарищи» (Материалы для истории раскола...
Т. 4. С. 275).
Инок Авраамий сравнивал реформу не с Брестской, а с Флорентийской унией; исправ­
ление книг Никоном, по его мнению, повторяло книжное исправление «проклятого
Флоренского съезда» (Материалы для истории раскола ... Т. 7. С. 91).
Институт истории СО РАН. № 8/87. Л. 192 об.
Там же. Л. 46.

Глава 3. Выбор в условиях ожидания конца света

295

1666 и последующих лет. Впрочем, он и не дал об этом конкретных
предсказаний: «Прочее же по шести летех явится не вемы»25.
Аргументация Спиридона Потемкина была повторена его уче­
ником, дьяконом Благовещенского (кремлевского) собора Федором,
применившим схему своего учителя, но с заметной разницей. Дьякон
Федор пережил роковой 1666 г. и стал свидетелем происшедших тогда
событий. В 1666-1667 гг. состоялся московский Освященный собор,
который лишил Никона сана патриарха, но при этом закрепил раскол
русской церкви. На соборе старообрядцы были выведены из-под цер­
ковной юрисдикции, поставлены вне закона и подвергнуты анафеме.
У дьякона Федора были все основания, признать свершившимся про­
рочество о четвертом отпадении.
В «Книге Ответ православных», составленной в Пустозерской
тюрьме26 дьяконом Федором (от имени всех четырех пустозерских
сидельцев, в том числе Аввакума и Лазаря), в логике учителя он рас­
шифровал цифры четырехчастной схемы. Он писал: «По тысящи
лет от волнения страсти Господа нашего Исуса Христа развязан
бысть змий древний, Сатана, на мало время да льстит народы,
яко же глаголет во Откровении Богословле, глава 20. И егда, изскочив
из бездны, прииде на первое место, на Запад, идеже свержен бысть
с небеси, и тут хоботом своим, сиречь папою римским, отторже
третию часть звезд небесных, сиречь православных от веры - цер­
ковного неба - и поверже их на землю, сиречь на плотское мудрова­
ние, еже вражда на Бога глаголется, по апостолу. И той Сатана
Римское царство на Западе, идеже престол его есть, ученил матерь
и приятилище всех ересей и источник всякого нечестия»27. Далее,
обращаясь к сочинению Авраамия Палицына, дьякон Федор обо­
значал приступы Антихриста на Русь: через легатов римского папы
при Александре Невском, через митрополита Исидора, через Сха­
рию, основателя ереси «жидовствующих», через Лжедмитрия I. Все
эти персонажи воспринимались им предтечами Антихриста, под
которым мыслился римский папа (хотя в перечне антихристовых
предтеч, приведенном в тексте Авраамия Палицына, Лжедмитрий I
25
26

27

Там же.
Сочинение «Ответ православных» было составлено в земляной яме, в условиях, когда
власти должны были изъять все тексты у заключенных. Автор не вправе был располагать
ни Библией для сверки цитат, ни сочинениями своих единомышленников. Можно лишь
удивляться тому, как точно, почти дословно дьякон Федор воспроизвел тексты своего
учителя.
Демкова Н.С., Титова Л.В. Полемический трактат пустозерских узников «Ответ
православных» в составе сборников XVII в. // Общественное сознание и литература
ХѴІ-ХХ вв. Новосибирск, 2001. С. 198.

296

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

отсутствует). Но все произведение обличает ложного царя как ору­
дие дьявола28. Схария же введен лишь дьяконом Федором.
Следующим фактом отступления виделась храмовому служителю
Брестская уния: «И егда убо исполнися Писание, и настоящее время
откры тайну во Откровении Богословле. По числу зверя 600, исполни­
ся по римском отступлении, тогда Малая Русъ отступила от веры,
иже глаголются униаты»29. Следует подчеркнуть, что в сочинени­
ях дьякона заметно смещен акцент критики Брестской унии. Если
украинские авторы, Захария Копыстенский и Спиридон Потемкин,
яростно боролись с унией и отстаивали права и благочестие киев­
ской православной митрополии, то в России граница между Киев­
ской униатской и Киевской православной митрополиями стиралась.
Факт заключения Брестской унии накладывал печать неблагочестия
на украинско-белорусское православие, - с точки зрения московских
ортодоксов, отпадение свершилось на всей территории «Малой Руси».
При повторении ступеней следования Антихриста, названных еще
Захарией Копыстенским, складывалось представление о необратимом
изменении киевского благочестия, его апостасии.
Дальнейший путь Антихриста дьякон Федор описывал, текстуаль­
но повторяя рассуждения Спиридона Потемкина, и говорил о числе
1660: «И посем, егда преиде 60 лет [после 1600], тогда Богу, попустив­
шу Сатане свое дело совершати и Великое Российское наше царство,
увы, отторже хоботом своим Никоном»30. Для него предтечей («ро­
гом», «хоботом») «змия» (Сатаны) помимо неблагочестивых приме­
ров прошлого, назывался патриарх Никон, и полностью принималось
(и повторялось) заявление Потемкина о тождественности Брестской
унии с русскими церковно-обрядовыми реформами.
Дьякон Федор тщательно и почти без изменений воспроизводил
тексты предшественников. Он очень точно повторил схему того, кого
считал учителем, и в указанном фрагменте «Ответа православных»
описание шествия Антихриста заканчивается на числе 1660, как и у о.
Спиридона. Получалась схема 1000-1600-1660. В другом фрагменте
представлена также трехчастная схема, но включающая этапы 1000—
1600-166631. Вероятно, эта концепция восходит уже к печатной «Кни­
28

29
30
31

Образ Лжедмитрия I, который, по его словам, «хоте... преврати святую нашу церковь
и с латынством смесити» (Материалы для истории раскола ... Т. 6. С. 283), занимает
значительное место в творчестве дьякона Федора.
Демкова Н. С., Титова Л.В. Полемический трактат... С. 200.
Там же; Пустозерский сборник. БАН. Собр. Дружинина. № 746. Л. 40об.
«Первое, егда по 1000лет по развязании Сатаны от бездны паде Рим и Символ повредиша
приложением “и от Сына”, потом и иныя ереси составиша многия. Второе, унияты, егда
отступиша от веры по 1000 лет, по числу зверя 600 исполнися, тогда такожде у них

Глава 3. Выбор в условиях ожидания конца света

297

ге о вере». В ней указан переломный 1666 г.: «По сем же, егда прииде
и исполнися по числу зверину, по 600 летех, 66-о горе и увы, - в Вели­
кой России развращение веры наста лукавее и мудрее первых... » Здесь
дьякон Федор непосредственно опирался на авторитет Потемкина,
предсказавшего, по его мнению, коллизии собора 1666-1667 гг.: «отец
Спиридоний пророк бысть, что он глаголал про собор отступничей,
так и збысца»*
32. Последний этап Федор, таким образом, увязал с Ос­
вященным собором, и в его глазах случилось подтверждение предска­
занных дат реальными событиями. Пророчества сбылись, рассуждал
дьякон Федор (надо полагать, восхищаясь провидческим даром Спи­
ридона Потемкина), и последний оплот православия - Москва - вов­
лечен в царство Антихриста.
К теории отпадений и цитате о «звездах небесных» дьякон Федор
обращался и в других произведениях. В коротком тексте «Вопрошение
нечестивых властей» он лишь поставил вопрос: «Что виде Богослов
змия, отторгша хоботом своим третию часть звезд небесных и вверг­
ши на землю? Скажите, что змий, и хобот его, и что звезды?»33. В дан­
ном случае он лишь отсылал к произведениям Спиридона Потемки­
на34. В «Послании к иноку»35 дьякон дословно повторил вопрос, но дал
и развернутый ответ, объясняя символическое для истории России
значение библейской цитаты: «По скончании 1000 лет развязан бысть
Сатана от темницы своея на мало время, да паки льстит народы36
...И егда, вскочив из бездны, отторже хоботом своим третию часть
звезд небесных и поверже их на землю. Змия разумети есть Сатану,
а хобот его - папу римского, а звезды - народы верных, небо - твердь
церковная. Ибо тогда Сатана хвостом своим, папою-еретиком, от­
торг третию часть вселенныя, римское царство со всею западною
страною, от правя веры християнские и поверже их на землю, сиречь
на земное мудрование, под ноги их себе Сатана покори и по них хо­
дит, и волю свою в них творит, что хощет... Егда исполнися 600лет

32
33

34
35

36

Символ повредиша, с латыни соединишася и “истиннаго" истребиша, якоже выше сего
сказахом о Мелетии, епископе Смотрицком» (Цит. по: Демкова Н.С., Титова Л.В. По­
лемический трактат... С. 190).
Материалы для истории раскола... Т. 6. С. 79.
«О вопрошении священнодиякона Федора нечестивых властей» //21 глава «Щита ве­
ры» // Материалы для истории раскола... 1885. Т. 7. С. 182.
Там же. С. 183.
Как и «Вопрошение», сочинение дошло в составе произведения инока Авраамия «Хри­
стианоопасный щит веры» (его 34 глава). Атрибуция произведения дьякону Федору
принадлежит Н.Ю. Бубнову (Бубнов Н.Ю. Старообрядческая книга в России во второй
половине XVII в. С. 154, 160-161). Инок, к которому обращался дьякон Федор с разъ­
яснением 12 и 20 глав Апокалипсиса, по мнению исследователя, и был Авраамий.
Материалы для истории раскола... Т. 7. С. 235.

298

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

после римского падения, тогда Малыя России народы отступили
к римскому костелу от восточныя церкви Христови... Егда же после
того исполнилося 60 лет, тогда ж в Великой России у нас велие смя­
тение учинися, тако ж и отступление совершися37 ...Ипо шти летех
по шестидесятих, мню, совершенное антихристово мучение настало
уже»38. Таким образом, в «Послании к иноку» дьякон Федор составил
окончательный вариант теории о четырех отпадениях. В «Послании»
эти построения он возводил к 30-й главе «Книги о вере»39, в которой,
однако, использовалась другая фразеология, и речь шла о трех этапах.
Примечательно, что сходный блок аргументов использовал инок
Авраамий, в своих странствиях еще в роли юродивого посещавший
Троице-Сергиев монастырь и пользовавшийся его библиотекой40,
а затем тесно связанный с дьяконом Федором. В послании «О рим­
ском отпадении» он почти дословно повторил схему дьякона Федо­
ра: рассказ об Александре Невском, митрополите Исидоре, Схарии
и Лжедмитрии. Что касается библейской цитаты, то из текста дьякона
Федора он воспроизводит лишь фрагмент о Никоне: «И посем, егда
прииде 60 лет, тогда Богу попустившу Сатана свое дело совершити,
и Великое наше Российское царство, увы, отторже хоботом своим
Никоном»41. В других своих сочинениях Авраамий применяет цитату
к собору 1666-1667 гг. и к царю Алексею Михайловичу; так, обращаясь
к организаторам названного собора, он пишет: «Пророческое, глаголю,
слово, уведити, яко удиви Господь преподобныя своя: яко оный змий,
его же виде Иоанн Богослов, отторже хоботом своим звезды небесныя.
Так и вас, Сатана отторже хоботом своим Никоном от тверди цер­
ковные на земное мудрование»42. В знаменитом послании к Алексею
Михайловичу он говорил царю о его «прельщении» патриархом и «от­
лучении от лика благочестивых царей»: «Яко хобот Сатанин [Никон]
отторже тя [Алексея Михайловича], пресветлую звезду, от тверди
церковныя и поверже тя на земное мудрование. Утреную звезду тма
покры»43. То есть, библейские метафоры использованы для осужде­
ния «отступнического собора», а заодно и допустившего это государя
(«пресветлую или же утреннюю звезду» до апостасии). Тем самым,
37
38
39
40
41
42

43

Материалы для истории раскола... Т. 7. С. 238.
Там же. С. 239.
Там же. С. 241.
Панченко А.М., Шухтина Н.В. Авраамий // Словарь книжников и книжности Древней
Руси. XVII в. Ч. 1.С. 31.
Материалы для истории раскола... Т. 8. С. 356.
«Слово ответное от лица православных чад церковных противу отступников, собрав­
шихся на правоверие» //12 глава «Щита веры». С. 67.
Тамже. С. 212.

Глава 3. Выбор в условиях ожидания конца света

299

применяя смысл фрагмента из Библии к отдельному человеку - хо­
тя бы и столь значительному - или же к неправедному, на его взгляд,
учреждению церкви, инок Авраамий подводил итог старообрядческой
экзегезе цитаты о «звездах небесных».
Инок Авраамий активно использовал теорию об отпадениях,
но без применения цитаты. Теория об отпадениях, уже в трехчастной
версии, стала центральным пунктом в идейных построениях старооб­
рядцев, - прежде всего в их представлениях о конце истории, завер­
шившейся, с их точки зрения, в 1666 г. (таковое суждение остается
в силе и в настоящее время); однако использование цитаты о «третьей
части звезд небесных» ушло из старообрядческой традиции.
В заключение отметим, что библейская цитата получила подробное
освещение в публицистике XVII в. Для ее русских толкователей «от­
павшие звезды» означали папский престол, протестантские церкви,
Киевскую униатскую, а иногда и православную митрополии, сторон­
ников реформ патриарха Никона, царя Алексея Михайловича.

зоо

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

ОЧЕРК4
ЧИСЛО 1666 В РУССКОЙ КНИЖНОСТИ
СЕРЕДИНЫ - ТРЕТЬЕЙ ЧЕТВЕРТИ XVII В.
Вычисления о дате конца света, или последнего отпадения к миру
Антихриста, в 1666 г. необыкновенно широко распространены1 в ста­
рообрядческой литературе, не утратив для нее актуальности и по на­
стоящее время.
Попытаемся проследить источники старообрядческих теорий.
Сакральная дата получалась путем сложения двух чисел, указанных
Апокалипсисом: 1000 (Откр. 20, 3, 7) и 666 (Откр. 13, 18). При всей
кажущейся простоте вычисления и возможности самостоятельного,
параллельного появления, дата конца света в 1666 г. получила распро­
странение далеко не во всех христианских традициях. Наибольшее
значение она приобрела в английской реформационной, отчасти грече­
ской, а также украинской и русской православной литературах. Между
тем, в России счет лет велся от создания мира, и употребительной была
дата конца света «восьмого века».
Концепция, строящаяся на летоисчислении от Рождества Христова,
вероятнее всего, была заимствованной.
Апокалиптические даты привлекали авторов на протяжении всей
христианской истории и имели в различных традициях специфиче­
скую интерпретацию. Число 666 расшифровывались христианскими
писателями как имя Антихриста2. При построении даты 1666 «чис­
ло зверя» трактовалось как дата «последних времен», что не совсем
обычно.
Число 1000 (Откр. 20, 3, 7) имело еще более сложную экзегезу3.
В пророчествах Апокалипсиса говорится о связании Сатаны на ты­
сячу лет. В библейском тексте описываются события второго прише­
1

2

3

Например: Павлов А.С. Происхождение раскольнического учения об Антихристе //
Православный собеседник, 1858. Ч. 2. С. 270; Невоструев К. Слово об Антихристе
Ипполита папы римского в славянском переводе по списку XII в. М., 1862. С. 102; Ру­
мянцева В.С. Народные антицерковные движения в России XVII в. М., 1986. С. 64.
Традиционно древнерусские тексты называли имена Титан, Латинос, агнец неправедный.
Ортодоксальные протестанты, а в православной традиции - Стефан Зизаний, русский
комментатор конца XVI в. Острожской Библии (Пихоя Р.Г. Приписки конца XVI в.
на листах Острожской Библии из собрания Уральского государственного университета.
С. 21-33; Кудрявцев С. Пометы на листах Острожской Библии (по материалам экземпляра
из собрания УрГУ) // Уральский сборник. Екатеринбург, 1998. Вып. 2. История. Культура.
Религия. С. 112-145), разложили 666 как «папа», английские реформаторы - «Кромвель»,
старообрядцы - «Никон».
Chamberlin Е. Antichrist and the Millenium. New-York, 1975.

Глава 3. Выбор в условиях ожидания конца света

301

ствия Христа, когда после окончательного сражения при Армагеддоне
победивший Христос замкнет Сатану на 1000 лет и установит земное
царство праведников (первое воскресение).
Вторым воскресением по Апокалипсису должно стать воскрешение
во плоти грешников, предстающих на Страшный суд. При отнесении
тысячной даты к будущему, второму пришествию она служила осно­
ванием хилиастических (милленирастических) учений об установле­
нии тысячелетнего царства Божия на земле между первым и вторым
воскресением мертвых.
В обстановке приближающегося конца света (наступления 6 тыся­
чи лет от сотворения мира) блаженный Августин выступил с резкой
критикой хилиастических учений и добился осуждения хилиазма че­
рез свое учение о двух градах-царствах. Крупнейший основатель ка­
толической теологии осуществил демифологизацию Апокалипсиса,
применив к нему исторический подход. Блаж. Августин связал рас­
сказ Апокалипсиса о 1000 лет с земной жизнью Христа, его первым
пришествием. События Апокалипсиса, повествующие о тысячелетнем
царстве, в его трактовке принадлежат прошлому, а не будущему. Тем
самым он опустил хилиастическое понимание этой цифры4, что бы­
ло закреплено христианским каноном. На представлении о связании
Сатаны при первом пришествии Христа основан догмат о сошествии
в ад, подтвержденный иконографической формулой.
В противовес прежним трактовкам блаженный Августин выдви­
нул спиритуалистическое понимание слов Апокалипсиса. Тысячелет­
4

В католической традиции хилиазм был выведен за границы канона и постоянно воз­
рождался лишь в ересях. Православной традиции такое жесткое разделение несвой­
ственно. Например, см. современную работу священника Б. Кирьянова «О тысяче­
летнем царстве Господа на земле» (СПб., 2001), в которой защищаются богословские
положения о первом воскресении и установлении тысячелетнего царства в момент
второго пришествия Христа, в то время как во время третьего - судного - пришествия,
в его версии, произойдет второе воскресение (грешников) и Страшный суд. При этом
можно отметить наличие критики хилиазма, сохранившейся в ряде православных
текстов. В византийском тексте XI в., Диоптре Филиппа Пустынника в числе ложных
передавалось содержание хилиастических учений: «Поклонаяем будет непорочный
агнец тысячу лет... и зверь, убо, дьявола глаголю, связан будет тысячу лет, потом же
разрешится» (Прохоров Г.М. Памятники переводной и русской литературы ХІѴ-ХѴ вв.
С. 82). В русской традиции Диоптра получила распространение с XIV в. В XVI в. на Руси
о неизвестных хилиастических учениях гневно отзывался Иосиф Волоцкий (Хрущов И.
Исследование о сочинениях Иосифа Санина, преподобного игумена Волоцкого. С. 159).
В XVI в., но на Украине, хилиастические доктрины были привнесены реформационными
движениями. Андрей Курбский критиковал не дошедшее до нас сочинение неизвестного
автора, названного им Мотовилой. В изложении Курбского Мотовила проповедовал
«паки приити и на тысящу лъть еще тленное житие уставити върнымь своимь, и ясти
и пити, под винницами наслаждатися». Этот тезис вызвал опровержение Курбского:
«А сие подобно и малые детки въдают: где ядение и питие, тамо и тление, тако и дето­
рождение. Новый Магмете!» (РИБ. Т. 31. Стб. 465-466).

302

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

нее царство Христа на земле в интерпретации Августина наступило,
и уже началось сияние славы Христа в церкви. В его трактовке Хри­
стос связал Сатану при первом пришествии, в результате чего на земле
и появилась христианская церковь (Град Божий). Церковь является
проекцией небесного в тленном мире и будет существовать 1000 лет,
что следовало понимать как аналог вечности5.
В византийской традиции тысячелетнее царство сходным образом как христианскую церковь - трактовал Василий Великий. При этом
в трудах большинства греческих авторов тысячелетнее царство отож­
дествлялось с Византийской империей. Константинополь понимался
как царство Божие на земле, неразрушимое до конца света6. Таким
образом, в католической традиции число 1000 интерпретировалось
как церковь, тогда как в византийской (при совпадении границ церкви
и царства) - как государство.
Следствием предложенного Августином подхода был категориче­
ский отказ от определения даты конца света. Однако данный канони­
ческий постулат не снял проблематики эсхатологических вычислений.
Несмотря на спиритуалистическую трактовку сакрализованной даты,
приближение тысячного года при счете лет от Рождества Христова
спровоцировало эсхатологические страхи на католическом Западе.
1000 год стал одной из предполагаемых дат повсеместно ожидавше­
гося там конца времен7. Пророчество нашло отражение, например,
в скандинавских сагах и во французской книжности. Эсхатологические
настроения послужили одной из идеологических предпосылок Кре­
стовых походов, поскольку мусульмане воспринимались предтечами
Антихриста, из рук которых следовало освободить гроб Господень.
Торжество христиан в Святом граде означало бы установление тыся­
челетнего царства Божия на земле.
На Христианском Востоке данная эпоха также отмечена возро­
ждением эсхатологических страхов, но при обращении к иной да­
те - 6500 от сотворения мира8. Не исключено, что импульс развитию
эсхатологических настроений в восточно-христианском мире дава­
ли и западные учения. Крещение Руси, по сути дела, происходило
5
6
7

8

Markus R. Saeculum: History and Society in the Theology of Saint Augustine. Cambridge,
1970.
Podskalsky G. Byzantinische Reichstheologie..
Duby G. L’an mil. Julliard, 1967; Idem. La fin des temps. Paris, 1982; Idem. An 1000, an 2000.
Sur les traces des nos pers. Paris, Textuel, 1995; Landes R. The Fear of an Apocalyptic Year
1000: Augustinian Historiography, Medieval and Modern, Speculum 75 (2000).
Alexander RJ. Historiens byzantins et croyances eschatologiques // Actes du XIIe congress
international d’etudes byzantines. (Ochride, 1961). Beograd, 1964. T. II; Тъпкова-Заимова В.,
Милтенова А. Историко-апокалиптичната книжнина във Византтия и в средневековна
България. София, 1996.

Глава 3. Выбор в условиях ожидания конца света

303

на эсхатологической волне, что отразилось в русских памятниках
начального периода9.
Новый толчок развитию пророчеств, связанных с апокалиптиче­
скими цифрами 1000 и 666, дал протестантизм. Ортодоксальные про­
тестанты, обратившись к числу 1000, трактовали его в рамках августи­
новской традиции. Для лютеран и кальвинистов 1000-летнее царство
уже наступило и прошло. В версии Мартина Лютера Сатана начал дей­
ствовать вновь после заключения между 1000 и 1300 годом10. Кроме
того, Мартин Лютер связывал освобождение Сатаны из 1000-летнего
плена и раскол церкви. Близкая интерпретация свойственна пури­
танину англичанину Байлу и автору комментариев к Женевской Би­
блии. Они полагали, что появление Сатаны из темницы произошло
в понтификат Сильвестра II (999-1003). Радикальные протестанты
(анабаптисты, антитринитарии, «люди пятой монархии») возродили
средневековый хилиазм.
Ряд авторов осуществил соединение цифр 1000 и 666. Число
1666 присутствует в сочинениях француза Ричарда Русата (Richard
Roussat)11 и иезуита Collegium Romanum в Риме, голландца по проис­
хождению Корнелия Лапиды (Cornelius а Lapide; Cornells Cornelissen
van den Steen).
Особая роль в развитии сюжетов с числом 1666 принадлежит Ан­
глии. С самого появления пуританизма (с 1550-х гг.) и до Реставрации
(1660) Англия становится главным центром развития эсхатологиче­
ских тем. Реформа Генриха VIII, преследование и бегство пуритан,
тексты которых печатались в Голландии, дали толчок развитию хили­
астических учений12.
Одним из первых английских текстов, указавших на роковую дату,
был памфлет 1610 г., протолковавший предсказания ветхозаветной III
9

10
11

12

Данилевский И.Н. Эсхатологические мотивы в Повести временных лет // У источника.
Сборник статей в честь С.М. Каштанова. М., 1997. Ч. 1. С. 172-220; Gippius A. Millenianism
and Jubilee Tradition in the Early Russian History and Historiography // Ruthenica. 2003. № 2.
Asendorf Ul. Eschatology bei Luther. Gottingen, 1967.
Roussat R. Livre de l’estât et mutation des temps provant par authoritez de l’Ecriture et par
raisons astrologales la fin du monde estre prochaine. Lyon, 1550. P. 10; Reprints: Roussat R. Livre
de l’Etat et Mutation des Temps. Slatkine, 1981.
Milward P. Religious Controversies of the Jacobean Age. London, 1978; Ball B.W. A Great
Expectation. Eschatological Thought in English Protestantism to 1660. Leiden, 1975;
Bauckham R. Tudor Apocalypse: Sixteenth Century Apocalypticism, Millenarianism. Abingdon,
1978; Christianson P. Reforms and Babylon. English Apocalyptic vision to the eve of the Civil
War. Toronto, 1978; Puritans, the Millenium and the Future of Israel: Puritan Eschatology
1600 to 1660 / Ed.P. Toon. Cambridge, 1970; Brady D. The Number of the Best in Seventeenth
and Eighteenth-Century England // Evangelical Guarterly. 1973. № 45; Milton A. Catholic and
Reformed: The Roman and Protestant Churches in English Protestant Thought (1600-1640).
Cambridge, 1992.

304

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

книги Ездры13. Совмещая пророчества о мировых царствах кодекса
Ездры и чисел Аппокалипсиса, этот опус предвещал страшные собы­
тия в 1666 г.
В православной письменности сходные воззрения также получили
развитие - в некоторых греческих текстах. К трактовке апокалипси­
ческой 1000 обращался Георгий Кореззиос14, который в духе августи­
новской традиции не связывал число с жестко ограниченным сроком.
Построения о числе 666 были характерны для греческих пи­
сателей, испытавших влияние протестантизма. Примером может
служить сочинения Захарии Герганоса15, чьи Катехизис (Wittenberg,
1622) и Толкования на Апокалипсис (оставшиеся в рукописи Ок­
сфордской библиотеки) написаны под сильным воздействием идей
лютеранства. В его сочинениях апокалиптическое число 666 рас­
шифровывалось как «папа»16. Ничего не известно о взаимодействии
Герганоса и автора другого про-протестантского (в данном случае,
прокальвинистского) Катехизиса - константинопольского патри­
арха Кирилла Лукариса. Впрочем, несомненно, что их творчество
пришлось на один период и тесно связано с английской традицией17.
Можно очень осторожно предположить, что через посредничество
Кирилла Лукариса, с 1594 по 1597 г. преподавшего в Речи Посполи­
той (в Остроге и в Вильно, где он был ректором братства Св. Духа),
а позже ставшего юридическим главой киевской православной ми­
трополии, мог осуществиться переход кальвинистских вычислений
в украинско-белорусскую православную литературу. Украина и Бе­
лоруссия, находясь на границе западно- и восточно-христианского
миров, легко усваивали западные веяния.
В 20-е г. XVII в. пророчество о числе 1666 появляется в литературе
Киевской православной митрополии. Развитое учение о нем представ­
лено в фундаментальном антикатолическом произведении Захарии Ко­
пыстенского «Палинодия». Текст появился около 1623 г. В предисловии
к «Палинодии» выстроена логичная схема последовательных отпаде­
ний к миру Антихриста18. Захария Копыстенский соединяет воедино
13

4
5
6
7
8

Т. L. A prophesie that hath lyen hid above these 2000 yearsn wherqin is declared all the most
principall matters that hath fallen out, in, and about the ciuill and ecclesiasticall monarchie of
Rome, from the rising of Iulius Casar, to this present, and which are to be done from hence to
the destruction of it, and what shall ensue after that... London, 1610; Christopher H. Antichrist
in 17th Century England. London, 1971. P. 26.
Podskalsky G. Griechische Theologie in der Zeit der Turkenherrschaft (1453-1821). S. 183-189.
Hering G. Oikoumeniko patriarheio kai europaiki politiki 1620-1638. Athina, 1992. S. 116.
Podskalsky G. Griechische Theologie in der Zeit... S. 162,189.
Journal of Religion. XVI. 1936. P. 10-29.
Памятники полемической литературы. СПб., 1878. T. 3. Стб. 316.

Глава 3. Выбор в условиях ожидания конца света

305

вариации на тему чисел 1000 и 666, теорию пентархий, идеи апостасии
западной церкви и «руського» богоизбранничества.
Число 1000 приобрело для православного теолога огромное зна­
чение. Захария Копыстенский толкует его в августиновской тради­
ции как свершившееся и исходит из положения о связании Сатаны
на 1000 лет в момент первого пришествия. Однако 1000 он же вос­
принимает не как аналог вечности, а как прошедший и ограниченный
во времени период. Захария пишет об освобождении Сатаны в 1000 г.
от Рождества Христова, что находит переклички с протестантскими
текстами. Воспроизводя трактовку протестантских авторов, он дока­
зывает, что по истечении магического числа 1000 развязанный Сатана
смог вмешиваться в дела людей и подчинить себе наименее стойких
в вере, с точки зрения Захарии - представителей римской церкви. В его
интерпретации, с 1000 г. Сатана обосновался в Риме.
Связь 1000 г. и деятельности римских пап отмечали многие укра­
инские и белорусские писатели. Подобные протестантские воззрения
свойственны также автору маргинальных записей на полях Острож­
ской Библии. Так называемый «волынский вольнодумец»19 откоммен­
тировал 20 главу Апокалипсиса сходным образом: «на тысячю лът
звязан Сатана был... и ныне... якъ развязан и в Римъ. И из Риму...
простирает власть свою, росказуя тым, як хоче и що хоще. А они его
слухают и печать его... на себе носят»20.
Эти утверждения соотносились с распространенной в протестант­
ской и православной украинской традициях теорией о римском папеАнтихристе. Таким образом, Захария Копыстенский применил чис­
ло 1000 в антилатинской полемике. Торжеством Антихриста в Риме
с 1000 г. от Рождества Христова он объяснял схизму, а также связывал
единство христианского мира (до разделения) отсутствием «дееспо­
собного» Сатаны. Освобожденный Сатана в понимании Захарии Ко­
пыстенского совершил раскол церкви.
Схизма по версии всех православных авторов началась с внесения
изменений в Символ веры - filioque. В версии Захарии Копыстенского
введение filioque было осуществлено папой Сильвестром II (999-1003)
19

20

Автор (1620-х гг.) маргиналий на экземпляре Острожской Библии, хранящемся в Харь­
ковской государственной научной библиотеке им. Короленко (ХГНБ 332018/543803).
См.: Фотинский О.А. Волынский религиозный вольнодумец XVII в. // ЧИОНЛ. 1905.
Кн. 18. Вып. 3-4. С. 71-102.
ХГНБ 332018/543803. Л. 70. Пятого сч. к Откр. 20,3. Сведения указаны С. Кудрявцевым,
за что приношу ему глубокую благодарность (Кудрявцев С. К вопросу о классификации
читательских записей на экземплярах Острожской Библии // Человек и общество
в информационном измерении. Материалы региональной научной конференции, по­
священной 10-летию деятельности научных отделов ЦНБ Уро РАН (28 февраля -1 марта
2001 г.). Екатеринбург, 2001. С. 104-107).

306

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

и опротестовано константинопольским патриархом Сергием II. Реша­
ющий конфликт и разрыв контактов, а за ним - раскол церкви, таким
образом, приходился в его интерпретации на 1000 г. В духе греческих
антилатинских текстов раскол христианской церкви Захария трактовал
как «отпадение» католиков от истинной веры. После разделения, в его
изложении, римские епископы лишались всех узаконенных приви­
легий членов христианского сообщества и низводились в разряд тех,
к кому относилось число 666 - «число зверя» (Откр. 13; 18). Используя
давнее эсхатологическое пророчество, он объяснял, что в 1000 г. про­
изошли не завоевание мира Антихристом и не конец света, а лишь
подпадение под власть Сатаны одного владения - Римской церкви.
Далее Захария Копыстенский привнес новое толкование, обращаясь
к событиям восточнославянской церкви. Оглядываясь в идеализиру­
емое им прошлое, он выделял факт крещения Руси князем Владими­
ром. Данный эпизод приобретал в «Палинодии» особое значение для
доказательства значимости восточнославянской церкви в системе все­
ленской церкви. Вероятно, воспроизводя эсхатологический подтекст
крещения, Захария вводил его в ход мировой истории при использо­
вании теории пентархии и хронологических выкладок. В его версии
раскол католичества и православия нарушил гармоничное существо­
вание христианской церкви, единство которой мыслилось взаимным
согласованием пяти кафедр.
Округляя даты схизмы и крещения Руси, Захария Копыстенский
приводил к имеющей эсхатологический смысл дате 1000. В преди­
словии к «Палинодии» он создал оригинальную эсхатологическую
теорию, основанную на мистическом (в его понимании) совпадении:
в апокалиптическом 1000 г., когда повсеместно ожидался конец све­
та, произошел не только раскол христианской церкви, но и крещение
Руси. Совпадение апостасии римской кафедры и крещения Руси для
интерпретатора не случайно. В его трактовке это означало, что Рим
отпал от истинной веры, но в Церковь вступила Русь, заместив Рим
в пентархии. Крещение мыслилось как мессианский акт.
Далее Захария обращался к следующей апокалиптической дате 666. Сложение двух дат давало число 1666 и определяло новые стадии
восхождения Антихриста, для чего итог раскладывался на последо­
вательные составляющие: 1000-1600-1660-1666. Если привязать эти
цифры к годам от P. X., то почти каждая из дат соответствует очередно­
му церковному разделению. По логике Захарии, Антихрист, утвердив­
шийся в католической церкви с известным расколом XI века, в 1600 г.
осуществил новый приступ на истинную веру, причем на ту часть
христианского мира, которая хранила наследство крестителя Руси -

Глава 3. Выбор в условиях ожидания конца света

307

Киевскую митрополию. Такому способу раскрытия символического
значения числа способствовало примерное совпадение 1600 и 1596,
в чем усматривалось мистическое указание на скрытый смысл собы­
тий, происходивших на глазах украинского богослова.
В трактовке Захарии Копыстенского, подписание Брестской унии
(1596) католической и украинско-белорусской православной церквами
определило следующее «отпадение» - апостасию униатов. Все это автор
толкует происками римского папы-Антихриста и воспринимает как
событие космического масштаба. В его понимании, судьбы мира за­
висели теперь от противоборства униатов и ортодоксов, а дальнейшее
сохранение унии привело бы к прямому вмешательству небесных сил.
Согласно библейским пророчествам, второе пришествие состоится
ради спасения Христом своих гонимых, преследуемых Антихристом
избранников, - и, безусловно, последней на земле общиной истинно
верующих украинский богослов полагал Киевскую православную ми­
трополию. По пророчеству «Палинодии», дальнейшее развитие свя­
занных с Антихристом событий произойдет в 1660 г. и затем, оконча­
тельно, в 1666 г. Эти даты обозначали следующие ступени отпадений.
Но в тексте «Палинодии» они не имели исторических привязок. Что
именно произойдет в 1666 г. - конец света или земное воплощение
Антихриста, - Захария Копыстенский точно не оговаривал. Его схема
могла интерпретироваться как в одном, так и в другом варианте.
Схожие с Захарией Копыстенским представления об отпадениях
развивал в своих сочинениях один из самых радикальных украинскобелорусских публицистов - Иван Вишенский21. Он говорил об апо­
стастии униатов, поставивших своими безрассудными действиями
под угрозу судьбы мира. В сочинениях Вишенского утверждалось, что,
благодаря нескольким отпадениям, Антихрист уже торжествует по­
всюду, что близок конец света и час расплаты подчинившихся Сатане.
Но никаких цифр этот сочинитель не приводил.
Сочинения Захарии Копыстенского и Ивана Вишенского оказали
заметное воздействие на русскую публицистику через московские
полемические печатные сборники: «Кириллову книгу» (М., 1644)
и «Книгу о вере» (М., 1648). Текст Захарии между 1632 и 1643 гг. был
переработан неизвестным украинским автором (игуменом Нафанаи­
лом?) в сочинение, получившее название «Книга о вере» по первой
главе «Вера и учение откуда изыди»22. «Книга о вере» получила рас­
21
22

Вишенский И. Сочинения / Под. ред. И.П. Еремина. М.; Л., 1955.
Дементьев Г Критический разбор так называемой «Книги о вере» сравнительно с уче­
нием глаголемых старообрядцев; Докучаев Н. О так называемой «Книге о вере»; Калуж­
няцкий Э.И. Игумена Нафанаила «Книга о вере», ее источники и значение в истории

308

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

пространение в рукописной традиции Украины и Белоруссии23. Наи­
более вероятно, что украинским автором была создана и последняя,
30-я глава - «О Антихристе», о происхождении которой давно ведутся
споры между исследователями24. Глава состояла из отредактированных
автором парафраз предисловия к «Палинодии» Копыстенского.
Создавая примерно в 30-40-е гг. XVII в. эсхатологическую кон­
цепцию, автор статьи «Слово об Антихристе и о скончании света»,
очевидно, принял за основу суждения Захарии Копыстенского о воз­
можном появлении Антихриста (или конце света) в 1666 г. Таковые
суждения зафиксированы в разделе как в форме прямого цитирова­
ния «Палинодии», - например, «о нем (Антихристе. - Т. О.) шестьсот
шестьдесят шестая личба человека Антихриста, которую хто ве­
дает, але в тых летех, 1666 яснейших предитечов его але того самого
не укажет»25, - так и в виде авторского переложения: «Иже святый
Иоанн евангелист в Апокалипсисе в главе 20 пишет о связаню Сатаны
на тысящу лет и потом о розвязаню. Ворочается диавол на первое
улюбенное свое мъсце, где из неба хотъл. И от того часу повьтремь
тяжкимъ заразилъ Заход. О чом ширей в роздъле 21 зрозумътъ можешь.
По тысячному року, коли шестсотный рок виходил Явне ся стало от­
ступление и прельщение називаючихся юнытов, от святой всходней
церкви к заходнему костелу. О чом роздъл 23 и 24. А по исполнению
лът лъчбы 1666 горшее злое, албо сам Антихрист покажется, за чим,
хто дождет тых часов, приготутуйся на войну страшную з самим

23

24

25

южнозападнорусской полемической литературы; Виноградов И. О Феодоритове слове.
М., 1866; Mychalskyi A. «Liber de fide» Pseudo-Nathanaelis // Analecta OSBM. Sec. I. Vol. XXI.
Roma, 1967; Niess Н.Р. Kirche in Russland zwishen Tradition und Glaube? Eine Untersuchung
der Kirillove kniga und Kniga о vere aus der 1. Hälfte des 17. Jahrhunderts. Göttingen, 1977;
Rothe H. Zur Kiever Literatur in Moscau, II // Studien zu Literatur und Kultur in Osteuropa.
Bonner Beitrage zum 9. Slavistische Studien zum IX Internationalen Kongress in Kiev. Köln;
Wien, 1983; Опарина Т.А. Иван Наседка и полемическое богословие... С. 243-284. - Мож­
но добавить, что составление «Книги о вере» из «Палинодии» Захарии Копыстенского
было реконструировано в XVIII в. выговскими книжниками, специально занимавши­
мися выяснением происхождения сборника (Гурьянова Н. С. «Книга о вере» в системе
авторитетов старообрядчества // Старообрядчество в России. Вып. 3).
О чем свидетельствуют списки РГБ. Собр. Ундольского. № 427 (40-е гг. XVII в.); РГАДА.
Собр. Оболенского. № 34 (80-е гг. XVII в.) и Львовского ун-та. № 220-II (XVIII в.). - Су­
ществует свидетельство позднего источника, не подтвержденное другими данными,
и об издании «Книги о вере» в Речи Посполитой. В украинской рукописи XVIII в. ЦНБ
АН Украины, Д. А. 540 п. на Л. 31 находится выписка. Источником фрагмента названа
«Книга о вере белорусского друка». В историографии украинско-белорусское издание
«Книги о вере» неизвестно.
Аргументы об авторском происхождении 30 главы: Опарина Т.А. Иван Наседка и полеми­
ческое богословие... С. 257-258. - Можно предположить, что наиболее точно авторский
вариант текста донесла рукопись РГАДА. Собр. Оболенского. № 34.
Там же. Л. 204 об.

Глава 3. Выбор в условиях ожидания конца света

309

дияволом час теж наступует о скончанию свъта и о страшном судь»26.
Очевидно, что данная глава была составлена в последнюю очередь,
ведь в ней приводятся отсылки на главы основного текста. Помимо
Захарии Копыстенского, автор ссылался на эсхатологические построе­
ния греческого (Никифора Калиста Ксанфопула) и украинского (Сте­
фана Зизания)авторов.
Библейские пророчества, приведенные автором «Книги о вере», как
и в «Палинодии», чрезвычайно актуализированы. Вселенская ката­
строфа воспринимается не столько удаленным в бесконечность итогом
мирового развития, сколько реальным и близким событием: «Понеже
вельми приближалисмо ся ко концу света»27.
Украинская рукопись «Книги о вере» попала в Россию до 1644 г.,
когда текст на «простой мове» был переведен в Москве на церковнос­
лавянский язык28. Не исключено, что трактат появился здесь в том же
году и был направлен главой украинско-белорусской церкви. В 1644 г.
в Москве находился представитель киевского митрополита Петра Мо­
гилы, старец Антоний. Во время переговоров он, видимо, обратился
с просьбой о приобретении только что вышедшей «Кирилловой книги»
(М., 1644)29, и пять экземпляров издания были отосланы для старца
Антония с Печатного двора в Посольский приказ30.
Посланец киевского митрополита оказался в России в момент
бурных споров о возможности соединения русского царствующего
дома с инославной династией, в которые был вовлечен Петр Могила.
Он выступил посредниках в переговорах с молдавским господарем
Василием Лупу, оказывавшим постоянную финансовую поддержку
константинопольскому патриарху Парфению. С помощью этих связей
русское правительство рассчитывало (как впоследствии выяснилось,
неудачно) получить у константинопольского патриарха подтверждение
каноничности смешанных браков.
В развернувшихся диспутах активно использовалась «Кириллова
книга». Не исключено в этом контексте, что Петр Могила, ознакомив­
шись с высланной ему через ст. Антония книгой, отправил государю
26
27
28
29
30

Там же. Л. 205об.
Там же. Л. 202.
Перевод сохранился в рукописи: ГИМ. Собр. Хлудова. № 90. Текстологию перевода см.:
Опарина Т.А. Иван Наседка и полемическое богословие... С. 248,257,263-266.
Можно оговориться, что в состав сборника входило, помимо прочих украинскобелорусских текстов, послание Ивана Вишенского.
РГАДА. Ф. 141. Приказные дела старых лет. Оп. 1. 1644. № 37 - «Память из Большого
Приказа в Посольский приказ за взятые с Печатного двора пять книг нового выхода
Кирилла, патриарха Александрийского»; Опарина Т.А. Полемическое богословие
России первой половины XVII в. // Palaeoslavica, 2001. Cambridge: Mass., 2001. Vol. IX.
P. 104.

310

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

иной богословский сборник схожей тематики - рукопись «Книги о ве­
ре». Можно строить предположения о том, что «Книга о вере» прибыла
в Москву в 1644 г. и, быть может, использовалась в прениях с пастором
датского принца Вальдемара, тем более что следы ее влияния можно
усмотреть во втором, самом значительном послании патриарха Иосифа
Вальдемару.
В любом случае, привлеченный из Киевской митрополии текст был
издан через четыре года после перевода и уже при новом правителе
России. Очевидно, инициатива публикации исходила из окружения
молодого царя Алексея Михайловича (очень вероятно - от духовного
отца государя Стефана Внифатьева). В тексте печатного кодекса связь
«Книги о вере» с прениями с Вальдемаром отмечена. При публикации
в сборник была внесена дополнительная глава, не указанная в оглавле­
нии и не имеющая собственной нумерации, - «От прения с латынским
капланом». Она представляет собой краткую выдержку из второго по­
слания патриарха Иосифа. Текст, очевидно, был подключен к «Книге
о вере» в последний момент.
При публикации 30-й главы «Книги о вере» правке русского пере­
водчика (редактора?) подверглись, вероятно, лишь некоторые фра­
зы. При предположении об авторском происхождении этого раздела,
в Москве в 30-ю главу был внесен лишь один фрагмент: «Яко по тыся­
ще лет от воплощения Божия слова, Рим отпаде от восточные церк­
ви. В пятьсотное же девятьдесят пятое лето по тысяще, жителие
Малое Русии к римскому костелу приступили; и на всей воли римско­
го папы заручную грамоту дали ему, се второе отрвание христиан
от восточной церкви. Оберегая сие пишет, егда исполнится 1666 лет
да нечто бы от прежде бывших вин не пострадати и нам, но покаяни­
ем Бога умилостивити»31. Восходящий к предисловию «Палинодии»
Захарии Копыстенского, данный фрагмент в печатной версии подразу­
мевал некоторую отстраненность от православных Речи Посполитой
в признании свершившегося «отпадения» их к царству Антихриста
(«житилие Малое Русии к Римскому костелу приступили... »).
Осмысление высказываний Захарии Копыстенского существенно
различалось в России и в восточнославянских землях Речи Посполи­
той. Критикой лидеров униатства, поставивших, как он считал, под
угрозу существование христианства и мира в целом, адепт «чистого»
православия стремился защитить благочестие Киевской митрополии.
В России его построения переосмысливались, из них отбрасывалась
подразумеваемая автором борьба между отступниками и «избран­
31 Книга о вере. М., 1648. Л. 272об.

Глава 3. Выбор в условиях ожидания конца света

311

ными», и на все киевское православие целиком налагалась печать
«отступления» под власть Антихриста, свершившегося заключением
Брестской унии. Если в трактовке Захарии Копыстенского Антихрист
должен был появиться в восточнославянских землях Речи Посполитой
благодаря действиям униатов, то в «Книге о вере» торжество Анти­
христа на земле зависело от падения благочестия в Московском го­
сударстве.
В целом, пророческая 30-я глава - «Слово об Антихристе и о скон­
чании века» - в печатном кодексе воспроизводила предисловие «Па­
линодии». Но при использовании выкладок Захарии Копыстенского
в нем было опущено одно промежуточное число - 1660. В версии пе­
чатной «Книги о вере» теория Захарии Копыстенского приобретала
трехчленную форму (1000-1600-1666). Таким образом, опубликован­
ная «Книга о вере» сформулировала теорию о трех отпадениях, причем
третье относилось к будущему времени.
В версии 30-й главы печатной «Книги о вере» по сравнению с по­
строениями Захарии Копыстенского усилен настрой неопределенности
в осуществлении предсказаний о числе 1666. В сборнике, вышедшем
в 1648 г., роковой год оказывался более близким, чем в украинском
источнике. В печатном варианте доминировал момент предостереже­
ния от неправедной жизни. Несоблюдение православных норм в пред­
дверии царства Антихриста (уже распространившего свою власть над
Киевской митрополией) могло, по мысли русского редактора, повлечь
утрату благочестия в России и светопреставление в 1666 г. Близость
рокового года не позволила редакторам печатной «Книги о вере» го­
ворить определенно о том, что случится в 1666 г. 30-я глава в большей
степени предупреждала, что неследование правилам христианской
жизни может повлечь страшные последствия в этом году.
Пророчества Захарии Копыстенского были изданы на Москов­
ском печатном дворе за несколько лет и до русско-польской войны,
и до церковно-обрядовой реформы патриарха Никона, спровоцировав­
шей раскол в русской церкви. Ожидания конца света, обусловленные
в предшествующий период событиями Смутного времени, к середине
XVII в. вышли на новый виток.
Раскол русской церкви произошел на эсхатологической волне. Про­
тивниками перемен их ход воспринимался в соответствующей мисти­
ческой перспективе. Одним из главных интерпретаторов реформ как
воплощения предсказаний о наступлении конца света был первый
лидер старообрядчества - Иван Неронов. С 1645 г., став протопопом
Казанского собора на Красной площади, он выделился среди прочих
пастырей яркими проповедями (жанр которых был забыт в русской

312

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

церковной жизни). Можно предположить, что его поучения, привле­
кавшие внимание всей Москвы и отражавшиеся письменно на сте­
нах храма, были созвучны идеям 30-й главы печатной «Книги о вере»:
укрепление христианской этики в обстановке приближения «послед­
них времен». Следует учитывать, что Иван Неронов своей личностью
выражал преемственность традиций Смутного времени (с его ярко
выраженным эсхатологизмом) к старообрядчеству. Вероятно, эсхато­
логическая тема была сквозной для его творчества. Но если первона­
чально она звучала как предостережение, опасение торжества Анти­
христа в роковые годы, призывы избежать разрушения веры личным
подвигом, то после реформ он говорил о воплощении худших предзна­
менований. С самого начала реформ тема конца света стала домини­
ровать в его сочинениях. В своих первых же посланиях Иван Неронов
сформулировал основные пункты критики реформы: эсхатологические
пророчества и сопоставление происходящих в русской церкви событий
с унией. Действия Никона Иван Неронов отождествил с заключени­
ем унии, что могло случиться лишь происками Антихриста. Введение
унии на Святой Руси знаменовало для Ивана Неронова приближение
Страшного суда. В 1652 г. (в год вступления Никона в патриарший сан)
Иван Неронов писал Стефану Внифатьеву: «Да не постраждет днесь
Русь, яко же и юниты»32. Однако у Ивана Неронова отсутствовали
какие-либо вычисления.
Они появились в сочинениях второго крупного автора начального
этапа раскола - Спиридона Потемкина33. Он первым среди старооб­
рядцев обратился к пророчествам о 1666 до рокового года, когда они
еще не стали актуальны для его последователей. Ему удалось соединить
столь авторитетную дату с собственными эсхатологическими ожида­
ниями. Выходец из польского Смоленска, получивший образование
в Речи Посполитой, конечно же, был хорошо знаком с выводами сочи­
нений украинско-белорусских полемистов. Наиболее вероятно, Спи­
ридон Потемкин использовал для своих пророчеств непосредственно
труд Захарии Копыстенского.
Он полагал, что воплощение Христа и связание Сатаны обусловило
создание на земле Церкви: в Слове 3 - «Во средостении... сиречь между
обою пришествию Христову созда Господь Церковь свою сице... тверду,
сице непреклонну и недвижиму... никогда же погрешити ей»34. Церковь
неизменна, и любое изменение в ней приводит к отпадению.
32
33

34

Материалы для истории раскола... T. 1. С. 99.
О «Книге» Спиридона Потемкина: Бубнов Н.Ю. Старообрядческая книга в России
во второй половине XVII в. С. 124-137.
Институт истории СО РАН. № 8/87. Л. 46, 96.

Глава 3. Выбор в условиях ожидания конца света

313

Итак, отпадения начались с 1000 г.
Для Спиридона Потемкина так же, как и для Захарии Копыстенско­
го, число 1000 приобрело особое значение. Он выделяет его, сопрово­
ждая выразительными эпитетами: «О преблаженная тысяща лет!»;
«О вожделенная святая тысяща лет!». К апокалиптической тысяче
он обращается в каждом послании, два из которых специально по­
священы толкованию 1-3 стихов 20 главы Апокалипсиса: Слово 4 «О исполнении церковном и о связании Сатаны и паки о развязании
и о хулении на Святый Дух»; и Слово 6, названное при этом как толко­
вание Псалма - «О премудрости Божии еже созда себе храм и утверди
столп седмь».
Спиридон Потемкин несколько раз поднимает связанную с 1000 те­
му первого воскресения, что должно было бы свидетельствовать
о возрождении хилиастических представлений непосредственно би­
блейского текста: «О вожделенная святая тысяща лет!, в ню же врагъ
нашъ умре, а мы оживохом и царствовахом со Христом тысящу лет
и царствовахом со Христом тысящу лет... Како имехомь царствовати
со Христом тысящу лет, егда народихомся. И ныне токмо, еже цар­
ствовати со Христом 1000 лет»35. Как отмечалось, в тексте Апокалип­
сиса первое воскресение, после которого наступает тысячелетнее цар­
ство Божие на земле, - это воскресение праведников. Понятие «первого
воскресения» важно для Спиридона Потемкина, так как подтверждает
избранность и особую роль противников реформ: «Открывает нам
Премудрость Божия... яже в тысящу лет, юже нарече Духъ Божии
первым воскресением, егда Сатана бъ связан»36; «На сию тысящу лет
нарече Духъ Святый Божии первым воскресением, глаголя, яко блажен
и свят их имать часть в первом воскресении наси смерть второе об­
ласти не имать... Но о сем не смущаешися, может бо всяк верен часть
имети в том первом воскресении, кроме отпадших истинныя веры»37.
Спиридон Потемкин не поясняет, относится ли 1000 лет к будущему
воздаянию праведников, или к прошлому, к первому пришествию
Христа. Из его текста не совсем ясно, с каким именно пришествием
Христа связано апокалиптическое число. Наиболее вероятно, для ро­
доначальника старообрядческой мысли первое воскресение прошло,
но при этом будущая причастность к нему всех борцов с нововведе­
ниями Никона является стержнем повествования. Так или иначе, он
не развивает далее хилистический комплекс идей, заложенных Апока­
липсисом, а переходит к схеме Захарии Копыстенского.
35
36
37

Там же. Л. 60об.
Там же. Л. 89.
Там же. Л. 60об.-61.

314

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

Жестко следуя в толкованиях Захарии Копыстенскому (но не ссы­
лаясь на него), Спиридон Потемкин отождествляет библейское число
с 1000 г. от Рождества Христова с расколом церкви. Описывая апо­
стасию католичества, Потемкин устойчиво использует апокалипти­
ческий образ «отпавших звезд»38 и вычисления Захарии Копыстен­
ского. В слове 1 он пишет: «По скончании 1000 лет [«змий»] изскочив
из бездны, отторже хоботом своим третью часть звезд небесных,
еже есть отступление от веры звезд церковных, и даде власть свою
и престол зверю пестрому»39. К этому толкованию он возвращается
в каждом послании. В Слове 5 - «По скончании тысящи лет и по развязании злоковарного Сатаны врага церкви Христовой, како гонит ю
(Церковь) горее, нежели прежде, како отторже хоботом своим третию
часть всего християнства»40; в Слове 2 - «Да ведят вси..., яко римляне
отступили от веры в последняя времена близ пришествия Антихри­
стова... По скончании же 1000 лет развязан есть по Писанию на мало
время да льстит народы. И абие изскочив из бездны отторг хоботом
своим, папежем римским, третию часть звезд церковных и поверже
их на землю, сиречь под ноги своя, еже владети ими»41; в Слове 7 - «Зри
пророчество о римском падении, яко отсечен будет... Сатана... возле­
те на небо церковное и отторже хоботом своим третию часть звезд
церковных и вверже их на землю. И в то время Рим отступил от веры
Христовы и преступил учение Христово... и приемль от змия чернаго
силу его и престол его и власть великую и нарече себе наместником
Христовым»42.
Безусловно, Спиридон Потемкин был сторонником тезиса о рим­
ском папе-Антихристе, столь популярного в книжности Киевской ми­
трополии. Он пророчествовал: «Да вси поклонятся пестрому зверю, си­
речь римскому папежу»43 «хоботом своим, папежем римским»44; [змия],
«возгнездившегося на Западе»45. По его суждению, «змий»-Антихрист
утвердился на папском престоле с 1000 г.
Следующие отступления были в трактовке Спиридона Потемки­
на определены второй апокалиптической датой - 666. Ставя вопрос:
«Что содержит средостение между двою пришествию Христову?», он
38
39
40
41
42
43
44
45

Опарина Т.А. Образ «третьей части звезд небесных» в русской публицистике XVII в. //
Славяноведение. 2003. № 2..
Институт истории СО РАН. № 8/87. Л. 27об.
Там же. Л. 107.
Там же. Л. 43.
Там же. Л. 167об.
Тамже. Л. 10.
Там же. Л. 43.
Там же. Л. 29.

Глава 3. Выбор в условиях ожидания конца света

315

указывал на 13 главу Апокалипсиса: «Глаголет бо Духъ Святый во От­
кровении Богословле. Аще кто имать ум, да почтет число зверя, число
бо человеческо есть и число его 666. О сем подобает нам вопросити
и мнимых учителей, аще от Бога суть, да явят нам тайну сию... аще
имут ум, да почтут»46 То есть, здесь последовательно раскладывается
сумма двух апокалиптических чисел.
Вторым отпадением центра истинной веры к миру Антихриста
Спиридону Потемкину представлялось заключение Брестской унии:
В слове 1 - «По скончании же шести сот лет паки ухитри по действу
лукавому второе отступление от веры звезд церковных»47. В Слове 7 «По сем в шесть сот научи диявол Рагозуунията с товарищи востати
на разум Божии и на словеса Христовы... Той же Рагоза с товарищи
на свою им погибель отвергошася прежде «истиннаго» по действу Са­
танину... и того ради брани и раздоры ненависти в земли польской
и литовской возвдигошася на многие времена»48.
Оставшуюся в «Палинодии» без толкования дату 1660 Спиридон По­
темкин связал с современными ему событиями, истолковав в качестве
третьего отпадения наступление патриархата Никона и Московский по­
местный собор 1660 г., удаливший Никона с кафедры (эти взгляды толко­
вателя уже переданы выше, в очерке 3 настоящей главы). Характеризуя
сторонников Никона, Спиридон Потемкин говорил: «Да совокупятся
во едино совокупление, сиречь в римскую унъю, та бо воспалившеся в рим­
ском отступлении и до ныне не угасает»49. Имея в виду продолжающийся
натиск римского папы-Антихриста, он повествовал об острых религиоз­
ных конфликтах Речи Посполитой, перешедших, по его мнению, и на Мо­
сковское царство. В его осмыслении, гонения униатов на православных
Киевской митрополии оказались тождественны действиям московских
светских властей по отношению к старообрядцам.
Спиридон Потемкин не дожил до рокового 1666 года и не мог кон­
кретно предсказывать его события. Он умер в 1665 г., в преддверии
указанного в «Палинодии» числа, о котором писал неопределенно:
«Прочее же по шести летех явится не вемы»50. Но он был убежден,
что с этим годом будут связаны страшные катаклизмы, неизвестные
еще ему: «Четвертое отпадение [еще] неуявися и аще не в долзе вре­
мени будет по предреченному, но всячески будет по Писанию, еже есть
1666»51.
46
47
48
49
50
51

Там же. Л. 46об.-47.
На поле - «унияны - отступники» (Институт истории СО РАН. № 8/87. Л. 27об.-28).
Институт истории СО РАН. № 8/87. Л. 157.
Там же. Л. 79.
Там же.
Там же. Л. 11 боб.

316

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

Воссоздавая схему Захарии Копыстенского, Спиридон Потемкин
в итоге говорил о четырех этапах отпадения: 1000-1600-1660-1666. Он
наполнил представления о наступлении «последних времен» симво­
лическими цифрами, почерпнутыми из «Палинодии». Явно оперируя
текстом «Палинодии» Копыстенского, он отдавал должное печатной
«Книге о вере» и высоко ценил ее. Так, он вставил ее в перечень важ­
ных, отвергнутых и запрещенных патриархом Никоном книг, что, од­
нако, в его изложении не соответствовало действительности: «Аще
глаголют нецыи, яко Никон патриарх Кирилловой книги не прием­
лет, то лгутъ. Приемлет бо ю Никон с любовию на многих местех.
И не точию Кирила приемлет, но и Стоглав приемлет и О вере книгу
приемлет. Еже свидетельствует Скрыжаль книга его»51. Именно в его
текстах произошло соединение русских и украинских представлений
о грядущем конце света, а его «Книга» во многом определила дальней­
шее развитие эсхатологических старообрядческих учений.
Следует отметить, что в тот же самый период подобные вычисле­
ния - на тему числа 1666 - были свойственны и западному миру. В том
году в ряде стран Европы ожидали конца света. По приближении ро­
кового числа к нему все чаще обращались авторы разных традиций.
Более всего интерес к 1666 проявился в полемической литературе Ан­
глии, где многие реформационные сочинители связали роковое число
с ходом революционной войны, а 666 - с именем Оливера Кромвеля.
Ему был предсказан конец в 1666 г., до которого он, однако, не дожил
(умер в 1658). В большинстве английских текстов прочтение этой даты
предполагало разложение апокалиптического числа последователь­
но на 1600-1660-166653.После окончания военных действий в 1660 г.
теории о числе 1666 утеряли свою актуальность, хотя «великий мор»
1664 г., комета 1665 г. и грандиозный пожар Лондона в 1666 г. обостри­
ли уходящие настроения.
Пророчества о числе 1666 присущи греческому автору Анастасию
Гордиосу54. В его трактате число 666 идентифицировалось с римским
папой, а 1000 - с разделением церквей. При этом, апокалиптическая
«тысяча» у него ознаменована была подчинением Рима власти Анти­
христа, а тысячелетнее царство длилось со времени написания Апо­
калипсиса (100 г.) до схизмы (1054).

52
53
54

Институт истории СО РАН. № 8/87. Л. 65.
Christopher М. Antichrist in 17th Century England. P. 28,102,112,149,138, 173.
Gordios A. Sur Mahomet et contre les Latins / Ed. A. Argyriou. Athenes, 1983 (Association
scientifique d’etudes sur la grece centrale Etaireia strevelladikomeleton).

Глава 3. Выбор в условиях ожидания конца света

317

В Португалии за год до рокового числа было опубликовано сочине­
ние Антонио Вьера, грозившего концом света в 1666 г.55
В ожидании рокового года французский католический священ­
ник Исаак Пейер (1596-1676) обратился к экзегезе посланий апостола
Павла о «последних днях»56. В числе прочих примет Страшного суда
апостол Павел (Рим. 9:27) говорил об обращении еврейского народа
в христианство. Исаак Пейер в 1642 г. отправился в Палестину, как
место будущего второго пришествия и «нового мира»57.
Еще более связь апокалиптизма и еврейского мессианизма отраз­
илась в движении Саббатаи Цви58, благодаря которому Речь Поспо­
литую охватили ожидания конца света в 1666 г. За год до предрекае­
мой даты один из членов еврейской общины объявил себя Мессией,
несущим освобождение и избавление от рассеяния еврейскому народу.
Как доказывают исследователи, число 1666 Саббатай Цви заимствовал
не из каббалической59, а из христианской литературы. Мессианские на­
строения в еврейской среде усилились после массовых погромов Бог­
дана Хмельницкого, пришедшихся как раз на эсхатологический 1648-й
г. иудейской литературы. Уцелевшие члены проживавших в польских
владениях общин увидели в Саббатай Цви пророка, истинно обещав­
шего обретение ими в Судный день земли обетованной. Проповедь
его привлекла немало последователей, собрав которых, Саббатай Цви
осуществил попытку возвращения в Святой Град, то есть направил­
ся в Иерусалим, который, в его понимании, должен был быть отдан
ему как царю иудейскому. Владетель Иерусалима, султан, приказал
арестовать пришельца. В плену Саббатай Цви принял ислам, а позже
был казнен.
Саббатианское движение имело значительный резонанс в хри­
стианском мире, чему в немалой мере способствовала эсхатологи­
ческая роль евреев, отводимая им в христианской новозаветной
и средневековой литературе. Как отмечалось, в послании апостола
Павла говорится об уверении евреев в истинности Христа - Мессии
в конце мировой истории. Действия Саббатая Цвине вписывались
в закрепленную христианским каноном схему: он обратился к исламу,
55
56
57
58

59

Delumea J. Mille ans de bonheur. Une histoire du paradis. Paris, 1997. S. 214-217; Cantel R.
Prophétisme et messianisme dans l’oeuvre d’Antonio Viera. Paris, 1960.
Peyrere I, la. Man before Adam. 1655.
Popkin R. Postel et La Peyrèr» // in Guillaume Postel 1581-1981. Paris, 1985.
Galante A. Nouveaux documents sur Sabbetai Sevi. Istamboul, 1935; Scholem G. Sabbatai Sebe.
The Mystical Messiash. Princeton, 1975; Idem. Schabbetai Zvi. Tel Aviv, 1957. Vol. I. P. 1-74,
Vol. II. P. 493; Scholem G. Sabbatai Tsevi, le messie mystique, 1626-1676. Trad. Paris, Verdier,
1983.
В каббалической традиции датой (не состоявшегося к этому времени) конца света был
1648 г. Он получался путем сложения букв имени Моисея.

318

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

а не христианству. Но существовала и другая интерпретация эсха­
тологической роли евреев: установление власти евреев в Иерусали­
ме означало пришествие Антихриста60. Поэтому мощное движение
Саббатай Цви за обладание Иерусалимом виделось христианами как
знак близкого конца света и подкрепляло предсказания о наступлении
такового в 1666 г.
В православной письменности Речи Посполитой откликом на са­
ббатианское движение стало сочинение «Мессия Правдивый», со­
зданное известным украинским автором Иоанникием Галятовским.
Данное опровержение пророчеств Саббатай Цви написано в 1667 г.,
в 1669 г. опубликовано в Киеве на «простой мове», а 1672 г. там же
и на польском. Основной аргумент Иоанникия Галятовского - догмат
боговоплощения: единственным Мессией пророческих книг может
трактоваться в христианстве лишь Иисус Христос. Здесь впервые
для православной анти-иудейской литературы введены из польского
контекста соответствующей тематики аргументы «химерического»
антисемитизма (кровавые наветы, похищенные и убиенные христи­
анские младенцы, вообще ритуальные убийства, осквернение гостии,
заговоры против христиан). В 1669 г. Иоанникий Галятовский напра­
вил издание «Мессии» царю Алексею Михайловичу, а в 1670 г. привез
его в Москву лично. Сочинение получило распространение в России.
За движением Саббатай Цви следили не только в Речи Посполи­
той. Перипетии связанных с ним событий подробно описывались
в западноевропейских газетах и памфлетах (один из таких памфлетов
цитировал Иоанникий Галятовский). Помимо прочего, саббатианское
движение оказало влияние на английскую эсхатологию61. В то же вре­
мя, внимание ему уделялось в первую очередь в тех странах, где было
признано пророчество о числе 1666. Такой страной была и Россия.
Западные газеты с сообщениями о Саббатай Цви достигли Москов­
ского государства. Здесь еще с первой половины XVII в. существовала
практика переводов вестовых писем, газет и памфлетов в Посольском
приказе, получавших название Курантов; полученная таким образом
информация докладывалась Боярской Думе и государю. Куранты с из­
вестиями о Саббатай Цви и его пророчеством о конце света в 1666 г.
явно вызывали интерес и сохранились в Посольском приказе62. Было
переведено сразу несколько памфлетов. Хотя Куранты были предна­
60
61
62

Gow A. The Red Jews. Antisemitism in an Apocalyptic Age, 1200-1600. Leiden, 1995.
McKeon. Sabbati Sevi in England //Association for Jewish Studies Review. 1977. Vol. 2.
P. 131-169.
Waugh D. C. News of the False Messiah: Reports on Shabbetai Zevi in Ukraine and Muscovy // Jewish
Social Studies. Vol. 41. 1979: 3-4. P. 301-322; Maier I., Pilger W Polnishe Fabelzeitung übersetzt
fur den russischen Zaren (1666) // Zeitschrift fur slavishce philology. Bd. 62. Heft 1. 2003.

Глава 3. Выбор в условиях ожидания конца света

319

значены лишь крайне узкому кругу лиц, нередко подобные переводы
уходили в народную среду и распространялись в качестве подметных
листов. Механизм подобного перехода, на примере другого текста, про­
следил С.М. Шамин63. Неясно, произошло ли так и с Курантами о Саб­
батай Цви. Несомненно лишь, что они стали известны элите общества
и, скорее всего, их зачитывали государю.
Можно предположить, что Алексей Михайлович следил за ходом
событий с Саббатай Цви, интересовался ими и прислушивался к имев­
шим хождение в Европе толкам. Трудно сказать, насколько в тот мо­
мент верил пророчествам о числе 1666 царь, в чье правление и, быть
может, при чьем участии была издана «Книга о вере». Во всяком слу­
чае, он не стал ждать и не побоялся собрать в предреченный год Ос­
вященный церковный собор, призванный разрешить две насущные
проблемы: отсутствие главы церкви и наличие мощной оппозиции.
Безусловно, два этих фактора привносили колоссальную дестабилиза­
цию в общество. Собор 1666-1667 гг., ставший своеобразным аналогом
православного вселенского собора, положил конец межпатриаршеству
и дал оценку старообрядчеству. Никон был окончательно удален с ка­
федры и лишен сана, а старообрядцы были преданы анафеме, выведе­
ны из-под церковной юрисдикции и поставлены вне закона.
Неудивительно, что в старообрядческой среде после собора эсха­
тологические настроения получили дальнейшее мощное развитие.
Пророчества о числе 1666 виделись сбывшимися. Понятна и востре­
бованность учения Спиридона Потемкина, которое усваивается старо­
обрядческой книжностью на ширящейся волне ожиданий конца света.
Первым подхватил построения Спиридона Потемкина его духов­
ный сын, один из самых образованных старообрядческих авторов дьякон Московского Благовещенского собора Федор Иванов. Согласно
тексту «О вопрошении священнодиакона Федора нечестивых властей»,
находясь в заточении, он задал судьям ряд вопросов, касающихся экзе­
гезы 1-3 стиха 20 главы и 13 главы Апокалипсиса: «Скажи мне: для чего
связан был Сатана на 1 000 лет? ...И что Христос в то время в церкви
сотворил, покамест враг церкви лежал связан в бездне? И для чего раз­
вязан на мало время, да льстит народы?... Скажите, что зверь, и что
число его?»64. В версии упомянутого изложения, власти не нашлись, что
ответить на эти вызовы, а знающему их смысл дьякону усилили наказа­
ние. Сам же Федор в ходе процесса лишь отсылал к посланиям учителя:

63
64

Шамин С.М. В ожидании конца света в России (конец XVII - начало XVIII в.) // Вопросы
истории. 2002. № 6. С. 134-139.
Материалы для истории раскола... Т. 7. С. 181.

320

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

«Тут же были слова богомудрого старца Спиридония на... противников
церковных, писаны небесною философиею, зело полезны церкви»65.
Ответы представлены в другом его произведении - «Послании
к иноку»66.
Дьякон Федор полагал, что до явления Христа мир был поглощен
пороками, изошедшими от некогда богоизбранного еврейского наро­
да, нарушившего затем договор с Богом. Развращение веры описано
крайне эмоционально: «Егда бо не связан был Сатана до пришествия
Христова, тогда всю вселенную привел во идолопоклонение и самый язык
избранный еврейский и пусту землю благочестия сотвори. Христос же
...упраздни его прелесть (Сатаны) пришествием своим на землю пер­
вым»67. Появление Христа и его победа над Сатаной в изложении дьяко­
на Федора ознаменовали устранение греха и приближение человечества
к Богу. В его объяснении, Христос в момент первого пришествия связал
Сатану, чем установил тысячелетнее царство Божие на земле. Этим цар­
ством христианского благочестия, царством святых является в глазах
дьякона Федора христианская церковь времен апостолов, мучеников,
а затем вселенских соборов: «И по связании Сатанином тогда и по Хри­
стове вознесении на небеса явишася святии и мученицы по Христе,
крови своя проливающия... и тою землю всю очистиша благочестия
учения апостольского. А потом устрои Христос седми вселенския со­
боры. .. и теми святыми вселенскими соборы наполни Христос церковь
свою святую догматы с небес в ню спущая»68. Эти рассуждения вполне
согласуются с учением блаженного Августина.
Но при этом дьякон Федор, повторяя Спиридона Потемкина, а по­
следний - непосредственно библейский текст, тысячелетнее царство
связывает с первым воскресением: «И сю тысящу лет нарече Писание
первым воскресением»69.
В отличие от текста Апокалипсиса, дьякон Федор понимает первое
воскресение (праведников) как прошедшее. Можно предположить, что
подобные воззрения были свойственны и его учителю, и в данном случае
Федор лишь подробно расшифровал их. Согласно его рассуждениям,
первое воскресение коснулось праведников - святых христианской
65
66

67
68
69

Материалы для истории раскола... Т. 7. С. 183.
«Послание», как и «Вопрошение властей», дошло в составе произведения инока Авраамия
«Христианоопасный щит веры». Атрибуция произведений дьякону Федору принадле­
жит Н.Ю. Бубнову (Бубнов Н.Ю. Старообрядческая книга в России во второй половине
XVII в. С. 154,160-161). Инок, к которому обращался дьякон Федор с разъяснением 12
и 20 глав Апокалипсиса, по мнению исследователя, и был Авраамий.
Материалы для истории раскола... Т. 7. С. 236.
Там же.
Там же.

Глава 3. Выбор в условиях ожидания конца света

321

церкви (апостолов, мучеников, отцов церкви). Они уже воскресли, на­
ходятся в раю и смерть не затрагивает их: «Блажен бо, рече и свет, иже
имать часть в первом воскресении. На тех бо смерть вторая области
не мать»70. Те из христиан, которые сохраняют первоначальное предание
тысячелетнего царства, также становятся причастны к первому воскресе­
нию и, следовательно, бессмертию в раю: «Аще кто и ныне тоя держится
преданныя веры, имать часть в том первом воскресении с теми святы­
ми»71. При этом, в данном изложении, круг последователей тысячелетнего
царства - то есть участников первого воскресения, постоянно сужается.
Христианская церковь теряет своих сторонников вследствие отпадений.
Очевидно, наиболее ранние тексты дьякона Федора этой проблема­
тики донесло уже упоминавшееся сочинение «Ответ православных»,
составленное в Пустозерской тюрьме от имени четырех лидеров ста­
рообрядчества. По мнению Н.С. Демковой и Л.В. Титовой, в «Ответе
православных» отражены подготовительные материалы дьякона Фе­
дора к собору 166672.
Здесь дьякон Федор, воспроизводя Слово 1 Спиридона Потемки­
на - «О кресте», расшифровал апокалиптические цифры: «По тыся­
щи лет от волнения страсти Господа нашего Исуса Христа развя­
зан бысть змий древний, Сатана, на мало время да льстит народы...
И егда, изскочив из бездны, прииде на первое место, на Запад, идеже
свержен бысть с небеси, и тут... отторже... православных от веры...
и поверже их на землю, сиречь на плотское мудрование...»73. Далее
в том же ключе комментировалась Брестская уния: «По числу зверя
600, исполнися по римском отступлении, тогда Малая Русь отсту­
пила от веры, иже глаголются униаты»74; - характерно, что дьякон
Федор, повторяя слова печатной «Книги о вере», говорит (в отличие
от своего учителя) об отпадении всей «Малой Руси». Как уже отмече­
но в предшествующем очерке, он распространял апостасию униатов
на украинско-белорусское православие, причем еще более отчетливо,
чем в сборнике. Теория отпадений в его версии признавала подвласт­
ной миру Антихриста Киевскую православную церковь.
Весьма точно воспроизводя тексты предшественников, дьякон
Федор, среди прочего, повторял утверждение Спиридона Потемки­
на (и Ивана Неронова) о тождественности Брестской унии и русских
церковно-обрядовых реформ.
70
71
72
73
74

Там же. С. 237.
Там же.
Демкова Н. С., Титова Л.В. Полемический трактат... С. 170.
Там же. С. 198.
Там же. С. 200.

322

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

Дьякон Федор полностью повторил схему учителя, представленную
тем в Слове 1, и в указанном фрагменте «Ответа православных» опи­
сание шествия Антихриста заканчивается точно так же - на числе 1660
(трехчастная схема 1000—1600—1660). В другом фрагменте «Ответа пра­
вославных» мы видим уже этапы 1000—1600—1666. Вероятно, использо­
вание этих трех этапов восходило к печатной редакции «Книге о вере»,
но также с опорой на тексты Спиридона Потемкина, и в данном случае
Федор повторил у того Слово 7 - «О нечювственных християнех, иже
нарицаются православными, и прелесть хулять, и во прелести несмыс­
ленно утопоша и неощущают». Дьякон Федор резюмировал: «Первое,
егда по 1000 лет по развязании Сатаны от бездны паде Рим и Символ
повредиша приложением «и от Сына», потом и иныя ереси состави­
ша многия. Второе, унияты, егда отступиша от веры по 1000 лет,
по числу зверя 600 исполнися, тогда такожде у них Символ повредиша,
с латыни соединишася и «истиннаго» истребиша, якоже выше сего ска­
захом о Мелетии, епископе Смотрицком»75.
В «Послании к иноку» дьякон Федор объединил две трехчастные
схемы, создав четырехчастную теорию отпадений. В этом сочинении
дьякон Федор вновь воспроизводил Слово 1 Спиридона Потемкина,
но уже с добавлением этапа 1666: «По скончании 1000 лет развязан
бысть Сатана от темницы своея на мало время, да паки льстит на­
роды76... И егда, вскочив из бездны, отторже хоботом своим третию
часть звезд небесных и поверже их на землю. Змия разумети есть Са­
тану, а хобот его - папу римского, а звезды - народы верных, небо твердь церковная. Ибо тогда Сатана хвостом своим, папою-еретиком,
отторг третию часть вселенныя, римское царство со всею западною
страною, от правя веры християнские и поверже их на землю, сиречь
на земное мудрование, под ноги их себе Сатана покори и по них ходит,
и волю свою в них творит, что хощет... И по сем, что есть, имеяйум
да почтет число звыеря, число бо человеческое есть, число его 66677...
Егда исполнися 600 лет после римского падения, тогда Малыя России
народы отступили к римскому костелу от восточныя церкви Хри­
стови... Егда же после того исполнилося 60 лет, тогда ж в Великой
России у нас велие смятение учинися, тако ж и отступление соверши­
ся...И по шти летех по шестидесятих, мню, совершенное антихри­
стово мучение настало уже»78.

75
76
77
78

Демкова Н.С., Титова Л.В. Полемический трактат... С. 190.
Материалы для истории раскола. ..Т.7. С. 235.
Там же. С. 238.
Там же. С. 239.

Глава 3. Выбор в условиях ожидания конца света

323

Именно здесь дьякон Федор составил окончательный вариант те­
ории о четырех свершившихся отпадениях: 1000 - разделение церк­
вей; 1600 - Брестская уния; 1660 - реформа Никона и собор на него;
1666 - собор против старообрядцев. Для дьякона Федора произошло
воплощение предсказанных дат в реальных событиях. Пророчества
сбылись, рассуждал дьякон Федор, и последний оплот православия Москва - вовлечен в царство Антихриста. Он ясно резюмирует это
в знаменитой фразе из «Послания к Иоанну Аввакумовичу»: «Иного
отступления уже нигде не будет: везде бо бысть, последняя Русь здѣ»79.
В ситуации последнего, тотального отпадения наследие христианской
церкви до разделения, то есть тысячелетнего царства святых, хранит
лишь избранная Богом община - старообрядцы. Они, таким образом,
становятся участниками первого воскресения.
Следует отметить, что в «Послании к иноку» дьякон Федор, повто­
рив построения Спиридона Потемкина, счел необходимым отнести
их к версии печатной 30-й главы «Книги о вере»80. В последней, од­
нако, использовалась другая фразеология, и речь шла о трех этапах.
В «Послании ко всем верным» дьякон Федор подтверждает автори­
тет «Книги о вере»: «Больше того [30 главы] не ищите и о себе ничего
не мудрствуйте»81.
Таким образом, даже в произведениях дьякона Федора произо­
шла переориентация авторитетов с текстов Спиридона Потемки­
на на печатный кодекс «Книги о вере». Позже, в сочинениях других
старообрядческих авторов, непосредственное обращение к 30 главе
печатной «Книги о вере», где ничего не говорилось о числе 1660, за­
крепило использование трехчастной версии теории отпадений. Почти
во всех интерпретациях прочтение рокового числа предполагало его
последовательное разложение: 1000-1600-1666. Возможно, что авто­
рам необходимо было согласовать концепцию отпадений с широко
бытующим в старообрядческих текстах комплексом идей «Москва как
третий Рим». Теории третьего Рима нет, да и не могло быть у Спири­
дона Потемкина, - данная идея никогда не была принята на Украине
и в Белоруссии. В России же, прежде всего у старообрядцев, она зани­
мает важное место в системе эсхатологических и исторических воз­
зрений. Быть может, именно поэтому 1660-й выпадает из построений
старообрядческих авторов. Тем более, после 1666 г. он уже не нес той
смысловой нагрузки, как в текстах Спиридона Потемкина, для кото­
рого события 1660 г. стали последними из сбывшихся. По прошествии
79
80
81

Материалы для истории раскола... Т. 6. С. 66.
Материалы для истории раскола... Т. 7. С. 241.
Материалы для истории раскола... Т. 6. С. 265.

324

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

нескольких лет, когда с очевидностью воплотились пророчества, по­
следним в трактовке старообрядцев стал рубеж предреченного 1666 г.
Сосредоточившись в своих эсхатологических построениях на чис­
ле 1666, старообрядческие авторы расширили круг свидетельств о нем.
Уже дьякон Федор стремился опереться на различные авторитеты.
В «Послании к Иоанну Аввакумовичу» он усиливает аргументацию
и вводит дополнительные имена. Помимо Апокалипсиса и «Книги
о вере», он использует текст псевдо-Ипполита, вероятно, хорошо зна­
комый ему по Соборнику (М., 1647): «А отступление их [никониан]
указует Дух Святый Истинный во Апокалипсисе, 13 главе, по числу
зверя 666 и Книги о вере 30 глава и святый Ипполит папа римский»82.
Последователь Федора, инок Авраамий, активно использовал те­
орию об отпадениях, нередко повторяя сходный блок аргументов.
В своей знаменитой челобитной царю Алексею Михайловичу он точно
воспроизвел вопросы к 20 и 13 главам Апокалипсиса, представленные
в «Вопрошении властем» дьякона Федора. Но не ответил на них, заме­
тив многозначно: «И о сем помолчю и слезами покроплю»83. Очевидно,
ответом на вопросы стало сочинение Авраамия «О римском отступле­
нии», текстуально связанное с федоровым «Посланием к иноку». Воз­
можно, оно дошло без вступительных фраз. В сохранившемся тексте
повествование сразу начинается с отпадениия в 1000 г.: «Пред сим, яко
по 1000 лет от Христа [Рим] от веры отпаде. Писано тамо [в Книге
о вере]. По сем и сия воспоминает. И в наше пресветлоерусское до сих
времен многажды вселукавый враг заглядывал, мысля от веры правыя
отторгнути нас. Но не попустившу Богу тогда, яко не у еще исполнися
Писание и число зверино 166684... И егда убо исполнися Писания и на­
стоящее время откры тайну во Откровении Богословле по числу зверя
600 исполнися по римскому отступлению, тогда Малая Русь отступи­
ла от веры, иже глаголются унията»85.Далее Авраамий воспроизводил
из «Послания к иноку» фрагмент о патриархе Никоне: «И посем, егда
прииде 60 лет, тогда Богу попустившу Сатана свое дело совершити,
и Великое наше Российское царство, увы, отторже хоботом своим Ни­
коном»86.
В других случаях свои взгляды о происходящих в русской церкви
изменениях инок Авраамий формулировал с помощью точных цитат
теории о трех отпадениях из «Книги о вере». В «Послании к боголюб82
83
84
85
86

Материалы для истории раскола... Т. 6. С. 55.
Материалы для истории раскола... Т. 7. С. 383.
Материалы для истории раскола... Т. 8. С. 354.
Там же. С. 356.
Там же.

Глава 3. Выбор в условиях ожидания конца света

325

цу» и в «Послании к дщери духовной» (боярыне Морозовой) он давал
почти точную отсылку к печатному сборнику: «Время же его [Антихри­
ста] па исполнении числа сего [666]. О сем явственно пишет списатель
Книги Правыя веры и глаголет: Яко по 1000 лет от воплощения Божия
слова Рим отпал со всеми западными странами от восточныя церкви.
В пятьсотное же лето девять десят пятое по тысящи жители Малой
Руси отступили от веры и во всем заручную грамоту римскому папежу
дали. И се второе оторвание христиан от восточныя церкви. И тогда
Литва отпала от веры. Оберегая же и наше государство Московское
писал: егда исполнится от воплощения Божия Слова 1666 лет, тогда
подобает и нам опасение имети, чтобы такожде не пострадати, яко­
же римляне и Литва»87.
Можно заметить, что инок Авраамий еще более, по сравнению
с дьяконом Федором, увеличивает число авторитетов. Он привлекает,
помимо Апокалипсиса, «Книги о вере» и псевдо-Ипполита, сочине­
ния Иринея Лионского. В его прочтении Ириней Лионский трактует
число 666 как временную протяженность: «Святый Ириней известно
нам сказует о числе сем [666], яко сие число являет все лето от Адама
до погибели зверя»88. Псевдо-Ипполит, в его же изложении, повествовал
о сошествии Христа в ад и конце света в 1666 г.: «Толкует ся [20 главу
Апокалипсиса] святый Ипполит папа римский, яко связан Сатана
на 1000 лет от вшествия во ад Господа нашего Исуса Христа и глаго­
лет: егда приидет 1000 лет от вшествия Господня во ад, и после той
тысящи лет, егда исполнится число лет 666, и потом рече, кончина
будет и придут пророки на землю»89.
Все эти многочисленные свидетельства, по его оценке, сбылись при
исправлении церковных книг патриархом Никоном: «И сие число явно
явственно исполнилось на 1666, понеже в той год Никон пагубник свои
еретические Служебники выдал, а святые прежние Служебники, по ко­
торым отцы наши служили и Господу Богу угодили, повелел извести
из церкви вон, якобы непотребные»90
87. Авраамий
88 89
трагически удивлялся
неосмотрительности властей, отбросивших предсказания «Книги о ве­
ре»: «И ведая не опаслися, Сатана своим сосудом Никоном на тот год
веру изгубил»91. «Число исполнися».
Главное, что к этим хронологическим выкладкам инок Авраамий
обращался для ответов своим последователям, задавшим вопросы
87
88
89
90
91

Там же. Т. 7. С. 423. В «Послании к дщери духовной» сходство с этой цитатой дословное:
Т. 8. С. 368.
Материалы для истории раскола... Т. 7. С. 422; Т. 8. С. 368.
Там же. Т. 7. С. 424; Т. 8. С. 369.
Там же. Т. 7. С. 422; Т. 8. С. 368.
Материалы для истории раскола... Т. 7. С. 423; Т. 8. С. 368.

326

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

о несостоявшемся в 1666 г. конце света, и призывал их «мужаться
и утверждаться во истине», предрекая, что приблизительно в течение
20 лет Христос спустится на землю для спасения своих избранников
и наказания мучителей92.
Действительно, старообрядцы, взяв за основу эсхатологических те­
орий число 1666, оказались в сложной ситуации. Согласно канону, тор­
жество «князя мира сего» будет недолгим и продлится 3,5 года. После
чего должно свершиться второе пришествие Христа и последующий
за ним конец света. Признав, что в 1666 г. произошло последнее отпа­
дение, и мир окончательно поглощен Антихристом, оставалось только
поражаться, что в 1669 г. конца света не наступило.
Очевидно, далее следовало понимать, или что царство Антихриста
продлится более 3,5 лет и неопределенное время, или принять теорию
духовного, или расчлененного Антихриста93.
Число 1666 не уходит из старообрядческой эсхатологии, а наоборот,
с развитием подобных учений становится все более и более важным.
К нему обращался Никита Добрынин (Пустосвят), также видевший во­
площение пророчеств 30-й главы «Книги о вере»: «Понеже бо явствен­
но видим против того писания все збывающася». В своем обращении
к государю он дословно цитировал печатную версию «Книги»: «Имы,
государь, боимся, чтобы нам такоже и от истинныя веры не отпасть
и душами не погибнуть, якоже и римляне. Понеже бо в Книге о вере
[Глава 30. Л. 272] пишет сице: Всегда в памяти своей всем православным
подобает имети и сему внимати, яко по тысящи лет от воплощения
Божия слова Рим отпаде со всеми западными странами от восточныя
церкв. В пятсотное же девятьдесять пятое лето по тысящи, жителие
в Малой Русии к римскому костелу приступили и на всеи воли римскаго
папы заручную грамоту дали. Се второе отрванье християн от вос­
точныя церкви. Оберегая же сие пишет, егда исполнится 1666 лет,
да не чтобы от прежде бывших вин зло некаково не пострадати и нам,
но покаянием Бога умилостивити... И паки, государь, в той же главе,
на 271-м листе написано: По тысящном лете, егда 595-е дохождаше
лето, явственно бысть отступление и прельщеие нарицаемых юнитов
от святыя восточныя церкви к западному костелу. А по исполнении
лет числа тысящи шести сот шестидесяти шести ен потреба и нам

92
93

Материалы для истории раскола... Т. 7. С. 424; Т. 8. С. 369.
Об этих версиях, найденных в XVIII в. старообрядцами: Гурьянова H. С. Крестьянский
антимонархический протест в старообрядческой эсхатологической литературе периода
позднего средневековья. Новосибирск, 1988.

Глава 3. Выбор в условиях ожидания конца света

327

от сих вин опасение имети, да некое бы что зяо пострадати, но преж­
дереченных исполнения Писания свидетельств»94.
Борисоглебский священник Лазарь также расширил круг автори­
тетов при обращении к числу 1666. Помимо «Книги о вере» и псевдоИпполита, он привлек тексты Мефодия Патарского, в сочинении
которого число расшифровывалось как многочисленные имена Ан­
тихриста, в то время как у Ипполита (в прочтении о. Лазаря), оно обо­
значало не только имя, но и время второго пришествия: «И аще имать
разум и мудрость, да почтет число зверино, число бо человеческое есть
666. Глаголет Ипполит, яко в числе сем многия имена обретаются...
Се глаголет святый Ипполит, не имея настоящее или хотящее быти,
но число лет сведено в склад. Того ради, глаголет число летом и чис­
ло человеческо есть и число зверино, яко в техлетох востати имуть
таковая творящия и яко с того времени вельми потрясется правове­
рие»95. Таким образом, текст псевдо-Ипполита Лазарь воспринимал
как указание на собор 1666-1667 гг.
Кроме того, вслед за Иваном Нероновым, Спиридоном Потемки­
ным и дьяконом Федором, Лазарь отождествлял церковно-обрядовую
реформу патриарха Никона с Брестской унией: «и того ради подобает
и нам сих [сетей Антихриста] оберегатися, да не таковая же пострада­
ти и нам, яко же и белорусские власти и митрополит Михайло Рагоза
с товарищи»96.
Об отпадениях писал и Аввакум, но теория не стала для него пред­
метом специальных разработок. Даже комментируя 13 главу Апока­
липсиса97, он избежал обращения к хронологическим построениям.
Пророчества о 1666 получили многочисленные трактовки и стали
достоянием устной традиции; теологические построения принимали
форму слухов и становились темой для подметных листов. Вероятно,
к слухам, зафиксированным письменными источниками, относилось
сочинение, названное дьяконом Федором «Книга Орел от Ездриных
книг»98 и неизвестное в настоящее время. Из описания дьякона ясно,
что сочинение совмещало пророчества III книги Ездры и число 1666.
Дьякон Федор утверждал, что «Книгу Орел» читал и патриарх Никон,
и «тот Орел согнал его с Москвы».

94
95
96
97
98

Материалы для истории раскола... Т. 4. С. 163—164.
Там же. С. 275.
Там же.
Аввакум. Толкование на 13 главу Апокалипсиса // ТОДРЛ. Л., 1981. Т. 36.
Опарина Т.А. К вопросу об использовании III книги Ездры в русской публицистике
XVI-XVII вв. // Общественное сознание, книжность, литература периода феодализма.
Новосибирск, 1990. С. 143-149.

328

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

Помимо дьякона Федора, «Книгу Орел» зафиксировал Юрий Кри­
жанич. Разбору учений о 1666 в «Книге о вере» и «Книге Орел от Ез­
дриных книг» он посвятил специальные разделы в трактате «Толкова­
ние исторических пророчеств»99.
В целом, разработки о числе 1666 бытовали в различных пластах
русской культуры середины - третьей четверти XVII в. Они прочно
вошли в круг учений демократической литературы, прежде всего ста­
рообрядческой. Как было показано, существовали особые причины
популярности этих теорий у старообрядческих авторов. После собора
1666-1667 гг. актуальность пророчеств стала для многих очевидной.
Первоначально оказываются востребованными сочинения Спиридона
Потемкина, которые ввел дьякон Федор. Инок Авраамий цитировал
и сочинения дьякона Федора, и печатную «Книгу о вере». Никита До­
брынин (Пустосвят) пользовался уже только печатным вариантом. Та­
ким образом, можно говорить, что после дьякона Федора раннестаро­
обрядческие авторы ссылались в основном на печатную версию «Книги
о вере». Печатный сборник входит в число основополагающих, крайне
значимых авторитетов. Следует отметить, что почти все названные
авторы версий о числе 1666 жестко поплатились за постоянное напо­
минание о воплотившихся предсказаниях изданного в единственной
в России типографии с благословения царя и патриарха «Книги о ве­
ре». Все они, за исключением Спиридона Потемкина, приближенного
ко двору и умершего своей смертью, были сожжены на костре или
обезглавлены.
Последующей старообрядческой традицией и по настоящее вре­
мя число 1666 вовлечено в самые разнообразные построения. Можно
утверждать, что не существует старообрядческого сочинения, автор
которого в той или иной версии не сослался бы на число 1666. Тео­
рия об отпадениях в трехчастной версии стала центральным пунктом
в идейных построениях старообрядцев. С последним отпадением,
с представлениями о конце истории в 1666 г. Связаны учения чув­
ственного Антихриста, духовного Антихриста, идея о сменяющемся
лице Антихриста и многие другие. Тем не менее, эта дата восходит
к украинско-белорусской традиции и находит параллели с западноев­
ропейскими, прежде всего реформационными, концепциями. Но имен­
но в России предсказания о 1666 г. оказались сбывшимися.

99

Толкование исторических пророчеств // ЧОИДР. 1891. Ч. II. С. 23-26, 30-37, 52, 54-56.

Глава 3. Выбор в условиях ожидания конца света

329

ОЧЕРК5

СТРУКТУРА ПОТУСТОРОННЕГО МИРА
В ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ СТЕФАНА ЗИЗАНИЯ
О ПОСМЕРТНОЙ СУДЬБЕ ДУШИ
Творчество Стефана Зизания, видного православного полемиста
Киевской митрополии, известно по трем сочинениям: «Катехизису»
(вероятно, 1595), «Казанью об Антихристе» (Вильно, 1596), «Изложе­
нию о вере» (Вильно, 1596). Причем все сведения о первом восходят
к обличительному трактату иезуита Мартина Жебровского1, а также
постановлениям собора православных иерархов под руководством
киевского митрополита Михаила Рагозы, признавшего «Катехизис»
неканоничным2. Несмотря на запреты и осуждения, все эти произве­
дения получили необыкновенно широкую огласку в Речи Посполитой,
а затем и в России.
Стефан Зизаний неоднократно обвинялся современниками в ереси.
Даже его фамильное прозвище (принятое и братом Лаврентием), объ­
ясняет такое суждение. Мартин Жебровский называл его «конколем»
(от славянского «куколь» - плевел) или «Зизанием» (греч.), согласно
евангельской метафоре (Мф. 13.25), отделяемым от пшеницы. Прини­
мая прозвище как вызов, он назвал себя Зизанием3.
Серьезные обвинения в ереси послужили причиной смерти Стефа­
на Зизания. Объявленный государственным преступником за призыв
к бунту в проповедях, отлученный от церкви как еретик, он был вы­
нужден бежать и погиб во время скитаний4.
Католик5 Мартин Жебровский и униаты Мелетий Смотрицкий
(до принятия унии не критиковавший Зизания), Ипатей Потей, право­
славный митрополит Михаил Рагоза расценивали взгляды полемиста
1

2
3
4
5

Псевдоним известного католического полемиста Мартина Лаша (Marcin Laszcz), много
писавшего против протестантов. Исследование его сочинения против Стефана Зизания
см.: Алексютович Н.А. Из брошюры Жебровского «Куколь, кторый разсевает Стефанек Зизаний в русских церквях в Вильно» // Из истории философии и общественнополитической мысли в Белоруссии. Минск, 1962.
АЗР. T. V. № 73.
Ср. у Аввакума: «Мотаюсь, яко плевел посреде пшеницы» (Житие Аввакума и другие
его сочинения / Под ред. А.Н. Робинсона. М., 1991. С. 51).
Першодрукар Іван Федоров та його послідніки на Украіні XVI - поч. XVII ст. / Збірник
документів під ред. Я.Д. Исаэвича. Київ, 1975. № 78.
Жесткой критике со стороны католиков «Казанье» подверглось и позднее, причем
устойчиво повторялось обвинение об отказе от посмертного суда. Юрий Крижанич
в «Обличении на соловецкую челобитную» критиковал фрагмент «Казанья» в составе
«Кирилловой книги» (М., 1644). Он считал еретичным отрицание пребывания святых
со Христом на небесах до Страшного суда.

330

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

как не соответствующие канону разных конфессий. Все обвинения
католических и униатских оппонентов относились прежде всего к «Ка­
техизису» и сводились к следующим пунктам: отказу от частного суда,
отказу от Иисусова ходатайства и трудно расшифровываемому сейчас
непризнанию Св. Духа перстом Божиим. В остальных случаях назы­
вались положения православной доктрины, например, исхождение
Св. Духа только от Отца. Православный собор 1595 г. под предводи­
тельством Михаила Рагозы еретичным обозначил отказ от Иисусова
ходатайства. Картина потустороннего мира, как и другие темы, не вы­
звала его критики.
Текст «Катехизиса» не дошел до нас. Считается, что весь его тираж
был уничтожен католиками. Но «Катехизис» и «Казанье» встречали
сходную оценку6 и, как можно предположить, развивали сходные
идеи, - в частности, касающеся картины загробного мира и соотно­
шения частного и всеобщего суда.
«Казанье» также было крайне негативно встречено католическими
авторами, тем более что в нем использовалось сочинение голланд­
ского кальвиниста Sibrandus Lubbertus «De Раро Romano» (Franeker,
1594)7, подхватившее тезисы римского папы-Антихриста. Темы «ма­
лой» эсхатологии отсутствовали у Зибранда Любберта. Очевидно, раз­
делы «Казанья» о соотношении частного и всеобщего суда, структуры
загробного мира и Иисусова ходатайства оригинальны и принадлежат
Стефану Зизанию. А именно они и породили многочисленные споры.
В целом, творчество Стефана Зизания получило два взаимоисклю­
чающих православных соборных определения. Если собор 1595 г. ие­
рархов Киевской митрополии (участники которого вскоре подписали
Брестскую унию) объявил Стефана Зизани еретиком, то церковный
собор Московской патриархии 1613 г. рекомендовал православным
читать его произведения во избежание перехода в униатскую церковь8.
Важно учитывать, что православные русские авторы XVI-XVII вв.
не отмечали расхождений текстов Стефана Зизания с каноном, и «Ка­
занье» у них никогда не расценивалось как ересь. Включение его
6

7

8

При этом одно из его сочинений - «Изложение о вере» - написано в строго ортодок­
сальном духе, и ни одно положение этого краткого кодекса православного вероучения
не может быть расценено как сомнительное.
К этому произведению обращались также автор «Апокрисиса» и Мелетий Смотриц­
кий. Польский ученик Зибранда Любберта - Ян Маковский (Jan (Johannes) Makowski
(Macovius)), мог привезти тексты учителя в Речь Посполитую. Во всяком случае, они
стали доступны многим православным авторам Киевской митрополии, и из всех мно­
гочисленных антикатолических текстов, ставящих проблему папы-антихриста, именно
они оказали наибольшее влияние на развитие украинско-белорусской антилатинской
полемики.
ААЭ. Т. 3. № 327.

Глава 3. Выбор в условиях ожидания конца света

331

в русскую книжность сопровождалось переводом и распростране­
нием в рукописной традиции. В 1644 г. сочинение было издано на Мо­
сковском печатном дворе в составе «Кирилловой книги». Публикация
в этом официальном кодексе, прошедшем обязательную цензуру, оз­
начала одобрение сочинения самим главой русской церкви. Но даже
позднее, когда «Кириллова книга» перешла в разряд оппозиционных,
в связи с церковно-обрядовой реформой патриарха Никона, русские
официальные богословы стремились обличить «Кириллову книгу»
и «Казанье» в ее составе в глазах старообрядцев, но никогда не заме­
чали ничего еретического (в отличие от Юрия Крижанича).
Русские православные богословы XIX в. видели в сочинениях
Стефана Зизания кодексы ортодоксального вероучения, замечая
лишь, что в пылу полемики автор XVI в. впал в крайность и выска­
зал несколько спорные идеи, а иногда и «выходил за пределы строго­
православного богословия»9.
Советские историки, повторяя выводы инославных полемистов
XVI в., были склонны видеть в тех же произведениях еретичество,
с той лишь существенной разницей, что понятие «ересь» отождествля­
лось с прогрессивностью. Они говорили о радикализме, следовании
реформационным доктринам в отходе от православной системы в уче­
нии о душе, загробном мире, отрицании посмертного суда. То есть,
в перечне отступлений от ортодоксальной теологии они воспроизво­
дили католическую и униатскую критику. Наиболее полным исследо­
ванием такого рода следует назвать работы С.А. Подокшина10.
Таким образом, авторы разных веков и конфессий расходились
в оценке еретичности взглядов Стефана Зизания.
Представляется, что текст «Казанья» дает возможность рекон­
струкции этих взглядов в целом. Можно предположить, что его кон­
цепция была более сложной, чем отказ от посмертного суда. Он фор­
мулировал схему потустороннего мира11.
Отправной точкой Стефана Зизания являлись каноничные и очень
авторитетные представления Писания и отцов церкви о сущности рая
9

10

11

Голубев С. Библиографические замечания о некоторых старопечатных книгах, преимуще­
ственно конца XVI и XVII ст. // ТКДА. 1876. T. 1. С. 133; [Без автора]. Стефан Зизаний //
Волынские епархиальные ведомости, 1887. № 6-8.
Подокшин С.А. Рационалистические и гуманистические идеи во взглядах Стефана
и Лаврентия Зизаниев // Вопросы философских наук. Минск, 1966; Он же. Реформация
и общественная мысль в Белоруссии. Минск, 1970. С. 170-200; Замалеев Д.Ф., ЗоцВ.А. От­
ечественные мыслители позднего средневековья, конец XIV - первая половина XVII в.
Киев, 1990. С. 142; Замалеев А.Ф., Овчинникова Е.А. Еретики и ортодоксы. (Очерки
древнерусской духовности). Л., 1991. С. 139.
Опарина Т.А. Структура потустороннего мира в представлениях Стефана Зизания о по­
смертной судьбе души // Смерть как феномен культуры. Сыктывкар, 1994. С. 158-159.

332

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

и преисподней. В новозаветных текстах первое и второе пришествие
Христа не разделены длительным промежутком времени, и не требуется
разъяснения о судьбе души после смерти до воскресения во плоти. Ме­
сто пребывания душ после смерти в библейских текстах получило раз­
личные обозначения12. При кодификации христианской догматики выя­
вилась необходимость разработки понятия частного суда13, учение о ко­
тором складывалось в острых спорах. Многие богословы были склонны
видеть единое место для всех душ усопших, которые получат наказание
и блаженство лишь после Страшного суда. Ранние отцы церкви, такие
как Тертуллиан, Лактаций, Амвросий трактовали состояние душ после
смерти как принципиально временное. Ад понимался как переходное
место для всех умерших между смертью и воскресением.
Эта идея сменилась дифференциацией посмертных состояний
и разведением ада и рая до Страшного суда14. Утвердилась точка зре­
ния о немедленном после смерти вознесении душ праведных на небе­
са и низвержении душ грешных в ад. Теология вселенских соборов
свидетельствует о двух версиях судов - индивидуального над душой
умершего после смерти и всеобщего над человечеством в момент вос­
крешения из мертвых в «конце времен». В последнем случае приго­
вор выносится человеку в совокупности души и тела, то есть такому,
каким он и совершал грехи или следовал путем подвижничества.
Несмотря на определения Вселенских соборов, тема соотношения
частного и всеобщего суда с картиной загробного мира стала пово­
дом для противоречивых суждений. Осознанная неясность сюжета
о кратности судов проявилась в средневековой схоластике XIII века15.
12

13

14
15

В новозаветных, а затем и святоотеческих текстах, для обозначения места осуждения упо­
треблены различные слова и выражения: «ад» (Лук. 16,23; Деян. 2,27); «тьма кромешная,
идеже будет плач и скрежет зубный» (Матф. 22,13,25,30); «темница духов» (I Петр. 3,17);
«преисподня» (Филип. 2,10); «пещь огненная, идеже будет плач и скрежет зубный» (Матф.
5,22; 10,28; Лук. 12,5). В Евангелии от Матфея использованы как «тьма кромешная», так
и «пещь огненная», «геенна». В Евангелии от Луки во фрагменте о воскрешении Лазаря,
подразумевая частный суд, введен термин «ад». В наиболее значимом эсхатологическом
кодексе - Апокалипсисе, «ад» противопоставлен «озеру огненному и серному», и речь идет
о второй смерти (Откр. 20,13). Все библейские обозначения воспринимаются последующей
догматикой символическими образами, описывающими состояние душ грешников как
до Страшного суда, так и после. Место благодати для праведников обозначено как: «рай»
(Лук. 23, 43); «лоно Авраамово» (Лук. 16, 32); «царство небесное» (Матф. 5, 3; 10, 8, 11);
«царствие Божие» (Лук. 13,28,29; Матф. 6,33; I Kop. 15,50); «дом Отца небесного» (Иоан.
14,2); «град Бога, Иерусалим небесный» (Евр. 12,22; Гал. 4,26).
Кнопф Р. Происхождение и развитие христианских верований в загробную жизнь. СПб.,
1908; Brandon S. The Judgement of the Dead. A Historical and Comparative Study of the Idea
of a Post-Morton Judgement in the Major Religions. London, 1967.
Ад и рай по учению св. отцов. М., 1996.
Гуревич А.Я. Культура и общество средневековой Европы. М., 1989. С. 110; Ott L.
Eschatologie in der Scholastik. Herder; Freiberg; Basel; Wienn, 1990.

Глава 3. Выбор в условиях ожидания конца света

333

На Западе эсхатологические ожидания16 дали толчок разработке
«малой» эсхатологии и представлений о частном суде. Бинарная кар­
тина посмертного пространства была усложнена появлением «третье­
го», промежуточного до Страшного суда, места - чистилища17. Введе­
ние последнего атрибута в топографию загробного мира укладывалось
в логичную схему, при которой души святых после смерти относились
ангелами в рай, души нехристиан и христиан, совершивших смертные
грехи, - в ад, остальные же - в чистилище, где в огненных мучениях
они раскаивались и тем самым освобождались от грехов, после чего
достигали рая. Впрочем, здесь могли представляться странными му­
чения для лишенных тел душ.
Необыкновенно логичной была концепция римского папы Иоан­
на XXII, возрождавшего раннехристиантские представления, - однако
в 30-е гг. XIV в. она уже оказалась ересью. Его идеи служат приме­
ром незавершенности споров о «жизни после смерти». Он учил, что
ни праведники не видят Бога, ни грешники не попадают в ад без тел.
Воздаяние они получат лишь после второго пришествия Христа. Под
давлением обвинения в ереси он перед смертью отказался от своих
выводов18, и после данного прецедента католической церковью все
подобные учения жестко квалифицировались как неканоничные19.
В целом, католическая теология под воздействием многочисленных
споров детально разработала картину потустороннего мира и учение
об индивидуальном суде20.
В отличие от западных учений, русская православная мысль
не столь четко оговаривала состояние душ после смерти. На протя­
жении столетий существовало несколько вариантов разрешения это­
го вопроса. Первоначально русское богословие повторяло выводы
ранних отцов церкви о схождение всех без различия душ в ад21. Ико­
нография Страшного суда (до XI в.) не разделяла грешников и пра­
ведников, и на иконах изображался один поток людей, идущих к Хри­

16

17
18
19

20

21

Delumeau J. Le peche et la peer. La culpabilisation en Occiedent (XlII-XVIII-e siècles). Paris,
1983.
Chiffoleau J. La comptabilité de l’au - delà. Paris, 1980; Le GoffJ. La naissance du purgatoire.
Paris, 1981.
Гуревич А.Я. Культура и общество... С. 109.
Видимо, именно с этим решением связана столь единодушная католическая оценка
творчества Стефана Зизания, имевшего явные параллели с осужденной теорией папы
Иоанна XXII.
Patch Н. The Other World According to Descriptions in Medieval Literature. New York, 1970;
Pirre Viret. La cosmographie infernale. Paris, 1991.
Алексеев А.И. Модели спасения в общественном сознании Древней Руси XI-XV вв. //
Поиски исторической психологии. Сообщения и тезисы докладов. СПб., 1997. Ч. 3. С. 3-6.

334

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

сту - судии22. В богословской литературе X-XIII вв. господствовало
мнение, согласно которому «несть крестьяном мучения, либо грешну,
любе не грешну»23. Эти представления наиболее четко зафиксировал
в своих текстах св. Кирилл Туровский, который в XII в. утверждал,
что «до второго пришествия Христова несть суда, ни мучения всякой
душе человечей, вернаго же и невернаго..., но блюдоми суть иже иде же
Бог весть»24. Согласно таким представлениям, бинарная структура
загробного мира устанавливалась лишь после второго пришествия
Христа.
Примерно с XIV в. под воздействием страхов перед приближением
конца света25 на Руси формируются иные представления о потусто­
роннем, и в топографии загробного мира ад и рай разделяются еще
до Страшного суда. Иконы XV в. с изображением Страшного суда по­
казывают уже два потока людей - праведников и грешников, идущих
ко Христу. При этом справа от фигуры Христа представлены картины
вознесения праведных душ на небеса, слева - низвержения грешни­
ков в геену26. Места пребывания душ усопших в богословских тек­
стах получают различное определение. В «Слове Кирилла Философа
об исходе души и о двунадесяти мытарствах», появившегося в русской
традиции не позднее XIV в., ад считался «тмой смертной», в которой
души затворены, «и ту сидят и плачувшись, ожидаючи великаго дня
суднаго». Рай - «место покойно», предназначенное «до последнего вос­
кресения всех праведных душ». После второго пришествия рай преоб­
разуется в «Горний Иерусалим», терминология ада не оговаривалась27.
В сборнике поучений, приписываемых св. Иоанну Златоусту, местом
22
23

24
25

26

27

Покровский Н.В. Страшный суд в памятниках византийского и русского искусства.
Одесса, 1887.
С этим утверждением спорит автор «Слова о лживых учителях» (Клибанов А.И. Духовная
культура средневековой Руси. М., 1994. С. 309).
Еремин И.П. Литературное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ. М.; Л., 1956. Т. 12.
С. 340-347.
Как и на Западе, они были связаны с теми или иными конкретными датами, которые
связывались с древними и новыми пророчествами (хотя пик ожиданий пришелся
на более позднее время и связан с датой 1492 г.). «Большая» эсхатология дала толчок
развитию «малой». В обстановке всеобщего ожидания надвигающейся вселенской ка­
тастрофы необходимо было знать, как готовиться к смерти (Алексеев А.И. Складывание
поминальной практики на Руси XIV-XV вв. // «Сих же память пребывает во веки»:
Мемориальный аспект в культуре русского православия. Материалы докладов и сооб­
щений международной научной конференции. СПб., 1997. С. 5-10).
Цодикович В.К. Семантика иконографии «Страшного суда» в русском искусстве XVXVI вв. Ульяновск, 1995. С. 6.
Подскалъский Г. Христианство и богословская литература Киевской Руси (988-1237 гг.).
СПб., 1996. С. 174-176; Алексеев А.И. «Слово об исходе души» Кирилла Философа //
Опыты по источниковедению. Древнерусская книжность: археография, палеография,
кодикология. СПб., 1999. С. 8-18.

Глава 3. Выбор в условиях ожидания конца света

335

пребывания душ праведников называлось «лоно Авраамово», которое
воплотится в «Царство небесное» после второго пришествия28. В «По­
слании» новгородского архиепископа Василия Калики доказывалось
пред-существование земного рая на востоке и земного ада на западе,
куда душа устремляется по определению частного суда после смерти.
В земном аду уже есть мучения, в земном раю - блаженство. Кроме
того, для святых на небе существует чувственный рай. После второго
пришествия Христа они преобразуются в мысленные ад и рай29.
Во всех указанных схемах, за исключением концепции Василия Ка­
лики30, не совсем ясно, получают ли грешники мучения, а праведники
блаженство до Страшного суда. При этом очевидно, что души ожи­
дают решения высших сил, но в различных состояниях. Свойствами
ада являются смрад и мрак, рая - свет. Действует принцип разделения
праведных и грешных душ, что говорит о признании частного суда.
Но суд при этом остается единственным и относится на конец всего,
то есть в понимании русских богословов частный суд совпадал с по­
следним. Акцентированное внимание к Страшному суду присуще всей
православной эсхатологии.
Можно заметить, что сознанию средневекового человека свой­
ственна нерасчлененность понятий общего и частного суда. Суд дво­
ился в сознании, но мыслился единственным. Средневековая тради­
ция в целом поддерживает парадоксальное восприятие кратности
судов, когда участь души определена до наказания31.
Пик эсхатологических ожиданий, который пришелся на конец
средневековья, завершился расколом католической церкви. С заро­
ждением протестантской догматики суждения о загробном мире
вновь стали предметом споров западных теологов. Творчество ранних
протестантов вобрало некоторые формулы пророчеств о скором кон­
це света (примером такого рода возвещений явился текст Зибранда
Любберта). Развитие «большой» эсхатологии произошло в направле­
нии разрыва с идеей двух судилищ над душой умершего. Реформаци­
онные авторы поставили под сомнение кратность судов и отвергли
«третье» место загробного мира - чистилище. Кроме того, в трудах
представителей радикальной реформации - антитринитариев, усмо­
тревших непоследовательность канона в признании двух судов над
душой умершего, - виден их отказ и от частного суда. В противовес
28
29

30
31

Маргарит. Острог, 1595. Л. 138 об.
Алексеев А. И. Образ земного рая в системе средневекового богословия // Русская рели­
гиозность: проблемы изучения. СПб., 2000. С. 48-60.
Возможно, в этом вопросе он испытал влияние западных видений загробного мира.
Гуревич А.Я. Культура и общество средневековой Европы. М., 1989. С. 104.

336

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

этим воззрениям, католическая традиция утверждала равноправность
частного и всеобщего суда, особо оговаривая действенность последне­
го. Отстаивание концепции двух судов стало принципиально важным
для католических авторов.
В православной традиции ожидание Страшного суда не прекраща­
лось и после XV в. На Украине, в Белоруссии и России XVI-XVII вв.
интерес к темам «большой» эсхатологии не снижался32. Полемическая
литература Киевской митрополии дала ярчайшие примеры соответ­
ствующих пророчеств (заимствованные затем русской книжностью).
Эта тема пронизывает все творчество Стефана Зизания. При своем
повышенном интересе к неизбежно надвигающему, как он полагал,
Страшному суду, автор находился в рамках православной традиции
(но знаком был также с протестантской, что обеспечило возможность
заимствований). Его внимание привлекали в первую очередь приметы
наступления «последних времен», черты папы-Антихриста, и лишь
затем проблема соотношения частного и всеобщего суда и структура
загробного мира. Акцентируясь на Страшном суде, ожидаемом в са­
мое ближайшее время, Стефан Зизаний со всей остротой ставил во­
прос о людской расплате по итогу выбора между православием, униат­
ством или известными ветвями протестантизма, а заодно обращался
к раннехристианским образам апокалиптического противостояния
между истинной верой (для него, безусловно, идентичной правосла­
вию) и посеянными дьяволом новыми учениями. Мотив возмездия
усиливался снижением роли посмертного суда, то есть Зизаний отда­
вал приоритет всеобщему перед частным, - близость Страшного суда
снимала проблему частного, как это было в новозаветных текстах...
Тема всеобщего суда структурно не связана с текстом, посвящен­
ным явлению папы-Антихриста (и представляющим собой переложе­
ние кальвинистского трактата); Стефан Зизаний вводил ее, обращаясь
к критике католического учения о чистилище. Но в этом фрагменте
просматривается и другой объект разоблачений. Здесь оспорены все
неправославные мнения о судьбе души после смерти, - как католи­
ческое чистилище, так и нигилизм антитринитариев, отрицавших
частный суд.
32

Эта черта отличала православные сочинения от католических текстов того же времени,
но сближала их с протестантскими. На Западе эсхатологические страсти Средневековья
сменились спадом пророческой активности с ожиданием конца света. В раннее Новое
время на смену «большой эсхатологии» пришла «малая», акцент в которой сместился
от проблем вселенской катастрофы и дат светопреставления к вопросам подготовки к за­
гробной жизни. В католическом богословии «малая» эсхатология начинает доминировать
со времени Тридентских соборов; в XVII в. эта тенденция захватила и протестантскую
теологию.

Глава 3. Выбор в условиях ожидания конца света

337

Как и все православные, и протестантские авторы, Стефан Зиза­
ний доказывает неканоничность католического учения о чистилище.
В «Казанье» оно подвергается самой резкой критике. Для автора важ­
но, что чистилище снимает угрозу второго пришествия и подменяет
собой Страшный суд, которому по его логике, напротив, отводится
главнейшее место: «Дух Антихристов вымыслил тую дочастную му­
ку, абы всех в пенистости телесной, и в роспутном житии его волю
пополняючих убезпечил и страх мук окрутных и дочастный огонь чи­
стелной на то поведает, в нем же душа сама без тела вся отбыта
может. Чому подпора оное жидовское милостивое лето»33 «Христос
не до чистицу, але до вечных мук отошлет»34. Вопреки критикуемым
взглядам, выстраивается иной порядок, где нет места чистилищу,
и где ад - промежуточная ступень между смертью и воскресением:
«Ад не есть пекло, яко еретицы выкладают, абовем пекло сяразумеет
месце неведомое или темностей и низких преисподних»35, «души греш­
ных в аде суть, в безднах», «иже в темностях сидят до суду»36, «яко
дияволи, так и души грьшных в огне ся не мучат»37.
В христианской теологии понятия огня38 и тьмы тождественны39.
Бог - абсолютная тьма и абсолютный огонь. Стефан Зизаний разрыва­
ет их. Жесткой временной границей служит Страшный суд, а критери­
ем разграничения - категория огня. Главное, что для него не существу­
ет единого понятия преисподней, а есть ад до воскрешения во плоти
и уже после того - геенна (в его тексте - польское «пекло»: гореть,
палить). Причем огонь символизирует абсолютную наказующую силу,
связанную лишь со Страшным судом. Для обостренно ощущавшего
приближение последних дней автора характерно обращение к сим­
33
34
35
36
37
38

39

Стефан Зизаний. Казанье об антихристе. Вильно, 1596. Л. 17
Там же. Л. 10 об.
Там же. Л. 22.
Там же. Л. 24.
Тамже. Л. 21.
Огонь в Писании является метафорой Бога. Устойчивое обращение к символу огня
связано с Новым заветом. Наиболее яркое раскрытие он получает в Апокалипсисе.
В последнем идея конца света воспринимается через категорию абсолютного огня.
Огонь Апокалипсиса - очистительная и воздающая сила (Отк. 19, 20; 20, 94). (Идея
очистительного огня нашла свое наиболее полное развитие в католическом училище
о чистилище).
Следует отметить, что в более поздней ветхозаветной литературе термин «шеол»
заменяется «геенной» (горение) - огненного чистилища, места кары и возможного
огненного искупления. В ветхозаветных апокрифах огонь и холод тождественны как
две противоположности. В разных отделениях преисподней грешники мучаются огнем
в его различных состояниях, в других терзаются холодом (как и у Данте). В кумранских
текстах при описании преисподней речь идет о «мраке вечного огня». О противоречивом
соединении мрака и огня в русских эсхатологических концепциях см.: Юрганов А.Л. Ка­
тегории русской средневековой культуры. М., 1998. С. 362.

338

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

волам Апокалипсиса40. В его схеме все библейские термины, связан­
ные с тьмой, обозначены как «ад», а с огнем - «геенна». Ад отличается
от геенны отсутствием огня.
Для Стефана Зизания души грешников после смерти находятся
в непроницаемой тьме, хаосе, и подобное состояние он описывает
лишь как временное пребывание в ожидании Страшного суда. По-сво­
ему логично, что выводя этимологию слова «ад» из греческого Аида41
(как и Данте), богослов-ортодокс счел возможным сослаться на ав­
торитет античной мифологии. При этом ад Стефана Зизания более
всего напоминает ветхозаветный «шеол», место, где нет Божества, где
его невозможно видеть: «страну мрака, каков есть мрак сени смерт­
ной, темно, как сама тьма» (Иов. 10,21-22; Псал. 48,20; Притч. 9, 8);
«могилу» (Быт. 48, 38; Псал. 6, 6). Его картина восходит также к таким
новозаветным описаниям места пребывания грешников как «удалены
от света лица Божия» (Матф. 7, 26); «темница духов» (I Петр. 3,18).
До Страшного суда и воскресения мертвых души не могут испыты­
вать чувственных мучений (описания которых и нет в Новом завете).
Католическое чистилище, вобрав элемент огня, было местом страда­
ний душ. Для православного полемиста испытание праведности душ
с помощью огня абсолютно невозможно; огонь - атрибут второго при­
шествия. Соответственно, в концепции Стефана Зизания полностью
снималась тема мытарств и одновременно отпадала необходимость
чистилища. Но ад «Казанья», по существу, заменяет чистилище, с той
лишь принципиальной разницей, что в католическом чистилище ду­
ши усопших, пройдя огненные очистительные мучения, раскаиваются
в содеянном и освобождаются от несмертных грехов. В аду, выстро­
енном Зизанием, души умерших вне совокупности с телом ничего са­
ми изменить не могут. Человек - гармоничное единство души и тела,
и до обретения плоти неспособен испытывать боль и раскаяние, как
и получать прощение в содеянном: «А не душ без тела скоро по смерти
полеруючого, гдыж в день судный тои же огонь, который справедливне
пройдут грешных по декретех страшных»42.
Эти рассуждения с неизбежностью подводили к вопросу о состо­
ятельности частного суда. В определенных фрагментах «Казанья»
убедительно оспаривается необходимость посмертного вынесения
приговора душам усопших: «Немаш поединком суду, але всем заров40
41

42

Как отмечалось, в Апокалипсисе (Откр. 20,13) «озеро огненное» связывается с понятием
второго пришествия, а «ад», таким образом, временем, ему предшествующим.
Библейское «ад» восходит к греческой транскрипции еврейского «шеол», кроме того,
связано с чтением греческого глагола «видеть» и приставки отрицания «а»: место, ли­
шенное света, где нельзя видеть.
Стефан Зизаний. Казанье об антихристе. Л. 11.

Глава 3. Выбор в условиях ожидания конца света

339

но», «а той суд и декрет Божий не самым душам без тела, яко другого
блуду учат еретицы, мает быти, але гды душа с телом по воскресе­
нии на суд повстанет, тогда и заплату за учинки каждый человек
Припяти мает»43, «грехи малыи теперь не судят», «души без тел
теперь не бывают караны»44, «а яко душ грешных, а не по единком без
тела суду, а не пред судом мук пекельных не поймут, тои и справед­
ливы душ без тела, а не коруновает царства небесного, где Христос
есть телесне, аще не доступили, але ж по воскресении с телом тое
одержат»45.
Однако приговор реально уже вынесен, и еще до Страшного суда
определено, кому ожидать в темном аду, кому в светлом раю. Таким
образом, разделение душ на оправданных и осужденных введено
изначально. Отделение проклятых от избранных, по схеме Зизания,
связано с предшествующим воскрешению во плоти событием. Души
умерших грешников не мучаются в аду, а лишь ожидают воскресения
(которое, по его уверению, произойдет в самое ближайшее время).
Это сравнимо с характеристикой св. Иустиниана: «души благочести­
вых находятся в лучшем месте, а нечестивых в худшем, ожидая дня
суднаго».
Тем не менее, и частный суд важен автору «Казанья». Когда он об­
ращается к концепциям антитринитариев, то вступает с ними в спор,
отстаивая действительность индивидуального подхода со стороны
высшей силы: «Блуд еретический, иж суду поединкову Бог никому
не чинит»46.
По аналогии с преисподней в «Казанье» построена и схема рая.
Стефан Зизаний выбирает из библейских и патристических свиде­
тельств соответствующие его системе термины. В «Казанье» «рай»
противопоставляется «царству небесному». Души праведников,
согласно трактату, до второго пришествия пребывают в раю, по­
сле - в царстве небесном: «А до царства небеснаго, аж до воскресения
из мертвых и по Страшном суде из телесовых, Христос коруновати
и увести обецал, звытяжство в теле первая обетница, а другая по вос­
кресении заплата»47. В ортодоксальном понимании мучения грешных
сводятся к слепоте, невозможности лицезрения Христа и, следова­
тельно, постижения его мудрости. Суть райского блаженства вопло­
щается в общении с Божеством, видении его, соцарствии со Христом.
43
44
45
46
47

Там же. Л. 1 боб.
Там же. Л. 26.
Там же.
Там же.
Там же. Л. 28.

340

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

Согласно тексту «Казанья», увидеть Христа праведники смогут лишь
в момент соединения душ с телом и попадая в Царство небесное. Ха­
рактеризуя рай, богослов может только сказать об отсутствии в нем
Христа.
В «Казанье» даны лишь апофатические описания рая. В нем при­
сутствует то, чего не существует на земле. «Рай не есть царство небес­
ным, которого радостей око не видело, ухо не слышало и на сердце
не пришло человеку. А рай зас Адамле око видело и ухо Павлове слыша­
ло во радости невымовый»48. Как и у Данте, описания рая привлекают
Стефана Зизания значительно меньше, чем ада. Тема рая занимает
более скромное место - возможно потому, что мучения грешников
давали больший простор воображению.
Таким образом, Стефан Зизаний делил потусторонний мир на две
ступени: ад и рай до Страшного суда и, соответственно, геенну и цар­
ство небесное - после. Ад и рай оказывались в «Казанье» временным
местом пребывания душ усопших49. Отвергая третье место потусто­
роннего мира - чистилище, Стефан Зизаний заменяет ортодоксальную
бинарную схему потустороннего мира на четырехчастную.

Ад
Рай

Геенна
Царство

небесное

Страшный суд

Схема потустороннего мира, созданная Стефаном Зизанием, устра­
няла все традиционные несоответствия общехристианского канона,
вытекающие из вынесения приговора душе немедленно после смерти
наряду с предопределенностью Страшного суда, а кроме того, из те­
зиса о бестелестности души вместе с физической сутью мучений. Она
логично соединяла частный и Страшный суды (придавая им значение
двух последовательных этапов воздаяния), убедительно обосновывала
необходимость молитв за умерших и несостоятельность католическо­
го учения о чистилище.
48
49

Стефан Зизаний. Казанье об антихристе. Л. 28.
В пересказе Мартина Жебровского 8 раздел «Катехизиса» Стефана Зизания формулиро­
вал именно эти положения: «Проклинаю ересь тех, которые говорят, что для умерших
был уже суд и что души грешных терпят муку, а праведные получили совершенную
награду, что противно Писанию и разуму самому» (Голубев С. Библиографические
замечания... С. 131).

Глава 3. Выбор в условиях ожидания конца света

341

В православии, где источник веры ограничен Писанием и поста­
новлениями вселенских соборов, достаточно трудно, по сравнению
с католичеством, определить степень еретичности того или иного
положения. Невозможно с точностью сказать, насколько схема Сте­
фана Зизания отвечала уровню догматического православного бого­
словия того времени (уже отмечались два соборных определения).
Однако не вызывает сомнений, что предложенная им концепция
являлась прямым продолжением православных учений XIV-XV вв.
о посмертных состояниях души. Различение в наименованиях ада
и рая до Страшного суда и после было, как отмечалось, характерной
чертой более ранних текстов. Таким образом, Стефан Зизаний, хотя
активно обращался к протестантскому наследию, при изображении
загробного мира стремился воссоздать традиционно православное по­
нимание этого вопроса. В то же время, происхождение православного
богослова с пограничья многоконфессиональной Речи Посполитой,
по-видимому, приводило к тому, что его осмысление танатологиче­
ских сюжетов происходило на стыке с протестантской и католической
теологиями.
Погружаясь в полемику, Стефан Зизаний невольно усваивал эле­
менты критикуемых им концепций. Отрицая католическое чистили­
ще, он вводил промежуточное место пребывания душ усопших, об­
личая протестантов, признавал удвоение суда над душой умершего.
Но переход к системе аргументации оппонентов был связан не столь­
ко с картиной загробного мира. Влияние реформационной критики
можно усмотреть в самом подходе к догматическим утверждениям
с позиций разума, стремлении логически объяснить кратность судов.
Совершенно необычным для православной традиции была желание
Стефана Зизания построить внутренне непротиворечивую систему,
понимаемую рационально. Дело в том, что ортодоксальная система
строится на методе антиномий, когда канон является синтезом двух
взаимоисключающих положений, - поэтому слишком четко и безус­
ловно распределенная система означает отход от православного ка­
нона.
Попытка разрешения противоречий логическим путем и отказ
от традиционного антиномичного объяснения привели Стефана Зи­
зания к построению новой схемы, которой присуще почти математи­
ческая точность. Стремление избежать противоречий и одновремен­
но опровергнуть все неправославные концепции повлекло создание
оригинальной доктрины.
В то время как православный канон оговаривает мистическое сое­
динение судов, муки ада являются лишь тенью грядущих испытаний.

342

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

Окончательное возмездие грешники, как и воздаяние - праведники,
получат после воскресения тел. Согласно библейским и святооте­
ческим свидетельствам, время покаяния и отпущения грехов огра­
ничивается только жизнью («приимет кииждо, иже с телом содела»
(2 Kop. 5,10); св. Кирилл Иерусалимский «не мертвии восхвалят ти,
Господи», св. Василий Великий «по отшествии из сей жизни нет уже
времени для добрых дел»).
Страшный суд мыслится как завершающий этап человеческого
развития, придающий вечность мучениям или блаженству не толь­
ко душам, но и воскресшим телам. Мздовоздаяние частного суда ре­
шается как неполное, предначинательное. Окончательное возмездие
грешники, как и воздаяние - праведники получат после воскресения
их тел50.
Следует отметить, что многие положения Стефана Зизания на­
ходят переклички с текстами современных ему, чуть более ранних
и чуть более поздних православных авторов Киевской митрополии.
О разделении мест пребывания душ усопших до Страшного суда и по­
сле говорилось в Заблудовском Евангелии, «Вопросах и ответах пра­
вославного с папежником», в произведениях Мелетия Смотрицкого,
Иоанникия Галятовского.
В Заблудовском Евангелии доказывалось, что «грешных души...
отводимы бывают в места мученые», где они дожидаются второго
пришествия Христа51. Перекликается с «Казаньем» и напечатанный
Иваном Франко отрывок украинской рукописи XVII в. Выписка «Ди­
алог про ад и рай» фиксирует решение вопроса: «Где есть душа от­
шедшая света сего? Аще у вся вкупе суть?»
Ответ дает ад и рай, под которыми понимаются соответствую­
щие «Казанью» понятия: «Никто ж убо о том сказа: есть яве, обаче
от Христовых словес разумеваем, яко праведных душа со душею свято­
го разбойника в рай сет, яко ся и мнемнити». Ад характеризуется сле­
дующим образом: «Ад дальний, еже всякого места подолньйший есть
и болезненно естеством, в он же Христос вошел со пресвятою душею
и Божественным посетити, иже во тме и сени смертныи седящим»52.
Составитель «Вопросов и ответов православного с папежником»
(1603) не только дифференцировал посмертное состояние душ до вто­
рого пришествия и после того, но и настаивал (как и Стефан Зизаний)
50

51
52

Современный канон оговаривает, что кратность судов непостижима человеческому разуму
Макарий (Булгаков). Православно-догматическое богословие. СПб., 1857. С. 399,411.
Евангелие Учительное. Заблудов, 1569. Л. 144об.
Франко І. Памятникі украінско-руськои мові і літераури. Львів, 1906. T. IV. Апокріфі
есхатологичні. С. 469-470 (по рукописи из собрания Музея А. Петрушевича. Кн. 5.
Ч. 134).

Глава 3. Выбор в условиях ожидания конца света

343

на отсутствии посмертного воздаяния до воскрешения тел: «Впрод
суда Бог жадному партикулярного суду, а ни отплаты за добрые и злые
учинки не чинит»53. Именно этот пункт, как отмечалось, и вызывал
наибольшую критику творчества Стефана Зизания со стороны като­
лических авторов. В таком случае частный суд сводился лишь к отде­
лению праведных от грешных. Андрей Курбский, блестящий русский
полемист, писавший в Речи Посполитой XVI в., напоминал своему
адресату, Ивану Грозному, что «Господь повелевает никого же прежде
Страшного суда осуждати»54.
Очевидно, более каноничное разрешение этого вопроса давали
тексты Мелетия Смотрицкого и Иоанникия Галятовского. Мелетий
Смотрицкий в «Antigrafe» писал, что «справедливых души наслажда­
ются весельем в раю не сполна, как и грешники горюют не сполна».
Иоанникий Галятовский в сочинении «Ключ Разумения» утверждал,
что только «на Страшном суде уже справедливость Божья наступит,
которая каждого по делам его судить будет»55.
В то же время, всем авторам Киевской митрополии было свой­
ственно представление об уникальности суда над душой человека
в конце времен56. Согласно их трактовкам, после смерти душа авто­
матически попадает в ад или рай (куда именно, зависит от воли Го­
спода), но при этом описание частного суда, в отличие от католиков,
у них отсутствовало.
Наиболее близкие сюжеты развивал брат Стефана Зизания - Лав­
рентий, в чьем «Катехизисе» изображена картина загробного мира,
сходная «Казанью» (и, возможно, «Катехизису») Стефана. И если
«Катехизис» Стефана был осужден в Речи Посполитой, то «Катехи­
зис» Лаврентия Зизания - в России (где в то же время было признано
«Казанье» Стефана).
В 1626 г. Лаврентий Зизаний, не имея возможности опубликовать
свое произведение в Речи Посполитой, привез «Катехизис»57 в Москву.
Текст, написанный на «простой мове», был переведен, отредактирован
и издан. Но затем, после всех замечаний и правки, его подвергли об­
суждению на публичном диспуте, по итогу которого тираж уничтожи­
ли. Сохранилось лишь несколько экземпляров московского издания
«Катехизиса» Лаврентия Зизания, при чтении которого трудно понять,
где проходит граница между авторским текстом и редактированием
53
54
55

56
57

РИБ. Т. 3. Стб. 60.
Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. М., 1981. С. 107.
Галятовский I. Ключ розуміння. Київ, 1659 (Переиздание: Под ред. І. Чепіга. Київ, 1985).
С. 161.
Корзо М.А. Образ человека в проповеди XVII в. М., 1999. С. 101,103, 106.
Ильинский Ф. «Большой Катехизис» Лаврентий Зизаний // ТКДА. 1898. Т. 1-2.

344

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

русских справщиков. Безусловно, при публикации были внесены до­
полнительные «русские» фрагменты; определенные изменения был
вынужден внести и сам Лаврентий. Тем не менее, в сохранившемся
печатном варианте хорошо отображена структура потустороннего
мира, почти полностью совпадающая со схемой Стефана Зизания.
В тексте «Катехизиса», исходя из самого жанра памятника, она объ­
яснена подробнее, чем в полемическом трактате.
В «Катехизисе» Лаврентия Зизания, как и в «Казанье» его брата
Стефана (и, очевидно, в его же «Катехизисе»), место пребывания душ
грешных разделено на две ступени: ад и геенну. Они детально обрисо­
ваны. На вопрос «Где пребывают ныне души грешных?» дается опре­
деленный ответ: «Без сомнения, во аде»58. Ответ на другой вопрос «Мучимы ли суть ныне в геенне души грешных?» - конкретизирует
поэтапность наказаний. Поясняется, что «грешных души затворены
суть во адове тме, ожидают же болшаго осуждения и разных мучений
до дне втораго и Страшного пришествия Господня»59. Таким образом,
после смерти души грешников направляются в ад, ожидая Страшного
суда. Ад сопоставляется с темницей («темница духов» (I Петр. 3,17)),
его главным свойством является тьма60.
Объясняя, Лаврентий Зизаний дает этимологию терминов «ад»
и «темница»: «Сих двоих словес, «темницы» и «ада» не правое истолко­
вание есть с греческаго языка на наш простый язык («просто мова». Т. О.). И не дает нам разумети тое вещи. «Темница» убо греческий
филазь, еже есть хранение нарицается. «Ад» же греческим языком адис,
от незнания и неведения зовется ад. Незнаемое место, в нем же душа
держима быша»61. Значение слова определяет его местонахождение,
точнее, отсутствие сведений о местонахождении. На вопрос: «Где на­
ходится ад?», дается ответ - неизвестно, и не стоит думать об этом:
«Понеже ад есть незнаемое место, того ради несть нам довольно ве­
дати о нем»62. «Ад» так и называется - «незнаемое место»63; «ад, си­
речь место неведомое место (видимо, русский перевод «незнаемого
места». - Т. О.), еже простым языком толкуется мука»64.
Продолжая описывать топографию загробного мира, Лаврентий
Зизаний говорит о двух уровнях ада. Неясно, присутствовало ли
положение о различных категориях ада в «Катехизисе» Стефана
58
59
60
61
62
63
64

Лаврентий Зизаний. Катехизис. М, 1627. Л. 65об.
Там же. Л. 70.
Там же. Л. 64.
Там же. Л. 65об.
Там же.
Там же.
Там же. Л. 63об.

Глава 3. Выбор в условиях ожидания конца света

345

Зизания (в «Казанье» оно отсутствует), но Лаврентий полагал, что
ад состоит из собственно ада и Тартара: «Тартор, сиречь самый пре­
исподний ад»; «Тартар разумеется преисподний ад, сиречь самое
нижайшее место адаво65; «Тартар же ад преисподний, сиречь самая
глубина адова. Яко же на земли бывают темницы, верхняя и серед­
няя... но едино же есть уз терпение»66. Таким образом, Тартар, или
«преисподняя», является самой низкой частью ада. В нем заключены
Денница, Иуда, бесы.
Различия между адом и Тартаром существенны. Ад душа может
покинуть, достигнув рая при помощи поминальных молитв остав­
шихся живых. Тартар же предназначен тем, кому отказано в спасении.
Разрешение проблемы мучений в аду также роднит два «Катехи­
зиса». Хотя в тексте Лаврентия Зизания «ад» переводится как «мука»,
в нем совершенно ясно сказано об отсутствии мучений до Страш­
ного суда: «Грешных душа по Писанию во аде и тме пребывают, аще
и не мучатся по осуждению. Но света убо и веселия никоего не прием­
лют»67. Наказание постигнет только после Страшного суда, а до этого
даже самые нечестивые находятся в Тартаре в состоянии ожидания:
«Дияволы во аде затворена суть. В геенну же, сиречь в езеро огненное
или огнь вечный в судный день праведным судиею отсылаемы будут...
не токмо инии грешники не суть в геенне, но и Июда несть в геенне.
И не токмо Июда, но и сами тех бесов»68; «по суду же в вечный огнь
во езеро огненное, сиречь в вечные муки ввержени будут вкупле со оным
лютым зверем и со Антихристом и со лживыми пророки»69; «дияволы
во аде затворени суть»70.
Таким образом, мучения грешники получат лишь после воскре­
шения тел и уже не в аду, а в геенне. Отличить геенну от ада и Тарта­
ра, по мнению Лаврентия Зизания, не трудно. Вопрос: «Како имамы
разумети, что есть ад и что Тартар и что есть геенна?», получает
ответ: «Геена же огненное родство рекше вечный огнь адовый, понеже
в тмо же аде будет, от него же никто же никогда не изыдет»71.
Ад преобразуется в геенну в момент Страшного суда72. Уточняя
место геенны, Лаврентий Зизаний на вопрос «Геенна убо, где будет?»

65
66
67
68
69
70
71
72

Там же. Л. 70.
Тамже. Л. 71.
Там же. Л. 64.
Там же. Л. 70об.
Тамже. Л. 71.
Там же. Л. 70об.
Тамже. Л. 71.
Там же.

346

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

отвечает: «тамо, иде же ныне ад есть»73. Описания «геенны» анало­
гичны образам «Казанья» Стефана Зизания: и здесь она обозначена
как «озеро огненное», «огонь вечный», «родство огня вечного»74; именно
геенна оказывается, согласно Лаврентию Зизанию, местом вечного
огненного мучения всех грешников.
Место праведных душ у Лаврентия не имеет названия. Оно опи­
сано через категорию света; блаженство праведников состоит в воз­
можности с ангелами хвалить Бога: «Праведных же души во свете пре­
бывает и со агглы пристно радуется и сликовствуют и непрестанное
славословие Богу приносит»75. В произведении Лаврентия нет такого
утверждения, как в «Казанье» и «Катехизисе» Стефана, будто правед­
ники не видят Христа до воскрешения тел; не исключено, что в ре­
зультате католической критики автор снял это положение как сом­
нительное.
Крайне интересно сравнить обличения произведений Стефана
Зизания со стороны католиков и униатов с претензиями русских
богословов к сочинению Лаврентия Зизания. Как уже говорилось,
«Катехизис» Лаврентия был представлен на публичный диспут, состо­
явшийся в Москве, в Книжной Палате на Казенном дворе с участием
представителей власти; процессом руководили видные государствен­
ные деятели - боярин И.Б. Черкасский и думный дьяк Федор Лихачев.
Полемику вели справщики Московского печатного двора Григорий
Онисимов и игумен Богоявленского монастыря Илья.
Не вызвали разногласий русских цензоров суждения о двух сту­
пенях места грешников (ада и геенны) и переход ада в геенну после
второго пришествия Христа. Очевидно, это положение «Катехизиса»
полностью соотносилось с русским пониманием топографии загроб­
ного мира. Но все тезисы, напоминавшие о чистилище и его роли,
встретили жесткую критику. Игумен Илья и Григорий Онисимов
не соглашались с мнением о двух уровнях ада. В данном случае текст
Прений точно воспроизводит положения «Катехизиса» Лаврентия
Зизания. В споре украинский богослов пытался отстоять свою схему
загробного мира, доказывая, что в первом находятся души христиан,
а во втором - не принявших крещение и, соответственно, не имеющих
обязательной предпосылки спасения76. Он полагал, что из первого
73
74
75
76

Лаврентий Зизаний. Катехизис. М., 1627. Л. 65об.
Там же. Л. 65об., 70 об.
Там же. Л. 67.
Прение литовского протопопа Лаврентия Зизания с игуменом Илиею и справщиком
Григорием по поводу исправления составленного Лаврентием «Катехизиса» / Под ред.
Н.С. Тихонравова // Летописи занятий русской литературы и древностей. М., 1859. Т. 2.
Ч. 2. С. 84.

Глава 3. Выбор в условиях ожидания конца света

347

уровня благодаря молитвам церкви души могут перейти в рай. Рус­
ские толкователи были уверены, что ад покинуть душе невозможно,
а посмертное воздаяние становится следствием прижизненных по­
ступков человека. Время покаяния и отпущения грехов ограничено
только жизнью. И условием спасения для игумена Ильи и Григория
Онисимова являлась не поминальная практика (молитвы лишь облег­
чают положение душ в аду: «Да малу получат отраду на время оно»)77.
Оппоненты видели важнейшим и достаточным условием спасения
предсмертное искреннее покаяние.
Лаврентий Зизаний не смог первоначально согласиться с этой по­
зицией. Он увидел в этом свободу греховного поведения при жиз­
ни: «Да како внидет душа в места светла, которая живь во скверне
всякой и страстней нечистоте и пред концем покаявся, а опитемии
не исправит? Таковых душа во ад сводятся и об них после церковь
молит и потом от ада свободятся»78 (здесь он, по сравнению с рус­
скими критиками, явно выступает более католиком). Но затем, как
это явствует из Прений, благоговейно согласился со всем, что ему
доказывали.
Странным выглядит спор о количестве судов над душой умерше­
го. В «Катехизисе» Лаврентия Зизания говорится об уникальности
Страшного суда79. Но доступное нам свидетельство зафиксировало
его показание в ином смысле, - в ответ на вопрос о кратности суда
Божия над человечеством Лаврентий Зизаний, согласно Прению, на­
звал четыре суда, к которым отнес Содом, Гоморру, посмертный суд,
а также Страшный. Неясно, возникла ли идея множественности судов
в ходе споров или изначально принадлежала Лаврентию Зизанию.
Как выше отмечалось, украинский богослов говорил о единственном
Страшном суде, но в полемике с антитринитариями отстаивал част­
ный суд. Вероятно, он также признал разрыв между двумя судами.
Возможно, данный пункт вызвал замечания русских оппонентов,
и Лаврентий Зизаний вступил с ними в спор; при этом, помимо ука­
зания на частный и Страшный суды, он привел как пример Божьей
кары Содом и Гоморру. В результате в тексте Прений означены четыре
суда. Не поддается уточнению, была ли эта концепция авторской, или
так поняли и записали создатели Прений.
В любом случае, на редкость ярким является ответ русских справ­
щиков, воплотивший суть православной концепции: суд над душами
умерших состоится лишь после воскрешения тел, а сразу после смерти
77
78
79

Там же. С. 85.
Там же.
Лаврентий Зизаний. Катехизис. М., 1627. Л. 95о6.

348

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

выносится лишь решение Господа о разделении душ на праведные
и грешные. Игумен Илья и Григорий Онисимов были уверены, что
«суд бо един всем общь будет»; «два пришествия Христова на землю,
а един суд Страшный». Возможные противоречия в удвоении судов
над душой умершего русские богословы снимали терминологически:
частный суд в их изложении не был еще судом, а лишь «повелением»,
указывающим, куда идти душе после смерти: в ад или рай. Суд же
произойдет в «последние дни»80. Удивительно, но именно эта позиция
зафиксирована и в тексте «Катехизиса» Лаврентия Зизания.
Таким образом, «Катехизис» Лаврентия Зизания в России, как
и ранее «Катехизис» Стефана Зизания в Речи Посполитой, не получил
одобрения православных духовных властей. Попытка издания тек­
ста в Москве оказалась неудачной. Важно отметить, что критика двух
«Катехизисов», одного - со стороны Михаила Рагозы, другого - со сто­
роны игумена Ильи и Григория Онисимова, не совпадала. Как отмеча­
лось, киевский митрополит осуждал тему Иисусова ходатайства и со­
глашался с градацией загробного мира, русские цензоры оспаривали
наличие чистилища (или хотя бы чего-то подобного) и признание
частного суда. Понятно, что критика католических и православных
теологов чаще всего несла противоположные смыслы.
Русского собора по поводу «Катехизиса» Лаврентия Зизания не со­
стоялось, так что не существует соборных определений или указов
о еретичности текста. Возможно, Прений оказалось достаточно, и пе­
чатный вариант был уничтожен (хотя сочинение продолжало активно
распространяться в рукописном виде).
Тем не менее, «Казанье» Стефана Зизания было издано81 спустя
почти двадцать лет после Прений о «Катехизисе» Лаврентия Зиза­
ния. Быть может, при прочтении «Казанья» в московской книжности
сомнительные места опускались. Во всяком случае, русский перевод
затруднял осмысление формулировок о потустороннем мире и Ии­
сусовом ходатайстве. При переводе были сняты некоторые фрагмен­
ты, например, подытоживающее замечание на полях - «грехи малый
теперь не судят». Эта небольшая правка в какой-то мере сглаживала
снижение роли посмертного суда Стефаном Зизанием.
В целом можно отметить, что одним из важнейших вопросов при
оценке каноничности произведений братьев Зизаниев и в Речи Поспо­
литой, и в России стала проблема соотношения частного и Страшного
суда. В католической теологии каноном определено их равновесие.
Поэтому сочинения Зизаниев, придававшие наибольшее значение
80
81

Прение литовского протопопа Лаврентия Зизания... Т. 2. Ч. 2. С. 91-92.
Опарина Т.А. Иван Наседка и полемическое богословие... С. 135, 227.

Глава 3. Выбор в условиях ожидания конца света

349

Страшному суду, для католиков воплощали очевидную ересь. В свою
очередь, четырехчастная система загробного мира выходила за рамки
католического взгляда на соотношение индивидуального и всеобщего
суда. Но, вероятно, она не была еретичной для православия. Именно
поэтому эсхатологические концепции «Казанья» Стефана Зизания
(и, через рукописную традицию, - «Катехизиса» Лаврентия) быстро
усваиваются русской книжностью и оказывают влияние на развитие
богословской мысли России. После раскола церкви в 1667 г. эти про­
изведения получают необыкновенную популярность в старообрядче­
ской традиции. Старообрядцы, и в XX в. активно читавшие «Кирил­
лову книгу» и «Катехизис» Лаврентия Зизания, повторяли элементы
их градации загробного мира в видениях82.
В официальном богословии XIX в. концепции Зизаниев выглядели
уже сомнительными рассуждениями. Но о двойственной структуре
ада продолжали говорить и в этот период83.

82

83

Пигин А.В. Эсхатологические мотивы в русской народной прозе // Фольклористика
Карелии. Петрозаводск, 1995; Он же. Видения потустороннего мира в русской тради­
ции XVIII-XX вв. // ТОДРЛ. СПб., 1997. Т. 50; Он же. Жанр видений как исторический
источник (на выговском материале XVIII в.) // История и филология; Проблемы научной
и образовательной интеграции на рубеже тысячелетий. Петрозаводск, 2000. С. 216-222.
Митрофан (Алексеев), монах. Загробная жизнь. Киев, 1991 (репринт с московского
издания 1880). С. 190-325, 54-72.

350

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

ОЧЕРК6
«ЧУЖИЕ» ПИСЬМЕНА В РУССКОЙ МАГИИ1
Отношение к «чужой» письменности в русской культуре XVII в.
было сопряжено с двумя крайностями. Представления о нечестивости
традиций, бытующих за пределами Святой Руси, сочеталось с куль­
турными контактами и заимствованиями. В культурном и конфесси­
ональном соседстве противоречивость восприятия западного мира
давала порой весьма причудливые проявления.
В 1651 г. в пограничном Ольшанске, наполненном выехавшими
из Речи Посполитой на службу русского государя казаками, началось
следствие2. Городским властям поступил донос об использовании
казаками заговоров, и к тому же, что считалось особенно опасным,
с применением таинственного «листа папы римского». Изветчиком
выступил верстанный казак Александр Трофимов сын Буйницкий.
Он поведал, что сосланный в 1650 г. из Путивля другой казак, Иван
Семенов сын Колотилин «пишет прелестные листы папы римского»,
которыми «прельщает многих православных крестьян»3 (в другом
месте - «папы римского непристойный лист на соблазн православ­
ным крестьяном»4). Нашелся и еще один виновный - казак Матвей
Данилов. При расследовании у каждого было изъято по два листа,
из них - по одному листу руки Ивана Колотилина и по одному «листу
ветху». Матвей Данилов сознался, что инициатива исходила от него,
именно он обладал чудодейственным «листом», но переписать по­
просил Ивана. Возможно, владелец по каким-то причинам не смог
переписать (был неграмотным, не получилось?) или же побоялся.
Иван Колотилин изготовил копию для Матвея и список для себя. Вина
за распространение, таким образом, лежала на Колотилине (позже он
скажет, что переписал не более двух данных «листов»).
Здесь стоит внести пояснение, что «лист» приобретал особую маги­
ческую силу лишь в случае его копирования. И его успели переписать
многократно, прежде чем он был изъят властями. При этом каждый
новый обладатель списка (копии) будто бы получал защиту почти
от всех жизненных неприятностей, - «лист папы римского» приго­
ждался и в сражениях, и в собственном доме: «Хто имеет тот лист
у себя держать, тово ни огонь, ни мечь, ни пушка, ни кол не имеет.
1
2
3
4

Приношу глубокую благодарность за помощь в работе Е.Б. Смилянской
РГАДА. Ф. 210. Разрядный приказ). Оп. 13. Приказной стол. Стб. 39. 1651. Л. 290-294.
Там же. Л. 290.
Там же. Л. 294.

Глава 3. Выбор в условиях ожидания конца света

351

А которая баба при себе имеет лист тот, и та баба не услышит бо­
лезни рождения дитя своего»5. Как происхождение «листа», так и его
свойства были необыкновенными: «Он ни на небе, ни на земли, а от­
ворялся де тому, хто к нему с верою приходит. А писан де тот лист
золотыми словами, а сослан к папежу римскому»6.
В ходе следствия выяснились следующие интересные подробности.
Реальное содержание «листа» оказалось не так уж таинственно. Его
источником выступила Речь Посполитая, а под именем римского папы
скрывался православный патриарх.
Матвей Данилов сообщил, что получил «лист» еще до своего вы­
езда в Россию у подьячего Тимофея Золочевского. Но самое главное,
автором его был глава одной из православных церквей. «Лист» ока­
зался фрагментом греческой грамоты, написанной иерусалимским
патриархом Феофаном, «как де Еросалимскои патриарх шол с Мо­
сквы на Литву и в Литве де многим людем такие листы роздавал»7;
«де тот лист даван в Литве, как де шол с Москвы на Литву патриарх
Еросалимкои»8.
Деятельность патриарха Феофана в Речи Посполитой в 1620 г. была
многообразной. Он рукополагал митрополита, епископов, священ­
ников, выдавал грамоты на ставропигию, рекомендательные, вери­
тельные, разрешительные и другие. Но хранить его документы было
зачастую небезопасно9. Польские власти крайне негативно отнеслись
к действиям приезжего патриарха: восстановление православной ми­
трополии нарушало королевские декреты. (Легитимность православ­
ной церкви была признана лишь в 1632 г. королем Владиславом IV.)
В Речи Посполитой Феофан находился под защитой казачьих
общин, выступавших тогда основными поборниками православия.
У них Феофан пользовался особым почитанием. Возможно, в этой
среде и хранились его грамоты. Одним из собирателей их стал подья­
чий, коллекция которого, однако, не служила сохранению греческого
наследия. В его глазах грамоты перестали быть обычными докумен­
тами и приобрели магическое значение, - подьячий раздает их в ка­
честве оберега, возможно, за плату.
5
6
7
8
9

Там же.
Там же.
РГАДА. Ф. 210. Оп. 13. Приказной стол\. Стб. 39. 1651. Л. 293.
Там же.
Как следует из рассказов прибывших в Москву странствующих греческих монахов,
собиравших пожертвования, сохранить грамоты восточных патриархов во время
сложных и опасных путей пересечения русско-польской границы было не просто. По их
свидетельствам, польские власти преследовали идущих в Россию, обвиняя в шпионаже.
Нередко монахи закапывали грамоты в укромных местах, добираясь до Москвы без
верительных и рекомендательных документов.

352

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

Таким образом, по прошествии 30 лет охранный текст иерусалим­
ского патриарха, столь почитаемого в восточнославянских православ­
ных традициях, в народной среде приобретает совсем иную функцию.
В статусе оберега грамоты начинают распространяться среди казаков.
Возможно, в случае отсутствия новых греческих грамот приходилось
копировать имеющиеся. Переписывание с магическими целями бы­
ло необходимой обязанностью каждого нового владельца. Трудно
представить, как воспроизводили греческие письмена казаки, и что
получалось в результате этих занятий. Тем не менее, уроки греческой
каллиграфии проходились старательно.
Очевидно, казаков прельщала в грамоте именно ее крайняя непо­
нятность. «Чужие» письмена были загадочны и, видимо, в силу этого могущественны. Возможно, греческий язык выступил родом абрака­
дабры, употребляемой в заговорах10 (в ней наборы букв персонифи­
цировались и приобретали магические свойства).
Кроме того, давнее почитание Феофана наделяло связанные с ним
бумаги особой силой, включавшей защитную функцию. При этом,
возможно, в народной среде произошло сопоставление документов
иерусалимского патриарха с широко бытующим апокрифом «Иеруса­
лимский свиток». Помимо напоминания о Священном граде - Иеруса­
лиме, в последнем говорилось о написании текста на небе золотыми
буквами. В случае с греческими грамотами золотые буквы существо­
вали буквально, - ведь первые буквы патриарших грамот, действи­
тельно, писались золотом.
Другим аналогом в православии выступает апокриф «Сон Богоро­
дицы»11, в заговорной части имеющий текстовые переклички с «Иеру­
салимским свитком». Следует отметить, что оба апокрифа получили
распространение как в украинско-белорусской, так и русской тради­
циях. Возможно, «лист» и структурно, и в бытовании повторял дан­
ные тексты. «Иерусалимский свиток» и «Сон Богородицы» состояли
из апокрифической и магической частей, а защитные и оберегающие
функции приобретали при переписывании. По аналогии с «Иеруса­
лимским свитком» и «Сном Богородицы» можно предположить, что
«лист» также состоял из двух частей: греческой грамоты и заговора.
Видимо, в нем апокриф, использующий православные авторитеты
(в частности, имя Богородицы), был заменен документом патриарха
Феофана, а завершался заговором и перечнем «охранных» функций.
10

11

Ryan W. F. The Bathhouse at Midnight: An Historical Survey of Magic and Divination in Russia.
University Park, Pennsylvania, 1999. P. 309-311.
Сумцов Н.Ф. Очерки истории южнорусских апокрифических сказаний и песен. Киев,
1888.

Глава 3. Выбор в условиях ожидания конца света

353

Но формирование этого своеобразного «иерусалимского свитка»,
имеющего смысловые переклички с образом Богородицы, оказалось
сложнее. Греческая грамота, для того чтобы окончательно стать та­
лисманом, сменила составителя. Имя патриарха, игравшего особую
роль в православных восточнославянских традициях, подменяется
главой католической церкви. «Лист» приобрел особую магическую
силу именно вследствие такого выдуманного авторства.
Какое из толкований знаковой фигуры римского первосвященника
вызвало обращение к его имени, можно лишь догадываться.
В Речи Посполитой римский папа воплощал реальную власть и был
главой Киевской униатской митрополии, созданной в результате за­
ключения Брестской унии 1596 г. Тогда, в годы обсуждения планов
унии, в православной среде появилось немало антикатолических тек­
стов, созданных с учетом новой реформационной критики. Эмигрант
из России, Андрей Курбский горячо выступал против этой тенденции
рецепции протестантских текстов в восточнославянских традици­
ях. Его резкой критике подверглось не дошедшее сочинение о папеАнтихристе. Он считал недопустимым развитие подобных представ­
лений12. Главу католической церкви он называл «апостолоподобным
папой»13. Но восторжествовала линия на заимствование. В 1596 г.,
за несколько месяцев до заключения Брестской унии, в Вильно было
опубликовано «Казанье об Антихристе» Стефана Зизания, являвшееся
переложением трактата голландского кальвиниста Sibrandus Lubbertus
«De Раро Romano» (Franeker, 1594), которое приобрело необыкновен­
ную популярность в православной среде. Ипатий Потий писал, «что
его книжкам баламутным лепей, ниж Евангелиям верят».
Массовое почитание призрачной фигуры папы-Антихриста сле­
дует, по-видимому, объяснить сопротивлением части православной
паствы наступлению униатов. Главной силой такого сопротивления
стало, как известно, Запорожское казачество. Не кто иной, как иеруса­
лимский патриарх Феофан усилил конфликт и завершил раскол пра­
вославия на Украине (1620). Его действия обеспечили параллельное
существование двух митрополий: Киевской православной и Киевской
униатской. И если главы митрополий не раз предпринимали попытки
воссоединения, заключения «новой унии»14, то казацкие бунты сры­
вали все их намерения. В тот же самый период, с 1648 г. бушевало
12
13
14

Там же. Стб. 467.
Курбский Андрей. Оригинальные сочинения // РИБ. Т. 13. СПб., 1914. Стб. 370.
Флоря Б.Н. Вопрос о «новой унии» в украинско-белорусском обществе 20-40-х гг.
XVII в. // Брестская уния 1596 г. и общественно-политическая борьба на Украине
и в Белоруссии в конце XVI - первой половине XVII в. М„ 1999. Ч. II. С. 122-150.

354

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

восстание Богдана Хмельницкого, под антиуниатскими лозунгами.
Для казаков было типично агрессивное неприятие всего, что связы­
валось с именем римского первосвященника, но не исключено, что
это совмещалось с восхищением его властью. Как раз в момент накала
событий, борьбы с униатской церковью, ходил по рукам и переписы­
вался «лист», в котором воссоздатель православной церкви, за кото­
рую боролись казаки, патриарх Феофан, якобы обращался к римскому
первосвященнику. Получалось, что казаки и боролись с римским па­
пой, и для удачной борьбы с ним обращались к нему же с молитвой.
Казаки легко переходили границы и перемещались в Россию. И па­
триаршая грамота (рекомендательная, просьба о милостыне и др.),
утерянная каким-то ее обладателем, попала в Московское царство;
одним из ее владельцев оказался Матвей Данилов в Ольшанске.
В России к «чужим» относилось значительно больше понятий,
чем в православном обществе Речи Посполитой (в том числе иногда
и украинская традиция, о чем ниже). Имя римского папы встречало
здесь, по-видимому, схожие ассоциации, тем более если упомина­
лось при опоре на те же антикатолические тексты. Поскольку, как
говорилось выше, трактат Стефана Зизания был опубликован в со­
ставе «Кирилловой книги» на Московском печатном дворе (1644),
то тем самым суждение о римском папе - Антихристе (против чего
так выступал Андрей Курбский) получило официальное признание
в России и нашло широкую популярность в самых разных слоях об­
щества15. В то же время русские авторы нередко апеллировали к иде­
альному образу римского престола начальных веков христианства.
Арсений Суханов в «Прении о вере с греками» говорил о получении
Русью веры из Рима, то есть от римского папы, и заявил иерусалим­
скому патриарху Паисию: «мы веру приняли из Рима, а не от вас»16.
Конечно же, он при этом защищал не современного ему римского
первосвященника, а святость первого Рима, не зараженного еще ере­
сью «латинства»17.
15

16
17

Опарина Т.А. Иван Наседка и полемическое богословие... С. 116-122. - О давней непри­
язни русских к папству писал и убежденный католик, имперский посол в 1661 г. Авгу­
стин Майерберг: «К римскому первосвященнику питают ненависть, заимствованную
от греков» (Августин Майерберг. Путешествие в Московию // Утверждение династии.
М., 1997. С. 113).
Белокуров С.А. Арсений Суханов. Ч. 2. С. 189.
Ср. стихи Ивана Наседки:
Тогда был то великий и славный Рим свят
И благочестием же и верою от всех был превзят.
И ныне злым нечестием яки тмою омрачен
И от истинныя православныя веры во всем отлучен.
(Сатира ХІ-ХѴІІ вв. / Сост.: В.К. Былинин, В.А. Грихин. М„ 1987. С. 373).

Глава 3. Выбор в условиях ожидания конца света

355

В русской традиции, помимо имени римского папы18, сложное от­
ношение вызывал и язык католического богослужения - латынь (чего
не могло быть в Речи Посполитой, где православные писатели легко
переходили на различные языки, в том числе на польский и латынь).
В России латынь могла восприниматься как язык преисподней, то есть
представлялось, что на ней изъясняется дьявол19. Не удивительно,
что изучение латыни легко приравнивалось к отпадению в «ересь»20
и подразумевало общение с анти-миром.
Итак, в русском коллективном сознании представления о могуще­
стве и таинственной власти римского престола соединялись с образом
папы-Антихриста. Какая из трактовок привлекала казаков, -можно
лишь догадываться. Возможно, имело место эклектичное соединение
разных по духу и смыслу идей и предметов. Например, латынь в иных
случаях выступала языком, который понимают и Бог, и дьявол21.
18

19

20

21

Известен случай крещения в России «папы римского». Трудно сказать, что ощущали
русские духовные власти, отправляя на оглашение в монастырь человека с фамилией
«Папа-рымский». Еще более непонятно появление фамилии: была ли это насмешка над
русскими властями или же реальное фамильное прозвище. В документации Разрядно­
го приказа сухо упомянут среди прочих крестившихся во время Смоленской войны
украинец Семен Иванов сын Папарымский. Вместе со своей семьей (женой Марьей
и пятилетней дочерью Прасковьей, все «Папырымские») он перешел на сторону рус­
ских войск в Дорогобуже. Далее он прошел обязательную в таких случаях процедуру:
написал челобитные о принятии русского подданства и желании креститься, что и было
совершено в 1633 г. За крещение он получил 3 рубля с полтиной и сукно, жена 2 рубля
и сукно, дочь полтину (РГАДА. Ф. 210. Оп. 13 Приказной стол. Стб. 101. Л. 218,221). Таким
образом, в данном деле из Речи Посполитой вновь приходит напоминание о римском
первосвященнике, причем «обращенном» в православие.
Успенский Б.А. Дуалистический характер русской средневековой культуры (на материале
«Хождения за три моря» Афанасия Никитина // Вторичные моделирующие системы.
Тарту, 1979. С. 59-63.
Известное следственное дело по извету старца Саула (РГАДА. Ф. 141. Приказные дела
старых лет. 1650. № 31) ярко иллюстрирует многообразие «чужих» в русской традиции
середины XVII в. В деле отражены слухи и толки, явившиеся откликом на создание
Ф.М. Ртищевым в 1649 г. школы при Андреевском монастыре. Обучение в монастыре
украинскими монахами греческому и латинскому языкам вызвало неприятие некоторых
русских людей.
Последовали доносы на боярина и дьякона, которые, в частности, утверждали: «Хто
де по латыни учится, и тот де с правого пути совратился» (Л. 3), «латынский де язык
не знаком, но многие в нем ереси» (Л. 2). В данном случае наказание постигло «охрани­
телей». Воспоминания иностранцев отражают туже позицию: «Они [русские] ненавидят
учение и особенно латынь» (Россия начала XVII в.: Записки капитана Маржерета / Пер.
Ю.А. Лимонова. М., 1982. С. 155). «Зная, что науки будут преподаваться по-латыни и мо­
гут быть допущены не иначе, как вместе с латинскими учителями, священники боятся,
чтобы этими широкими воротами, если их распахнуть настежь, не вошел и латинский
обряд» (Августин Майерберг. Путешествие в Московию // Утверждение династии. М.,
1997. С. 118). Подробнее об этом: Успенский Б.А. Раскол и культурный конфликт XVII в. //
Успенский Б.А. Этюды о русской культуре. СПб., 2002. С. 324-329, 350-353.
Зеленин Д.К. Избранные труды. Очерки русской мифологии: умершие неестественной
смертью и русалки. М., 1995. С. 331.

356

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

Кроме того, в России неоднозначной оценке могла подвергаться
и греческая традиция (что было абсолютно невозможно в православ­
ной Киевской митрополии, подчиненной Константинопольскому па­
триархату). В автокефальной Московской кафедре постоянно апел­
лировали к авторитету Восточных патриархов, прежде всего к ним
обращались, как к арбитрам в богословских спорах. Иерусалимский
патриарх Феофан, действительный автор оригинала «листа», являлся
весьма значимой фигурой как в православной среде Речи Посполитой,
так и в Москве, где он в 1619 г. рукоположил патриарха Филарета.
Вместе с тем русские духовные власти усматривали различия в вере
Московской кафедры и церквей Христианского Востока22.
В России греческий язык, на котором была написана грамота, ви­
делся языком сакральным, наряду с латынью. При этом любая иноя­
зычная речь несла в себе элемент греховности. В ряде случаев, языки
классической культуры считались как бы синонимичными и воспри­
нимались еретическими23. Соответственно, наряду с латынью и гре­
ческий мог выпасть за границы истинной веры24. Не удивительно, что
и Максим Грек был представлен на суде чернокнижником25 (последняя
ситуация также немыслима для Речи Посполитой, особенно после ос­
нования Петром Могилой коллегиума с обязательным преподаванием
латыни и греческого).
Какое понимание греческой традиции - как близкой к католиче­
ству, или же как истинной - было свойственно казакам, обратившимся
к греческим грамотам, сказать трудно. В целом, можно лишь строить
предположения о трактовке смысловой пары папа - патриарх в заго­
воре. Были ли они сопоставлены с Богородицей, Христом, святыми,
к которым обращались в «белых заговорах», или же дьяволом в «бо­
гоотметных письмах»26, - имеющийся материал не дает ответа.
Была ли греческая грамота в народном сознании примером чер­
нокнижия или святости, утверждать невозможно. Неясно, обеспе­
22

23

24
25

26

Опарина Т.А. «Исправление веры греков» в русской церкви первой половины XVII в. //
Россия и Христианский Восток. М., 2004. Вып. 2-3. С. 288-325.
То, что эта граница была подвижна в народном сознании, свидетельствуют тот же извет
старца Саула. Донос начинался с того, что дьякон и боярин «меж себя шептали: учитца
де у киевлян Федор Ртищев греческой грамоте, а в то и де грамоте и еретичество есть»
(РГАДА. Ф. 141.1650. № 31. Л. 1). Синонимом греческого языка, таким образом, в извете
оказалась латынь. Латынь и греческий мыслились тождественными, и изучение любого
из них в понимании русских расшатывало устои веры.
Успенский Б.А. Раскол и культурный конфликт XVII в. // Успенский Б.А. Этюды о русской
культуре. СПб., 2002. С. 328, 355, 356.
Судные списки Максима Грека и Исаака Собаки / Подгот. Н.Н. Покровского. М., 1971.
С. 115-116.
Журавель О.Д. Сюжет о договоре человека с дьяволом в древнерусской литературе.
Новосибирск, 1996. С. 4.

Глава 3. Выбор в условиях ожидания конца света

357

чивал «лист» связь с иным, демоническим, опасным миром, или же
находился на границе с Божественным. И в том, и в другом случае он
давал возможность воздействовать на настоящее.
В чем бы ни заключались ответы на наши вопросы, ясно то, что
грамота патриарха Феофана пришла на Русь в роли инструмента ма­
гических ритуалов и в связи с именем римского папы. Такое функ­
ционирование греческой грамоты оказывается за границами офи­
циальной культуры, ведь колдовство последовательно запрещалось
русской церковью27. Греческая грамота как часть заговорного текста,
при этом обращенного к римскому папе, теряет связь с православием
для московских властей. Еще ранее в Ольшанске духовный пастырь
казаков, также выходец из Речи Посполитой, священник Покровской
церкви Назарий предупреждал, что «де тот лист еретическои»,
и рекомендовал своей пастве его уничтожить28. Решение светских
следователей было аналогичным. Иван Колотилин был признан
виновным. Наказание ему было определено - битье батогами, «чтоб
на то смотря иным таким непристойново листа впредь не повадно
держать»29. Но дальнейшего разбирательства и пересылки его
в Москву не потребовалось. После экзекуции следствие было
прекращено, а «лист» отправлен на сожжение. И греческая грамота,
как и многие списки настоящих заговоров и заклинаний, попадавших
в руки следствия, сгорела в огне.
Переход текстов из Речи Посполитой мог сопровождаться
сходным толкованием, и за границами благочестия могла оказаться
27

28
29

Попов Ард. Суд и наказания за преступления против веры нравственности по русскому
праву. Казань, 1904. Ч. 1; Новомбергский Н. Колдовство в Московской Руси XVII столе­
тия // Материалы по истории медицины в России. Т. 3. СПб., 1906; Рождественский Н.В.
К истории борьбы с церковными беспорядками, отголосками язычества и пороками
в русском быту XVII в. // ЧОИДР. 1902. Кн. 2. Отд. IV. С. 1-31; Kivelson V. Patrolling the
Boundaries: Witchcraft Accusations and Household Strife in Seventeenth-Century Muscovy//
Harvard Ukrainian Studies. Vol. XIX. 1995. S. 302-323; Ryan W.F. The Bathhouse at Midnight:
An Historical Survey of Magic and Divination in Russia. University Park. Pennsylvania, 1999;
Лавров А.С. Колдовство и религия в России (1700-1740 гг.). М., 2000; Отреченное чтение
в России ХѴІІ-ХІХ вв. М., 2002; Смилянская Е.Б. Волшебники, богохульники, еретики.
Народная религиозность и «духовные преступления» в России XVIII в. М., 2003.
Близко ко времени рассматриваемых событий приходятся два царских указа. В 1648 г.
был обнародован указ о запрещении колдовства (Иванов П. Описание Государственного
Архива старых дел. М., 1850. С. 296-299; Харузин Н. К вопросу о борьбе Московского
правительства с народными языческими обрядами и суевериями в половине XVII в. //
Этнографическое обозрение, 1897. № 1. С. 143-151). Чуть позже, в 1653 г., он повторился
с одним серьезным добавлением: теперь требовалось сжигать не только отреченные
книги и заговоры, но и их владельцев (Опарина Т.А. Неизвестный указ о запрещении
колдовства // ДРВМ. 2002. № 6. С. 88-91).
РГАДА. Ф. 210. Оп. 13. Приказной стол. Стб. 39. 1651 г. Л. 293.
Там же. Л. 295.

358

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

и украинско-белорусская традиция30. Трактовки киевского наследия
в России были столь же многозначны. Помимо идеи православного
славянского единства в московской книжности до реформы патриарха
Никона развивались представления о «засоренности латинством»
благочестия Киевской митрополии31. И это балансирование
на грани заимствования-запрещения, видимо, давало основания
для превращения украинских произведений в инструменты магии.
В заговорах упоминается некая «Черная Библия Петра Могилы».
По описаниям исследователя XIX в., в магических действиях
использовалась книга, носившая название «Старинная Библия» или
«Черная Магия», причем написанная киевским митрополитом Петром
Могилой. Знахарь объяснял, что эту книгу «уничтожил давнымдавно царь московский. Он заложил ее в каменный столб, заклял,
и теперь никто не может ее взять. Но все же во время преследований
“Старинной Библии“ у некоторых остались эти книги, и теперь они
переходят по завещанию из рода в род. По ним-то они и узнают
будущее, колдовство и всякую порчу»32.
Петр Могила, глава единоверной церкви, яркий лидер, так много
сделавший для развития православия в Речи Посполитой, удостоился
в России двоякого восприятия. В Московском царстве с ним связывали
планы создания «новой унии» и предполагаемые интриги, исходившие
из Рима; слухи об унии волновали правящую элиту и расходились
в обществе. Царское правительство разрывало дипломатические
отношения с Киевской митрополией, но восстанавливало их на волне
борьбы за укрепление православия (особенно, когда Петр Могила
торжественно направил в Москву мощи св. Владимира). Однако
следует помнить, что, несмотря на противоречивое восприятие
личности Петра Могилы, его творчество никогда не встречало
препятствий к распространению в России. Его произведения
не преследовались, но наоборот, использовались. Антикатолический
«Лифос» привлек внимание русских книжников, был переведен
и хранился в библиотеке Симона Азарьина. Самое важное, что
«Катехизис» Петра Могилы был допущен до официальной публикации
30

31

32

Все в том же извете старца Саула даны отрицательные характеристики и киевской уче­
ности, ставшей проводником западных знаний: «У киевских чернецов учится не хочет.
Старцы де недобрые. Он де в них добро не познал. И доброво учения у них нет», «враки
де они вракают, слушать у них нечево» (РГАДА. Ф. 141. 1650. № 31. Л. 3, 4).
Отразившееся, в частности, в каноническом правиле русской церкви обращения
киевских православных (Опарина Т.А. Украинские казаки в России: единоверцы или
иноверцы? С. 21-54).
Колчин А. Верования крестьян Тульской губернии // Этнографическое обозрение. 1899.
Вып. XLII. № 3-4. С. 1-60.

Глава 3. Выбор в условиях ожидания конца света

359

в 1649 г. Зато официальному запрещению в России подвергся другой
текст, вышедший из Речи Посполитой, - в 1627 г. был провозглашен
указ об изъятии и сожжении «Евангелия Учительного» Кирилла
Транквиллиона-Ставровецкого33. Причиной уничтожения на­
зывались католические тезисы в сочинении34. Видимо, в памяти
последующих поколений эти события объединились. Преломление
фактов использования сочинений Петра Могилы и уничтожения
книг Кирилла Транквиллиона стало основой для появления столь
загадочного текста, привлекаемого в русских заговорах.
Таким образом, «чужими» письменами в русской традиции
оказывались и греческие, и кириллические тексты, но исходившие
от «чужих» православных. В русских магических ритуалах
использовались элементы культур других православных церквей
(Христианского Востока и Киевской митрополии). Греческие
грамоты и украинские книги наделялись в сознании русских людей
способностью влиять на судьбу человека. Тексты иных православных
традиций связывались с именем римского папы и становились
желанным инструментом в магии. Вероятно, происходил поиск
авторитетов, на которые возможно было сослаться в целях магических
ритуалах, и они были найдены за рамками русской культуры.
Очевидна апелляция к могуществу римского папы, иерусалимского
патриарха, главы Киевской митрополии. Эти образы ассоциируются
с силой, способной изменить судьбу человека. Магическое облекалось
в западную одежду.

33

34

Харлампович К. Малороссийское влияние на великорусскую церковную жизнь. T. 1.
С. 111-112; Опарина Т.А. «Прения с Евангелием Учительным Кирилла ТранквиллионаСтавровецкого» в русской богословской полемике XVII в. // Проблемы истории, русской
книжности, культуры и общественного сознания. Новосибирск, 2000. С. 185-193; Она же.
«Книги литовской печати» в «спецхране» Московского Кремля // Славяноведение, 2002.
№ 2. С. 140-148; Она же. Дело вологодских еретиков // Книга и литература в культурном
контексте. Новосибирск, 2003. С. 439-446; Булычев А.А. История одной политической
кампании.
«Латынские ереси вводит тайно».

360

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

ОЧЕРК7

НЕИЗВЕСТНЫЙ УКАЗ 1653 г. О ЗАПРЕЩЕНИИ
КОЛДОВСТВА
В России осуждалась и преследовалась любая магическая практи­
ка, и колдовство последовательно запрещалось духовными и светски­
ми властями1. Каноническую основу отношения властей к колдовству
составили переводные византийские Номоканоны (Кормчие), содер­
жащие различные патриотические сочинения и определения помест­
ных и вселенских соборов. С XVI в. статьи о колдовстве появляются
и в светском законодательстве, в частности, в постановлениях Стогла­
вого собора 1551 г. С XVII в. преследование колдовства приобретает
регулярный характер, о чем сохранилось значительное число следствен­
ных дел2.
Борьба с народной религиозностью являлась составной частью
программы очищения церкви, обновления православия, которую
поддерживали несколько патриархов. Патриарх Филарет, стремив­
шийся воссоздать идеализированную им церковь времен Стоглаво­
го собора, жестко наказывал нарушителей церковной дисциплины3
и предпринимал меры по истреблению неканонической литера­
туры4. Наиболее полное развитие идеи исправления традиции
получили в патриархат Иосифа; их формирование обычно свя­
зывают с так называемыми «ревнителями древнего благочестия».
В 40-е гг. XVII в. последовала серия указов, нацеленных на укре­
пление благочестия5, в том числе указ царя Алексея Михайловича

1

2

3
4

5

Попов Ард. Суд и наказания за преступления против веры и нравственности по рус­
скому праву. Ч. 1; Ryan W. F. The Bathhouse at Midnight: An Historical Survey of Magic
and Divination in Russia. University Park, Pennsylvania, 1999. - Особенно страшны были
колдуны, вступившие в связь с дьяволом (Журавель О.Д. Сюжет о договоре человека
с дьяволом в древнерусской литературе).
Новомбергский Н. Колдовство в Московской Руси XVII столетия; Рождествен­
ский Н.В. К истории борьбы с церковными беспорядками, отголосками язычества
и пороками в русском быту XVII в. // ЧОИДР. 1902. Кн. 2. Отд. IV. С. 1-31; Zguta R.
Witcraft Trials in Seventeenth-Century Russia // American History Review. Vol. 82.
№ 5. December 1977. P. 1187-1207; Kivelson V. Patrolling the Boundaries: Witchcraft
Accusations and Household Strife in Seventeenth-Century Muscovy // Harvard Ukrainian
Studies. 1995.Vol. XIX. S. 302-323.
АИ. T. 3. № 93.
Примером может служить следственное дело дьяка Семена Григорьева, уличенного
в чтении книги Рафли: ААЭ. Т. 3. № 176; Турилов А.А., Чернецов А.В. К изучению «от­
реченных» книг. С. 111-140.
ААЭ. Т. 6. № 19. № 321, № 324.

Глава 3. Выбор в условиях ожидания конца света

361

1648 г. о запрещении «бесовских игрищ» и колдовских ритуалов6.
Интересно, что годом раньше статья о наказании колдовства бы­
ла опубликована в составе переводного памятника, не имеющего
законодательного значения: «Учение и хитрости ратного строения
пехотных людей» И. Вальдгаузена (М., 1647). Но в столь важном
юридическом кодексе, как Соборное уложение 1649 г., отсутствует
непосредственное осуждение колдовской практики. На колдунов
могли распространяться статьи Уложения об «умысле» на госуда­
рево здоровье и о «богохульниках».
Представленный ниже царский указ 1653 г. продолжает линию
указа 1648 г., но связан по времени с другим патриархом, только что
вступившим на престол Никоном. Его церковно-обрядовая рефор­
ма призвана была, среди прочего, усилить духовный контроль над
обществом, и тема колдовства, разумеется, не могла быть при этом
забыта.
Важно отметить, что при всей многочисленности указов и ста­
тей о колдовстве единой санкции за применение магии установлено
не было. Каноническое право предписывало различные по тяжести
епитимьи вплоть до отлучения от церкви. В «Учении и хитрости рат­
ного строю» речь шла о сожжении колдунов. Уложение 1649 г. уста­
навливало сожжение «богохульников». Другие документы светского
законодательства говорили о телесных наказаниях.
В указе 1653 г. первоначально, судя по черновому отпуску, нару­
шителям указа грозили кары государства, но не оговаривалось, какие
именно. Очевидно, при составлении грамот произошла конкретиза­
ция санкций, и было внесено правило сожжения. Стоит также отме­
тить, что в указе говорится о нанесении ущерба колдовством, но нали­
чие колдовства пока еще не выводится из связи с дьяволом. Эта линия
была продолжена в законодательстве первой половины XVIII в., где
объединено нанесение ущерба, связь с дьяволом и сожжение7. Ввиду
всего сказанного, указ 1653 г. не только дает возможность воссоздания
более полной картины правовой базы XVII в. по части преследования
колдовства, но и проясняет источники законодательства последую­
щего столетия.
6

7

Иванов П. Описание Государственного архива старых дел. М., 1850. С. 296-299;
Харузин Н. К вопросу о борьбе Московского правительства с народными языческими
обрядами и суевериями в половине XVII в. // Этнографическое обозрение. 1897. № 1.
С. 143-151.
Лавров А.С. Колдовство и религия в России. С. 347-376; Смилянская Е.Б. «Суеверие»
и рационализм властей и подданных России XVIII века // Европейское Просвещение
и развитие цивилизаций в России. Материалы международного научного коллоквиума.
Саратов, 2001. С. 219-224.

362

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

Указ публикуется ниже по черновому отпуску8. Кроме того, сохра­
нились царские грамоты с указом в Мосальск9, на Тулу10, Хотьмыш­
ское11. Существуют также отписки воевод Ольшанска12, Шацка13,
Михайлова14, Коломны15, Каширы16, Курска17, Яблонова18, Боров­
ска19, Волхова20, Зарайска21, Ефремова22, Карпова23, Оскола24. Указан
даже список25 «украинных и замосковских городов», в которые указ
был направлен. Он включает Путивль, Севск, Рыльск, Брянск, Хот­
мышск, Серпухов, Чернь, Кропивну, Чугуев, Муром, Нижний Новго­
род, Арзамас, Шацк, Тамбов, Переяславль-Залесский, Волоколамск,
Звенигород, Можайск, Боровск, Калугу, Лихвин, Мещерск, Серпу­
хов, Мосальск, Козельск, ЗараИск, Рязань (Переяславль-Рязанский),
Михайлов, Гремячий, Печерники, Веневу, Пронск, Епифаньев, Ропо­
лонь, ЗараИск, Верхососенск, Белев, Волхов, Карачев, Комы, Ценск,
Одоев, Алексеевское, Каширу, Коломну, Чернавск. В отпуске речь
идет о «жестокои казни», во всех грамотах и отписках - о сожжении
отреченных книг и тех их владельцев, которые сохранят книги после
оглашения указа.

1653 (161) г., января 14. Указ царя Алексея Михайловича о за­
прещении колдовства и хранения отреченных книг и заговоров
161 генваря 14
Указал государь послать грамоты во все в те городы, которые ведомы
в Розряде [велеть в городех воеводам и приказным людем]26.
Вѣдомо государю учинилося, что в городѣх и в уездех и в селех и в де­
ревнях многие незнаючие люди, забыв страх Божии, [смертнои]27 и не по8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
22
23
24
25
26
27

РГАДА. Ф. 210. Оп. 13. Приказной стол. Стб. 203. Л. 466-467.
Там же. Л. 390-393. 1 февраля 1653.
Там же. Л. 463-465. 9 февраля 1653.
Там же. Л. 468-469.
Там же. Л. 25-27. 27 февраля 1653.
Там же. Л. 28-29. 24 февраля 1653.
Там же. Л. 30-31.16 февраля 1653.
Там же. Л. 133-136,161.12 февраля, получена 7 марта 1653.
Там же. Л. 224-227,161. 17 февраля, получена 21 марта 1653.
Там же. Л. 237-240. 28 февраля 1653, получена 28 марта 1653.
Там же. Л. 393-395. 25 февраля 1653, получена 14 апреля 1653.
Там же. Л. 396. Л. 403-2 апреля 1653, получена 5 мая 1653.
Там же. Л. 397-398. 8 апреля 1653, получена 21 апреля 1653.
Там же. Л. 404-405. 8 апреля 1653, получена 7 мая 1653.
Там же. Л. 461-462. 28 февраля 1653, отписка - 13 апреля 1653.
Там же. Оп. 12 (Белгородский стол). Стб. 361. Л. 167-170. 27 февраля 1653.
Там же. Стб. 362. Л. 244-247. 5 апреля 1653.
Там же. Оп. 13. Приказной стол. Стб. 203. Л. 471-476.
Зачеркнуто.
Зачеркнуто.

Глава 3. Выбор в условиях ожидания конца света

363

мятуя смертнаго часу, коренья держат и травы отравные и теми кореньми
и отравными людей портят многими розничными порчами и заговорные
еретические [держат]28 отреченные книги держат и костьми ворожат.
И государь, царь и великий князь Алексей Михайлович, // милосердуя
о тех погибших заблужих душах, велет им свои государев милостливой
указ известить, хто с нынешнего ево государева указу от таких злих бо­
гомерских дел не отстанут, о[т]реченых и еретических книг заговорных
не сожженных преж и хто учнет коренья держать и травы держать и траву
чинить и костьми ворожить, хто учнет к ворожом ходить и тем злым
людем, врагом Божиим, того б государь великои жестоко казнил без по­
щады [и домы]29
РГАДА. Ф. 210 (Разрядный приказ). Оп. 13 (Приказной стоя).
Стб. 203. Л. 466-467. - Черновой отпуск.
1653 г., 9 февраля. Грамота на Тулу с указом о запрещении кол­
довства
От царя, государя и великого князя Алексея Михаиловича на Тулу
Осипу Уварьевичу Сухотину.
Как к тебе ся наша грамота придет, и ты на Туле всяких чинов служи­
лым и жилетцким людем у приказные избы сказати не одиножды и в тор­
говые дни велел биричем прокликати не по один день.
Въдомо нам учинилось, что на Туле и в Тульском уезде многие незна­
ющие люди, забыв страх Божии, и не помятуя смертного часа, и не чая
себъ вечные муки, держат у себя отреченные и еретические и годател­
ные книги и писма и заговоры и коренья и отравы, и ходят к вядуном
и к ворожеямь и на гадателных книгах костьми ворожат. И тъмь коре­
ньемь и отравы и еретическими заговоры многих людеи портят и от тое
их порчи многие люди мучатся розными болезньми и помирают. И мы,
великии государь, милосердуя о тѣхь погибшихъ и заблудшихъ // ду­
шахъ, которые такое злое дьло делают, не помня страха Божия, велель
имь нашь государев милостливои указ сказати, чтоб они с нынешне­
го указу от таких от всьх злыхь и богомерских дѣль отстали, а у ково
какие отреченные и еретические писма были и они б тѣ писма сожгли
и в нынешнии в Великои постъ ко отцомь духовнымъ приходили безо
всякого сумнения и впредь никаких богомерскихь дѣлъ не держали и тѣ
отреченные и еретические писма и заговоры и гаданья и книги и коре­
нья и травы пожгли и к ведуномь и к ворожеямь не ходили и никакова
ведовста не держались и костьми и инымь ничѣм не ворожили и людеи
не портили.
28
29

Зачеркнуто.
Зачеркнуто.

364

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

А которые люди с сегоднешнего указу от такихъ злыхъ и богомерскихъ
делъ не отстанутъ и от отреченных и еретическихъ книг и писмъ и коре­
нья // и отравы не сожгут и после нынешнего нашего указу отреченные
и еретические книги и писма и коренья и отравы учнут у себя держать
или учнут к вядуном и к ворожеямъ приходить или ведовства какова дер­
жатца или костьми или инымь чѣмь учнут ворожит или которые учнут
людей портить и по нашему указу такихь злыхъ людей и врагов Божи­
ихъ велено во обрубех, обложивше соломою, жечь на смерть [в кострах
жечь]30 безо всякие пощады и домы ихь велено разорить до основания,
чтоб впредь такие злые люди и враги Божии и ихъ злые дела николи
не воспомянулись.
А как на Туле всяких чинов людем наш указ скажешь и ты б о том
к нам отписал с ыными нашими делы. Писано на Москве лета 7161 фев­
раля в 9 день.
РГАДА. Ф. 210. Оп. 13 (Приказной стол). Стб. 203.
Л. 463-465. -Список.

30

Зачеркнуто.

ПЕРВЫЕ ПУБЛИКАЦИИ МАТЕРИАЛОВ КНИГИ

Глава 1. Выбор конфессии: Отношение к «чужим» деноминациям
Представления о христианине другой конфессии в России первой
половины XVII в. // Древняя Русь и Запад. М., 1996. С. 160-166.
Странствующий фрагмент по истории Реформации в польской,
украинской и русской традиции первой половины XVII в. // Traduzione
e rielaborazione nelle letterature di Polonia, Ucraina e Russia XVI-XVIII
secolo. Alexsandria, Milan, 1999, P. 143-165.
Указы 1627 и 1652 годов против «некрещенных иноземцев» (Со­
вместно с С. П. Орленко) // Отечественная история, 2005. Вып. 1.
С. 22-39.
Новые документы с изложением указа 1627 г. о православной при­
слуге у неправославных господ // Общественная мысль и традиции
русской духовной культуры в исторических и литературных памят­
никах XVI-XX вв. Новосибирск, 2005. С. 72-83.
Полемическое богословие в России первой половины XVII в. //
Palaeoslavica. 2001. Vol. IX. Cambridge (Mass). Р. 99-117.
Позиция Москвы к Брестской унии (первая половина XVII века) //
Брестская уния (1596) в истории и историографии: Попытка подве­
дения итога / Под ред. И. Марте и О. Турия. [Johann Marte, Oleh Turij
(Hg.). Die Union von Brest (1596) in Geschichte und Geschichtsschreibung:
Versuch einer Zwischenbilanz.] Львов, 2008. C. 368-424.
Проблема «своих» и «чужих» в текстах и реальной практике
(Россия, первая половина XVII в.) // Философия в диалоге культур:
материалы Всемирного дня философии. М.: Прогресс-традиция, 2010.
С.719-733.
Дело вологодских еретиков // Книга и литература в культурном
контексте. Новосибирск, 2003. С. 439-446.
К предыстории рецепции украинского барочного богословия в
России // Человек в культуре русского барокко. М., 2007. С. 175-198.

Глава 2. Выбор на фоне Раскола в православии
Поиски церковного идеала Ивана Неронова // Человек верующий
в культуре Древней Руси: Материалы международной конференции
(5-6 декабря 2005 г.). СПб., 2005. С. 72-82.

366

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

Грамота 1656 г. Монастырского приказа о «сыске и поимке» Ивана
Неронова // Старообрядчество в России (XVII-XX века). М., 2004.
Вып. 3. с.75-80.
Происхождение статьи «О крестном знамении» московских до­
никоновских изданий 40-х гг. XVII в. // Между Москвой, Варшавой и
Киевом, М., 2008. С. 43-70.
Царская грамота 1660 г. о наказании священника, не принявшего
единогласного пения // Рукописная книга Древней Руси и славянских
стран: от кодикологии к текстологии. СПб., 2004. С. 65-75.
Грамота 1663 года о наказании священника, не принявшего указов о
запрете поминания Патриарха Никона // Никоновские чтения в музее
«Новый Иерусалим». Вып. III. М., 2011. С. 166-178.

Глава 3. Выбор в условиях эсхатологических ожиданий
К вопросу об использовании III книги Ездры в русской публици­
стике XVI-XVII вв. // Общественное сознание, книжность, литература
периода феодализма. Новосибирск, 1990. С. 143-149.
Эсхатологические ожидания в средневековой Руси и дата конца
света в «восьмом веке» // Социокультурные исследования 1997. Но­
восибирск, 1997. С. 107-117.
Образ «третьей части звезд небесных» в русской публицистике
XVII века // Славяноведение. 2003, № 2. С. 70-78.
Число 1666 в русской книжности середины - третьей четверти
XVII в. // Человек между Царством и Империей. Сборник материалов
международной конференции. М., 2003. С. 287-317.
Структура потустороннего мира в представлениях Стефана Зи­
зания о посмертной судьбе души // Смерть как феномен культуры.
Сыктывкар, 1994. М. 158-160.
«Чужие» письмена в русской магии // Studia Slavica Hungarian. Bu­
dapest, 2004. Vol. 49 / 1-2. P. 53-62.
Неизвестный указ о запрещении колдовства // Древняя Русь. 2002.
Вып. 7. С. 88-91

БИБЛИОГРАФИЯ

источники
Библиотека Российской академии наук.
Отдел рукописей

17.5.11.
31.4.21.
Архангельское собр. Кр. мон. № 50.
Архангельское собр. № 429.
Архангельское собр. ДА. № 450.
Собр. Дружинина. № 465.
Собр. Дружинина. № 746. Пустозерский сборник.
Собр. Плигина. № 57 (21.5.15).

Государственный архив Нижегородской области

Ф. 579. Нижегородский Вознесенский Печерский монастырь
Д.118.
Д. 130/133.
Д. 1641.
Оп. 589.
Государственный исторический музей
Музейское собрание
№ 5470.
№ 26795.
Собрание И. А. Вахромеева
№ 435.
Собрание Воскресенского Новоиерусалимского монастыря.
№ 143.
Собрание А.С. Уварова
№ 1816 (529) (392).
№ 1817 (530) (393).
№ 1897.
№ 1966 (36) (473).

368

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

№ 1971 (346) (461).
Собрание Хлудова
№90.
Собрание Синодальное
№ 274/370.
№ 277 (547).
№ 327 (865).
Собрание Синодальное. Собрание свитков
№ 1098.
№ 1101.
№ 1103.

ГПНТБ
Алтайское собрание
Q. IV/13.
Российский государственный архив древних актов

Ф. 27. Приказ Тайных дел
1654. №86 (1а).
Оп. 1. 1651. №68.
Ф. 35. Сношения России с Англией.
Оп. 1. 1678 г. №238.
Ф. 50. Сношения России с Голландией.
Оп. 1. 1664-1665 гг. №6.
Оп. 1. № 8.
Ф. 52. Сношения России с Грецией
Оп. 1. 1623. №7.
Оп. 1. 1624. № 10.
Оп. 1. 1625. №4.
Оп. 1. 1633. №6.
Оп. 1. 1649. №33.
№ 7157.
№ 7158.
Ф. 78. Оп. 1. Кн. 3.
Ф. 79. Сношение России с Польшей
Оп. 1. 1648. № 7.
Оп. 1. Кн. 26.
1650. № 2.
Ф. 125. Монастырский приказ
Оп. 1. 1651. № 1.

Библиография

Ф. 141. Приказные дела старых лет
Оп. 1. 1644. № 37.
Оп. 2. 1623. №21.
Оп. 2. 1644. № 45.
1649. № 68.
1650. № 3.
1650. №31.
Оп. 2. 1652 г. № 64.
Ф. 159. Приказные дела новой разборки
Оп. 2. 1649. № 684.
Ф. 196. Оп. 2. № 63.
Ф. 196. Оп. 2. № 52. 1656.
Ф. 196. Оп. 2. № 69. 1663.
Собрание Оболенского
№91.
Ф. 210. Разрядный приказ
Оп. 9. Московский стол
Стб. 909.
Оп. 12. Белгородский стол
Стб. 361.
Стб. 362.
Оп. 13. Приказной стол
Стб. 17. 1626 г.
Стб. 33.
Стб. 39. 1651.
Стб. 101
Стб. 203.
Стб. 277.
Стб. 974.
Оп. 14. Севский стол
Стб. 111.
Оп. 17. Дополнительный отдел
Стб. 28.
Оп. 20
Стб. 106.
Ф. 214. Сибирский приказ
Оп. 3. Стб. 13.
Оп. 3. Стб. 23.
Ф. 233. Печатный приказ
Кн. 42.

369

370

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

Ф. 235. Патриарший Казенный приказ
Оп. 2. № 1.
Оп. 2. № 24.
Оп. 2. № 8. 1634.
Оп. 2. Д. 34.
Ф. 396. Архив Оружейной палаты
Оп. 1. 1627 г. № 1637.
Оп. 1.№40 283.
Оп. 1. № 42 424.
Оп. 2. Кн. 206.
Оп. 2. Кн. 306. 1651.
Малороссийские дела. Ф. 124
1624. № 2.
Ф. 201. Собрание М. А. Оболенского
№34.
Российская государственная библиотека.
Научно-исследовательский Отдел рукописей

Ф. 017. Собрание Е. В. Барсова
№72.
Ф. 098. E. Е. Собрание Егорова
№98.
№ 355.
Ф. 178. Музейное собрание.
№ 295.
№ 614.
Ф. 204. Собрание ОИДР
№ 190.
№ 195.
№ 200.
№312.
Ф. 173. Собрание Московской духовной академии.
№40.
№ 174.
№214.
№ 232.
Ф. 236. Собр. А. Н. Попова
№34.
Ф. 247. Собр. Рогожского кладбища
№ 564.
Ф. 256. Собр. Н. П. Румянцева

Библиография

371

№ 376.
Ф. 298. Собр. Н. С. Тихонравова.
№ 529.
Ф. 314/1. Собрание Троице-Сергиевой Лавры
№ 195.
№ 700.
Ф. 310. Собрание В. М. Ундольского
№ 522.
№ 427.
№ 1019.
Ф. 152. Собрание рукописных книг И. Я. Лукашевича и Н. А. Маркевича
№2.
Ф. 218. Собрание отдела рукописей
№ 180.

Российская национальная библиотека.
Отдел рукописей
Собрание Кирилло-Белозерского монастыря
№ 174 (1224).
Собрание СПб.ДА.
№ 187.
Собрание Погодина
№ 1121.
№ 1441.
№ 1597.
Собрание Соловецкого монастыря
№ 926/1036
F. I. 314 (Собр. Толстого). № 58; 90-е г. XVII в.
О. XVII. 40.
О. XVII. 41 (Собр. Толстого). № 230; 70-е г. XVII в.
Q.I.259 (Собр. Толстого. № 272).
Q.I.260 (Собр. Толстого. № 351).
Собрание Титова.
№ 1385 (699).
№ 2504.

СПб. ИИ РАН. К. 12 (Строева). Оп. 2. № 466.
ИИ РАН (СПб.). Собр. Лихачева. № 36 (40-е гг. XVII в.)
СПб. ИИ РАН. К. 260. Оп. 1. № 252.

372

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

Институт истории СО РАН. № 8/87.
ИРЛИ. Собр. Смирнова, № 17.
Львовского ун-та. № 220-1.
ЦНБ АН Украины, Д.А. 540 п.
Институт истории СО РАН. № 8/87.
Харьковская государственная научная библиотека им. Короленко
(ХГНБ 332018/543803)

ЛИТЕРАТУРА

Аввакум. Толкование на 13 главу Апокалипсиса // ТОДРЛ. Л., 1981.
Т.36.
Ад и рай по учению св. отцов. М., 1996.
Адрианова-Перетц В. П. Очерки поэтического стиля Древней Руси.
М.; Л., 1947.
Акты, собранные в библиотеках и архивах российской империи
Археографическою экспедициею Императорской академии наук.
СПб., 1836. Т. 3.
Акты, собранные в библиотеках и архивах российской империи
Археографическою экспедициею Императорской академии наук.
СПб., 1836. Т. 4.
Дополнения к Актам Историческим, собранныя и изданныя Архе­
ографическою коммиссией. СПб., 1857. Т. 6.
Акты, относящиеся к истории Западной России, собранные и
изданные Археогр. комиссией. СПб, 1853. Т. 5.
Акты исторические, собранные и изданные Археографическою
комиссиею. СПб., 1841. Т. 3.
Акты исторические, собранные и изданные Археографическою
комиссиею. СПб., 1842. Т. 5.
Акты Московского государства, изданные Имп. Академией наук.
СПб., 1890. Т. 1.
Акты Нижегородского Печерского Вознесенского монастыря /
Предисл. А. А. Титова. М., 1898.
Алексютович Н. А. Из брошюры Жебровского «Куколь, который
разсевает Стефанек Зизаний в русских церквях в Вильно» // Из истории
философии и общественно-политической мысли в Белоруссии. Минск,
1962.
Архив Юго-Западной России, издаваемый Временною комиссиею
для разбора древних актов, высочайше учрежденною при Киевском
военном, Подольском и Волынском генерал-губернаторе. Киев, 1914.

Библиография

373

Ч. 1. Т. 8: Памятники литературной полемики православных юж­
но-руссов с протестантами и латино-униатами в Юго-Западной Руси
за XVI и XVII стол.
Акты, относящиеся к истории Южной и Западной России Акты,
относящиеся к истории Южной и Западной России, собранные и
изданные Археографической комиссией. СПб., 1861. Т. 3.
Алексеев А. И, Заметки о пересмотре эсхатологической концепции
на Руси в конце XV в. // Средневековое православие от прихода до
патриархата. Волгоград, 1997.
Алексеев А. И. Модели спасения в общественном сознании Древней
Руси XI-XV вв. // Поиски исторической психологии. Сообщения и
тезисы докладов. СПб., 1997. Ч. 3.
Алексеев А. И. Образ земного рая в системе средневекового
богословия // Русская религиозность: проблемы изучения. СПб., 2000.
Алексеев А. И. Складывание поминальной практики на Руси XIVXV вв. // «Сих же память пребывает во веки»: Мемориальный аспект
в культуре русского православия. Материалы докладов и сообщений
международной научной конференции. СПб., 1997.
Алексеев А. И. «Слово об исходе души» Кирилла Философа // Опыты
по источниковедению. Древнерусская книжность: археография,
палеография, кодикология. СПб., 1999.
Анашкина Н. Иван Андреевич Хворостинин - писатель первой
четверти XVII в. // Slavia Orientalis. Rocz. 38. Warszawa, 1989. № 3-4.
Белокуров С. Арсений Суханов. М., 1890, 1894. Ч. 1-2.
Белокуров С. О библиотеке московских государей XVI в. М., 1888.
Беляков А. А., Белякова Е. В. О пересмотре эсхатологической кон­
цепции на Руси в конце XV века // Архив русской истории. Вып. 1.
М., 1992.
Бенешевич В. Н. Древне-славянская кормчая XIV титулов без
толкований. СПб., 1906. Т. 2.
Библия. Острог, 1581.
Богоявленский С. К. Московская немецкая слобода // Известия
АН СССР. Серия философии и истории. М., 1947. Т. IV. № 3.
Бородин А. В. Иноземцы - ратные люди на службе в Московском
государстве // Вестник имп. общества ревнителей истории. Пг„ 1915.
Вып. 2
Бубнов Н. Ю. Книготворчество московских старообрядцев XVII в.
// Русские книги и библиотеки в XVI - первой половине XIX в. Л., 1983.
Бубнов Н. Ю. Старообрядческая книга в России во второй половине
XVII в. СПб., 1995.

374

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

Булычев А. А. История одной политической кампании XVII ве­
ка: Законодательные акты второй половины 1620-х годов о запрете
свободного распространения «литовских» печатных и рукописных
книг в России. М., 2004.
Булычев А. А. О публикации Постановлений Церковного собора
1620 г. в мирском и иноческом Требниках (М., 1639) // Герменевтика
древнерусской литературы. М., 1989. Сб. 2.
Бутурлин Д. П. История Смутного времени в России в начале
XVII в. СПб., 1839. Ч. 1.
Былинин В.К. «Предисловие на еретики» // Записки Отдела
рукописей ГБЛ. М., 1989. Т. 44.
Былинин В. К. Русская поэзия первой половины XVII в. Проблемы
развития. Рукопись дисс.... кандидата филологических наук. М., 1985.
Виленский С. Г. Послания старца Артемия. Одесса, 1906.
Виноградов И. О Феодоритове слове. М., 1866.
Виршевая поэзия (первая половина XVII в.) [сборник] / Сост.
В. К. Былинин, А. А. Илюшин. М., 1989.
Вишенский И. Сочинения / Под. ред. И. П. Еремина. М.; Л., 1955.
Вновь открытые полемические сочинения против протестантов.
Вовина В. Г. Патриарх Филарет (Федор Никитич Романов) // Во­
просы истории. 1991. № 7-8.
Володихин Д. М. Книжность и просвещение в Московском государ­
стве XVII в. М., 1993. Воссоединение Украины с Россией: Документы
и материалы. М., 1953. Т. 1.
Г-в. А. Судьба «Евангелия учительного» Кирилла Транквиллио­
на-Ставровецкого // ЧОЛДП. 1890. Вып. 1.
Галятовский I. Ключ розуміння. Київ, 1659 (Под ред. І. Чепіга.
Киів, 1985).
Голенченко Г. А. Новые материалы по истории культурных связей Бе­
лоруссии с Украиной и Россией в конце XVI - первой половине XVII в.
// Книга в Белоруссии: Книговедение, источники, библиография,
Минск, 1983. Вып. 2.
Голубев С. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники.
Киев, 1883. Т. 1.
Голубев С. Предисловие // Архив Юго-Западной России. Киев, 1914.
Ч. 1. Т. 8. Вып. 1.
Голубинский E. Е. К нашей полемике со старообрядцами. М., 1905.
Голубцов А. П. К вопросу о времени написания, цели и составе
«Изложения на Лютеры» // Прибавления к творениям отцов церкви
в русском переводе. М., 1888.

Библиография

375

Голубцов А. П. Прения о вере, вызванные делом королевича
Вальдемара и царевны Ирины Михайловны. М., 1888.
Гренков А. Собор, бывший в Москве при патриархе Филарете в
1620 г. и его определения // Православный Собеседник. 1864. № 2. Кн. 1.
Греческие сказки об арменской вере, перешедшие в нашу русскую
письменность (по рукописи конца XVI в. Троице-Сергиева монастыря
№ 739) // Чтения в Обществе истории и древностей российских при
Московском университете. 1879. Кн. 1.
Гуревич А. Я. Культура и общество средневековой Европы. М., 1989.
Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест в
старообрядческой эсхатологической литературе периода позднего
средневековья. Новосибирск, 1988.
Гурьянова Н. С. Царь и государственный герб в оценке старообряд­
ческого автора XVII в. // Источники по культуре и классовой борьбе
феодального периода. Новосибирск, 1982.
Данилевский И. Н. Эсхатологические мотивы в Повести временных
лет // У источника. Сборник статей в честь С. М. Каштанова. М., 1997.
Ч. 1.
Дворцовые разряды. СПб., 1851. Т. 1.
Дворцовые разряды. СПб., 1851. Т. 2.
Дементьев Г. Критический разбор так называемой «Книги о вере»
сравнительно с учением глаголемых старообрядцев. СПб., 1883.
Демкин А. В. Западноевропейское купечество в России XVII в. М.,
1994. Т. 1.
Демкова Н. С. Неизвестные и неизданные тексты из сочинений
протопопа Аввакума // ТОДРЛ. М.; Л., 1965. Т. 21.
Демкова Н. С., Титова Л. В. Полемический трактат пустозер­
ских узников «Ответ православных» в составе сборников XVII в. //
Общественное сознание и литература XVI-XX вв. Новосибирск, 2001.
Денисов С. Виноград Российский или описание пострадавших в
России за древлецерковное благочестие. М., 1906.
Деяния собора 1649 г. (под ред. С. Белокурова) // Чтения в Обществе
истории и древностей российских при Московском университете.
1894. Ч. 4.
Дмитриев М. В. Между Римом и Царьградом. Генезис Брестской
церковной Унии 1595-1596 гг. М., 2003.
Дмитриев М. В. Православие и Реформация. М., 1990.
Документы об освободительной войне украинского народа (16481654 гг.) Киев, 1965.
Докучаев Н. О так называемой «Книге о вере» // Черниговские
епархиальные известия. 1887, 15 сен.

376

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

Дополнения к Актам историческим, собранныя и изданныя
Археографическою комиссиею. СПб., 1846. Т. 1.
Дополнения к Актам историческим, собранныя и изданныя
Археографическою комиссиею. СПб., 1872. Т. 12.
Древние русские пасхалии на осмую тысячу лет от сотворения мира
// Университетские известия. 1869. № 1.
Дружинин В. Г. Писания русских старообрядцев. СПб., 1912.
Дружинин В. Г. Раскол на Дону в конце XVII в. СПб., 1889.
Еремин И. П. Литературное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ.
М.; Л., 1956. Т. 12.
Ерусалимский К. Ю. Исторические exempla Посольского приказа //
Труды кафедры истории России с древнейших времен до XX в. СПб.,
2006.
Ерусалимский К. Ю. История на посольской службе: дипломатия и
память в России XVI века // История и память: Историческая культура
Европы до начала нового времени / Под ред. Л. П. Репиной. М., 2006.
С.664-731.
Ефимов Н. И. Русь - новый Израиль. Казань, 1912.
Житие Аввакума и другие его сочинения / Под ред. А. Н. Робинсона.
М., 1991.
Жукович П. Н. Сеймовая борьба православного западнорусского
дворянства с церковной унией (до 1609 г.). СПб., 1901.
Журавель О. Д. Сюжет о договоре человека с дьяволом в древне­
русской литературе. Новосибирск, 1996.
Завитневич К. «Палинодия» Захария Копыстенского и ее место в
истории западнорусской полемической литературы. Варшава, 1883.
Законодательные Акты Русского государства второй половины
XVI - первой половины XVII в. Л., 1986-1987.
Замалеев Д. Ф., Зоц, В. А. Отечественные мыслители позднего сред­
невековья, конец XIV - первая половина XVII в. Киев, 1990.
Замалеев А. Ф., Овчинникова Е. А. Еретики и ортодоксы (Очерки
древнерусской духовности). Л., 1991.
Записки Отделения русской и славянской археологии имп. Русского
археологического общества. СПб., 1861. Т. 2.
Звягинцев Е. Слободы иностранцев в Москве XVII в. // Историче­
ский журнал. 1944. № 2-3.
Зезюлинский Н. Иноземцы в русской армии при царе Михаиле
Федоровиче, Алексее Михайловиче и Петре I Алексеевиче // Журнал
имп. русского военно-исторического общества. СПб., 1913. Кн. 2.
Зеленин Д. К. Избранные труды. Очерки русской мифологии: умер­
шие неестественной смертью и русалки. М., 1995.

Библиография

377

Зеньковский С. Русское старообрядчество. Духовные движения
семнадцатого века. Зеньковский С. Русское старообрядчество:
Духовные движения XVII века. München, 1970. (Forum Slav. Т. 21).
Зеньковский С. Русское старообрядчество. Мюнхен, 1970.
Знаменский П. Григорий Неронов // Православный Собеседник/
1869. Ч. 1.
Из истории русского раскола: дьякон Федор, его сочинения и учение
// Православный Собеседник. 1859. Ч. 2.
Иванов П. Описание Государственного архива старых дел. М., 1850.
Известия общества археологии, истории и этнографии при
Казанском университете. Казань, 1893. Т. XI. Вып. 3.
Извлечения из архива книг и дел Кириллова Белоозерского мона­
стыря. Сообщены настоятелем Кириллова монастыря архимандритом
Иаковом // Древности. Труды московского археологического общества.
М. 1880. Т. VIII.
Иконников В. С. Новые материалы и труды о патриархе Никоне.
Киев, 1888.
Илларион, арх. Христианства нет без церкви. Сретенский
монастырь, 1995.
Ильинский Ф. «Большой Катехизис» Лаврентий Зизаний // Труды
Кивеской духовной академии. 1898. Т. 1-2.
Ісаєевич Я. Д. Братства та ix роль в розвитку українскої культури
XVI-XVIII ст. Київ, 1966.
Исаевич Я. Д. Преемники первопечатника. М., 1981.
Истины показания, к вопросившим о новом учении. Сочинение
инока Зиновия. Казань, 1863.
Истрин В. Откровение Мефодия Патарского и апокрифическое ви­
дение Даниила в византийской и славяно-русской литературе. М., 1897.
Казакова Н. А. Западная Европа в русской письменности XV-XVI
веков. Л., 1980.
Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения
на Руси XIV - начала XVI в. М.; Л., 1955.
Калугин В. В. Андрей Курбский и Иван Грозный: Теорет. взгляды
и лит. техника древнерус. писателя. М., 1998.
Калугин Ф. Зиновий, инок Отенский, и его богословско-полемиче­
ские и церковно-учительные произведения. СПб., 1894.
Калужняцкий Э. И. Игумена Нафанаила «Книга о вере», ее источ­
ники и значение в истории южно-западнорусской полемической
литературы // Чтения в Обществе истории и древностей российских
при Московском университете. 1886. Кн. 4.

378

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. М.,
1996. Т. 1.
Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и его противники в деле исправ­
ления церковных обрядов. Сергиев Посад, 1913.
Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон как церковный реформатор и его
противники // Православное Обозрение. Январь, 1887.
Каптерев Н. Ф. Характер отношений России к православному
Востоку в XVI-XVII ст. Сергиев Посад, 1914.
Каталог белорусских изданий кирилловского шрифта XVI-XVII вв.
Л., 1979.
Катехизис. М., 1627.
Керов В. Л. Идеи Апокалипсиса в средние века. М., 1994.
Кириллова книга. М., 1644.
Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1994.
Клибанов А. И. Реформационные движения в России в XIV - первой
половине XVI в. М., 1960.
Клипуновский Ф. Григорий Неронов // Университетские известия.
Киев, 1886. Кн. 7. Ч. 2. Книга о образех. Вильно, 1596.
Книга о вере. Киев, 1620.
Книга о вере. М., 1648.
Книга о образех. Вильно, 1596.
Книжица в десяти отделах. Острог, 1598.
Книжица в шести отделах. Острог, 1598.
Кнопф Р. Происхождение и развитие христианских верований в
загробную жизнь. СПб., 1908.
Ковригина В. А. Немецкая слобода Москвы и ее жители в конце
XVII - первой четверти XVIII века. М., 1998.
Коллинс С. Нынешнее состояние России, изложенное в письме к
другу, живущему в Лондоне // Утверждение династии. М., 1997.
Колчин А. Верования крестьян Тульской губернии // Этнографи­
ческое обозрение, XLII. 1899. № 3-4.
Корзо М. А. Образ человека в проповеди XVII в. М., 1999.
Корзо М. А. Украинская и белорусская катехетическая традиция
конца XVII-XVIII вв.: Становление, эволюция и проблема заимство­
ваний. М., 2007.
Корогодина М. В. Исповедь в России в XIV-XIX вв. СПб., 2006.
Красножен М. Иноверцы на Руси. Юрьев, 1903. Т. 1.
Крижанівский О. П, Плохій С. М. Історія церкви та релігійноі думки
в Украіні. Київ, 1994. Кн. 3.
Кудрявцев С. К вопросу о классификации читательских записей
на экземплярах Острожской Библии II Человек и общество в

Библиография

379

информационном измерении. Материалы региональной научной
конференции, посвященной 10-летию деятельности научных отделов
ЦНБ Уро РАН (28 февраля - 1 марта 2001 г.). Екатеринбург, 2001.
Кудрявцев С. Пометы на листах Острожской Библии (по материалам
экземпляра из собрания УрГУ) // Уральский сборник. История.
Культура. Религия. Екатеринбург, 1998. Вып. 2.
Курбский Андрей. Оригинальные сочинения // Сочинения князя
Курбского / [Под ред. Г.З. Кунцевича]. Т. 1. СПб., 1914. (Русская исто­
рическая библиотека, издаваемая Императорской Археографической
комиссией).
Курило О. В. Очерки по истории лютеран в России (XVI-XX вв.).
М., 1996.
Лавров А. С. Колдовство и религия в России. М., 2000.
Лаптева Т. А. Документы Иноземного приказа как источник по
истории России XVII в. // Архив русской истории. 1994. Вып. 5.
Лилов А. О так называемой Кирилловой книге. Казань, 1858.
Лисейцев Д. В. Посольский приказ в эпоху Смуты. М., 2003.
Лохвицкий А. О пленных по древнему русскому праву (XV, XVI,
XVII века.) М., 1855.
Лукашова С. С. Миряне и Церковь: Религиозные братства Киевской
митрополии в конце XVI в. М., 2006.
Лукин П. В. Народные представления о государственной власти в
России XVII в. М., 2000.
Лукичев М. П. Боярские книги XVII в. // Лукичев М. П. Труды по
истории и источниковедению. М., 2004.
Лукичев М. П., Морозов Б. Н. К истории организации официального
летописания XVII в. // Лукичев М.П. Боярские книги XVII в. Труды по
истории и источниковедению. М., 2004.
Лурье В. М. (игумен Григорий). Русское Православие между Киевом
и Москвой. Очерк истории русской православной традиции между
XVиXXвв. М.,2010.
Лурье Я. С. Заметки к истории публицистической литературы
конца XV - первой половины XVI в. // Труды Отела древнерусской
литературы Пушкинского Дома. М.; Л., 1960. Т. 16.
Лурье Я. С. Зосима // Словарь книжников и книжности Древней
Руси. СПб., 1988. Вып. 2. Ч. 1.
Майерберг Августин. Путешествие в Московию // Утверждение
династии. М., 1997.
Макарий (Булгаков, митр.). История Русской Православной
Церкви. М., 1996. Кн. 7.

380

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

Макарий (Булгаков). Православно-догматическое богословие.
СПб., 1857.
Максим Грек. О крестном знамении. 1588-1595.
Малышевский И. Александрийский патриарх Мелетий Пигас и его
участие в делах русской Церкви. Киев, 1872. Т. 2.
Маргарит. Острог, 1595.
Маслов С. И. Кирилл Транквиллион-Ставровецкий и его литера­
турная деятельность. Киев, 1984.
Материалы для истории раскола за первое время его существования
/ Под ред. Н. Субботина. М., 1875. Т. 1.
Материалы для истории раскола за первое время его существования,
издаваемые Братством св. Петра, митрополита существования / Под
ред. Н. Субботина. М., 1878. Т. 4.
Материалы для истории раскола за первое время его существования
/ Под ред. Н. Субботина. М., 1879. Т. V.
Материалы для истории раскола за первое время его существования,
издаваемые Братством св. Петра, митрополита / Под ред. Н. Субботина.
М., 1881. Т. 6.
Материалы для истории раскола за первое время его существования,
издаваемые Братством св. Петра, митрополита / Под ред. Н. Субботина.
М., 1885. Т. 7.
Материалы для истории раскола за первое время его существования,
издаваемые Братством св. Петра, митрополита / Под ред. Н. Субботина.
М., 1887. Т. 8.
Материалы к «Летописи жизни и литературной деятельности
патриарха Никона» / Исследование, подготовка текстов к изданию,
комментарии С. К. Севастьяновой. СПб., 2003.
Минеи Четьи Дмитрия Ростовского. Киев, 1695. Ч. II.
Митрофан (Алексеев), монах. Загробная жизнь. Киев, 1991 (ре­
принт с московского издания 1880).
Мифы народов мира. М., 1982. Т. 2.
Михельс Г. О деятельности Ивана Неронова в первые годы
Никоновской реформы // Русское общество и литература позднего
феодализма. Новосибирск, 1996.
Мицко I. 3. Острозька слов’яно-греко-латинська академія. Киів,
1990.
Мыцко И. 3. Острожский культурно-просветительский центр и
его борьба против идеологической экспансии католицизма и унии
на Украине (1576-1636). Рукопись диссертации на соискание ученой
степени кандидата исторических наук. Львов, 1983.

Библиография

381

Мулюкин А. С. Очерки по истории юридического положения ино­
странных купцов в Московском государстве. Одесса, 1912.
Мышлаевский А. 3. Офицерский вопрос в XVII веке. СПб. 1899.
Невоструев К. Слово св. Ипполита об антихристе в славянском
переводе по списку XII в. М., 1868.
Неменский О. Воображаемые сообщества в «Палинодии» 3. Ко­
пыстенского и «Обороне унии» Л. Кревзы // Украина и Белоруссия.
М., 2006.
Неменский О. История Руси в «Палинодии» Захарии Копыстенского
и «Обороне унии» Львы Кревзы // Україна та Росія: проблеми
політичних і соціокультурних відносин. Київ, 2003.
Нечаев В. В. Иноземческие слободы в Москве XVI-XVII вв. // Мо­
сква в ее прошлом и настоящем. М., 1910. Т. 2. Вып. 2.
Нижний Новгород в XVII в.: Сборник документов и материалов к
истории Н. Новгорода и его округа. Горький, 1961.
Николаевский П. Ф. Из истории сношений России с Востоком.
СПб., 1882.
Никольский А. Материалы для истории противолютеранской
полемики северо-восточной русской церкви XVI-XVII вв. // Труды
Киевской духовной академии. 1864. Т. 1.
Никольский А. Материалы для истории русской церковной
полемики против лютеранства в первой половине XVII в. // Право­
славный Собеседник. 1861. Май-август.
Никольский Н К. Послание Агафоника к кир Иакову по грамма­
тическим вопросам (половина XVII в.) // Историко-литературный
сборник. Посвящается В. И. Срезневскому. Л., 1924.
Новомбергский Н. Колдовство в Московской Руси XVII столетия //
Материалы по истории медицины в России. СПб., 1906. Т. 3.
Обличение на соловецкую челобитную. Казань, 1887.
Оглоблин Н. И. Обозрение столбцов и книг Сибирского Приказа
(1592-1798). М., 1901. Т. 4.
ОксиюкМ. Ф. Эсхатология св. Григория Нисского. Киев, 1914.
Олеарий А. Подробное описание путешествия голштинского по­
сольства в Московию и Персию. М., 1870.
Опарина Т. А. Археографическое описание списков «Просветителя
Литовского I» // Публицистика и исторические сочинения периода
позднего феодализма в России. Новосибирск, 1989.
Опарина Т. А. Воссоздание Немецкой слободы и проблема
перекрещивания иностранцев-христиан // Патриарх Никон и его
время. М., 2004.

382

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

Опарина Т. А. Выбор веры в семье Барнсли // Россия-Британия.
К 450-летию установления дипломатических отношений и торговых
связей. М., 2003.
Опарина Т. А. Грамота 1656 г. Монастырского приказа о «сыске и
поимке» Ивана Неронова // Старообрядчество в России (XVII-XX
века). М., 2004. Вып. 3.
Опарина Т. А. Греческий чин приема католиков в православие
в сербских и украинско- белорусских памятниках и их влияние на
русскую традицию // Вестник церковной истории. 2010. № 1/2 (17/18).
Опарина Т. А. «Да в люди ту книгу казать не для чего»: Библиотека
Симона Азарьина и отношение к украинско-белорусской книжности в
России первой половины XVII в. // Mediaevalia Ucrainica: ментальность
та історія ідей. Киів, 1995. Т. IV.
Опарина Т. А. Дело вологодских еретиков // Книга и литература в
культурном контексте. Новосибирск, 2003
Опарина Т. А. Иван Наседка и полемическое богословие киевской
митрополии. Новосибирск, 1998.
Опарина Т. А. Иноземцы в России XVI-XVII вв. Кн. первая. Очерки
исторической биографии и генеалогии. М., 2007.
Опарина Т. А. «Исправление веры греков» в русской церкви первой
половины XVII в. //
Россия и Христианский Восток. М., 2004. Вып. 2-3.
Опарина Т. А. «Книги литовской печати» в «спецхране» Московского
Кремля // Славяноведение. 2002. № 2.
Опарина Т. А. Неизвестный указ о запрещении колдовства //
Древняя Русь. 2002. № 6.
Опарина Т. А. Новые документы с изложением указа 1627 г.
о православной прислуге у неправославных господ // Обществен­
ная мысль и традиции русской духовной культуры в исторических
и литературных памятниках XVI-XX вв.: сборник научных трудов.
Новосибирск, 2005.
Опарина Т. А. Образ «третьей части звезд небесных» в русской
публицистике XVII в. // Славяноведение. 2003. № 2.
Опарина Т. А. Огляд уни з руськоі перспектіві // Берестенскіе чтеня.
Львів, 1996. Т. 2.
Опарина Т А. Полемическое богословие в России первой половины
XVII в. // Palaeoslavica. 2001. Vol. IX.
Опарина Т. А. Полковник Александр Лесли и Православие // Ино­
земцы в России XV-XVII. Материалы международной конференции.
М., 2006.

Библиография

383

Опарина Т. А. Предписанная идентичность православных ино­
странцев в России (первая половина XVII в.) // Диалог со временем.
М., 2008. Вып. 22.
Опарина Т. А. Представления о христианине другой конфессии в
России первой половины XVII в. // Древняя Русь и Запад. Книга резюме
научной конференции. М„ 1996.
Опарина Т. А. «Прения с Евангелием Учительным Кирилла
Транквиллиона Ставровецкого» в русской богословской полемике
XVII в. // Проблемы истории русской книжности, культуры и обще­
ственного сознания. Новосибирск, 2001.
Опарина Т. А. «Просветитель Литовский» // Словарь книжников и
книжности Древней Руси. XVII в. СПб., 1998. Ч. 3.
Опарина Т. А. «Просветитель Литовский I» - неизвестный памятник
идеологической борьбы XVII в. // Литература и классовая борьба эпохи
позднего феодализма в России. Новосибирск, 1987.
Опарина Т. А. Ротмистр Юрий Трапезундский: заметки к биографии
// Вторые чтения памяти профессора Николая Федоровича Каптерева.
Материалы. М., 2004.
Опарина Т. А. Сибирский список «Просветителя Литовского I» //
Макушинские чтения. Томск, 1991. Вып. 2.
Опарина Т. А. Структура потустороннего мира в представлениях
Стефана Зизания о посмертной судьбе души // Смерть как феномен
культуры. Сыктывкар, 1994.
Опарина Т. А. Соотношения толерантности и нетолерантности в
русском обществе первой половины XVII в.: история нижегородского
пастора Ивана Абрамова // Наука, религия, общество. Вып. 36. СПб.,
2005.
Опаріна Т. Сприйняття уніі в Росіі XVII століття // Держава, су­
спільство і Церква в Украіні у XVII столітті. Львів, 1996.
Опарина Т. А. Странствующий фрагмент по истории Реформации в
польской, украинской и русской традициях конца XVI - начала XVII вв.
// Traduzione e rielaborazione nelle letterature di Polonia Ucraina e Russia
XVI-XVIII secolo. Milan, 1999.
Опарина T. A. Украинские казаки в России: единоверцы или ино­
верцы? (Микита Маркушевский против Леонтия Плещеева) // Соціум.
Альманах соціальної історії. Київ, 2003. Вып. 3.
Опарина Т. А. Царская грамота 1660 г. о наказании священника, не
принявшего единогласного пения // Рукописная книга Древней Руси и
славянских стран: от кодикологии к текстологии. СПб., 2004.
Опарина Т. А., Орленко С. П. Указы 1627 и 1652 годов против «некрещенных иноземцев» // Отечественная история, 2005. Вып. 1.

384

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

Описи архива Разрядного приказа XVII в. / Подготовка текста и
вступительная статья К. В. Петрова. СПб., 2001.
Опыты по источниковедению. Древнерусская книжность:
археография, палеография, кодикология. СПб., 1999.
Орленко С. П. Выходцы из Западной Европы в России XVII в. (Пра­
вовой статус и реальное положение). М., 2004.
Орленко С. П. Правовой статус выходцев из Западной Европы в
России XVII в. // Вопросы истории. № 6. 2000.
Орленко С. П. Уложение 1649: правовой статус выходцев из Запад­
ной Европы в Московском государстве XVII в. (Черты менталитета
власти) // Историческая антропология: место в системе социальных
наук. Источники и методы интерпретации. М., 1998.
Отреченное чтение в России XVII-XIX вв. М., 2002.
Островский Д. В. Олонецкие епархиальные ведомости. 1907. № 7.
Отчет Альберта Бурха и Иоганна фан Фелтдриля о посольстве в
Россию в 1630-1631 гг. // Сборник Русского исторического общества.
СПб., 1902. Т. 116.
Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария
в Россию в половине XVII в. / Перевод Г. Муркоса. Вып. 2. М., 1897.
Павлов А. С. Происхождение раскольнического учения об анти­
христе // Православный Собеседник. 1858. Ч. 2.
Памятники литературы Древней Руси. М„ 1989. XVII век. Кн. 2.
Памятники отреченной литературы / Под ред. Н. Тихонравова.
Т. 2. М., 1863.
Памятники полемической литературы. СПб., 1878. Т. 3.
Памятники прений о вере, возникших по делу королевича
Вальдемара и царевны Ирины Михайловны // // Чтения в Обществе
истории и древностей российских при Московском университете.
1892. Кн. 2.
Панченко А. М. Иоанн (Гавриил) Неронов, в иночестве Григорий //
Словарь книжников и книжности Древней Руси. XVII в. СПб., 1993.
Ч. 2.
Панченко А. Русская стихотворная культура XVII в. Л., 1973.
Пашуто В. Т. Возрождение Великороссии и судьбы восточных
славян // Древнерусское наследие и исторические судьбы восточного
славянства. М., 1982.
Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. М., 1981.
Першодрукар Іван Федоров та його послідніки на Украіні XVI поч. XVII ст. // Збірник документів під ред. Я. Д. Исаэвича. Київ, 1975.
Петров К. В. Собакинский летописец первой половины XVII в. //
Очерки феодальной России. М., 2003. Вып. 7.

Библиография

385

Пигин А. В. Видения потустороннего мира в русской традиции
XVIII-XX вв. // Труды Отела древнерусской литературы Пушкинского
Дома. СПб., 1997. Т. 50.
Пигин А. В. Жанр видений как исторический источник (на выгов­
ском материале XVIII в.) // История и филология: Проблемы научной
и образовательной интеграции на рубеже тысячелетий. Петрозаводск,
2000.
Пигин А. В. Эсхатологические мотивы в русской народной прозе //
Фольклористика Карелии. Петрозаводск, 199.
Пихоя Р. Г. Приписки конца XVI в. на листах Острожской Библии из
собрания Уральского Государственного Университета // Федоровские
чтения за 1982 г. М., 1987.
Платонов С. Ф. Москва и «Запад» в XVI-XVII в. Пг., 1925. С. 88-90.
Плигузов А. И., Тихонюк И. А. Послание Дмитрия Траханиота
новгородскому архиепископу Геннадию Гонзову о седмеричном
счислении лет // Естественно-научные представления Древней Руси:
Счисление лет, символика чисел, «отреченные книги», астрология,
минералогия. М., 1988.
Подокшин С. А. Рационалистические и гуманистические идеи во
взглядах Стефана и Лаврентия Зизаниев // Вопросы философских
наук. Минск, 1966.
Подокшин С. А. Реформация и общественная мысль в Белоруссии.
Минск, 1970.
Подскальский Г. Христианство и богословская литература Киевской
Руси (988-1237 гг.). СПб., 1996.
Поздеева И. В. Московский печатный двор XVII в. между средневе­
ковьем и Новым временем // Acta Baltico-Slavica (Варшава). 2016. № 40.
ПСЗРИ. Т. 1.
ПСЗРИ. Т. 2. СПб., 1830.
Переписная книга Новой немецкой слободы 1665 г. // Переписные
книги г. Москвы 1665-76 гг. М., 1886.
Письма одного шведа из Москвы в 1647 году писанныя // Северный
архив. № 2. 1822.
Покровский Н. В. Страшный суд в памятниках византийского и
русского искусства. Одесса, 1887.
Полное собрание русских летописей. СПб., 1841. Т. 3.
Половнев Д. Ф. К хронике церковных соборов второй половины
XVII в. (Источники и публикации) // Чтения по истории и культуре
древней и новой России. Материалы к конференции. Ярославль, 1998.

386

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

Полосин И. И. Иван Тимофеев - русский мыслитель, историк и дьяк
XVII в. // Полосин И. И. Социально-политическая история России
XVI-XVII в. М., 1963.
Поммеринг К. Донесения королеве Христине и письма королев­
скому секретарю шведского резидента в Москве Карла Поммеринга
1647-50 гг. // Якубов К. Россия и Швеция в первой половине XVII
века. М., 1897.
Попов А. Н. Историко-литературный обзор полемических сочине­
ний против латинян X-XV вв. М., 1888.
Попов Ард. Суд и наказания за преступления против веры нрав­
ственности по русскому праву. Казань, 1904. Ч. 1
Попова Л. Д. Храмы западноевропейских конфессий в Архангельске
// Русский Север и Западная Европа. СПб., 1999.
Порфирьев И. Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах
по рукописям Соловецкой библиотеки // СОРЯС. СПб., 1877. Т. 17. № 1.
Послание Ивана Грозного Яну Роките / Под ред. А. Попова //
Чтения в Обществе истории и древностей российских при Московском
университете. 1878. Кн. 2.
Послание к неизвестному против люторов: творение Парфения
Уродивого писателя XVI в. (По рукописи № 423 библиотеки покойного
графа А. С. Уварова, бывшей И. Н. Царского) / Сообщил арх. Леонид.
СПб., 1886. (Памятники древней письменности. 1886. № 1).
Послания старца Артемия // Русская историческая библиотека,
издаваемая Императорской Археографической комиссией. СПб.,
1878. Т. 4.
Прение Литовскаго протопопа Лаврентия Зизания сь игуменом
Илиею и справщиком Григорием по поводу исправления составленнаго
Лаврентием Катихизиса / Под ред. Н. С. Тихонравова // Летописи
занятий русской литературы и древностей. М., 1859. Т. 2. Ч. 2
Преображенский А. В. Вопрос о единогласном пении в русской церк­
ви XVII в. СПб., 1904 (Памятники древней письменности. Вып. 155).
Просветитель или обличение ереси жидовствующих. Творение
преподобного отца нашего Иосифа, игумена Волоцкого. Казань, 1857.
Прохоров Г. М. Памятники переводной и русской литературы
XIV-XV вв. Л., 1987.
Псалтирь с восследованием. М., 1642.
Псковские летописи. М.; Л., 1941. Вып. 1.
Псковские летописи. М., 1955. Вып. 2.
Пушкарев Л. Н. Юрий Крижанич. Очерк жизни и творчества. М.,
1984.
Робинсон А. Н. Борьба идей в русской литературе XVII в. М., 1974.

Библиография

387

Рогов А. И. Киевский митрополит Петр Могила как антиуниат­
ский полемист // Славяне и их соседи. М., 1991. Вып. 3. Католицизм и
православие в средние века.
Родес И. де. Донесения шведского резидента Родеса королеве Хри­
стине 1650-1655 гг. // Курц Б. Г. Состояние России в 1650-1655 гг. по
донесениям Родеса. М., 1914.
Рождественский Н. В. К истории борьбы с церковными беспо­
рядками, отголосками язычества и пороками в русском быту XVII в.
(Челобитная нижегородских священников 1636 г. в связи с первона­
чальной деятельностью Ивана Неронова) // ЧОИДР. 1902. Кн. 2. Отд. IV.
Ромодановская Е. К. Агафоник // Словарь книжников и книжности
Древней Руси. XVII в. СПб., 1992
Ромодановская Е. К. Русская литература в Сибири первой половины
XVII в. // Очерки русской сибирской литературы. Новосибирск, 1973.
Россия начала XVII в.: Записки капитана Маржерета / Пер.
Ю. А. Лимонова. М., 1982.
Рукописная старина. 1892. март.
Румянцева В. С. Народное антицерковное движение в России в
XVII в. М., 1986.
Русинов Б. Н. «Сказание о Мелетии Антиохийском» и споры по
церковно-обрядовым вопросам на Руси в XIII и XVI вв. // Идеология
и культура феодальной России. Горький, 1988.
Русская историческая библиотека, издаваемая Археографической
комиссией. СПб., 1875. Т. 2.
Русская историческая библиотека, издаваемая Археографической
комиссией. СПб., 1876. Т. 3.
Русская историческая библиотека, издаваемая Археографической
комиссией. СПб., 1882. Т. 8.
Русская историческая библиотека, издаваемая Археографической
комиссией. Т. 31. СПб., 1914. Т. 31. Сочинения князя Курбского. Т. 1.
Сочнения оригинальные
Русская историческая библиотека, издаваемая Археографической
комиссией. Л., 1927. Т. 39. Памятники истории старообрядчества XVII
века. Кн. 1. Вып. 1.
Савва В. И., Платонов С. Ф., Дружинин В. Г. Вновь открытые
полемические сочинения против протестантов // Летопись занятий
Археографической комиссии. СПб., 1907. Вып. 17.
Салмина М. А. Повести об основании Москвы. М.; Л., 1964.
Сатира XI-XVII вв. / Сост.: В. К. Былинин, В. А. Грихин. М., 1987.
Сахаров В. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерус­
ской письменности. Тула, 1879.

388

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

Сборник Русского исторического общества. М., 1913. Т. 142.
Сборник старинных бумаг, хранящихся в музее П. И. Щукина. М.,
1898. Ч. 4.
Свирелин А. И. Сведения о жизни архимандрита Переяславского
Данилова монастыря Григория Неронова // Труды Владимирской
ученой архивной комиссии. Владимир, 1904. Кн. 6.
Севастьянова С. К. Грамоты Новгородского митрополита Никона в
Соловецкий монастырь // Книжные центры Древней Руси: Книжники
и рукописи Соловецкого монастыря. СПб., 2004.
Селезнева И. А. Золотая и Серебряная палаты. М., 2001.
Серафимов А. Правила и практика церкви, относительно присое­
динения к православию неправославных христиан. Кострома, 1882.
Синицына Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средне­
вековой концепции. М., 1998.
Сказание Авраамия Палицына / Под ред. О.А. Державиной. М.;
Л., 1955.
Скобелкин О. В. Западноевропейцы в русском войске в первой поло­
вине XVII в.: вопросы контактов России и Запада // Восточная Европа
в древности и средневековье: контакты, зоны контактов и контактные
зоны. XI Чтения памяти В. Т. Пашуто. М., 1999.
Скобелкин О. В. Поступление немцев на русскую военную службу
в 1-й трети XVII века // Германия и Россия: События, образы, люди.
Воронеж, 2000. Вып. 3.
Слово о царствии небеснем, Богом дарованном и вечном... со­
ставлено от Божественных Писаний смиренным Антонием Подоль­
ским // Памятники древнерусской духовной письменности.
Служебник. М., 1651.
Смилянская Е. Б. Волшебники, богохульники, еретики. Народная
религиозность и «духовные преступления» в России XVIII в. М., 2003.
Смилянская Е. Б. «Суеверие» и рационализм властей и подданных
России XVIII века // Европейское Просвещение и развитие
цивилизаций в России. Материалы международного научного
коллоквиума. Саратов, 2001.
Смирнов П. С. Внутренние вопросы в расколе в XVII в. СПб., 1898.
Снегирев В. Л. Московские слободы. Очерк из истории Московского
посада XIV-XVIII вв. М., 1956.
Снегирев И. О начале распространения лютеранских и реформатских
церквей в Москве // Православное Обозрение. 1862. Июнь.
Соболевский А. И. Двуперстие, сугубое аллилуйя и хождение
посолонь с исторической точки зрения // Труды Третьего областного

Библиография

389

историко-археологического съезда, бывшего в г. Владимир, 20-26 июня
1906 г. Владимир, 1909.
Соборное уложение 1649 года. Л., 1987.
Собрание артикулов веры Петра Могилы. Киев, 1645.
Собрание краткия науки о артикулах веры. М., 1649.
Собрание государственных грамот и договоров, хранящихся в
Государственной коллегии иностранных дел. М., 1822. Ч. 3.
Сочинения Максима Грека. Казань, 1859. T. I.
Сочинения Максима Грека. Казань, 1862. Ч. 3.
Стефан Зизаний. Казанье об Антихристе. Вильно, 1596.
Стефан Зизаний // Волынские епархиальные ведомости. 1887.
№ 6-8.
Судные списки Максима Грека и Исаака Собаки / Подгот. H. Н. Пок­
ровского. М., 1971.
Сумцов Н. Ф. Очерки истории южнорусских апокрифических
сказаний и песен. Киев, 1888.
Сушко О. Причинки для студій над текстом Палінодії. Львів, 1903.
Сырцов И. Я. Возмущение соловецких монахов-старообрядцев в
XVII в. Кострома, 1888.
Таннер Б. Описание путешествия польского посольства в Москву
в 1678 году // Чтения в Обществе истории и древностей российских
при Московском университете. 1891. Кн. 3.
Творогов О. В. Древнерусские хронографы. Л., 1975.
Титова Л. В. Послание дьякона Федора сыну Максиму - литера­
турный и полемический памятник раннего старообрядчества. Ново­
сибирск, 2003.
Тихонюк И. А. «Изложение пасхалии» московского митрополита
Зосимы // Исследования по источниковедению истории СССР XIIIXVIII вв. М., 1986.
Толкование исторических пророчеств // Чтения в Обществе
истории и древностей российских при Московском университете.
1891. Кн. 2. Отд. И.
Требник Мирской. М., 1639.
Турилов А. А. Из истории проектов ликвидации Брестской унии
(Неизвестное послание князя Константина Острожского патриарху
Иову) // Славяне и их соседи. М., 1991. Вып. 3. Католицизм и
православие в средние века.
Турилов А. А. О датировке и месте создания календарно-мате­
матических текстов - «семитысячников» // Естественно-научные
представления Древней Руси: Счисление лет, символика чисел,
«отреченные книги», астрология, минералогия. М., 1988.

390

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

Турилов А. А., Чернецов А. В. К изучению «отреченных» книг //
Естественно-научные представления Древней Руси. М., 1988.
Тъпкова-Заимова В., Милтенова А. Историко-апокалиптичната
книжнина във Византтия и в средневековна България. София, 1996.
Указ о запрещении не православным иноземцам владеть право­
славными людьми, живущими в господских дворах // Законодательные
Акты Русского государства второй половины XVI - первой половины
XVII в. Л., 1987.
Украінска поезія кінця XVI ст. / Упор. В. П. Колосова, В. И. Крекотень.
Київ, 1978.
Ульяновский В. И. Московський патриарх Ігнатій у лоні Уніатськоі
Церкви // Analecta OSBM. Romae, 1996. Vol. XV. Fasc. 1-4
Ульяновский В. И. Россия в начале Смуты: Очерки социально-по­
литической истории и источниковедения. Киев, 1993. Ч. 1.
Ульяновский В. И. Смутное время. М., 2006.
Ульяновский В. И., Лисейцев Д. В. Посольский приказ в эпоху Смуты.
М., 2003. Т. 2.
Уния в документах. Минск, 1997.
Успенский Б. А. Восприятие истории в Древней Руси и доктрина
«Москва - третий Рим» // Русское подвижничество. М., 1996.
Успенский Б. А. Дуалистический характер русской средневековой
культуры (на материале «Хождения за три моря» Афанасия Никитина
// Вторичные моделирующие системы. Тарту, 1979.
Успенский Б. А. К истории троеперстия на Руси // Полутропоп.
Собр. Статей к 70-летию В. Н. Топорова. М., 1998.
Успенский Б. А. Раскол и культурный конфликт XVII в. // Успенский
Б. А. Этюды о русской культуре. СПб., 2002.
Учебная Псалтирь. М., 1641.
Филина Е. И. Влияние придворной политической борьбы на
духовное состояние русского общества начала 40-х годов XVII в. //
Филевские чтения. М., 2003. Вып. 10: [По материалам Всероссийских
конференций «Филевские чтения: Проблемы русской художественной
культуры второй половины XVII-XVIII века» 1995 и 1997 гг.].
Флоренсов М. Учение о церкви в «Палинодии» Захарии Копыстен­
ского // Киевские епархиальные ведомости. 1874. № 11.
Флоря Б. Н. Брестская уния 1596 г. и некоторые вопросы конфес­
сиональных отношений на Украине и в Белоруссии в 1-й половине
XVII в. // Флоря Б. Н. Исследования по истории Церкви. Древнерусское
и славянское средневековье. М., 2007.
Флоря Б. Н. Вопрос о «новой унии» в украинско-белорусском
обществе 20-40-х гг. XVII в. // Дмитриев М. В., Заборовский Л. В.,

Библиография

391

Турилов А. А., Флоря Б. Н. Брестская уния 1596 г. и общественнополитическая борьба на Украине и в Белоруссии в конце XVI - первой
половине XVII в. М., 1996. Ч. II: Брестская уния 1596 г. Исторические
последствия события.
Флоря Б. Н. Древнерусские традиции и борьба восточносла­
вянских народов за воссоединение // Пашуто В. Т., Флоря Б. Н.,
Хорошкевич А. Л. Древнерусское наследие и исторические судьбы
восточного славянства. М., 1982.
Флоря Б. Н. Казачество и религиозная борьба на Украине в первой
половине XVII в. // Очерки по истории Украины. Пособие к курсу
лекций. М., 1993. Вып. 1.
Флоря Б. Н. К истории установления политических связей между
русским правительством и высшим греческим духовенством (на при­
мере Константинопольской патриархии)// Связи России с народами
Балканского полуострова. Первая половина XVII в. М., 1990.
Флоря Б. Н. О некоторых особенностях развития этнического само­
сознания восточных славян в эпоху средневековья - раннего Нового
времени // Россия - Украина: история взаимоотношений. М., 1997.
Флоря Б. Н. Положение православного населения Смоленщины
в составе Речи Посполитой (20-40-е гг. XVII в.) // Revue des Etudes
Slaves. Paris, 1998. LXX/2.
Флоря Б. Н. Польско-литовская интервенция в России и русское
общество. М., 2005.
Флоря Б. Н. Прерогатива Сигизмунда III смоленской шляхте. К исто­
рии религиозной нетерпимости в Речи Посполитой первой половины
XVII в. // Славяне и их соседи. М., 1999. Вып. 7.
Флоря Б. Н. Россия и чешское восстание против Габсбургов. М.,
1986.
Флоря Б. Н. Русско-польские отношения и балтийский вопрос в
конце XVI - начале XVII в. М., 1973.
Флоря Б. Н. Русско-польские отношения и политическое развитие
Восточной Европы во второй половине XVI - начале XVII в. М., 1978.
Форстен Г. В. Сношения Швеции и России во второй половине
XVII в. (1648-1700) // ЖМНП. 1898. № 2.
Фотинский О. А. Волынский религиозный вольнодумец XVII в. II
Чтения в Историческом обществе Нестора-летописца. 1905. Кн. 18.
Вып. 3-4.
Франко І. Памятникі украінско-руськои мові і літераури. Львів,
1906. T. IV. Апокріфі есхатологичні (по рукописи из собрания Музея
А. Петрушевича. Кн. 5. Ч. 134).

392

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

Франко І. Причинок до студій над Острозької Біблією // Записки
Наукового товариства ім Шевченка. 1907. Т. 80.
Фруменкова Т. Г. Афанасий Холмогорский и иноземцы // Русский
Север и Западная Европа. СПб., 1999.
Харлампович К. Малороссийское влияние на великорусскую
церковную жизнь. Казань, 1914. T. 1.
Харузин Н. К вопросу о борьбе Московского правительства с
народными языческими обрядами и суевериями в половине XVII в.
// Этнографическое обозрение, 1897. № 1.
Хорошкевич А. Л. Россия в системе международных отношений
середины XVI в. М., 2003.
Хрущов И. Исследование о сочинениях Иосифа Санина преподоб­
ного игумена Волоцкого. М., 1868.
Цветаев Д. В. Из истории брачных дел Московского периода. М.,
1884.
Цветаев Д. В. Из истории иностранных исповеданий в России в
XVI и XVII вв. М., 1886
Цветаев Д. В. Памятники к истории протестантизма в России. М.,
1882. Вып. 1.
Цветаев Д. В. Построение первой каменной протестантской церкви
в Москве. М., 1885.
Цветаев Д. В. Протестанты и протестантство в России. М., 1890.
Цодикович В. К. Семантика иконографии «Страшного суда» в рус­
ском искусстве XV-XVI вв. Ульяновск, 1995.
Чумичева О. В. Соловецкое восстание 1667-1676 гг. Новосибирск,
1998.
Шамин С. М. В ожидании конца света в России (конец XVII - начало
XVIII в.) // Вопросы истории. 2002. № 6.
Шашков А. Т. Еретики в Сибири в первой половине XVII в. // Ураль­
ский сборник. История. Культура, религия. Вып. 2. Екатеринбург, 1998.
Шевченко І. І. Релігійна полемічна література в українськобілоруських землях у XVI-XVII ст. // Україна між Сходом і Заходом /
Пер. М. Габлевич, ред. А. Ясіновський. Львів, 2001.
Шишонко В. Пермская летопись: второй период, с 1613 по 1645 г.
Пермь, 1882.
Шляпкин Н. Грамота об Арсении Греке 1651г. // Библиографическая
летопись. Пг., 1915. Ч. 2.
Шмурло Е. Ф. Римская курия на русском православном Востоке в
1609-1654 гг. Прага, 1928.
Щапов А. П. Сочинения. СПб., 1906. T. 1.
ЮргановА. Л. Категории русской средневековой культуры. М., 1998.

Библиография

393

Яковенко С. Г. Проекты перенесения патриаршего престола в преде­
лы Речи Посполитой (80-е гг. XVI в.) // Римско-Константинопольское
наследие на Руси: идея власти и политическая практика (семинар
«От Рима к третьему Риму»). М., 1995.
Amburger Е. Geschichte des Protestantismus in Russland. Stuttgart, 1961.
Amburger E. Die Familie Marselis. Giessen, 1957.
Amburger E. Die Pastoren der evangelischen Kirchen Russlands vom
Ende des 16. Jahrhunderts bis 1937. Lüneburg, 1998.
Alexander P. J. Historiens byzantins et croyances eschatologiques //
Actes du XIIe congress international d’etudes byzantines. (Ochride, 1961).
Beograd, 1964. T. II.
Asendorf Ul. Eschatology bei Luther. Gottingen, 1967.
Ball B. W. A Great Expectation. Eschatological Thought in English
Protestantism to 1660. Leiden, 1975.
Baron S. The Origin of Seventeen Century Moscow’s Nemetskaja Sloboda
// California Slavic Studies. 1970. Vol. 5.
Bauckham R. Tudor Apocalypse: Sixteenth Century Apocalypticism,
Millenarianism. Abingdon, 1978.
Bogatyrev S. Battle for Divine Wisdom. The Rhetoric of Ivan IV s Cam­
paign against Polotsk // The Military and Society in Russia, 1450-1917 /
Ed. By E. Lohr and M. Poe. Leiden; Boston, Köln: Brill, 2002.
Brandon S. The Judgement of the Dead. A Historical and Comparative
Study of the Idea of a Post-Morton Judgement in the Major Religions.
London, 1967.
Brady D. The Number of the Best in Seventeenth and Eighteenth-Century
England // Evangelical Guarterly. 1973.45.
Bushkovitch P. Religion and Society in Russia. The Sixteenth and Sev­
enteenth Centuries. N.Y., 1992.
Cantel R. Prophétisme et messianisme dans l’oeuvre d’Antonio Viera.
Paris, 1960.
Chamberlin E. Antichrist and the Millenium. NY, 1975.
Chiffoleau J. La comptabilité de l’au - delà. Paris, 1980
Christianson P. Reforms and Babylon. English Apocalyptic vision to the
eve of the Civil War. Toronto, 1978.
Christopher H. Antichrist in 17th Century England. London, 1971.
Dalton H. Beiträge zur Geschichte der evangelischen Kirche in Rußland.
Gotha, 1887. Bd. 1: Verfassungsgeschichte der evangelisch lütherischen
Kirche in Rußland.
Dalton H. Geschichte der Reformirten Kirche in Rußland.
Kirchenhistorische Studie. Gotha, 1865.

394

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

Delumeau J. Le peche et la peer. La culpabilisation en Occiedent (XIIIXVIII-e siècles). Paris, 1983.
Delumea J. Mille ans de bonheur. Une histoire du paradis. Paris, 1997.
Cantel R. Prophétisme et messianisme dans l’oeuvre d’Antonio Viera.
Paris, 1960.
Duby G. An 1000, an 2000. Sur les traces des nos pers. Paris, 1995.
Duby G. La fin des temps. Paris, 1982.
Lan mil. Julliard, 1967.
Elijas Pilgrimovijus. Didzioji Leono Sapiegos pasiuntinybé j Maskv^,
1600-1601 m. / Parengè J. Kiaupiené. Vilnius, 2002.
Emmerson R. K. Antichrist in the Middle Ages. Washington, 1984.
Epistolae Josephi Velamin Rutskyj, metropolitae Kioviensis Catholici
(1613-1637) // Analecta OSBM, section III, Romae, 1965.
Fechner A.-W. Chronik der Evangelischen Gemeinden in Moskau. Zum
dreihundertjährigen Jubiläum der Evangelisch-Lütherischen St. MichaelisGemeinde. Moskau, 1876. Bd. 1-2.
FreidhofG. Vergleichende sprachliche Studien zur Gennadius-Bibel
(1499) und Ostroger Bibel (1580/1581). Die Bücher Paralipomenon, Esra,
Tobias, Yudith, Sapientia und Makkabaer. Frankfurt am Main, 1972.
Frötschner R. Der Livländische Krieg (1558-1582/83) - ein Glaubenskrieg
des Moskauer Zartums? Der Krieg im Spiegel der zeitgenössischen offiziellen
Moskauer Historiographie // Der Krieg im Mittelalter und in der Frühen
Neuzeit: Gründe, Begründungen, Bilder, Bräuche, Recht / Hrsg. Von Horst
Brunner. Wiesbaden, 1999 (= Imagines Medii Aevi. Interdisziplinäre
Beiträge zur Mittelalterforschung, 3).
Galante A. Nouveaux documents sur Sabbetai Sevi. Istamboul, 1935
Gippius A. Millenianism and Jubilee Tradition in the Early Russian
History and Historiography // Ruthenica. 2003. № 2.
Golub I. L’fotographe de l’ouvrage de Krizanic // Bibliotheca Schismaticorum universa des archives de la Congregation du Saint-Office (Orientalia
Christiana Periodica). № 39. 1973.
Golub I. «Kirillova kniga» s autografinim marginalnim biljeskama Juria
Krizanica // Croatica. № 19. 1983.
Gordios A. Sur Mahomet et contre les Latins / éd. Asterios Argyriou.
Athenes, 1983 (Association scientifique d’etudes sur la grece centrale Etaireia
strevelladikomeleton).
Gow A. The Red Jews. Antisemitism in an Apocalyptic Age, 1200-1600.
Leiden, 1995.
Halperin Ch. J. Kiev and Moscow: An Aspect of Early Muscovite Thought
// Russian History. 1980. Vol. 7.

Библиография

395

Hannick Ch. Перевод и переработка богословских и патристических
текстов в трактатах Льва Кревзы и Захарии Копыстенского // Tra­
duzione е rielaborazione nelle letterature di Polonia. Ucraina e Russia:
XVI-XVIII secolo / A cura di G. Brogi Bercoff, M. Di Salvo, L. Marinelli.
Alessandria: Edizioni dell’Orso, 1999.
Hellie R. Enserfment and Military Change in Moscovy. Chicago, 1971.
Hering G. Oikoumeniko patriarheio kai europaiki politiki 1620-1638.
Athina, 1992.
HuussenA. H. jr. The Relations between the Classis of the Reformed
Church at Amsterdam and the Congregations in Muscovy during the 17th
Century // Russians and Dutchmen. Proceedings of the Conference on the
Relations between Russian and the Netherlands from the 16th to the 20th
Century. Groningen, 1993. (Baltic Studies. Bd. 2).
Isaievych I. Voluntary Brotherhood. Confraternities of Laymen in Early
Modern Ukraine. Edmonton; Toronto, 2006.
Journal of Religion. XVI. 1936.
Kautzsch E. Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Altes Testaments.
Ludengen, 1900.
Kivelson V. Patrolling the Boundaries: Witchcraft Accusations and
Household Strife in Seventeenth-Century Muscovy // Harvard Ukrainian
Studies. 1995. Vol. XIX.
Lev Krevzas A Defense of Church Unity and Zaxarija Kopystens’kyj s
Palinodia. Harvard: Harvard University Press for the Ukrainian Research In­
stitute of Harvard University, 1995. Part 1. Texts / Translated with a Foreword
by B. Struminski. Ed. by R. Koropeckyj and D. R. Miller with W. R. Veder.
Krowicki M. Apologia wietsza. Wilna, 1594.
Lahana M.-L. Novaia Nemetskaia Sloboda: Seventeenth Century Mos­
cow’s Foreign Suburb. Diss. phil. Chapel Hil / North Carolina, 1983.
Landes R. The Fear of an Apocalyptic Year 1000: Augustinian Historiog­
raphy, Medieval and Modern. Speculum. 2000. № 75.
Le GoffJ. La naissance du purgatoire. Paris, 1981.
Lulewicz H. Gniewów о unię ci^g dalszy: stosunki polsko-litewskie w
latach 1569-1588. Warszawa, 2002.
MacGiffert A. C. Dialogue between a Christian and a Jew. Marburg, 1889.
Maier L, Pilger W. Polnishe Fabelzeitung übersetzt fur den russischen
Zaren (1666) // Zeitschrift fur slavishce philology. Bd. 62. Heft 1. 2003.
McKeon M. Sabbatai Sevi in England // Association for Jewish Studies
Review. 1977. Vol. 2.
Markus R. Saeculum: History and Society in the Theology of Saint
Augustine. Cambridge, 1970.

396

ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА: ВЫБОР ВЕРЫ

DeMichelis С. G. I novi dellawersario il «Papa Anticristo» nella cultura
Russa. Torino, 1989.
Michels G. B. At War with the Church. Religious Dissent in SeventeenthCentury Russia. Stanford, 1999.
Milton A. Catholic and Reformed: The Roman and Protestant Churches
in English Protestant Thought (1600-1640). Cambridge, 1992.
Milward P. Religious Controversies of the Jacobean Age. London, 1978.
Mönckeberg C. Die lütherische Kirche in Moskau, eine Tochter der
Hamburgischen Kirche. Hamburg, 1878.
Müller L. Die Kritik Protestantismus in der russischen Theologie vom 16.
bis zum 18. Jahrhundert. Wiesbaden, 1951
MychalskyiA. «Liber de fide» Pseudo-Nathanaelis // Ordinis Sancti Basilii
Magni. Romae, 1967. Vol. XXL Sec. I.
Niess H. P. Kirche in Russland zwishen Tradition und Glaube? Eine
Untersuchung der Kirillove kniga und Kniga о vere aus der 1. Hälfte des 17.
Jahrhunderts. Göttingen, 1977.
Nolte H.-H. Religiöse Toleranz in Rußland 1600-1725 // Göttinger
Bausteine zur Geschichtswissenschaft. Göttingen, 1969. Bd. 41.
Ott L. Eschatologie in der Scholastik. Herder: Freiberg; Basel; Wienn,
1990.
Patch H. The Other World according to Descriptions in Medieval
Literature. New York, 1970.
Pelenski J. The Contest for the Legacy of Kievan Rus’. N. Y., 1998.
Pelenski J. Russia and Kazan. Conquest and Imperial Ideology, 14381560s. The Hague; Paris: Mouton, 1974.
Peyrere I. de la. Men before Adam. London, 1655.
Podskalsry G. Byzantinische Reichstheologie. München, 1972.
Podskalsky G. Griechische Theologie in der Zeit der Turkenherrschaft
(1453-1821). München, 1988.
Popkin R. Postei et La Peyrèr // Guillaume Postei 1581-1981. Paris, 1985.
Pritsak O., Struminski В. Introduction // Lev Krevza' s «Obrona iednosci
cerkiewney» and Zaxarija Kopystens'kyj's «Palinodia». Harward, 1987.
Part III.
Puritans, the Millenium and the Future of Israel: Puritan Eschatology
1600 to 1660 / Ed. P. Toon. Cambridge, 1970
Relacje nuncjuszów apostolskich і innych osób о Polsce od roku 1548.
Киев, 1993, 1690. Berlin; Poznan, 1864. T. 2. S. 107 Киев, 1993, 108.
Della Relationi universali di Giovanni Botero benese... Roma, 1591.
P. II. 3.

Библиография

397

Rothe Н. Zur Kiever Literatur in Moscau // Studien zu Literatur und
Kultur in Osteuropa. Bonner Beitrage zum 9. Internationalen Slawisten­
kongress in Kiev. Köln; Wien, 1983.
Roussat R. Livre de l’estat et mutation des temps provant par authoritez
de l’Ecriture et par raisons astrologales la fin du monde estre prochaine.
Lyon, 1550. P. 10; Reprints - Roussat R. Livre de l’Etat et Mutation des
Temps. Slatkine, 1981.
Ryan W F. The Bathhouse at Midnight: An Historical Survey of Magic
and Divination in Russia. University Park, Pennsylvania, 1999.
Scholem G. Sabbatai Sebe. The Mystical Messiash. Princeton, 1975.
Scholem G. Sabbatai Tsevi, le messie mystique, 1626-1676. Paris; Verdier,
1983.
Scholem G. Schabbetai Zvi. Tel Aviv, 1957. Vol. I- II.
Sibrandus Lubbertus. De Papo Romano. Franeker, 1594.
Sommer E.-F. Die Anfänge der Moskauer Deutschen Sloboda // Deutsch­
es Archiv für Landes- und Volksforschung. 1941. № 5.
Stremooukhoff D. Moscow the Thrird Rome: Sources of the Doctrine //
Speculumm. 1953. XXVIII. Jan. 1.
Struminski В. Foreword // Lev Krevza's «A Defense of Church Unity»
and Zaxarija Kopystens'kyj's «Palinodia». Harward, 1995. Part I: Texts.
T. L. A prophesie that hath lyen hid above these 2000 yearsn wherqin is
declared all the most principall matters that hath fallen out, in, and about the
ciuill and ecclesiasticall monarchie of Rome, from the rising of Iulius Casar,
to this present, and which are to be done from hence to the destruction of
it, and what shall ensue after that... London, 1610.
Tumins V A. Tsar Ivan IV-s Reply to Jan Rokyta. Mouton; Paris, 1971.
Tyszkowski K. Poselstwo Lwa Sapiehy w Moskwie 1600 r. Lwow, 1927.
Vasiliev A. Medieval Ideas of the End of the World: West and East //
Byzantion. 1942-1943. Vol. XVI.
ViretP. La cosmographie infernale. Paris, 1991.
Waugh D. C. News of the False Messiah: Reports on Shabbetai Zevi in
Ukraine and Muscovy // Jewish Social Studies. Vol. 41. 1979. № 3-4.
Zguta R. Witcraft Trials in Seventeenth-Century Russia // American
History Review. Vol. 82. 1977. № 5. December.

СОДЕРЖАНИЕ

Введение............................................................................................................5

Глава 1. Отношение русского человека XVII в. к чужой вере......... 7
ОЧЕРК 1. Представления о христианине другой конфессии
в России первой половины XVII в.........................................................9

ОЧЕРК 2. Странствующий фрагмент по истории Реформации
в польской, украинской и русской традициях
конца XVI - начала XVII в.....................................................................16

ОЧЕРК 3. Указы 1627 и 1652 гг. против «некрещенных
иноземцев» (совм. с С.П. Орленко)................................................... 36
ОЧЕРК 4. Новые документы с изложением указа 1627 г.
о православной прислуге у неправославных господ................ 64
ОЧЕРК 5. Полемическое богословие в России
первой половины XVII в........................................................................ 77
ОЧЕРК 6. Антииудейская полемика в России XVII в..................102
ОЧЕРК 7. Реакция Москвы на раскол Киевской митрополии
в конце XVI в.......................................................................................... 111

ОЧЕРК 8. Проблема «своих» и «чужих» в текстах и в жизни
(Россия, первая половина XVII в.)................................................... 168
ОЧЕРК 9. Дело вологодских еретиков............................................ 183

Глава 2. Выбор на фоне Раскола русского православия.............. 193
ОЧЕРК 1. Поиски церковного идеала Ивана Неронова............ 195

ОЧЕРК 2. Грамота 1656 г. Монастырского приказа о поисках
Ивана Неронова......................................................................................213
ОЧЕРК 3. Происхождение статьи «О крестном знамении»
московских дониконовских изданий 40-х гг. XVII в.................... 219

ОЧЕРК 4. Царская грамота 1660 г. о наказании священника,
не принявшего единогласного пения............................................... 247

ОЧЕРК 5. Грамота 1663 г. о наказании священника,
не принявшего указов о запрете поминания
патриарха Никона................................................................................ 259

Глава 3. Выбор в условиях эсхатологических ожиданий............ 267
ОЧЕРК 1. К вопросу об использовании III книги Ездры
в русской публицистике XVI-XVII вв.............................................269

ОЧЕРК 2. Эсхатологические ожидания и дата конца света
в «восьмом веке».................................................................................. 277

ОЧЕРК 3. Образ «третьей части звезд небесных»
в русской публицистике XVII в.........................................................288
ОЧЕРК 4. Число 1666 в русской книжности
середины - третьей четверти XVII в............................................... 300
ОЧЕРК 5. Структура потустороннего мира в представлениях
Стефана Зизания о посмертной судьбе души................................ 329
ОЧЕРК 6. «Чужие» письмена в русской магии.............................. 350

ОЧЕРК 7. Неизвестный указ 1653 г. о запрещении
колдовства............................................................................................... 360

Первые публикации материалов книги.................................................365
Библиография.............................................................................................. 367

Научное издание
Татьяна Анатольевна Опарина

РУССКИЙ ЧЕЛОВЕК XVII ВЕКА:
ВЫБОР ВЕРЫ

Ответственный за выпуск И. А. Тихонюк
Редактор В. Е. Чернеев
Верстка М. Э. Кузнецова
Корректор М. Г. Смирнова
Формат 60x90/16. Бумага офсетная. Печать офсетная.
Гарнитура «Times New Roman». Усл. печ. л. 25. Тираж 600

Издательство «Квадрига»
www.kvadriga-izdat.ru

Отдел реализации издательства
Тел.: 8 (925) 093-66-21
E-mail: marimarbooks@yandex.ru

Книга известного специалиста по русской истории XVI- XVIII
веков представляет собой очерки, написанные в течение ряда лет.
Они выстроены вокруг общей проблематики, которую автор
исследует в течение многих лет. В ее центре человек XVII века,
оказавшийся в небывалой ранее ситуации религиозного выбора,
путь к которому открыла Смута.
Написанная на добротной архивной базе, книга пытается понять
человека и его выбор, и внятно объяснить этот выбор читателю.
Тонкий исследователь, Т. А. Опарина всегда видит за сухим
документом, часто впервые вводимом в научный оборот, человека в
конкретных обстоятельствах времени и ограничений своего
сословия. За строками указов и старопечатных книг явственно
проступают силуэты людей и русского общества «бунташного» века.

Издательство «Квадрига»