-ÎMG

-hwsqiA
 Russian
 IMAGO
 2002
 ¿ЙГРАФ
 Москва
 2004

УДК [008:159.964.2](082.2)
ББК 88.6я43
R95
 Оформление серии художника А. Зарубина
 Печатается по постановлению Ученого Совета
Института психологии и сексологии (Санкт-Петербург)
 Редколлегия: Главный редактор - В. А. Медведев
Члены редколлегии -H.A. Благовещенский, И. М. Медведева, Л.М. Щеглов
 Russian Imago 2002. Исследования по психоанализу
культуры: [Сборник]. - М.: Аграф, 2004. - 592 с. - (Серия
R95 «Imago»). - ISBN 5-7784-0287-2
 Сборником «Russian Imago 2002» Институт психологии и сексологии (Санкт-Петербург) продолжает начатую в 2000 году серию
исследований по прикладному психоанализу российской культуры.
 Как обычно, первый раздел книги отдан ранее не публиковавшимся на русском языке статьям Зигмунда Фрейда, посвященным
различным аспектам прикладного психоанализа. Далее следуют
статьи лучших представителей мирового психоанализа, в которых
подробно исследуется природа символизма как такового. Большую
же часть книги занимают материалы, написанные российскими
психоаналитиками, где речь идет о символизме российской политики и рекламы, о советской символике, о символике в сказках
Перро и т.д. При всем тематическом разнообразии представленных материалов несомненно и их единство в рамках своего рода
духовной миссии по формированию теоретической модели коллективного бессознательного нашей страны.
 Гж\\|ы Информационный спонсор-
радиостанция «Эхо Москвы»
 УДК [008:159.964.2](082.2)
ББК 88.6я43
 ISBN 5-7784-0287-2
 © Издательство «Аграф», 2004
© Институт психологии и сексологии, 2004
© Медведев В., составление серии, 2004

ОГЛАВЛЕНИЕ
 ОБРАЩЕНИЕ ГЛАВНОГО РЕДАКТОРА СБОРНИКА 7
 КЛАССИЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ
Зигмунд Фрейд. Персонажи, встречающиеся
 в аналитической работе 11
 Зигмунд Фрейд. Демонологический невроз
 семнадцатого столетия - 38
 Зигмунд Фрейд. Сновидения и телепатия 75
 Зигмунд Фрейд. Голова Медузы 102
 Зигмунд Фрейд, Давид Оппенгеймер. Сновидения
 в фольклоре 104
 ТЕОРИЯ И ПРАКТИКА
СИМВОЛИЧЕСКОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ
Мелани Кляйн. Важность формирования символов
 в развитии Эго 133
 Чарльз Райкрофт. Символизм и его отношение
 к первичному и вторичному процессам 155
 Хэрольд П. Блюм, Символические процессы
 и формирование символов 183
 Карл Абрахам. Паук как символ в сновидениях 225
 Шандор Ференци. Символизм моста 232
 5

ПСИХОАНАЛИЗ СКАЗОЧНОЙ КУЛЬТУРЫ
Владимир Медведев. Модели женской идентичности в сказках
Шарля Перро: психоаналитическое исследование 239
 СИМВОЛИКА ОТЕЧЕСТВЕННОЙ КУЛЬТУРЫ
Никита Благовещенский. Масяня как зеркало
 русской регрессии 380
 Владимир Медведев. Психоанализ символики
 Советской культуры 402
 Елена Улыбина. Реклама как инцестуозная реальность 465
 Светлана Нестерова. Русские обрядовые песни:
 глубинно-психологические функциональные значения .... 494
 НАПОМИНИНИЯ, РЕЦЕНЗИИ, ОБЪЯВЛЕНИЯ 584
 СВЕДЕНИЯ ОБ АВТОРАХ 591

ОБРАЩЕНИЕ ГЛАВНОГО РЕДАКТОРА СБОРНИКА
 Здравствуйте, уважаемый читатель!
 По сложившейся уже традиции я попробую анонсировать для Вас содержание очередного выпуска «Russian
Imago», который Вы сейчас держите в руках.
 Как обычно, первый раздел книги отдан ранее не публиковавшимся на русском языке статьям Зигмунда Фрейда, посвященным различным аспектам прикладного психоанализа. Все они публикуются под неявным, но подразумеваемым подзаголовком - «Это должен знать каждый!». С большим трудом, но я все же подавил в себе
кощунственное желание комментировать фрейдовские
тексты, чем грешил в самом первом выпуске нашего ежегодника. Более того, многие из комментариев и ссылок,
сделанные редакторами полного собрания фрейдовских
работ, откуда взяты переведенные для Вас тексты, мною
также были опущены. Уж слишком явно в них сквозит
уверенность в том, что данные тексты духовно мертвы,
что они представляют собою лишь некий набор раритетов, нуждающихся в тщательном хранении и подробнейшей классификации. И не более того. Возможно, что и мы
с Вами тоже когда-нибудь сможем (т.е. будем иметь право) именно таким вот образом относиться к фрейдовскому наследию. Но предварительно оно должно быть нами
освоено, войти в нашу плоть и кровь, оплодотворить нас
новыми идеями и толкнуть на подвиг культурного отцеубийства, на превращение породившей нас отцовской
 7

воли в мертвый тотем, обслуживаемый немногочисленными жрецами. Тогда и мы с Вами сможем ограничиваться исключительно ритуальными поклонами в сторону священного алтаря, уже не требующего от нас постоянного притока новой жертвенной крови. А пока каждый новый фрейдовский текст поневоле становится для
нас поводом для ревизии своего понимания психоанализа, для своего рода более точной «настройки» на психоаналитическое мировоззрение, созданное волей великого
венца. Перефразируя его собственные слова, написанные
по поводу его культурного кумира - Моисея, можно ведь
сказать, что весь психоанализ со всеми его клиническими
изысками и прикладными возможностями создал один
человек - Зигмунд Фрейд. Об этом мы постоянно помним
и по возможности будем продолжать публикации его до
сей поры недоступных русскому читателю работ.
 Настала пора вспомнить и великих еретиков психоанализа, тех «мятежных ангелов», которые были низвергнуты отцом-основателем в бездну искусственного
забвения и само упоминание имени которых долгие годы
было под корпоративным запретом. Спустя уже почти
столетие старые обиды теряют свой смысл, а на поверхность поднимается вечная истина: мятежный сын, даже
если он не смог одолеть великого отца, имел право на
восстание. Такое право покупается талантом, демонстрацией собственного творческого дара, креативного потенциала. И не случайно, что первым в этом ряду возвращаемых «блудных сынов» психоанализа мы выбрали Отто
Ранка; ведь именно его теория креативной воли позволила ему хотя бы попытаться встать вровень с создателем
психоаналитической вселенной, попробовать по-новому
осветить созданный Фрейдом мир вспышкой нового светила, зажженного силой его таланта. Таковой вспышкой,
как нам представляется, и стала в истории психоаналитического движения книга Отто Ранка «Травма рождения».
Мы ее так долго критиковали, не читая; замалчивали, в
тайне соглашаясь с ее основоположениями, о которых узнавали из вторичных источников, что явно пришла пора
 ' 8 г ■ =

ознакомиться с самим первоисточником. Сразу же предупреждаю, что сделать это будет очень непросто. Ранк завораживает своим талантом, зачаровывает фейерверками
интерпретаций и неожиданных гипотез, открывающих
перед его читателем необозримые горизонты и дарующих неожиданное понимание вроде бы привычных вещей. Читая его знаменитую книгу, невольно подключаешься к ее логике и постепенно становишься соучастником того преступления («отречения от Эдипа»), за которое был заклеймен и изгнан из психоанализа ее автор.
Какое-то время ты просто недоумеваешь - за что он был
изгнан, откуда такая суровость? Ведь здесь все верно, мы
все так сегодня думаем - травма сепарации уже давно перевесила кастрационные эдипальные фантазии в приоритетности и значимости. А потом недоумение проходит и
ты понимаешь главное - следуя запросам нашей паствы и
памятуя о Великом Инквизиторе, мы пошли не за Богом,
а за его мятежными учениками - Ранком, Юнгом, Ферен-
ци. Как только такое понимание приходит и закрепляется в нашем сознании, тексты реабилитированных еретиков начинают звучать совсем по-другому. Сквозь их
строки с нами начинает говорить наше старое божество,
т.е. бессознательное, но говорить на новом языке, заключая с нами Новый Завет культа мира Матерей. И мы постараемся, чтобы этот голос никогда не смолкал в нашем
ежегоднике.
 Уже третью книгу русского «Imago» мы наполняем работами по символике отечественной культуры. Вот и на
этот раз на страницах ежегодника речь идет о символизме российской политики и рекламы, о советской символике, о сказках Перро, на которых мы все выросли, и о Ма-
сяне как символическом персонаже, выражающем психический мир нового, постперестроечного поколения наших соотечественников. Все это важно для решения
нашей общей задачи - формирования теоретической модели {имаго) коллективного бессознательного нашей Родины и, надеюсь, будет интересно Вам и в качестве своего
рода профессиональной интеллектуальной игры. Но иг¬
 9

рать нужно по правилам. И потому в данном выпуске нашего ежегодника игры символической интерпретации
мы решили предварить серьезным разговором о природе
символизма как такового, пригласив поучаствовать в
нем весь цвет мирового психоанализа - М.Кляйн, К.Аб-
рахама, Ш.Ференци, Ч.Райкрофта и Х.Блюма. Возможно, что их статьи не всегда будут легки для первого прочтения, но такова плата за последующие радости символических открытий. Даже угрюмый Фрейд вынужден
был признать, что искусство символической интерпретации - это особый дар, сродный дару остроумия, который
есть у избранных, типа Вильгельма Штекеля или того же
Ранка. Но за блистательным полетом отдельных Моцартов психоанализа, дарующих нам свои чарующие песни,
должны шеренгами двигаться Сальери, превращая минутные озарения в знание, которое каждый профессионал сможет зафиксировать и воспроизвести по определенной методике и технике. Так что давайте и мы потихоньку становиться на профессиональную позицию, давайте попробуем не просто чувствовать символизм
бессознательного, но и знать его природу.
 В заключение, опять же по традиции, я благодарю
всех наших читателей за присланные ими материалы и
отзывы на наши публикации и напоминаю наш электронный адрес - russianimago@mail.ru.
 Владимир Медведев

КЛАССИЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ
 Зигмунд Фрейд
 ПЕРСОНАЖИ, ВСТРЕЧАЮЩИЕСЯ
В ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКОЙ РАБОТЕ1
 Когда доктор проводит психоаналитическое лечение
невротика, характер пациента - отнюдь не первое, что
его интересует. В первую очередь он будет стремиться узнать, что означают симптомы, какие инстинктивные импульсы за ними скрываются и получают с их помощью
удовлетворение, и как был проложен таинственный путь
от инстинктивных желаний к симптомам. Но техника,
которой он следует, вскоре вынудит его обратить внимание на другие вопросы. Он обнаружит, что исследованию
угрожают сопротивления, возникающие у пациента, и
эти сопротивления он может справедливо считать аспектами характера последнего. Тогда именно это и потребует первоочередного внимания.
 1 	[Эти три очерка были опубликованы в последнем выпуске
«Имаго» в 1916 году. Третий из них, хотя и самый короткий, вызвал
множество откликов, как и другие немедицинские работы Фрейда,
поскольку в нем дается совершенно новый взгляд на проблемы
психологии преступления].
 В квадратных скобках даются примечания Дж.Стрейчи - редактора Полного собрания психологических работ З.Фрейда.

То, что противостоит усилиям доктора - это не всегда
те черты характера, которые осознает сам пациент и которые видят в нем окружающие. Его особенности, которые раньше проявлялись лишь в малой степени, часто
приобретают невиданную интенсивность, или обнаруживаются установки, которые в других жизненных ситуациях не проявлялись. Нижеследующие страницы будут посвящены описанию и разбору некоторых из этих поразительных черт характера.
 I
 «Исключения»
 В процессе психоаналитической работы приходится
постоянно сталкиваться с необходимостью убедить пациента отказаться от немедленного и непосредственного
удовольствия. Его не просят отречься от всех удовольствий; этого в принципе невозможно ожидать от человека,
и даже религия вынуждена поддерживать свое требование оставить земные блага обещанием, что взамен она
обеспечит нечто несравнимо большее и высшее в ином
мире. Нет, пациента просят лишь отказаться от тех видов
удовлетворения, которые неизбежно повлекут за собой
вредные последствия. Его лишения будут временными;
ему надо всего лишь научиться заменять немедленное
удовольствие отсроченным, но более надежным. Или,
другими словами, ему предлагают под руководством
доктора продвигаться от принципа удовольствия к принципу реальности, который и отличает зрелого человека
от ребенка. В процессе такого воспитания проницательность доктора не играет решающей роли; как правило, он
может сказать пациенту не более того, что уже говорил
его собственный рассудок. Но знать что-то самому и услышать от другого человека - это не одно и то же. Доктор играет роль этого влиятельного постороннего; он использует воздействие, которое один человек может оказать на другого. Или - если вспомнить, что психоанализу свойственно сводить все производное к изначальным

основам, - скажем, что доктор в своей воспитательной
работе использует один из компонентов любви. В этом
«воспитании заново» он, возможно, просто повторяет
процесс, который дал возможность осуществить изначальное воспитание. Любовь, как и жизненная необходимость, - великий учитель; именно благодаря любви близких людей несовершенный человек учится уважать требования необходимости и избавлять себя от наказания, которое следует за их нарушением.
 И когда пациенту предлагают временно отказаться от
удовольствия, принести жертву, проявить готовность
страдать в настоящем ради лучшего будущего или просто
подчиниться необходимости, распространяющейся на
каждого, встречаются индивиды, которые сопротивляются такому предложению по особой причине. Они говорят, что уже достаточно себя ограничивали и достаточно
страдали, и их следует избавить от любых дальнейших
требований; они больше не собираются подчиняться неприятной необходимости, поскольку представляют собой исключение и, более того, собираются оставаться таковым. У одного пациента это дошло до убежденности в
том, что за ним наблюдает провидение, которое защитит
его от болезненных жертв. Аргументы доктора ничего не
стоят по сравнению со столь сильной внутренней убежденностью; даже его влияние сначала оказывается неэффективным, и он понимает, что должен обнаружить источники, питающие это вредоносное предубеждение.
 Несомненно, каждый хотел бы считать себя «исключением» и претендовать на особые, по сравнению с другими людьми, привилегии. Но именно потому должны
быть специфические, а не универсальные причины, чтобы
человек действительно провозглашал себя исключением
и вел себя соответствующим образом. Этих причин может
быть больше, чем одна. В изученных мной случаях обнаружилась общая особенность в ранних жизненных переживаниях этих пациентов. Их невроз был связан со страданием раннего детства, в котором не было их вины, и которое они считали несправедливостью. Привилегии, ко¬

торых они требовали в результате этой несправедливости, и возмущение, которое она вызвала, внесли значительный вклад в усиление конфликтов, приводящих к
возникновению их невроза. У одной такой пациентки подобное отношение к жизни развилось, когда она узнала,
что болезненное органическое нарушение, мешавшее достижению ее целей, было врожденным. Пока она считала
свою беду случайной и приобретенной, она терпеливо ее
переносила; как только она обнаружила, что это врожденное наследственное нарушение, она взбунтовалась.
Молодой человек, который верил, что за ним следит провидение, в детстве перенес инфекцию, случайно занесенную кормилицей, и всю свою последующую жизнь требовал себе компенсации, так сказать, пенсии за несчастный
случай, не имея представления, на чем он основывает эти
требования. В данном случае анализ, сконструировавший это событие из смутных мнемических остатков и интерпретации симптомов, был подтвержден информацией, предоставленной его семьей.
 По вполне понятным причинам я не могу рассказывать слишком многое об этих или других случаях. Я не
предлагаю также рассмотреть очевидную аналогию между деформациями характера индивида вследствие его болезненности в детстве и поведением наций, история которых была полна страдания. Вместо этого я воспользуюсь
возможностью привести в качестве примера персонаж,
созданный величайшим из поэтов, - персонаж, в характере которого притязание на исключительность мотивировано врожденными обстоятельствами.
 В монологе, которым начинается «Ричард III» Шекспира, Глостер, который впоследствии станет королем,
говорит:
 Но я не создан для забав любовных,
 Для нежного гляденья в зеркала.
 Я груб, величья не хватает мне,
 Чтоб ваэ/сничать пред нимфою распутной.
Меня природа лэ/сивая согнула
И обделила красотой и ростом.

Уродлив, исковеркан и до срока
Я послан в мир живой, я недоделан,
 Такой убогий и хромой, что /асы,
 Когда пред ними ковыляю, лают.
 * * *
 Раз не дано любовными речами
Мне занимать болтливый пышный век,
Решился стать я подлецом и проклял
Ленивые забавы мирных дней .
 На первый взгляд кажется, что эта тирада не связана с
нашей темой. Похоже, что Ричард говорит всего лишь:
«Бездействие для меня томительно, я хочу развлекаться.
Поскольку я слишком уродлив, чтобы выступать в роли
любовника, я буду играть роль злодея, буду устраивать
интриги, убивать и делать все, что захочу». Такая легкомысленность отбивает у зрителя желание сочувствовать
данному персонажу, если только она не является прикрытием для чего-то гораздо более серьезного. В противном
случае пьеса была бы психологически невозможна, поскольку писатель должен дать нам тайную почву для сочувствия к герою, чтобы мы наслаждались его дерзостью
и находчивостью без внутреннего протеста; такое сочувствие может основываться лишь на понимании или на
ощущении возможности внутреннего сходства с ним.
 Поэтому я думаю, что монолог Ричарда не раскрывает всего; он дает лишь намек и оставляет нам возможность установить, на что именно он намекает. Когда мы
обнаруживаем это, впечатление легкомысленности исчезает, и мы, захваченные горечью, с которой Ричард подробно описывает свое уродство, отчетливо ощущаем
внутреннее сходство с ним, вызывающее сочувствие даже
к такому злодею. Таким образом, монолог означает:
«Природа смертельно обидела меня, лишив красоты
форм, вызывающей людскую любовь. Жизнь предлагает
мне репарацию, и я, пожалуй, ее приму. У меня есть пра-
 * Перевод А. Радловой.

во быть исключением и не испытывать тех угрызений совести, что сдерживают других людей. Я могу причинять
зло, поскольку и мне причинили зло». И мы чувствуем, что
сами могли бы быть подобны Ричарду, и в чем-то уже на
него немного похожи. В Ричарде чрезмерно преувеличено
то, что мы обнаруживаем и в себе. Все мы полагаем, что у
нас есть основания упрекать Природу и судьбу за врожденные и приобретенные в младенчестве недостатки; все мы
требуем репарации за раны, нанесенные нашему нарциссизму, нашей любви к себе. Почему Природа не дала нам
золотые кудри Бальдра, или силу Зигфрида, или высокий
лоб гения, или благородный профиль аристократа? Почему мы рождены в семье среднего класса, а не в королевском
дворце? Красота и высокий ранг могли бы с тем же успехом принадлежать нам, как сейчас они принадлежат кому-
то другому, кому мы вынуждены завидовать.
 Однако тонкость экономики искусства у поэта заключается в том, что он не позволяет своему герою открыто
выражать все его тайные мотивы. Так он вынуждает нас
их домысливать; он включает нашу интеллектуальную
активность, отклоняет ее от критического размышления
и поддерживает в нас твердую идентификацию с героем.
Ремесленник на его месте дал бы сознательное выражение
всем этим желаниям, раскрыв их перед нами, и обнаружил бы, что сталкивается с нашим холодным, ничем не
скованным разумом, который препятствует углублению
иллюзии.
 Прежде чем оставить тему «исключений», мы можем
указать на то, что у женщин притязание на привилегии и
освобождение от жизненных требований основывается
на том же фундаменте. Как мы узнаем из психоаналитической работы, женщины считают, что в младенчестве
они получили повреждение, что они были незаслуженно
чего-то лишены и терпели несправедливое обращение; и
направленная против матери горечь столь многих дочерей в конечном итоге сводится к упреку в том, что она родила их женщинами, а не мужчинами.

II
 Уничтоженные успехом
 Психоаналитическая работа помогла нам понять, что
люди заболевают неврозом в результате фрустрации2.
Имеется в виду фрустрация удовлетворения их либидных
желаний, и чтобы этот тезис стал понятен, необходимо
небольшое отступление. Для возникновения невроза должен быть конфликт между либидными желаниями человека и частью его личности, которую мы называем Эго и
которая является выражением его инстинкта самосохранения и включает также идеалы его личности. Такого рода патогенный конфликт происходит лишь тогда, когда
либидо стремится к целям и средствам, которые Эго давно уже переросло и осудило и которые поэтому навсегда
стали запретными; это происходит лишь в том случае, если либидо лишено возможности идеального Эго-синтон-
ного удовлетворения. Таким образом, лишения, фрустрации реального удовлетворения, являются первым условием создания невроза, хотя далеко не единственным.
 И тем большее удивление и даже недоумение испытывает доктор, обнаруживая, что иногда люди заболевают
именно после того, как исполняется их самое заветное
желание. Кажется, что они не способны переносить свое
счастье, поскольку причинно-следственная связь между
их успехом и заболеванием очевидна.
 У меня была возможность узнать историю одной женщины, которую можно назвать типичным примером таких
трагических событий. Она родилась в хорошей семье и получила соответствующее воспитание, но уже в юности не
могла сдерживать свою жажду жизни; она убежала из дома
и странствовала по миру в поисках приключений, пока не
познакомилась с художником, который не только оценил ее
женское обаяние, но и сумел, несмотря на глубину ее падения, угадать в ней высшие качества. Он взял ее к себе жить,
она стала его верной спутницей, и для полного счастья ей
не хватало, казалось, лишь социальной реабилитации. По-
 2 	[См. «Типы начала невроза» (1912 с)].

еле многих лет совместной жизни он смог примирить с ней
свою семью и собирался заключить с ней официальный
брак. С этого момента она начала разваливаться на части.
Она забросила ведение дома, в котором должна была стать
полноправной хозяйкой, ей чудилось преследование со
стороны новых родственников, желающих принять ее в семью, ее обращение с любовником сделалось невыносимым, она донимала его бессмысленной ревностью, мешала
его художественному творчеству, и вскоре у нее развилось
неизлечимое психическое заболевание.
 Также мне известна история очень уважаемого ученого, который многие годы лелеял вполне естественное желание стать преемником своего учителя. Когда коллеги
сообщили, что пожилой мастер, уходя в отставку, избрал
на свое место именно его, он стал колебаться, недооценивать свои достоинства, заявил, что он не стоит предлагаемой должности, и впал в меланхолию, которая лишила
его способности к действию на несколько лет.
 Как бы ни различались эти два случая в других аспектах,
в одном они сходны: болезнь последовала сразу после исполнения желания и положила конец связанному с ним наслаждению. Противоречие между такими происшествиями
и общим правилом, что фрустрация вызывает болезнь, не
является неразрешимым. Оно исчезает, если мы проведем
разграничение между внешней и внутренней фрустрацией.
Если объект, который может принести удовлетворение либидо, недоступен в реальности, это внешняя фрустрация.
Она не будет действенной, патогенной, пока к ней не присоединится внутренняя фрустрация. Такая фрустрация
должна исходить от Эго и препятствовать доступу либидо
к другим объектам, к которым оно сейчас стремится. Лишь
тогда возникает конфликт и возможность невротического
заболевания, т.е. замещающего удовлетворения, достигаемого обходным путем, через вытесненное бессознательное.
Внутренняя фрустрация, таким образом, потенциально
присутствует в каждом случае, но она не начинает оказывать влияния, пока для нее не подготавливает почву внешняя фрустрация. В тех исключительных случаях, когда ус¬
 18

пех заставляет людей заболеть, внутренняя фрустрация
действует сама по себе; она проявляется фактически лишь
после того, как внешняя фрустрация сменяется исполнением желания. На первый взгляд, в этом есть нечто странное;
но при ближайшем рассмотрении мы увидим, что Эго часто считает желание безвредным до тех пор, пока оно существует лишь в фантазии и далеко от исполнения, но как
только возможность исполнения желания становится более реальной, эго начинает с ним отчаянно бороться. Различие между этой ситуацией и знакомым нам формированием невроза заключается только в том, что обычно внутреннее усиление либидного катексиса превращает фантазию, ранее считавшуюся несущественной и терпимой, в
злейшего врага; в наших же случаях сигнал к началу конфликта подает реальное внешнее изменение.
 Аналитическая работа с легкостью демонстрирует
нам, что именно совесть запрещает человеку получить
долгожданную выгоду от удачного изменения реальности. Сложность, однако, заключается в том, чтобы раскрыть суть и источник этих тенденций к осуждению и наказанию, которые часто обнаруживаются там, где мы не
ожидали их найти. По очевидным причинам я буду обсуждать то, что мы об этом знаем или предполагаем, опираясь не на клинические наблюдения, а на примеры персонажей великих авторов, созданных на основе глубокого знания о человеческой психике.
 В качестве примера мы можем взять личность, пережившую крушение при достижении успеха, которого она
прежде целеустремленно добивалась - это леди Макбет,
персонаж Шекспира. Ранее в ней не было ни малейших
колебаний, ни следа внутреннего конфликта, ничего,
кроме стремления преодолеть нерешительность ее амбициозного, но мягкосердечного супруга. Она готова пожертвовать ради смертоносного намерения даже своей
женственностью, не задумываясь о роли, которую должна будет сыграть эта женственность, когда встанет вопрос о сохранении достигнутой ценой преступления цели:

Ко мне, о духи смерти! Измените
Мой пол...
 Припав к моим сосцам, не молоко,
 А э/селчь из них высасывайте жадно,
Невидимые демоны убийства...
 (Акт I, сцена 5)*
 .. .Я кормила грудыо
И знаю: сладко обнимать младенца,
 Когда к тебе он тянется с улыбкой.
 Но я бы, из его беззубых десен
Сосец свой вырвав, голову ему
Сама разбила, поклянись я так,
 Как ты.
 (Акт I, сцена 7)
 До преступления она лишь однажды проявляет подобие нерешительности:
 ...Не будь Дункан во сне так схож
С моим отцом, я все б сама свершила...
 (Акт II, сцена 2)
 Когда ценой убийства Дункана она становится королевой, на мгновение у нее проскальзывает что-то вроде
разочарования, расставания с иллюзиями. Мы не можем
сказать, почему.
 Победе грош цена,
 Коль не дает нам радости она.
 Милей судьбой с убитым поменяться,
 Чем страхами, убив его, терзаться**.
 (Акт III, сцена 2)
 Эта и все другие цитаты из «Макбета» даны в переводе
Ю. Корнеева.
 ** В английском тексте речь идет не о страхах, а о разочаровании в «сомнительном удовольствии» - «doubtful joy» (прим. перев.).

И все же она держится. В сцене пира, следующей после
этих слов, она одна сохраняет трезвость рассудка, прикрывает пребывающего в замешательстве мужа и находит
предлог, чтобы распустить гостей. Затем она исчезает из
поля зрения. В следующий раз мы видим ее в последнем
акте, когда она ходит во сне; она фиксирована на впечатлениях ночи убийства. Вновь, как и прежде, она пытается укрепить в муже дух:
 Стыдись, супруг! Ты Dice воин! Не робей! Чего нам бояться, что об этом узнают! Власть будет наша, и никто
не посмеет призвать нас к ответу.
 (Акт V, сцена 1)
 Она слышит стук в дверь, который пугал ее супруга после преступления. Но в то же время она пытается «устранить неустранимое деяние». Она моет руки, покрытые
кровавыми пятнами и пахнущие кровью, понимая, что
эти попытки тщетны. Ее терзает раскаяние, которое
раньше было ей чуждо. Когда она умирает, Макбет, который тем временем стал таким же безжалостным, как
прежде была она, находит для нее лишь короткую эпитафию:
 Чтоб умереть ей хоть на сутки позже!
 Не до печальной вести мне сегодня.
 (Акт V, сцена 5)
 И мы задаем себе вопрос: что же сломало этот характер, который казался выкованным из самого прочного
металла? Только ли разочарование - изнанка поступка3 -
тому виной, и должны ли мы заключить, что даже у Леди
Макбет изначально была мягкая и женственная природа,
преобразованная под высоким давлением, которое невозможно долго переносить, или нам следует поискать
следы более глубоких мотивов, которые помогут нам по-
человечески понять эту катастрофу?
 3 	[Аллюзия к строке Шиллера в «Die Braut von Messina», 111,5].

По-моему, невозможно прийти к определенному решению. «Макбет» Шекспира - это piece dyoccasion, написанная при вступлении на трон Якоба, который был королем Шотландии. Сюжет был основан на реальных событиях, и к нему уже обращались другие писатели того
времени, работы которых Шекспир, возможно, использовал в своей обычной манере. В пьесе проводятся замечательные аналогии с реальной ситуацией. «Девственная»
королева Елизавета, о которой говорили, что она не может иметь детей, и которая, узнав о рождении Якоба, с горечью назвала себя «сухим пнем»4, была вынуждена из-за
своей бездетности сделать шотландского короля своим
преемником. Он был сыном Марии Стюарт, которую
она, хотя и неохотно, приказала казнить и которая, несмотря на то, что их отношения были омрачены политическими проблемами, была с ней в родстве и могла считаться ее гостьей.
 Вступление на трон Якоба I показывало, что бесплодие проклято, а грядущие поколения благословенны. И
действие «Макбет» Шекспира основывается на том же
контрасте5.
 Ведьмы уверяют Макбета, что он станет королем, но
Банко они обещают, что его дети унаследуют корону.
Макбету лестно это веление судьбы. Ему недостаточно
удовлетворить свои амбиции. Он хочет основать династию, чтобы плоды совершенных им убийств не пожинали
чужаки. Этот момент можно упустить из вида, если пьесу
Шекспира рассматривать лишь как трагедию амбиций.
Ясно, что Макбет не сможет жить вечно, и поэтому для
него есть лишь один способ опровергнуть не устраивающую его часть пророчества - а именно, самому иметь де¬
 4 См. «Макбет», акт Ш, сцена 1:
 А на моем челе - венец бесплодный,
 В моей деснице - бесполезный скипетр,
 Не сыну мною передан он будет,
 Но вырван чуясдоюрукой...
 5 [Фрейд уже предполагает это в первом издании «Толкования
сновидений» (1900 a), Standard Ed., 4, 256].

тей, которые унаследуют трон. И, похоже, он ожидает
этого от своей упорной жены:
 Лишь сыновей рожай. Должна творить
Твоя неукротимая природа
Одних мужей...
 (Акт I, сцена 7)
 В равной степени ясно, что если он обманется в этих
ожиданиях, он должен будет подчиниться предназначению; его действия будут бесцельны и превратятся в слепую ярость человека, обреченного разрушать, заранее
уничтожая все, чего он мог бы достичь. Мы видим, как
Макбет проходит через это превращение, и на вершине
трагедии мы слышим душераздирающий крик Макдуфа,
который часто кажется непонятным и в котором, возможно, содержится ключ к изменениям Макбета:
 «Он бездетен!»
 (Акт IV, сцена 3)
 Несомненно, это означает: «Он может убивать моих
детей лишь потому, что сам бездетен». Но здесь может
быть заложен еще больший смысл. И, прежде всего, в неприкрытом виде может содержаться глубочайший мотив, который не только вынуждает Макбета переступать
через собственную природу, но также задевает единственно слабое место в сильном характере его жены. Если
рассмотреть всю пьесу с вершины, обозначенной этими
словами Макдуфа, можно видеть, что она пронизана
ссылками на отношения отцов и детей. Убийство доброго Дункана - это не что иное, как отцеубийство; в случае
Банко Макбет убивает отца, а сыну удается спастись; в
случае Макдуфа он убивает детей, поскольку от него ускользнул их отец. В сцене видений ведьмы показывают
ему окровавленного младенца, затем дитя в короне; голова в шлеме, которую он видел ранее - это, несомненно,
сам Макбет. Но на заднем плане встает зловещая фигура

мстителя, Макдуфа, который сам является исключением
из законов рождения, поскольку он был не рожден матерью, а вырезан из ее чрева.
 Это было бы великолепным примером поэтической
справедливости в духе законов Талиона, если бы бездетность Макбета и бесплодие его жены были наказанием за
преступления против святости рождения - если бы Макбет не мог стать отцом, поскольку он лишил детей их отца, а отца - детей, и если бы леди Макбет страдала от бесплодности, которой требовала от духов убийства. Я полагаю, что болезнь леди Макбет, трансформацию ее холодности в раскаяние можно непосредственно объяснить
как реакцию на бездетность, вследствие которого она
убедилась в своем бессилии против законов природы и в
то же время получила напоминание, что сама виновата в
том, что не может пожинать плоды своего преступления.
 В «Хрониках» Холиншеда (1577), из которых Шекспир взял сюжет трагедии «Макбет», леди Макбет упоминается лишь однажды как амбициозная жена, которая
подталкивала мужа к убийству, чтобы стать королевой.
Там нет упоминания о дальнейшей ее судьбе и развитии
ее характера. С другой стороны, похоже, превращение
Макбета в кровожадного тирана там объясняется теми
же мотивами, как мы предполагали. Ведь у Холиншеда
прошло 10 лет между убийством Дункана, посредством
которого Макбет стал королем, и его дальнейшими злодеяниями; в эти 10 лет он зарекомендовал себя строгим,
но справедливым правителем. Лишь затем в нем начали
происходить изменения под влиянием мучительного
страха, что пророчество Банко может исполниться, как
исполнилось пророчество о его собственной судьбе.
Лишь затем он задумывает убийство Банко и, как у Шекспира, дальше его влечет от одного преступления к другому. У Холиншеда нет явного утверждения, что к этим
событиям толкает его бездетность, но для этого достоверного мотива могло быть достаточно времени. У Шекспира все не так. События трагедии обрушиваются на нас
так, что мы не успеваем перевести дыхание, и если судить

по высказываниям персонажей, все действие занимает
около педелиб. Это ускорение лишает наши представления
о мотивах изменения Макбета и его жены какой-либо основы. Нет времени на долго зреющее разочарование, на
крушение надежд продолжить род, которое может сломать женщину и вызвать отчаянную ярость у мужчины; и,
несмотря на многие тонкие взаимосвязи внутри сюжета и
между сюжетом и реальными событиями, указывающие
на общую тему бездетности, экономия времени в трагедии явно лишает развитие характера любых мотивов,
кроме тех, что присущи самому действию.
 Однако, с моей точки зрения, невозможно предположить, какими же должны быть эти мотивы, которые за такой короткий промежуток времени могут превратить колеблющегося, амбициозного мужчину в безжалостного
тирана, а подстрекавшую его жену - женщину с железным сердцем - в несчастную больную, терзаемую раскаянием. Я думаю, мы должны отказаться от надежды разобраться в тройной неясности, к которой привели плохая
сохранность текста, неизвестное намерение драматурга и
скрытая цель легенды. Но я не стану прибегать к возражению, что такого рода исследования бесплодны по
сравнению с мощным влиянием трагедии на зрителя.
Драматург во время представления действительно может
поражать нас своим искусством и парализовать наши
мыслительные способности; но он не может удержать нас
от попыток впоследствии понять это влияние, изучая его
психологический механизм. Представление о том, что
драматург волен менять естественную хронологию изображаемых событий, если, жертвуя достоверностью, он
может усилить драматическое впечатление, кажется мне
неприменимым в данном случае. Такая жертва оправданна, если она противоречит достоверности7, но не разрушает причинно-следственных связей; более того, драматическое влияние не пострадало бы, если бы ход времени
 6 Дарместетер (1881, LXXV).
 7 Как в «Ричарде III» ухаживания за Анной перед могилой убитого им короля.
 25

остался естественным, а не сжимался до нескольких дней.
 Настолько не хочется считать проблему «Макбет» неразрешимой, что я отважусь выдвинуть новую версию,
которая предложит другой выход из этой ситуации. Людвиг Джекельс в недавнем исследовании Шекспира8 полагает, что он обнаружил у него особую поэтическую технику; это может относиться и к «Макбету». Он считает,
что Шекспир часто расщепляет персонаж на две личности, которые не вполне понятны по отдельности, если не
свести их вновь в одно целое. Такая ситуация может быть
с Макбетом и леди Макбет. В этом случае, конечно, бессмысленно будет рассматривать ее как независимый персонаж и искать причины ее изменения, не учитывая при
этом дополняющего ее Макбета. Я не стану развивать
эту идею дальше, но мне хотелось бы указать на то, что
поразительным образом подтверждает эту точку зрения:
зерна страха, который ощущает Макбет в ночь убийства,
прорастают не в нем, но в ней.9 Это у него была галлюцинация - кинжал - перед преступлением, но психическое
расстройство затем переживает она. Это он после убийства слышал крики в доме: «Не спите! Макбет зарезал
сон!», а также: «Макбет не будет спать!»; но далее мы не
видим, чтобы он не спал; именно королева, как мы обнаруживаем, поднимается с постели и, разговаривая во сне,
выдает свою вину. Это он стоит беспомощный, с окровавленными руками, жалуясь, что «весь океан Нептуна» не
смоет с них кровь, а она успокаивает его: «Один лишь
ковш воды - и смыто все»; но позже именно она четверть
часа моет руки, не в силах избавиться от кровавых пятен:
«Всем благовониям Аравии не отбить этого запаха». Так
все, чего он боится, терзаемый совестью, становится реальным у нее; она становится воплощением раскаяния, а
он - воплощением бунта. Вместе они исчерпывают все
 8 [Оно не было опубликовано. В последней статье по «Макбет»
Джекельс (1917) лишь ссылается на эту теорию, не цитируя данный
отрывок. В еще более поздней статье «Психология комедии» Джекельс (1926) возвращается к данной теме, но очень кратко].
 9 См. Дарместетер (1881, ЬХХУ).
 ■— 26 =

возможные реакции на преступление, как две части единой психической индивидуальности; возможно, оба являются копиями одного прототипа.
 Если мы не можем найти ответа на вопрос, почему леди Макбет уничтожена своим успехом, возможно, у нас
появится шанс получить его, если мы обратимся к созданию другого великого драматурга, который с безжалостной суровостью освещает проблемы психологической
ответственности.
 Ребекка Гамвик, дочь акушерки, была воспитана приемным отцом, доктором Вестом, в духе свободомыслия и
презрения к ограничениям, которые религиозная мораль
стремится наложить на радости жизни. После смерти
доктора она находит себе месте в Розмерхолме, где жили
многие поколения древнего рода, не знавшие радости,
пожертвовавшие ей ради исполнения долга. Сейчас там
обитают Иоганес Розмер, бывший пастор, и его жена-
инвалид бездетная Беата. Одержимая «дикой, бесконтрольной страстью»10 к высокородному Розмеру, Ребекка
решает убрать с дороги его жену; с этой целью она использует свою «бесстрашную свободную» волю, не ограниченную нормами морали. Она подстраивает ситуацию
так, что Беата читает медицинскую книгу, в которой говорится о том, что цель брака - произведение потомства,
и бедная женщина начинает сомневаться, оправдан ли ее
брак. Затем Ребекка намекает, что Розмер, исследования
и идеи которого она разделяет, готов отречься от старой
веры и присоединиться к «партии просвещения»; поколебав уверенность жены в моральной интегрированности
мужа, она наконец дает ей понять, что она, Ребекка,
вскоре оставит дом, чтобы скрыть последствия тайной
близости с Розмером. Преступная махинация имеет успех. Бедная жена, погрузившаяся в депрессию и не отвечающая за свои действия, бросается с тропинки в мельничный лоток; она одержима ощущением своей никчем¬
 10 	[Цитаты основаны на английском переводе Вильяма Арчера].

ности и не хочет стоять между любимым мужем и его
счастьем.
 Более года Ребекка и Розмер уединенно живут в Роз-
мерхолме в отношениях, которые он предпочитает считать идеальной, чисто интеллектуальной дружбой. Но
когда извне эти отношения начинают омрачаться первыми признаками сплетен, и в то же время у Розмера возникают мучительные сомнения относительно мотивов самоубийства жены, он умоляет Ребекку стать его второй
женой, чтобы они могли преодолеть злосчастное прошлое новой живой реальностью (Акт 2). Первой ее реакцией на его предложение был радостный возглас, но сразу после этого она заявляет, что этому никогда не бывать,
и если он будет настаивать, она «последует за Беатой».
Розмер не может понять такого отказа; мы, более осведомленные о действиях и задумках Ребекки, удивлены
еще сильнее. Все, в чем мы можем быть уверены - ее «нет»
вполне серьезно.
 Как могло случиться, что искательница приключений
с «бесстрашной свободной волей», неумолимо пролагаю-
щая путь к желанной цели, отказывается пожинать плоды своего успеха, когда ей их предлагают? Она сама дает
объяснения в четвертом акте: «Вот что ужасно: сейчас,
когда мне стоит лишь руку протянуть к счастью жизни,
сердце мое переменилось, мое прошлое отрезало меня от
него». Это означает, что за прошедшее время она стала
другим существом, совесть ее пробудилась, и у нее появилось чувство вины, мешающее ей наслаждаться.
 А что же пробудило ее совесть? Послушаем ее собственный рассказ, а затем подумаем, можем ли мы полностью ему поверить. «Это взгляды Розмеров на жизнь -
или, в любом случае, Ваш взгляд на жизнь - повлиял на
мою волю... Ослабил ее. Подчинил ее законам, которые
раньше надо мной не властвовали. Вы - жизнь с Вами -
облагородили мою душу».
 Это влияние, как мы дальше понимаем, стало возможным, когда она стала жить наедине с Розмером: «В тишине - в уединении - когда Вы без утайки раскрывали мне

все Ваши мысли - все нежные, тонкие чувства, что приходили к Вам - тогда произошло мое великое изменение».
 Затем она жалуется на другой аспект этого изменения:
«Жизнь в Розмерхолме подорвала мои силы. У моей бесстрашной воли обрезаны крылья. Она искалечена! Прошло время, когда для всего в мире у меня было мужество.
Я утратила силу поступка, Розмер».
 Ребекка делает это заявление после того, как она добровольно призналась в своем преступлении Розмеру и пастору Кроллу, брату женщины, от которой она избавилась. Ибсен тонкими мастерскими штрихами дает понять, что Ребекка не лжет, но и не говорит всей правды.
Как, несмотря на всю свою свободу от предрассудков,
она уменьшила свой возраст на год, так и ее исповедь
этим двум мужчинам неполна, и настойчивость Кролла
вынуждает ее дополнить некоторые важные моменты.
Следовательно, мы можем предположить, что ее объяснение причин отказа раскрывает один мотив лишь для того, чтобы скрыть другой.
 Разумеется, у нас нет оснований не верить ей, когда
она заявляет, что атмосфера Розмерхолма и связь с высоконравственным Розмером облагородили ее и искалечили. Она выражает то, что понимает и чувствует. Но это не
обязательно все, что с ней произошло, и не обязательно
она понимает все, что с ней произошло. Влияние Розмера
может быть лишь маской, скрывающей действие другого
влияния, и на это указывают замечательные намеки.
 Даже после ее исповеди Розмер в диалоге, которым завершается пьеса, вновь умоляет ее стать его женой. Он
прощает ей преступление, которое она совершила из
любви к нему. И на этот раз она не говорит, как должна
была бы, что прощение не может избавить ее от чувства
вины, вызванного злонамеренным обманом бедной Беаты; она адресует себе другой упрек, более чем странный в
устах этой свободомыслящей женщины и едва ли заслуживающий того внимания, которое придает ему Ребекка:
«Дорогой, никогда не говори об этом вновь! Это невозможно! Ты должен знать, Розмер, у меня было - у меня

было прошлое». Конечно, она имеет в виду, что у нее были сексуальные отношения с другим мужчиной; мы видим, что эти отношения, в которые она вступила, когда
была свободной и никому не принадлежала, кажутся ей
большим препятствием к соединению с Розмером, чем
настоящее преступление по отношению к его жене.
 Розмер отказывается слышать об этом прошлом. Мы
можем предположить, каким оно было, хотя в пьесе оно
остается тайной и должно быть восстановлено по намекам. Но эти намеки подаются с таким мастерством, что их
невозможно не понять.
 Между первым отказом Ребекки и ее исповедью происходит то, что оказывает решающее влияние на ее дальнейшую судьбу. Однажды в доме появляется пастор
Кролл; он хочет унизить Ребекку, рассказав ей о том, что
он знает, что она незаконнорожденный ребенок, дочь самого доктора Веста, который взял ее на воспитание после
смерти матери. Ненависть обострила его чувства, но он
не предполагал, что это будет для нее новостью. «Я действительно не предполагал, что Вы не знали об этом, иначе было бы очень странным, что Вы позволили доктору
Весту удочерить Вас...». «А затем он взял Вас в свой дом
 - 	как только умерла Ваша мать. Он был строг с Вами. И
все же Вы оставались с ним. Вы знали, что он не оставит
Вам и полпенни - действительно, Вам достался лишь
книжный шкаф - и тем не менее Вы оставались; Вы терпели его; Вы заботились о нем до последнего». «.. .Я объясняю Вашу заботу о нем естественным инстинктом. Я
полагаю, что все Ваше поведение - это естественный результат Вашего происхождения».
 Но Кролл ошибается. Ребекка не имела представления
 о 	том, что она могла быть дочерью доктора Веста. Когда
Кролл начал с темных намеков на ее прошлое, она должна была подумать, что он говорит о чем-то другом. После того, как она уловила, что он имеет в виду, она смогла на время восстановить самообладание, поскольку
предполагала, что ее враг основывает свои расчеты на ее
возрасте, который она в его прошлый визит назвала не¬

верно. Но Кролл разбивает это возражение, говоря: «Что
ж, может быть так, но мои вычисления, тем не менее, могут быть верны; доктор Вест наносил туда краткий визит
за год до получения должности». После этой новой информации она теряет самообладание: «Это неправда!».
Она шагает, стискивая руки: «Это невозможно. Вы хотите обмануть меня, чтобы я в это поверила. Это не может,
не может быть правдой. Не может быть. Никогда!» Ее
возбуждение столь велико, что Кролл не может объяснить его лишь реакцией на свое сообщение.
 «Кролл: Но, моя дорогая мисс Вест, Бога ради, почему же Вы так ужасно взволнованы? Вы просто пугаете
меня. Что я должен думать, чему верить?
 Ребекка: Ничему. Вы ничего не должны думать и ничему верить.
 Кролл: Тогда Вы должны сказать мне правду, отчего
Вы приняли это - эту возможность - так близко к сердцу?
 Ребекка (контролируя себя): Все очень просто, пастор
Кролл. Я не хочу, чтобы меня принимали за незаконнорожденного ребенка».
 Загадка поведения Ребекки допускает лишь одно решение. Информация о том, что доктор Вест был ее настоящим отцом - это тяжелый удар, сбивающий ее с ног, поскольку она была не только его приемной дочерью, но и
его любовницей. Когда Кролл начинает говорить, она
думает, что он намекает именно на эти отношения, которые она, возможно, не отрицала и обосновывала своими
эмансипированными идеями. Но намерения пастора были иными; он ничего не знал о ее любовной связи с доктором Вестом, так же как она ничего не знала о том, что
доктор Вест был ее отцом. Она не могла иметь в виду ничего, кроме этой любовной связи, когда объясняла окончательный отказ Розмеру тем, что у нее было прошлое,
после которого она не достойна быть его женой. И возможно, если бы Розмер согласился услышать об этом
прошлом, она выдала бы лишь половину своего секрета
и умолчала о более серьезной его части.
 Но сейчас, конечно, мы понимаем, что это прошлое

должно было казаться ей более серьезным препятствием
к их союзу - более серьезным преступлением.
 После того как она узнала, что была любовницей собственного отца, она полностью погрузилась во всепоглощающее чувство вины. Она открывается Розмеру и Крол-
лу, который клеймит ее как убийцу; она навсегда отказывается от счастья, путь к которому проложила преступлением, и готовится уехать. Но истинная причина ее
чувства вины, которое приводит к тому, что успех разрушает ее, остается тайной. Как мы видим, это нечто иное,
чем атмосфера Розмерхолма и благородное влияние Роз-
мера.
 Здесь каждый, кто следил за нами, сможет выдвинуть
возражения и выразить свои сомнения. Первый отказ Ребекки Розмеру происходит до второго визита Кролла и,
стало быть, до того, как он открыл ее незаконнорожденность; в то время она еще ничего не знала о том, что совершила инцест, - если мы правильно понимаем драматурга. Тем не менее, этот первый отказ был совершенно
серьезен и энергичен. Словно чувство вины, вынуждающее ее отказаться от плодов своих действий, пробудилось до того, как она узнала что-либо о своем основном
преступлении; и если мы в это верим, мы, возможно,
должны полностью оставить идею об инцесте как источнике ее чувства вины.
 До сих пор мы относились к Ребекке Вест так, как если бы она была живым человеком, а не плодом воображения Ибсена, управляемого критическим рассудком. Мы
можем оставаться на той же позиции в отношении выдвинутого возражения. Оно обосновано: до знания об
инцесте совесть уже отчасти пробудилась в Ребекке; мы
можем признать влияние, которое сама Ребекка считает
причиной своего изменения. Но это не мешает нам распознать и второй мотив. Поведение Ребекки, когда она
слышит то, что говорит ей Кролл, и ее непосредственная
реакция, исповедь, не оставляют сомнения, что именно
тогда вступает в силу решающий мотив для отказа. В действительности это случай множественной мотивации,

при котором более глубокий мотив скрывается за поверхностным. Законы поэтической экономии вынуждают предоставлять ситуацию именно таким образом, поскольку этот более глубокий мотив невозможно выразить явно. Он должен оставаться скрытым, недоступным
для легкого восприятия зрителя или читателя; иначе возникнут серьезные сопротивления, основанные на самых
неприятных эмоциях, которые могут воспрепятствовать
влиянию драмы.
 Однако мы вправе требовать внутренней связи явного
мотива со скрытым, когда явный мотив является производным от тайного и его смягченной версией. И если мы
основываемся на том, что сознательное творение драматурга логически вытекает из бессознательных предпосылок, мы можем сделать попытку показать, что он выполнил это требование. Источник чувства вины Ребекки в
том, что она винит себя в инцесте даже до того, как
Кролл с его аналитической проницательностью помог ей
вывести это в сознание. Если мы реконструируем ее прошлое по намекам автора, мы можем быть уверены, что
она не могла не подозревать о близких отношениях между своей матерью и доктором Вестом. Это могло оказать
на нее глубокое впечатление, когда она стала преемницей
матери в отношениях с этим мужчиной. Над ней властвовал эдипов комплекс, хотя она не подозревала, что в ее
случае эта универсальная фантазия стала реальностью.
Когда она приехала в Розмерхолм, внутренняя сила этого первого переживания вынудила ее решительно претворить в жизнь ситуацию, которая реализовалась в ее
прошлом, хотя и без каких-то ее поступков - избавиться
от жены и матери, чтобы она могла занять ее место рядом
с мужем и отцом. Она с убедительной настойчивостью
описывает, как против своей воли вынуждена была шаг за
шагом осуществлять устранение Беаты.
 «Вы думаете, что я все время сохраняла холодность, расчетливость и самообладание! Тогда я была не той женщиной, как сейчас, когда я стою перед вами, рассказывая все
это. Кроме того, я полагаю, в нас есть два вида воли! Я хо¬

тела как-нибудь устранить Беату; но я на самом деле никогда не верила, что это произойдет. Когда я почувствовала,
что иду по этому пути, что-то во мне, казалось, закричало:
«Стоп! Ни шагу дальше!» Но все же я не могла остановиться. Я выпуэ/сдеиа была пройти еще чуть дальше. И еще, всего лишь на волосок. А затем еще чуть-чуть - и всегда еще.
А затем это случилось. Вот так эти вещи происходят».
 Это не выдумки, а аутентичное описание. Все, что
происходило с ней в Розмерхолме, влюбленность в Розме-
ра и враждебность к его жене, с самого начала было следствием Эдипова комплекса, неизбежной копией ее отношений с матерью и доктором Вестом.
 И чувство вины, заставившее ее в первый раз отвергнуть предложение Розмера, по сути не отличается от более
глубокого чувства вины, вынуждающего ее сделать признание, после того как Кролл открыл ей глаза. Но как под
влиянием доктора Веста она стала свободомыслящей
женщиной, презирающей религиозную мораль, так любовь к Розмеру превратила ее в совестливое и благородное
создание. Так она понимает свои психические процессы, и
она права, описывая влияние Розмера как мотив для своего изменения, - мотив, который доступен ее пониманию.
 Практикующий доктор-психоаналитик знает, как часто девушка, поступающая в дом служанкой, компаньонкой или гувернанткой, сознательно или бессознательно
лелеет мечту, вытекающую из Эдипова комплекса, что
хозяйка дома исчезнет, а хозяин возьмет ее вместо жены11. «Розмерхолм» - величайшее произведение искусства, в котором идет речь об этой распространенной у девушек фантазии. В трагическую драму его превращают
внешние обстоятельства, заключающиеся в том, что мечтам героини предшествовала в детстве точно соответствующая им реальность12.
 11 [См. случай мисс Люси Р. в «Исследованиях истерии» (1895 d),
Standard Ed.. 2, 116].
 12 Тема инцеста в «Розмерхолме» уже была подтверждена подобными аргументами в исчерпывающей работе Отто Ранка «Das
Inzest-Motiv in Dichtung und Sage» (1912) [404-5].

После этого долгого литературного отступления вернемся к клиническому опыту - но лишь для того, чтобы
установить между ними полное соответствие. Психоаналитическая работа учит нас, что силы совести, приводящие к тому, что болезнь становится следствием успеха
вместо того, чтобы, как в нормальных случаях, быть
следствием фрустрации, тесно связаны с эдиповым комплексом, с отношениями к отцу и матери - как, возможно, и все наше чувство вины в целом13.
 III
 Преступники из чувства вины
 Весьма уважаемые люди, рассказывая мне о своей
юности, о предпубертатном периоде, сообщали о запретных действиях, которые они совершали: воровство, мошенничество и даже поджоги. Обычно я не уделял большого внимания таким признаниям, ограничиваясь отговоркой об известной нам слабости моральных запретов в
этом возрасте и не пытаясь поместить их в более значимый контекст. Но мне пришлось столкнуться с необходимостью более тщательного исследования таких происшествий в ярко выраженных и доступных наблюдению случаях, когда уже не молодые люди совершали такого рода
проступки, находясь у меня на лечении. Аналитическая
работа привела к потрясающему открытию: эти действия
совершались именно потому, что они запретны, и потому,
что они приносили совершавшему их человеку душевное
облегчение. Он страдал от давящего чувства вины, причина которого была ему неизвестна, а после этих проступков давление ослабевало. Чувство вины было, по
крайней мере, к чему привязать.
 Как бы парадоксально это ни звучало, я вынужден на¬
 13 	[Около 20-ти лет спустя в открытом письме Ромену Роллану,
описывая свой первый визит в Афинский Акрополь (1936 а),
Фрейд связывает ощущение того, что нечто «слишком хорошо,
чтобы быть правдой», с ситуацией, анализирующейся в данной
статье].

стаивать на том, что чувство вины предшествовало проступку и не являлось его следствием, а наоборот - проступок был вызван чувством вины. Этих людей можно по
праву назвать преступниками из чувства вины. Разумеется, пред-существование чувства вины проявлялось в целом ряде других признаков и эффектов.
 Но для научной работы недостаточно просто установить любопытный факт. Необходимо ответить на два вопроса: в чем источник смутного ощущения вины еще до
поступка, и играет ли эта причинно-следственная связь
значительную роль в человеческой преступности?
 Исследование первого вопроса, как и следовало ожидать, дает нам информацию об источнике чувства вины у
человека вообще. Неизбежным результатом аналитической работы является понимание того, что это смутное
ощущение вины проистекает из Эдипова комплекса и
представляет собой реакцию на два величайших преступных намерения - убить отца и вступить в сексуальные отношения с матерью. По сравнению с этими преступлениями те, что совершаются с целью «привязать» чувство вины, являются для страдальцев облегчением. Мы должны
помнить в этой связи, что отцеубийство и инцест с матерью - это два величайших человеческих преступления,
единственные преступления, которые преследуются и вызывают отвращение в первобытных обществах. И нам не
следует забывать, как близко подвели нас другие исследования к гипотезе, что происхождение человеческой совести, которая сейчас кажется врожденной психической силой, связано с Эдиповым комплексом.
 Чтобы ответить на второй вопрос, нам придется выйти за рамки психоаналитической работы. Наблюдая за
детьми, легко видеть, что они часто «вредничают», провоцируя наказание, а после наказания успокаиваются.
Дальнейшее аналитическое исследование может вывести
нас на след чувства вины, которое заставило их напрашиваться на наказание. Среди взрослых преступников мы,
несомненно, можем видеть тех, кто не чувствует свою вину; у них не выработаны моральные запреты или, нахо¬

дясь в конфликте с обществом, они считают свои действия правомочными. Но что касается большинства других
преступников, для которых и существует система наказаний, такая мотивация должна учитываться; она поможет
понять неясные моменты психологии преступника и дать
наказанию новую психологическую основу.
 Мой друг обратил внимание на то, что Ницше также
знал о «преступнике из чувства вины». Пред-существова-
ние чувства вины и использование поступка для рационализации этого чувства проскальзывает в словах Заратустры14 «О бледном преступнике». Оставим будущим исследованиям вопрос о том, сколько преступников насчитывается среди этих «бледных».
 Перевод О. Леэ/снипой
 14 	[В изданиях до 1924 года - «в туманных словах».- Намек на
представление о чувстве вины как мотиве для проступков можно
найти уже в описании истории «маленького Ганса» (1909b),
Standard Ed., 10,42, а также в истории «Человека-Волка» (1918b),
Standard Ed., 17, 28, которая была опубликована позже, чем данная
статья, но написана была на год раньше. В последней работе вводится усложняющий фактор мазохизма].
 37

Зигмунд Фрейд
 ДЕМОНОЛОГИЧЕСКИЙ НЕВРОЗ
СЕМНАДЦАТОГО СТОЛЕТИЯ15
 [Вступление]
 Мы знаем, что в детских неврозах можно невооруженным глазом увидеть ряд таких моментов, которые в более
зрелом возрасте могут быть обнаружены лишь с помощью тщательного исследования. Можно предположить,
 15 	1923 Imago, 9(1), 1-34.
 Работа была написана в последние месяцы 1922 года (Джонс,
1957, 105). Ее появление объясняет сам Фрейд в начале раздела I.
Интерес Фрейда к колдовству, одержимости и прочим подобным
феноменам имеет долгую историю. Возможно, этот интерес стимулировала его стажировка в парижской клинике Сальпетриер в
1885-1886 годах. Сам Шарко уделял большое внимание историческим аспектам невроза, о чем неоднократно упоминается в «Отчете» Фрейда о его визите в Париж (1956 а [1886]). В начале лекции
XVI в первом цикле переведенных Фрейдом лекций Шарко (1886 f)
есть описание случая одержимости в шестнадцатом столетии, а в
седьмой из «Leçons du Mardi» из второго цикла переведенных Фрейдом лекций (1892-93 а) - обсуждение истерической природы средневековой «демономании». Более того, в некрологе Шарко (1893 f)
Фрейд уделил особое внимание именно этой стороне работы своего учителя.
 Два письма Флиссу от 17 и 24 января 1897 года (Фрейд, 1950 а,
письма 56 и 57), в которых обсуждаются ведьмы и их отношения с
Дьяволом, свидетельствуют о том, что этот интерес сохранялся;
первое из этих писем позволяет заключить, что эта тема ранее уже
обсуждалась с Флиссом. В нем уже высказывается предположение,
что Дьявол может быть отцовской фигурой, а также говорится о
роли анального материала в средневековых представлениях о
ведьмах. Обе эти идеи тесно связаны с темой работы «Характер и
анальный эротизм» (1908 b, Standard Ed., 9, 174). От Джонса (1957,
378) мы узнаем, что 27 января 1909 года Хьюго Хеллер, венский
книготорговец и издатель, прочел доклад «История Дьявола» перед Венским Психоаналитическим Обществом, членом которого
он состоял. К сожалению, мы не располагаем протоколами Обще¬

что это окажется верным и для невротических заболеваний прошлых столетий, если мы будем готовы распознать их под именами, весьма отличающимися от названий современных неврозов. Нам не следует удивляться
тому, что неврозы прежних времен появляются в демонологических одеяниях, подобно тому, как невротические
расстройства нашей «непсихологической» современности
принимают ипохондрический характер и маскируются
под органические заболевания. Ряд авторов, прежде всего Шарко, как мы знаем, обнаружили проявления истерии в изображениях одержимости и экстаза, сохранившихся до наших дней в произведениях искусства. Если бы
таким историям в свое время уделялось достаточно внимания, в них было бы несложно выявить невроз.
 Сейчас демонологическая теория тех темных времен
вновь взяла верх над соматическими взглядами периода
«точной» науки. Состояния одержимости соответствуют
нашим неврозам, для объяснения которых мы вновь прибегаем к психическим силам. В нашем представлении демоны - это плохие, достойные порицания желания, производные от инстинктивных импульсов, которые были
отторгнуты и вытеснены. Мы всего лишь устраняем осуществлявшуюся в средневековье проекцию этих психических содержаний во внешний мир и считаем, что они появляются во внутренней жизни пациента, что именно там
их законное место.
 ства, но, согласно Джонсу, на этом заседании Фрейд подробно говорил о психологических составляющих веры в Дьявола, в основном, очевидно, с тех же позиций, что и в главе III данной работы. В
данном разделе статьи Фрейд также переходит от обсуждения индивидуального случая и частной демонологической проблемы к
рассмотрению общих вопросов, связанных с женственным отношением мужчин к отцу. Здесь он проводит параллель с историей
доктора Шребера, хотя данный случай он не классифицирует как
паранойю.
 В данном переводе не предпринималось попытки имитировать
стиль немецкого языка рукописи семнадцатого столетия.

I
 История Кристофа Хайзманна, художника
 Возможностью изучения демонологического невроза
семнадцатого столетия я обязан дружественному интересу
доктора Хофрата Пэйер-Терна, директора бывшей
Imperial Fideicommissbibliothek16 Вены. Пэйер-Терн обнаружил в этой библиотеке рукопись из храма Мариазелла17, в
которой содержится подробное описание чудесного освобождения от сделки с Дьяволом по милости Благословенной Девы Марии. Его интерес вызвало сходство этой истории с легендой о Фаусте, что подвигло его предпринять
публикацию и исчерпывающее редактирование этого материала. Однако, обнаружив, что человек, чье искупление
описывается, был подвержен конвульсивным припадкам и
видениям, он обратился ко мне за медицинской оценкой
случая. Мы договорились опубликовать наши исследования независимым образом18. Я хотел бы воспользоваться
возможностью поблагодарить его за это весьма оригинальное предложение и за помощь различного рода, которую он оказывал мне при изучении рукописи.
 Данная демонологическая история дает нам материал
для ценных находок, которые можно выносить на свет,
почти не подвергая интерпретации, - так иногда можно
найти жилу чистого металла, который обычно приходится с трудом выплавлять из руды.
 Рукопись, точная копия которой лежит передо мной,
состоит из двух различных частей. Одна представляет собой сообщение монастырского переписчика или составителя на латыни; другая - фрагмент дневника пациента на
 16 [Библиотека, в которой хранились документы (вроде Государственного Архива в Лондоне), в настоящее время входит в Государственную Библиотеку Австрии].
 17 [Широко известное место поклонения пилигримов, находящееся примерно в восьми милях к юго-западу от Вены].
 18 [Статья Пэйер-Терна была опубликована через год после статьи Фрейда].

немецком языке. Первая часть содержит предисловие и
описание чудесного исцеления. Вторая часть едва ли могла иметь значение для преподобных Отцов, но для нас
она гораздо важнее. Она подтверждает нашу оценку случая, в которой без этого подтверждения мы были бы менее уверены, и у нас есть все основания для благодарности к священникам, сохранившим этот документ, хотя он
ничего не дает для поддержки их взглядов и, скорее, способен даже ослабить их позицию.
 Но прежде чем продолжить разговор о составных частях этой небольшой рукописной брошюры, озаглавленной «Тгоркаеит Мапапо-СеИете», я должен рассказать о
ее содержании то, что узнал из предисловия.
 5 сентября 1677 года художник Кристоф Хайзманн19,
житель Баварии, был принят в Мариазелл с рекомендательным письмом от деревенского священника находящейся неподалеку деревни Поттенбрунн (в Нижней Австрии)20. В письме утверждается, что этот человек несколько месяцев жил в Поттенбрунне, где занимался живописью. 29 августа, когда он находился в церкви, его
охватили ужасные конвульсии. Поскольку на протяжении следующих дней конвульсии повторялись, его допросил «РгаеГесШБ Ботши РоиепЬгиппег^з»21, чтобы узнать, что его гнетет, и не вступил ли он в незаконную
сделку с Дьяволом22. Тогда этот человек признался, что
девять лет назад, когда он пал духом из-за неуверенности
в своем искусстве и сомнениях в своей способности заработать на пропитание, он воззвал к Дьяволу, который ра¬
 19 [Именно так пишется имя в рукописи, возможно, лишь с одним исключением. Немецкие издатели статей Фрейда приняли написание «Хайцманн»].
 20 Возраст художника не упоминается. По контексту можно
предположить, что ему было от 30 до 40 лет, возможно, ближе к 30-
ти. Как мы увидим, он умер в 1700 году.
 21 [Префект округа Поттенбрунн].
 22 Мы мимоходом заметим, что этот допрос мог вызвать у бедняги - «внушить» ему - фантазию о сделке с Дьяволом.

нее девять раз его искушал, и дал письменное обязательство принадлежать ему душой и телом по истечении девяти лет. Этот срок заканчивался 24 числа текущего месяца23. Далее в письме говорилось, что несчастный раскаивается и убежден, что лишь Богоматерь Мариазелла может его спасти в милосердии своем, заставив Дьявола
вернуть написанную кровью расписку. Поэтому деревенский священник осмеливается рекомендовать «miserum
hunk hominem omni auxilio destitutum»24 благосклонности
Отцов Мариазелла.
 Такова история* рассказанная Леопольдом Брауном,
деревенским священником Поттенбрунна, датированная
 1 	сентября 1677 года.
 Мы можем перейти к анализу рукописи. Она состоит
из трех частей:
 (1) Титульный лист, на котором в цвете изображена
сцена подписания договора и сцена искупления в церкви
Мариазелла. На следующем листе расположены восемь
картин, также цветных, представляющих последовательные явления Дьявола; к каждой картине прилагается короткое пояснение по-немецки. Это не оригиналы; это копии - точные копии, как утверждается, оригинальных
картин Кристофа Хайзманна.
 (2) Непосредственно «Trophaeum Mariano-Cellense» (на
латыни), работа составителя из числа священников, подписавшегося внизу «P. А.Е.»; к этим инициалам прилагается четыре строки его биографии. «Trophaeum» заканчивается записью настоятеля монастыря Сант-Ламберт аббата Кайлиана25 от 12 сентября 1729 года; его почерк отличается от почерка составителя. Эта запись удостоверяет
соответствие копий рукописи и картин сохранившимся в
архивах оригиналам. Год, когда был составлен
 23 «Quorum et finis 24 mensis hujis futurus appropinquat» [это относится к сентябрю, в начале которого было написано рекомендательное письмо].
 24 [«Этого несчастного, лишенного всякой помощи»].
 25 [Монахи монастыря Сант-Ламберт надзирали за храмом].

«ТгорЬаеит», не упоминается. Мы вправе предположить,
что это произошло в том же году, к которому относится
запись аббата Кайлиана - то есть к 1729 году; или, поскольку последняя упомянутая в тексте дата 1714 год, мы
можем отнести работу составителя к промежутку между
1714 и 1729 годом. Чудо, которое должна была увековечить эта рукопись, произошло в 1677 году, значит, с тех
пор прошло от тридцати семи до сорока двух лет.
 (3) 	Дневник художника, написанный по-немецки и относящийся к периоду от его спасения в часовне до 13 января следующего, 1678 года. Он вошел в заключительную
часть «ТгорЬаеит».
 Основная часть «ТгорЬаеит» состоит из двух документов: вышеупомянутого рекомендательного письма от деревенского священника Леопольда Брауна из Поттен-
брунна, датированного 1 сентября 1677 года, и сообщения аббата Франциска из Мариазелла и Сант-Ламберта,
в котором описывается чудесное исцеление. Оно датировано 12 сентября 1677 года, то есть разница составляет несколько дней. Редактор или составитель - Р.А.Е. - написал предисловие, в котором как бы соединяется содержание этих двух документов; он также добавил незначительные связующие отрывки, а в конце описал дальнейшие события жизни художника, основываясь на данных 1714 года26.
 Таким образом, в «ТгорЬаеит» предыстория художника рассказывается трижды: (1) в рекомендательном письме деревенского священника Поттенбрунна, (2) в формальном сообщении аббата Франциска и (3) в предисловии редактора. Сравнение этих трех источников позволяет обнаружить определенные несоответствия, которые
будут важны для нашего исследования.
 Теперь я могу продолжить рассказ об истории художника. После длительного периода епитимьи и молитвы в
Мариазелле Дьявол явился к нему в священной часовне в
 26 	Это дает возможность предположить, что «ТгорЬаеит» также датируется не ранее, чем 1714 годом.

полночь восьмого сентября на Рождество Святой Девы в
виде крылатого дракона и отдал ему написанный кровью
договор. Позже мы с удивлением узнаем, что в истории
Кристофа Хайзманна фигурируют два договора с Дьяволом - первый, написанный черными чернилами, и следующий, написанный кровью. В описании сцены экзорсиз-
ма, также изображенной на титульном листе, речь идет о
расписке, написанной кровью - т.е. о втором договоре.
 Здесь у нас может возникнуть сомнение: стоит ли верить рассказам священнослужителей и стоит ли тратить
силы на изучение их предрассудков? Нам сообщают, что
несколько священников, чьи имена указаны в тексте, оказывали помощь при экзорсизме и присутствовали в часовне, когда появился Дьявол. Если бы при этом утверждалось, что они сами видели, как Дьявол появляется в виде
дракона и отдает художнику бумагу с красной надписью
(Shedam sibi porrigentem conspexisset)27, нам пришлось бы
столкнуться с рядом неприятных возможностей, среди
которых возможность коллективной галлюцинации была
бы не худшей. Но сообщение аббата Франциска опровергает эти сомнения. Он отнюдь не утверждает, что помогавшие священники также видели Дьявола; в самых трезвых выражениях он рассказывает, что художник неожиданно вырвался от удерживавших его Отцов, поспешил в
угол часовни, где видел некое явление, а затем вернулся с
бумагой в руках28.
 Чудо было великим, и победа Пресвятой Матери над
Сатаной не вызывала сомнений; но, к несчастью, исцеление не было стабильным. То, что священники не скрыли
этого факта, вызывает доверие к повествованию. Когда
 27 [См. следующее примечание].
 28 «...[poenitens] ipsumque Daemonem ad Aram Sac. Cellae per fen-
estrellam in comu Epistolae, Schedam sibi porrigentem conspexisset, eo ad-
volans e Religiosorum minibus, qui eum tenebant, ipsam Schedam ad
manum obtinuit...»
 [«... (кающийся грешник) сам видел у священного алтаря Зелла,
у южного окошка, Демона, который протягивал ему бумагу; он поспешил туда из рук державших его Отцов и схватил эту бумагу...»].

художник оставил Мариазелл и поехал в Вену, где поселился у своей замужней сестры, он чувствовал себя хорошо. Но одиннадцатого октября приступы возобновились, и некоторые из них были весьма серьезными, что
описывается в дневнике до тринадцатого января [1678 года]. Это были видения и «отсутствия», когда он видел и
переживал всевозможные события, и конвульсивные
припадки, сопровождавшиеся самыми болезненными
ощущениями, - однажды это был паралич ног и т.д. Однако на этот раз его мучил не Дьявол; боль ему причиняли священные фигуры - Христос и сама Благословенная
Дева. Примечательно, что от этих небесных видений и
наказаний, которым они его подвергали, он страдал не
меньше, чем ранее страдал от сделки с Дьяволом. В дневнике он относит эти новые переживания к проявлениям
Дьявола; и когда в мае 1678 года он возвращается в Мариазелл, он жалуется на та^т ЗршШв татГе81а1:юпе8
[«проявления Злого Духа»].29 Он сказал преподобным
Отцам, что причина, по которой он вернулся, заключается в том, что ему необходимо потребовать от Дьявола
вернуть ему самую первую расписку, которая была написана чернилами.30 И вновь Благословенная Дева и преподобные Отцы помогли ему в исполнении этого требования. Но о том, как это произошло, рукопись умалчивает.
В ней лишь кратко утверждается: qш ¡1Ша уоШш гесйка
[«когда это было возвращено в соответствии с его молитвой»] - он вновь молился и получил обратно свою расписку. После этого он почувствовал себя вполне свободным
и вступил в орден Братьев Госпитальеров.
 У нас вновь есть возможность убедиться в том, что, несмотря на очевидную цель своего труда, составитель не
поддался искушению отклониться от необходимой правдивости истории. Он не скрыл результатов проведенной
в 1714 году с настоятелем монастыря Братьев Госпиталь¬
 29 [В рукописи говорится: «с!е ... та^ш БршШв тГе51аиопе
(...мучения от Злого Духа)»].
 30 Эта расписка была написана в сентябре 1668 года, и к маю
1678 года, спустя 9,5 лет, она уже давно была просрочена. .

еров [в Вене] беседы о дальнейшей судьбе художника.
Преподобный отец Провинциалис рассказал, что брата
Хрисостомуса периодически искушал Дьявол, пытавшийся подтолкнуть его к заключению новой сделки (хотя это происходило лишь «после того, как он выпивал
слишком много вина»). Но милостью Божьей эти попытки всегда удавалось остановить. Брат Хрисостомус
«мирно и спокойно» умер от лихорадки в 1700 году в монастыре Ордена в Невштатте, Молдау.
 II
 Мотив для сделки с Дьяволом
 Если мы рассмотрим эту сделку с Дьяволом как историю невротика, наш интерес в первую очередь привлечет
вопрос ее мотивации, которая, несомненно, тесно связана с вызвавшей ее причиной. Почему человек подписывает договор с Дьяволом? Фауст, к примеру, спрашивал с
презрением: «Was willst du armer Teufel geben?» [«Что можешь дать ты, бедный Дьявол?»].31 Но он ошибался. В обмен на бессмертную душу Дьявол может предложить
множество ценных вещей: благосостояние, безопасность,
власть над человечеством и над силами природы, даже
магические способности и, прежде всего, наслаждение -
наслаждение красивыми женщинами. Эти услуги, которые Дьявол оказывает, или обязательства, которые он на
себя берет, обычно особым образом упоминаются в заключаемом с ним соглашении.32 Каков же был мотив для
этой сделки у Кристофа Хайзманна?
 Любопытно, что все эти вполне естественные желания
не были причиной сделки. Чтобы избавиться от сомнений, достаточно прочитать краткие примечания худож¬
 31 [«Фауст», часть 1, сцена 4].
 32 См. «Фауст», часть 1, сцена 4:
 Ich will mich hier zu deinem Dienst verbinden,
 Auf deinem Wink nicht rasten und nicht ruhn;
 Wenn wir uns drüben wieder finden,
 So sollst du mir das Gleiche thun.

ника к картинам появлений Дьявола. Например, примечание к третьему видению гласит: «В третий раз, через
полтора года, он явился ко мне в этом отвратительном
виде с книгой в руках, преисполненной магии и темных
искусств...». Но из примечания к следующему явлению
мы узнаем, что Дьявол жестоко упрекал художника за то,
что он «сжег вышеупомянутую книгу», и угрожал разорвать его на кусочки, если он не отдаст ее обратно.
 В четвертом явлении Дьявол показал ему большой желтый мешок для денег и много дукатов и обещал в любое
время давать столько денег, сколько он захочет. Но художник может похвастаться, что он «ничего такого не взял».
 В другой раз Дьявол предложил ему обратиться к развлечениям и увеселениям33, и художник отмечает, что
«это действительно произошло по его желанию; но я продолжал это не более трех дней, а затем все закончилось».
 Поскольку он отверг магическое искусство, деньги и
удовольствия, когда Дьявол предлагал их, едва ли он хотел выдвинуть эти условия для контракта; необходимо
узнать, чего же художник хотел от Дьявола, когда подписывал с ним договор. Должны же были у него быть какие-
то мотивы для сделки с Дьяволом.
 Здесь «Trophaem» дает нам надежную информацию.
Художник переживал упадок духа, не мог или не желал
работать и беспокоился, что не сможет зарабатывать на
жизнь; то есть, он страдал от меланхолической депрессии, которая препятствовала работе, и от страхов относительно своего будущего. Мы можем заметить, что речь
действительно идет об истории болезни. Мы также узнаем причину возникновения болезни, которую сам художник в примечании к одному из изображений Дьявола называет меланхолией («что я искал способа отвлечься и
избавиться от меланхолии»). Первый из трех наших источников информации, рекомендательное письмо деревенского священника, действительно говорит лишь о со-
стоянии депрессии («dum artis suae progressum emolumen-
 33 	[В иллюстрациях оригинальной рукописи имеются указания
на то, что речь идет о сексуальности].

tumque secuturum pussilanimis perpenderet»34), но второй источник, сообщение аббата Франциска, называет нам
причину его упадка духа или депрессии. Он говорит: «ас-
ceptâ aliquâ pusillaninitate ex morte parentis»35; и в предисловии составителя используются те же самые слова, хотя и
в обратном порядке: «ex morte parentis acceptâ aliquâ pusil-
lanimitate». Стало быть, его отец умер, и вследствие этого
он переживал состояние меланхолии; именно тогда Дьявол явился к нему, спросил, почему он такой унылый и печальный, и пообещал «всячески помогать ему и предоставлять поддержку»36. Значит, этот человек подписал
договор с Дьяволом, чтобы избавиться от состояния депрессии. Несомненно, мотив превосходный; с этим согласится каждый, кто может понять, как мучительно такое
состояние, и кто знает, сколь немногие лекарства способны облегчить эту боль. Но едва ли кто-нибудь, кто дочитал историю до этого момента, сможет предположить, в
каких именно словах был заключен договор (или, скорее,
два договора)37 с Дьяволом.
 Эти расписки преподносят нам два больших сюрприза. В первую очередь, в них не упоминается никаких обязательств, которые берет на себя Дьявол и в обмен на которые художник жертвует вечным блаженством; говорится лишь о требовании Дьявола, которое художник
должен выполнить. Нам кажется поразительно нелогичным и абсурдным, что этот человек должен отдать свою
душу не за что-то, что он получит от Дьявола, а за что-то,
 34 [«...когда он чувствовал упадок духа в отношении развития
своего искусства и дальнейших заработков...»].
 35 [«...переживая упадок духа после смерти своего родителя...»].
 36 [«.. .auf alle Weiss zu helfen und an die Handt zu gehen.»] - первая
картина на титульном листе и примечание к ней представляют
Дьявола в виде «порядочного гражданина» [«ersamer Bürgen)]. Таким он предстает и на первой из восьми отдельных картин].
 37 Поскольку было два договора - первый написан чернилами,
а второй, год спустя, кровью - говорится, что оба находятся в архиве Мариозелла и приводятся в «Trophaem».

что сам должен для него сделать. Но обязательства, которые берет на себя художник, выглядят еще более
странными.
 Первый «контракт» [договор], написанный чернилами, выглядит следующим образом: «Ich Christoph
 Haizmann vndterschreibe mich disen Herrn sein leibeigener
Sohn auff 9. Jahr. 1669 Jahr»3*. Следующий, написанный
кровью, гласит:
 «Anno 1669.
 Christoph Haizjnann. Ich verschreibe mich disen Satan ich
sein leibeigner Sohn zu sein, und in 9. Jahr ihm mein Leib und
Seel zuzugeheren»39.
 Однако наше удивление исчезнет, если мы прочтем
текст расписок в том смысле, что представленное в них
требование Дьявола является, напротив, оказываемой им
услугой, т.е. это требование предъявляет художник. Недоступный пониманию договор в этом случае приобретает смысл и может быть переформулирован следующим
образом. Дьявол обязуется на девять лет заменить утраченного отца художника. В конце этого периода тело и
душа художника становятся собственностью Дьявола,
что обычно для таких соглашений. Рассуждения, мотивировавшие художника заключить эту сделку, могли быть
такими: смерть отца лишила его духа и способности работать; если бы он получил замену отцу, он мог бы надеяться восстановить то, что утратил.
 Человек, переживающий меланхолию в связи со смертью отца, должно быть, очень его любил. Но если это
так, очень странно, почему такому человеку пришла идея
заменить любимого отца именно Дьяволом.
 38 [«Я, Кристоф Хайзманн, отдаю себя этому Господину как
верный сын его до девятого года. Год 1669»].
 39 [«Кристоф Хайзманн. Я подписываю договор с этим Сатаной,
чтобы быть его верным сыном и на девятом году принадлежать
ему телом и душой»].

III
 Дьявол как заменитель отца
 Боюсь, здравомыслящие критики не согласятся с тем,
что эта новая интерпретация объясняет смысл сделки с
Дьяволом. Они могут привести два возражения.
 В первую очередь они скажут, что нет необходимости
считать эту расписку таким контрактом, в котором устанавливаются обязанности обеих сторон. Напротив, будут утверждать они, в нем содержатся лишь обязанности
художника; обязанности Дьявола в тексте отсутствуют,
как будто они БоиБетегиЬл: художник дает два обязательства - во-первых, быть сыном Дьявола девять лет и, во-
вторых, полностью принадлежать ему после смерти. Таким образом, одна из предпосылок, на которых базируется наш вывод, будет не верна.
 Второе возражение может заключаться в том, что мы
необоснованно уделяем особое внимание выражению
«верный сын Дьявола»; это не более чем фигура речи, которую каждый может интерпретировать так, как, наверное, сделали это преподобные Отцы. Ведь в переводе на
латынь они не упоминают обещанные в договоре сыновние отношения, но просто говорят, что художник - «тап-
сираук» - поступил в рабство к Дьяволу и обязался вести
греховную жизнь и отрицать Бога и Святую Троицу. Зачем же отклоняться от этого общепринятого и естественного взгляда на вещи?40 Может быть, человек в мучениях
и замешательстве, свойственных меланхолической депрессии, просто подписывает договор с Дьяволом, которого он наделяет величайшей терапевтической силой?
В этом случае несущественно, что депрессия была вызвана смертью его отца; причина с тем же успехом могла
быть и другой.
 40 	На самом деле, когда позже мы будем рассматривать, в какое
время и для кого писались эти записки, мы поймем, что их текст
должен был быть выражен в недвусмысленных и понятных терминах. Однако для нас достаточно, что он содержит неясность, которая станет отправной точкой нашей дискуссии.

Все это звучит разумно и убедительно. Психоанализу
вновь приходится слышать упрек в том, что он педантично усложняет простейшие вещи и видит тайны и проблемы там, где их нет, уделяя излишнее внимание незначительным и не относящимся к делу деталям, которые можно найти где угодно, и на их основе делая далеко идущие
и весьма странные выводы. С нашей стороны бесполезно
будет указывать на то, что отказ от нашей интерпретации
приведет к отбрасыванию многих поразительных аналогий и разрыву тонких связей, которые мы можем продемонстрировать в данном случае. Наши оппоненты скажут, что эти аналогии и связи в действительности не существуют, что это мы сами с неуместной изобретательностью внедряем их в анализируемый материал.
 Я не буду предварять мой ответ словами «если говорить честно» или «откровенно говоря», поскольку нужно
уметь быть честным и откровенным без каких-либо особых оговорок. Вместо этого я просто скажу следующее: я
прекрасно знаю, что читатель, прежде не веривший в
обоснованность психоаналитического образа мысли, не
поверит в него и после прочтения истории художника
XVII века Кристофа Хайзманна. В мои намерения не входит использование этого случая в качестве доказательства
обоснованности психоанализа. Напротив, я заранее предполагаю, что этот метод обоснован, и применяю его для
того, чтобы пролить свет на демонологическую болезнь
художника. У меня есть основания так поступать благодаря успешности наших исследований природы неврозов.
Мы можем сказать со всей скромностью, что сегодня даже
самые отсталые из наших коллег и современников начинают осознавать, что невозможно достичь понимания невротических состояний без помощи психоанализа.
 «Эти копья, лишь эти копья победить могут Трою»,-
как признается Одиссей в «Филоктете» Софокла.
 Если мы правы, считая договор нашего художника с
Дьяволом невротической фантазией, нет необходимости
для дальнейших извинений за то, что мы рассматриваем
его психоаналитически. Даже небольшие детали имеют

смысл и значение и являются особенными, когда они связаны с условиями, при которых возникает невроз. Конечно, можно переоценивать их, так же как и недооценивать;
то, в какой степени следует их использовать - вопрос свободного рассуждения. Но каждый, кто не верит в психоанализ - или, если на то пошло, даже в Дьявола - может
делать свои выводы из случая художника и решать, будет
ли он предлагать собственные объяснения или не видит
здесь ничего, что нуждается в объяснении.
 Итак, мы возвращаемся к гипотезе о том, что Дьявол,
с которым художник заключил сделку, был непосредственным заменителем его отца. Эта гипотеза подтверждается обличием, в котором Дьявол появился впервые - это
был добропорядочный пожилой гражданин с каштановой бородой, одетый в красный плащ, правой рукой опирающийся на трость и сопровождаемый черным псом41.
Позже его вид становится все более и более пугающим -
можно сказать, мифологическим. Он оснащен рогами,
когтями орла и крыльями летучей мыши. Наконец, в часовне он появляется в виде летучего дракона. Позже мы
должны будем вернуться к одной специфической детали
его телесной формы.
 Действительно, странно, что в качестве заменителя
любящего отца выбирается Дьявол. Но это удивительно
лишь с первого взгляда, и знания, которыми мы располагаем, помогут нам это понять. Для начала признаем, что
Бог - это заменитель отца; или, точнее говоря, он - возвышенный отец; или копия отца, как тот видится и воспринимается в детстве индивидами и человечеством в доисторический период - как отец первобытной орды. Повзрослев, индивид воспринимает своего отца уже иначе,
как нечто гораздо более приземленное. Но идеализированный образ, относящийся к детству, сохраняется и сливается с врожденными следами воспоминаний о первобытном отце, формируя у индивида идею Бога. Мы также знаем из тайной жизни людей, которую раскрывает
 41 	[См. фронтиспис этого тома]. У Гете [Фауст, часть 1, сцены 2
и 3] такой черный пес сам превращается в Дьявола.
 52

нам анализ, что их отношения с отцом могли с самого начала быть амбивалентными или, в любом случае, очень
быстро стали таковыми. То есть в них содержалось два
набора эмоциональных импульсов, противоположных
друг другу: не только импульсы привязанности и подчинения, но также импульсы враждебности и бунта. Мы полагаем, что эта же амбивалентность определяет отношения человечества с его божеством. Неразрешенный конфликт между стремлением к отцу, с одной стороны, и
страхом перед ним и сыновним бунтом, с другой, дает
нам объяснение значимых характеристик религии и ее
определяющих свойств42.
 Что касается Дьявола, мы знаем, что он считается антитезой Богу, но очень близок ему по своей природе. Его
история не так хорошо изучена, как история Бога; не во
всех религиях существует Дьявол как оппонент Бога, и
его прототип в жизни индивида до сих пор оставался не
выявленным. Однако, несомненно одно: боги превращаются в дьяволов, когда их место* занимают новые боги.
Когда один народ покоряет другой, его павшие боги нередко становятся демонами в глазах завоевателей. Злой
дух христианской веры - Дьявол средневековья - сам
был, согласно христианской мифологии, падшим богоподобным ангелом. Не нужно большой аналитической
проницательности, чтобы предположить, что Бог и Дьявол изначально были идентичны - они были одной фигурой, которая позже расщепилась на две, наделенные противоположными чертами43. В прежние времена сам Бог
обладал всеми пугающими качествами, сочетание которых позже образовало его противоположность.
 Здесь мы имеем пример процесса, с которым мы уже
знакомы и с помощью которого идея с противоречивым -
амбивалентным - содержанием разделяется на две резко
различающиеся противоположности. Противоречия же в
изначальной природе Бога являются отражением амбивалентности, которая определяет отношения индивида со
 42 См. «Тотем и табу» (1912-13) и Райх (1919).
 43 См. Райх, 1923. глава VII.

своим личным отцом. Если благосклонный и справедливый Бог является заменителем отца, не следует удивляться, что при этом враждебные чувства к отцу, ненависть,
страх и жалобы на него должны выразиться в создании
Сатаны. Таким образом, отец является индивидуальным
прототипом и Бога, и Дьявола. Но мы должны ожидать,
что в религиях можно обнаружить неустранимые следы
того факта, что первобытный отец был безгранично злым
существом - больше похожим на Дьявола, чем на Бога.
 Не так уж легко продемонстрировать следы этого сатанинского восприятия отца в психической жизни индивида.
Когда мальчик рисует гротескные лица и карикатуры, мы,
несомненно, можем показать, что в них он высмеивает своего отца; и когда человек любого пола боится ночью грабителей и взломщиков, несложно распознать в них отщепленные части отца44. Животные, которые появляются в фобиях детей, также чаще всего замещают отца, подобно тотемным животным первобытных времен. Но Дьявол как
копия и заменитель отца-нигде не проявляется так отчетливо, как в демонологическом неврозе художника семнадцатого столетия. Вот почему в начале данной работы я сразу
сказал, что демонологическая история такого рода дает
нам чистый металл, который из неврозов нашего времени
(уже принимающих форму ипохондрии, а не предрассудка)
приходится тщательно извлекать из руды свободных ассоциаций и симптомов с помощью аналитической работы45.
 44 В известной сказке «Семеро козлят» Отец-Волк появляется
как взломщик.
 45 Тот факт, что в анализе мы редко обнаруживаем Дьявола в качестве заменителя отца, может быть показателем того, что для людей, приходящих к нам на анализ, эта фигура средневековой мифологии уже давно отыграла свою роль. Для благочестивого христианина прежних столетий вера в Дьявола была не меньшей обязанностью, чем вера в Бога. И действительно, нужен был Дьявол,
чтобы держаться за Бога. Упадок веры в наши дни по различным
причинам сильнее всего отразился на фигуре Дьявола.
 Если мы отважимся применить эту идею Дьявола как заменителя отца к культурной истории, мы сможем в новом свете увидеть
трибуналы над ведьмами в Средние века.

Глубокое понимание анализа болезни нашего художника,
возможно, приведет нас к твердому убеждению. Для человека достаточно нормально прийти в состояние меланхолической депрессии и испытывать сложности в работе в результате смерти отца. Когда это происходит, мы заключаем, что этот человек был особенно привязан к отцу, сильно
любил его, и вспоминаем, как часто невротической формой скорби бывает глубокая меланхолия.
 В этом мы, несомненно, правы. Но мы не правы, если
заключаем далее, что в этих отношениях была лишь любовь. Напротив, скорбь человека в связи со смертью отца тем более склонна превратиться в меланхолию, чем в
большей степени его отношение к отцу было пронизано
амбивалентностью. Однако этот акцент на амбивалентности говорит нам о том, что отец будет подвергаться
обесцениванию, как мы видим в случае демонологического невроза художника. Если бы мы могли узнать о Кристофе Хайзманне столько же, сколько о пациенте, проходящем у нас анализ, легко было бы выявить эту амбивалентность и дать ему возможность вспомнить, когда и
под влиянием каких провокаций он имел основания бояться и ненавидеть своего отца; и, прежде всего, обнаружить, какие случайные факторы были добавлены к типическим мотивам ненависти к отцу, всегда заложенным в
естественное отношение к нему сына. Затем мы сможем
найти объяснение неспособности художника работать.
Возможно, отец возражал против его желания стать художником. Если это так, его неспособность заниматься
искусством после смерти отца, с одной стороны, была
выражением знакомого феномена «отсроченного подчинения»; и, с другой стороны, лишая его возможности зарабатывать себе на жизнь, она должна была усиливать
его стремление к отцу как к защитнику от жизненных забот. В аспекте отсроченного подчинения это было также
выражением раскаяния и успешным самонаказанием.
 Но поскольку мы не можем провести такого рода анализ с Кристофом Хайзманном, который умер в 1700 году,
мы должны ограничиваться выявлением тех особенное-

тей его случая, которые помогут провести параллели с
типичными случаями негативного отношения к отцу. В
данном случае можно обнаружить лишь несколько таких
особенностей, причем не особенно ярко выраженных, но
они представляют интерес.
 Давайте для начала рассмотрим значение числа девять. Сделка с Дьяволом была заключена на девять лет.
На этот счет мы имеем бесспорно достоверное сообщение деревенского священника из Поттенбрунна: «pro
novem annis Syngraphen scriptam tradidit»46. Это рекомендательное письмо, датированное 1 сентября 1667 года, сообщает нам также о том, что назначенное время через
несколько дней истекает: «quorum et finis 24 mensis hujus
futurus appropinquat»47. Таким образом, расписка должна
была быть написана 24 сентября 1668 года48. Уже в этом
сообщении число девять используется и в другом аспекте. Художник заявляет, что он выдерживал искушения
Дьявола девять раз - «nonies» - прежде чем поддался ему.
Эта деталь в последующих сообщениях уже не упоминается. В показаниях аббата используется фраза «post annos
novem [после девяти лет]», и составитель, кратко пересказывая историю, повторяет «ad novem annos [на девять
лет]» - доказательство того, что это число считалось значимым.
 Число девять хорошо известно нам из невротических
фантазий. Это число месяцев беременности, и когда оно
появляется, то указывает на фантазию о беременности.
Конечно, в случае нашего художника речь идет о годах, а
не о месяцах; кроме того, можно возразить, что число девять значимо и в других отношениях. Но кто знает, возможно, оно стало священным благодаря той роли, которую оно играет в беременности? Нас не должен смущать
и переход от девяти месяцев к девяти годам. Мы знаем по
 46 [«Он протянул договор, заключенный на девять лет»].
 47 [«... конец которого должен наступить 24 числа сего месяца»].
 48 Противоречие, заключающееся в том, что оба договора помечены датой 1669, будет рассмотрено позже.
 ■■■ 56 *

сновидениям49, как вольно «бессознательная психическая
активность» обращается с числами. Если, например, в
сновидении появляется число пять, его непременно можно будет проследить до числа пять, значимого в бодрствовании; но если в бодрствовании пять обозначает пятилетнюю разницу в возрасте или компанию из пяти человек, в
сновидении это будет пять банкнот или пять фруктов. То
есть число сохраняется, но его знаменатель меняется согласно требованиям сгущения и смещения. Девять лет в
сновидении, таким образом, могут легко соответствовать
девяти месяцам в реальной жизни. Работа сновидения может играть с числами бодрствования и по-другому, демонстрируя полное пренебрежение к нулям, словно бы не
считая их за числа. Пять долларов в сновидении могут
обозначать 50 или 500 или 5000 долларов в реальности50.
 Другая деталь в отношениях художника с Дьяволом
имеет сексуальное значение. Однажды, как я упоминал,
он видел Дьявола в виде порядочного гражданина. Но
уже во второй раз Дьявол был обнаженным и уродливым, и у него было две пары женских грудей. Во всех последующих явлениях присутствовали груди в количестве
одной или двух пар. Лишь один раз Дьявол демонстрировал не только груди, но и большой пенис, заканчивающийся змеей. Это подчеркивание женской половой принадлежности с помощью больших обвислых грудей (никакого намека на женские гениталии не было) должно казаться нам поразительным противоречием нашей
гипотезе о том, что Дьявол для художника был заменителем отца. И вообще, такой способ изображения Дьявола
сам по себе необычен. Когда говорят о «дьяволах» в родовом смысле, о множестве дьяволов, нет ничего странного в изображении дьяволов женского рода; но чтобы
Дьявол, величайшая индивидуальность, Правитель Преисподней и Враг Божий, изображался иначе, чем мужчи¬
 49 [См. «Толкование сновидений» (1900 а), глава VI, раздел F,
Standard Ed., 5, 414-18].
 50 [См. такой пример в работе «Сновидения и фольклор» (1957
а [1911]), Standard Ed., 12, 186].

на, причем супермужчина, с рогами, хвостом и большим
пенисом-змеей - такого, я полагаю, никогда не было.
 Эти два намека дают нам представление о типичном
факторе, определяющем негативную сторону отношения
художника к своему отцу. То, против чего он восставал -
его женственное отношение к отцу, достигающее кульминации в фантазии о вынашивании ребенка от отца (девять
лет). У нас есть точное знание о таком сопротивлении из
анализа, где оно принимает самые странные формы в
трансфере и приносит нам много проблем. Скорбь художника по утраченному отцу и усиление стремления к
нему привели к активации давно вытесненной фантазии
о беременности, и он должен был защититься от нее неврозом и принижением отца.
 Но почему его отец, низведенный до положения
Дьявола, должен быть наделен физическими признаками женщины? Сначала кажется, что эту черту сложно
интерпретировать; но вскоре мы находим два объяснения, которые, впрочем, не исключают друг друга. Женственное отношение мальчика к отцу подвергается вытеснению, как только он понимает, что его соперничество с женщиной за любовь отца в качестве предусловия имеет утрату его собственных мужских гениталий,
другими словами, кастрацию. Отвержение женственной установки, таким образом, является результатом
возмущения против кастрации. Ойо часто выражается
в обратной фантазии о кастрации отца, о превращении
его в женщину. Таким образом, груди Дьявола будут
соответствовать проекции собственной женственности
субъекта на заменитель отца. Второе объяснение этих
женских форм у Дьявола имеет смысл не враждебности,
а привязанности. Это показатель того, что нежные
чувства ребенка к матери были смещены на отца; можно предположить, что прежде была сильнейшая фиксация на матери, которая отчасти была причиной враждебности ребенка к отцу. Большие груди являются позитивными сексуальными характеристиками матери
даже в то время, когда негативная характеристика

женщины - отсутствие у нее пениса - еще не известна
ребенку51.
 Если отвращение нашего художника к кастрации сделало невозможным удовлетворение его стремления к отцу, вполне понятно, что он должен был обратиться за помощью и спасением к образу матери. Вот почему он заявляет, что лишь Пресвятая Матерь Божья Мариазелла может освободить его от договора с Дьяволом, и почему он
вновь обретает свою свободу в Рождество Богородицы
(т.е. 8 сентября). Был ли день заключения договора -
24 сентября - также предопределен каким-либо образом,
мы, разумеется, никогда не узнаем.
 Едва ли среди наблюдений психоанализа по поводу
психической жизни детей есть что-либо более отталкивающее и невероятное для нормального взрослого, чем
представление о женственном отношении мальчика к отцу и вытекающая отсюда фантазия беременности. Лишь
после того, как Senatsprasident Даниэль Пауль Шребер,
председатель апелляционного суда Саксонии, опубликовал историю своего психотического заболевания и длительного выздоровления52, мы можем обсуждать эту тему
без трепета или извинений. Из этой бесценной книги мы
узнали, что в возрасте пятидесяти лет президент уверовал,
что Бог - который, кстати, проявлял определенное сходство с его отцом, почтенным врачом доктором Шребером
 - 	решил лишить его мужественности, использовать как
женщину и начать с него «новую расу людей, рожденных
от духа Шребера»53 (его собственный брак был бездетным). Восставая против такого намерения Бога, которое
казалось ему в высшей степени несправедливым и противоречащим «Порядку Вещей», он почувствовал, что
страдает симптомами паранойи, которая с течением времени угасла, оставив за собой лишь небольшой след.
Одаренный автор описания собственного случая, воз¬
 51 См. Леонардо да Винчи «Воспоминание детства» (1910 с).
 52 Denkwürdigkeiten eines Nervenkranken, 1903. См. мой анализ
этого случая (1911с).
 53[ Standard Ed., 12,48, 58].

можно, не предполагал, что он раскрыл в нем типичный
патогенный фактор.
 Этот бунт против кастрации или женственной установки Альфред Адлер вырвал из органического контекста. Он поверхностно или ошибочно связал его со стремлением к власти и постулировал, что он является независимым «маскулинным протестом». Поскольку невроз
может возникать лишь из конфликта между двумя тенденциями, неправомочно видеть причину «любого» невроза только в маскулинном протесте или только в фемининной установке, против которой и осуществляется
протест. Верно, что маскулинный протест играет особую
роль в формировании характера, - очень большую роль
для некоторых типов людей - и что мы встречаем его при
анализе невротиков в виде упорного сопротивления.
Психоанализ уделял должное внимание маскулинному
протесту в связи с комплексом кастрации, но не мог принять его всемогущество или вездесущесть в случае неврозов. Самым явным случаем маскулинного протеста со
всеми его манифестными реакциями и чертами характера, с которым я встречался в анализе, был случай моего
пациента с обсессивным неврозом, в числе симптомов которого был ярко выраженный неразрешенный конфликт
между маскулинной и фемининной установкой (страх кастрации и желание кастрации). Кроме того, у пациента
развились мазохистические фантазии, которые полностью вытекали из желания принять кастрацию; и он даже
перешел от этих фантазий к реальному удовлетворению в
извращениях. Его состояние - как и сама теория Адлера
 - 	основывалось на вытеснении и отрицании ранних инфантильных фиксаций любви54. Президент Шребер нашел способ выздороветь, когда решил отказаться от сопротивления кастрации и приспособиться к женской роли, отведенной ему Господом. После этого он обрел ясное
сознание и спокойствие, смог добиться выписки из госпиталя и вести нормальную жизнь - с тем исключением, что
 54 	[Фрейд подробно обсуждал «маскулинный протест» Адлера в
работе «Ребенка бьют» (1919 е), Standard Ed., 17, 200].
 —бо =

каждый день он посвящал несколько часов культивации
своей женственности, храня убеждение в том, что он постепенно продвигается к предопределенной Богом цели.
 IV
Два договора
 Замечательной деталью в истории нашего художника
является утверждение, что он подписывал два различных
договора с Дьяволом.
 Первый, написанный черными чернилами, гласит:
 «Я, Кр. X., отдаю себя этому Господину как верный
сын его до девятого года».
 Второй, написанный кровью, такой: «Кр. X. Я подписываю договор с этим Сатаной, чтобы быть его верным сыном и на девятом году принадлежать ему телом и душой».
 Известно, что оригиналы обоих текстов хранились в
архивах Мариазелла, когда составлялся «ТгорЬает», и
были обозначены одной и той же датой - 1669 год.
 Я уже неоднократно упоминал эти расписки; теперь я
предлагаю рассмотреть их детально, хотя именно здесь возрастает опасность уделить чрезмерное внимание мелочам.
 Необычно, что человек подписывает договор с Дьяволом дважды, так, что первый документ замещается
вторым, но не перестает действовать. Возможно, это не
удивляет тех, кто лучше знаком с демонологическим
материалом. Что касается меня, я склонен считать это
особенностью нашего случая, и когда я обнаруживаю,
что именно в этом месте в сообщениях есть разногласия, это вызывает у меня подозрения. Исследование
этих разногласий поможет нам глубже понять историю
случая.
 Рекомендательное письмо деревенского священника
Поттенбрунна описывает очень простую и ясную ситуацию. В нем упоминается лишь один договор, который художник написал кровью девять лет назад, и срок которого
должен был истечь несколько дней спустя - 24 сентября
[1677 года]. Следовательно, он был написан 24 сентября

1668 года; но хотя мы с уверенностью можем вычислить эту
дату, явным образом она, к сожалению, не указывается.
 Сообщение аббата Франциска, которое записано, как
мы знаем, несколькими днями позже (12 сентября 1677 года),
уже отражает более сложное положение дел. Можно предположить, что художник в этом интервале времени дал более точную информацию. В сообщении говорится, что художник подписал два договора: один в 1668 году (согласно
рекомендательному письму, это верная дата), написанный
черными чернилами, и другой, «sequenti anno [в следующем
году] 1669», написанный кровью. Расписка, которую он получил в день Рождества Пресвятой Девы [8 сентября], была
написана кровью - то есть это была вторая версия, подписанная в 1669 году. Это никак не следует из сообщения аббата, поскольку в нем говорится только «schedam redderet
[должен вернуть бумагу]» и «schedam si bi porrigentem con-
spexisset [видел, как он отдавал бумагу]», как если бы речь
шла лишь об одном документе. Но это ясно из дальнейшего хода событий, а также изображено на титульном листе
«Trophaem», где на бумаге, которую держит демон-дракон,
отчетливо видна красная надпись. Дальнейший ход событий, как я уже упоминал, заключался в том, что художник
вернулся в Мариазелл в мае 1678 года после того, как Дьявол вновь искушал его в Вене; он умолял, чтобы Пресвятая
Мать в своем милосердии помогла ему вернуть еще и первый документ, написанный чернилами. Это событие было
описано не настолько подробно, как первый случай. Нам
говорят лишь: «qua juxta votum reddita [когда это было возвращено в соответствии с его молитвой]»; составитель также сообщает, что этот конкретный договор был брошен художнику Дьяволом «смятым и разорванным на четыре части»
девятого мая 1678 года около девяти часов вечера.
 Однако обе расписки датированы одним и тем же годом - 1669.
 Это несоответствие либо не имеет никакого смысла,
либо позволяет нам рассуждать следующим образом.
 Если за отправную точку взять отчет аббата, как более детальный, мы столкнемся с рядом сложностей. Ког¬

да Кристоф Хайзманн признавался деревенскому священнику Поттенбрунна, что Дьявол торопит его, и скоро
у него не будет времени, он мог (в 1677 году) подразумевать только расписку 1668 года - первую, написанную
черными чернилами (о которой в рекомендательном письме говорится как о единственной, но написанной кровью).
Однако спустя несколько дней в Мариазелле он был озабочен лишь тем, чтобы вернуть вторую, написанную кровью
расписку, еще не просроченную (1669-77), хотя срок первого договора при этом истекал. Об этом первом договоре
зашла речь лишь в 1668 году - то есть, когда пошел уже десятый год. Более того, почему обе расписки датируются
одним и тем же годом (1668), когда одна из них явно относится к следующему году («anno subsequent!»)?55
 Составитель должен был заметить эти сложности, поскольку он совершил попытку их избежать. В предисловии он принимает версию аббата, изменяет в ней одну деталь. Он говорит, что художник подписал договор с Дьяволом в 1669 году чернилами, а после («deinde vero») кровью. Таким образом, он пренебрегает утверждениями
обоих сообщений, что одна расписка была подписана в
1668 году, и игнорирует слова аббата о том, что между
двумя договорами была разница в год. Он поступает так
для того, чтобы не противоречить датировкам двух возвращенных Дьяволом расписок.
 В сообщении аббата в квадратных скобках после слов
«sequenti vero anno [но на следующий год], 1669» появляется одна фраза. В ней утверждается: «sumitur hic alter annus
pro nondum completo, uti saepe in loquendo fieri solet, nam
eundem annum inditfat syngraphae, quarum atramento scripta
ante praesentem attestationem nondum habita fuit»56. Эту фра¬
 55 [Это следует из предисловия составителя. Цитируемое выше
(стр. 94) и ниже «sequenti anno» взято из показаний аббата].
 56 [«Здесь берется второй (последующий) год вместо еще не истекшего. как часто делается в договорах, поскольку один и тот же
год указан в (обоих) контрактах (договорах), из которых один, написанный чернилами, еще не был получен обратно, когда писалось
данное сообщение»].

зу, очевидно, вписал составитель, поскольку аббат, который видел лишь одну расписку, не мог утверждать, что
обе обозначены одной и той же датой. Скобки, которыми выделен этот отрывок, также должны были показать,
что он представлял собой дополнение к тексту сообщения57. Это была еще одна попытка составителя примирить противоречивые данные. Он соглашается, что первый договор был подписан в 1668 году, но полагает, что,
поскольку год уже идет (настал сентябрь), художник обозначил расписку следующим годом, и получилось, что
один и тот же год проставлен на обеих расписках. Обращение к тому факту, что люди часто делают такого рода
вещи при переговорах, как мне кажется, характеризует
всю его попытку объяснения как неудачную уловку.
 Я не могу сказать, произвел ли мой рассказ об этом
случае впечатление на читателя и вызвал ли у него интерес к столь мельчайшим деталям. Сам я с уверенностью
установить истинное положение дел не смог; но, исследуя
этот сложный вопрос, я составил представление, которое
обладает тем преимуществом, что дает самую естественную картину событий, хотя письменные свидетельства
соответствуют ему не полностью.
 Мое мнение заключается в том, что когда художник
впервые приехал в Мариазелл, он говорил лишь об одном
договоре, написанном, как полагается, кровью, срок которого истекал и который, следовательно, был написан в
сентябре 1668 года - в точности как сообщается в рекомендательном письме деревенского священника. В Ма-
риазелле он говорил о расписке кровью, которую Демон
вернул ему по принуждению Матери Божьей, как о единственном документе. Мы знаем, что случилось потом.
Художник вскоре после этого оставил храм и поехал в
Вену, где он до середины октября чувствовал, что стал
свободен. Однако затем вновь начались страдания и видения, которые считал делом рук Дьявола. Он почувствовал потребность в искуплении, но ему сложно было бы
 57 	[Он также написан гораздо более мелким почерком, чем остальное сообщение аббата].

объяснить, почему экзорсизм в святой часовне не принес
продолжительного облегчения. Несомненно, в Мариа-
зелле никто бы не обрадовался, если бы он вернулся не исцеленным после нового срыва. В таком затруднительном
положении он и придумал первую расписку, которая, однако, была написана чернилами, так что не было ничего
удивительного в ее замене на вторую. Вернувшись в Ма-
риазелл, он получил обратно и этот якобы первый договор. Затем Дьявол оставил его; но художник в это же время сделал кое-что еще, и это поможет нам понять суть его
невроза.
 Рисунки, которые он выполнил, несомненно, были созданы во время второго пребывания в Мариазелле: титульный лист, представляющий собой единую композицию, содержит сцены с обеими расписками. Его могла
беспокоить попытка привести эту новую историю в соответствие с прежней. Изобретение договора, подписанного раньше, а не позже первого, было неудачной идеей. Он
не мог избежать досадного неудобства из-за того, что
вернул одну - написанную кровью - расписку слишком
быстро (на восьмом году), а другую - написанную черными чернилами - слишком поздно (на десятом году). И он
выдает тот факт, что история сочинялась дважды, сделав
ошибку в датировке договоров и обозначив оба 1669 годом. Эта ошибка имеет значение непреднамеренной честности: она позволяет нам предположить, что, возможно,
ранний договор был сфабрикован позже. Составитель,
который, несомненно, не пересматривал материал до
1714 года и, возможно, до 1729 года, должен был попытаться разрешить это весьма существенное противоречие. Обнаружив, что обе имеющиеся расписки датированы 1669 годом, он прибегнул к уловке, которую вставил
в сообщение аббата.
 Легко видеть, где у этой привлекательной конструкции слабое место. В сообщении аббата уже упоминалось
существование двух расписок, одна из которых написана
чернилами, другая кровью. Таким образом, мне приходится обвинить составителя в том, что он внес в показа¬

ния изменения, связанные с введенным им в текст дополнением, или признаться, что я не способен распутать эту
загадку58.
 Читатель давно уже счел всю эту дискуссию излишней, а рассматриваемые в ней детали несущественными.
Но тема вызывает новый интерес, если исследовать ее в
определенном направлении.
 Я уже выражал свое мнение, что когда художник был
неприятно удивлен течением своей болезни, он изобрел
 58 	Как мне кажется, составитель был между двух огней. С одной
стороны, он нашел в рекомендательном письме деревенского священника, как и в сообщении аббата, утверждение, что договор
(или, по крайней мере, первый договор) был подписан в 1668 году;
с другой стороны, оба договора, которые сохранились в архивах,
помечены датой 1669 год. Поскольку перед ним было две расписки, ему казалось бесспорным, что было подписано два договора.
Если, как я полагаю, в сообщении аббата упоминается лишь один
договор, ему пришлось ввести в сообщение ссылку на другой договор и затем устранить противоречие с помощью гипотезы об отсроченной датировке. Изменение он совершает непосредственно перед
введением текста, который мог быть написан только его рукой. Он
был обязан связать введение с изменением словами «sequenti vero anno [но в следующем году] 1669», поскольку художник писал в своих
(сильно поврежденных) примечаниях к титульному листу:
 «Через год, после того, как Он
... ужасные угрозы в
... форма № 2. был вынужден
... подписать договор кровью»
 [«Nach einem Jahr wurdt Er
...schrokhlishe betrohungen in ab-
... gestalt Nr. 2 bezwungen sich
...n Bluot zu verschreiben»]
 Ошибка художника в написании [Verschreiben] этих договоров -
ошибка, которую я обязан был учитывать в моей попытке объяснения, кажется мне не менее интересной, чем сами договоры. [Здесь
каламбур: слово «Verschreiben» означает «сделать ошибку в письме», а также «подписать договор». - В начале главы 10 «Психопатологии обыденной жизни» (1901 b), Standard Ed., 6,220, Фрейд указывает на то, что случайная оговорка часто раскрывает преднамеренную фальсификацию].
 66 - -г- ■■ =

более ранюю расписку (написанную чернилами), чтобы
сохранить расположение преподобных Отцов Мариазел-
ла. Сейчас я пишу для читателей, которые, хотя и верят в
психоанализ, в Дьявола не верят; они могут возразить,
что абсурдно* *сак это делаю я, выдвигать такое обвинение против бедняги - hune miserum, как его называют в рекомендательном письме. Ведь, скажут они, расписка кровью была таким же продуктом его фантазии, как и более
ранняя, якобы написанная чернилами. В реальности Дьявол вовсе не появлялся перед ним, и все сделки с Дьяволом существовали лишь в его воображении. Я это понимаю: несчастного не следует лишать права дополнить одну фантазию другой, если этого требуют изменившиеся
обстоятельства.
 Но здесь все заходит еще дальше. В конце концов, эти
две расписки, в отличие от явлений Дьявола, были не
просто фантазиями. Это документы, сохранившиеся согласно уверениям составителя и показаниям аббата Кай-
лиана в архивах Мариазелла, где можно их увидеть и потрогать. Поэтому перед нами встает дилемма. Мы вынуждены предположить, что обе бумаги, которые, как
считается, вернулись к художнику благодаря божественной благодати, были написаны им самим в то время, когда он в них нуждался; или же, несмотря на все торжественные уверения и показания свидетелей, подписанные и
снабженные печатями и т. д., нам придется не верить преподобным Отцам Мариазелла и Сант-Ламберта. Я должен признать, что не хочу сомневаться в Отцах. Я склонен считать, что составитель в интересах последовательности изложения фальсифицировал некоторые вещи в
показаниях первого аббата; хотя такое «второе прочтение» пойдет не дальше того, что делают современные ис-
торики-любители, в любом случае, оно было выполнено
добросовестно. Кроме того, мы имеем все основания доверять преподобным Отцам. Как я уже говорил, ничто не
мешало им скрыть отчеты о том, что исцеление было неполным, и искушения продолжались. И даже сцена эк-
зорсизма в часовне, которая могла бы вызывать опреде¬

ленные опасения, описана очень трезво и внушает доверие. Не остается ничего иного, как возложить вину на художника. Несомненно, у него была с собой расписка кровью, когда он пошел на епитимью в часовне, и он достал
ее, вернувшись к Отцам после встречи с Дьяволом. Это не
обязательно был тот самый документ, который сохранился в архиве; на нем могла стоять дата 1668 г. (за девять
лет до экзорсизма).
 V
 Дальнейшее течение невроза
 Но если это так, должно быть, мы имеем дело не с неврозом, а с обманом, и художник будет симулянтом и выдумщиком, а не больным человеком, страдающим одержимостью. Но грань между неврозом и симуляцией, как
мы знаем, очень размыта. Я легко могу предположить,
что художник написал эту и следующую бумаги и взял их
с собой, находясь в особом состоянии, похожем на то, в
котором у него были видения. И действительно, у него не
было другого выхода, если он хотел воплотить в жизнь
свою фантазию о сделке с Дьяволом и об искуплении.
 С другой стороны, написанный в Вене дневник, который он отдал священникам во время второго визита в
Мариазелл, содержит достоверные сведения. Он, несомненно, позволяет нам глубже понять мотивацию - или,
можно сказать, использование - его невроза.
 Записи простираются во времени от успешного экзорсизма до 13 января59 следующего 1678 года.
 До 11 октября он чувствовал себя очень хорошо в Вене, где жил с замужней сестрой; но затем у него начались
новые приступы с видениями, конвульсиями, потерей сознания и болезненными ощущениями, которые, наконец,
привели к возвращению в Мариазелл в мае 1678 года.
 Дальнейшая история заболевания делится на три фазы. Сначала искушение появлялось в виде изысканно
 59 	[Во всех немецких изданиях, кроме первого, цифра неверно
напечатана как «15»].
 ===== 68 ■■■■■■

одетого кавалера, который пытался убедить его выбросить свидетельство о принятии его в братство Святой Ро-
зари60. Он сопротивлялся искушению, и на следующий
день произошло то же самое; но на этот раз сцена происходила в зале с великолепным убранством, в котором
танцевали благородные джентльмены и прекрасные леди.
Тот же искушавший его кавалер сделал ему предложение,
связанное с художественным творчеством61, и обещал
взамен большую сумму денег. Он молитвой прогнал это
видение, но несколько дней спустя оно повторилось с еще
большей настойчивостью. На этот раз кавалер подослал
самую красивую даму из числа сидевших за праздничным столом, чтобы убедить его присоединиться к их компании, и противостоять искусительнице было сложно.
Но самым потрясающим было видение, явившееся вскоре после этого. Он увидел еще более великолепный зал, в
котором был «трон из кусков золота». Кавалеры стояли
рядом, ожидая появления своего Короля. Тот человек,
который часто делал ему предложения, подошел к нему и
предложил взойти на трон, поскольку эти люди «хотят,
чтобы он стал их Королем, чтобы воздать ему вечные почести». Эта экстравагантная фантазия завершает первую,
вполне прозрачную фазу его искушений.
 Эта ситуация не могла не смениться на противоположную. Последовала аскетическая реакция. 20 октября
появился великолепный свет; голос, исходящий из света,
назвался Христом и приказал ему отречься от этого нечестивого мира и служить Богу шесть лет. Художник страдал от этих святых явлений сильнее, чем от прежних демонических; после этого приступа он пришел в себя только через два с половиной часа. Во время следующего приступа святая фигура, окруженная светом, была гораздо
менее дружелюбной. Явившийся угрожал художнику за
то, что он не подчинился божественному повелению, и
отправлял его в ад с тем, чтобы он ужаснулся судьбе про¬
 60 [Религиозный орден, в который он был принят по появлении
в Вене].
 61 Этот отрывок мне не понятен.
 ■■ "■ 69 ===

клятых. Однако, судя по всему, это не возымело эффекта,
поскольку явление окруженной светом фигуры, которая
выдавала себя за Христа, повторялось еще несколько
раз. Каждый раз художник переживал «отсутствие» и экстаз, продолжавшиеся часами. В величайшем из этих переживаний экстаза окруженная светом фигура взяла его с
собой - сначала в город, на улицах которого люди творили темные деяния, а затем на чудесный луг, где затворники вели богоугодную жизнь, получая ощутимые доказательства благодати и заботы Божьей. Затем вместо Христа появилась сама Пресвятая Богоматерь, которая, напомнив ему о том, что она для него сделала, приказала
подчиниться приказу ее дорогого Сына. «Поскольку он
не мог по-настоящему решиться на это», Христос вновь
явился на следующий день и стал осыпать его угрозами и
обещаниями. Наконец он сдался и решил оставить мир и
делать то, что ему велят. На этом решении закончилась
вторая фаза. Художник утверждал, что с этого времени у
него не было видений и искушений.
 Тем не менее, его решение было недостаточно твердым, или он слишком долго откладывал его исполнение;
26 сентября [в соборе] Святого Стефана во время молитвы он увидел молодую красивую женщину в сопровождении изысканно одетого джентльмена и не смог прогнать
мысль, что сам бы мог оказаться на месте этого джентльмена. Это требовало наказания, и в тот же вечер оно обрушилось на него как удар молнии. Он увидел, что объят
ярким пламенем, и впал в беспамятство. Он не давал себя
поднять и катался по комнате, пока изо рта и из носа у него не пошла кровь. Он чувствовал жар и зловоние и слышал голос, говоривший, что он обречен на это наказание
за пустые и суетные мысли. Затем злые духи стали бичевать его и сказали, что эти мучения будут повторяться
каждый день, пока он не решит вступить в Орден Затворников. Эти переживания продолжались до последней записи в его дневнике (13 января).
 Мы видим, как за фантазиями нашего несчастного художника об искушении последовали аскетические фанта¬

зии и, наконец, фантазии о наказании. Конец этой сказки
 о 	страданиях мы уже знаем. В мае он вернулся в Мариа-
зелл, рассказал о первом договоре, написанном черными
чернилами, действию которого он приписывал тот факт,
что Дьявол продолжал его мучить; он вернул себе этот договор и исцелился.
 Во время этого второго пребывания в храме он написал картины, которые скопированы в «Trophaem». Затем
он предпринял шаг, который соответствовал требованиям аскетической фазы, описанной в дневнике. Он, правда, не отправился в пустыню, чтобы стать затворником,
но вступил в орден Братьев Госпитальеров: religiosus fac-
tus est.
 Читая дневник, мы понимаем и другую часть истории.
Следует помнить, что художник подписал договор с Дьяволом, потому что после смерти отца, чувствуя депрессию
и неспособность работать, он беспокоился о том, как
прокормить себя. Эти факторы - депрессия, неспособность работать и скорбь по отцу - так или иначе взаимосвязаны. Возможно, видения Дьявола были с такой избыточной щедростью снабжены грудями потому, что Дьявол должен был стать его приемным отцом*. Эта надежда не осуществилась, и художник по-прежнему плохо
себя чувствовал. Он не мог нормально работать, или ему
не везло, и он не мог найти хорошего заработка. Рекомендательное письмо деревенского священника говорит о
нем как о «hunc miserum omni auxilio destitutum». Таким образом, он испытывал не только моральные муки, но и материальную нужду. В дневниковом описании его последних видений мы повсюду обнаруживаем фразы, указывающие - как и содержание описываемых сцен - на то, что
даже после первого успешного сеанса экзорсизма ничего
не изменилось. Мы видим, что это был человек, которому ничего не удавалось и которому поэтому никто не доверял. В первом видении кавалер спрашивает его, «что он
собирается делать, ведь у него нет никого, кто хотел бы с
 * foster-father - приемный отец; «foster» означает также «питать»
(прим. пер ев.).
 71

ним оставаться». Первая серия видений в Вене полностью соответствует фантазийному исполнению желаний
бедного человека, который опустился на дно и страдает
от недостатка удовольствий: великолепные залы, высокий уровень жизни, столовое серебро и прекрасные женщины. Здесь мы обнаруживаем то, чего прежде не хватало в его отношениях с Дьяволом. В то время он был в меланхолии, которая не позволяла ему наслаждаться и
вынуждала отвергать самые привлекательные предложения. После экзорсизма меланхолия, похоже, отступила, и
вновь активизировались все его «мирские» желания.
 В одном из аскетических видений он жаловался своему проводнику (Христу), что никто ему не верит и он не
способен выполнять то, что от него требуют. К сожалению, полученный им ответ нам не ясен: «Хотя мне не поверят, я хорошо знаю, что произошло, но не могу сказать
об этом». Однако, особенно характерны его впечатления
 о 	жизни затворников, которую показал ему небесный
Проводник. Он пришел в пещеру, в которой уже 60 лет сидел старик, и в ответ на свой вопрос услышал, что этого
старика каждый день кормят ангелы Божьи. Затем он сам
увидел, как ангел приносит пищу старику: «Три блюда с
едой, хлеб, пирог и питье». После того, как затворник поел, ангел все собрал и унес посуду. Мы понимаем, как искушали художника благочестивые видения: они вынуждали его принять такой способ существования, при котором не нужно заботиться о своем пропитании. Заслуживают внимания слова Христа в последнем видении.
После угрозы, что если он не проявит послушания, произойдет нечто, что вынудит его и всех людей поверить [в
это]62. Христос прямо предупреждает: «Мне нет необходимости беспокоиться о людях; даже если бы они преследовали меня и не помогали мне, Бог не оставил бы меня».
 Кристоф Хайзманн был художником и мирским человеком, которому сложно было отречься от этой грешной
жизни. Но, в конце концов, он это сделал, потому что он
 62 	[«Daran» в квадратных скобках по-немецки].

был беспомощен. Он вступил в Святой Орден. На этом закончилась его внутренняя борьба, и материальная нужда
отступила. Что касается его невроза, это привело к тому,
что припадки и видения закончились после возвращения
первой (якобы) расписки. И действительно, обе части его
демонологического заболевания имеют один и тот же
смысл. Он хотел как можно более простыми средствами
добиться безопасности в жизни. Сначала он пытался достичь этого с помощью Дьявола, заплатив спасением своей души, когда же это не удалось и ему пришлось отказаться от этой затеи, он сделал это с помощью церкви, заплатив свободой и отказом от большинства жизненных
удовольствий. Возможно, сам он был лишь бедным неудачником; возможно, ему не хватало энергии и таланта,
чтобы заработать на жизнь, и он принадлежал к типу
«вечных сосунков» - такие люди не могут оторваться от
блаженства материнской груди и всю жизнь требуют,
чтобы кто-нибудь их кормил. Так и было - в этой истории болезни он от своего отца перешел к Дьяволу как заменителю отца и затем к благочестивым Отцам Церкви.
 На первый взгляд невроз Хайзманна кажется маскарадом, скрывающим серьезную, хотя и банальную, борьбу
за выживание. Так бывает не всегда, но довольно часто.
Аналитики нередко обнаруживают, насколько бесперспективно лечение делового человека, который «во всем
остальном хорошо себя чувствует, но иногда демонстрирует признаки невроза». Деловая катастрофа, которая,
как он чувствует, ему угрожает, в качестве побочного результата приводит к неврозу; это дает ему возможность
скрывать беспокойство, связанное с реальностью, за
симптомами. Иной пользы невроз не приносит, поскольку он поглощает силы, которые могли бы более плодотворно использоваться для рационального оперирования с опасной ситуацией.
 Чаще невроз автономен и независим от интересов самосохранения и обеспечения. В конфликте, который создает невроз, на карту ставятся лишь интересы либидо -
или сами по себе, или в тесной связи с интересами само¬

сохранения. Во всех трех случаях динамика невроза одна
и та же. Запруженное либидо, которое не может быть
удовлетворено в реальности, с помощью регрессии к старым фиксациям находит разрядку через вытесненное бессознательное. Эго больного, поскольку оно может извлечь «выгоду от болезни», потакает неврозу, хотя он, несомненно, вреден для Эго в экономическом аспекте.
 Сложная жизненная ситуация нашего художника не
спровоцировала бы у него демонологический невроз, если бы материальная нужда не усилила его стремление к
отцу. Однако после того как меланхолия и Дьявол отступили, он вынужден был столкнуться с борьбой между ли-
бидными радостями жизни и осознанием того, что интересы самосохранения настоятельно требуют отказа от
этого пути и аскетизма. Интересно видеть, что художник
хорошо осознавал единство двух частей своей болезни,
поскольку он приписывал их договорам с Дьяволом. С
другой стороны, он не проводил четкого разграничения
между действиями Дьявола и действиями Божественных
Сил. Для всего этого у него было одно название: проявления Дьявола.
 Перевод О. Леэ/спипой

Зигмунд Фрейд
 СНОВИДЕНИЯ И ТЕЛЕПАТИЯ63
 В наше время, когда так называемые «оккультные» феномены возбуждают огромный интерес, такой заголовок
статьи вызовет вполне определенные ожидания. Хочу
сразу пояснить - эти ожидания безосновательны. Из моей
статьи вы ничего не узнаете о загадке телепатии; более того, вы даже не поймете, верю ли я в существование «телепатии» как таковой. Здесь я ставлю перед собой весьма
скромную задачу - исследовать связь рассматриваемых
телепатических феноменов, какова бы ни была их природа, со сновидениями, или, точнее говоря, с нашей теорией
сновидений. Несмотря на распространенное мнение, что
между сновидениями и телепатией существует самая тесная связь, я полагаю, что они не имеют отношения друг к
другу, и если бы существование телепатических сновидений было установлено, в любом случае, нам не пришлось
бы менять наше представление о сновидениях.
 Это сообщение основывается на весьма скромном по
объему материале. Во-первых, я сожалею, что не смог использовать свои сновидения, как это было, когда я писал
«Толкование сновидений» (1900а). Дело в том, что «телепатических» сновидений у меня не было никогда. Не то чтобы у меня не было сновидений, оставляющих впечатление,
что где-то в отдаленном месте происходит некое конкрет¬
 63 	1922 Imago, 8(1), 1-22.
 [Эта работа Фрейда по телепатии не могла быть создана значительно раньше конца ноября 1921 г., поскольку в этом материале
фигурирует дата - восемь недель после 27 сентября 1921 г. В статье
есть указания на то, что она была задумана как лекция, и в первоначальном издании (а также в изданиях 1922 и 1925 гг.) есть подзаголовок «Лекция для Венского Психоаналитического Общества».
Однако в протоколах Венского Общества нет данных о том, что эта
статья была там прочитана. Похоже, Фрейд по каким-то причинам
оставил намерение сделать доклад уже после того, как был сдан в
печать первый номер Imago за 1922 г.]

ное событие; обычно при этом сам сновидец определяет,
идет ли речь о данном моменте или о будущем. И в состоянии бодрствования у меня бывали предчувствия отдаленных событий. Но эти намеки, предсказания и предчувствия, как говорится, «не сбывались»; им не соответствовала
внешняя реальность, и поэтому их следует рассматривать
как исключительно субъективные ощущения.
 Например, однажды во время войны мне приснилось,
что один из моих сыновей, находившийся в то время на
фронте, был убит. Это не утверждалось в сновидении непосредственно, но было ясно выражено с помощью известной символики смерти, которую первым объяснил
Штекель [1911а]. (Нам не следует пренебрегать ссылками
на литературные источники, хотя это часто обременительно). Я видел молодого солдата, стоящего на пристани, то есть между водой и сушей; он показался мне очень
бледным. Я заговорил с ним, но он не ответил. Были и
другие бесспорные указатели. Он был не в военной форме, а в лыжном костюме, который был на нем при серьезном происшествии во время катания на лыжах за несколько лет до начала войны. Он стоял на чем-то вроде
табуретки, и перед ним был шкаф; эта ситуация благодаря одному детскому воспоминанию тесно связана в моем
восприятии с представлением о «падении». Когда мне
было чуть больше двух лет, я встал на такую табуретку,
чтобы достать что-то со шкафа - возможно, нечто вкусное - упал и поранился; шрам от этого происшествия у
меня остался до сих пор. Но мой сын, которого сновидение объявило мертвым, вернулся с войны невредимым64.
 Вскоре еще одно сновидение принесло мне дурную
весть; кажется, это было незадолго до того, как я решил
записать эти соображения. На этот раз особых попыток
искажения не было. Я увидел двух своих племянниц, жи-
 64 	[Это сновидение подробно обсуждается в отрывке, добавленном к «Толкованию сновидений» в 1919 году (1900а, Standard Ed., 5.
558 и далее). Можно также заметить, что предмет, который описывается здесь как «нечто вроде табуретки», упоминается в «Толковании сновидений» как «корзина»].
 76 -г;; ,—т

вущих в Англии. Они были одеты в черное и сказали мне:
«Мы похоронили ее в четверг». Я понял, что речь идет об
их матери, вдове моего старшего брата, которой сейчас
восемьдесят семь лет.
 Последовало неприятное ожидание; конечно, нет ничего удивительного в том, что дама столь преклонных
лет может неожиданно скончаться, но было бы неприятно, если бы сновидение совпало с этим событием. Однако очередное письмо из Англии развеяло этот страх. Тех,
кто интересуется теорией сновидения как исполнения желания, я могу заверить, что путем анализа несложно установить бессознательные мотивы, предположительно существующие в этих и других сновидениях о смерти.
 Надеюсь, вы согласитесь, что вышеизложенное ничего нам не дает; негативный опыт ничего не доказывает ни
здесь, ни в других, менее оккультных вопросах. Я это
прекрасно понимаю и привожу здесь эти примеры не для
того, чтобы что-то доказать или косвенно повлиять на
ваше мнение. Единственная моя цель заключается в том,
чтобы объяснить скудность моего материала.
 Более существенным мне представляется другой
факт, а именно то, что за двадцать семь лет аналитической работы я ни разу не встречал настоящего телепатического сновидения у своих пациентов. А ведь эти пациенты представляют собой настоящую коллекцию людей
«высоко чувствительных» и склонных к невропатии.
Многие из них рассказывали мне замечательные эпизоды своего раннего детства, на которых основывалась их
вера в таинственные оккультные влияния. Различные
происшествия, болезни близких родственников, смерть
родителей достаточно часто приходились на период лечения и прерывали его; но ни одно из этих событий, подходящих для появления телепатического сновидения, не
предоставило мне возможности зарегистрировать таковое, хотя лечение продолжалось несколько месяцев или
даже лет. Все, кто этим интересуется, могут поискать
объяснения этому факту, еще больше ограничивающему
находящийся в моем распоряжении материал. Такое
 77

объяснение в любом случае не повлияет на предмет данной статьи.
 Меня не смущает вопрос, почему я не воспользовался
огромным материалом по телепатическим сновидениям,
представленным в литературе по данной теме. Мне не
пришлось бы далеко ходить, поскольку публикации Английского и Американского Обществ Психических Исследований доступны мне как члену обоих Обществ. Но
ни в одном из этих сообщений не предпринимается попытка аналитического исследования, которое в первую
очередь интересует нас в таких случаях65. Более того, вы
скоро увидите, что для целей данной статьи вполне достаточно одного сновидения.
 Мой материал состоит из двух сообщений моих корреспондентов в Германии. Я не знаю авторов лично, но они
сообщили мне свои имена и адреса, и у меня нет причин
подозревать их в желании ввести меня в заблуждение.
 I
 С одним из этих корреспондентов я уже состоял в переписке66; он был столь любезен, что посылал мне наблюдения своей каждодневной жизни, как и многие другие
мои читатели. Это человек высоко образованный и наделенный острым умом; на этот раз он предоставил в мое
распоряжение этот материал, чтобы я использовал его
«для своих работ».
 Его письмо начинается так:
 «Это сновидение показалось мне достаточно интересным, чтобы предоставить его Вам в качестве материала
для Ваших исследований.
 65 В двух работах упомянутого выше В. Штекеля (Der telepathische Traum, без даты, и Die Sprache des Traumes, второе издание,
1922), предпринимаются, по крайней мере, попытки применения
психоаналитической техники к предполагаемым телепатическим
сновидениям. Автор выражает свою веру в реальность телепатии.
 66 [Этот пример более кратко описан в Лекции XXX новых
«Лекций по введению в психоанализ» Фрейда (1933а)].

Сначала я должен сообщить следующие факты. Моя
дочь замужем, живет в Берлине, и в середине этого декабря должна была впервые рожать. Я намеревался к тому
времени приехать в Берлин со (второй) женой, мачехой
моей дочери. Ночью с 16 на 17 ноября мне приснился необыкновенно живой и яркий сон, будто моя э/сена родила
близнецов. Я отчетливо видел двух здоровых круглолицых
младенцев, лежащих бок о бок в кроватке. Я не отметил
их пол; один из них, со светлыми волосами, был больше похож на меня, но некоторыми чертами напоминал мою жену; другой, с каштановыми волосами, больше походил на
нее, чем на меня. Я сказал жене (у нее ярко-рыжие волосы):
«Возможно, каштановые волосы «твоего» ребенка позоре
станут рыэ/сими». Жена дала им грудь. В сновидении она
приготовила варенье в бассейне, дети заползли в бассейн на
четвереньках и вылизали его содерэ/симое.
 Вот и весь сон. Четыре или пять раз я просыпался,
спрашивая себя, действительно ли у нас родились близнецы, но не мог с уверенностью прийти к выводу, что это
всего лишь сон. Это продолжалось, пока я не проснулся
окончательно, и только спустя некоторое время я отчетливо понял, что на самом деле происходит. За завтраком
я рассказал свой сон жене, что немало ее позабавило. Она
спросила: «Эльза (моя дочь) точно не должна родить
близнецов?». Я ответил: «Скорее всего, нет: это не встречалось ни в моей семье, ни в семье С.»(т.е. ее мужа). В 10
часов утра 18 ноября я получил телеграмму от своего зятя, отправленную накануне днем; в ней сообщалось о
рождении близнецов, мальчика и девочки. Это случилось
именно тогда, когда мне снилось, что моя жена родила
близнецов. Роды произошли на четыре недели раньше,
чем мы ожидали на основании расчетов дочери и зятя.
 Но есть и еще одно обстоятельство: следующей ночью
[то есть также до получения телеграммы] мне приснилось, что моя покойная э/сена, родная мать моей дочери,
взяла на себя заботу о сорока восьми новорожденных младенцах. Когда внесли первую дюжину, я стал протестовать. На этом сновидение окончилось.

Моя покойная жена очень любила детей. Она часто
говорила о том, что хотела бы иметь их как можно
больше, чтобы была целая толпа, и если бы на ее попечении был детский сад, она бы неплохо справлялась и
была бы совершенно счастлива. Шум детей был для нее
подобен музыке. Время от времени она собирала толпу
детишек с улицы и кормила их шоколадом и печеньем
во дворе нашего дома. Должно быть, после родов моя
дочь вспоминала о ней, в особенности из-за внезапной
преждевременности родов и неожиданного появления
разнополых близнецов. Дочь знала, что ее мать была бы
очень рада этому событию и оно доставило бы ей искреннее удовольствие. «Представь, что сказала бы мама, если бы она была сейчас со мной!». Эта мысль, несомненно, пришла ей в голову. И тогда мне приснилась
покойная жена, которая снится мне довольно редко и о
которой я не говорил и не думал после первого сновидения.
 Полагаете ли Вы, что совпадение сновидения и события в обоих примерах было случайным? Моя дочь чрезвычайно ко мне привязана; она, несомненно, думала обо
мне во время родов, потому что мы обменивались письмами, в которых обсуждали ее образ жизни во время беременности, и я постоянно давал ей советы».
 Несложно догадаться, каким был мой ответ на это
письмо. Мне было жаль обнаружить, что интерес к телепатии полностью убил в моем корреспонденте интерес к
анализу. Поэтому я уклонился от его вопроса и, заметив,
что в сновидении содержится еще много всего, помимо
его связи с рождением близнецов, попросил его предоставить мне любую информацию или идеи, которые пришли
ему в голову и которые могли бы дать мне ключ к пониманию сновидения.
 Затем я получил следующее письмо, которое, надо
сказать, не дало мне всего, что я хотел:
 «Я не мог ответить на Ваше любезное письмо от 24
числа ранее, чем сегодня. Для меня будет большим удовольствием сообщить Вам «без скрытности и упущений»
 8о

все пришедшие мне ассоциации. К несчастью, их не так
много; в разговоре всплыло бы больше.
 Мы с женой больше не хотим детей. У нас почти нет
сексуальных отношений; так или иначе, на момент сновидения никакой «опасности» не было. Роды дочери, которые ожидались в середине декабря, естественно, часто нами обсуждались. Летом дочь прошла обследование и
рентген; доктор был уверен, что у нее будет мальчик.
Тогда моя жена сказала: «Вот я посмеюсь, если все же родится девочка». Она также заметила, что лучше бы это
был Н., чем в. (фамилия моего зятя); моя дочь симпатичнее, и фигура у нее лучше, чем у зятя, хотя он был морским
офицером. Я немного изучал вопросы наследственности
и обычно присматриваюсь, на кого похож младенец. Еще
вот что. У нас есть маленькая собачка, которая за ужином
сидит с нами за столом и вылизывает тарелки. Весь этот
материал появляется в сновидении.
 Я обожаю маленьких детей и часто говорил, что с удовольствием вырастил бы ребенка сейчас, когда у меня
больше понимания, интереса и времени для него; но я не
должен этого желать, поскольку моя жена не обладает
необходимыми качествами для того, чтобы воспитывать
ребенка разумным образом. Сновидение преподносит
мне в подарок двух детей - я не определил их пол. Я и сейчас вижу, как они лежат в кроватке и узнаю их черты:
один больше «мой», а другой похож на жену, но у каждого есть сходство и с другой стороной. У моей жены яркорыжие волосы, но у одного из детей они каштановые (рыжеватые). Я говорю: «Позже они тоже станут рыжими».
Оба ребенка заползают в большой бассейн, в котором
жена варила варенье, и вылизывают его дно и стенки
(сновидение). Источник этой детали, как и сновидения в
целом, легко проследить. Сновидение было бы не сложно
понять и интерпретировать, если бы оно не совпало с неожиданным ранним рождением моих внуков (три недели
до срока), причем время совпадает до часа. (Я не могу
точно сказать, когда началось сновидение; мои внуки родились в девять часов вечера с четвертью; я пошел в кро¬

вать около одиннадцати и ночью видел этот сон.) Наша
уверенность в том, что будет мальчик, могла внести путаницу, поскольку сомнение в этом могло привести к появлению в сновидении близнецов. Но все равно остается
совпадение сновидения с неожиданным и преждевременным появлением у моей дочери близнецов.
 Это не первый случай, когда отдаленные события были мне известны еще до получения новостей о них. Приведу лишь один из многих примеров. В октябре ко мне
приезжали три брата. Мы не были вместе тридцать лет, не
считая похорон отца и матери, когда мы ненадолго
встречались. Обе эти смерти были ожидаемыми, и в этих
случаях никаких «предчувствий» у меня не было. Но около двадцати пяти лет назад мой самый младший брат, которому было тогда десять лет, неожиданно скончался.
Когда почтальон протянул мне открытку с сообщением о
его смерти, прежде чем я взглянул на нее, у меня мелькнула мысль: «Здесь сказано, что твой брат мертв». Он единственный оставался дома, он был крепким здоровым ребенком, а мы, четыре старших брата, уже выросли и покинули родительский дом. Когда братья гостили у меня,
разговор зашел об этом моем переживании, и как по команде все трое заявили, что с ними произошло то же самое. Было ли это точно так же, я не могу сказать; так или
иначе, каждый сказал, что был уверен в смерти брата перед тем, как услышать неожиданное известие. Все мы с
материнской стороны предрасположены к чувствительности, хотя мы высокие, сильные мужчины, и ни у кого из
нас нет пристрастия к спиритизму или оккультизму; мы
вовсе к этому не склонны. Все три моих брата закончили
университет, двое стали преподавателями, один работает
землемером; все они скорее педанты, чем визионеры. Вот
и все, что я могу сказать Вам относительно этого сновидения. Если Вы сможете использовать его для своих работ, я рад предоставить его в Ваше распоряжение».
 Боюсь, вы поведете себя так же, как автор этих двух
писем. Вас тоже будет в первую очередь интересовать во¬

прос, может ли это сновидение действительно рассматриваться как телепатическое сообщение о неожиданном
рождении близнецов, и вы не захотите подвергать это его
такому же анализу, как любое другое сновидение. Я предвижу, что так будет всегда, когда будут сталкиваться
психоанализ и оккультизм. Первое обращает против себя, так сказать, все наши ментальные инстинкты; второе
вызывает сильнейшие и загадочные симпатии. Однако я
не собираюсь заявлять, что я всего лишь психоаналитик
и проблемы оккультизма меня не касаются: вы бы справедливо решили, что это попытка уклониться от проблемы. Напротив, я могу сказать, что мне принесла бы огромное удовлетворение возможность убедить себя и других на основании неоспоримых доказательств в существовании телепатических процессов, но я полагаю, что
предоставленная информация о данном сновидении не
годится для подтверждения таких заявлений. Вы заметили, что этому весьма умному человеку, интересующемуся
загадкой своего сновидения, не пришло в голову сообщить нам, когда он последний раз видел свою дочь и какие новости от нее последнее время получал. В первом
письме он пишет, что роды произошли на месяц раньше;
однако, во втором письме этот месяц превращается в три
недели, и нам не говорится, были ли роды действительно
преждевременными или, как это часто бывает, произошла ошибка в расчетах. Мы должны рассмотреть эту и
другие детали события, чтобы оценить возможность наличия у сновидца бессознательных оценок и предположений. Мне кажется, что если бы я и получил ответы на эти
вопросы, это бы ничего не дало. В процессе появления
информации постоянно возникают новые сомнения, которые можно развеять, только если посадить этого человека перед собой и оживить все его соответствующие воспоминания, которые он отбросил как несущественные.
Он прав, когда в начале второго письма замечает, что в
разговоре всплыло бы больше материала.
 Рассмотрим аналогичный случай, в котором не участвует мешающий нам интерес к оккультизму. Вы часто

имели возможность сравнивать анамнез и информацию о
болезни, полученную от невротика на первой сессии с
тем, что вы получаете после нескольких месяцев психоанализа. Не считая неизбежных сокращений, как много
важных данных было выброшено или упущено, как много связей смещено - сколько неточностей и неправды было рассказано вам в тот первый раз! Едва ли вы сочтете
меня чрезмерно критичным, если в данных обстоятельствах я откажусь решать, является ли это сновидение телепатическим событием или особо тонким расчетом бессознательного сновидца или же его следует рассматривать как поразительное совпадение. Наше любопытство
может удовлетворить надежда на то, что когда-нибудь
позже мы сможем подробно устно опросить сновидца.
Вы не можете сказать, что такой результат исследования
разочаровал вас, ведь я вас к нему подготовил; я предупреждал, что вы не услышите ничего, что прольет новый
свет на проблему телепатии.
 Если теперь мы перейдем к аналитическому пониманию этого сновидения, нам вновь придется выразить неудовлетворение. Мыслей, которые у сновидца ассоциируются с содержанием сновидения, недостаточно; они не
дают нам возможности провести анализ сновидения. Например, в сновидении подробно обсуждается сходство
детей и родителей, цвет волос и его возможное изменение
с возрастом, но для объяснения этих деталей нам дается
лишь сухая информация об интересе сновидца к вопросам
сходства и наследственности. Обычно мы ожидаем значительно большего материала! Но в одном месте сновидение
допускает аналитическую интерпретацию, и именно
здесь анализ, в других отношениях не имеющий никакой
связи с оккультизмом, замечательным образом приходит
на помощь телепатии. Только ради этого момента я привлек ваше внимание к этому сновидению.
 Строго говоря, это сновидение вообще не имеет права
называться «телепатическим». Оно не информирует сновидца о событиях, свершающихся (без его ведома) в другом месте. То, что показано в сновидении, отличается от

события, о котором сообщает полученная на второй день
после сна телеграмма. Сновидение и реальность расходятся в очень важной детали; но в другом весьма интересном элементе, помимо совпадения времени, они сходны.
В сновидении близнецов рожает жена сновидца. Однако
в реальности у его дочери в ее далеком доме рождаются
близнецы. Сновидец не оставил без внимания это различие; он не знал, как с этим поступать, и поскольку, согласно его сообщению, у него нет склонности к оккультизму,
он лишь осторожно спрашивает, может ли совпадение
сновидения и реальности - рождение близнецов - быть не
случайным. Однако психоаналитическая интерпретация
сновидений отменяет это различие между сновидением и
событием и приписывает им одинаковое содержание. Если мы сверимся с материалом ассоциаций к этому сновидению, мы обнаружим, несмотря на его разрозненность,
что отца с дочерью связывает чувство, столь обычное и
естественное, что его не следует стыдиться; в каждодневной жизни оно выражается как нежная привязанность, а
в сновидениях доводится до своего логического завершения. Отец знает, что дочь привязана к нему, он убежден,
что она часто думала о нем во время родов. В глубине души, как мне кажется, он ревнует ее к зятю, о котором в
письме упоминает в несколько уничижительных выражениях. В связи с ее родами (ожидаемыми или сообщенными телепатически) бессознательное желание в вытесненной части психики активизируется: «она должна быть
моей (второй) женой»; именно это желание исказило
мысли сновидения и стало причиной различий между манифестным содержанием сновидения и событием. У нас
есть все основания заменить вторую жену в сновидении
дочерью. Если бы в нашем распоряжении было больше
ассоциаций к сновидению, мы могли бы обосновать и углубить эту интерпретацию.
 Я дошел до того момента, на который хотел бы обратить ваше внимание. Мы пытались сохранять полную
беспристрастность и рассматривали две различные концепции сновидения как равновероятные и одинаково не¬

доказанные. Согласно первой из них, сновидение является реакцией на телепатическое послание: «твоя дочь
только что родила близнецов». Согласно второму представлению, в основе сновидения лежит бессознательная
мысль, которую можно сформулировать следующим образом: «Сегодня должны быть роды, если молодая семья
в Берлине на месяц ошиблась в расчетах, как я и подозревал. Если бы моя (первая) жена была жива, ей было бы
мало одного внука. Чтобы ее обрадовать, нужны, по
крайней мере, близнецы!». Если это второе представление
верно, проблем не возникает. Это просто сновидение, как
и любое другое. Вышеописанные (предсознательные)
мысли сновидения подкрепляются (бессознательным)
желанием, чтобы именно дочь была второй женой сновидца, и возникает предоставленное нам манифестное
сновидение.
 Если вы предпочитаете предполагать, что сновидец
получил телепатическое послание о родах дочери, возникают дальнейшие вопросы об отношении такого послания к сновидению и о его влиянии на формирование сновидений. Ответ не придется долго искать, и он вполне
ясен. Телепатическое послание следует рассматривать
как порцию материала, который ведет к формированию
сновидения, как любые другие внешние или внутренние
стимулы, как шум на улице или настойчивое телесное
ощущение, возникающее у сновидца. В нашем примере
вполне очевидно, как послание при участии скрытого
бессознательного желания превращается в исполнение
желания; к сожалению, не столь легко показать, как оно
сочетается с материалом, активизировавшимся в это же
время, и становится сновидением. Таким образом, телепатические послания - если мы правы, принимая их существование - не могут вносить изменения в процесс формирования сновидения; телепатия не имеет никакого отношения к природе сновидений. Чтобы не сложилось впечатления, что я пытаюсь за абстрактными красивыми
словами скрыть неясность мысли, повторю еще раз: природа сновидений заключается в особом процессе «работы

сновидения», который при помощи бессознательного желания переводит предсознательные мысли (дневной остаток) в манифестное содержание сновидения. Проблема
телепатии имеет столь же малое отношение к сновидениям, как проблема тревожности67.
 Надеюсь, вы примете это, но вы можете возразить, что
есть и другие телепатические сновидения, в которых нет
различия между сновидением и событием и в которых нет
ничего, кроме неискаженного воспроизведения события.
Лично я с такими сновидениями не встречался, но я знаю,
что о них часто сообщают. Если мы предположим, что у
нас есть в распоряжении такое неискаженное чистое телепатическое сновидение, возникает следующий вопрос.
Должны ли мы считать такой телепатический опыт «сновидением»? Разумеется, да, если вы придерживаетесь распространенного мнения, согласно которому все, что происходит в психической жизни во время сна, называется
сновидением. Возможно, вы тоже говорите «Я беспокойно метался во сне» и не видите некорректности в высказываниях типа «Я плакал во сне» или «Во сне я чувствовал тревогу». Но вы, несомненно, согласитесь, что во
всех этих случаях вы используете «сновидение», «сон» и
«состояние сна» как взаимозаменяемые понятия, как если
бы между ними не было никакой разницы. Я полагаю, в
интересах научной точности следует более четко разделять «сновидение» и «состояние сна». Зачем же нам вызывать путаницу, подобно Медеру, который, отказываясь
разграничивать работу сновидения и латентные мысли
сновидения, обнаружил новую функцию сновидений?68
Предположим, что мы столкнулись с телепатическим
«сновидением» в чистом виде; тогда назовем его лучше
телепатическим опытом в состоянии сна. Сновидение без
 67 [См. «Толкование сновидений», глава VII (D), Standard Ed., 5,
582].
 68 [Предположительная «направленная в будущее» функция
сновидения подробно обсуждается в двух примечаниях, добавленных в 1914 и 1925 гг. к «Толкованию сновидений» (Standard Ed.,5,
506-7 и 579-80)].

сгущения, искажения, драматизации и, прежде всего, исполнения желания, определенно не заслуживает этого названия. Вы напомните мне, что есть и другие продукты
психики в состоянии сна, которые не могут быть названы
«сновидениями». Реальные переживания дня иногда повторяются во время сна; воспроизведение в «сновидениях» травматических сцен только недавно привело нас к
пересмотру теории сновидений. Существуют сновидения, которые от обычного типа отличаются особыми качествами и которые являются, строго говоря, не более
чем ночными фантазиями; они не подвергались каким-
либо дополнениям или изменениям и в других отношениях похожи на знакомые нам дневные грезы. Но было бы
нелепо исключать эти структуры из числа «сновидений»69. Все же они идут изнутри и являются продуктами
нашей психической жизни, тогда как само понятие «телепатического сновидения» предполагает, что оно представляет собой восприятие чего-то внешнего, по отношению к чему психика остается пассивной и принимающей70.
 II
 Второй случай, который я представлю на ваше рассмотрение, несколько иного характера. Это не телепатическое сновидение, а сновидение, регулярно повторяющееся с самого детства у женщины, у которой было много телепатических переживаний. Ее письмо, которое я
здесь воспроизвожу, содержит замечательные данные, о
которых мы не можем вынести определенных суждений.
Часть их интересна в связи с проблемой отношения телепатии и сновидений.
 (1)«...Мой доктор, господин д-p.N., посоветовал мне
рассказать Вам о сновидении, которое преследует меня
 69 [См. «Толкование сновидений», Standard Ed., 4, 331].
 70 [Общее обсуждение определения сновидений можно найти в
пятой из «Вводных лекций» Фрейда (1916-1917)].

около тридцати или тридцати двух лет. Я следую его совету; возможно, это сновидение будет Вам интересно в
научном отношении. Поскольку, согласно Вашему мнению, такие сновидения сводятся к сексуальным переживаниям первых лет детства, я сообщаю некоторые свои детские воспоминания. Эти впечатления все еще влияют на
меня и обладают столь выраженным характером, что это
предопределило мою религиозность.
 Не будете ли Вы так добры написать мне, как Вы объясняете это сновидение, и можно ли меня от него избавить, поскольку оно преследует меня как призрак, а сопровождающие его обстоятельства - я всегда выпадаю из
постели и наношу себе серьезные повреждения - вызывают особое беспокойство.
 (2) 	Мне тридцать семь лет, я сильная и здоровая, но в
детстве, помимо кори и скарлатины, у меня был приступ
нефрита. Более того, на пятом году жизни у меня было серьезное воспаление глаз, после которого осталось раздвоение зрительных образов. Образы находятся под углом друг к другу, и их очертания размыты, поскольку
оставшиеся от заживших язв шрамы мешают четкому
зрению. По мнению специалистов, сделать ничего невозможно, и шансов на улучшение нет. Левая сторона моего
лица перекошена вследствие попыток прищурить левый
глаз, чтобы он лучше видел. Упорство и практика привели к тому, что я могу выполнять тончайшую швейную работу; когда я была шестилетним ребенком, я преодолела
свое косоглазие, тренируясь перед зеркалом, так что со
стороны не заметно ни малейшего следа моего дефекта
зрения.
 С самого детства я всегда была одна. Я держалась поодаль от других детей, и у меня были видения (ясновидение и «яснослышание»). Я не могла отличить их от реальности, вследствие чего часто возникали конфликты с другими людьми, и я попадала в неловкие ситуации; в результате я стала очень замкнутым и стеснительным
человеком. Поскольку, когда я была ребенком, я уже знала больше, чем могла бы выучить, я просто не понимала

детей своего возраста. Я была старшей из двенадцати детей в семье.
 С шести до десяти лет я посещала приходскую школу,
а затем до шестнадцати лет школу Урсулинских монахинь в Б. Когда мне было десять лет, я за две недели - восемь уроков - усвоила французский язык так, как другие
дети за два года. Мне оставалось только выдавать это.
Похоже, что я когда-то уже знала его, но забыла. Мне не
приходилось учить этот язык, в отличие от английского,
который, конечно, не доставлял особых проблем, но заранее известен мне не был. То же самое произошло с латынью; я никогда не учила ее, как и французский язык, а
знала по церковной латыни, которая оказалась мне знакома. И сейчас, когда я читаю книгу по-французски, я немедленно начинаю думать на этом языке, чего не происходит с английским, хотя я им лучше владею. Мои родители - деревенские жители, и многие поколения моих
предков говорили только на немецком и польском языках.
 Видения. - Иногда реальность на время меркнет, и я все
вижу по-другому. Например, у себя в доме я часто вижу
пожилую супружескую чету и ребенка, а сам дом обставлен по-другому. В санатории я видела свою подругу, которая зашла ко мне в комнату около четырех часов утра;
я не спала, горела лампа, и я читала за столом, поскольку я часто страдала от бессонницы. Это ее явление всегда
означает для меня начало неприятностей, как было и в
тот раз.
 В 1914 году мой брат служил в действующей армии; я
тогда была не с родителями в Б-, а в Ч-. В десять часов
утра 22 августа я услышала голос брата, зовущий: «Мама! Мама!». Через десять минут это повторилось, но я ничего не видела. Я вернулась домой 24 августа и нашла
мать в подавленном состоянии; в ответ на мои расспросы
она сказала, что 22 августа ей было послание от сына.
Она была утром в саду и услышала, как он зовет ее: «Мама! Мама!». Я успокоила ее и ничего не рассказала о своем переживании. Через три недели пришла открытка от

брата, написанная 22 августа между девятью и десятью
часами утра; вскоре после этого часа он умер.
 В санатории 27 сентября 1921 года я получила другое
послание. У кровати моей соседки по комнате послышался громкий стук, повторившийся два или три раза. Мы
обе не спали; я спросила, не она ли стучала, но она вообще ничего не слышала. Восемь недель спустя я узнала, что
одна из моих подруг умерла в ночь с 26 на 27 сентября.
 А вот то, что можно считать галлюцинацией - ведь
это вопрос суждения! Моя подруга вышла замуж за вдовца с пятью детьми; я познакомилась с ним через нее. Почти всякий раз, когда я прихожу к ней в гости, я вижу, как
некая дама входит и выходит из дома. Естественно было
предположить, что это первая жена ее мужа. Я, выбрав
подходящий момент, попросила взглянуть на ее портрет,
но не узнала на фотографии свое видение. Семь лет спустя я увидела портрет, напомнивший мне ту даму, у одного из детей. Это все-таки оказалась первая жена. На портрете она выглядит гораздо более здоровой: она только
что прошла курс усиленного питания, а это всегда меняет внешность чахоточного пациента. - Это лишь несколько из многих примеров.
 [Повторяющееся] сновидение. - Я виэ/су полоску суши,
окруженную водой. Волны накатываются и отступают,
разбиваясь о берег. На суше стоит пальма, слегка согнутая
к воде. Женщина, дерэ/сась рукой за ствол дерева, низко
склоняется к воде, где некий муэ/счина пытается достичь
берега. Наконец, она лоэ/сится на землю, крепко дерэ/сится
за пальму левой рукой, а правую протягивает как моэ/сно
дальше к муэ/счине, но не моэ/сет до него дотянуться. На
этом моменте я выпадаю из кровати и просыпаюсь. Когда мне было пятнадцать или шестнадцать лет, я поняла,
что эта женщина - я сама, и с тех пор я иногда ощущала
тревогу той женщины за мужчину, а иногда стояла там
как третий человек, наблюдая эту сцену, но не участвуя в
ней. Я видела это сновидение и отдельными отрывками.
Когда во мне пробудился интерес к мужчинам (от восемнадцати до двадцати лет), я стала пробовать рассмотреть

лицо мужчины, но это было невозможно. Все, кроме его
шеи и затылка, было скрыто пеной. Я дважды была помолвлена, но, судя по голове и телосложению, они не были похожи на того мужчину. - Однажды в санатории,
когда я лежала под действием паральдегида, я увидела
лицо мужчины, и теперь я всегда вижу его в этом сне. Это
было лицо моего доктора. Мне он нравился как доктор,
но никакого иного влечения к нему у меня не было.
 Воспоминания. От шести до девяти месяцев. - Я в коляске. Справа от меня две лошади; одна из них, гнедая,
очень выразительно на меня смотрит. Это мое самое яркое впечатление; у меня было ощущение, что это человек.
 Один год. - Мы с отцом в городском парке; смотритель
дает мне в руки маленькую птичку. Она смотрит мне прямо в глаза. Я чувствую: «Это такое же создание, как и ты».
 Убийство животных. - Когда я слышала визг поросят,
я звала на помощь и кричала: «Ты убиваешь человека!»
(четыре года). Я всегда отказывалась есть мясо. Свинина
всегда вызывала у меня рвоту. Я начала есть мясо во время войны, и то с неохотой; сейчас я вновь приучаюсь обходиться без него.
 Пять лет. - У матери схватки, я слышу ее крики.
Я чувствую: «Это человек или животное в большой беде»,
как при убийстве поросенка.
 Ребенком я была совершенно равнодушна к сексуальным вопросам; в десять лет я еще не имела ни малейшего
представления о нецеломудренных поступках. Менструация у меня началась в двенадцать лет. Женщина во мне
впервые проснулась в двадцать шесть лет, когда я родила ребенка; до того (шесть месяцев) у меня была сильнейшая рвота после полового акта. Это происходило всегда,
когда я была в подавленном настроении.
 У 	меня выраженные способности к наблюдению и исключительно острый слух, а также развитое обоняние.
Я могу с завязанными глазами узнать по запаху знакомых
мне людей, выбрав их из числа прочих.
 Я не считаю свои чрезвычайно выраженные способности зрительного и слухового восприятия патологически¬

ми, а приписываю их более ясному восприятию и большей скорости мысли; но я говорила об этом только со
своим пастором и с доктором (с последним неохотно, поскольку боялась, что качества, которые я считала плюсом, он назовет минусом, а также потому, что, привыкнув
к непониманию с детства, я стала скрытной и стеснительной)».
 Сновидение, которое автор письма просит нас интерпретировать, понять не так уж сложно. Это сновидение о
спасении из воды, типичное сновидение о рождении71.
Языку символизма, как вы знаете, неизвестна грамматика; это крайний случай языка инфинитивов, и даже активное и пассивное представлены одним и тем же образом.
Если в сновидении женщина вытаскивает (или пытается
вытащить) мужчину из воды, это может означать, что
она хочет быть его матерью (взять его в сыновья, что сделала дочь фараона с Моисеем). Или это может означать
ее желание, чтобы он сделал ее матерью; она хочет от него сына, который будет его подобием. В стволе дерева, за
который цепляется женщина, легко узнать фаллический
символ, хотя он не стоит прямо, а склоняется к водной поверхности - в сновидении говорится, что он «согнут».
Приливы и отливы волн другая сновидица, увидевшая
похожее сновидение, сравнила с повторяющейся болью
при родах; зная, что она еще не рожала, я спросил, откуда ей известна эта характеристика родов, и она ответила,
что ей это представляется как нечто вроде колики - вполне физиологически верное описание. Она привела ассоциацию «Волны моря и любви»72. Как у нашей сновидицы в
столь раннем возрасте могла появиться такая явная символика - полоска суши, пальма - я, естественно, не могу
сказать. Мы не должны упускать из вида тот факт, что
когда люди говорят, что какое-то сновидение преследует
их многие годы, часто оказывается, что его манифестное
 71 [См. «Толкование сновидений» (1900а). Standard Ed., 5,403].
 72 [Des Meeres und der Liebe Wellen, заголовок пьесы Грильпатце-
pa о Герое и Леандре].

содержание не остается одинаковым. Всякий раз повторяется лишь зерно сновидения, детали же меняются или дополняются73.
 В конце этого сновидения, явно заряженного тревожностью, сновидица выпадает из кровати. Это еще одно
представление деторождения. Аналитическое исследование страха высоты, боязни импульса выброситься в окно,
несомненно, приводит вас к этому же выводу.
 Кто же тот мужчина, от которого сновидица желает
иметь ребенка, или чьему подобию она хочет быть матерью? Она часто пыталась увидеть его лицо, но сновидение ей этого не позволяло; мужчина должен был оставаться инкогнито. Из бесчисленных случаев анализа мы
знаем, что означает это сокрытие, и основанный на аналогии вывод подтверждается другим утверждением сновидицы. Под влиянием паральдегида она однажды узнала в мужчине из сновидения своего лечащего врача, который ничего большего не значил в ее сознательной эмоциональной жизни. Таким образом, оригинал так и не
раскрыл свою идентичность, но это впечатление от него
в «трансфере» приводит нас к выводу, что это должен
быть ее отец. Ференци [1917] совершенно прав, указывая,
что эти «сновидения несведущих» являются ценным источником информации, подтверждающим выводы анализа. Наша сновидица старшая из двенадцати детей; как
же часто ей приходилось страдать от мук ревности и разочарования, что не она, а ее мать получила от отца столь
желанного ребенка!
 Наша сновидица совершенно справедливо полагает,
что первые воспоминания ее детства будут много значить
для интерпретации ее повторяющегося сновидения. В
первой сцене, когда ей не было и года, она сидела в коляске и увидела двух лошадей, одна из которых смотрела на
нее. Она утверждает, что это самое яркое ее переживание;
у нее было ощущение, что это человек. Это чувство мы
сможем понять, только если предположим, что эти лоша¬
 73 	[Этот момент Фрейд более подробно обсуждает в анализе
случая «Доры» (1950е),Standard Ed., 7, 92-3].

ди представляли, как это часто бывает, семейную пару, ее
отца и мать. Это была своего рода вспышка инфантильного тотемизма. Если бы мы могли, мы спросили бы автора письма, нельзя ли в гнедой лошади, которая так по-
человечески на нее смотрела, узнать отца. Второе воспоминание ассоциативно связано с первым тем же «понимающим» взглядом. Однако, маленькая птичка, взятая в
руки, напоминает аналитику, не лишенному своих предрассудков, тот момент в сновидении, когда рука сновидицы контактирует с другим фаллическим символом.
 Два следующих воспоминания связаны между собой;
они требуют еще меньших усилий от интерпретатора.
Кричащая во время родов мать непосредственно напоминает дочери визжащих перед смертью поросят, что вызывает у нее такую же острую жалость. Но мы можем сделать вывод, что это сильнейшая реакция против злобного желания смерти, направленного на мать.
 Эти признаки нежности к отцу, контакта с его гениталиями, и желание смерти матери очерчивают женский
эдипов комплекс. Затянувшееся неведение в сексуальных
вопросах и последующая фригидность подтверждают
эти предположения. Автор письма стала потенциальным
 - 	а временами и реальным - истерическим невротиком.
Жизненные силы, ради ее же собственного блага, увлекают ее за собой. Они пробудили в ней сексуальные чувства женщины и дали ей радость материнства и способность к работе. Но часть ее либидо по-прежнему цепляется за фиксации детства; она продолжает видеть сновидение, которое вынуждает ее падать с кровати и наказывает
за инцестуозный выбор объекта «серьезными повреждениями».
 При этом ожидается, что письменное разъяснение незнакомого доктора окажет влияние, которого не смогли
оказать все важнейшие впечатления ее взрослой жизни!
Возможно, регулярный анализ в течение достаточного
времени привел бы к такому результату. Но в данной ситуации я был вынужден ограничиться тем, что написал
ей, что, по моему убеждению, она страдает от последст¬

вий сильной эмоциональной связи с отцом и соответствующей идентификации с матерью, но я не думаю, что это
объяснение ей поможет. Спонтанное исцеление невроза
обычно оставляет после себя шрамы, которые время от
времени болят. Мы гордимся своим мастерством, если
приводим к исцелению при помощи психоанализа, но и
здесь мы не можем предотвратить образование болезненного шрама.
 Задержимся ненадолго на этой маленькой серии воспоминаний. Я уже говорил, что такие детские сцены являются «покрывающими воспоминаниями»74, выбранными в более поздний период, собранными воедино и
зачастую фальсифицированными. Это последующее переформирование служит целям, о которых бывает несложно догадаться. В нашем случае можно почти слышать, как Эго сновидицы с помощью этой серии воспоминаний восславляет и утешает себя. «С самого детства я
была исключительно благородным и сострадательным
созданием. Я очень рано узнала, что у животных есть душа, как и у нас, и не могла выносить жестокости в отношении животных. Плотские грехи были мне чужды, и я до
зрелых лет сохранила целомудрие». Такого рода заявлениями она явно оспаривает выводы о ее раннем детстве,
сделанные нами на основании аналитического опыта, а
именно, что у нее было множество преждевременных сексуальных импульсов и сильнейшая ненависть к матери и
младшим братьям и сестрам. (Помимо уже упомянутого
генитального значения маленькая птичка может также
быть символом ребенка, как и все маленькие животные; в
ее воспоминании настойчиво подчеркивается тот факт,
что крохотное создание имеет такое же право на существование, как и она сама). Так, краткие серии воспоминаний представляют собой замечательный пример двухслойной психической структуры. При поверхностном
рассмотрении мы находим здесь выражение абстрактной
идеи, как обычно, с этическим оттенком. Согласно но¬
 74 	[См. работу Фрейда «Покрывающие воспоминания» (1899а)
и главу IV «Психопатологии обыденной жизни» (1901Ь)].

менклатуре Зильберера эта структура имеет апагогическое
содержание. При более глубоком исследовании она оказывается цепью феноменов, относящихся к сфере вытесненной жизни инстинктов - она обнаруживает свое психоаналитическое содержание. Как вам известно, Зильберер,
одним из первых предостерегавший нас от пренебрежения благородной стороной человеческой души, высказал
идею, что все или почти все сновидения позволяют такую
двустороннюю интерпретацию, чистую анагогическую
помимо неблагородной психоаналитической. Однако, к
сожалению, это не так. Напротив, такого рода пере-ин-
терпретация редко бывает возможной. Насколько мне
известно, до настоящего времени не было опубликовано
обоснованного примера такого анализа сновидения с
двойным смыслом. Но такие наблюдения часто были связаны с сериями ассоциаций наших пациентов во время
аналитического лечения. С одной стороны, последовательность идей связана очевидной цепью ассоциаций, а с
другой стороны, вы знаете о более глубокой теме, которая хранится в тайне, но играет определенную роль во
всех этих идеях. Контраст между этими двумя темами, относящимися к одной и той же серии идей, это не всегда
различие между возвышенными анагогическими и низменными психоаналитическими, но скорее между оскорбительными и лестными или индифферентными идеями -
этот факт легко объясняет возникновение такой цепи ассоциаций с двойной предопределенностью. В нашем примере не случайно такое резкое противопоставление ана-
гогической и психоаналитической интерпретаций; обе
относятся к одному материалу, и последняя из них указывает на формирование реакции против отторгнутых инстинктивных импульсов75.
 Но зачем мы вообще ищем психоаналитическую интерпретацию вместо того, чтобы ограничиться более доступной анагогической? Ответ на этот вопрос связан со
многими другими проблемами - с существованием невро¬
 75 	[См. отрывок, добавленный в 1919 году к «Толкованию сновидений»,Standard Ed., 5, 523 и далее].
 97

за вообще и с требующимися для него объяснениями - и с
тем фактом, что добродетель не вознаграждает человека
такой радостью и жизненной сйлой, как можно предположить, принося с собой слишком многое из своих истоков
(наша сновидица тоже не была вознаграждена за свою добродетель), и с другими вещами, которые мне нет необходимости обсуждать перед этой аудиторией.
 Однако до сих пор мы полностью пренебрегали вопросом телепатии, другим интересным для нас в этом случае
моментом; пришло время к нему вернуться. В каком-то
смысле наша задача здесь легче, чем в ситуации господина
Н.76 В случае женщины, так легко и так рано утратившей
контакт с реальностью и заменившей ее миром фантазии,
возникает непреодолимое искушение связать телепатические переживания и «видения» с неврозом и вывести их из него, хотя и здесь мы не должны обманываться насчет убедительности своих аргументов. Мы просто заменяем неизвестное и непонятное на доступные пониманию возможности.
 В десять утра 22 августа 1914 г. наш корреспондент
получила телепатическое впечатление, что ее брат, служивший в действующей армии, зовет: «Мама! Мама!»;
это был чисто акустический феномен, он вскоре повторился, но видений не было. Через два дня она увидела
свою мать в подавленном состоянии, потому что та слышала зов сына: «Мама! Мама!». Дочь немедленно вспомнила свое телепатическое послание, которое получила в
то же время, а через несколько недель оказалось, что молодой солдат умер в тот самый день и час.
 Нельзя доказать, но невозможно и опровергнуть, что
вместо этого произошло следующее. Мать сказала, что
сын послал ей телепатический сигнал; в сознании дочери
сразу же возникло убеждение, что и она в тот момент переживала то же самое. Такие иллюзии возникают в психике с непреодолимой силой, которую они черпают из
реальных источников; но они превращают психическую
 76 	[Во всех немецких изданиях здесь стоит «господина в.», что
является очевидной опечаткой (см. стр. 202). На эту ошибку указал
Оеуегеих (1953)].

реальность в материальную реальность. Сила иллюзии
заключена в том, что она являет собой превосходное
средство выражения склонности сестры погибшего идентифицироваться со своей матерью. «Ты тревожишься о
сыне, но на самом деле это я его мать, и крик предназначался мне; это я получила телепатическое послание». Сестра, естественно, будет резко отвергать нашу попытку
объяснения и держаться за убеждение в аутентичности
своих переживаний. Но иначе и быть не может. Она неизбежно должна верить в реальность патологического влияния, пока ей неведома реальность его бессознательных
предпосылок. Любая такая иллюзия черпает свою силу и
непреодолимость в том, что ее источник находится в бессознательной психической реальности. Я замечу, что мы
здесь не намерены объяснять переживание матери или исследовать его аутентичность.
 Однако покойный брат был не только воображаемым
ребенком нашего корреспондента; он был также ее соперником, с самого рождения вызывавшим ее ненависть.
Кстати, большинство телепатических сообщений относится к смерти или возможности смерти; когда пациенты
в анализе рассказывают нам о своих регулярно сбывающихся мрачных предчувствиях, мы можем не менее регулярно показывать им, что они лелеяли в бессознательном
особо сильные, долго подавлявшиеся желания смерти в
отношении ближайших родственников. Здесь можно в
качестве примера вспомнить историю пациента, о котором я рассказывал в 1909 г.77; родственники называли его
«каркающей вороной». Но когда у этого доброго и чрезвычайно умного человека - который с тех нор сам погиб
на войне - стала наблюдаться тенденция к выздоровлению, он сам оказал мне существенную помощь в объяснении своих психологических трюков. Аналогично, сообщение нашего первого корреспондента о том, как он и
три его брата восприняли новость о смерти младшего
брата как нечто, в чем у них давно была внутренняя уве¬
 77 	«Заметки о случае невроза навязчивости» [Standard Ed., 10,
235].

ренность, не нуждается в дальнейших объяснениях. Все
старшие братья были в равной степени уверены в том,
что младший был лишним.
 Еще одно из «видений» нашей сновидицы, возможно,
станет понятным в свете психоаналитического знания.
В ее эмоциональной жизни подруги, очевидно, играют
большую роль. Недавно смерть одной из них была сообщена ей ночью с помощью стука по кровати ее соседки в
санатории. Другая подруга много лет назад вышла замуж за вдовца с несколькими (пятью) детьми. Всякий раз,
навещая подругу, она имела видение некой дамы, в которой не могла не заподозрить первую жену мужа подруги;
это подтвердилось не сразу, а лишь несколько лет спустя,
когда она взглянула на еще одну фотографию покойной.
Это видение нашего корреспондента столь же тесно зависит от знакомых нам семейных комплексов, что и предчувствие смерти брата. Идентифицируясь со своей подругой, она получала исполнение собственных желаний,
ведь старшая дочь в большой семье всегда лелеет в бессознательном фантазию стать второй женой своего отца
вследствие смерти матери. Если мать больна или умирает, старшая дочь действительно занимает ее место в отношении братьев и сестер, и может даже взять на себя некоторые функции жены в отношении своего отца. Бессознательное желание восполняет недостающее.
 Я сказал уже почти все, что хотел. Однако, я могу добавить наблюдение, что примеры телепатических посланий или продуктов, которые обсуждались здесь, явно
связаны с эмоциями, относящимися к сфере эдипова комплекса. Это может озадачивать; однако, я не намерен выдавать это за великое открытие. Я хотел бы вернуться к
результатам нашего рассмотрения первого сновидения.
Телепатия не связана с основной природой сновидений;
она никоим образом не углубляет наше понимание их,
достигнутое благодаря анализу. С другой стороны, психоанализ может способствовать исследованию телепатии, поскольку с помощью его интерпретаций можно
 юо

объяснить многие загадочные характеристики телепатических феноменов; а другие, вызывающие сомнение, феномены могут быть отнесены к телепатическим.
 Остается элемент кажущейся тесной связи между телепатией и сновидениями, на который эти соображения не
влияют, а именно, тот неоспоримый факт, что сон создает
благоприятные условия для телепатии. Сон, конечно, не
является незаменимым состоянием для проявления телепатических процессов, будь то послания или бессознательная
активность. Если вы этого не знали прежде, вы можете понять это из примера нашего второго корреспондента о послании молодого солдата в 9-10 часов утра. Однако следует добавить, что рано исключать случай из числа телепатических, если событие и предчувствие (или послание) не
вполне совпадают по астрономическому времени. Понятно, что телепатическое послание могло прийти одновременно с событием, но проникнуть в сознание лишь во время сна следующей ночью (или даже в состоянии бодрствования некоторое время спустя, после паузы в умственной
активности). Как вы знаете, мы придерживаемся мнения,
что формирование сновидения может начаться, не дожидаясь наступления сна.78 Часто латентные мысли сновидения
могут созревать весь день. А ночью они входят в контакт
с бессознательным желанием, которое оформляет их в сновидение. Но если феномен телепатии сводится лишь к активности бессознательной психики, то мы не видим здесь
новой проблемы. Законы бессознательного применительно к телепатии можно считать неизменными.
 Не сложилось ли у вас впечатления, что я тайно придерживаюсь мнения о реальности телепатии в оккультном смысле? Если так, я весьма сожалею, что не смог избежать такого впечатления. На самом деле я старался
быть беспристрастным. На это у меня имеются все основания, поскольку у меня нет никакого мнения о данном
предмете и никаких знаний о нем.
 Перевод О. Леэ/спипой
 78 	[См. «Толкование сновидений», 81апс1агс1 Ес1., 5, 575-576].

Зигмунд Фрейд
 ГОЛОВА МЕДУЗЫ79
(1940[1922])
 Мы редко брались за интерпретацию отдельных мифологических сюжетов, но ужасную отсеченную голову
Медузы истолковать достаточно легко.
 Отрубить голову = кастрировать. И потому ужас, который вызывает Медуза, - это ужас кастрации, связанный
с неким зрелищем. Из множества историй анализа мы
знаем, когда это происходит: когда мальчик, прежде не
желавший верить в угрозу кастрации, видит женские гениталии - возможно, покрытые волосами гениталии
взрослой женщины, как правило, матери.
 Волосы на голове Медузы в художественных изображениях представлены змеями, и это также сводится к ка-
страционному комплексу. Примечательно, что какими
бы пугающими змеи ни были сами по себе, они уменьшают ужас, поскольку заменяют пенис, отсутствие которого этот ужас и вызывает. Это подтверждает техническое
правило, согласно которому множественность символов
пениса означает кастрацию80.
 Вид головы Медузы вынуждает зрителя замереть от
страха, обращает его в камень. Заметьте, что здесь тот же
источник - кастрационный комплекс - и та же трансформация аффекта! Ведь окаменение означает эрекцию. Поэтому в имеющейся ситуации это приносит зрителю утешение: он все еще обладает пенисом, что и подтверждается окаменением.
 Этот символ ужаса девственная богиня Афина носила
на своих одеяниях. Так она поступала по праву, становясь
 79 [«Das Medusenhaupt». Впервые опубликовано посмертно в
Imago, 25 (1940), 105; репринт G.W., 17 (1941), 47. Рукопись датирована 14 мая 1922 г. и представляет собой набросок для более объемной работы].
 80 [Об этом говорится в статье Фрейда «Жуткое» (1919h), середина раздела II].

при этом недоступной женщиной, отвергающей все сексуальные желания, поскольку демонстрировала пугающие
гениталии Матери. Вследствие сильной гомосексуальности греков мы с неизбежностью находим у них изображение женщины, которая пугает и отталкивает именно потому, что она кастрирована.
 Если голова Медузы представляет женские гениталии,
или, точнее, изолирует их пугающие аспекты от тех, что
приносят удовольствие, можно вспомнить, что обнажение гениталий знакомо нам в другом контексте как апот-
ропическое действие. То, что пугает нас, окажет подобное
влияние и на врага, от которого мы хотим защититься.
Мы читаем у Рабле, что Дьявол обратился в бегство, когда женщина показала ему свою вульву.
 Эрегированный мужской орган также оказывает
апотропическое действие, но благодаря другому механизму. Продемонстрировать пенис (или любой его заменитель) - значит сказать: «Я не боюсь тебя. Я бросаю тебе вызов. У меня есть пенис». Это еще один путь посрамления Дьявола81.
 Чтобы серьезно обосновать предложенную интерпретацию, необходимо исследовать истоки этого отдельного
символа ужаса в греческой мифологии, а также его параллели в других мифологических традициях82.
 Перевод О. Лежниной
 81 [В этом месте, возможно, стоит процитировать примечание
Фрейда к статье Штекеля «Zur Psychologie des Exhibitionismus» в
Zentralbl. Psychoanal., 1 (1911), 495: «Доктор Штекель выводит эксгибиционизм из бессознательных нарциссических движущих сил.
Мне кажется вероятным, что это объяснение можно применить к
апотропическому обнажению, встречающемуся у древних народов»].
 82 [Об этом говорит и Ференци (1923) в небольшой статье, которую кратко комментирует Фрейд в «Инфантильной генитальной
организации либидо» (1923е)].

Зигмунд Фрейд, Давид Оппенгеймер
 СНОВИДЕНИЯ В ФОЛЬКЛОРЕ83
 (1957[1911])
 83 	[ Существование этой статьи, написанной Фрейдом совместно с проф. Д.Е.Оппенгеймером из Вены, было обнаружено летом 1956 г., когда миссис Лиффман, дочь Оппенгеймера, переехавшая впоследствии в Австралию, передала ее в одно из нью-
йоркских издательств. Вскоре рукопись была куплена Архивом
Зигмунда Фрейда, доктором Бернардом Л. Паселла, и благодаря его щедрости и неоценимой поддержке доктора К.Р.Эйсслер,
секретаря Архива, мы смогли включить эту работу в Standard
Edition.
 Давид Эрнст Оппенгеймер, соавтор Фрейда по этой статье,
родился в Брюнне, современная Чехословакия, в 1881 г. Он изучал классическую филологию и стал профессором в Академической Гимназии, высшем учебном заведении в Вене, где преподавал греческий и латынь. Доктор Эрнст Джонс (1955, 16) упоминает его среди тех, кто посещал университетские лекции Фрейда
в 1906 г., но его личное знакомство с Фрейдом, очевидно, датируется 1909 г. Осенью этого года он послал Фрейду экземпляр
своей работы по классической мифологии, в которой продемонстрировал знание психоаналитической литературы; сохранилось письмо Фрейда (от 28 октября 1909 г.) с теплыми словами
благодарности Оппенгеймеру и предложением использовать его
знание классики в интересах психоанализа. В результате он
сблизился с Венским Психоаналитическим Обществом и (вновь
согласно Джонсу) стал его членом в 1910 г. В том же году 20 апреля он открывал симпозиум Венского Общества по проблеме
суицида (в частности, среди школьников), материалы которого
были опубликованы в виде брошюры (1910; см. также Фрейд,
1910g). Выступление Оппенгеймера подписано «Unus Multorum»,
но несколько лет спустя оно появилось под его собственным
именем в сборнике Heilen und Bilden под редакцией Адлера и
Фартмюллера (1914). Опубликованные протоколы Венского
Общества свидетельствуют о том, что он прочел там три «кратких сообщения» в 1910 и 1911 гг., первое из которых, «Фольклорный материал, содержащий символику сновидений» (16 ноября
 1910 	г.), очевидно, связано с данной работой. Весной 1911 г.
Фрейд выпустил в свет третье издание «Толкования сновидений», где в примечании он упоминает работу Оппенгейма по

сновидениям в фольклоре и говорит, что скоро должна появиться статья на эту тему (Standard Ed., 5. 621). Во всех последующих
изданиях это примечание отсутствует. Как и исчезновение данной статьи, это, несомненно, связано с тем фактом, что Оппен-
геймер вскоре стал сторонником Адлера и вместе с пятью другими членами был исключен из Венского Психоаналитического
Общества 11 октября 1911 г. Он погиб во время Второй мировой
войны в концлагере в Терезиенштадте, куда был помещен вместе с женой. После войны его жена эмигрировала в Австралию,
взяв с собой рукопись, которую ей удалось сохранить. В соответствии с ее пожеланием, рукопись была опубликована только после ее смерти.
 Можно достаточно точно определить время, когда Фрейд принимал участие в работе над статьей. Это было не раньше начала
 1911 	г., о чем говорит ссылка на Die Sprache des Traumes Штекеля,
опубликованную в начале этого года, и не позже окончательного
разрыва с Адлером летом того же года.
 Хотя рукопись в том виде, в котором она до нас дошла, не подвергалась окончательному пересмотру авторами, она нуждается
лишь в самой незначительной корректуре; мы также можем определить вклад каждого из авторов. Материал, очевидно, собрал Оп-
пенгеймер. Значительная его часть относится к периодическому
изданию Anthropophyteia (Лейпциг, 1904-1913), редактором которого был Ф.С. Краусс; Фрейд всегда интересовался этим изданием.
(См. его открытое письмо редактору 1910 f. и предисловие к работе «Скатологические ритуалы всех наций» Бурке, 1913 k, стр. 335, которая связана с данной статьей.) Оппенгеймер скопировал этот материал, частично в печатном, частично в рукописном виде (добавляя иногда краткие примечания) и передал его Фрейду, который
организовал его в необходимой последовательности, наклеил листы Оппенгеймера на свои, большие по размеру, и снабдил комментариями. Затем он, должно быть, вернул рукопись Оппенгеймеру,
который добавил еще две-три записи (некоторые из них стенографические).
 В переводе не предпринималось попытки воспроизвести различные диалекты, на которых записаны многие из этих историй.
Использовались общепринятые идиомы, ассоциирующиеся с
фольклорными историями. Ссылки по мере возможности проверялись, и ряд ошибок в них был исправлен].
 - 105

Celsi praetereunt austere poemata Ramens.
 Persius, Satirae84.
 Один из авторов (О.) в процессе исследования фольклора сделал два наблюдения относительно приведенных здесь сновидений, которые заслуживают того, чтобы сообщить о них. Во-первых, символика этих сновидений полностью совпадает с той, что принята психоанализом; во-вторых, простой народ понимает многие
из этих сновидений именно так, как их понял бы психоаналитик - не как предсказание будущего, но как исполнение желаний, осуществление потребностей, возникающих во время сна. Определенные особенности этих, как
правило, непристойных сновидений, которые пересказываются как анекдоты, побудили второго из нас (Фр.)
попытаться интерпретировать их, показав, что они
вполне серьезны и заслуживают соответствующего внимания.
 I
 Символизм пениса в фольклорных сновидениях
 Первое сновидение не содержит символических представлений, но интересно тем, что предпочитает психологическое толкование пророческому, высмеивая последнее.
 Толкование сновидения85
 Одна девушка, встав утром с постели, рассказывает
матери, что видела весьма странный сон.
 84 [ Эпиграф принадлежит Оппенгейму. На самом деле это строка 342 из Ars Poética Горация. Относительно точного смысла этих
слов специалисты спорят; здесь мы можем перефразировать это высказывание так: «Надменные властители презирают стихи, которым недостает очарования»].
 85 «Sudslavische Volksuberlieferungen, die sich auf den Geschlechtsverkehr beziehen [Народные традиции южных славян, относящиеся
к половому акту]», собрание и комментарии Ф.С.Краусс,
Anthropophyteia, 7 [1910],450,No.820.
 юб ■ ■■■ ". ■ =

«Что же тебе снилось?» - спрашивает мать.
 «Как тебе сказать? Я и сама не знаю, что это было...
что-то такое длинное, красное и затупленное на конце».
 «Длинное означает дорогу, - задумчиво говорит мать, -
долгую дорогу; красное предвещает веселье, но я не
знаю, что значит затупленное».
 Отец девушки, который тем временем одевался, прислушиваясь к разговору, бормочет себе под нос: «Все это
больше похоже на описание моего члена»86.
 В фольклоре изучать символику удобнее, чем в реальных сновидениях. Настоящие сновидения призваны скрывать свои тайны, выдавая их лишь после интерпретации,
а эти анекдоты, представленные как сновидения, - это сообщения, предназначенные доставлять удовольствие и
рассказчику, и слушателю, поэтому к символу без малейшего стыда сразу добавляется интерпретация. Эти истории приносят удовольствие от срывания символических
покровов.
 В следующем четверостишии скипетр оказывается пенисом:
 Я королем был
Сегодня во сне.
 Сх... в руке
Было весело мне87.
 Сравните это со следующими примерами, в которых
та же символика проявляется за пределами сновидения:
 86 {Дополнение Ф.С.Краусса:] См. Anthropophyteia, 1 [ 1904], 4,
No.5.Cm. поговорку немецких евреев: «Гусю снится кукуруза, а невесте - х..». [См. также «Толкование сновидений», Standard Ed., 4,
131-132].
 87 «Niederosterreichische [Нижней Австрии] Schnadahüpfeln», собрание доктора Х.Роллет.[Schnadahüpfeln - импровизированные
четверостишия, в которых рифмуются вторая и четвертая строки;
их поют в горных районах Баварии и Австрии.] Anthropophyteia,
5[ 1908], 151, No.2.

Люблю девконку я одну,
 На свете нет ее милей.
 Я дам ей скипетр подержать,
 Царицей сделаю своей88.
 Я не забуду никогда
Слова Наполеона:
 «Мой мальчик, если скипетр - х..,
 Тогда п.... - корона»89.
 Воображение художника также способно на символическое возвеличивание гениталий. На замечательной
гравюре Фелисьена Ропса90, название которой гласит:
«Tout est grand chez les rois» («У королей величественно
все»), изображена обнаженная фигура короля, напоминающего Roi Soleil [Людовика XIV]; его гигантский пенис,
возвышающийся до уровня плеч, увенчан короной. В
правой руке король держит скипетр, а в левой огромный
шар с трещиной по центру, придающей ему явное сходство с другой частью тела, представляющей собой объект
эротических желаний91. Указательный палец левой руки
погружен в эту расщелину.
 В народной песне Силезии сновидение придумано
лишь для маскировки определенного события. Пенис
здесь появляется как червь («жирный червяк»), заползаю¬
 88 Из Австрийских Альп, Kryptadia. 4, 111, No. 160.
 89 Из игровых обычаев Нижней Австрии, Anthropophytria, 3
[1906], 190, No. 85,4.
 90 Pone, 1905, иллюстрация 20.
 91 [Примечание на полях Оппенгеймера:] Как и сфера на гравюре Pona, римский рельеф в амфитеатре Нимеи изображает яйцо,
при помощи такой же трещины превращающееся в символ женских гениталий. Здесь также присутствует мужская сторона. Она
проявляется в виде фаллоса, оформленного как птица, сидящая на
четырех яйцах вышеописанного вида - так сказать, высиживающая их [Приводящуюся ссылку проверить невозможно].

щий в девушку и в свое время появляющийся на свет уже
как малютка-червяк (младенец)92.
 Песня о червяке93
 На травке лесной в полуденный зной
Уснула красотка Сусанна.
 И грезился ей средь пышных ветвей
Дружка ее облик э/селанный.
 О, девы испуг! Возлюбленный друг
Во сне в червяка превратился,
 Под юбку залез и мигом исчез,
 О, что за кошмар ей приснился!
 Сусанна визэ/сит, к деревне беэ/сит,
 Народ ее слушать собрался -
Так, мол, и так, жирный червяк
Под юбку девице забрался.
 Услышала мать и стала ругать
Свою непутевую дочку;
 Сурово глядит, одно лишь твердит:
 Извлечь червяка. да и точка.
 Но как пи крути, червя не найти
Стараньями маменьки строгой.
 И в горести мать пустилась беэ/сать
К гадалке скорей за подмогой.
 Та карты взяла; «Плохие дела,
 Валет нам ответить не сможет.
 Давай подождем, разгадку найдем,
 И Красный Король94 нам поможет.
 92 [«Würmchen» (червячок) - распространенное немецкое слово,
обозначающее младенца].
 93 «Schelisische Volkslieder [Народные песни Силезии]», записал
др. фон Валдхайм, Anthropophyteia, 7 [1910], 369.
 94 [Roter König (Красный Король) - в австрийском слеге термин
для обозначения менструации].
 ? = IO9 —

Ответ его прост: «Червяк уже врос,
 Девице такая морока.
 Его не поймать, его не достать,
i/е выйдет па свет он до срока».
 Уэ/сасная весть, печалей не счесть,
 Сусанне нести свое бремя.
 И вот вам ответ: явился на свет
Малютка-червяк в свое время.
 Истории суть - смотри, не забудь:
 С червем вам шалить не пристало.
 Ты дева пока - берегись червяка
И спать не лоэ/сись, где попало95.
 Символическое обозначение пениса червяком знакомо
нам по множеству непристойных шуток.
 В следующем сновидении пенис символизируется кин-
э/салом; женщина хватает кинжал, чтобы вонзить его в себя, и просыпается от крика мужа, пенис которого она
чуть не оторвала.
 Скверный сон96
 Одной женщине приснилось, что дела пошли из рук
вон плохо - к празднику в доме еды не осталось, и купить
не на что. Муж все деньги пропил. Остался один лотерейный билет, да и тот должны они были в заклад отдать. Но
муж его все хранил; розыгрыш был второго января. Он
так сказал: «Слушай, жена, уже завтра розыгрыш, давай
подождем. А если наш билет не выиграет, мы продадим
его или заложим». - «Черт бы его взял, от всех твоих затей одни неприятности, а толку, как от козла молока!». И
 95 [Примечание Ф.С.Краусса:] Сравните со стр.359 и с южно-
славянской версией у Краусса, «Die Zeugung in Sitte, Brauch und
Glauben der Sudslaven [Размножение в обрядах, обычаях и верованиях южных славян]», Kryptadia, 6, 259-269 и 375.
 96 [Тарасевский (1909, 289,No.265)].

вот настал тот день. Идет разносчик газет. Муж взял у него газету и стал таблицу изучать. Все колонки проглядел,
а нужного номера нет. Он глазам своим не поверил, еще
раз смотрит: точно, есть его номер. Номер билета тот, да
только номер серии другой. Снова он себе не поверил и
думает: «Тут, должно быть, ошибка. Пойду я в банк, там
все и выясню». Идет, голову повесил, а навстречу другой
разносчик газет. Он другую газету купил, смотрит - вот
его номер. И номер серии совпадает. Выигрыш 5 ООО рублей. Муж врывается в банк, требует оплатить выигравший билет. Банкир говорит, что сразу выдать деньги не
сможет, только через неделю-другую. Он стал просить,
умолять: «Дайте хоть тысячу, будьте так добры, остальное я потом возьму!». Банкир отказал и посоветовал обратиться к тому человеку, который продал ему билет.
Что же делать? Вдруг какой-то коротышка-еврей появился, как из-под земли выскочил. Сразу почуял наживу и
предложил бедняге деньги, но 4 ООО вместо 5000. А пятую
тысячу он себе оставит. Муж обрадовался такой удаче:
пусть забирает тысячу, лишь бы остальное сразу выдал.
Взял он у еврея деньги, вручил ему билет. Затем домой пошел. По дороге заглянул в харчевню, пропустил стаканчик, и сразу домой. Идет, ухмыляется, песни распевает.
Жена его из окна видит и думает: «Точно, продал он билет; вот идет довольный - не иначе, напился с горя в харчевне». Он в дом заходит, кладет деньги на кухонный
стол и к жене идет, рассказать, что билет выиграл, и деньги получены. Пока они на радостях обнимались-целова-
лись, их трехлетняя дочь деньги в печь бросила. Они собрались пересчитать свое богатство, а его и следа не осталось. Последние купюры догорают. Муж в гневе схватил дочку за ноги, да как ударит о печь. У нее и дух вон.
Все, теперь совсем беда, не избежать Сибири. Он выхватывает револьвер - бах! - стреляет себе в грудь и падает
замертво. Жена в ужасе хватает кинжал, собирается себя
заколоть. Но никак его из ножен вытащить не может, как
ни старается. И вдруг слышит голос, будто с небес: «Отпусти! Что ты делаешь?». Она просыпается и видит, что

не кинжал из ножен тащит, а штуковину своего мужа, а
тот говорит: «Отпусти, не то ты его вовсе оторвешь!».
 Представление пениса в виде оружия, ножа97, кинжала
и т.д. знакомо нам по тревожным сновидениям женщин,
воздерживающихся от половых отношений, а также лежит в основе бесчисленных фобий невротиков. Однако
сложность этого сновидения побуждает нас предпринять
попытку психоаналитической интерпретации, основанной на уже осуществлявшихся интерпретациях. При этом
мы не должны забывать, что нам придется выйти за рамки материала самой истории, и, следовательно, наши выводы отчасти утратят свою достоверность.
 Поскольку сновидение заканчивается актом сексуальной агрессии, осуществляемым женщиной как действие
сновидения98, мы вправе предположить, что состояние
материальной нужды в содержании сновидения служит
заменителем сексуальной потребности. Лишь крайняя
степень либидного принуждения может оправдать такую
агрессивность со стороны женщины. Другие аспекты содержания сновидения явно указывают во вполне определенном направлении. Вина за это состояние нужды возлагается на мужчину. (Он пропил все деньги.)99 Сновидение
позволяет избавиться от мужа и ребенка, ловко избегая
чувства вины за это желание, - это муж убивает дочку, а
 97 [Примечание Оппенгеймера:] Нож носит с собой взломщик
[«Einbrecher», буквально, «тот, кто врывается»]. В Золингене [промышленный район Райнленд] есть поговорка о взломе, упоминающаяся в Anthropophyteia, 5 [1908], 182 [No.l 1]: «За женитьбой приходит черед взлома [проникновения]». Сравните в берлинском сленге слово «Brecheisen» [«отмычка», буквально, «ломающее железо»]
для обозначения «мощного пениса» (Anthropophyteia, 7 [1910], 33).
 98 [«Traumhandlung». Этот термин используется в данной статье
для описания действия, совершаемого во сне, но в то же время реального. Это понятие не обсуждается в «Толковании сновидений»].
 99 [Примечание на полях Оппенгеймера:] См. далее наши замечания о «приданом», обозначающем пенис, и «кошельке», обозначающем «мошонку», а также сопоставление половой активности и
богатства, жажды золота и либидо. [Не ясно, о каких замечаниях
здесь идет речь.]

затем, в порыве раскаяния, и себя. Так как это содержание сновидения, мы на основании множества аналогичных примеров приходим к заключению, что речь идет о
женщине, которая не удовлетворена своим мужем и мечтает о другом браке. Для интерпретации безразлично, будем мы считать эту неудовлетворенность сновидицы временным или постоянным состоянием. Лотерея, которая в
сновидении приносит недолговечное счастье, может пониматься как символическое представление брака. Этот символ не был четко установлен в психоаналитической работе,
но люди часто говорят, что женитьба - вопрос везения, и неизвестно, попадется выигрышный номер или пустышка100.
Числа, многократно преувеличенные работой сновидения101, могут в этом случае соответствовать желаемому
числу повторений удовлетворяющего акта. Таким образом, мы понимаем, что в дергании члена была не только ли-
бидная провокация, но и презрительная критика; женщина
будто хотела - как справедливо догадался муж - оторвать
негодный орган, не выполняющий должных функций.
 Мы не стали бы углубляться в интерпретацию этого
сновидения, выходя за рамки его явной символики, если
бы в народе не бытовало представление о том, что такие
сновидения, заканчивающиеся действием, представляют
собой типичную ситуацию, которая поддается определенному объяснению.
 II
 Символизм фекалий
и соответствующие действия в сновидении
 Психоанализ открыл, что в раннем детстве фекалии
являются чрезвычайно ценной субстанцией, в отношении
которой находят выражение копрофилические инстинкты. При вытеснении этих инстинктов, чему способствует
 100 Еще одно лотерейное сновидение из этой небольшой коллекции подтверждает наше предположение.
 101 Психоаналитический опыт показывает, что нули при интерпретации чисел в сновидении можно игнорировать.

воспитание, эта субстанция становится презираемой и
служит сознательным целям выражения пренебрежения и
насмешки. Определенные формы психической деятельности, например, шутки, еще могут ненадолго дать доступ к этому запретному источнику удовольствия, показывая, что прежняя оценка человеком своих фекалий все
еще хранится в бессознательном. Самым важным следствием этой прежней оценки является то, что интерес ребенка к фекалиям переходит у взрослого на другой материал, который он учится ценить превыше всего в этом
мире - на золото102. Насколько стара эта связь между экскрементами и золотом, можно судить по наблюдению
Иеремии103: золото, согласно мифологии древнего Вос-
 104
 тока, это адские испражнения .
 В фольклорных сновидениях совершенно очевидно,
что золото является символом фекалий. Если сновидец
чувствует потребность в дефекации, он видит золото, сокровище. Искажение сновидения, которое подводит сновидца к удовлетворению потребности в постели, превращает кучу фекалий в опознавательный знак места, где
хранится сокровище; сновидение - как бы с помощью эн-
допсихического восприятия - утверждает, хотя и в обращенной форме, что золото является знаком или символом фекалий.
 В Facetiae Поджио приводится следующее простое
сновидение такого типа - сновидение о сокровище или о
дефекации.
 Золото ела105
 Один человек рассказал в компании, что во сне он нашел золото. Другой тут же поведал следующую историю.
(Она цитируется ниже.)
 «Моему соседу однажды приснилось, что Дьявол повел
 102 См. «Характер и анальный эротизм» (1908b).
 103 Иеремия (1904, 115п).
 104 [Примечание на полях Оппенгеймера:] Также и в Мексике.
 105 Поджио [Бракколини] (1905, No. 130).[0ппенгеймер, очевидно, слегка сократил этот анекдот.]
 === 1X4 - - -

его в поле искать закопанное золото, но он ничего не нашел.
Тогда Дьявол сказал: «Золото здесь, просто ты не можешь
его найти; пометь это место, чтобы потом узнать его».
 Этот человек попросил Дьявола как-то обозначить место, но тот ответил: «Просто испражнись здесь, тогда никто не догадается, что здесь зарыто золото, а ты сможешь
узнать место». Он так и поступил - и немедленно проснулся, обнаружив, что навалил кучу прямо в кровати».
 Конец истории вкратце таков: когда он, выходя из дома, надел шапку, оказалось, что той же ночью в нее нагадила кошка. Пришлось ему голову мыть. «Так золото сна
обратилось в грязь».
 Тарасевский (1909, 194,No. 232) излагает похожий сон
украинского крестьянина, который зажег свечу Дьяволу,
получил от него сокровища и обозначил место кучей фекалий106.
 Нас не должно удивлять, что дарителем сокровищ и
соблазнителем в этих двух сновидениях выступает Дьявол, поскольку Дьявол - изгнанный из Рая ангел - является персонификацией вытесненной бессознательной инстинктивной жизни107.
 Мотивы этих анекдотов о сновидениях, похоже, исчерпываются циничным наслаждением грязью и злорадством по поводу смущения сновидца. Но в других сновидениях о сокровищах форма сновидения весьма запутанна и включает в себя различные составляющие, происхождение и значение которых мы можем исследовать.
Даже такое содержание сновидения, дающее рациональное оправдание получению удовлетворения, мы не считаем случайным и бессмысленным.
 В следующих примерах сновидение принадлежит одному из двух мужчин, спящих в одной кровати. В результате сновидец пачкает своего соседа.
 106 [Дополнение Оппенгеймера:] Здесь обратите внимание на
пераллели в Anthropophyteia, 4 [1907], 342-345, Nos. 580-581.
 107 «Характер и анальный эротизм» ( 1908Ь).

Как наявуш
 Два усталых путешественника зашли в гостиницу и
спросили комнату на ночь. «Если не боитесь, - сказал хозяин, - могу дать вам комнату, но она с привидением. Если согласитесь, оставайтесь, это бесплатно». Парни спросили друг друга: «Ты не боишься?» - «Нисколько». Вот и
прекрасно; выпили они еще вина и пошли в комнату.
 Едва они улеглись в постель, как дверь распахнулась и
по комнате скользнула белая фигура. Один парень спросил другого: «Ты это видел?» - «Да». - «А почему молчишь?» - «Подожди, она наверняка пойдет обратно». И
точно, фигура вновь проплыла через комнату. Один из
путешественников быстро вскочил, но призрак оказался
проворнее и мигом исчез в дверях. Парень выскочил за
дверь и увидел женскую фигуру, спускающуюся по лестнице. «Что ты здесь делаешь?», - крикнул он. Фигура замерла, повернулась и заговорила: «Теперь я свободна. Мне
больше не придется скитаться. В награду возьми себе сокровище, зарытое там, где ты стоишь». Обрадованный и
перепуганный парень задрал рубашку и сделал кучу там,
где стоял - уж эту метку никто не тронет. Но в этот радостный момент его крепко схватили за шиворот: «Ах ты,
грязная свинья, - прокричал кто-то ему в ухо, - ты обгадил мне рубашку!». Эти бранные слова разбудили счастливца, и он из чудесной сказки вернулся в реальность, обнаружив, что приятель грубо вышвырнул его из кровати.
 Он па.. .л па могилу109
 Два путешественника зашли в гостиницу, поели, выпили и собрались спать. Они попросили хозяина дать им
комнату. Но все комнаты были заняты, и хозяин предоставил им свою постель, одну на двоих, сказав, что себе
 108 Ф. Вернерт, «Deutche Bauemerzahlungen gesammelt im Ober- und
Untereisass [Немецкие крестьянские сказки, собранные в Верхнем и
Нижнем Эльзасе]», Anthropophyteia, 3 [1906], 72, No. 15.
 109 [Ф.С.Краусс, «Sudslavische Volksuberlieferungen, die sich auf den
Geschlechtsverkehr beziehen (Народные традиции южных славян, относящиеся к половому акту)», Anthropophyteia, 5, (1908), 346, No. 737].

он найдет что-нибудь. Легли они в одну кровать, уснули.
Явился одному из них призрак, зажег свечу и повел в церковный двор. Призрак со свечой в руке, а за ним и мужчина зашли в покойницкую и подошли к могиле девушки. И вдруг свеча погасла. «Что же мне делать? Как я завтра днем смогу узнать эту могилу?» - подумал спящий.
Внезапно его осенила спасительная идея, он снял штаны
и испражнился на могилу. Когда он закончил свое дело,
его товарищ, спавший рядом с ним, дал ему пару пощечин: «Ты что?! Мне в лицо с.. .шь?».
 В этих двух сновидениях вместо Дьявола появляются
другие сверхъестественные персонажи - призраки, то
есть духи покойников. Призрак во втором сновидении
приводит сновидца в церковный двор, где ему следует
пометить определенную могилу, испражнившись на нее.
Отчасти эту ситуацию легко понять. Сновидец знает, что
кровать - не лучшее место для того, чтобы справить нужду, поэтому во сне он покидает ее и следует за фигурой,
указывающей ему путь в другое место, где удовлетворение его потребности дозволительно и даже необходимо.
Дух во втором сновидении несет зажженную свечу, как
делал бы слуга, провожающий постояльца ночью в туалет. Но зачем эти требования изменения сцены, которого
ленивый сновидец хочет избежать любой ценой, зачем
такие странные персонажи, как привидения и духи покойников? Почему во втором случае призрак ведет сновидца в церковный двор, чтобы тот испражнился на могилу? Все эти элементы не имеют никакого отношения к
желанию дефекации и к символизации фекалий золотом.
В них содержатся указания на тревожность, возможно,
связанную с попыткой подавить стремление удовлетворить потребность в постели, но эта тревожность не поможет нам объяснить специфическую природу содержания
сновидения - его связи со смертью. Здесь мы воздержимся от интерпретации и лишь подчеркнем тот нуждающийся в объяснении факт, что в обеих ситуациях, когда
мужчины делили ложе, загадочная фигура призрака ассо¬
 И7

циировалась с женщиной. Привидение в первом сновидении оказалось прекрасной женщиной, которая почувствовала себя свободной, а во втором сновидении дух привел к могиле девушки, где следовало сделать пометку.
 Для большей ясности обратимся к другим сновидениям о дефекации, где в одной постели спят уже не два мужчины, а муж и жена, семейная пара. Удовлетворение, достигнутое во сне как результат сновидения, здесь выглядит особенно отвратительно, но возможно, именно поэтому в нем кроется особый смысл.
 Однако, сначала мы приведем сновидение (связанное
nö смыслу со следующими примерами), строго говоря, не
вполне соответствующее очерченному плану. Оно не завершено, поскольку в нем отсутствует элемент загрязнения сновидцем соседа по кровати, в данном случае, жены.
С другой стороны, связь между желанием дефекации и
страхом смерти совершенно прозрачна. Крестьянину, о
котором сообщается, что он женат, снится, что его убивает молния, и его душа воспаряет в небеса. Там он вымаливает разрешение вернуться на землю, чтобы увидеться
с женой и детьми, и получает позволение, превратившись
в паука, спуститься вниз на своей паутине. Но нить оказывается коротка, а попытки выделить из свого тела побольше паутины приводят к дефекации.
 Сон и реальность110
 Крестьянин спит и видит сон. Снится ему, что он со
своими быками пашет поле. Внезапно молния ударила в
него и убила. Он чувствовал, как душа его воспаряла
ввысь и наконец достигла Небес. Стоящий у врат апостол
Петр собирался без проволочек впустить крестьянина.
Но тот стал упрашивать отпустить его на землю попрощаться с женой и детьми. Петр ответил, что это невозможно - если уж человек попал на небеса, обратной дороги нет. Но крестьянин так жалобно плакал и умолял,
 110 	Др. фон Валдхайм, «Skatologische Erzählungen aus Preussisch-
Schlesien [Скатологические сказки в прусской Силезии]»,
Anthropophyteia, 6 [1909], 431, No. 9.
 === Il8 ■

что Петр сдался. Была лишь одна возможность вернуть
его к жене и детям - превратить его в животное. Петр превратил крестьянина в паука, и тот, выпуская из тела
длинную нить, стал опускаться на землю. Когда он спустился до высоты печных труб над домами и уже видел
своих детей, играющих на лугу, он к ужасу своему заметил, что нить больше не удлиняется. Конечно, он очень
испугался, ведь ему хотелось благополучно достичь земли. Он напрягся, чтобы выжать из себя еще немного паутины. Он выдавливал ее из себя все сильнее, как вдруг
проснулся от громкого звука. Оказывается, пока он спал,
с ним произошло кое-что вполне человеческое.
 Здесь мы встречаемся с тем, что выпускание нити является новым символом для исторжения фекалий, хотя
психоанализ не дает нам подтверждающих примеров, а,
напротив, приписывает нити иное символическое значение. Мы вернемся к этому противоречию позже.
 Следующее подробное сновидение, изложенное едким
языком, характеризуется, так сказать, своей «общительностью»; оно заканчивается тем, что сновидец пачкает
свою жену. Поражает его сходство с предшествующим
сновидением. Крестьянин, правда, не умер, но оказался
на небесах, пожелал вернуться на землю, и ему сложно
«свить» достаточно длинную веревку, чтобы спуститься.
Но он не превращается в паука и не выдавливает нить из
своего тела, а связывает ее менее фантастическим путем
из всего, что есть под рукой; но этого недостаточно, и
ангелы советуют ему удлинить веревку своими испражнениями.
 Вознесение крестьянина па небеса111
 Крестьянин видит сон. Снится ему, что на небе хорошую цену за пшеницу дают. Запряг он лошадь, нагрузил
телегу и поехал. Долго ехал, пока не увидел, наконец, дорогу на небо, по ней и направился. Подъезжает к райским
 111 	Тарасевский (1909, 196 [N0.233]).

вратам, а они - гляди-ка! - открылись. Он - внутрь. Но
только подъехал ближе, как - хлоп! - закрылись ворота.
Начал он просить: «Пустите меня, пожалуйста, будьте
так добры!». Но ангелы не дали ему войти, сказали, что
он опоздал. Видит он - делать нечего, надо поворачивать. Но что за беда! Дорога, по которой он ехал, исчезла, как не бывало. Что же делать? Он снова просит ангелов: «Милые мои, вы уж верните меня на землю, если
можно! Дайте мне дорогу, чтобы я с телегой и с лошадью
домой поехал!». Но ангелы отвечают: «Нет, сын человеческий, телега и лошадь здесь останутся, а сам добирайся
как знаешь». - «Да как же я спущусь на землю, если у меня веревки нет?». - «А ты найди что-нибудь». Взял он
вожжи, удила, уздечку, связал и стал спускаться. Ползет
и смотрит - далеко еще до земли. Он вернулся, привязал
постромки и подпруги. Снова спускается - нет, не достать до земли. Коротка веревка. Что же делать? Пораскинул мозгами крестьянин, да и подумал: «Еще куртку
привяжу, штаны, рубаху и пояс». Так и сделал, все связал
и опять вниз полез. За конец пояса уже держится, а до
земли еще далеко. Не знает он, что делать: привязать
больше нечего, а прыгать высоко, можно шею свернуть.
Стал он снова ангелов просить: «Спустите меня на землю,
пожалуйста!». Ангелы ему отвечают: «Ты покакай, вот и
веревка будет из дерьма». Принялся он за дело, полчаса
испражнялся, пока ничего в нем не осталось. Веревка получилась длинная, полез он вниз, да только до земли все
равно далеко. Снова стал он ангелов умолять спустить
его на землю. Но ангелы говорят: «Ты, человеческий сын,
пописай, будет из мочи шелковая нить». Принялся он за
дело, все до капли из себя выжал, не может больше. Смотрит, а моча и правда в шелковую нить превратилась, он
за нее ухватился, и вниз. Долго спускался, добрался до
конца веревки, а до земли еще полторы-две сажени. Стал
он ангелов просить помочь. Но ангелы отвечают: «Ну уж
нет, брат, теперь не будет тебе помощи, просто прыгай!».
Не решается крестьянин, никак с духом не соберется
прыгнуть. Но другого пути нет - бац! - и вместо прыжка

с небес на землю он падает с печи и посреди комнаты в себя приходит. Просыпается и кричит: «Жена, жена, ты
где?». Жена от грохота проснулась и отвечает: «Черт
возьми, да ты совсем ума лишился?». Принюхалась жена:
вокруг нее моча и дерьмо. Стала она мужа ругать-бра-
нить. Тот отвечает: «Ты чего орешь? И так одни неприятности. Лошадь на небесах осталась, сам я чуть не умер.
Слава Богу, жив остался!». - «Что за вздор ты несешь.
Выпил, видать, лишнего. Лошадь в стойле, а ты на печи
спал, обгадил меня всю и на пол скатился». Тогда только
крестьянин в себя пришел. Дошло до него, что это был
сон; рассказал он жене, как на небеса отправился и как обратно на землю вернулся.
 Здесь психоанализ предлагает нашему вниманию интерпретацию, которая полностью меняет наше представление об этом классе сновидений. Вытягивающиеся объекты, как говорит нам опыт толкования сновидений,
обычно символизируют эрекцию112. В обоих анекдотах о
сновидениях подчеркивается элемент нити, которая отказывается удлиняться, и с этим элементом в сновидении
связана тревожность. Кроме того, нить, как и все ее аналоги (шнур, веревка, бечевка и т.д.), является символом
семени113. Таким образом, крестьянин стремится достигнуть эрекции, и лишь когда эта попытка не удается, прибегает к дефекации. За потребностью в дефекации в этих
сновидения кроется сексуальная потребность.
 Однако эта сексуальная потребность больше подходит для объяснения остальных составляющих содержания сновидения. Нам придется признать, если мы готовы
предположить, что эти вымышленные сновидения сконструированы правильно, что завершающее их действие
 112 [Примечание на полях Оппенгеймера:] В истории Пикардии
надевание кольца на палец является символическим изображением
эрекции. Чем дальше надевается кольцо, тем длиннее становится
пенис - аналогия обладает магической силой (Кгур1асНа, 1, N0.32.)
[Это пример того, что Фрэзер называет «магией подобия»].
 113 См. Штекель, 1911а.

должно иметь смысл, определяемый латентными мыслями сновидца. Если сновидец в результате испражняется на
жену, то все сновидение должно нацеливаться на этот результат и предоставлять ему причины. Это не что иное,
как оскорбление или, строго говоря, отвержение жены. Теперь легко установить связь между этим и более глубоким
значением проявляющейся в сновидении тревожности.
 Ситуацию, из которой развивается последнее сновидение, согласно этим предположениям, можно реконструировать следующим образом. Спящего охватывает сильное эротическое желание, на что указывают определенные символы в начале сновидения. (Он услышал, что
пшеница - возможно, эквивалент семени - поднялась в цене. Он пытается проехать на телеге с лошадью - генитальные символы - в открытые ворота Рая). Но этот ли-
бидный импульс направлен, видимо, на недоступный
объект. Ворота захлопываются, он оставляет свое намерение и хочет вернуться на землю. Но лежащая рядом жена не привлекает его; он тщетно пытается достичь в связи с ней эрекции. Желание отвергнуть ее, заменить другой, лучшей женщиной представляет собой в инфантильном смысле желание смерти. Когда кто-то таит в
бессознательном такие желания, направленные на любимого человека, они трансформируются в страх смерти,
страх за свою жизнь. Отсюда появление в этих сновидениях покойников, вознесение на Небеса, лицемерное желание вновь увидеть жену и детей. Но сексуальное либидо после этого разочарования находит выход в регрессии
к импульсивному желанию дефекации, с помощью чего
можно испортить негодный сексуальный объект.
 Если в случае этого конкретного сновидения такая интерпретация достоверна, то вследствие специфики содержащегося в нем материала, мы можем обосновать интерпретацию, применяя ее ко всему ряду сновидений со
сходным содержанием. С этой целью вернемся к вышеупомянутым сновидениям, когда в одной постели спали
два мужчины. В ретроспективе появление женщины в
этих сновидениях приобретает дополнительный смысл.

Сновидец, поддавшийся либидному импульсу, отвергает
мужчину; он хотел бы находиться подальше отсюда, рядом с женщиной. Желание смерти, направленное на нежеланного соседа по кровати, естественно, не столь жестко
наказывается моральной цензурой как направленное на
жену, но реакция достаточно сильна, чтобы обратить это
желание против себя или против женщины, объекта влечения. Самого сновидца уводит за собой смерть; не мужчина, а столь желанная женщина мертва. Однако отвержение мужчины как сексуального объекта находит выход
в том, что его пачкают; тот ощущает это как оскорбление
и мстит за него.
 Таким образом, наша интерпретация подходит для
этой группы сновидений. Если же мы вернемся к сновидениям, при которых пачкают женщину, мы должны быть
готовы к тому, что элементы, отсутствующие или обозначенные лишь намеком в сновидении, которое мы взяли как типовое, в других подобных сновидениях отчетливо выражены.
 В следующем сновидении о дефекации загрязнение
женщины не подчеркивается, но нам четко говорят на
языке символов, что импульс либидо направлен на другую женщину. Сновидец не желает гадить на своем поле,
он собирается испражняться на участке соседа.
 Баранья голова!114
 Крестьянину снится, что он работает на своем поле
клевера. Захотелось ему в туалет и, чтобы свой клевер не
пачкать, поспешил он на соседское поле под дерево, снял
штаны и сделал кучу. Все благополучно сделал, надо чем-
то подтереться; стал он рвать траву. Но что это? Наш
крестьянин внезапно проснулся от сильной пощечины.
«Ах ты, старый придурок, баранья твоя голова, - услышал он брань жены, лежавшей рядом.- Ты у меня чуть все
волосы не вырвал!».
 114 	Ф. Вернерт, «Deutche Bauemerzahlungen gesammelt im Ober- und
Unterelasass [Немецкие крестьянские сказки, собранные в Верхнем
и Нижнем Эльзасе]», Anthropophyteia, 4 [1907], 138, No. 173.

Выдергивание волос (травы), которое здесь появляется
вместо загрязнения115, в следующем сновидении фигурирует наряду с ним. Психоаналитический опыт показывает, что оно входит в группу символов, связанных с мастурбацией (ausreissen, abreissen [вытаскивать, стягивать])116.
 Желание смерти, направленное сновидцем на свою жену, нуждается в подтверждении нашей интерпретацией.
Но в следующем примере сновидец действительно хоронит
свою жену (лицемерно обозначаемую как сокровище), закапывая в землю сосуд с золотом и, что уже встречалось
нам в сновидениях о сокровищах, отмечая место кучей фекалий. Копая яму, он засовывает руки в вагину жены117.
 Сновидение о сокровище 118
 Однажды крестьянину приснился ужасный сон. Снится ему, что идет война, вражеские солдаты все в округе
грабят. А у него есть сокровище, и он не знает, что с ним
делать и куда спрятать. Наконец, он решает зарыть его в
саду, где он присмотрел подходящее местечко. Дальше
ему снится, что он выходит из дома и идет к тому месту,
где нужно вырыть яму, чтобы туда поместился большой
горшок. Но как он ни искал, чем яму копать, ничего не нашел, пришлось руками землю рыть. Выкопал он яму голыми руками, спрятал горшок с деньгами и землей забросал. Собрался было идти, но остановился и призадумался: «Когда солдаты уйдут, как я отыщу свое сокровище,
если я никакой метки не оставил?». Стал он по сторонам
смотреть, примету искать; так и этак смотрит, старается.
Но как ни искал, не нашел приметы, чтобы на то место
 115 [В этом месте Оппенгеймер поставил на поях рукописи вопросительный знак].
 116 [См. примечание в «Толковании сновидений», Standard Ed., 5.
348. n. 2. Немецкий сленг, обозначающий «мастурбировать». Сравните с английским эквивалентом «to toss oneself off»].
 117 [Примечание на полях Оппенгеймера:] Значение?
 118 А. Риедл, «Schwanke und Schnurren niederosterreichischer
Landleute [Смешные и занимательные анекдоты деревенских жителей Нижней Австрии]», Anthropophyteia, 5 [1908], 140, No. 19.

указала, где деньги зарыты. Тут ему в туалет захотелось.
«Ага, - говорит он себе, - вот и славно, я сверху кучу положу». Спустил штаны и сделал кучу ровно на том месте,
где горшок зарыт. Рядом трава росла, он клочок травы
схватил и выдергивает, подтереться хочет. Но тут он получил такую затрещину, что на мгновение у него память
отшибло, по сторонам озирается, ничего не понимает.
Слышит, жена рядом с ним сердится, кричит: «Наглый
ублюдок, ничтожество! Думаешь, тебе все можно? Сначала мне в п.... руками полез, потом на...л сверху, а теперь
все волосы там вырвать хочешь!».
 В этом примере мы возвращаемся к сновидениям о сокровищах, с которых начали, и видим, что сновидения о
дефекации, связанной с сокровищем, почти или совсем не
содержат страха смерти, а другие, в которых связь со
смертью выражена непосредственно (сновидения о вознесении на небеса), пренебрегая сокровищем, мотивируют дефекацию другими причинами. Похоже, лицемерная
трансформация жены в сокровище избавляет от наказания за желание смерти119.
 Желание смерти, направленное на женщину, явно выражено в следующем сновидении о вознесении на Небеса,
которое заканчивается, однако, не дефекацией на тело
женщины, но сексуальными действиями с ее гениталиями,
что уже было и в предшествующем сновидении. Сновидец
укорачивает жизнь жены, чтобы продлить собственную,
переливая масло из ее лампы жизни в свою. Компенсацией этой неприкрытой враждебности в конце сновидения
является попытка ласки.
 Свет жизни120
 Спящему человеку явился Святой Петр и повел его в
Рай. Он охотно пошел за Петром. Долго бродили они по
 119 [Примечание на полях Оппенгеймера:] Что насчет сокровища в сновидениях одного из двух мужчин в постели?
 120 Рассказано школьным учителем в Белграде на основе версии
крестьянки из района Крагуево. Anthropophyteia, 4 [ 1907], 255, No. 10.
 = ■' ^ "■■■■■■' ^ 125 ====

Раю и вышли к чудесной роще, большой и ухоженной,
где на каждом дереве висела лампа. Человек спросил
Святого Петра, что это значит. Петр ответил, что каждая
лампа горит, пока жив определенный человек. Но стоит
маслу закончиться, лампа гаснет, и человек умирает. Это
очень заинтересовало мужчину, и он попросил Святого
Петра показать его лампу. Тот так и сделал; привел мужчину к лампе его жены, а рядом висела и его лампа. Он
смотрит - в лампе жены еще много масла, а в его лампе
на донышке, значит, скоро умирать пора; опечалился он
и стал просить Святого Петра подлить масла в лампу. Но
святой Петр сказал, что Бог при рождении каждого человека наливает масло в лампу, предопределяя, кому сколько жить. Это очень огорчило того человека, стал он плакать и причитать перед своей лампой. Святой Петр и говорит: «Оставайся, а мне нужно дальше идти, у меня дела». Обрадовался человек, и как только Святой Петр
скрылся из вида, опустил палец в лампу жены и перенес
каплю масла в свою лампу. Это он повторил несколько
раз, но вернулся Святой Петр, и он в испуге отскочил - и
проснувшись, увидел, что во сне он засовывал палец в
п.... жены, а затем его облизывал.
 Примечание. Согласно версии, изложенной путешественником в Сараево, мужчина проснулся от затрещины,
полученной от жены; он разбудил жену тем, что полез руками в ее вагину. Здесь Святой Петр отсутствует, а вместо
висящих ламп фигурируют стаканы с горящим в них маслом. В соответствии с третьей версией, которую я услышал от студента из Мостара, почтенный седовласый старец показал сновидцу горящие свечи. Его свеча была
слишком тонкой, а свеча его жены очень толстой. Чтобы
продлить себе жизнь, мужчина начал усердно лизать толстую свечу. Но он получил крепкую затрещину. «Я знала,
что ты козел, но что ты еще и свинья, не догадывалась», -
сказала жена; выяснилось, что он лизал ей п...., пока спал.
 Эта история широко распространена в Европе121.
 121 	[Примечание на полях Оппенгеймера:] См. похожую историю из Украины, КгуршсИа, 5. 15.
 :^= 126 - „

Пришло время вспомнить «скверный сон» женщины,
закончившийся тем, что она так тянула орган своего мужа, будто хотела его оторвать [сир. 184-6]. Интерпретация, которую мы считаем уместной в данном случае, полностью соответствует интерпретации излагающихся
здесь сновидений мужчин о дефекации. В сновидении неудовлетворенной жены она бесстыдно избавляется от мужа (и ребенка), препятствующих ее удовлетворению.
 Другое сновидение о дефекации, в интерпретации которого мы не можем быть полностью уверены, указывает нам на существование определенных различий в целях
этих сновидений и проливает новый свет на уже упомянутые и следующие далее сновидения, в которых действие
сновидения заключается в манипуляции женскими гениталиями.
 «От страха»ш
 Паша провел ночь у Бея. Наутро Бей123 лежал в кровати и не хотел вставать. Бей спрашивает Пашу: «Что тебе
снилось?» - «Мне снилось, что на минарете стоит еще минарет». - «Может ли такое быть?», - усомнился Бей. «А
еще что?» - «Еще мне снилось, - сказал он, - что на минарете стоит медный кувшин, а в нем вода. Подул ветер, и
кувшин стал раскачиваться. Что бы ты сделал, увидев такой сон?» - «Я бы обмочился и обгадился от страха». -
«Вот видишь, а я только обмочился».
 Это сновидение нуждается в символической интерпретации, поскольку его манифестное содержание непонятно, а символы вполне прозрачны. Отчего сновидец должен испытывать страх при виде кувшина с водой, качающегося на вершине минарета? Минарет вполне подходит
для символизации пениса, а ритмически движущийся со¬
 122 Ф.С. Краусс, «Sudslavische Volksuberlieferungen, die sich auf den
Geschlechtsverkehr beziehen [Народные традиции южных славян, относящиеся к половому акту]», Anthropophyteia, 5 [1908], 293, No. 697.
 123 [Здесь, очевидно, должно стоять «Паша», хотя и в немецкой,
и в славянской версиях в Anthropophyteia написано «Бей»].

суд с водой представляет собой символ женских гениталий в процессе совокупления. У Паши было сновидение о
совокуплении, и если хозяин дома связывает с таким
сном дефекацию, то интерпретацию следует искать в связи с тем обстоятельством, что оба они - старые импотентные мужчины, у которых возраст вызвал известное замещение сексуального удовольствия экскрементальным,
что в других сновидениях, как мы видели, происходит
вследствие отсутствия подходящего сексуального объекта. У мужчины, который уже не может совокупляться,
как с грубой правдивостью говорит простой народ, остается только удовольствие от дефекации; о таком человеке мы можем сказать, что он возвращается к анальному
эротизму, который предшествовал генитальному, был
вытеснен и заменен этим последним импульсом. Таким
образом, сновидения о дефекации могут быть и сновидениями об импотенции.
 Различие интерпретаций не столь существенно, как
может показаться. Сновидения о дефекации, в которых
жертвой оказывается женщина, тоже связаны с импотенцией - по крайней мере, в отношении конкретной женщины, более не привлекающей сновидца. Таким образом,
сновидение о дефекации - это сновидение мужчины, который не может удовлетворить женщину или которого
женщина уже не удовлетворяет.
 Эту интерпретацию (сновидение об импотенции) можно применить и к сновидению в Facetiae Поджио, которое
явно представлено как сновидение ревнивца - то есть
мужчины, который не считает себя способным удовлетворить свою жену.
 Кольцо верности124
 Франциск Филэльфийский ревновал свою жену; его
мучил сильнейший страх, что она свяжется с другим мужчиной, и он днем и ночью не спускал с нее глаз. То, что занимает нас днем, обыкновенно возвращается и во сне;
 124 	Поджио [Браккиолини] (1905, No. 133).

явился ему во сне демон и сказал, что если он послушает
совета, жена всегда будет верна ему. Франциск ответил,
что он будет весьма признателен, и пообещал награду.
 «Возьми это кольцо, - сказал демон, - надень на палец
и не снимай. Пока кольцо с тобой, жена не сможет без
твоего ведома лечь с другим мужчиной».
 Когда он проснулся, охваченный радостным волнением,
то почувствовал, что его палец погружен в вульву жены.
 Нет лучшего средства для ревнивцев; так их жены и
правда не смогут отдаться другому без ведома мужа.
 Этот анекдот Поджио считается источником125 истории Рабле, которая похожа на него, но более ясна, поскольку в ней рассказывается о старом муже и молодой
жене, дающей ему основания для страхов ревности126.
 Ганс Карвель был человек ученый, сведущий, любознательный, порядочный, рассудительный, здравомыслящий, добросердечный, отзывчивый, щедрый, был он
философ, притом же еще и весельчак, собутыльник и балагур, какого другого на всем свете не сыщешь, с круглым
животиком и трясущейся головой, впрочем наружности
отнюдь не отталкивающей. На старости лет он женился
на дочери судьи Конкордата, молодой, красивой щеголихе, любезной, учтивой, но только уж чересчур благосклонной к соседям своим и слугам. По сему обстоятельству в самом непродолжительном времени он стал ревнив, как тигр, и заподозрил, что жена его полеживает еще
кое под кем. Дабы с этим покончить, он рассказывал ей
одну за другой поучительные истории, в коих шла речь о
бедствиях, сопряженных с изменой, постоянно читал ей
сказания о женщинах добродетельных, проповедовал целомудрие, составил для нее книгу, в коей прославлялась
 125 [В рукописи написано «следствием». Но это, скорее всего,
описка, поскольку Facetiae Поггио была написана в 1470 г., за
двадцать пять лет до рождения Рабле].
 126 Рабле, «Пантагрюэль», глава XXVIII третьей книги. (Русский текст в переводе Н.М. Любимова - прим. перев.)

супружеская верность, а над беспутными женами чинился суд неумолимый и беспощадный, и, наконец, подарил
ей дивное ожерелье из восточных сапфиров. Со всем тем
она позволяла себе с соседями такие вольности и так радушно их принимала, что он час от часу становился ревнивее.
 Как-то раз ночью, когда он лежал со своей супругой и
страдал, ему пригрезилось, будто он беседует с чертом и
жалуется на горькую свою судьбину. Черт утешал его,
потом надел ему на указательный палец кольцо и сказал:
 - Дарю тебе это кольцо. Пока оно будет у тебя на
пальце, жена без ведома твоего и согласия не сможет совокупиться с кем-либо другим.
 - Весьма признателен, господин черт, - сказал Ганс
Карвель. - Я скорей отрекусь от Магомета, но уж кольца
с пальца ни за что не сниму.
 Черт исчез. Ганс Карвель, обрадованный, проснулся и
обнаружил, что его палец находится в непоказанном месте у его жены.
 Я забыл сказать, что жена, почувствовав это, повернулась к мужу задом, как бы говоря: «Ну, ну, это еще что такое?». А Гансу Карвелю при этом показалось, что кольцо
у него отнимают.
 Так вот, разве это не действительное средство? Следуй
сему примеру и будь уверен, что кольцо твоей жены всегда будет у тебя на пальце127.
 127 	[Примечание Фрейда:] Гете говорит о символике кольца и
пальца в Венецианской эпиграмме (РагаНрошепа, N0. 65,
 БорЫепа^аЬе, Abt.II, Вс1. 5, 381).
 Есть у меня колец немало с великолепными камнями,
 Горящих златом благородным, покрытых мастерской резьбой,
За них большую платят цену, кто красотою их пленился,
 За карточным столом те камни сияньем ослепляют взор.
 Но знаю я одно колечко, что всех сокровищ в мире краше.
 Его купил себе Ганс Карвель, увы, в преклонные года.
 На меньший из десятка пальцев глупец надел его, не зная,
 Что лишь одиннадцатый палец достоин этого кольца.

Дьявол, являющийся здесь советчиком, как и в сновидениях о сокровищах, дает нам ключ к пониманию латентных мыслей сновидца. Первоначально он должен
был «забрать» неверную жену, за которой так сложно
следить128. В манифестном содержании сновидения он
дает надежное средство сохранить ее навсегда. В этом мы
вновь видим аналогию с желанием избавиться от кого-ли-
бо (желание смерти) в сновидениях о дефекации.
 Мы завершаем эту небольшую коллекцию сновидением о лотерее, которое слабо связано с другими, но позволяет подтвердить выдвинутое ранее предположение, что
лотерея символизирует брачный договор.
 Что толку плакать о пролитом молоке!129
 Один торговец увидел странный сон. Ему приснился
женский зад и все, что к нему прилагается. На одной половинке была цифра 1, а на другой 3. А до того торговец
думал, не купить ли ему лотерейный билет. Это сновидение показалось ему добрым знамением. Утром он первым делом, не дожидаясь девяти часов, побежал в банк,
чтобы купить свой билет. Не задумываясь ни на секунду,
он попросил билет номер 13, ведь в его сне были именно
эти цифры. С тех пор не прошло и дня, чтобы он не заглянул в газету в поисках своего выигрыша. Через неделю
или дней через десять пришел выпуск выигравших номеров. Торговец стал искать свой, но его не было; зато номер 103 серии 8 выиграл 200 ООО рублей. Торговец рвал на
себе волосы. «Должно быть, я ошибся! Что-то здесь не
так!». Он был вне себя, ничто не могло его утешить, и он
все думал, в чем же был смысл того сновидения. Он решился рассказать обо всем другу: может, тот объяснит, в
чем тут дело. Он встретился с другом и все подробно ему
поведал. Друг воскликнул: «Простофиля! Как ты не увидел ноль между 1 и 3 на заднице?» - «Ах, черт возьми, до
меня и не дошло, что в заду есть ноль!». «Но все было со¬
 128 [Здесь Оппенгеймер поставил на полях вопросительный знак].
 129 Тарасевский (1909, 40 [N0. 63]).
 —■ хзх ■ ■

вершенно ясно, ты только неправильно выбрал номер
билета. А номер серии 8 - это тебе подсказывала п... - она
похожа на восьмерку». Да что теперь толку плакать о
пролитом молоке!
 Наши намерения при написании этой небольшой работы включали в себя два момента. С одной стороны, мы
хотели показать, что отталкивающая грязь и непристойность народного материала не должна пугать исследователей, ищущих в нем подтверждения психоаналитических взглядов. Мы смогли установить, что фольклор интерпретирует символы сновидения так же, как психоанализ и, вопреки громко провозглашаемому народному
мнению, выводит ряд сновидений из насущных потребностей и желаний. С другой стороны, мы хотели бы подчеркнуть, что несправедливо полагать, будто простые
люди прибегают к этой форме удовольствия лишь для
удовлетворения непристойных желаний. За этим уродливым фасадом скрываются психические реакции на жизненные впечатления, которые следует принимать всерьез
и в которых звучит даже печальная нота - реакции, которые простые люди готовы принять, только если они сопровождаются получением грубого удовольствия.
 Перевод О. Лежпипой

ТЕОРИЯ И ПРАКТИКА
СИМВОЛИЧЕСКОЙ
ИНТЕРПРЕТАЦИИ
 Мелани Кляйн
 ВАЖНОСТЬ ФОРМИРОВАНИЯ символов
В РАЗВИТИИ ЭГО130
 Мои аргументы в данной работе основаны на предположении, что существует ранняя стадия психического
развития, на которой садизм становится активным для
всех различных источников либидного удовольствия131.
По моему опыту, садизм достигает своего зенита в той
фазе, которая начинается с орально-садистического желания поглотить грудь матери (или саму мать) и проходит
на раннеанальной стадии. В период, о котором я говорю,
доминирующая цель субъекта - это овладеть содержимым материнского тела и уничтожить ее при помощи
всех орудий, которые есть в распоряжении садизма. В то
же самое время эта фаза формирует введение в эдипаль-
ный конфликт. Начинает оказывать свое воздействие половой орган, но это пока не очевидно, потому что прост¬
 130 Зачитано на Международном психоаналитическом конгрессе, Оксфорд, июль 1929 года.
 131 Сравни мою работу «Early Stages of the Oedipus Complex», IJP,
Vol. IX, 1928.

ранство занято догенитальными импульсами. Вся моя
аргументация строится на том факте, что эдипальный
конфликт начинается в тот период, когда доминирует садизм.
 Ребенок ожидает обнаружить внутри матери (а) пенис
отца, (Ь) экскременты и (с) детей, и все эти вещи он приравнивает к съедобным веществам. Согласно самым ранним фантазиям ребенка (или «сексуальным теориям») о
родительском коитусе, отцовский пенис (или все его тело)
оказывается инкорпорированным в мать во время соития. Таким образом, садистические атаки ребенка направлены в качестве своей цели как на отца, так и на
мать, которых в фантазии кусают, разрывают, разрезают
или растаптывают в клочья. Эти атаки возбуждают тревогу, что субъект может быть наказан объединившимися
родителями, и эта тревога также интернализуется вследствие орально-садистической интроекции объектов и таким образом направляется в сторону будущего Суперэго.
Я нахожу, что эти тревожные ситуации на ранних фазах
психического развития бывают крайне глубокими и ошеломляющими. Согласно моему опыту, в фантазийном нападении на тело матери значительную роль играет уретральный и анальный садизм, который очень скоро добавляется к оральному и мускульному садизму. В фантазии экскременты трансформируются в опасное оружие:
мочиться - это то же самое, что резать, прокалывать,
жечь, топить, в то время как фекальная масса приравнивается к оружию и метательным снарядам. На более поздней стадии описываемой мною фазы эти бурные атаки
уступают скрытым нападениям самыми утонченными
методами, какие может изобрести садизм, и экскременты
приравниваются к ядовитым веществам.
 Избыток садизма вызывает тревогу и запускает в действие самые ранние способы защиты Эго. Фрейд пишет132: «Вполне возможно, что прежде, чем Эго и Ид становятся отчетливо дифференцированными, и прежде чем
 132 	Hemmung, Symptom und Angst.

развилось Суперэго, психический аппарат использует
иные способы защиты по сравнению с теми, которые он
практикует, после того как достигнуты эти уровни организации». Согласно тому, что я выявила в ходе анализа,
самая ранняя защита, устанавливаемая Эго, относится к
двум источникам опасности: к собственному садизму
субъекта и к объекту, на который совершается нападение. Эта защита, в соответствии со степенью садизма, является бурной по характеру и в корне отличается от более позднего механизма вытеснения. В связи с собственным садизмом субъекта защита предполагает выталкивание, тогда как в отношении к объекту она предполагает
уничтожение. Садизм становится источником опасности,
потому что он предлагает повод для высвобождения тревоги, а также потому, что оружие, используемое, чтобы
уничтожить объект, ощущается субъектом как направленное также и на него самого. Объект нападения становится источником опасности, потому что субъект боится
сходных ответных нападений от него. Таким образом,
полностью не развившееся Эго оказывается перед лицом
задачи, которая на этой стадии совершенно вне его возможностей - задачи совладания с самой острой тревогой.
 Ференци утверждает, что идентификация, предшественник символизма, возникает из попыток младенца
вновь открыть в каждом объекте свои собственные органы и их функционирование. С точки зрения Джонса,
принцип удовольствия делает возможным, чтобы две совершенно различные вещи приравнивались одна к другой
из-за сходства по удовольствию или интересу. Несколько
лет назад я написала статью, основанную на этих утверждениях, в которой я приходила к выводу, что символизм
является основой любой сублимации и любого таланта,
поскольку именно в силу символического уравнивания
предметы, формы активности и интересы становятся
предметом либидных фантазий.
 Я могу теперь дополнить то, что я говорила тогда 133,
 133 	«Infant Analysis» UP. Vol. VIII, 1926.

и сказать, что бок о бок с либидным интересом именно
тревога, возникающая в описанной мною фазе, заставляет действовать механизм идентификации. Поскольку ребенок желает уничтожить органы (пенис, влагалище,
грудь), которые являются для него объектами, у него появляется ужас перед ними. Эта тревога способствует тому, чтобы он приравнивал упомянутые органы к другим
предметам; благодаря этому приравниванию те, в свою
очередь, становятся объектами тревоги, и поэтому он вынужден постоянно создавать другие и новые уравнения,
которые формируют основу его интереса к новым объектам и основы символизма.
 Таким образом, символизм не только оказывается основанием любой фантазии сублимации, но, более того, на
нем строятся отношения субъекта с внешним миром и с
реальностью вообще. Я указывала, что объектом садизма, достигшего своего зенита, и эпистемофилического
импульса, возникающего из садизма и сосуществующего
с ним, является тело матери с его фантазийным содержимым. Садистические фантазии, направленные против содержимого ее тела, составляют первые базовые отношения с внешним миром и реальностью. От того, насколько
успешно субъект пройдет через эту фазу, будет зависеть
то, в какой мере он в конечном итоге обретет внешний
мир, соответствующий реальности. Мы видим, таким образом, что самая ранняя реальность ребенка является чисто фантазийной; он окружен объектами тревоги, и в
этом отношении экскременты, органы, объекты, одушевленные и неодушевленные предметы изначально являются эквивалентами друг друга. По мере того как развивается Эго, из этой нереальной реальности постепенно устанавливается истинное отношение к реальности. Таким
образом, развитие Эго в отношении к реальности зависит
от меры способности Эго в очень ранний период терпеть
давление самых ранних тревожных ситуаций. И, как
обычно, это вопрос определенного оптимального количества соответствующих факторов. Достаточное количество тревоги является необходимой основой для обильно¬

го формирования символов и фантазий; адекватная способность Эго терпеть тревогу необходима для того, чтобы она удовлетворительно перерабатывалась и для того,
чтобы эта базовая фаза имела благополучный исход и
чтобы развитие Эго было успешным.
 Я пришла к этим выводам на основе всего своего аналитического опыта, но они весьма поразительно подтверждаются случаем, в котором наблюдалась необычная зажатость развития Эго.
 Этот случай, о котором я сейчас расскажу подробнее,
случай четырехлетнего мальчика, который по бедности
своего словарного запаса и своих интеллектуальных достижений был на уровне ребенка пятнадцати или восемнадцати месяцев. Адаптация к реальности и эмоциональные отношения с его окружением отсутствовали почти
полностью. Этот ребенок, Дик, был в основном лишен
аффектов, и проявлял равнодушие к присутствию или отсутствию матери или няньки. С самого начала он довольно редко демонстрировал тревогу, и то в ненормально
малой степени. За исключением одного конкретного интереса, к которому я сейчас вернусь, у него практически
не было интересов, он не играл, и у него не было контакта со своим окружением. По большей части он просто
бессмысленным образом нанизывал звуки, и были определенные шумы, которые он постоянно повторял. Когда
он все-таки говорил, он обычно использовал свой беднейший словарный запас неправильно. Но дело было не
только в том, что он был не способен говорить осмысленно: у него не было такового желания. Более того, можно
было ясно видеть, что Дик относится к своей матери
враждебно, что выражалось в том, что он часто делал
противоположное тому, чего она от него ожидала. Например, если ей удавалось добиться, чтобы он повторил
за ней какие-то слова, он часто полностью менял их, хотя в другое время мог произнести те же самые слова идеально. Или же иногда он повторял слова правильно, но
продолжал бесконечно механически повторять их, пока
все вокруг него не уставали от них самым отчаянным об¬

разом. Оба эти способа поведения отличаются от поведения невротического ребенка. Когда невротический ребенок выражает оппозицию в форме вызова и когда он выражает послушание (пусть даже сопровождаемое избытком тревоги), он делает это с определенным пониманием
и с некоторым упоминанием предмета или человека, о
котором идет речь. Но противостояние и послушание
Дика были лишены как аффекта, так и понимания. И к тому же, когда он причинял себе боль, он проявлял весьма
значительную бесчувственность к боли и не чувствовал
никакого желания, столь одинаково свойственного всем
маленьким детям, чтобы его утешили и приласкали.
Весьма замечательна также была его физическая неловкость. Он не мог держать ножи или ножницы, но интересно, что он совершенно нормально мог орудовать ложкой, которой ел.
 Впечатление, которое оставил у меня его первый визит,
было таковым, что его поведение совершенно отличается
от того, что мы наблюдаем у невротических детей. Он отпустил свою няньку, не проявляя никаких эмоций, и последовал за мной в комнату с полным равнодушием. Там он
бегал туда-сюда бесцельным, бессмысленным образом, а
несколько раз он так же обежал вокруг меня, как будто бы
я была предметом мебели, но он не проявлял интереса ни
к одному предмету в комнате. Его движения, когда он бегал туда-сюда, казалось, лишены были координации. Выражение его глаз и лица было застывшим, нездешним и лишенным интереса. Сравните еще раз с поведением детей в
тяжелом неврозе. Я имею в виду детей, которые, хотя и не
доходя до приступа тревоги, в свой первый визит ко мне
застенчиво и напряженно уходят в уголок или сидят неподвижно за маленьким столиком с игрушками или, не играя, поднимают один предмет за другим и тут же кладут
на место. Во всех этих формах поведения несомненно видна сильная латентная тревога. Угол или маленький стол -
это место, где можно спрятаться от меня. Но поведение
Дика не имело никакого смысла или цели, и с ним не были связаны никакой аффект или тревога.

Теперь я приведу некоторые детали из его истории.
Период грудного вскармливания у него был исключительно неудовлетворительным и полным нарушений, поскольку в течение нескольких недель его мать бесплодно
пыталась кормить его грудью, и он едва не умер от голода. Затем перешли на искусственное питание. Наконец,
когда ему было семь недель, ему была найдена кормилица, но к тому времени он не чувствовал себя хорошо на
грудном вскармливании. Он страдал от несварения желудка, prolapsus ani, и позже от геморроя. Несомненно, на
его развитие повлиял тот факт, что, хотя о нем всячески
заботились, ему не уделялось никакой настоящей любви,
поскольку чувства его матери к нему были холодными с
самого начала134.
 Поскольку, сверх того, ни его отец, ни его нянька не давали ему никакой нежности, Дик вырос в окружении, необычайно бедном любовью. Когда ему было два года, у
него появилась новая нянька, которая была умелой и доброй, и вскоре после этого он на долгое время оказался у
своей бабушки, которая его очень любила. Воздействие
этих изменений было заметно в его развитии. Он научился ходить приблизительно в нормальном возрасте, но его
было довольно трудно обучить контролировать свои экскреторные функции. Под влиянием новой няньки он значительно охотнее приобрел привычки опрятности. В возрасте около трех лет он овладел ими, и здесь он фактически проявлял определенное количество честолюбия и предусмотрительности. Еще в одном отношении он показал
себя на четвертом году жизни чувствительным к обвинениям. Нянька выяснила, что он практикует мастурбацию,
и сказала ему, что это «нехорошо», и он не должен этого
делать. Этот запрет явно вызвал страхи и чувство вины.
Более того, на четвертом году своей жизни Дик в целом
прилагал большие усилия к адаптации, но в первую очередь в отношении внешних предметов, особенно механи¬
 134 	К концу первого года его жизни ей пришло в голову, что ребенок ненормальный, и это еще хуже повлияло на ее отношение к
нему.

ческого заучивания ряда новых слов. С его самых первых
дней вопрос кормления был ненормально трудным. Когда у него появилась кормилица, он не проявил совсем никакого желания сосать, и это отсутствие желания было устойчивым. Далее, он не хотел пить из бутылочки. Когда
пришло время давать ему более твердую пищу, он отказывался кусать ее и абсолютно отвергал все, что не было доведено до состояния кашицы; даже это он ел едва ли не насильно. Другое хорошее воздействие при появлении новой
няни было то, что Дик стал охотнее есть, но и при этом основные трудности сохранялись135. Таким образом, хотя
добрая няня в некоторых отношениях вызвала изменения
в его развитии, основные дефекты остались незатронутыми. С ней, как и со всеми, Дик не устанавливал дружеского контакта. Таким образом, ни ее нежность, ни нежность
его бабушки не смогли запустить в действие развитие отсутствующих объектных отношений.
 Я обнаружила из анализа Дика, что причиной его необычной зажатости в развитии были не пройденные им те
самые ранние шаги, о которых я говорила в начале этой
работы. У Дика присутствовала полная и, по-видимому,
присущая его Эго неспособность терпеть тревогу. Половой орган начал играть свою роль очень рано; это вызвало досрочную и преувеличенную идентификацию с атакуемым объектом и способствовало также слишком ранней
защите против садизма. Эго перестало вырабатывать
фантазийную жизнь и устанавливать отношения с реальностью. После вялого начала формирование символов у
этого ребенка остановилось и застыло. Ранние попытки
оставили свою отметку в одном интересе, который, будучи изолированным и связанным с реальностью, не мог
сформировать основу для дальнейших сублимаций. Ребенок был равнодушен к большинству предметов и игрушек
вокруг него и даже не понимал их цели или значения. Но
его интересовали поезда и станции, а также дверные ручки, двери и открывание и закрывание их.
 135 	Более того, в анализе Дика этот симптом оказался самым
трудным для преодоления.
 140

Интерес к этим предметам и действиям имел один источник: он на самом деле был связан с проникновением
пениса в тело матери. Двери и замки заменяли собой
«внутрь» и «наружу из» ее тела, в то время как дверные
ручки представляли пенис отца и его собственный. Таким образом, то, что остановило формирование символов, был ужас перед тем, что будет сделано с ним (в особенности пенисом отца) после того, как он проник в тело
матери. Более того, его защиты против собственных деструктивных импульсов оказались фундаментальным препятствием к его развитию. Он был абсолютно неспособен
ни на какую агрессию, и основа этой неспособности была ясно показана в очень ранний период его отказами кусать пищу. В четыре года он не мог держать ножницы, ножи или орудия и был замечательно неловок во всех своих
движениях. Защита против садистических импульсов, направленных против тела матери и его содержимого - импульсов, связанных с фантазиями о коитусе, - привела к
прекращению фантазий и к остановке у него формирования символов. Дальнейшее развитие Дика шло плачевным образом, потому что он не мог привнести в фантазию садистические отношения с телом матери.
 Особой трудностью, с которой мне пришлось бороться в анализе, явилась не его дефектная способность к речи. В технике игры, которая следует за символическими
репрезентациями ребенка и дает доступ к его тревоге и
чувству вины, мы можем в значительной степени обойтись без словесных ассоциаций. Но эта техника не ограничивается анализом игры ребенка. Наш материал может
быть получен (как это поневоле бывает в случаях, когда у
детей есть зажатости, связанные с игрой) из символизма,
проявляемого в деталях его общего поведения136. Но у Ди¬
 136 	Это относится только к вводной фазе анализа и другим ограниченным частям его. Как только доступ к бессознательному
получен и уровень тревоги несколько снижен, игровая деятельность, речевые ассоциации и все прочие способы репрезентаций
начинают появляться параллельно с развитием Эго, которое становится возможным в результате аналитической работы.

ка символизм не развился. Это было отчасти благодаря
отсутствию каких бы то ни было аффективных отношений
к объектам вокруг него, к которым он был почти полностью равнодушен. У него практически не было никаких
специальных отношений с конкретными объектами, как
мы обычно находим даже у детей с очень серьезными за-
жатостями. Поскольку в его психике не присутствовало
никаких аффективных или символических отношений с
ними, никакие случайные его действия по отношению к
ним не были окрашены фантазией, и, таким образом, было невозможно рассматривать их как имеющие характер
символических репрезентаций. Его отсутствие интереса к
своему окружению и трудности установления контакта с
его психикой были, как я могла ощутить по некоторым
моментам, в которых его поведение отличалось от поведения других детей, всего лишь результатом отсутствия у
него символических отношений с предметами. Анализ,
таким образом, должен был начинаться с этого фундаментального препятствия к установлению контакта
с ним.
 В первый раз, когда Дик пришел ко мне, как я уже говорила ранее, он не проявлял никакого аффекта, когда
его нянька передала его мне. Когда я показала ему игрушки, которые я приготовила, он посмотрел на них без
малейшего интереса. Я взяла большой поезд и поставила
его рядом с поездом поменьше, и назвала их «поезд-папа»
и «поезд-Дик». После чего он поднял поезд, который я назвала «Дик», и покатил его к окну, и сказал: «Станция».
Я объяснила: «Станция - это мама; Дик уезжает в маму».
Он оставил поезд, побежал в пространство между внешней и внутренней дверьми комнаты, закрылся, говоря:
«Темно», и тут же выбежал обратно. Он проделал это несколько раз. Я объяснила ему: «Внутри мамы темно. Дик
внутри темной мамы». Тем временем он вновь поднял поезд, но вскоре побежал обратно в пространство между
дверьми. Пока я говорила, что он убегает в темную маму,
он сказал дважды вопрошающим образом: «Няня?». Я
ответила: «Няня скоро придет». И это он повторил, и ис¬

пользовал слова позже совершенно правильно, сохранив
их в памяти. В следующий раз, когда он пришел, он вел
себя точно таким же образом. Но на этот раз он выбежал
прямо из комнаты в темную прихожую. Он оставил там и
поезд «Дик» и настаивал, чтобы он там оставался. Он без
конца спрашивал: «Няня придет»? В третий аналитический час он вел себя точно так же, помимо того, что, кроме убегания в прихожую и между дверьми, он так же забегал за комод. Там его охватила тревога, и в первый раз
он позвал меня к себе. Боязнь теперь была очевидна в
том, как он раз зд разом спрашивал про свою няню, и
когда час кончился, он приветствовал его совершенно необычайным восторгом. Мы видим, что одновременно с
появлением тревоги проявилось и чувство зависимости,
сначала от меня, а затем от няни, и что в то же самое время он начал интересоваться словами, которые я использовала, чтобы успокоить его, и в противоположность
своему обычному поведению повторил и запомнил их.
На протяжении третьего часа, однако, он также, в первый
раз, посмотрел на игрушки с интересом, в котором очевидна была агрессивная тенденция. Он указал на маленькую угольную тележку и сказал: «Резать». Я дала ему пару ножниц, и он попытался поцарапать маленькие кусочки черного дерева, которые изображали уголь, но он не
мог держать ножницы. Действуя на основании брошенного им мне взгляда, я вырезала кусочки дерева из тележки,
после чего он бросил поврежденную тележку и ее содержимое в ящик и сказал: «Ушло». Я сказала ему, что это
значит, что Дик вырезает фекалии из своей матери. Тогда он побежал в пространство между дверьми и немножечко царапался в дверь ногтями, тем самым показывая,
что он идентифицирует это пространство с тележкой и то
и другое с телом матери, на которое он нападает. Он немедленно побежал обратно из пространства между
дверьми, нашел шкаф и заполз в него. В начале следующего аналитического часа он плакал, когда няня оставила его - необычное для него явление. Но он скоро успокоился. На этот раз он избегал пространства между

дверьми, шкафа и угла, а занялся игрушками, рассматривая их более пристально и с явно нарождающимся любопытством. Занимаясь этим, он наткнулся на тележку, которая была повреждена в прошлый раз, когда он приходил, и на ее содержимое. Он быстро оттолкнул то и другое в сторону и прикрыл их другими игрушками. После
того, как я объяснила, что поврежденная тележка представляет его мать, он достал ее и маленькие кусочки угля
снова и отнес их в пространство между дверьми. По мере
того, как его анализ прогрессировал, стало ясно, что таким образом, выбрасывая их из комнаты, он указывает на
выталкивание как поврежденного объекта, так и своего
собственного садизма (или средств, которые были употреблены этим садизмом), таким образом проецируя его
на внешний мир. Дик также обнаружил тазик для мытья
в качестве символа тела матери и демонстрировал чрезвычайный ужас, как бы не замочиться водой. Он тревожно стирал ее со своей руки и с моей, которую он окунул в
воду вместе со своей, и немедленно после этого он проявил такую же тревогу во время мочеиспускания. Моча и
фекалии представляли для него причиняющие вред и
опасные субстанции137.
 Стало ясно, что в фантазии Дика фекалии, моча и пенис означают объекты, с помощью которых можно нападать на тело матери, и поэтому воспринимаются как ис¬
 137 	Здесь я обнаружила объяснение особой боязни, которую
мать Дика заметила в нем, когда ему было около пяти месяцев от
роду и вновь время от времени в более поздние периоды. Когда ребенок какал и писал, у него было выражение великой тревоги. Поскольку фекалии не были жесткими, тот факт, что он страдал от
prolapsus ani и геморроя, не казался достаточным, чтобы объяснить
его боязнь, особенно учитывая, что она проявлялась точно таким
же образом, когда он писал. В течение аналитического часа эта тревога достигала такого уровня, что когда Дик сообщал мне, что он
хочет писать или какать, он делал это - в том и в другом случае -
только после длительных сомнений, всячески проявляя глубокую
тревогу и со слезами на глазах. После того как мы проанализировали эту тревогу, его отношение к обеим этим функциям стало совсем другим, и теперь оно почти нормальное.

точник повреждений также и для него. Эти фантазии способствовали его ужасу перед содержимым тела его матери, и в особенности перед пенисом его отца, который, по
его фантазии, находился у нее в утробе. Мы научились узнавать пенис отца и растущее чувство агрессии по отношению к нему во многих формах, из которых особенно заметным было желание съесть и уничтожить его. Например, один раз Дик поднял маленького игрушечного мужчину к своему рту, заскрежетал зубами и сказал: «Чай
папа». Под этим он подразумевал «Съесть папу». Затем
он попросил воды. Интроекция пениса отца оказалась
ассоциативно связанной как с ужасом перед ним в качестве примитивного, наносящего вред Суперэго, так и с
ужасом быть наказанным матерью, ограбленной таким
образом: ужасом перед внешним и интроецированным
объектом. И в этот момент на передний план вышел тот
факт, который я уже упоминала и который являлся определяющим фактором в его развитии, а именно, что генитальная фаза стала активной у Дика слишком рано. Это
было показано тем обстоятельством, что такие репрезентации, как те, о которых я только что говорила, вызывали не только тревогу, но и раскаяние, жалость и чувство,
что он должен возместить ущерб. Таким образом, затем
он поместил маленьких игрушечных мужчин мне на колени или в мою руку, сложил все обратно в ящик, и так да-,
лее. Раннее действие реакций, исходящих из генитального уровня, было результатом преждевременного развития Эго, но дальнейшее развитие Эго этим только затруднялось. Эта ранняя идентификация с объектом не могла
пока еще быть соотнесена с реальностью. Например, после того как Дик увидел у меня на коленях некоторое количество щепочек от точения карандаша, он сказал:
«Бедная миссис Кляйн». Но в сходном случае он сказал
точно таким же образом: «Бедная занавеска». Бок о бок с
его неспособностью терпеть тревогу, эта слишком ранняя эмпатия стала решающим фактором в его отталкивании от себя деструктивных импульсов. Дик отрезал себя
от реальности и заставил остановиться свою фантазий¬

ную жизнь, найдя убежище в фантазиях о темной, пустой,
смутной утробе. Таким образом, ему удалось изъять свое
внимание также из различных объектов во внешнем мире, которые представляли содержимое утробы матери -
пениса отца, фекалий, детей. Его собственный пенис, в
качестве органа садизма, и его собственные экскременты
были чем-то, от чего следовало избавиться (или отрицать), так как они были опасны и агрессивны.
 Для меня оказалось возможным в анализе Дика получить доступ к его бессознательному, войдя в контакт с такими зачатками фантазийной жизни и формирования
символов, какие он проявлял. Результатом было снижение его латентной тревоги, так что стало возможно, чтобы определенное количество тревоги стало манифестным. Но это предполагало, что начиналась проработка
его тревоги путем установления символических отношений с предметами и объектами, и в то же самое время были задействованы его эпистемофилические и агрессивные импульсы. Каждое продвижение вперед вызывало
высвобождение новых объемов тревоги и приводило к
тому, что он в какой-то мере отворачивался от предметов, с которыми он уже установил аффективные отношения, и которые поэтому сделались объектами тревоги.
Когда он отворачивался от них, он поворачивался к новым объектам и его агрессивные и эпистемофилические
импульсы были направлены, в свою очередь, на эти новые
аффективные отношения. Таким образом, например, в
течение какого-то времени Дик полностью избегал шкафа, но тщательно исследовал раковину водопровода и
электрическую батарею, которую он изучал во всех подробностях, вновь проявляя деструктивные импульсы
против этих объектов. Затем он перенес свой интерес к
ним на новые предметы, или вновь на предметы, с которыми он был уже знаком и от которых отказался раньше.
Он вновь заинтересовался шкафом, но на этот раз его интерес сопровождался значительно большей активностью
и любопытством, более сильной тенденцией к всевозможной агрессии. Он бил по нему ложкой, царапал и ру¬

бил его ножом и брызгал на него водой. Затем он быстро
исследовал петли, на которых поворачивалась дверца,
то, как она открывается и закрывается, замок и так далее.
Забрался внутрь шкафа и спрашивал, как называются
различные части. Таким образом, по мере того как развивались его интересы, он в то же самое время увеличивал
свой словарный запас, потому что теперь он начинал все
больше и больше интересоваться не только самими предметами, но и их именами. Слова, которые он прежде слышал и пропускал мимо ушей, теперь он запоминал и применял правильно.
 Рука об руку с этим развитием интересов и все более
сильным переносом на меня начали появляться до тех
пор отсутствовавшие объектные отношения. В течение
этих месяцев его отношение к своей матери и няне стало
любящим и нормальным. Он теперь желает их присутствия, хочет, чтобы они обращали на него внимание, и
огорчается, когда они его покидают. С его отцом отношения также показывают все более заметные признаки нормальной эдипальной позиции, и в целом с объектами устанавливаются все более надежные отношения. Желание
сделать так, чтобы его можно было понять, которое
прежде отсутствовало, теперь выражено со всей силой.
Дик пытается сделать так, чтобы его понимали, при помощи своего все еще маленького, но растущего словарного запаса, который он усердно стремится расширить. Более того, есть много указаний, что начинает устанавливаться его отношение к реальности.
 Пока мы с ним провели в анализе шесть месяцев, и его
развитие, которое начало происходить на всех основных
направлениях на протяжении этого периода, подтверждает возможность благоприятного прогноза. Некоторые из
своеобразных проблем, возникавших в его случае, оказались разрешимыми. Оказалось возможным войти в контакт с ним при помощи небольшого количества слов, активировать тревогу в ребенке, у которого интерес и аффект полностью отсутствовали, и далее оказалось возможным постепенно разрешить и регулировать

освобожденную таким образом тревогу. Я бы особо подчеркнула тот факт, что в случае Дика я модифицировала
свою обычную технику. Вообще-то я не интерпретировала материал, пока он не нашел выражение в различных
репрезентациях. В этом случае, однако, где способность
к репрезентации почти полностью отсутствовала, я обнаружила, что я вынуждена делать свои интерпретации на
основе собственных знаний вообще, поскольку репрезентации в поведении Дика были относительно неясными.
Найдя, таким образом, доступ к его бессознательному, я
смогла активировать тревогу и другие аффекты. Репрезентации после этого стали полнее, и я вскоре получила
более надежную основу для анализа, и потому смогла постепенно перейти к технике, которую мы обычно используем при анализе маленьких детей.
 Я уже описала, как мне удалось заставить тревогу
стать манифестной, уменьшив ее в ее латентном состоянии. Когда она манифестировалась, я смогла разрешить
часть ее путем интерпретации. В то же самое время, однако, оказалось возможно прорабатывать ее еще лучшим способом, а именно путем распределения между новыми предметами и интересами; таким образом она до
такой степени умерилась, чтобы стать терпимой для
Эго. Значит ли это, что если количество тревоги регулируется таким образом, то Эго станет способным терпеть
и прорабатывать нормальное ее количество, покажет
только дальнейший ход лечения. В случае Дика это вопрос модифицирования базового фактора его развития
путем анализа.
 Единственное, что возможно было сделать в анализе
этого ребенка, который не мог добиться, чтобы его можно было понять, и Эго которого не было открыто воздействию, это попытаться найти доступ к его бессознательному и, уменьшив бессознательные трудности, открыть
путь для развития Эго. Конечно, в случае Дика, как и в
любом другом, найти доступ к бессознательному можно
было только через Эго. События анализа доказали, что
даже это очень несовершенно развитое Эго было доста¬

точным для установления связи с бессознательным. С теоретической точки зрения я считаю важным отметить,
что даже в таком крайнем случае дефектного эго-разви-
тия возможно развить как Эго, так и либидо, просто анализируя бессознательные конфликты, не используя для
Эго никакого обучающего воздействия. Представляется
ясным, что если даже несовершенным образом развитое
Эго ребенка, который не имел никаких отношений с реальностью, может вытерпеть снятие вытеснений при помощи анализа, не будучи задавлено Ид, нам нет надобности бояться, что у детей-невротиков (то есть в значительно менее экстремальных случаях) Эго может сломаться
перед натиском Ид. Следует также отметить, что в то
время как обучающее воздействие, используемое окружающими, прежде скатывалось с Дика без каких бы то ни
было результатов, теперь, когда благодаря анализу его
Эго развивается, он все более доступен такому воздействию, которое может поспевать за инстинктуальными импульсами, мобилизованными анализом, и является вполне достаточным для того, чтобы с ними справляться.
 Остается еще вопрос диагноза. Доктор Форсит диагностировал этот случай как dementia praecox и счел его
подходящим для попытки анализа. Его диагноз, по-види-
мому, подтверждается тем фактом, что клиническая картина согласуется со многими важными моментами хорошо развитой dementia praecox у взрослых. Подытоживая
еще раз: случай характеризовался почти полным отсутствием аффекта и тревоги, весьма значительной степенью
отхода от реальности и недоступностью, отсутствием
эмоционального раппорта, негативистическим поведением, чередующимся с признаками автоматической покорности, равнодушием к боли, персеверацией - всеми
симптомами, которые характерны для dementia praecox.
Более того, этот диагноз также подтверждается тем фактом, что можно полностью исключить присутствие какого-либо органического заболевания, во-первых, поскольку обследование доктора Форсита такового не показало, и во-вторых, потому что случай оказался до¬

ступным для психологического лечения. Анализ показал мне, что мысль о психоневрозе можно определенно
отбросить.
 Против диагноза dementia praecox говорит тот факт,
что существенной чертой случая Дика была зажатость в
развитии, а не регрессия. Далее, dementia praecox исключительно редко встречается в раннем детстве, так что многие психиатры считают, что в этот период ее вообще не
бывает.
 С точки зрения клинической психиатрии я не хотела
бы высказывать определенного мнения о диагнозе, но
мой общий опыт анализа детей позволяет мне сделать несколько наблюдений общего характера по психозу в детстве. Я убедилась, что шизофрения значительно чаще
встречается в детстве, чем принято полагать. Я приведу
несколько причин, почему она, как правило, не признается: (1) родители, особенно из низших классов, в основном
обращаются к психиатру, только когда случай является
отчаянным, то есть когда они ничего не могут сделать с
ребенком сами. Таким образом, значительное количество случаев никогда не попадает под наблюдение медиков; (2) у пациентов, которых врачу удается увидеть, для
него часто невозможно за один короткий осмотр установить присутствие шизофрении. Так что много случаев такого рода классифицируются под неопределенными названиями, такими как «задержка в развитии», «психическая недостаточность», «психопатическое состояние»,
«антисоциальная тенденция» и так далее. (3) Сверх всего,
у детей шизофрения менее очевидна и поразительна, чем
у взрослых. Черты, которые характерны для этого заболевания, меньше заметны у ребенка, потому что в более
слабой форме они являются естественными при развитии
нормальных детей. Такие вещи, например, как заметный
разрыв с реальностью, отсутствие эмоционального раппорта, неспособность сосредоточиться ни на каком занятии, глупое поведение и бессмысленные речи не поражают нас как нечто столь уж примечательное у детей, и мы
не судим о них так, как судили бы, если бы они встрети¬

лись у взрослых. Избыток активности и стереотипические
движения у детей весьма обычны и различаются от ги-
перкинезиса и стереотипии при шизофрении только степенью. Автоматическая покорность должна поистине
быть очень заметной, чтобы родители рассматривали ее
как нечто большее, чем «послушание». Негативистичес-
кое поведение обычно рассматривается как «шалости», а
диссоциация - это явление, которое в ребенке обычно не
замечается вовсе. То, что фобическая тревога у детей часто содержит идеи преследования, которые носят паранойяльный характер138, и ипохондрические страхи, это
факт, заметить который позволит лишь весьма пристальное наблюдение, и часто может быть обнаружен только
путем анализа. (4) Еще чаще, чем психозы, мы встречаем
у детей психотические черты характера, которые при неблагоприятных обстоятельствах ведут к заболеванию в
более позднем возрасте.
 Таким образом, по моему мнению, полностью развитая шизофрения чаще встречается, и в особенности случаи шизофренических черт характера значительно более
распространенное явление в детстве, чем обычно считается. Я пришла к выводу, - основания которого я должна
буду привести в другом месте, - что понятие шизофрении
в особенности, и психоза вообще, в том виде как они
встречаются в детстве, должны быть расширены, и я думаю, что одна из основных задач детского аналитика -
это распознавать и вылечивать психозы у детей. Таким
образом, приобретенное психологическое знание, несомненно, будет ценным вкладом в наше понимание структуры психозов, а также поможет нам достичь более точного дифференцированного диагноза, различающего
различные заболевания.
 Если мы расширим использование термина предложенным мною способом, я думаю, что мы вправе будем
классифицировать заболевание Дика как шизофрению.
Верно, что оно отличается от типичной шизофрении у де¬
 138 	Сравни мою статью Personification in the Play of Children, IJP,
том X, 1929.

тей тем, что у него проблемой было блокирование развития, в то время как в большинстве случаев регрессия происходит после того, как определенная стадия развития
успешным образом достигнута139. Более того, то, что случай был таким тяжелым, добавляет необычности в клиническую картину. Тем не менее, у меня есть причина полагать, что, несмотря на это, случай не является изолированным, поскольку недавно я ознакомилась с двумя аналогичными случаями у детей приблизительно возраста
Дика. Поэтому хочется предположить, что если бы мы
наблюдали более проникающим оком, мы увидели бы
больше случаев такого рода.
 Теперь я хочу подвести итог своим теоретическим выводам. Я сделала эти выводы не только из случая Дика,
но и из других, менее ярких случаев шизофрении у детей
в возрасте от пяти до тринадцати лет и из моего аналитического опыта в целом.
 Ранние стадии эдипального конфликта находятся под
доминантой садизма. Они происходят во время такой фазы развития, которая начинается с орального садизма (с
которым ассоциируются уретральный, мускульный и
анальный садизм) и заканчивается, когда подходит к
концу власть анального садизма.
 Только в более поздних стадиях эдипального конфликта появляются защиты против либидных импульсов; на более ранних стадиях защиты направлены против
сопровождающих их деструктивных импульсов. Самая
ранняя защита, установленная Эго, направлена против
собственного садизма субъекта и против атакуемого объекта, поскольку и тот, и другой рассматриваются как ис¬
 139 	Тот факт, однако, что анализ помог установить контакт с
психикой Дика и привел к некоторому продвижению за такое относительно короткое время, наводит на мысль о том, что, возможно, некоторое латентное развитие уже присутствовало помимо того незначительного развития, которое было проявлено внешне. Но
даже если мы предположим это, общее развитие было настолько
ненормальным образом мало, что гипотеза регрессии со стадии,
уже успешно достигнутой, едва ли применима в данном случае.

точники опасности. Эта защита носит мощный характер,
отличающийся от механизма вытеснения. У мальчиков
эта бурная защита направлена также против своего пениса, как исполняющего органа его садизма, и это один из
самых глубоких источников всех нарушений потенции.
 Таковы мои гипотезы относительно развития нормальных людей и невротиков; теперь давайте обратимся
к происхождению психозов.
 Первая часть фазы, когда садизм находится в зените,
это период, когда нападения представляются как насильственные действия. Это я в конечном итоге признала за
фиксационную точку dementia praecox. Во второй части
этой фазы нападения воображаются в форме отравления,
и доминируют уретральные и анально-садистические импульсы. Это я считаю фиксационной точкой паранойи140.
Я могу припомнить, что Абрахам утверждал, что при паранойе либидо регрессирует на более раннюю анальную
стадию. Мои выводы согласуются с гипотезами Фрейда,
согласно которым фиксационные точки dementia praecox
и паранойи следует искать в нарциссической стадии, причем фиксационная точка dementia praecox предшествует
фиксационной точке паранойи.
 Преувеличенные и слишком ранние защиты Эго против садизма приостанавливают установление правильных отношений с реальностью и развитие фантазии.
Дальнейшее садистическое использование тела матери и
окружающего мира (тело матери в расширенном смысле)
приостанавливается, и это вызывает более или менее
полное прекращение символических отношений с предметами и объектами, заменяющими собой содержимое тела
матери, и в результате отношений с окружением субъекта и с реальностью. Этот уход в себя становится основой
для отсутствия аффекта и тревоги, которые являются одним из симптомов dementia praecox. Таким образом, при
этом заболевании регрессия будет уходить назад, прямо
 140 	Я процитирую в другом месте материал, на котором я основываю эту точку зрения, и дам более подробную аргументацию в
ее поддержку.

на раннюю фазу развития, в которой садистическое овладение и разрушение содержимого тела матери, появляющееся в фантазиях субъекта вместе с установлением отношений с реальностью, было приостановлено или полностью остановлено по причине тревоги.
 Перевод М. Якушиной

Чарльз Райкрофт
 СИМВОЛИЗМ И ЕГО ОТНОШЕНИЕ
К ПЕРВИЧНОМУ
И ВТОРИЧНОМУ ПРОЦЕССАМ141
 Символизм не наследуется и не является исключительно «языком бессознательного». Символы возникают путем смещения катексиса с имаго объектов первичного
влечения на имаго объектов, воспринятых из внешнего
мира. Однажды сформировавшись, символ может затем
использоваться как в первичном, так и во вторичном
процессе. Когда он используется первичным процессом,
его значение становится независимым от объекта, репрезентацией которого он исходно являлся, и он становится
частью фантазийных систем, которые лежат в основе невроза и сновидения. Когда, с другой стороны, он используется вторичным процессом, символ продолжает оставаться репрезентацией соответствующего объекта во
внешнем мире, и становится частью сознательного и бессознательною процессов воображения, которые выполняют вспомогательную роль при развитии чувства реальности. Вслед за Кляйн и Айзексом я принимаю положение, что фантазия является вспомогательной или поддерживает чувство реальности, но выдвигаю ту точку
зрения, что слово «воображение» можно использовать
для того, чтобы отличить фантазии, приукрашивающие
реальность, от тех фантазий, которые поддерживают иллюзорные невротические заменители реальности. Я
включил слова в число символов, которые являются
вспомогательными для вторичного процесса, и попытался определить, каким образом их можно было бы дифференцировать от других символов. Я в особенности подчеркнул их тесную связь с сознанием и со способностью к
объектным отношениям, связь, обусловленную тем фак¬
 141 	Сокращенный вариант данной работы зачитывался на заседании Британского психоаналитического общества 20 апреля
1955 года.

том, что вербализация есть важный, хотя и не единственный, способ коммуникации между объектами.
 Вслед за Милнером и Кьюби я принимаю этот более
широкий взгляд на природу символизма и выдвигаю следующие возражения против того, чтобы сузить понятие
до использования символов в первичном процессе в качестве защиты:
 Что это предполагает, будто формы сознательной и
бессознательной психической деятельности качественно
абсолютно различны, и не учитывает тех выводов, которые следуют из утверждения Фрейда, что «эго есть та
часть ид, которая была модифицирована вследствие прямого воздействия внешнего мира». Как говорит Кьюби,
«В природе не существует прерывности такого рода, как
предполагают, по-видимому, те, кто выделяет символизм
сновидений в самостоятельную категорию» (КиЫе,
1953).
 Что Джонс в своей классической статье о символизме
на самом деле проводил различия между двумя разными
видами аффекта, которыми могут быть нагружены символы, а не между двумя разными видами символизма.
 Что это предполагает некий антитезис между фантазией и реальностью, который игнорирует тот факт, что для
того, чтобы полностью оценить реальность, необходимо
воображение.
 Что существование понятия сублимации исходно
предполагает формирование символов как важный аспект развития Эго.
 Что аналитическая техника как таковая предполагает,
что аналитик, аналитическая ситуация и слова, используемые в анализе, суть все символы.
 Что мысль, будто символизм наследуется, предполагает либо наследование обретенных идей, либо существование коллективного бессознательного.
 Цель данной статьи - обсудить отношение символических процессов к эго-функционированию. Я начал с того,
что перефразировал исходную формулировку различий
между первичным и вторичным процессами у Фрейда, с

особой ссылкой на понятие иллюзии по Винникотту и
Милнеру (раздел I). Затем далее я излагаю причины, почему, по моему мнению, ограничивать понятие символизма использованием символов в первичном процессе,
как делают некоторые авторы, значит вводить в заблуждение, не говоря уже о том, что это несовместимо с более
поздними взглядами Фрейда на природу и развитие Эго
(раздел II). В этом разделе я в значительной мере находился под влиянием Милнера и Кьюби, которые оба высказывались в пользу расширения классического аналитического понятия символизма. В третьем и последнем разделах я сделал попытку переформулировать теорию символизма на основе предпосылки, что символизация есть
общая способность психики, основанная на перцепции,
которая может использоваться как первичным, так и вторичным процессом. Мой огромный долг классической
работе Джонса «Теория символизма» (Jones, 1916) будет
очевиден на протяжении всей статьи, даже когда я занимаю позицию иную, чем у него.
 Я также признаю глубокое влияние Брайерли с ее концепцией метапсихологии как теории процессов, и ее акцентом на необходимости связывать психоаналитическую теорию с тенденцией современной мысли, что является «движением прочь от анализирования внутрь вещей
и в направлении анализирования внутрь процессов»
(Уодцингтон, цитированный у Брайерли, Brierley, 1951).
Один вывод, который можно сделать из этой точки зрения, это что динамические и экономические формулировки в терминах процесса и организации следует, где возможно, предпочесть топографическим описаниям, которые имеют тенденцию к статичности и способствуют ре-
ификации, то есть ошибочной привычке забывать, что
такие понятия как Эго и Ид являются плодом воображения, и наделять их конкретной реальностью, которой обладают только такие «вещи», как, например, органы тела. По этой именно причине я временами выражаю знакомые идеи в незнакомых терминах.

I
 Проведение различия между первичным и вторичным
процессом было одной из самых ранних и самых фундаментальных идей Фрейда. Он основывал свою метапсихологию на предпосылке, что существует примитивный
психический аппарат, деятельность которого направляется попытками регулировать состояние напряжения путем
разрядки импульсов влечений. Этот психический аппарат построен по модели рефлекторной дуги, сенсорная
сторона которой несет эндогенные импульсы соматического происхождения, а моторная сторона разряжает эти
импульсы, тем самым уничтожая напряжение, которое
они имеют тенденцию создавать. Он далее предполагал,
что со стороны моторики существуют два психических
способа и два пути разрядки. Эти два способа разрядки
он назвал первичным и вторичным процессами.
 Если импульс разряжается путем первичного процесса, конечным результатом будет галлюцинация во сне
или наяву. Последнюю из них мы называем сновидением.
Механизм, при помощи которого это происходит, таков:
энергия, или либидо, которую несет импульс, подводится
не к тем органам тела, которые могут в действительности реализовать удовлетворение импульса, но к той части
психического аппарата, в которой находятся репрезентации воспоминаний о прошлых удовлетворениях. Таким
образом следы в памяти, или имаго, тех объектов, которые в прошлом доставили эти реальные удовлетворения,
наполняются энергией (катектируются) и переживаются
как реальные. Процесс, который превращает хранящийся в памяти имаго в галлюцинацию, есть тот же процесс,
который в нормальном состоянии бодрствования делает
какую-то часть внешнего мира субъективно реальной путем наполнения ее либидо. Тот факт, что символ может
быть заменителем хранящегося в памяти имаго, будет
рассматриваться в разделе III.
 Условием, необходимым для того, чтобы хранящиеся
в памяти имаго и символы смогли подобным образом
 х58

конвертироваться в галлюцинации, будет изъятие катек-
сиса из внешней реальности и функциональное обездвиживание тех частей психики, которые ориентированы на
внешнюю реальность. Это происходит при, по меньшей
мере, четырех различных условиях:
 a. Сон, и отсюда сновидения.
 b. Психоз, при котором существует защитное отрицание реальности. Фрейд был под большим впечатлением
от существования простых дающих исполнение желаний
галлюцинаторных расстройств, впервые описанных одним из его учителей в нейропсихиатрии, Мейнертом. Тот
факт, что подавляющее большинство психотических галлюцинаций имеют значительно более сложную психопатологию, на самом деле никак не опровергает важности
этого наблюдения.
 c. Младенчество, в котором незрелость Эго способствует галлюцинаторному удовлетворению желаний. Как я
думаю, позиция Фрейда в этом вопросе была такова, что
со всеми импульсами младенец сначала справляется путем галлюцинаций, и только когда напряжение заходит
далее определенной критической точки, переживается
боль.
 <1 Невроз, при котором частичное отвлечение интереса от внешнего мира сопровождается интроверсией и
развитием фантазийной жизни, основанной на психической разработке детских и инфантильных воспоминаний.
 Ни в одном из этих четырех случаев психика не находится полностью под влиянием первичного процесса. Во
сне отвлечение интереса от внешнего мира не так велико,
чтобы помешать спящему регистрировать значимые
внешние стимулы, например, сигналы реальной опасности, даже если может возникнуть попытка неверно интерпретировать их таким способом, чтобы просыпаться не
было необходимости. Точно также со сновидениями, вызванными полным мочевым пузырем или прямой кишкой: сновидящий обычно просыпается вовремя. Младенец также не находится полностью под властью первичного процесса; у него есть определенные врожденные ре¬

акции, которые являются примитивной адаптивной формой деятельности, например, реакция вздрагивания, плача, когда его не поддерживают надежно или когда он голоден, и так далее.
 Описывая путь импульса, когда он проходит через
первичный процесс, я при этом как бы описал также и
вторичный процесс. Это процесс, при помощи которого
импульс проходит в ту часть психического аппарата, которая (а) воспринимает внешнюю реальность и (Ь) контролирует те физические органы, которые могут вызвать
изменения во внешнем мире, которые поведут к удовлетворению желания (разрядке импульса). Говоря иными
словами, вторичный процесс есть такой процесс, при помощи которого импульс становится более или менее сознательным желанием, которое удовлетворяется не немедленно, путем галлюцинации, а только после задержки,
на протяжении которой (а) внешняя реальность воспринимается и анализируется в поисках соответствующего
объекта и (Ь) навыки более или менее сложного типа используются таким образом, чтобы желание было удовлетворено. Эти навыки могут быть как врожденными, так и
приобретенными. Иными словами, вторичный процесс
предполагает использование функций тестирования реальности и манипулирования реальностью. Согласно
конкретным условиям, которые доминируют в любой
данный момент, вторичный процесс может быть в большей или меньшей степени сложным и предполагать задержку в разрядке импульса на больший или меньший
срок.
 Существенное различие между первичным и вторичным процессами удобно было бы выразить двумя различными способами, один из которых подчеркивает
судьбу импульса, а другой - качество отношения к объекту. Согласно первому, различие состоит в том, что первичный процесс снимает напряжение немедленно и вне
зависимости от внешней реальности, но только на время,
тогда как вторичный процесс предполагает задержку во
времени, зависит от реальности, но снимает напряжение

окончательно - окончательно, то есть относительно того
импульса, который действует в данный конкретный момент. Он, конечно, не уничтожает исходно присущую импульсам тенденцию возвращаться. Именно это различие
между двумя процессами объясняет ограниченную ценность сновидений. Неудовлетворенные желания, которые иначе нарушали бы сон, могут быть облегчены немедленно и полностью путем сновидения - согласно утверждению Фрейда, что функция сновидений в том, чтобы сохранять сон - но никакое количество сновидений
никогда на самом деле окончательно не удовлетворит
желание; отсюда, в конечном итоге, необходимость просыпаться и вновь катектировать внешние объекты. Сходные соображения объясняют временный успех, но в конечном итоге безуспешность грез наяву и невротических
симптомов в отношении удовлетворения желаний.
 Что касается качества отношения к объекту, существенное различие состоит в том, что первичный процесс
является объективно аутистичным, это невзирая на субъективное присутствие (внутреннего) имаго объекта, в то
время как вторичный процесс ведет к коммуникации,
контакту и взаимодействию с внешним объектом, который на момент удовлетворения и объективно и субъективно присутствует. В основе своей аутистичная природа
первичного процесса очевидна в его более простых проявлениях, но при более сложных построениях, как правило, оказывается скрытой. В результате следования проективным и интроективным идентификациям объекты во
внешнем мире могут восприниматься, с их или без их пособничества, как бессознательные заменители идеальных
внутренних имаго. Когда такое происходит, вырабатываются псевдообъектные отношения, которые технически
являются психотическими142 и потенциально нестабиль¬
 142 	В тексте данной работы я использовал слово «психотический» для того, чтобы назвать конкретное качество или интенсивность катексиса, которым может быть нагружено внутреннее имаго объекта. Этот катексис, возникающий из первичного процесса,
придает имаго объекта бредовые или галлюцинаторные качества

ными, несмотря на то что они могут быть (по видимости)
эго-синтонными и длиться на протяжении всей жизни.
Примерами этого являются/о//^ a deux*, перверзивные отношения и определенные идеологические группы.
 Важно понимать, что первичный и вторичный процессы являются не клинически наблюдаемыми явлениями, а
теоретическими конструктами, созданными для того,
чтобы объяснить определенный набор фактов. Они предназначены для того, чтобы объяснить, в первую очередь,
невротическую и в особенности истерическую интровер-
сию и фантазию, а затем, во вторую очередь, сновидения,
в которых Фрейд нашел нормальный аналог истерической фантазии. Простейшая возможная формулировка
сходства между неврозом и сновидением, это что и то, и
другое пронизано первичным процессом, попытками
удовлетворять желание не реалистически, путем отношений с подходящими внешними объектами, но в иллюзорной манере, путем катексиса внутренних имаго объектов
(ср. Jones 1911).
 Формулировки различия между первичным и вторичным процессами, как правило, основываются на предпосылке, что фантазия и реальность, воображаемые идеи
объектов и реальные внешние объекты противостоят
друг другу. Поэтому важно понимать, что это противопоставление не всегда является истинным, и что, как в особенности указывал Винникотт (Winnicott, 1945), встречаются условия, при которых это различие рушится. Это
происходит из-за того, что удовлетворение определенных желаний, например, тех, которые вызваны оральными и генитальными импульсами, требует объекта, мотивацией которого является ответное желание. Так, например, удовлетворение оральных желаний младенца требу¬
 либо актуально, если имаго проецируется, либо потенциально, если оно остается непроецируемым. Позднее в данной работе я называю такие имаго объекта «фантомами».
 * 	«Заражение» человека здорового симптомами психически
больного человека вследствие длительного совместного проживания {прим. перев.).

ет активного участия матери, которая желает кормить
своего ребенка грудью. Очевидно, что может случиться
так, что в результате действий матери никакого заметного или значимого времени не проходит между появлением у младенца желания, чтобы его покормили, и реальным кормлением, то есть, что грудь появляется прежде,
чем ребенок начинает страдать от болезненного количества напряжения (я не предполагаю здесь, что мать удовлетворяет желание ребенка быть накормленным в тот момент, когда желание появляется - трудно даже представить себе, чтобы желание такого рода появлялось в конкретный момент времени - но что существует период
времени, на протяжении которого желание активно при
том, что младенец никоим образом не ожидает, что оно
не будет удовлетворено, и в течение которого поэтому
младенец не имеет никакого мотива ни воспринимать, ни
отрицать внешнюю реальность). Когда это происходит,
каково субъективное переживание этого события младенцем? Отличается ли восприятие реальной груди ка-
ким-то образом от образа груди, возникающего в его
галлюцинациях, когда он находится под воздействием
первичного процесса, или воспринимаемая и воображаемая грудь тождественны? В последнем случае мы имеем
ситуацию, когда реальное удовлетворение происходит,
пока младенец находится под влиянием первичного процесса, при котором реальное переживание субъективно
является галлюцинацией. Повторные переживания такого наложения или совпадения иллюзий и реальности
будут, вероятнее всего, вызывать у индивидуума позитивную привязанность к внешней реальности, без тех нарушений, что возникают от отрицания, ненависти, подозрения, разочарования или ухода в себя. Хотя фрустрация
может привести к принятию реальности, только удовлетворение может заставить любить реальность.
 Возможно, что функция ухаживания и предварительной стадии удовольствия в сексуальной жизни
взрослого человека состоит в том, чтобы создать аналогичное состояние вещей, при котором присутствие у

обоих партнеров синхронизированных взаимных желаний приводит к уничтожению в момент оргазма какого-
либо различия между фантазией и реальностью. Если
это так, это объясняет тот кажущийся парадокс, что
вершиной объектной любви является чувство отождествления себя с объектом или, как это выражает Фени-
хель, что «на вершине полного генитального удовлетворения идентификация возвращается на более высоком уровне» (РешсЬе1, 1945, стр.85). Эта мысль явно
очень близка к концепции генитальной любви у Ферен-
ци и Балинта.
 II
 В предшествующем разделе я использовал термин
«первичный процесс» в его ограниченном значении тенденции к галлюцинаторному удовлетворению желаний, и
не принимал более широкого его значения, которое
включает понятия всех тех черт, которые Фрейд описывал как характерные для Бессознательного, то есть символизацию, смещение, сгущение, подвижность катекси-
сов, отсутствие категорий пространства и времени и так
далее. Я сделал это по двум причинам. Во-первых, некоторые из этих черт: мобильность катексисов, отсутствие
категорий пространства и времени и, возможно, сгущение, являются логически необходимыми следствиями
тенденции к галлюцинаторному удовлетворению желаний и, следовательно, не требуют специального рассмотрения. Во-вторых, включение других, например, символизации и смещения, в понятие первичного процесса
предполагает две вещи, которые, как я считаю, не являются верными:
 1. Что модусы бессознательной и сознательной психической активности качественно являются абсолютно различными, и в особенности...
 2. ...что символизация является одной из характеристик бессознательной психической активности и не встречается в сознательном мышлении.

Мысль, что бессознательная и сознательная психическая активность являются качественно различными, я полагаю, можно отбросить по соображениям общего характера, поскольку она игнорирует тот факт, что психика, невзирая на свою склонность к конфликтам, диссоциации и так далее, тем не менее является единой
структурой, которая действует как нечто целое. Следовательно, нелогично представлять себе психику подразделенной на две подчиненные структуры - Бессознательное
и Сознательное, или на Эго и Ид, функционирующие абсолютно различными способами. Говоря с биологической точки зрения, мы можем считать только одну из них,
Эго, специализированным ответвлением другой, таким
же образом, как - и это, вероятно, нечто большее, чем
просто аналогия - кора головного мозга является специализированной частью более примитивных частей центральной нервной системы. Тот факт, что некоторые аспекты кортикальной активности иногда являются сознательными, не дает нам права предполагать, что функции
коры каким-то образом в основе своей отличаются от остальной центральной нервной системы.
 Идея, что символизм ограничен бессознательной психической деятельностью, не выдерживает не только общих возражений, высказанных в предшествующем абзаце, но и более конкретных. Во-первых, это весьма затрудняет описание процесса сублимации, и в особенности отграничения стабильной и прогрессивной сублимации от
невротической и защитной (псевдо-)сублимации. Во-вто-
рых, невозможно объяснить природу терапевтического
воздействия психоанализа, не признав, что аналитик,
аналитическая ситуация и слова, используемые в аналитическом лечении, суть все символы. В-третьих, это противоречит клиническому наблюдению, сделанному
Фрейдом очень рано, что есть индивидуумы, обладающие спонтанным пониманием символических уравнений
и не предлагающие никакого сопротивления интерпретациям сексуального символизма. Эти индивидуумы не
обязательно являются шизофрениками, как вначале ду¬

мал Фрейд. И, кстати, они вовсе не всегда являются художниками.
 Трудности, связанные с попытками ограничить понятие символизма, становятся очевидны, если подумать о работе Джонса «Теория символизма», которая была написана в 1916 году, то есть до появления эго-психологии. Здесь
Джонс утверждает, что не существует такого явления как
«истинный» символизм, который можно отличить от того, что он называет «символизмом в его широчайшем
смысле» - а не, следует заметить, «ложного» символизма.
С одной стороны, он пишет: «Если слово символизм брать
в его широчайшем значении, видно, что он охватывает
почти все развитие цивилизации, ибо что такое цивилизация, если не нескончаемая серия эволюционных подстановок, неустанное замещение одной мысли, интереса, способности или тенденции другой?». С другой стороны, он
говорит: «Символизм возникает как результат интрапси-
хического конфликта между тенденциями к вытеснению и
вытесненным материалом» и «только то, что вытеснено,
символизируется; только то, что вытеснено, нуждается в
символизации». Далее, формулируя существенные различия между «истинным» символизмом и «символизмом в
его широчайшем смысле», он пишет: «Две кардинальные
характеристики символизма в этом строгом смысле - это
 (1) что процесс является полностью бессознательным... и
 (2) что аффект, наполняющий символизированную мысль,
оказался, в той мере, в которой это касается символизма,
не способным на ту модификацию качества, которую обозначают термином «сублимация»». Эта цитата показывает, что Джонс провел не просто произвольное и чисто словесное различие, ограничив понятие символизма отождествлением одной идеи с другой, вытесненной и бессознательной, он проводит реальное и очень важное различие, а
именно, различие между символами, которые оказались
подчиненными невротическому процессу, и символами,
которые использованы при развитии Эго. Существуют,
однако, два взаимосвязанных возражения против того,
как Джонс сформулировал это различие.

Первое заключается в том, что не будет ли более логичным сказать, что символизм есть общая способность,
которая может быть использована двумя различными
способами, чем подразделять символизм на две отдельные категории согласно двум различным способам, которыми он используется. Второе - это, что различие, используемое Джонсом в качестве критерия, чтобы дифференцировать его два вида символизма, то есть прошел
или не прошел аффект, наполняющий символ, «ту модификацию в качестве, которая обозначается термином
«сублимация»», является на самом деле различием между
двумя видами аффекта, модифицированным и ^модифицированным, а не между двумя разными типами символа. Вопрос в том, можно ли на самом деле проводить
различия между разными видами аффекта, мне представляется не связанным непосредственно с темой данной работы.
 Я надеюсь, понятно, что предшествующие абзацы не
содержат критику работы Джонса в обычном смысле
этого слова. Они скорее являются переформулировкой
некоторых из трудностей, возникающих в результате незрелости психоаналитической теории в то время, когда
эта работа писалась, трудностей, которые, по-видимому,
сыграли свою роль, приведя к тому, что Фрейд заменил
свою более раннюю метапсихологию метапсихологией
«Эго и Ид», в которой (а) то, что бессознательно, не обязательно является вытесненным, (Ь) Эго (заменившее Сознательное) не является непременно сознательным, и (с)
понятие Сознательного, противостоящего Бессознательному, заменено понятием эго, которое является «той частью Ид, которая была модифицирована прямым воздействием внешнего мира». Именно это последнее, по моему
мнению, опровергает классическую теорию символизма.
Единственное, что оправдывает данное изложение, это
моя уверенность, что аналитики в своих раздумьях о символизме не всегда достаточно учитывали выводы эгопсихологии, и склонны были считать, что символизм и
эго-функционирование являются двумя абсолютно не

связанными между собой областями психоаналитического исследования.
 Два замечательных исключения из этого - статья Мелани Кляйн о формировании символов (Klein, 1930) и
статья Сьюзен Айзекс (Isaaks, 1948) о фантазии. Однако,
как становится уже очевидным, я на протяжении всей
данной статьи принял точку зрения, в ряде положений
отличающуюся от клейнианской теории. Один аспект
этого отличия, вероятно, стоит обсудить более подробно,
поскольку он непосредственно связан с моей основной
темой. Это связано с понятием фантазии. В единственном
случае, когда я использовал это слово до сих пор, я использовал его в качестве противопоставления внешней
реальности, а не в его расширенном клейнианском значении «бессознательного психического содержания», лежащего в основе любого поведения, включая как невротическую, так и реалистическую психическую активность.
Это расширение значения, которое, как я позже укажу,
имеет в высшей степени почтенные литературные прецеденты, представляется мне в одно и то же самое время
крайне полезным и в высшей степени обманчивым. Его
ценность, думаю я, в том, что оно привлекает внимание к
тому факту, что бессознательные процессы символизации и воображения лежат в основе развития и поддержания чувства реальности в такой же мере, в какой они лежат в основе развития и поддержания невроза143.
 Это, конечно, и является главной темой данной работы. Слабость этого положения, с моей точки зрения, в
том, что оно несколько смазывает различие, которое было более чем ясно в классической аналитической теории.
Речь идет о различии между психическими процессами,
предполагающими защитно-катектированные, идеаль¬
 143 	То же самое замечание делает Кьюби (1953), не упоминая понятие «фантазия»: «...Каждое мгновение мысли и чувства предполагает одновременно активацию буквального, аллегорического и
сновиденческого значения символической репрезентации всего
воспринимаемого и мыслимого, что существенно для данного момента психической активности».

ные, иллюзорные, «психотические» имаго - которые
справедливо можно назвать термином «фантомы» - и
процессы, предполагающие имаго, основанные непосредственно на воспоминаниях о реальных переживаниях. Это представляется мне фундаментальным различием,
невзирая на тот факт, что первое возникает в результате
идеализации второго. Акцент, который клейнианская теория ставит на том факте, что «психическая реальность»
и «внешняя реальность» обе являются субъективно реальными, как мне кажется, несколько затемняет тот факт,
что между ними, тем не менее, существуют значительные
различия, и что психическая реальность сама по себе является делимой на ту часть, которая привязана развитием к внешней реальности, и другую часть, которая сформировалась в результате идеализации (ЯусгоЛ, 1955).
Это существенное различие между «внешней реальностью» и этой второй частью «психической реальности» заключается, конечно, в том, что удовлетворения, обеспечиваемые первой, являются объективно реальными, в то
время как удовлетворения, обеспечиваемые второй, являются иллюзорными и обманчивыми для чувств. Иногда
появляется впечатление, что в своем вполне оправданном отторжении тенденции недооценивать психическую
реальность некоторые из клейнианских аналитиков невольно впадают в противоположную ошибку, принижения значимости внешней реальности. Ошибочная мысль,
что Фантазия является всего лишь фантазией, как это
формулирует Сьюзен Айзекс, здесь заменяется ошибочной мыслью, что внешняя реальность - это всего лишь
внешняя реальность. Еще одна сторона этого размывания
различий - это готовность перейти от абсолютно правильного наблюдения, что любое восприятие бессознательно мыслится как «вбирание», к неоправданному подразумеваемому приравниванию восприятия к «психотической» интроекции (а узнавания к «психотической» проекции).
 Необходимость восстановить различия в классической теории, поддерживаемые противопоставлением фан¬

тазии и реальности было, как я думаю, одной из причин,
из-за которых Винникотт и Милнер ввели понятие иллюзии. То, что это, собственно говоря, введение заново более раннего понятия, было, однако, скрыто тем фактом,
что и тот и другой были в первую очередь заинтересованы в том, чтобы определить природу соотношения (способности к) иллюзии и (восприятия внешней) реальности
в период максимальной взаимности между младенцем и
его матерью, и описать то, к каким нарушениям в этих отношениях приводит разрыв между иллюзией и реальностью. Они склонны были принимать как данность более
поздние перипетии конфликта между иллюзией и реальностью, после того как раскол произошел. Эти перипетии
образуют собой предмет классической психопатологии, в
которой противостояние фантазии и реальности принимается, что в данных границах совершенно правильно, за
данность.
 Что еще помогло бы вновь ввести классическое различие между фантазией и реальностью в рамки теории, которая более не считает это различие абсолютным, так это
воспользоваться словом «воображение» для обозначения
процесса разработки, организации и конфигурирования
имаго, обслуживающего вторичный процесс, и ограничить термин «фантазия» задействованием различных
имаго в первичном процессе. Это дало бы по крайней мере три преимущества:
 a. Это позволило бы провести различие между первичным и вторичным процессами, не игнорируя тот факт,
что всякое размышление о реальности «поддерживается
бессознательной фантазией», пользуясь словами Сьюзен
Айзекс.
 b. Это согласовалось бы с обычным словоупотреблением образованных людей, которое признает, что воображение является существенным предварительно необходимым условием для того, чтобы вполне оценить реальность, и что люди могут страдать недостатком воображения.
 c. Это предоставит нам три слова - иллюзия, фантазия

и воображение - для того, чтобы охватить широкий
спектр значений, прежде обозначавшихся словом «фантазия» (в настоящее время это слово используется для того,
чтобы обозначить (1) разновидность общей психической
активности, (2) конкретную невротическую форму этой
активности, (3) состояние психики, возникающее в результате нее, и (4) фиктивную область, в которой она
происходит).
 В этом контексте интересно написание слова фантазия. Согласно Сьюзен Айзекс английские переводчики
Фрейда «избрали особое слово фантазия»*, чтобы отличить психоаналитическое значение термина от популярного слова «фантазия», означающего «грезы наяву, измышления, и так далее». Однако fantasy и phantasy, согласно Оксфордскому словарю английского языка
(1901), с тех пор как была заново открыта греческая ученость, обычно «воспринимались как отдельные слова,
причем преобладающее значение первого было «каприз,
случайное желание, вымысел», в то время как последнее
означало «воображение, зрительные образы»». Иными
словами, существовала склонность признавать, что понятие фантазии предполагает две различные идеи или,
иначе говоря, что это процесс, который может привести
к двум различным конечным результатам. Самое ясное
доаналитическое прозрение в природу фантазии, по всей
видимости, принадлежало Кольриджу, который основывал свою теорию Воображения (Фантазии) на различии
между первичным воображением, которое он называл
«живой силой и перводвигателем всякого человеческого
восприятия» и вымыслом, который он описывал как «вид
памяти, освобожденной от власти пространства и времени», фраза, которая звучит почти как определение первичного процесса. К несчастью, теории Кольриджа настолько перепутаны с его идеалистической философией,
что они, вероятно, не имеют никакой практической пользы для психоаналитиков. Я, однако, хотел бы привести
 * 	Phantasy, not fantasy (прим. перев.).

две дальнейшие цитаты, которые наводят на мысль, что
он пытался разобираться с проблемой, которая обсуждается здесь, и что связь не является кажущейся. Это (а) его
понятие вторичного воображения, которое есть «эхо первого (то есть первичного воображения), сосуществующее
с сознательной волей, но все еще тождественное первичному в воздействии своем, и разнящееся только по степени и способу своего действия. Оно растворяет, рассеивает, раскидывает (то есть анализирует), для того чтобы
воссоздать» (Biographia Literaria, 1917) и (b) его утверждение о соотношении между Воображением и Вымыслом.
«Воображению нужен вымысел, собственно, высшие интеллектуальные силы могут действовать лишь через соответствующую энергию низших» (Table Talk 1833)
(I.A.Richards: Coleridge on Imagination, 1934).
 Я не делал здесь попыток проследить возможные выводы из той мысли, что восприятие реальности предполагает использование воображения. Один из них, однако,
стоит упомянуть в связи с символизмом, а именно, что в
результате можно представить себе каждого индивидуума как обладателя собственного идеосинкратического
представления о реальности, основанного на конкретных
конфигурациях его собственных процессов воображения
и символизации, причем необязательно предполагается,
что это представляет собой отклонение от гипотетически
нормального чувства реальности. Эта мысль особенно
важна в связи с работой творческих мыслителей и художников, которые создают новые символы для подхода к
реальности, тем самым навсегда изменяя чувство реальности у тех, кто им следует (cp.Milner, 1952). Этот взгляд
на данный вопрос не является непременно идеалистическим или даже релятивистским, поскольку (а) имаго и
символы возникают, в конечном итоге, из телесных восприятий, которые являются общими для всего человечества, и (Ь) новые концепции реальности, создаваемые
мыслителями и художниками, представляют собой дополнения к прежде существовавшим концепциям реальности, которые обычно скрыты внутри них; этим они су¬

щественно отличаются от бредовых систем шизофреников, с которыми они тем не менее имеют определенные
психопатологические связи.
 III
 В этом последнем разделе я попытаюсь сформулировать теорию символизма, основанную на том, что символизация есть общая тенденция или способность психики,
которая может быть использована первичным или вторичным процессом, невротически или реалистически,
для защиты или самовыражения, чтобы поддержать
фиксацию или чтобы способствовать росту. Ради краткости моя формулировка принимает форму четырнадцати тезисов.
 Процесс формирования символов состоит в смещении
катексиса с идеи объекта или формы деятельности, представляющих первичный инстинктуальный интерес, на
идею объекта, представляющего меньший инстинктуальный* интерес 144. Последний затем выступает в качестве
символа первого.
 * 	Термин «инстинктуальный», в отличие от «инстинктивный»,
означает относящийся к влечениям Ид (прим. перев.).
 144 	Следует отметить, что я говорил о смещении при формировании символов как о смещении с объекта первичного инстинкту-
ального интереса на объект меньшего инстинктуального интереса,
а не объект, не представляющий инстинктуального интереса. Это
необходимо, по крайней мере, по двум причинам. Во-первых, понятие объекта первичного инстинктуального интереса является относительным, поскольку в конечном итоге невозможно представить себе, что какая-либо одна область влечений постоянно является первичной относительно остальных. Все, что можно сказать,
это то, что в каждый данный момент, внутри каждой конкретной
фазы развития одно инстинктуальное влечение будет доминировать и превосходить по силе все другие потенциально активные
влечения, и что смещение в формировании символов будет с конкретного объекта такового влечения на какой-то другой объект.
Во-вторых, этот другой объект, несомненно, может являться и,
возможно, всегда является объектом какого-то другого влечения.

Это определение процесса формирования символов
требует расширения и пояснения в трех отношениях:
 A. Понятие объекта первичного инстинктуального
интереса должно включать (а) внешний объект первичного влечения, (Ь) части Я, необходимые для установления,
поддержания и завершения отношений с внешним объектом, и (с) субстанцию, переходящую от субъекта к объекту или наоборот.
 B. Я использовал выражение «объект или форма деятельности», а не просто «объект», чтобы привлечь внимание к тому факту, что объекты обретают свою значимость из своей функции, и что, следовательно, смещение
при формировании символов происходит с одного процесса или функции на другой, а не с одного «предмета» на
другой. В дальнейшем слово «объект» следует воспринимать в значении «функция объекта».
 C. Это определение, с его акцентом на объектных отношениях, в том виде как оно изложено, является действительным только для оральных и генитальных влечений, которые очевидным образом требуют объекта для
своего удовлетворения, и по поводу которых нет никаких
сомнений относительно природы объекта. Что касается
символизации анального и уретрального влечений, ситуация является более сложной, поскольку не ясно (а) должны ли фекалии и моча мыслиться как инстинктуальные
объекты, требующие выброса, или как субстанции, кото-
То, что это может быть так, очевидно, и я упомянул об этом в пункте 5. Возможность, что это может быть так всегда, проистекает из
того факта, что можно, по крайней мере, в принципе, доказать, что
все объекты, поддающиеся восприятию, представляют инстинкту-
альный интерес. Подобное допущение так и тянет принять, когда
мы рассматриваем миры восприятия видов менее сложных, чем человек, и мне представляется вероятным, что все объекты, которые
входят в наше поле восприятия, бессознательно оцениваются как
потенциальные источники удовлетворения или опасности. В связи
с этим уместно сказать о том, что большинство фобических объектов, включая закрытые и открытые пространства - и человеческие
объекты - действительно предоставляют разумные основания приближаться к ним не без опаски.

рые легко поддаются использованию в качестве символических объектов, и (Ь) являются ли дефекация и мочеиспускание первичными аутоэротическими видами активности, или они исходно являются неотделимой частью
отношений младенца с его матерью. В последнем случае
мать является первичным объектом анальной и уретральной активности, а фекалии и моча являются веществом,
которое переходит от субъекта к объекту и наоборот
(см. А. выше).
 2. Объект или вид активности, на который смещается
катексис, это такой объект, который психика, вследствие
своей неотъемлемой организации, способна ассоциировать с первичным объектом или активностью. Символ
может (а) иметь сходство с первичным объектом по
внешности, функции или способности вызывать идентичный аффект, или (Ь) быть частью первичного объекта,
или (с) переживаться как сопредельный с ним во времени
или пространстве. Эти три типа отношений между символом и символизируемым соответствуют трем фигурам
речи: сравнение, синекдоха и метонимия (см. Sharp, Dream
Analysis, гл. 1).
 3. Символ заключает в себе аффект, смещенный с
представляемого им объекта. В каждом конкретном случае аффект, закрепленный за объектом, может быть любовь, ненависть, страх и так далее, и символ, представляющий объект, будет выбран на основании своей особой
пригодности быть носителем такого аффекта. Фаллические символы, кинжал, лейка, ружье, самолет и змея - используя примеры, приводимые Фрейдом, - все относятся
к различным аффективным концепциям пениса и различным аспектам его функций.
 4. Процесс смещения с одного объекта или вида активности на другой допускает бесконечное повторение, так
что схематически можно сконструировать серию символических уравнений, когда символом первичного объекта или активности А является В, символом В является С,
а символом С является D и так далее, причем каждый последующий член серии все более удален от первичного

объекта и обладает все меньшим неотъемлемым сходством или связью с ним. Иными словами, символизм является центробежным односторонним процессом. Однако
встречается размещение катексиса в противоположном,
центростремительном направлении, и это характерно
для психической дисфункции, возникающей при невротической регрессии, повреждениях мозга, сновидениях
или утомлении. Это центростремительное смещение катексиса обычно называют «регрессией», хотя его можно
столь же уместно и, пожалуй, с меньшим риском вызвать
путаницу, назвать «десимволизацией». Один из примеров такого явления, замену словесных образов зрительными образами в сновидениях и состояниях утомления,
Зильберер положил в основу своей теории Функционального Символизма. Согласно выражаемой здесь точке
зрения, регрессивная визуализация является явлением,
обратным символизации, а не особой ее формой. К символической природе слов я вернусь позже.
 5. Тот факт, что объект или вид активности сам по себе является предметом первичного инстинктуального интереса, никак не мешает использовать его в качестве символа. Пенис может представлять, и часто представляет
собой, грудь, а голова представляет пенис. В таких случаях объект имеет двойной катексис, из которых только
один может быть интерпретирован, а другой является неотделимым и неделимым.
 6. Процесс формирования символов предполагает определенную степень эго-развития, поскольку будущий
символ должен быть воспринят, прежде чем его можно
использовать как символ. Хотя, похоже, несомненно, что
можно предполагать в психическом аппарате некоторое
врожденное представление об объектах, необходимых
для удовлетворения первичных областей влечения (а также, предположительно, «знаковых стимулов», необходимых для высвобождения инстинктуальных влечений и
распознавания их объектов) (ср. ТтЬег§ег, 1953). Мысль,
что символы являются врожденными, предполагает либо
наследование приобретенных знаний, либо наличие кол¬
 176

лективного бессознательного. Так называемую универсальность символов проще объяснить ссылкой на (а)
«единообразие фундаментальных и вечных интересов человечества», пользуясь словами Джонса, (Ь) единообразие аффектов и ощущений, сопровождающих инстинкту-
альные действия (см. Sharpe 1940 о метафоре) и (с) единообразие способности человеческой психики формировать гештальты и видеть между ними сходство. Это
последнее является фактом, который аналитики принимают как данность, поскольку аналитик и пациент каждый имеют психику, которая в этом отношении функционирует идентичным образом. Вот почему символические уравнения так легко воспринимаются, если не включается никакое эмоциональное сопротивление. Все было
бы, возможно, совсем иначе, если бы был предпринят
межвидовой анализ.
 Утверждение, что символизм наследуется, можно найти в современной аналитической литературе (например,
Fliess, 1953). Оно основано, по-видимому, на смешении
идей, поскольку остается неясным, означает ли слово
«символизм» здесь «способность формировать и использовать символы» или же «способ приобретения символов». В первом случае утверждение является истинным,
но не особенно существенным, поскольку все способности предположительно в некотором смысле наследуются.
В последнем случае утверждение является не истинным,
поскольку либо (а) оно предполагает, что обретенное
знание может быть унаследовано, т.е. по Ламарку, или
(Ь) оно внутренне противоречиво, поскольку суть символа в том. что он обретает значение путем смещения с че-
го-то иного, в то время как суть унаследованной идеи в
том, что ее значимость от нее не отделима. Если бы психоаналитические символы наследовались, это бы, конечно, создало основу для проведения абсолютного различия между ними и символами другого типа. В Десятой
Вводной Лекции (1916), где Фрейд описывает символизм
как «древний, но устаревший способ выражения», он
включает аэропланы и цеппелины в свой список типич-

ных фаллических символов, что совместимо только с
точкой зрения Джонса, что каждый индивидуум воссоздает свой символизм заново при помощи восприятия.
 7. После того как символ сформировался, он может
быть использован как первичным, так и вторичным процессом.
 8. Если символ используется в первичном процессе, то
с ним обращаются так же, как с имаго, оставшимся в памяти от первичного объекта, взаимозаменяемым представителем и заменителем которого он становится. Это
перефразированное утверждение Фрейда, что первичный
процесс характеризуется мобильностью катексисов. Говорить об этом более подробно нет надобности, поскольку это будет повторением, mutatis mutandis, раздела 1.
Простейший пример использования символа в первичном процессе - это достаточно часто встречающаяся
разновидность сновидения, которая требует только
символической интерпретации своего манифестного содержания, чтобы стало очевидным лежащее в основе его
желание.
 9. В той мере, в которой объект используется в качестве символа первичным процессом, значимость, которой
он обладает, зависит полностью от представляемого им
объекта, а вовсе не от его собственной внутренней природы. Когда в результате использования механизмов проекции и отрицания объект во внешней реальности приобретает катексис внутреннего объекта, тот факт, что он может быть абсолютно неподходящим для выполнения
функций объекта, который он символизирует, не имеет
значения.
 10. Если символ используется во вторичном процессе,
он остается связанным с внешним миром, и формирование символа приводит к расширению либидных интересов индивидуума. Тот факт, что формирование символа
есть процесс, поддающийся бесконечному повторению
(смотри Параграф 4 выше) приводит к возможности нескончаемого расширения «внешнего мира» индивидуума, пока он не приобретает способность находить удов¬
 178

летворение в объектах и видах активности, все более удаленных от сферы своих первичных инстинктуальных интересов. Это тот процесс, о котором говорил Джонс в
своем описании цивилизации как нескончаемой серии
символических подмен.
 11. Объект может использоваться в качестве символа
вторичным процессом только в том случае, если он способен давать реальное удовлетворение и, следовательно,
не существует никакой тенденции к искажению символа
и отрицанию его реальной природы. Чтение может символизировать оральную активность и стать сублимацией
только потому, что из книг можно получить реальное
знание и реальное удовольствие. Я прекрасно сознаю,
что в таком использовании слова «реальный» есть нечто,
невольно вызывающее дальнейшие вопросы, и что за
способностью символических эквивалентов доставлять
удовольствие лежит важная проблема. Это может случиться, вероятно, только когда отношение к символу похоже на объектные отношения тем, что предполагает взаимодействие между субъектом и символом и способно
прогрессивно развиваться.
 12. Слова есть специальный класс символов, которые,
когда они выступают как слова, образуют часть вторичного процесса. Они возникают точно таким же образом,
как и прочие символы, путем смещения катексиса с имаго объекта на имаго слова. В развитии индивидуума
связь между словом и объектом устанавливается путем
привычной ассоциации (сопредельность во времени).
В конечном итоге то, почему какое-то конкретное слово
является символом своего референта, можно обычно
объяснить только исторически, хотя количество слов,
обязанных своим существованием «звукосимволизму» и
внутренне присущему соответствию собственному значению, по всей видимости, значительно больше, чем небольшая, но хорошо известная группа ономатопоэтических слов (Esperson, Language, Ch. XX). Слова обязаны
своим особым значением трем характеристикам, которые
позволяют дифференцировать их от других символов:

a. Их непосредственные символические связи остаются сознательными; человек, использующий слово, знает,
что он этим словом символизирует - это невзирая на тот
факт, что он может заблуждаться и очень часто заблуждается относительно того, что это слово означает для
слушателя.
 b. Смещение катексиса всегда является частичным, то
есть слово отделено от своего означаемого.
 c. Они являются символами по обычаю. То, как они
приобретаются, то есть, в простейшем случае, когда ребенок вновь и вновь слышит их звучание в связи с тем, что
они означают, приводит к развитию символов, характерных для сообщества, то есть к тенденции, чтобы каждый
индивидуум использовал символы, которые являются
общими у него и у других членов его группы, как в прошлом, так и в настоящем. Именно это делает возможной
передачу знаний, морали и так далее от одного индивидуума и поколения к другому. Именно это, более того, объясняет важность слов в сознательном мышлении. Утверждение Фрейда (1923), что существенная разница
между бессознательной идеей и предсознательной идеей
заключается в том, что последняя была «приведена в соприкосновение с вербальными образами», - это еще
один способ сказать: предсознательные и сознательные
идеи могут быть сообщены другому, и Эго есть та часть
психики, которая занимается объектными отношениями. Между прочим, я полагаю, что фраза «приведена в
соприкосновение с вербальными образами» означает,
что предсознательные и сознательные идеи могут, когда
возникает желание или потребность, быть вербализованы, а не то, что сознательная мысль всегда вербальна. В
конце концов, существуют невербальные способы коммуникации, и даже внутри аналитической ситуации объектные отношения не всегда проходят на чисто вербальной основе.
 13. 	Хотя слова имеют такую тесную связь с эго-разви-
тием и способностью к объектным отношениям, их генетическое отношение к другим классам символов видно из

того, что при определенных условиях они теряют свои
три дифференцирующие характеристики и подвергаются
такому же обращению, как и другие символы. Классическими примерами этого являются сновидения и шизофреническое мышление, два случая, в которых слова используются в первичном процессе и (а) приобретают значения, которых индивидуум не сознает, (Ь) несут полный
катексис тех объектов, которые обыкновенно они только
обозначают и (с) становятся взаимозаменяемыми заменителями друг друга. «Они переносят свой катексис с одного на другой без остатка» (Freud, 1915). Другой пример
 - 	это тенденция к образованию неологизмов у шизоидного философа или психолога, который бессознательно использует слова, чтобы создать личный внутренний мир.
На самом деле возможно, что все нарушения способности к объектным отношениям отражаются в поражении
способности понятным образом использовать слова.
Проблема, однако, осложняется рядом факторов, обусловленных обществом и образованием, которые влияют
на вербализацию и коммуникацию.
 14. 	Тот факт, что слова могут символизировать инстинктивные действия и объекты, и нести катексис, в конечном итоге полученный от них, и делает возможным психоаналитическое лечение. Как указывает Милнер (Milner,
 1952), «основное правило», что пациент должен попытаться изложить словами все, что он осознает, предполагает,
«что слова на самом деле являются символами, при помощи которых понимается мир... в каждодневной битве с нашими пациентами по поводу переноса мы просим их принять символические отношения с аналитиком вместо буквальных, принять символизм речи и говорения о своих желаниях, вместо того чтобы предпринимать действия,
чтобы удовлетворить их напрямую». Шарп (Sharpe, 1940) в
своем исследовании метафоры ярко описывает, как метафоры, используемые пациентом, можно анализировать таким же образом, как и символы, встречающиеся в его сновидениях, и как эмоции, сопровождающие телесные процессы в младенчестве, могут быть воспроизведены в речи.

Литература:
 BRIERLEY М. Trends in Psycho-Analysis (London, 1951).
 FENICHEL O. The Psychoanalytic Theory of the Neurosis
(New York, 1945).
 FLIESS R. The Revival of Interest in the Dream (New York,
1953).
 FREUD S. 1915 ‘The Unconscious’. Collected Papers Vol. IV.
 FREUD S. 1916 Introductory Lectures in Psycho-Analysis
(London, 1922).
 FREUD S. 1923 The Ego and the Id. (London, 1927).
 ISAACS S. 1948 ‘The Nature and Function of Phantasy’. Int. J.
Psycho-Anal., 29.
 JESPERSEN O. Language (London, 1923).
 JONES E. 1911 ‘The Relationship between Dreams and
Psychoneurotic Symptoms’. Papers on Psycho-Analysis (London,
1948 5th ed.).
 JONES E. 1916 ‘The Theory of Symbolism’. Papers on Psycho-
Analysis (London, 1948 5th ed.).
 KLEIN M. 1930 ‘The Importance of Symbol Formation in the
Development of the Ego’. Contributions to Psycho-Analysis
(London, 1948).
 KUBIE L. S. 1953 ‘The Distortion of the Symbolic Process in
Neurosis and Psychosis’. J. Amer. Psychoanal. Ass., 1.
 MILNER M. 1952 ‘Aspects of Symbolism in Comprehension of
the Not-Self’. Int. J. Psycho-Anal., 33.
 RICHARDS I. A. Coleridge: On Imagination (London, 1934).
 RYCROFT C. 1955 ‘Two Notes on Idealization, Illusion and
Disillusion as normal and abnormal psychological Processes’. Int. J.
Psycho-Anal., 36.
 SHARPE E. F. Dream Analysis (London, 1937).
 SHARPE E. F. 1940 ‘Psycho-physical Problems revealed in
Language. An Examination of Metaphor’. Collected Papers on
Psycho-Analysis (London, 1950).
 TINBERGEN N. The Social Life of Animals (London, 1953).
 WINNICOTT D. W. 1945 ‘Primitive Emotional Development’.
Int. J. Psycho-Anal., 26.
 Перевод М. Якушиной

Хэрольд П. Блюм
 СИМВОЛИЧЕСКИЕ ПРОЦЕССЫ
И ФОРМИРОВАНИЕ СИМВОЛОВ
 Эта статься исследует определение символизма в психоанализе и форму, формирование и функции различных
символических процессов. Знаки, символы и метафоры
имеют различные значения и понятийное содержание.
Психоаналитический («фрейдистский») символизм дифференцируется от других символических процессов и от
понятия символизма, используемого обычно и определяемого вне психоанализа. Психоаналитический символизм является производным от влечений ид и коренится в
первичном процессе, он лежит ближе к сущности восприятия и относительно ограничен по содержанию видоизмененными репрезентациями телесного Я, первых детских
объектов, рождения и смерти, и ассоциативно связанного с ними детского конфликта и опыта. Символизм первичного процесса выделяется из филогенетического про-
тосимволического комплекса предположительно недифференцированной семиотической функции прежде и параллельно с символическими процессами «вторичного
процесса» и рационального Эго. Когнитивный и семантический символизм проходят отдельные линии развития, и
различие между психоаналитическим символизмом и
лингвистическим символизмом уже были описаны ранее.
Психоаналитический символизм не зависит от языка и
культуры и имеет относительно универсальные формы и
характеристики, и связи с вытеснением и архаическим
эго-функционированием. В противоположность когнитивным и лингвистическим символам, которые существенны для адаптации к реальности и роста Эго, психоаналитический символизм не имеет функций коммуникации
и разрешения проблем. Однако психоаналитический
символизм может быть использован на службе сублимации и адаптации. Психоаналитический символизм требует хотя бы начатков развития Эго и, скорее всего, не по¬

является, пока не будет пройдена фаза дифференциации
Я и объекта. Хотя Фрейд предполагал возможность взаимного обмена между первичным и вторичным процессом и, следовательно, существования переходных символических процессов и форм, он сохраняет и подчеркивает фундаментальное различие между первичным и вторичным процессами. Психоаналитические символы,
кроме того, гипердетерминированы и могут приобретать
личные или культурально специфические значения.
 Язык является основным средством и психоаналитической работы, и абстрактной коммуникации. Выработка
расширенной системы лингвистических символов и синтаксиса, что начинается с новой, состоящей из двух слов
фразы, во второй половине второго года жизни, является
очередной отметкой на пути эволюции, возможно, столь
же значимой, как и первое слово ребенка. Язык является
одной из основных систем измерения объектных отношений и одним из основных ресурсов Эго для рефлексии,
организации и овладения средой. Символическая репрезентация внутреннего и внешнего мира освобождает человеческое существо от тирании связывающих его стимулов. Бессознательное «не имеет грамматики» и не организовано как язык. Исследование Фрейдом детских игр
проясняет символическую игру, семантическую коммуникацию и формирование структуры. Фантазии о символическом процессе или формировании символов не следует путать с рациональным научным пониманием символических процессов. Реификация метафоры и символической интерпретации не является интерпретацией
процесса и не заменяет процесс интерпретации.
 Homo sapiens является существом, живущим символами, существом, которое создает символы и манипулирует ими, чье существование определено символами, и при
этом таким уникальным существом, которое одновременно также создается своим собственным символическим процессом. Уникальность человеческого языка и
культуры такова, что до совсем недавнего времени - и даже тут только в отношении близких человеку эволюцион-

но родичей, приматов - символический процесс и функция считались исключительно и уникально человеческими. Здесь могу заметить, что немного правды в этом все
еще осталось. Исследования обезьян предоставляют данные о символических процессах того же типа, что обнаружены у человека, но эти данные противоречивы. Символические процессы и функции, о которых я буду говорить, а именно процессы и функции психоаналитического символизма и спонтанно обретенного языка, не были
подтверждены для приматов, помимо человека. Интра-
психический конфликт, зависящий от вытеснения, и репертуар человеческих защит и влечений, а не инстинктов,
у приматов продемонстрирован не был. Крупные обезьяны, несмотря на замечательную способность к символизму, не демонстрируют нам системы языка, не зависящей
напрямую от стимулов удовлетворения потребностей
или достижения немедленной награды; они не проявляют
склонности к спонтанному созданию дополнительных
слов и фраз, поддерживающих синтаксическую структуру. Языковые элементы обезьян не возникают по их собственной инициативе, и им не обучают других обезьян
(Gardner 1973, стр.850). Языковые центры в доминирующем полушарии человеческого мозга, вероятно, являются уникальными, и повреждение этих языковых центров
не исключает обучение символическим системам, изобретенным для обезьян. Существуют, разумеется, большие
белые пятна и провалы в изучении и в экстраполировании
из данных, полученных от разных видов, и из разных стадий развития. Тем не менее, исследование символических
процессов у приматов и человеческих младенцев, и патологических нарушений в формировании и функционировании символов, несомненно, добавят ценную новую информацию и новые идеи.
 В качестве великого невролога и исследователя афазии, Фрейд интересовался языком еще до своего интереса к психоаналитическому символизму. Фундаментальная формулировка Фрейдом первичного и вторичного
процессов провела грань между двумя различными пси¬

хическими системами с различным способом действия и
регуляции, а также различным развитием и воздействием.
Возвращаясь к тесному соотношению языка и мышления, речь идет о вербализации вторичного процесса и о
мышлении вторичного процесса. Ясно, что психоаналитики, начиная с Фрейда, интересовались всеми формами
процесса мышления, развития языка и символического
выражения. Язык является основным инструментом психоанализа, как и всего человечества. Однако понимание
коммуникации психоаналитиком идет значительно дальше манифестного содержания и сознательного дискурса,
и включает все формы невербальной коммуникации и
коммуникации, лежащей вне осознания.
 Вся тема символизма остается крайне важной и центральной темой для психоанализа, но систематически
исследовалась нечасто (Оопаёео, 1979). Хотя в литературе много сведений о значении различных символов,
но теоретических дискуссий о символическом процессе
и формировании символов и соображений о различных символических формах и продуктах существует
мало. Сейчас широко известно даже непрофессионалам, что поезд может служить репрезентацией пениса,
а туннель - влагалища, но связанные символизмом как
и почему в психоаналитической литературе разбросаны
по различным статьям.
 Фрейд (1900) пересматривал главу о символизме больше, чем любой другой раздел «Толкования сновидений».
В «Сновидениях и фольклоре», написанных в 1911 году,
Фрейд (1957) продемонстрировал, что символы сновидений интерпретировались в фольклоре точно также, как в
психоанализе, и далее установил относительно постоянное значение для этих кросс-культуральных символов в
сновидениях, фольклоре, искусстве, мифологии, легендах и литературе. С изменением понятий и новыми исследованиями символических процессов мы вынуждены пересмотреть нашу теорию функционирования символов и
символических систем. Слишком часто различные определения символизма использовались в дискуссии взаимо¬
 186

заменяемым образом, переходя в психоаналитических
работах без предупреждения или последовательности из
одной системы взглядов или одного уровня дискурса в
другие. Я говорю о психоаналитическом символизме (называемым также бессознательным символизмом) и его
соотношении в особенности с первичным процессом, отличном от символического выражения при помощи образов и слов, служащего для связной и рациональной коммуникации, ассоциируемой со вторичным процессом.
 Психоаналитический символизм имеет конкретное
значение, отличное от общепринятого или философского
значения символизма, которое может означать все формы
непрямой репрезентации (Beres, 1960). Символическая
психическая репрезентация появляется в диапазоне от дериватов первичного процесса до самой что ни на есть абстрактной символизации. Символические процессы могут быть относительно независимыми, или же взаимозависимыми и иерархически организованными в систему
символов. В развитой форме символический процесс может иметь множественные функции, которые оперируют
с различными степенями компетенции, эффективности и
гибкости. Психоаналитический символизм является
функцией первичного процесса или же так тесно связан с
базовыми механизмами первичного процесса - сгущением и смещением - что он представляется неким параллельным механизмом первичного процесса. Как отметил
Джонс (Jones, 1916), обобщая соответствующие открытия
Фрейда, психоаналитические символы происходят из
бессознательных инстинктуальных* конфликтов, требуют вытеснения и с ним связаны. То, что не вытеснено, не
нуждается в символическом выражении. Психоаналитический символ вырабатывается в связи с архаическим
наследием человека, не является продуктом обучения,
появляется спонтанно в ходе детского развития и не
 * 	Здесь и далее «инстинктуальное», то есть связанное с влечениями Ид, противопоставляется «инстинктивному», биологически
обусловленному, как принято в англоязычной психоаналитической терминологии (прим. перев.).

предназначен для сознательной коммуникации. Собственно говоря, значимое бессознательное значение психоаналитического символа, то значение, которое не зависимо от сознательной мысли и общественных договоренностей, лежит вне осознания. Коммуникация может
происходить бессознательно и непреднамеренно. Психоаналитический символ вездесущ и универсален, и может
быть обнаружен в языке, мифах и играх любой культуры.
Такие слова как «туннель» или «цветок», когда они используются символически, имеют одно и то же бессознательное значение женских половых органов, несмотря на
то, что слово меняется от одного языка к другому (Freud
1939, стр.99). Психоаналитические символы имеют перцептивные и сенсорные корни (часто, но не всегда, визуальные). Обычно между манифестным символом и его
латентным референтом существует перцептивная ассоциация или сходство, известное также как отношения между означающим и означаемым. Манифестный символ является сознательным, с иным значением, чем бессознательно обозначаемый референт. Психоаналитические
символы представляют собой видоизмененные идеи и ассоциируемые с ними аффекты, и всегда относятся к телесному Эго, к детским инстинктуальным целям и объектам, и к эрогенным зонам и функциям. Символ образуется путем смещения с тела или объекта на более нейтральный и менее существенный предмет восприятия.
Символические репрезентации рождения, смерти и кастрации накладываются на базовое инвестирование тела и
первичных объектов нарциссического объектного мира
энергией Ид. Эти базовые референты могут быть представлены практически бесконечным количеством символов, хотя некоторые символы, такие как змеи, птицы, коробки, вода, огонь и так далее, являются относительно
универсальными, даже если они могут также принимать
индивидуальные или идеосинкратические значения
(Jones, 1916, стр.131). Психоаналитические символы, в
противоположность замечаниям Джонса, часто бывают
гипердетерминированными, как при бисексуальном,
 188

связанном с обоими родителями символизме фобий животных.
 Вместе со сновидениями, бессознательное символическое выражение с самого зарождения психоанализа являлось основной дорогой для интерпретаций, и обеспечивало быстрый доступ к бессознательным конфликтам и
фантазиям. Сновидение, в котором самолет заходит на
посадку и у него обрубаются крылья, когда он проходит
между столбами будки для сбора дорожной пошлины,
можно интерпретировать без ассоциаций сновидца (как
представляющий первичную сцену и кастрацию). Фрейд
указывал, что часто на символы не бывает никаких ассоциаций, и что для аналитической интерпретации символических выражений ассоциации не обязательны. Бессознательные символы, которые с точки зрения инстинкту-
ального желания могут быть поняты как компромиссное
образование и начало установления отсрочки или символического удовлетворения, не предназначены для того,
чтобы служить коммуникации. Сновидения и фантазии
используют символы, уже присутствующие в бессознательном мышлении, из-за их репрезентационной способности, и чтобы избежать цензуры (Freud, 1900, стр.399).
 Подчеркивая видоизмененное состояние психоаналитического символа, основанного на вытеснении, Джонс
вышел за пределы механизмов первичного процесса, сгущения и смещения, и функции первичного процесса, то
есть немедленной разрядки. В той мере, в которой формирование символа является защитной функцией, это не
просто механизм первичного процесса. Вытеснение является не единственной защитой, связанной с формированием символа. Смещение, которое может быть перенято
примитивным Эго для его собственных целей, привязано
к формированию символа, и другие примитивные защиты, проекция и интроекция, тоже, вероятно, имеют с ним
связь. Джоунз подчеркивал не столько символического
удовлетворения влечений, сколько защитное формирование и функционирование символизма, и соотношение
символической подмены с сублимацией и адаптацией.

Процесс формирования символа предполагает определенный уровень развития Эго (Rycroft, 1956), функций
восприятия и памяти.
 Язык основан на общности коммуникаций, содержащих значение по обычаю и по договоренности, и вербальных или невербальных символах, которые приписываются произвольно, и которым можно обучаться и обучать. По всей видимости, у человека существует связанная с физиологическим созреванием потребность
осваивать принимающую и выражающую стороны языка. Человеческий младенец заранее адаптирован к развитию языка, хотя язык в качестве первичной относительно
автономной эго-функции требует инициации диалога на
«родном языке матери». Помимо эволюции языка в идеограммах и в ономатопоэзе, а также в некоторых непристойностях, не существует никакого ощутимого сходства
между языковым означающим и означаемым. Нормальный язык предназначен для коммуникации, не стереоти-
пичен и не привязан в своих реакциях к стимулу, и допускает формулирование из более примитивных символических процессов новых отношений и более сложных значений, чем это возможно иным способом. Сознательная
коммуникация может также иметь бессознательное символическое значение, так что возможно соприкосновение
со множественными уровнями значения. Обретение языка и языковой компетенции предполагает индивидуальные идеосинкратические процессы ассоциирования сенсорных (слуховых, зрительных, тактильных) стимулов с
принятыми по обычаю языковыми символами, которым
научаются социально (Werner & Kaplan, 1963). В отличие
от психоаналитических символов или пиктографического письма, слово не имеет никакой ощутимой связи с тем,
что оно означает. Произвольное расположение фонем
определяет в абстрагированной обобщенной форме значения, которые делают возможной максимальную передачу информации с минимальным затраченным усилием
для всех говорящих на данном языке. Язык управляется
обычаями, формами восприятия, семантическими и син¬

таксическими правилами, которые не ассоциируются с
бессознательным психоаналитическим символизмом.
Язык фактически отграничивает от реальности бессознательное символическое выражение фантазий об удовлетворении желаний и способствует развитию тестирования реальности. Процессы, лежащие в основе языка, находятся вне осознания, но язык связан с сознанием и перцепцией. Более того, язык воспринимается Я с
уникальной предсознательной обратной связью, которая
отслеживает внутреннюю и внешнюю коммуникацию и
оказывает на нее влияние. За пределами аффектомоторных и конативных выражений первого года жизни (и у
других млекопитающих) язык создает абстрактные когнитивные семантические символы со все расширяющимся многообразием и сложностью (сравн. Еёекоп, 1972).
Язык допускает как удаление, так и приближение к внутренним и внешним переживаниям.
 Мышление и символическая коммуникация могут
происходить без языка, и развитие когнитивной сферы
может предшествовать и фактически представлять собой
предварительное условие для развития языка. Представляется вероятным, что язык в конечном итоге будет влиять на развитие и направление мышления, как можно определить по «внутренней речи». Число слов в языке, означающих гнев или смерть, может оказывать влияние на
диапазон значений. Различные когнитивные формы и
процессы могут быть в большей или меньшей степени
связаны с языком. Согласно гипотезе Сепира-Уорфа
(\Vorf, 1956), мышление взаимодетерминировано языком, и конкретный язык будет оказывать влияние на когнитивный стиль говорящего. Сообщество носителей языка будет иметь свою собственную апперцепцию реальности и организацию опыта. Тенденции к конкретным языковым формам, идиомам и метафорам, вместе с
бессознательным символическим выражением, как в мифах и легендах, передают ценности, обычаи и традиционные способы решения конфликта, соответствующие конкретной культуре.

Весь язык (вокальный, визуальный и т.д.) играет, как
предполагал Фрейд (смотри Edelheit, 1968) (1972), роль
примера в развитии Эго и Супер-эго. Язык, по всей видимости, имеет аудио-вокальное происхождение, тогда как
в формировании психоаналитических символов большую роль играет зрение. Вербальный язык допускает
больше сепарации и исследования, чем возможно, когда
объектные связи требуют тактильного или визуального
контакта. Вокальный язык освобождает руки от необходимости объясняться жестами. Вновь возникающие формы языкового и символического процессов можно рассматривать как взаимозависимые от процесса сепарации-
индивидуации. Язык и когнитивные процессы, вероятно,
являются как независимыми, так и до определенной степени интер-зависимыми и синергистическими процессами.
 Регуляция языка и коммуникативная функция слова и
жеста может быть утрачена или изменена в регрессивных
состояниях (Rosen, 1969) и в связи с нарушениями осознания. Именно регрессивные состояния позволяют отчетливо выявиться психоаналитическому символическому
выражению и использованию слов с символическим бессознательным значением. Хотя Фрейд (1900, стр. 352)
учитывал возможность существования личных символов
в сновидениях, символизм фантазии по сути своей является универсальным, без какой-либо общепринятой или социально определяемой регуляции. «Язык символизма,
как вы осознаете, не знает никакой грамматики; это крайний случай языка инфинитивов (неопределенных форм;
прим. персе.), и даже активное и пассивное представлены
одним и тем же образом» (Freud 1922, стр.212). Двусмысленность и гипердетерминированность бессознательного
символизма указывает на то, что символическая интерпретация будет иметь множественные значения.
 Бессознательный символизм не следует путать с символической функцией языка и с такими фигурами речи,
как метафора и аллюзия. Есть и другие формы косвенной
репрезентации, которые называют символизмом в широком смысле, такие как коды, эмблемы, знаки и так далее.

«Знак» часто используется в качестве общего термина в
семиотике, где он может означать знаки, сигналы или семантические символы. Знаки обычно характеризуются
рядоположением, а сигналы сходством своих референтов
(Rosen, 1969), ко и то, и другое могут смешивать с разными формами символизма.
 Схематическое разделение между различными формами символизма необходимо, чтобы поддерживать какую-
то степень понятийной точности, но оно является идеализацией, допускающей уточнения. Символические репрезентации суть подразумеваемые сравнения и косвенные
или видоизмененные репрезентации. Я говорю о границах понятия и дефиниции. Фрейд (1916) утверждал:
 «Мы должны признать также, что понятие символа
нельзя в настоящее время четко очертить: оно неуловимо
переходит в такие понятия как подстановка или репрезентация, и даже приближается к понятию аллюзии. У многих символов сравнение, которое лежит в их основе, очевидно. Но, опять же, существуют иные символы, по отношению к которым мы должны спросить самих себя, где
нам искать общий элемент, tertium comparationis предполагаемого сравнения. По зрелом размышлении мы можем
позже обнаружить его, или он может определенно остаться сокрытым. Странно, более того, что если символ является сравнением, то это не проясняется по ассоциации, и
что сновидец оказывается незнаком с ним, но вынужден
использовать его в неведении: более того, по сути, сновидец не испытывает никакой склонности признать сравнение даже после того, как ему на него указали».
 Кыоби (Kubie, 1953), исследуя искажение символического процесса, выдвинул идею такого спектра символизации, в котором все символы одновременно являлись бы
репрезентацией (1) сознательных абстракций и понятийного мышления; (2) предсознательного аллегорического
выражения в метафорах; и (3) психоаналитического бессознательного символизма. Предложение Кьюби, идя
дальше осторожных замечаний Фрейда о понятии символизма, сочетает психоаналитический символизм с обыч¬

ными неаналитическими представлениями о символизме,
и с конкретной специфической природой психоаналитического символизма, которую он затемняет*.
 Райкрофт (ЯусгоЛ, 1956) предполагал, сходным образом, что символизм является не исключительно первичным процессом и не находится исключительно на службе
бессознательного, а скорее является общей тенденцией
психики. Первичный и вторичный процесс, также как сознательная и бессознательная психическая активность,
представляет собой континуум, и символизм будет служить как бессознательной фантазии, так и обогащающему реальность воображению. Райкрофт считал слова
особым классом символов вторичного процесса, с которыми первичный процесс может обращаться так же, как
с другими символами, в сновидениях и при шизофрении.
 Эдельсон (Еёекоп, 1972) приложил языковую теорию
к исследованию символической формы и функции. Его
весьма богатые информацией психолингвистические исследования поднимают важные вопросы о символических трансформациях и о переводах дискурса в иные дисциплины. Идеи Эдельсона предполагают одну базовую
«символическую функцию» психики и приписывают
лингвистические свойства бессознательным процессам,
внутри которых сновидение в результате оказывается зависимым от языка. Является ли эта последняя гипотеза
совместимой с формулировкой первичного процесса, который предшествует вторичному процессу во времени и
отличается от него в своем функционировании и регуляции? Я бы предположил, что символизм, выведенный из
самого раннего первичного процесса, «не знающего никакой грамматики», предшествует развитию вторичного
процесса, который взаимосвязан с развитием языка. Бессознательный символизм агорафобии и клаустрофобии
сосуществует с сознательным языковым значением «улицы» и «комнаты», находясь рядом и за ним.
 * 	Так в оригинале; можно предположить, что имелось в виду
«его природу, которую затемняет смешение с понятием символизма в широком, не аналитическом смысле» (прим. перев.).

Возможно, что тот же самый механизм или процессы,
которые ведут к формированию психоаналитических
символов, находятся в соотношении с символическим
процессом, который в конечном итоге приводит к появлению человеческого языка. Поскольку различия между
двумя типами символических процессов столь необычайны, мне представляется особенно полезным концептуа-
лизовать язык и бессознательный символизм на основе
континуума, хотя они могли происходить из общей недифференцированной протосимволической матрицы. Я
полагаю, что эта мысль о единой способности к символизации, которая имеет преимущество элегантной строгости построения, позволяет не акцентировать факт бессознательного формирования и специальных характеристик
психоаналитического символизма и лишает четкости существенную границу между человеческим языком и его
предвестниками.
 В то время как все символические процессы могут
одинаково происходить из оральных влечений и удовлетворения нужд, и из аффекто^оторной коммуникации,
эволюция языка, по всей видимости, пошла по новому
филогенетическому пути. Язык и родственные ему рациональные символические процессы становятся коммуникационной системой, все более удаленной и независимой
от доминирующих влечений и аффектов. Основанный на
врожденных для приматов и человека тенденциях, язык
приобретается заранее подготовленным разумом через
посредство обучения, идентификации, и как интрапсихи-
ческой, так и объектно-соотнесенной коммуникации.
Язык становится отдельным от «языка тела или органов», от жестов и мимики, и от бессознательного символизма, которые можно рассматривать как производные
инстинктуальных влечений. Для многих аналитиков,
вслед за Хартманом, язык по своему происхождению является автономным от влечений и конфликта. Для различных символических процессов представляется вероятным скорее общее происхождение из относительно недифференцированной символико-когнитивной матрицы,

чем прямое выведение одного процесса из другого, развившегося иным образом. Беря начало на различных путях развития, эти два исключительно лишь человеческих
процесса, бессознательный символизм в качестве производного влечений и язык в качестве относительно автономной функции Эго, взаимопереплетаются, пересекаются и накладываются один на другой в своем воздействии и функционировании, в то же время сохраняя раздельный характер на протяжении всей жизни. За
исключением регрессивных состояний, когда могут быть
утрачены рациональный символический процесс языка и
его коммуникативная функция, или в ходе контролируемой регрессии на службе Эго, язык остается замечательно стабильным приобретением, связанным с абстрактной мыслью и понятийным мышлением. Эта точка зрения
позволяет сохранить ценные различия между первичным
процессом, вторичным процессом и различными символическими процессами, не упуская в то же самое время из
виду того факта, что нормальное психическое функционирование взрослого человека предполагает смешение и
взаимопроникновение первичного и вторичного процесса под контролем Эго.
 Эти соображения можно сопоставить с неожиданным
предположением Фрейда (1900), что современные символические связи в доисторические времена были, возможно, объединены тождеством на понятийном и языковом
уровне. В сноске Фрейд добавляет, что эта точка зрения,
по-видимому, подтверждается мнением Шпербера, что
первичные слова означали сексуальные явления, но позже утратили свое сексуальное значение в результате применения к другим предметам и видам деятельности. Хотя
язык является «языком» с оральными корнями, его развитие быстро уходит за пределы более ранней аффективной
системы коммуникации, плача и гуканья, вздохов и рычаний, и начинает допускать более сложную аффективную
коммуникацию, а также понимание и выражение абстрактных идей и информации. В ходе приобретения языка
он вначале подвержен влиянию первичного процесса и

является личной системой символов - но системой символов, линия развития которых относительно независима
от аффектомоторной коммуникации.
 «Вначале было Слово... и Слово было Богом» (Иоанн
1:1) означает первобытное Эго и всемогущий объект. Что
же, в таком случае, сказать о происхождении слова и сексуальных, антитетических и магических значениях первичных слов? Первичные слова имеют регрессивное и
прогрессивное значения и корни как в первичном, так и
во вторичном процессах.
 Первичные слова соотносятся с влечениями и удовлетворением нужд, но слова также приходят от матери, и
первое слово (так часто бывает) именно то слово, которое
представляет материнскую фигуру. Первичные слова,
следовательно, будут, вероятно, представлять как давление влечений младенца, так и удовлетворяющий нужды
объект. С появлением нарциссического объекта и диакритической коммуникации, язык представляет собой наложение вторичного процесса в диалоге с родителем, которое имеет тенденцию поднимать младенческое выражение на более высокий уровень развития. То, что орально
предлагается в качестве питания, дополняется предлагаемыми матерью организацией и структурой, и ориентировано на реальность языка вторичного процесса. Эгоцентрическое, двусмысленное и до-репрезентационное значение первичных слов постепенно замещается пониманием
и выражением, характерными для вторичного процесса.
 Врожденная человеческая способность и к психоаналитическому, и к языковому символизму имеет колоссальное значение для развития и адаптации. В дополнение к рациональной манипуляции языковыми символами, которая позволяет всевозможные пробные действия и
психические исследования, помимо формулирования самых абстрактных отношений, иррациональный, бессознательный символизм может также служить нуждам
адаптации. Оставляя в стороне защиты, роль которых
акцентирует Джонс (1916) в своем общем утверждении,
что «только то, что вытеснено, символизируется; только

то, что вытеснено, нуждается в символизации», Кляйн
(Klein, 1930) подчеркнула роль символизма в сублимации
и отметила, что чрезмерная тревога может повредить ходу
развития символизма. Символизм в нормальной ситуации
играет крайне значимую роль в развитии Эго и в развитии
сублимации, путем смещения и, собственно, в конечном
итоге замены целей влечения. Символизация допускает
подмену инстинктуальных вложений энергии и видов активности, и спасает первичный объект и эго-организацию
от угрозы агрессивного рассогласования или разрушения.
Идеи Кляйн были подхвачены и расширены Родригесом
(1956) и Сегалом (1957). Сегал подробно пишет об использовании символизации на службе Эго, для того чтобы блокировать прямые цели влечений и создать символы для
смещения архаических целей с первоначального объекта,
а также чтобы справиться с опасностью утраты объекта.
 Система бессознательных первичных символов способствует замене, а в конечном итоге сублимации, путем
смещения инстинктуальных конфликтов с первичных целей и объектов и наделения все расширяющегося неодушевленного и одушевленного мира огромным бессознательным значением. Символизм рассматривается также
как подкрепление звена между телесным Эго и внешним
миром младенца.
 С этой точки зрения психоаналитический символический процесс, столь тесно связанный с примитивным первичным процессом, может быть задействован для адаптации Эго и для сублимации. Однако, хотя смещение и символизация могут функционировать на службе реалистического Эго столько же, как и для формирования защит и
симптомов, символизация будет только одним из факторов в овладении развитием и в сложном процессе сублимации. Потенциально адаптивное значение бессознательной символизации не объясняет само по себе нейтрализацию, идентификацию и прогрессивную трансформацию конфликта.
 Если какая-либо форма символизации появляется на
пути к формированию симптома и в качестве символиче¬

ского выражения бессознательного конфликта, это значит, что конфликт не был сведен, как это должно быть, к
более утонченному состоянию, а инстинктуальные цели
не были трансформированы в интересах зрелой личности.
Однако, если психоаналитический символизм зависит от
вытеснения, то и символическое смещение может способствовать вытеснению. Будет ли символизм способствовать вытеснению или сублимации, зависит от иных факторов и сил, воздействующих на решение конфликта.
 Между первичным и вторичным процессами нет никакой четкой демаркационной линии. Когда регрессия оказывается на службе Эго, бессознательный символизм и другие
аспекты первичного процесса могут быть использованы в
остроумии, в литературе и так далее. Сексуальный символизм «Колодца и маятника» Эдгара По мог быть непонятен автору или не регистрироваться в сознательном поле
внимания читателей рассказа, но в других обстоятельствах
символы могут эксплуатироваться предсознательным и сознательным мышлением и приобретать дополнительные
значения. Может быть, бессознательный символизм и имеет филогенетическую основу, но представляется значительно более строгим предположить, что существует врожденная способность формирования символов, а также, что
ранний человеческий опыт, интересы и аффективные реакции всюду относительно одинаковы (ЯусгоЛ, 1956).
 У нас нет убедительных ответов на важный вопрос,
когда символы формируются и когда они появляются
впервые, и какова конкретно природа компонентов в символическом процессе. Происхождение психоаналитического символического процесса все еще не известно, хотя у
нас есть некоторые намеки на это из психоаналитических
реконструкций и из исследований по теории развития.
 Как развитие символов соотносится с развитием Эго?
Символы в психоаналитическом смысле связаны с вытеснением, с существованием объектного мира, и с началом
отделения «Я» от «не-Я» и умения различать разные части тела и различные части объектов и сами объекты. С позиций определения символизма по Джоунзу, конфликт,

тревогу и другие аффекты неудовольствия, а также вытеснение, приходится постулировать как существующие
прежде или одновременно с формированием символов
(сравни Segal, 1961). Бессознательный символизм, по всей
видимости, зависим от развития зачаточного Эго. Корни
формирования символов лежат во множественных воздействиях смещения и вытеснения, и в появлении первых
задержек и обходных путей при разрядке влечений.
 Обучение в младенчестве тесно связано с телесными
напряжениями, и жажда и восприятие объектного мира
устанавливают точки отсчета для внутреннего телесного
восприятия и связанных с телом образов. Кьюби (Kubie,
 1953) 	рассматривал символический процесс как разрыв
между «Я» и «не-Я», между внутренним и внешним мирами. Не углубляясь во взгляды Кьюби, отметим, что символическое сгущение Я и объекта подчеркивается и в
других теоретических работах.
 Ф. Дойч (F.Deutsch, 1959) предлагает такую теорию
формирования символов, при которой утраченные объекты восстанавливаются ретроекцией нового сенсорного
объекта - то есть проекцией и затем реинтроекцией како-
го-то аспекта тела на примитивно дифференцированный
объект, который затем реинтроецируется в телесное Эго.
Таким образом утраченные нарциссические и частичные
объекты связываются с образом тела и телесным Эго, и
воссоздаются и сохраняются в бессознательном, связываемые с вытесненными восприятиями, аффектами и представлениями. Здесь наблюдается некоторое сближение
взглядов Кляйн, Кьюби и Дойч на роль смещения и сгущения, а также интроекции и проекции через границы
Эго при формировании символов.
 Возможно, что утрата либидного объекта или части тела может быть особенно существенной при формировании
символа в дополнение к символическому удовлетворению
и защите. Это не значит, что мы вынуждены будем предположить существование процесса оплакивания в раннем
детстве, и формирование символа не обязательно будет
оказывать прямое влияние на интернализацию репрезента¬

ций Я и объекта. Формирование символа в психоаналитическом смысле может происходить относительно независимо от процессов интернализации и параллельно с ними.
Это языковые и когнитивные символы вторичного процесса служат образцом для структурализации и развития Эго.
 Прежде чем обратиться к нескольким важным психоаналитическим исследованиям по теории развития, я
упомяну весьма ценную работу Пиаже (Piaget, 1951) об
истоках символизма. Хотя Пиаже больше интересовался
развитием мышления и формированием понятий, он наблюдал также проявления символического процесса. Пиаже описал предшествующие символизации явления в период символической игры в возрасте от 15 до 24 месяцев.
 Способность формирования символов, являющаяся
предвестником символизации по Пиаже, и ее распределение по времени не вполне совпадает с реконструкциями
психоаналитиков. Чтобы символическая игра была возможна, ребенок должен быть способен воспринимать
сходство на основе поверхностных признаков, что может
привести к установлению психических связей; смещение
происходит по линиям связей, сформированных путем
наблюдения сходства; для того, чтобы принять символическое удовлетворение, необходима определенная способность откладывать разрядку, а мотивацией смещения
может являться освобождение от непосредственного давления влечений, или защита Я-объекта от агрессивных
импульсов (сравни Sarnoff, 1970). Для Пиаже первые игровые символы были тесно связаны со способностью к
отсроченной репрезентационной имитации, характерной
для шестой стадии сенсомоторного развития. Отсроченная имитация возникает после того, как модель исчезла из
виду, и символическая игра представляет отсутствующий
объект, то есть присутствующий объект вызывает в памяти отсутствующий. На протяжении более поздних стадий
сенсомоторного развития путь к символизации ассоциируют с более четкой дифференциацией означающего и
означаемого. Постепенно ребенок научается иногда воспроизводить набор действий, обычно совершаемых в

ином контексте, и действий, которые не закончены и «делаются только понарошку», так что в картине в целом
присутствует лишь некая символическая иллюзия того,
во что она выльется, если ее завершать «всерьез». Ребенок
может теперь притвориться, что засыпает в новом окружении и не засыпая. Символическая игра и отсроченная
имитация связаны с трансформацией интеллектуальных
способностей и появлением внутреннего репрезентацион-
ного мышления в противовес тому, что Пиаже называет
внешними, или эмпирическими схемами. Символический
образ является интериоризованной имитацией дифференцированным означающим, которое Пиаже рассматривает
как положительный аспект аккомодации, а та в свою очередь является отрицательным аспектом имитируемого
объекта. В полном соответствии с психоаналитическим
мышлением, Пиаже отметил, что символическая игра
позволяет ребенку заново пережить прошлые события
скорее ради удовольствия, чем ради овладения реальностью. С точки зрения теории игры по Пиаже, такой символизм предоставляет ребенку возможность для живого, динамического выражения субъективных чувств, для которого коллективный язык часто не совсем подходит.
 Однако Пиаже говорит о более ранних стадиях символической игры, при которых предсознательные связи
между означающим и означаемым еще не прервались, а
вовсе не об истинном бессознательном символизме, который ребенок не признает сознательно, после того как
произошло вытеснение. Пиаже также описывает как бы
ступенчатое появление в возрасте около двадцати четырех месяцев такого типа символизма, при котором связи
между означающим и означаемым прерваны и вытеснены, и означающее заступает место означаемого, которое
становится бессознательным. Для Пиаже психоаналитический символизм не обнаружился бы до конца второго
года жизни, спорный вывод, который относит формирование символов ко времени более позднему, чем выведенное из психоаналитического материала время более раннего символического процесса. Семиотическая функция

Пиаже охватывает косвенные психические репрезентации реальности, не присутствующие непосредственно в
отсроченной имитации, символической игре, образах,
языке и сновидениях. Тот же самый глубинный символический процесс здесь постулируется, но по иным линиям
развития и с иной скоростью развития, для языка и для
психоаналитического символизма, и для других форм
символической репрезентации, таких как образное мышление и действие. Предполагаемое существование единой
семиотической функции не объясняет различия между
символизмом первичного процесса и когнитивным или
языковым символизмом, и других данных о различных
символических процессах145.
 Согласно формулировкам как Пиаже, так и Фрейда,
то, что является означаемым, остается крайне важным и
может быть выражено многими способами при помощи
различных означающих. Говоря попросту, означаемое
выступает в качестве «реального предмета», то есть означаемым является то, что существенно. Бессознательный
символизм возникает путем смещения с матрицы телесного Эго и первичных объектов на все более общие и все
более абстрактные заменители. Это процесс, который
сильно отличается от так называемых аутосимволичес¬
 145 	Современные нейрофизиологические исследования наводят
на мысль о том, что вербальный язык сосредоточен в левом полушарии головного мозга, а невербальные репрезентации, как при
математике и музыке, в правом полушарии. Символизм первичного процесса, формы которого указывают на его близость к «идентичности на уровне восприятия», может концентрироваться в правом полушарии, где воспринимаемое сравнивается и связывается,
и где, вероятнее всего, формируются конкретные образы-картинки
(Норре, 1977). Доминирование левого полушария может несколько более часто встречаться у девочек, но что поражает куда больше, это явное латерализация, то есть доминирование того или иного полушария головного мозга у человека. Человек демонстрирует доминирование левого полушария над вербальным языком на
95%; такая латерализация при обучении и репрезентации
(Geschwind, 1973) должна бьггь связана с дифференциацией и специализацией символических процессов и функций.

ких и функциональных явлений (Freud 1900, стр. 344,
524), при которых абстрактное мышление фигурально
представлено в сенсорных образах сновидений. «Аутосимволические» и абстрактные интерпретации сновидений обнаруживают трансформации в области когнитивной символики, избегания младенческого конфликта и
бессознательного символизма.
 Идиоматическая метафора часто строится на психоаналитическом символизме. «Мощно выплеснуться» передает сознательное или предсознательное значение обратить на себя явное внимание, так часто связанное с бессознательным уретральным эксгибиционизмом, символизируемым в этом метафорическом выражении.
Дополнительные символические значения накапливаются в жизни индивидуума и языка, и сама метафора передает предсознательную и сознательную коммуникации в
языке и искусстве. Форма и содержание метафоры могут
предоставлять доступ к бессознательным конфликтам и
их символическому выражению. Говоря о водных сновидениях, представляющих рождение и использующих символизм мочеиспускательных и эротических стимулов,
Фрейд (1900, стр. 402) заметил: «Стратификация значения в этих сновидениях соответствует тем изменениям,
которые произошли в значении этого символа со времен
младенчества». Росолато (Rosolato, 1978) сочетает психоаналитические и лингвистические понятия, которые происходят из различных контекстов, пытаясь решить глубинные проблемы, возникающие при применении «металингвистики» (языковой структуры) к метапсихологии.
Метафорический язык, описываемый Росолато, не тождественен психоаналитическому бессознательному символизму и не соответствует обычному определению метафоры, при котором косвенная репрезентация имеет сознательное или предсознательное звено связи с означаемым.
Идеи Росолато отличаются от структурализма Лакана,
но его влияние в них присутствует.
 Существенно для данного исследования то, что полезно будет рассмотреть некоторые формулировки Лакана,

связанные с символическим и интерпретативным процессами. Лакан (1966) неуловимо расширил и трансформировал психоаналитическое значение фаллического символизма. «La signification du phallus» означает фаллическую силу отца и отеческий запрет, и материнский фаллос,
созданный из отрицания отсутствия или поврежденности;
термин означает также первичное означающее бессознательного языка, и отеческую поддержку и символ самой
символической функции как таковой. В этой фаллоцентрической системе материнский язык заговорил языком отца.
 «La signification du phallus», помимо всего этого, означает символическую интерпретацию метафоры Фрейда
относительно происхождения желания в сновидении и
границ интерпретации. Называя ту точку сна, где он связан с неведомым, «пупом», Фрейд (1900) утверждал: «Желание в сновидении вырастает словно гриб из грибницы». Метафора гриба связывает фаллический символ с
желанием в сновидении, так что «La signification du phallus» может недвусмысленно представлять собой желание,
запрет или защиту, ассоциируемые с другими понятиями
отсутствия и присутствия, неведомого и понятого.
 «Психолингвистика» Лакана, как бы она не была серьезна и исполнена воображения, упускает из виду вопросы
последовательности в значении и методологии. Лакана,
по всей видимости, больше занимали символические
формы и их интуитивно выводимые трансформации, чем
строгое и систематическое изложение символических
процессов и развития Эго. Лингвистические структуры,
описанные Лаканом, это попытка новаторской семиотической концептуализации психоанализа и стимул для
дальнейших исследований психоаналитического диалога. Лакан одновременно использует понятия, взятые из
Фрейда и из лингвистики Ф. де Соссюра, но свободные
адаптации не помогли создать концепцию психической
организации или языка вторичного процесса, конгруэнтную классическому психоанализу или лингвистике.
 Бар (Ваг, 1974) отметил, что, в противовес символизму
Фрейда, для Лакана означающее и означаемое обладают

постоянным «скольжением», позволяющим взаимосвязывание различных символов и, следовательно, различных
референтов друг с другом. Для Лакана символическая система представляет собой обе системы Фрейда, первичного
и вторичного процесса. Вводится лингвистическая модель
бессознательного, несмотря на отсутствие общепринятых
семантических значений и синтаксической структуры в
первичном процессе. Подвижность в концептуализации и
неуловимость значений приводят к невнятной двусмыслице, неувязкам в теории и прямым ошибкам.
 Эти проблемы заметны в том, как Лакан трактует знаменитую работу Фрейда о символической игре 18-месяч-
ного мальчика, важную для исследования символизации
во многих других отношениях. Фрейд (1920, стр. 14-17)
описал игру, в которой ребенок держал деревянную катушку за нитку и забрасывал ее за край своей занавешенной кроватки так, что она исчезала внутри нее, «в то же
самое время произнося выразительное «О-О-О-О»». Затем он вытягивал катушку из кроватки обратно за ниточку и приветствовал ее появление вновь радостным «Ба»
[«вот она»]. Это и была вся игра - исчезновение и возвращение». Фрейд далее отмечал в очень ранней работе, связывающей зеркало с дифференциацией Я и объекта и с
формированием идентичности, что маленький мальчик
относил эту игру также и к себе. Он мог заставить себя исчезать и появляться в зеркале, как в вербальном эквиваленте «Где, где мальчик?», что представляло собой его
контролируемую утрату собственного образа в зеркале.
 Сложность наблюдений и идей Фрейда, связанных с
«игрой» младенца, необходимо подчеркнуть особо, и,
собственно, она заслуживает отдельной статьи. Фрейд
фактически описал три различных игры или взаимосвязанные формы детской игры в возрасте восемнадцати месяцев. Он отметил игру с игрушкой, игру с образами в
зеркале и фонетическую игру со звуками, которые Фрейд
распознал как лингвистические антитетические символы. Его замечания по поводу символической игры с зеркалом являются предвестниками понятий идентичности и

индивидуации в контексте младенческого нарциссизма и
объектных отношений. Из этого можно вывести различные символические и репрезентационные процессы. Символическая игра отражает мысленное возвращение отсутствующего Я-объекта и интернализацию репрезентаций Я и объекта. Мать не символизируется сознательно в
игре с игрушкой, но игрушка может рассматриваться как
символ матери, совместимый с эволюцией символической игры во время сепарации-индивидуации (МсВеу1и,
1975). Сам символ становится замещающим психическим
«присутствием» того, что вытеснено, а не просто отсутствует во внешней реальности. Дуалистический антитезис
присутствия и отсутствия, очерченный Фрейдом, в этой
тройной игре с игрушкой, зеркалом и словами также относится и к первичному объекту, и к Я. Лакан рано понял
важность «отзеркаливания» для развития, но не то, о каком психическом процессе идет речь. Для Лакана образ в
зеркале является дальнейшей формой дуализма, составляющего парадигму идентификации (Ваг, 1974). Это не
процесс идентификации, описанный Фрейдом и моделируемый по аффекто-моторной имитации и инкорпорации первичного объекта. Идентификация с зеркалом, по
Лакану, это также идентификация с перевернутым образом ребенка в зеркале, и одновременно как открытие своего Я, так и алиенация затем оказываются связаны с этим
загадочным, отраженным, перевернутым образом Я, на
который ребенок себя, предположительно, проецирует.
 Для Лакана символическая игра, описанная Фрейдом,
представляет момент инициации субъекта в символический порядок желаний, поскольку ребенок вынужден войти в это измерение в результате утраты матери. Статус
слова описывается как присутствие, созданное из отсутствия, и язык вызывает в памяти отсутствующий объект.
Но Лакан странным образом трактует слова ребенка, которые также являлись заменителем действия в символической игре, так, как будто они являются означающими,
значение которых выводится из их положения и соотношения в цепочке означающих. Они объявляются означа¬

ющими, лишенными семантического значения. Эта семантическая пустота намеренно упускает из виду фрейдовскую интерпретацию вокальных коммуникаций ребенка. Очевидно, что язык ребенка, слова «туда - сюда»
или «исчезла - вот она», имеют определенное семантическое значение, противополагающее отсутствие и присутствие. Слова могут рассматриваться как словесные ассоциации ребенка на символическую игру, представлять словесную интерпретацию игры. Ребенок в высшей степени
озабочен не только цепочкой замещающих означающих,
но и означаемыми проблемами, связанными с интеграцией Эго, утратой объекта и объектными отношениями.
 Интерпретация этих игр Фрейдом как величайшего
культурного достижения ребенка и как усилия, направленного на то, чтобы без протестов совладать с тем фактом, что его мать отсутствует, также было великим психоаналитическим концептуальным достижением, основанным на прямом наблюдении за ребенком. Повторяя
игру, ребенок пытался активно освоить пассивный опыт
ошеломляющих чувств при утрате матери, а также агрессивно отомстить своей матери за себя, за то, что она ушла. Наблюдения Фрейда соответствуют его формулировкам утраты объекта и объектной любви как великих
опасностей в этот период детского развития. В течение
этого доэдипального периода сепарации-индивидуации
(раппрошемента) и характерных для анальной фазы проблем удержания и выталкивания, объект может быть утрачен через сепарацию или через слияние, с параллельной
опасностью изчезновения Я.
 Исследование Фрейдом уровней репрезентации и отношений Я-объекта в возрасте 18 месяцев совпадают с
его собственной самоаналитической реконструкцией и
тому, что он сформулировал для этого периода жизни
(Blum, 1977). Его реконструкция, и позднее прямое наблюдение, бросили свет на характеристики доэдипального развития в анальной психосексуальной фазе, и в субфазе раппрошемента фазы сепарации-индивидуации. Символические процессы в параллельной форме игры значи¬
 208

мы для развития Эго, интрапсихической коммуникации
(например, сигналы тревоги, внутренней речи) и разделяемого другими, социального языка.
 Исследования этих игр Фрейдом учитывали развитие
влечений и Эго, взаимовлияния в области критически
важных объектных отношений мать-ребенок. Игры этого 18-месячного внука представляют собой весьма значимую иллюстрацию символической игры и параллельной
координации с развитием языка. Язык обогащает игру и
воображение, и способствует новому семантическому
синтезу мышления и пробных действий. Словесная символизация наблюдаемых отношений способствуют разрешению проблем и, в терминах Пиаже (Piaget, 1951), ассимиляции настоящего в прошлое и приведению прошлого в соответствие с новой ситуацией в настоящем.
 Пиаже выдвинул мысль, что истинная символическая
игра в психоаналитическом смысле, с утратой звена между означаемым явлением и означающим, наблюдается
после второго года жизни. Пиаже назвал это вторичным
символизмом, но он в основном исследовал игру с неодушевленными объектами, а не изучал непосредственно аффективные реакции или видоизменение инстинктуаль-
ных напряжений и конфликтов с первичным объектом.
 Как и следовало ожидать, в литературе существует
много предположений, указывающих на довербальный
бессознательный символизм, символизм скорее в психоаналитическом смысле, чем в обычном метафорическом
или лингвистическом использовании этого слова в дисциплинах помимо психоанализа.
 Винникотт (Winnicott, 1967), исследуя соотношение
переходных явлений и культурального развития, пришел
к убеждению, что переходный объект является созданием,
которое также отмечает появление символического процесса. Первый находящийся во владении предмет, представляющий «не-Я», является также первым случаем,
когда младенец использует «символ» в такой момент,
когда континуум младенец-мать превращается в диадное
рядоположение. Формирование этого символа должно

происходить во время дифференциации, субфазы сепара-
ции-индивидуации, в течение которой многие младенцы
действительно демонстрируют привязанность к переходным объектам. Формулировки Винникотта предполагают, что этот символ формируется во вторую половину первого года жизни. Определение времени первого переходного объекта совпадает с фазой дифференциации, и в целом
совместимо со временем феномена Исаковер и связанных с
ним протосимволических или досимволических явлений. В
той мере в которой «феномен Исаковер» представляет собой орально-перцептуальные ощущения и синестезии, которые не всегда видоизменены в косвенную репрезентацию, явления эти суть символические или протосимволиче-
ские. Но более поздние формы феноменов Исаковер указывают на символизм груди и песка, а символические связи
между глазами, лицом и грудью все указывают на связи,
сформированные во время незавершенной сепарации ре-
презентатов Я и объекта (Almansi, 1960; Wilson, 1977).
 С моей точки зрения, переходный объект конца первого года жизни является переходным и досимволическим в
своей исходной форме. В переходной «репрезентации» Я
и объект, также как означающее и означаемое, все еще
сплавлено воедино и перепутано. Наделение неодушевленного объекта значением в качестве заменителя Я-объ-
екта является творческим и «прото-символическим» актом, который указывает на зарождающуюся символическую психическую репрезентацию. Переходный объект
является мостиком от распознавания объекта к ре-пре-
зентации. Младенец находится на пути к созданию более
поздних символических репрезентаций, которые дифференцируют означающее и означаемое и не требуют, чтобы они были близки в пространстве, времени или восприятии. («Переходные объекты», к которым ребенок привязывается впервые в конце второго года жизни, имеют
иное интрапсихическое значение). Язык развивается и
колоссально расширяется на протяжении второго года
жизни. Покачивание головой «нет» является, согласно
Спитцу (Spitz, 1957), первым абстрактным символом, ко¬

торый обычно достигается в возрасте 15 месяцев. Жест
отрицания способствует отделенности и объективации
Я, а также параллельному обретению семантической вербальной коммуникации. Достижение символического отрицания означало по Спитцу появление «третьего организатора психики», предвестника суждений Эго и запретов Суперэго. Онтогенез отрицания коренится в подражательной идентификации, которая развивается в
стойкую, избирательную идентификацию с агрессором.
Это «нет» является крупным достижением в развитии, но
вполне возможно, что это не первый абстрактный семантический символ. У младенца есть возникшие прежде или
одновременно имена существительные, которые могут
быть также названы семантическими абстракциями.
 Вскоре после этого, к возрасту 18 месяцев, ребенок может называть объекты, узнавать собственный образ в
зеркале и хорошо знакомых людей на фотографиях. Ребенок вырабатывает выражение намерений, суждений и соотнесенности с самим собой. Он понимает и активно лс-
пользует различные местоимения. Фантазии могут выражаться в символической игре, а желания изъявляться в
речи (Maler et al.,1975, стр.101). Обретение языка дает
возможность удаляться на большее расстояние с более
надежным способом передачи сложной информации.
 Язык и лежащие в основе его символические процессы
репрезентации и воображения проходят новые уровни развития в некой узловой точке в середине второго года жизни, отмечающей наступление субфазы раппрошемента в
фазе сепарации-индивидуации, конечной стадии сенсомо-
торного развития по Пиаже, а также постоянства объекта
с причинными отношениями и спонтанными символическими сменами комбинаций. Вспышка развития когнитивных и языковых способностей в это время имеет, вероятно,
фундаментальное значение. Между 18 и 21 месяцем жизни
язык вокализаций ребенка быстро расширяется от 20 до
200 слов. Одновременное, поразительное появление фраз в
два и даже три слова на несколько порядков усложняет
тонкости значения. Эти «фразы-предложения» также ука¬

зывают на освоение синтаксиса, основанного на отношениях между лингвистическими символами в определенном
порядке, человеческого достижения, на которое, похоже,
не способны другие приматы (Brown, 1970). Сложные уровни семантической символизации и семантического выражения важны дня возросшей отделенное™ ребенка, соответственно настроенного всемогущества с более развитым
чувством реальности, и усиливающейся индивидуации с
неизбежным при этом столкновением воли ребенка и воли
родителя. Мало того, что ранее ребенок подчинялся простым приказам, но теперь он может понимать и задавать
простые вопросы. Способность задавать вопросы словами
также является новым достижением в развитии.
 Когнитивные лингвистические процессы были бы существенны для этой фазы развития (раппрошемента), для
времени появления характерных для данной фазы конфликтов и инструментов их разрешения. Обретение нового упорядоченного способа выражения, упорядоченных
сочетаний из двух слов и вопросов, является водоразделом в эволюции и развитии, отметкой столь же значимой, как первое слово ребенка. Обретение синтаксической языковой структуры с символической репрезентацией субъекта, объекта и их отношений проходит параллельно психической структурализации. Постепенно
достигается константность объекта, совпадающая с фактическим завершением грамматических правил и форм.
 Завораживающие неразрешенные вопросы о происхождении языка применимы также к происхождению символизма первичного процесса. Этот тип (психоаналитического) символизма, вероятно, дифференцируется ранее и
сосуществует рядом с символическими формами и языком
вторичного процесса; символизм первичного процесса будет очевиден только через производные, появляющиеся
внутри организации Эго. Начало символизации первичного процесса можно гипотетически приписать к довер-
бальной фазе после дифференциации, задолго до достижения когнитивной символической функции по Пиаже, отмеченной постоянством объекта в 18 месяцев.
 212

Психоаналитический символизм, связанный с первичным процессом, тем не менее является ненадежным и зачаточным на протяжении второй половины первого года
жизни и преобладания оральной фазы. Формирование
символов (в психоанализе) приравнивает элементы телесного Эго к элементам мира объектов, а ребенок в первый
год жизни не имеет вполне развитого телесного Эго
(К.РИезБ, 1973, стр. 23) или зачаточных эго-функций и вытеснения, необходимых для символического процесса,
имеющего характерные черты.
 Гипотезы по поводу формирования символов предполагают довербальные и протовербальные наблюдения и
реконструкции с неизбежными предположениями и догадками. Исследования символизма, связанного с незавершенной дифференциацией Я-объекта и оральным
конфликтом (например, грудь, зубы, язык и т.д.) указывают на возможное появление «бессознательного» символизма после появления переходного объекта и до появления семантического, абстрактного «нет». Первые бессознательно выводимые символы, таким образом, будут
дифференцироваться от протосимволического комплекса
в начале второго года, приблизительно совпадая с развитием более надежных, стабильных репрезентаций первичного объекта и с субфазой практики фазы сепарации-
индивидуации. Это время расширяющихся коммуникаций и исследующей игры, самоутешения, все более наводящего на мысль о символических ролях, более сложных
психических манипуляций со стойкими и дифференцированными действующими лицами и действиями, объектами и свойствами. Границы тела и образ тела быстро подвергаются схематизации. Определенное появление символических процессов можно датировать началом второго года жизни, с семантическими символами и все более
ясными по мере развития свидетельствами наличия психоаналитического символизма.
 Ко второй половине второго года ребенок приобрел
хорошо сформировавшиеся символические формы и
функции. Давайте вспомним «сложное» восприятие геш¬

тальта, метафорическую способность и лингвистическое
выражение 20-месячной девочки, о которых рассказывает Гарднер (1973, стр. 125).
 Съев кусочек печенья, она посмотрела на оставшийся
кусочек и сказала: «Это лодка». Разломив оставшийся кусок печенья, она воскликнула: «О! лодка сломалась». Она
увидела сходство между печениной и лодкой, и затем поделилась своими чувствами и мыслями относительно нового объекта, который она создала в обычном лингвистическом смысле символа и метафоры.
 Гарднер отмечает, что ее поведение было аналогично поведению писателя, который, ухватившись за мысль или идею,
преображает ее в доступные ему символические формы.
 . Сложные виды психоаналитического символического
выражения могут непосредственно изучаться на протяжении второго года ребенка. К концу второго года жизни ребенок продемонстрирует типичную озабоченность
проблемами контроля, сфинктеров, объектов, аффектов и
так далее, которые легко можно видеть в усилиях тоддле-
ра в субфазе раппрошемента, пытающегося контролировать, принуждать и брать в плен материнскую фигуру.
Желание обладать становится качеством объектных отношений и соответствующей анальной чертой характера,
которая находится в процессе выработки, когда на передний план выступают проблемы утраты и удержания.
 Галенсон и Ройфе (Оакшоп & И^рЬе, 1971) описали игру ребенка в хронологических интервалах на протяжении
второго года жизни. Примерно от возраста 14 месяцев ребенок практиковался в играх с исчезновением объекта, включая «ку-ку», «ку-ку с зеркалом», «многократное спускание
воды в унитазе» и «возвращение игрушек». Присутствие и
отсутствие, утрата и возвращение были основными проблемами, и к 16 месяцам ребенок обзавелся словами для обозначения родителей и кукол, используемыми в их отсутствие.
Затем она также загружала игрушки в тележки и другие емкости, многократно опустошала ящики и полки и вновь их
наполняла, упорядоченным образом производя опустошение и наполнение. Предположительно, ее заботили вопро¬

сы обладания и утраты, и функционирования кишечника и
мочевого пузыря. К возрасту 19 месяцев под воздействием
возрастающей тревоги, связанной с сексуальным различием
и с анальной функцией, она начинала явно беспокоиться
при виде любых сломанных игрушек и отказывалась от
прежде приемлемых для нее сломанных мелков. Слово
«спустить воду (flush)» было обобщено, и стало означать
выдающиеся объекты фаллического типа, и можно было
проследить, как шло смещение с телесных интересов на настойчивое трогание пальцами дверных ручек, ручек автомобиля и так далее. Дети в этот период жизни часто демонстрируют ритуалистическое и повторяющееся касание и избегание символической анальной зоны не только в играх, связанных с туалетом, но и в прикосновениях к грязи, мусору,
и в игре с куклами, где кукла символически представляет
нарциссический объект, фекалии, фаллос и так далее.
 Значение большей части игры и забот такого типа лежит вне осознания младенца. Из-за ограниченной вербализации выводы по поводу бессознательного символизма
также зависят от анализа поведения ребенка и от контекста, в котором этот символизм появляется. Формирование симптомов, использующее (бессознательный) символизм, вначале появляется в этот период после 18 месяцев,
во время фазы раппрошемента, с ее вечной амбивалентностью и внутренним конфликтом. Экран сновидения
(Lewin, 1948), являющийся образом орального единения
у материнской груди, есть досимволический чистый экран, на который будет накладываться более поздний
опыт и манифестное содержание. Психоаналитическое
формирование символов показывает некоторые изменения по порядку либидных фаз, от орального до эдипаль-
ного символизма. Как уже отмечалось, символизм может
иметь филогенетическую основу в базовой человеческой
способности, но строгость объяснения с точки зрения переживаний, представляющих всеобщий человеческий интерес и единые условия при незрелости Эго, и либидно-аг-
рессивный конфликт в самом начале жизни онтогенетически послужит объяснением кросс-культуральной вездесу¬

щести бессознательного символизма. Поскольку символизм так тесно связан с бессознательным конфликтом, он
расширяется во время страстных конфликтов эдипально-
го комплекса (Donadeo, 1974), со множественными символическими репрезентациями родителей (королевской четы), первичной сцены и семейного романа.
 Хотя символов для дериватов сексуальных влечений существует, вероятно, больше, есть достаточное количество
символических репрезентаций агрессии, например, кусания и кастрации. Обрезание является символом кастрации,
но также представляет собой обратное, то есть защиту от
женственности через удаление крайней плоти как женственного вместилища. Здесь вновь мы наблюдаем свидетельство того, что определение Джоунза было чересчур ограниченным, и что символы могут быть гипер-детермини-
рованы, представляя одно и то же в его противоположности, изначально и/или путем принятия новых значений в
ходе развития. Вообще, однако, отношения между половым органом как означаемым предметом и его означающим таково, что означающее может быть крайне изменчиво, например, змея или палка, дерево или башня могут
представлять пенис. С другой стороны, для языка означающее не имеет перцептивного отношения к означаемому и
означающее имеет постоянное, инвариантное и произвольное отношение к означаемому, которое понимается по
обычаю. Языковые означаемые утверждаются по договоренности и интегрируются в дискурсе с внешним объектом.
 Фрейд (1916) сделал бесценное наблюдение относительно развития и нарушения символической функции. В
отношении языка, Фрейд отметил обработку символизации вторичного процесса первичным процессом в ситуациях тяжелой регрессии, таких как сновидение или психоз. В психозе символ вторичного процесса теряется, так
что символ не отличается от того, что он представляет.
Означающее и означаемое приравниваются друг к другу.
Означающее может также не дифференцироваться от матери и других атрибутов «родного языка матери». Сегал
(Segal, 1957) описал слияние символа и референта как сим¬
 216

волическое уравнение и указал, что отсутствие дифференциации между символизируемым предметом и символом
представляет собой нарушение в объектных отношениях
и фиксацию на конкретном мышлении. Сами символы переживаются и используются конкретно, и недоступны для
целей коммуникации. Такая категоризация «символического уравнения» абсолютно отлична от обычных символических уравнений, таких как глаза = груди, тело = фаллосу в обычном психоаналитическом употреблении, которые соотносят сознательное означающее с тем, что оно
бессознательно символизирует. Так называемое нарушение мышления при психозе, вероятно, связано с вторжением мышления первичного процесса в организацию и мышление вторичного процесса. Языковые нарушения, то
есть «языковой символизм», будет мешать также созерцанию, внутренней коммуникации и суждениям.
 То, как Сегал определяет нарушения лингвистической
символической функции, согласуется с определением Фрейда и явно применимо к шизофренической речи, речи в сновидениях, и к таким речевым нарушениям у пограничных
пациентов, как многократные оговорки и эпизодическое
странное использование слов или фраз. Однако попытки
Сегала (1978) формулировать способы символического
функционирования и их нарушения как нарушение между
содержащим и содержимым ведет скорее к неясности и путанице, чем к ясности и четкости. Модель содержащего и содержимого у Биона (Вюп, 1970) не отдает должного сложности нормальных символических процессов или проблем,
которые встречаются при странном использовании языка,
составляющем часть психотического процесса. Тенденция
психотика говорить в терминах бессознательного символизма и языка тела и органов не дифференцируется от нарушений функций языка вторичного процесса и от конкретного использования словесных символов. Действительно ли
мы понимаем больше, когда мы говорим о содержащем и
содержимом, взаимно опустошающем один другого, если
мы попытаемся описать одно из следующих нарушений
словесного символа: что означающее потеряло свою связь с

означаемым, или слилось и перепуталось с означаемым,
или оказалось не соответствующим образом соединено с
другими означающими, или что слово «символ» приняло
новое значение, совершенно отличное от своего произвольного и принятого по обычаю назначения в данном языке?
Когда Хелен Келлер сделала свое знаменитое центральное
открытие, осознав отличие кружки от находящейся в ней
воды, она устанавливала не символические отношения
между кружкой и водой, а использовала рациональную
символическую функцию, для того чтобы установить категории, которые различаются и дифференцируются одна от
другой на основе различных свойств, качеств и отношений.
 Определения содержащего и содержимого различаются
в зависимости от их положения в контексте. «Содержащее»
Биона содержит слишком много фантазий, функций и процессов, смешанных вместе. Затопленное содержащее создает невнятную двусмыслицу, а иногда его невозможно понять определенным образом. Предлагать метафоры, связанные с органами, такие как мать как содержащее для зародыша, грудь как содержащее для молока, влагалище как
содержащее для пениса и так далее, означает здесь сдвиг
значения на более абстрактные отношения, то есть означающее содержит (контейнирует) означаемое, аналитик содержит (контейнирует) невроз пациента и так далее. Содержащее (контейнер) как понятие используется на иных уровнях абстракции, применительно к иным областям дискурса.
 Модели и метафоры содержащего не проясняют динамических психических процессов. Рассмотрим развитие
вторичного процесса и языка. Вклад матери в диалог мать-
младенец способствует изменению в психической организации, при котором опыт младенца синтезируется и получает значение на более высоком уровне личностного развития. В моделях развития, использующих понятие содержащего, трансформации, происходящие в ходе развития,
грубо упрощаются. Овладение ребенка языком матери это
не просто отсроченная имитация и повтор, но и творческий
процесс, при котором синтаксические правила схватываются без специального обучения или формулирования, при
 ™= 218 -

котором спонтанно и творчески изобретаются новые фразы и предложения. Когда отношения между содержащим и
содержимым постоянно меняются, как это происходит в
трансформационном языке и в диалоге мать-ребенок, метафора содержащего и содержимого притянута за уши настолько, что не поддается разъяснению. Точно также
структурная аналогия, что Эго содержит интроецирован-
ные объекты, не может адекватным образом представить
трансформации репрезентаций Я и объекта в процессе развертывания или изменения, которые происходят в ходе
развития в процессе идентификации и которые, в свою очередь, приводят к структурным изменениям, к переменам в
функционировании Эго и к изменениям как в реальных,
так и в фантазийных объектных отношениях. Эго в качестве содержащего для интроектов есть новая форма реифика-
ции структурной метафоры и вызывает такую же критику,
как многие другие реификации психических структур.
 Символы могут принимать в ходе развития метафорические значения, и, в свою очередь, метафоры могут компенсировать недостаточность повседневного языка и способствовать языковому развитию. Метафоры могут привлекать внимание к сходству, а отчасти и создавать или
раскрывать скрытые внутренние значения, которые могут
не сразу распознаваться (ЯиЬег^ет, 1972;Мооге, 1976).
 Выходя за пределы буквальных значений, метафоры
могут извлекать и классифицировать, минимальными
средствами достигая абстрагирования сходных свойств
из в остальных отношениях несходных идей и предметов.
Метафору можно также ошибочно принять за объяснение или за понятийные отношения, которые не могут
быть подтверждены объективно или научно. Но дурное
или ошибочное использование метафоры не означает,
что мы можем или должны очищать наши коммуникации
от метафорического выражения. Психоанализ полон антропоморфических метафор, которые находятся на грани
риска реификации, если мы начнем понимать такие существенные метафоры как «Эго» буквально.
 Проблемы реификации и неверного применения мета¬

фор должны учитываться не только при оценке нашей
метапсихологии, но и при исследовании нашего собственного языка, понятий и терминологии. Имена организуют, классифицируют, изменяют и осваивают. Выразить общеизвестный аффект печали словами, имеющими
общее языковое значение, есть также шаг в сторону изменения и регуляции аффективного опыта. Как подчеркивают Лапланш и Понталис (1976), необходимо изучать не
только изменения в наших концептуализациях в ходе научного развития, но и само использование языка как такового, в той мере, в какой он представляет собой вклад
в формирование и изменение понятий. Такое рассмотрение формы дискурса можно с пользой применить к различным психоаналитическим конструктам относительно
теории символизма. Например, такие конструкты Юнга
как коллективное и личное бессознательное, поверхностно сходны с конструктами Фрейда, относящимися к филогенетическим и онтогенетическим аспектам формирования символов. Но то, как Юнг использует термин «коллективное», привносит новые значения, которые принадлежат лишь конституции, и не имеют никакого
отношения к детским инстинктуальным нуждам и желаниям или к вытесненным травматическим событиям.
Символ в психоаналитическом смысле Юнг смешивает с
конкретной репрезентацией абстрактной идеи, скажем, у
него фаллическая башня представляет мощь и мужскую
силу, а не является конкретным символом бессознательных, неприемлемых фаллических желаний, ассоциирующихся со всеобщим табу на инцест (Glover, 1948-9).
 Трансформации символов как в аналитических трудах, так и в произведениях искусства, временами движутся взад-вперед между бессознательным символическим
значением и наслаивающимися метафорическими значениями. Тело как фаллос - это символическое уравнение.
Достижение власти и престижа, положения и социальной
значимости может все равно вырастать из фаллическо-
нарциссического символизма, но выражает также много
других метафорических абстрактных идей и чувств. То

же самое верно для поклонения фаллосу, когда он становится религиозным символом и придает установки и ценности некоей группы. Исходный фаллический символизм
кроется под и сам поддерживает религиозные и культуральные метафоры, которые не тождественны ему, и в конечном итоге могут быть весьма далеки от бессознательного фаллического символизма.
 Гибкая трансформация символического значения есть
обратная сторона хорошо известной стандартизации
бессознательных символов и усилий по их интерпретации, основанных по сути своей на символическом коде.
 Символическая интерпретация становится упрощенной
и механистической, когда она основана на стандартизованном переводе символов (в аналитическом смысле), изолированных от других соображений, например, от переноса и
сопротивления. Таким был метод толкования сновидений в
древности, который популярен и до сих пор. Психоаналитическое понимание символизма может позволить понять манифестное сновидение или фантазию без ассоциаций. Но
такое понимание никогда не бывает полным, хотя оно является весьма ценным дополнением к технике (Freud 1916, стр.
151). Диапазон символических процессов человека делает
возможным превращение бессознательных личин, «молчаливых символов» и скрытых значений в эксплицитное сознательное понимание вторичного процесса.
 Язык связан особыми отношениями с сознанием и, в результате, с вниманием, отражением и с психической репрезентацией и реорганизацией реальности. Множественность
и пластичность наших символических способностей есть
эволюционное отличие, делающее возможным символическое удовлетворение влечений и трансформацию организации первичного процесса в организацию вторичного процесса высоких уровней развития. Способность создавать и
интерпретировать порождаемые из бессознательного символы, передавать абстрактные семантические символы и
использовать понятийные символы для исследования символических процессов есть нечто фундаментальное, что дано и может развиваться только у человеческих особей.

Литература:
 ALMANSI R. 1960 The face-breast equation. J. Am. psy-
choanal. Ass. 8, 43-70.
 BAR E. 1974 Understanding Lacan. In L. Goldberger & V. H.
Rosen (eds.), Psychoanalysis and Contemporary Science, vol. 3.
New York: Int. Univ. Press.
 BERES D. 1960 Perception, imagination and reality. Int. J.
Psycho-Anal. 41, pp.327-334.
 BION W. 1970 Attention and Interpretation. London: Tavistock
Publ.
 BLUM H. 1977 The prototype of preoedipal reconstruction. J.
Am. psychoanal. Ass. 25, pp. 757-785.
 BROWN R. 1970 The first sentences of the child and the chimpanzee. In R. Brown (ed.), Psycholinguistics New York: Free Press.
 DEUTSCH F. 1959 On the mysterious Leap from the Mind to the
Body. New York: Int. Univ. Press.
 DONADEO J. (reporter) 1974 Symbolism In. H.Waldhorn &
В.Fine (eds.), Trauma and Symbolism (Kris Study Group, Mon.
No. 5). New York: Int. Univ. Press.
 EDELHEIT H. (reporter) 1968 Panel on ‘Language and the development of the ego’. J. Am. Psychoanal. Ass. 16, pp.l 13-122.
 EDELHEIT H. (reporter) 1972 Panel on ‘The relationship of language development to problemsolving ability’. J. Am. psychoanal.
Ass. 20, pp. 145-155.
 EDELSON M. 1972 Language and dreams: the interpretation of
dreams revisited. Psychoanal. Study Child, 27.
 FLIESS R. 1973 Symbol, Dreams, and Psychosis. New York: Int.
Univ. Press.
 FREUD S. 1900 The interpretation of dreams. S.E. 5.
 FREUD S. 1916 Introductory lectures on psychoanalysis.
S.E. 15.
 FREUD S. 1920 Beyond the pleasure principle. S.E. 18.
FREUD S. 1922 Dreams and telepathy. S.E. 18.
 FREUD S. 1939 Moses and monotheism. S.E. 23.
 FREUD S. 1957 Dreams in folklore. S.E. 12.
 GALENSON E. & ROIPHE H. 1971 The impact of early sexual
discovery on mood, defensive organization, and symbolization.
Psychoanal. Study Child, 26.

GARDNER H. 1973 The Arts and Human Development. New
York: Wiley.
 GESCHWIND N. 1973 The brain and language. In G. A. Miller
(ed.), Communication Language and Meaning: Psychological
Perspectives New York: Basic Books.
 GLOVER E. 1948-9 Freud or Jung. New York: Norton, 1950.
 HOPPE K. D. 1977 Split brains and psychoanalysis. Psychoanal.
Q., 46, pp.220-244.
 JONES E. 1916 The theory of symbolism. In Papers on Psycho-
Analysis. Boston: Beacon Press, 1961.
 KLEIN M. 1930 The importance of symbolformation in the development of the ego. Int. J. Psycho-Anal., 11, pp.24-39.
 KUBIE L. 1953 The distortion of the symbolic process in neurosis and psychosis. J. Am. psychoanal. Ass., 1, pp.59-86.
 LACAN J. 1966 L’ecrits Paris: du Seuil.
 LAPLANCHE J. & PONTALIS J. 1967 The Language of
Psychoanalysis. London: Hogarth Press, 1973.
 LEWIN B. 1948 Inferences from the dream screen. Int. J.
Psycho-Anal., 29, pp.224-231.
 MAHLER M. S., PINE F. & BERGMAN A. 1975 The
Psychological Birth of the Human Infant. New York: Basic Books.
 McDEVITT J. 1975 Separation-individuation and object constancy. J. Am. psychoanal. Ass., 23, pp.713-742.
 MEISSNER W. W. & DAM H. VAN. (reporters) 1978
Colloquium on ‘Symbol formation’. Int. J. Psycho-Anal., 59,
pp.321-328.
 MOORE B. 1977 The problem of definition in psychoanalysis
(Paper presented to the Long Island Psychoanalytic Society,
February, 1977 unpublished).
 PIAGET J. 1951 Play, Dreams, and Imitation in Childhood. New
York: Norton.
 RODRIGUZ E. 1956 Notes on symbolism. Int. J. Psycho-Anal.,
37, pp.147-158.
 ROSEN V. 1969 Sign phenomena and their relation to unconscious meaning. Int. J. Psycho-Anal., 50, pp. 197-207.
 ROSOLATO G. 1978 Symbol formation. Int. J. Psycho-Anal.,
59, pp.303-313.
 RUBENSTEIN B. 1972 On metaphor and related phenomena. In

R. R. Holt & E. Peterfreund (eds.), Psychoanalysis and
Contemporary Science, vol.l. New York: Macmillan.
 RYCROFT C. 1956 Symbolism and its relationship to the primary and secondary process. Int. J. Psycho-Anal., 37, pp. 137-146.
 SARNOFF C. 1970 symbols and symptoms: phytophobia in a
two-year-old girl. Psychoanal. Q., 39, pp.550-562.
 SEGAL H. 1957 Notes on symbol formation. Int. J. Psycho-
Anal., 38, pp.391-397.
 SEGAL H. 1978 On symbolism. Int. J. Psycho-Anal., 59,
pp.315-319.
 SEGEL N. (reporter) 1961 Panel on ‘The psychoanalytic theory
of the symbolic process’. J. Am. psychoanal. Ass., 9, pp. 146-157.
 SPITZ R. 1957 No and Yes: On the Genesis of Human
Communication. New York: Int. Univ. Press.
 WERNER H. & KAPLAN B. 1963 Symbol Formation. New
York: Wiley.
 WHORF B. 1956 Language, Thought, and Reality. New York:
Wiley.
 WILSON P. 1977 Sand: the primary symbol of smoking addiction Bull. Psychoanal. Ass. (N. Y.) 14, pp.4-5.
 WINNICOTT D. W. 1967 The location of cultural experience.
Int. J. Psycho-Anal., 48, pp.368-372.
 Перевод О. Леэ/снипой

Карл Абрахам
 ПАУК КАК СИМВОЛ В СНОВИДЕНИЯХ
 Практически не существует никаких ценных сообщений
относительно значимости паука как символа, хотя каждый
психоаналитик наверняка встречал этот символ в сновидениях пациента. Фрейд упоминает случай, когда паук являлся репрезентацией одного аспекта матери, а именно гневной матери, которой ребенок боялся. Не ясно, однако, почему паук замещал именно эти характеристики матери.
Это могло быть из-за того, что пауки ловят и убивают более мелких насекомых; потому что такие существа, мелкие
животные и так далее, часто представляют в сновидениях
детей. Но существует множество других живых существ,
которые охотятся на беззащитных и более мелких; почему,
в таком случае, выбирается в особенности паук для того,
чтобы символизировать злую мать? Паук - это один из тех
символов в сновидениях, значение которого мы, как нам кажется, знаем - по крайней мере в одном смысле - однако не
зная, почему такое значение им приписывается.
 На практике, однако, мы обнаруживаем, что это значение
пауков и не подходит во всех случаях, и не заходит достаточно далеко - мы уже знакомы с двусмысленностью символов.
Напрасно будем мы искать в нашей литературе дальнейшую
информацию на эту тему. Штекель («Die Sprache des Traumes,
Язык снов» стр. 135), действительно, упоминает паука в качестве фаллического символа, но те сновидения, которые он цитирует, интерпретируются столь поверхностным образом,
что невозможно пролить какой-то дополнительный свет на
эту тему, исходя из данного автора. Только в одном из сновидений, которые приводятся, длинные ноги одного из видов
пауков (Phalangium) интерпретируются как фаллические символы; однако этот паук не плетет паутину. Таким образом, не
ясно, какое значение следует придавать тем паукам, у которых
нет длинных ног и которые плетут паутину.
 В подобных обстоятельствах необходимо, чтобы мы
тщательно регистрировали каждый пример, независимо

от других. Несколько сновидений одного из моих пациентов в разные периоды лечения дают мне возможность
кое-что добавить к объяснению сновидений о пауках.
 Первое сновидение имело место через несколько дней после начала лечения. Одним из результатов психоаналитического лечения до тех пор было открытие его отношения к
собственной матери, и это произвело на него очень сильное
впечатление. Оказалось, что его фиксация на матери выражалась в излишней зависимости от ее воли и ее взглядов.
Нет никакого сомнения, что она была доминирующим
партнером в брачной жизни родителей, и она взяла на себя
также до некоторой степени содержание семьи, тем самым во
многих отношениях играя в жизни пациента роль отца. Амбивалентность его чувств по отношению к ней выражалась
в зависимости и в бурной оппозиции, каковое последнее отношение до времени лечения истощало себя в бесплодных
вспышках эмоций. Позже выяснилось, что нормальные эди-
пальные отношения пациента претерпели обратный поворот. Его мать фигурировала в его бессознательном в качестве мужчины, снабженного мужскими атрибутами, тогда как
его отношение к ней в этом слове его бессознательных фантазий было женственно пассивным.
 Первое сновидение таково:
 «Я в спальне, в которой две кровати. Две служанки
прибирают комнату. Я и служанка, находящаяся слева от
меня, внезапно обнаруживаем на потолке ужасного паука. Девушка поднимает длинную швабру, чтобы раздавить паука, хотя я говорю ей, что его можно убрать менее
жестоким способом».
 Сновидец помнил, что за день до сновидения в ванну
упал паук. Его жена хотела утопить его, но он спас его и
выпустил из окна. Сновидение показывает противоположный результат - паук убит. Согласно манифестному
содержанию сновидения, сновидец на самом деле действительно не убивал паука, но это было сделано служанкой
«слева» от сновидца. Эта девушка представляет собой жену сновидца, которая накануне хотела позволить пауку
утонуть и которая в реальной жизни означает для пациен¬

та нечто противоположное его матери. Через свой брак он
сделался неверным, так сказать, по отношению к своей матери. Мы можем также узнать в двух девушках две тенденции пациента, а именно, одна враждебная по отношению
к матери (слева), а другая дружелюбная (справа). В сновидении первая тенденция побеждает. Значение паука в качестве символа матери теперь ясно. Конкретный метод
убийства паука в сновидении - раздавливание - может
быть объяснен садистической теорией коитуса; кстати, некоторые из дневных фантазий пациента завершались тем,
что какие-то люди бывали раздавлены насмерть. Ассоциации пациента показывают, что длинная щетка является
фаллическим символом; латентное желание убить мать путем коитуса, таким образом, невозможно ни с чем спутать.
 Второе сновидение два месяца спустя было таково:
 «Я стою возле шкафа в конторе с моей матерью или
моей женой. Я вынимаю из шкафа пачку договоров, и
большой волосатый длинный паук выпадает из нее к моим ногам. Я чувствую большую радость, что он не коснулся меня. Немного позже мы видим, как паук сидит на
полу, но он больше и ужаснее, чем когда-либо. Он взлетел и полетел, жужжа, на меня большим полукругом. Мы
убежали через дверь в соседнюю комнату. Как раз когда
я закрывал дверь, паук добрался до меня на уровне моего лица. Попал ли он в следующую комнату, или был закрыт в конторе, или был раздавлен в двери, я не знаю».
 За несколько недель до этого сновидения сопротивление пациента в адрес женского пола или, чтобы быть более точным, в адрес женских сексуальных органов выявилось вместе с тенденцией превращать себя в женщину путем кастрационных фантазий и, с другой стороны, свою
мать - в мужчину. Он принес мне рисунок паука, как тот
явился ему в сновидении; и сам с изумлением узнал в этом
рисунке продолговато-овальную форму внешних половых органов женщины и их волосы, и в центре его (тела
паука) нечто, что, несомненно, очень походило на пенис.
 Падение паука в сновидении представляет падение
материнского пениса, который, отделившись, прикре¬

пился к пациенту, направившемуся к шкафу (материнскому символу). Радость пациента, что он не вступил в
контакт с пауком, то есть с материнскими половыми органами, соответствует его ужасу перед инцестом. Вид
женских половых органов в реальной жизни вызывает в
нем чувство ужаса, которое усиливается при контакте с
ними руками. Последующее увеличение размеров паука,
который без всякой на то необходимости поднимается и
летит полукругом по воздуху, есть очевидный символ
эрекции; материнский фаллос атакует сновидца. Сомнения в завершении сновидения, не раздавлен ли паук в двери, является значимым. Мы здесь обнаруживаем фантазию раздавливания пениса, такую, как вы встречали в фантазиях невротических женщин с явно отмечаемым кастра-
ционным комплексом. Эта черта также напоминает нам
первое сновидение, в котором паук тоже был раздавлен.
 Мы, таким образом, приходим к выводу, что пауку можно приписать второе символическое значение; он представляет пенис, находящийся внутри женского полового органа,
который приписывается матери. Сновидение другого пациента поддерживает эту мысль. Сновидец пытался войти в некую темную комнату, в которой было несколько маленьких
животных. Из определенных аллюзий в манифестном содержании сновидения, но в особенности из ассоциаций пациента, нет сомнения, что комната представляет собой материнское тело. Когда он вошел в комнату, об него стукнулась порхающая бабочка. Ради краткости мне достаточно
упомянуть, что крылышки бабочки, точно так же как в других сновидениях, имели значение женских половых органов; использование крыльев в качестве символов основано,
помимо прочих вещей, на наблюдении того, как они раскрываются и закрываются. Тело бабочки, которое скрыто
между крыльями, являлось несомненным символом мужских гениталий. Идея скрытого женского пениса также выявилась в невротических фантазиях этого пациента.
 «Злая» мать, которая, согласно взглядам Фрейда,
представлена пауком, явно является матерью, сложенной
в форме мужчины, чьего мужского органа и мужского
 228

удовольствия атаковать мальчик боится - тревога, сходная с той, которая бывает у молодых девушек относительно мужчин. Чувство пациента по отношению к паукам лучше всего описать словом «сверхъестественное».
 Третье сновидение, которое имело место около двух
месяцев спустя после второго, бросает дальнейший свет
на этот вопрос.
 «Я стою возле кровати. В воздухе над кроватью на одной или двух нитях висит паук; у него пучок желтых волос на верхней части каждого бедра. Я боюсь, что, раскачиваясь туда-сюда на своей нитке, он может коснуться
меня или вскарабкаться на меня. Моя жена, которая стоит слева от меня, предупреждает меня об этом. Я затем нажал моей правой рукой на главную нить, на которой висит паук, и это помешало ему приблизиться ко мне слишком близко. Я повторил это несколько раз, так что в некотором смысле я играл с пауком или дразнил его. Я
сказал моей жене гордо: «Теперь я знаю, как контролировать паука!» Паук затем исчез из сновидения; я в конце
концов убрал его и позволил своей руке упасть на кровать. К своему ужасу, я обнаружил, что моя рука на самом
деле лежит на паучьей паутине, которая покрывает кровать; паутина была размером с мою руку, овальная и несколько вогнутая. Это было гнездо паука и, вероятно,
там полно было маленьких паучат. Я отдернул свою руку и побежал в коридор; соприкоснулась ли моя рука с маленькими паучками и зацепились ли за нее какие-нибудь
из них, я не знаю, потому что в спешке я не мог осмотреть
гнездо, но я крикнул своей жене, чтобы она это сделала».
 Висячий паук и нити опять представляют мужской половой орган матери; качающееся движение и приближение к сновидцу означает эрекцию и сексуальную атаку,
как некоторые символы во втором сновидении. Пучки
волос также имеют фаллическое значение; то, что их два,
характерным образом представляет нечто, отсутствующее в реальности. Во время сновидения сновидец испытывает активную враждебность к пауку; его тревога по поводу воображаемого пениса матери исчезает. Другие де¬

тали этой части сновидения не требуют дальнейшего рассмотрения.
 За этим следует контакт с паутиной паука. По ее размеру и форме нетрудно распознать, что она представляет
собой женские половые органы. Теперь появляется тревога, связанная с реальными женскими половыми органами
(то есть относительно отсутствия пениса) на месте прежней тревоги относительно фантазийного атрибута. Затем
мы сталкиваемся с ужасом прикосновения к этой части
женского тела. Маленькие паучки, которых сновидец воображает в нем, являются типичными символами детей -
пациент старший из детей в своей семье.
 В заключение мы можем сказать, что эти три сновидения дают объяснение паучьего символизма в трех направлениях. Паук прежде всего представляет собой злую
мать (по форме подобную мужчине), а затем мужской половой орган, приписываемый ей. Паутина паука представляет собой лобковые волосы; а отдельная нить имеет
значение мужского полового органа.
 Тот факт, что каждое из сновидений содержит некое
конкретное использование символизма паука, указывает,
что у этого символа, вероятно, есть и другие значения.
Возможно, это сообщение явится стимулом для других
авторов опубликовать сходный и дополняющий анализ.
 Значение паука в народной психологии очень мало
рассматривалось с психоаналитической стороны. То, что
он служит, с одной стороны, как знак приближающейся
удачи, а с другой - несчастья, можно рассматривать как
выражение вообще широко распространенного амбивалентного отношения к этому насекомому. Хорошо известный факт, что пауки вызывают ощущение «сверхъестественного»146 у многих людей. Мы чувствуем себя вправе
предположить, что чувство сверхъестественного в таких
случаях происходит из того же бессознательного источника, что и у невротиков описанных выше.
 146 	Смотри Игеис!, 1п^о, Вс1. 5, 1919.

Приложение.
 Мнение, выраженное выше, что символическое значение паука не исчерпывается моим сообщением, вскоре
было подтверждено. После того как я изложил мои взгляды на этот предмет на собрании Венского психоаналитического общества, доктор Нунберг присоединился к дискуссии и упомянул несколько моментов из анализа фобии
пауков. Паук в этом случае был также опасной матерью,
но в особом смысле; бессознательные фантазии пациента
касались опасности быть убитым матерью во время инце-
стуозных половых сношений. Нунберг подчеркивал тот
факт, что паук убивает свою жертву путем высасывания ее
крови и что это высасывание служило в описанном случае
символом кастрации, то есть оно выражало типичную
фантазию утраты пениса во время сексуального акта.
 Я мог бы отметить, что я с самого начала был на пути к
установлению сходных связей; но, поскольку они не поддерживались ассоциациями моего пациента, я ограничился
бесспорным материалом, полученным через ассоциации.
Лечение моего пациента пришлось прервать по причинам
внешнего характера. Если его можно будет возобновить
позже, я, вероятно, смогу подтвердить весьма интересные
находки Нунберга, которые представляют собой необходимые и интересные дополнения к моему анализу.
 Во время той же самой дискуссии профессор Фрейд обратил мое внимание на замечательный биологический
факт, который был мне неизвестен. Знал ли сознательно
или бессознательно о нем мой пациент, я не знаю и в данной
момент не имею никакой возможности выяснить. Паук
женского пола значительно превосходит размером и силой
самца; во время спаривания самец находится в весьма большой опасности быть убитым и пожранным самкой. Следовательно, существует поразительное согласование между
идеационным содержанием фобии, анализируемой Нун-
бергом, и фактом естественно-научного характера. Я должен воздержаться от попыток объяснить это; более поздние
исследования, возможно, прольют на это некоторый свет.
 Перевод О. Лежниной

Шандор Ференци
 СИМВОЛИЗМ МОСТА147
 В установлении символического отношения объекта
или действия к бессознательной фантазии мы сперва
должны прибегнуть к предположениям, которые неизбежно проходят через значительную модификацию и часто полностью преображаются по мере поступления нового опыта. Указания поступают к нам, как это часто бывает, из самых разнообразных сфер знания и дают.важные
подтверждения; так что в установлении особого символического отношения могут участвовать все отрасли индивидуальной и групповой психологии. Однако толкование сновидений и анализ неврозов остаются, как и ранее,
наиболее надежным фундаментом любого символизма,
поскольку в них мы можем наблюдать in anima vili мотивацию и, более того, весь генезис психических структур
такого рода. Чувство уверенности в символическом отношении, по моему мнению, может быть достигнуто только
в психоанализе. Символические интерпретации в других
областях знания (мифология, сказки, фольклор и т.п.)
всегда носят отпечаток поверхностности, двухмерности:
они производят скрытое чувство неуверенности, идею,
что значение могло бы быть еще и каким-то другим; и
действительно, в этих областях существует тенденция
продолжать накладывать все новые интерпретации на
все то же содержание. Отсутствие третьего измерения -
вот что вполне может быть отличием неосновательной
аллегории от символа, вещи из плоти и крови.
 Мосты часто играют потрясающую роль в сновидениях. При интерпретации сновидений невротиков часто
приходится сталкиваться с вопросом типичного значения моста, особенно когда пациенту не приходит в голову никаких фактов из его истории, относящихся к мосту
в сновидении. Может быть, благодаря некоторому совпа-
 147 	Int. J. Psycho-Anal., 3:163-168.
 — - ,-т

дению, в материале, который доставляет мне моя практика, я принужден был в целом ряде случаев заменить мост
на сексуальные символы следующим образом: мост - это
мужской орган, а в частности, мощный орган отца, который соединяет два ландшафта (двух родителей в гигантском масштабе, в котором они представляются взгляду
младенца). Этот мост перекинут через широкий и опасный поток, из которого берет начало вся жизнь, в который человек всю жизнь стремится вернуться, а взрослый
мужчина периодически возвращается, хотя и «по доверенности» - через частицу самого себя. Подход к этому
потоку в сновидческой жизни не осуществляется непосредственно, но лишь посредством поддерживающей
планки или опоры, что понятно в свете особой черты
сновидцев: они все без исключения страдают половым
бессилием и используют свою генитальную слабость для
защиты от опасной близости к женщинам. Эта символическая интерпретация сновидений о мосте оказывается
верной во многих клинических случаях; я также находил
подтверждение моему предположению в народных сказках и в рисунках одного французского художника на непристойную тему: и там и там фигурировал огромный
мужской орган, простиравшийся на ширину реки, а в
сказках он был достаточно крепок, чтобы выдержать упряжку лошадей с груженой телегой.
 Мой взгляд на этот символ получил окончательное
подтверждение и в то же время пополнился более глубоким значением, которого прежде ему недоставало, из сообщений пациента, который страдал от страха перед
мостами и от е]аси1аПо гегаМага [задержки эякуляции. -
ЕЗ]. Помимо разнообразных переживаний детства, которые были словно рассчитаны на то, чтобы возбудить и
усилить у пациента мрачное предчувствие кастрации или
смерти (он был сыном портного), анализ раскрыл следующий ужасающий эпизод девятого года его жизни; его
мать, повитуха (!), для которой он был идолом, не рассталась с ним даже в ту ночь, когда умирала, рожая девочку,
так что маленький мальчик если и не видел весь процесс

со своей постели, вынужден был, по крайней мере, все
слышать, и из замечаний людей, заботившихся о матери,
мог узнать о подробностях того, как ребенок, появившись было уже на свет, вновь исчезал в утробе матери.
Мальчик не мог избежать чувства, которое неизбежно
охватывает свидетелей сцены деторождения; он воображал себя в положении младенца, который проходит через
испытание первым и величайшим страхом, прототипом
каждого последующего страха, когда на протяжении часов его тащит то в материнскую утробу, то во внешний
мир. Эти движения взад и вперед, этот узкий переход
между жизнью и еще/уже не жизнью придал, таким образом, особую форму страха перед мостами истерическому
страху пациента. Противоположный берег Данубы означал для него будущую жизнь, которая обычно строится
по модели пренатальной жизни148. Никогда в своей жизни он не проходил по мосту пешком, только в быстро
движущемся транспорте и в компании сильной личности,
доминирующей по отношению к нему. Когда, после адекватного развития переноса, я первый раз побудил его переехать через мост со мной еще раз после длительного интервала, он вцепился в меня, словно клещами, все его
мышцы напряглись до отвердения, а дыханье пресекалось. На обратном пути он вел себя точно так же, но только до середины моста; когда стал видимым берег этой стороны, означающий для него жизнь, он ослабил свою хватку, взбодрился, стал шумным и болтливым. Страх исчез.
 Таким образом, мы смогли понять чувства пациента
вблизи женских гениталий и его неспособность полностью отдаться женщине, которая всегда означала для него, хотя и бессознательно, глубокую воду, грозящую
опасностью, воду, в которой он должен утонуть, если
только кто-то более сильный не «удержит его над водой».
 По моему мнению, два значения моста («мост = объединяющий родителей член» и «мост = связь между жизнью и не-жизнью (смертью)» дополняют друг друга са¬
 148 	Ср. с подробным обсуждением Ранка легенды о Лоэнгрине и
подтверждениями из области фольклорной психологи.

мым эффективным образом: отцовский орган является
мостом, по которому (еще) не рожденный переправляется в жизнь. Эта последняя дополнительная интерпретация
одна придает сравнению глубинный смысл, без которого
не может быть истинного символа.
 Естественно интерпретировать использование символа моста, когда он встречается в случае невротического
страха перед мостами, как репрезентацию чисто психических «связей», «соединений», «ассоциаций» («слово-
мост» у Фрейда), одним словом, как ментальное или логическое отношение, то есть считать его «аутосимволичным», «функциональным» феноменом в смысле Зилбере-
ра. Моя собственная точка зрения, что не существует
функционального феномена без материальной параллели, то есть параллели, соотносящейся с идеями объектов,
точно так же, как в данном примере солидные материальные идеи о событиях во время родов формируют основу
для этих явлений. Конечно, в случае нарциссического напряжения «систем Эго-памяти»149 ассоциации с объектными воспоминаниями могут отойти на задний план, и
может продуцироваться чистый аутосимволизм. С другой стороны, возможно, что не существует «материальных» психических феноменов, которые не были бы смешаны с какими-то следами воспоминаний, пусть даже
слабыми, о самовосприятии, сопровождающими их. Наконец, в этой связи можно вспомнить, что при окончательном анализе почти каждый символ, а возможно и на
самом деле каждый, имеет также физиологическую основу, т.е. выражает так или иначе все тело, или орган тела,
или его функцию150.
 Я думаю, что в том, что до сих пор предполагалось, содержатся основные контуры, по которым может быть
сконструировано топографическое описание формиро¬
 149 См. мою статью о тике (данный Journal, Vol. II, p.l.).
 150 Ср. с наблюдениями, родственными этому, в статье
S. Ferenczi «Hysterische Materialisationsphaenomene» («Феномен истерической материализации») в «Hysterie und Pathoneurosen» («Истерия и патоневрозы», Internationale Psychianalytische Bibliothek, No.2).

вания символов; а поскольку динамика вытеснения, задействованного при этом, была описана ранее151, остается пополнить ее (чтобы достичь «метапсихологического»
инсайта (в смысле Фрейда) относительно сути природы
символов), знанием о распределении психофизических
величин, участвующих в этой игре сил, и более точными
данными о ее онтогенезе и филогенезе152.
 Психический материал, вынесенный на поверхность
страха перед мостами, проявляется у этого пациента также в симптоме конверсионной истерии. Неожиданный
шок, вид крови или какого-то телесного дефекта может
вызывать у него обморок. Происшествие, которое было
предшественником этих приступов, - материнский рассказ о том, как он родился на свет полумертвым после
трудных родов, и дыхание было восстановлено с великим
трудом. Это воспоминание было изначальной травмой,
на которую могла наложиться более поздняя, присутствие при родах матери.
 Вряд ли нужно особо упоминать, что мосты в сновидениях могут вести происхождение из исторического сно-
видческого материала и бывают лишены всякого символического значения.
 ПОСТСКРИПТУМ
Символизм мостов и легенда о Доне Гуане
 В предшествующей статье о символизме мостов я попытался раскрыть многослойность значений, принимаемых мостом в бессознательном. Согласно этой интерпретации мост означает:
 1) 	мужской член, который объединяет родителей во
время полового сношения и в который маленький ребе¬
 151 См. «The Ontogenesis of Symbols» («Онтогенез символов»).
Ferenczi: Contribution to Psychoanalysis (Ференци: Вклад в психоанализ). 1916, Ch. X.
 152 Ср. статью Ernest Jones, «Theory of Symbolism» (Эрнест Джоунс, «Теория символизма»), Ch. VII, «Papers on Psycho-Analysis»,
1918.

нок должен вцепиться, чтобы не погибнуть в «глубокой
воде», через которую перекинут этот мост;
 2) поскольку благодаря мужскому члену мы вообще
произошли на свет из этой воды, мост - важный транспорт между «Там» (состояние нерожденности, матка) и
«Здесь» (жизнь);
 3) так как человек не может вообразить смерть, «Там»
после жизни, иначе, чем в образе прошлого, а следовательно, как возвращение в утробу, в воду, в Мать-Землю,
то мост также символ дороги к смерти;
 4) наконец, мост может быть использован как формальная репрезентация «перехода» («транзита»), «изменения состояния» вообще.
 В оригинальной версии легенды о Дон Гуане мотивы
1-3 упоминаются в такой тесной связи с поразительно отчетливым символом моста, что я могу претендовать на
подтверждение тем самым моей интерпретации.
 По легенде, знаменитый губитель женщин Мигуэль
Монара Висентелло де Леко (Дон Гуан) закурил свою сигару от сигары дьявола, через Гвадалквивир [речка, шириной не более шага. Но важен сам образ. - ЕЗ]. Однажды он встретил свои собственные похороны и захотел,
чтобы его похоронили в склепе часовни, построенной им
самим, чтобы его попирали ноги мужчин. Только после
«похорон» он изменился и стал кающимся грешником.
 a. Я бы интерпретировал сигару, прикуренную через
речку, как вариацию символа моста, в которой (как это
часто случается с вариациями) возвращено много бессознательного вытесненного материала. Своей формой и
фактом горения сигара напоминает нам мужской орган,
горящий желанием. Жест гигантов (прикуривание с разных берегов реки) должен самым подобающим образом
служить репрезентацией гигантской потенции Дона Гуа-
на, чей орган мы мысленно изображаем в колоссальной
эрекции.
 b. Его присутствие на собственных похоронах можно
объяснить идеей, что эта фантазия о двойнике представ¬

ляет собой персонификацию главной части телесного
Эго Дона Гуана, а именно, его половой орган. В каждом
половом сношении половой орган действительно «хоронится», и, конечно, в том самом месте, откуда появляются на свет, и остальная часть «Эго» может смотреть на эти
«похороны» со страхом. Психоанализ бесчисленных сновидений и невротической клаустрофобии объясняет
страх быть похороненным заживо как трансформацию в
страх желания вернуться в матку. Более того, с нарцисси-
ческой точки зрения каждый половой акт, каждая жертва, принесенная женщине, - потеря, род кастрации, на
которую уязвленное Эго может реагировать страхом
смерти. Муки совести, фантазии о наказании тоже могут
вносить вклад в тот факт, что Дон Гуан чувствует себя
ближе к аду, к уничтожению с каждым половым актом.
Если мы объясним, вместе с Фрейдом, донжуанский тип
любовной жизни - внутреннее принуждение к формированию последовательного ряда, к победам над бесчисленными женщинами (список Лепорелло!) - как ряд заместителей одной и единственной любви, в которой отказано самому Дону Гуану (эдипальная фантазия), мы лучше
поймем вышеупомянутую фантазию о наказании: это
воздаяние за страшный «смертный грех».
 Конечно, я ре претендую в этих немногих строках раскрыть скрытый смысл легенды о Доне Гуане, которая все
еще имеет многие необъяснимые черты (например, я могу намекнуть на возможность гомосексуального значения зажигания одной сигары о другую); я бы хотел лишь
подтвердить фаллический (жизнь/смерть) символизм
моста его появлением среди типических символов смерти,
рождения и сексуальности.
 Перевод Е.Замфир

ПСИХОАНАЛИЗ
СКАЗОЧНОЙ КУЛЬТУРЫ
 Владимир Медведев
 МОДЕЛИ ЖЕНСКОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ
В СКАЗКАХ ШАРЛЯ ПЕРРО:
ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ
 ВВЕДЕНИЕ
 Предлагаемое аналитическое исследование шести
хрестоматийных сказочных сюжетов, позаимствованных
из «Историй моей матушки Гусыни» Шарля Перро, выделено из контекста более широкого историософского
проекта, контурное представление о содержании и идеологии которого можно получить, ознакомившись с завершающим данную работу «культурологическим манифестом». Работу над этим большим текстом я веду давно,
не торопясь и помня мудрую гегелевскую фразу о том,
что сова Миневры вылетает в сумерках, о том, что мета-
исторические исследования должны базироваться на материалах, уже прошедших проверку временем, которое
одно только способно отделять истинное зерно от плевел.
В рамках этого, в достаточной мере нескромного, но доброжелательно завещанного нам Зигмундом Фрейдом,

замысла психоаналитического диагностирования тенденций исторического развития новоевропейской культуры и ее результатов, сказочный материал, в силу описанных ниже его уникальных возможностей, служил целям популярной (и даже в чем-то занимательной) демонстрации базовых сценариев поведения личности,
моделей самоидентификации в культуре женского типа.
Попутно, на базе онто- и филогенетического параллелизма, получалась достаточно убедительная культурологическая типология.
 Но оказалось, что и побочные ветви иногда приносят
вполне съедобные плоды, которые я и предоставляю вниманию всех, кто не пожалеет времени на их дегустацию.
 Вкратце же, предваряя все нижеизложенное, можно
лишь отметить, что с точки зрения автора наибольшую
новизну, а следовательно и дискуссионность, несет в себе
само понимание сказки как формы гипно-суггестивного
воздействия установочного типа на психику ребенка и
предлагаемый подход к символическому толкованию
сказок как искусственных сновидений на основе методики «проблемного кольца». Что же касается деталей символических интерпретаций, даваемых в «сказочных» главах работы и в прилагаемом к работе «Словаре», то они
представляют собой результат моих личных интуитивных инсайтов и ни в коей мере не претендуют на нечто
большее. Более серьезно, по-моему, следует отнестись к
самой возможности вычленения из примелькавшегося
материала культуры нетривиальных психологических
данных (о двойственной природе «женской совести», о
женском гомоэротизме и эксгибиционизме и т.д.), а также - к предлагаемым в форме своеобразной методологической спекуляции методам сказкодиагностики детских
прегенитальных травматических фиксаций и сказкотера-
пии взрослых.

АРХЕОЛОГИЯ СКАЗКИ
 1. Сказка и миф. Поскольку единственной целью данной главы является обоснование объяснительной мощи
европейской сказки «посвящения» женского типа по отношению к типологии базовых сценариев поведения людей в женской, либеральной культуре, то начать следует
с определения самого предмета исследования.
 Сказки, понимаемые в качестве вовлеченных в процесс воспроизводства культуры запечатленных снов, лишенных «дневного остатка» бытовых подробностей и
вторичного пласта описания ритуальных действий, открывают нам архаичный материал первичного прамате-
ринского мифа и его позднейших модификаций.
 Согласно концепции Е.М.Мелетинского (см. его книгу «Герой волшебной сказки»), мифологическое мировоззрение отчуждает сущностные силы человека, противопоставляя их ему и служа основой для формирования
религиозных иллюзий. Сказка же (как и героический
эпос) демонстрирует активность самого героя; и лишь в
моменты его вынужденной пассивности, бессилия на сцену выступают волшебные силы, выражающие поддержку
или запрет значимого для него сообщества.
 Таким образом сказка - это интериоризированный
миф, знание человека о себе самом, о закономерностях
антропо- и социогенеза, адекватно понимаемое, но выраженное пока в символических формах. И если миф считать пранаукой, то сказка может быть обозначена как
пра-педагогика и возрастная психология.
 2. Сказка и обряд. Многочисленные отголоски обрядовых действий в сказочной фабуле позволили В.Я.Проппу
выдвинуть гипотезу (см. «Исторические корни волшебной сказки», глава X) о том, что традиционно сказки являлись неким звуковым сопровождением («наговором»)
обряда инициации, т.е. посвящения ребенка в статус
взрослого человека (мальчика - в воины, а девочки - в
женщину-мать). На этом этапе расходятся пути сказки и

эпоса; если сказка остается сакральным знанием прамате-
ринского Дома (т.е. закрытых женских сообществ), то героический эпос становится идеологией Войны и Пира
(т.е. закрытых мужских сообществ).
 И сегодня сказка не потеряла своего культурно-установочного значения, хотя сам ритуал «сказуемости» постоянно трансформировался и упрощался. Поэтому следует с особым вниманием и полной серьезностью относится к этому действительно судьбоносному для ребенка
символическому действу и не пускать его «на самотек».
Ведь чем, как не педагогической некомпетентностью,
можно объяснить тот факт, что в качестве обязательных
сценариев сценического сказочного действа (самого эффективного в силу личной вовлеченности ребенка) неизбежно воспроизводятся лишь предельно патологические
по своему воздействию истории про Красную Шапочку и
трех поросят! Анализ «Красной Шапочки» Шарля Перро
дан в следующей главе, а вот каков завет его же сказки
«Три поросенка», заигранной до изнеможения на детских
утренниках: Лето красное счастливого детства следует
тратить не на игры и веселье, а на создание мощной психической защиты против агрессии Волка, мужчины-зве-
ря. Никакие шалаши из сплетенных веток, обозначающие появляющийся у девочки генитальный волосяной
покров, не устоят перед его эротическим порывом, несущим Смерть. Причем Волк именно «сдувает» переплетенные ветки и солому, напоминая нам образ Духа Святого
и его роль в непорочном зачатии (и не отсюда ли появились надутые шарики на свадебных машинах - как символическое пожелание плодородия невесты?). Только каменная кладка и наглухо заблокированная Дверь может
остановить агрессора. Блокировка Двери осуществима
за счет анальной фиксации, выработки анального характера (идеал - аккуратный и упрямый зануда Нуф-Нуф) и
поиска эротического удовлетворения «на запасных путях» - ведь это животное (а все мужчины - скоты!), не
одолев Дверь, заходит с тыла и лезет в Грязный Дымоход.
Финал сказки буквально достоин кисти маркиза де Сада:

героини, блокируя генитальную эротику и отказываясь
от пола, создают симбиоз, спаянный узами страха и
анального садизма; Волк уличен, использован по назначению и хладнокровно замучен (а возможно, что даже
съеден, о чем свидетельствует его «падение» в котел с кипятком). Таким образом, перед нами предстает новый,
трансформированный вариант знаменитого фрейдовского «мифа об отцеубийстве», где «банду мятежных сыновей», спаянных общей виной, заменяет группа испуганных дочерей, спаянная общей агрессивностью.
 Конечно же этот, как и любой иной, культурный выбор развивающих игр юных амазонок в качестве модели
социализации наших детей далек от случайности. Более
того - органичность применения именно данных двух
сказочных моделей для успешной инициации именно наших детей в рамках именно нашей культуры я продемонстрирую в Послесловии к настоящей работе. Пока же
констатируем как голый факт то, что архаичный, донаучный (т.е. возникший до начала фиксации отчужденных
форм человеческой деятельности в виде знания) способ
сказочно-обрядового вживления ребенка в мир взрослых
существует в наши дни и активно воспроизводится.
 3. Сказка и поэтическая фантазия. Все сказочное богатство человечества существует в виде записей рассказов
отдельных «сказителей», переносчиков традиции, либо -
в виде художественно обработанных текстов писателей-
сказочников. И каждый автор старается преломить исходные сюжеты и символы в моральные нормы и художественные каноны своей эпохи и своей аудитории. Поэтому в задачу аналитика, приступающего к изучению сказочного материала, входит и отсечение от исходного
ядра как наслоений эпохи (своеобразного «дневного остатка» сказителя), так и ростков собственных интерпретаций последнего.
 4. Сказка как искусственный сон. Весьма велико искушение сразу же перейти к описанию методики «толкова¬

ния сказок», отождествив их с «искусственными сновидениями», описанными доктором Фрейдом в работе «Бред
и сновидения в «Градиве» В.Йенсена». Но сказка не совсем вписывается в объем данного понятия, будучи не
только результатом творческой фантазии сказителя
(творческие муки которого отразились даже в проклятии: «Чтоб тебе сказиться!»), но и в гораздо большей мере - «навязчивым сновидением» самой культуры, бережно передаваемым из поколения в поколение как нечто сокровенное, интимно близкое и жизненно необходимое.
Образно говоря, такое коллективное сновидение есть самородок - архетип, найденный и сбереженный сказителем, магический кристалл, растущий веками вокруг древней мифологемы за счет творческой фантазии и отшлифованный от случайных наслоений памятью сотен поколений «сказуемых» детей.
 Из концепции же «искусственных сновидений» мы
возьмем с собой тот особый метод символического истолкования, который был предложен Фрейдом исключительно для них (естественные же сновидения он анализировал, как известно, методом фрагментарной знаковой расшифровки). Вот его слова из «Толкования
сновидений»: «Как найти путь к этому символическому
истолкованию, на этот счет нельзя дать, разумеется,
никаких определенных указаний. Успех зависит от остроумия, от непосредственной интуиции субъекта и...
от искусства, связанного, очевидно, с особым талантом». Сам автор психоанализа данным методом в полной мере так и не овладел и, как показывает история
его взаимоотношений с Вильгельмом Штекелем, не
очень-то и верил в научность получаемых на этих путях
результатов. Но другого метода, позволяющего схватить символическое значение бытующего в культуре
сна-сказки в его единстве и внутренней связности, просто не существует.
 5. 	Сказка как гипнотический сон. Следует теперь обратить внимание на те явные признаки, которые позволяют

квалифицировать истинную сказку как разновидность
сновидения: наличие неоспоримых результатов сновид-
ческой «работы бессознательного» (т.е. сгущения, перемещения образного ряда, оборачивания и пр.); легкие
прыжки во времени; полубредовая дискретность фабулы
и ее смысловая вторичность по отношению к символическому ряду; устойчивость базовой символики и ее интерсубъективность и т.д.
 Совпадает буквально все (вплоть до исполнения желаний, о чем ниже), кроме одного - физиологического состояния. Ведь сказки воспринимаются в состоянии бодрствования! Неужели вышла промашка? Чтобы убедиться
в обратном, давайте-ка опишем это «бодрствование»:
«сказуемый» ребенок берется в состоянии предсонной усталости, усиленной рефлекторным воздействием режима
дня, он приводится в ситуацию искусственного сенсорного голода (полумрак, тишина, неподвижность в теплой
постели), его внимание концентрируется на словах особо
значимого для него и любимого человека. По всем признакам перед нами та разновидность гипнотического
воздействия, которую доктор Фрейд определил как «материнский гипноз» (см. «Психологию масс и анализ человеческого Я»).
 Сказка осуществляет своеобразную интервенцию в
глубины психики переживающего ее ребенка, в результате чего мир его личного бессознательного структурируется сказочными сценариями, реактивные эмоции (и прежде всего - страх) трансформируются в деятельные мотивации, в структуре психических защит закрепляются стабильные проективные образы для снятия непосильной
амбивалентности переживаний процесса индивидуации.
Если же сказка не справляется с этой задачей, то к ее разрешению подключаются более архаические «прафанта-
зии», что уже может привести к явной психопатологии
(вспомним, к примеру, клинические случаи «маленького
Ганса» и «маленького Арпада», попавших в плен тотемных архаических страхов).

На этом этапе наших рассуждений уже можно попытаться сформулировать определение предмета нашего
исследования.
 СКАЗКА - это активно и непрерывно внедряемое методами гипнотического воздействия в область бессознательного психики ребенка искусственное сновидение, несущее в себе, в силу своей ангажированности историей
культуры, символически выраженный сценарий социально приемлемого и личностно выигрышного отреагиро-
вания типических травматических ситуаций, возникающих на прегенитальных стадиях развития и на этапе формирования Эдипова комплекса (т.е. обретения пола).
 Последнее возрастное уточнение вытекает из уже отмеченного неразрывного единства сказки и озвученного
ею обряда «посвящения», который проводится у примитивных народов именно в возрастной точке дивергенции
мужского и женского типов эротического развития, на
фаллическом пороге Эдиповой ситуации.
 6. 	Исполнение э/селапия. В классическом психоанализе,
 как известно, различаются сновидения, иллюзорно вы¬
 полняющие вытесненные желания, и «травматические
 сновидения», воспроизводящие ситуацию травмы с це¬
 лью гипернакачки соответствующих защитных систем,
 психики. Вторые, вызываемые к жизни непосредствен¬
 ным воздействием первичных позывов, выступают в ка¬
 честве первичных, еще пренатальных источников либид-
 ной «заряженности» Я (новорожденный представляет со¬
 бой живую эрогенную зону, что является залогом его вы¬
 живаемости, с возрастом же либидо количественно
 убывает, несмотря на нарциссические «перехваты» иден¬
 тификаций с объектами влечений).
 К какому же разряду сновидений относится сказка? К
 обоим! Дело в том, что сказка, говоря языком философов,
 обладает субстанциональностью, т.е. подобно незабвен¬
 ному барону Мюнхгаузену сама себя вытаскивает из боло¬
 та - сама навязывает желание и сама же его выполняет.
 Подробно воспроизведя некую типовую переживаемую

ребенком, либо недавно пережитую и вытесненную, травматическую ситуацию (к примеру - появление в семье
другого ребенка как форму «предательства» со стороны
матери), сказочная история, опираясь на вызванную этим
напоминанием волну эмоционально окрашенного энергетического всплеска - глаза горят, все внимание сконцентрировано, нетерпение узнать «что же дальше» - внедряет
в психику «сказуемого» некий установочный сценарий успешного разрешения героем сказки данной проблемы.
Желание удовлетворено, выделившаяся энергия связана и
дитя засыпает «как убитое» (что можно уподобить эффекту травматического пареза). Можно даже, пожалуй, выдвинуть в качестве гипотезы то, что с исчезновением и реальной, и символической обрядности «посвящения» рассказывание детям сказок сохранилось именно в силу их
эффективности в качестве снотворного для детей153. Причем весь сказочный свод проходил постоянный «отбор у
детской кроватки», что позволило закрепиться наиболее
четко выписанным по отношению к травматизму инфантильной сексуальности сказкам.
 После нескольких удачных «попаданий» травматического момента сказки в эпицентр «болевой зоны» ребенка у него формируется стойкая потребность именно в
данной сказочной истории, ощущаемая чисто соматически (моторное перевозбуждение, учащение дыхания, ритма сердечной деятельности и пр.). Сказка - своего рода
легкий наркотик, снимающее тревожность «путешествие», уход в особую реальность. Причем у детей с особо
травматическим «прошлым» гипертрофированная потребность в подобного рода «сказкотерапии» вызывает
 153 	Само слово «сказка» помогает нам понять особую значимость, нормативность обозначаемого им культурного явления, будучи однокоренным таким словам, как «указ», «приказ», «казнь» и
пр. Но еще более информативно традиционное наименование
сказки - байка. Данное название позволяет буквально услышать
все основные функции сказки: она способна сконцентроривать на
себе внимание ребенка (т.е. обаять его), создать энергетику защитной боязни, а затем - усыпить его, убаюкать.

даже нечто вроде привыкания со стремлением «усилить
дозу», дополнить сказочную фабулу своими собственными красочными фантазиями. Из таких вот детей и вырастают сказочники (да и писатели вообще, а в особо патологических случаях - графоманы, ищущие личностную
опору в постоянном словотворчестве, как заядлые наркоманы ищут успокоения во все более сложных и сильно-
действующих средствах).
 Обычно же ребенок удовлетворяется какой-либо одной «любимой сказкой», но зато уж требует повторять ее
до бесконечности, что уже само по себе симптоматично
(феномен травматического «вечного возвращения»). Сценарий решения своей проблемы развития путем манипуляций чужими эротическими интенциями и постоянной нар-
циссической самозарядки, усиленный подсознательным
эмоциональным нажимом родителя, который зачастую
рассказывает только свою «любимую сказку» ибо только
ее и помнит, становится навязчивой идеей вырастающего
ребенка и основанием для цикличности «вечного возвращения в судьбе», отмеченном Фрейдом у женщин.
 Вот тут-то и коренится та типология женских установочных жизненных сценариев, ради вычленения которых, их маркировки в кажущемся однородном поле женской европейской культуры, и написана эта работа.
 7. 	Припиипы и методы сказкотолковаиия. Можно
предварительно обозначить несколько подобных
принципов, сходных с подходами к истолкованию сновидений.
 Во-первых, ничего из сюжетных обоснований не принимать на веру и с ходу отметать все привнесенное в сказку морализаторство. Нет ничего менее подверженного
моральной цензуре, чем сказки и сновидения (разве что -
эротические фантазии, эти сны наяву). И морализующий
после каждой своей патологической, по сути, истории
Шарль Перро просто смешон, как смешны те родители,
которые считают, преподнося детям небезызвестный
«Колобок», что учат их слушаться дедушку и бабушку.

Во-вторых, сказка должна быть интерпретирована целиком; в ней не может оставаться лишних деталей - все
мелочи имеют свое значение, случайного в символическом ряду быть не может.
 В-третьих, все повторяющиеся символы должны
иметь во всех сказках идентичное смысловое наполнение
и, если это противоречит интуитивной трактовке, то надо просто ее скорректировать.
 И, наконец, - третировать интуицию тоже не следует.
Надо постараться вжиться в разбираемую сказку, окунуть ее в собственное бессознательное, пережить как
свой сон, как личное интимное переживание.
 Начинать же анализ следует всегда с одного - с выявления крючка, на который ловится ребенок, т.е. инфантильной травматической фиксации, выраженной в символике сказки.
 Найдя последнюю, мы можем построить основу сказки, ее проблемное кольцо. Дело в том, что настоящая сказка всегда завершается тем же, с чего и начиналась, с некими модификациями, соответствующими исполнению желаний ребенка (например, «Золушка» начинается с того,
что по вине «предателей-родителей» на свет появляются
соперницы-сестры, героиня унижена, а заканчивается
тем, что унижены уже сами сестры, а родители исчезают,
совокупно заменяются фигурой Принца). По данному
формальному критерию мы можем отличить настоящую
сказку от дидактической истории, преподанной в сказочной форме (скажем, история про Теремок, будь она сказкой, заканчивалась бы так: «и осталась Мышка-Норуш-
ка одна жить-поживать и добра наживать»). Препарированные через выделение проблемного круга, сказки выступают своеобразным каталогом-ценником значимых
для ребенка целей.
 Соответствие, а в идеале - совпадение, травматического момента ребенка, т.е. проблемного круга сказки, с соответствующими переживаниями «сказуемого» порождает «эффект сказочного резонанса», который дает двойственную картину аффективных переживаний. Смешная,

занимательная сказка - это отреагирование на весьма
значимую, но уже вытесненную проблему (например,
смешная сказка про Волшебный Горшочек, описывающая когда-то мучительную борьбу матери и дочери вокруг вопроса о контроле над процессом дефекации);
страшная же сказка - это свое, родное, непосредственно
переживаемое.
 Именно вокруг проблемного круга сказки, как вокруг
нити в электролампочке при замыкании цепи, энергией
травматического всплеска высвечивается установочный
сценарий сказки. Сказка действует по общей модели культурного регулирования: запрет - отказ - переживание
его, как лишения - компенсация; но в отличие от культуры, ее компенсации (обычно в женских сказках это -
свадьба с Принцем) более адекватны миру бессознательных фантазий, так что есть за что бороться и мучиться.
Сказка как бы постоянно играет на струнах души (нитях
со сказочного Веретена) свои пленительные мелодии, тон
которых задается постоянно плавающим зажимом регресса, а звук - колебанием струны символическим намеком на некую ранее пережитую напасть.
 8. 	Возрастной ранг сказки. Сказочные истории всегда
точно и однозначно демонстрируют нам точку собственного приложения, возрастной интервал своей функциональности. Правило тут простое: травматический момент всегда непосредственно предшествует этому интервалу, а установочная ситуация складывается сразу же после него.
 Большинство так называемых «волшебных сказок» (и
все разбираемые нами сказки Шарля Перро) в качестве
травматического момента используют напоминания о
травматизме появления ребенка на свет (рождения как
предательства), а установку дают по поводу выхода из
Эдиповой ситуации в мир объектной пубертатной сексуальности. Следовательно, их возрастная координата -
«шок кастрации» и перипетии «бури и натиска» раннего
Эдипа. Причем я сознательно сформулировал данный

возрастной интервал в терминах эротического развития
девочки, т.к. именно оно является предметом исследования в данном исследовании; хотя, конечно же, огромный
интерес представляло бы и рассмотрение того, каким образом женские сказочные истории влияют на эротическое
развитие мальчика (и иногда до такой степени, что он начинает, подобно Шарлю Перро, сам писать женские
сказки). Но эта тема - культурная адаптация мужчины в
женском по своей глубинно-психологической основе обществе - еще ждет своей психоаналитической разработки.
 После того, как мы определили возрастной интервал
«сказуемости» (для девочек это примерно возрастной интервал с 4 до 6 лет) возникает естественный вопрос: а что
такое «сказки для взрослых»? Я попробовал ответить на
него в разделе «Сказкодиагностика и сказкотерапия».
 9. 	Мужские и э/сепские сказки. Поскольку в дальнейшем изложении мы будем иметь дело исключительно со
сказками женского типа, то следует, очевидно, продемонстрировать их отличительные черты. Что именно
придает сказке выраженную половую принадлежность?
 Прежде всего, это, конечно же, пол героя, закладывающий основу для идентификации ребенка с ним. Но при
всей его характерности, данный признак не стоит применять автоматически, т.к. в целом ряде сказок, посвященных мучительным проблемам прегенитальных фиксаций
и регрессий (например, «Мальчик-с-Пальчик»), в которых выражен универсальный «витальный упрек» родителям: «Зачем вы забросили меня в этот страшный Лес!»,
половая принадлежность героя никакого значения не
имеет.
 Во-вторых, женские сказки отличаются от мужских
формулировкой основной проблемы и способом достижения искомого результата. Если герой мужской сказки
бежит из Дома Родного на поиски пропавшей любимой
Матери (отражение кастрационного запрета на объективизацию Эроса на мать) и посредством ряда агрессивных
операций с луком и стрелами (символизирующими муж¬

ское понимание природы коитуса) добивается своего -
убивает символического Отца-Кащея и находит свою
любимую; то героиня женских сказок, напротив, бежит из
Дома, чтобы спрятаться, уйти в живительный регресс от
ужасной проблемы жизненного выбора между родителями, от мучительной амбивалентности отношения к ним
(она, и только она, накануне подобного бегства превращает родную Мать в злую Мачеху). Забавно взаимное непонимание героя и героини, когда их сказочные пути пересекаются: она воспринимает его желание возместить
утерю любви как агрессивность, а он считает ее защитное
бегство пленением. Разнонаправленность и абсолютная
неналожимость друг на друга мужского и женских «сказочных путей» наглядно представлена на «Карте сказочной страны» (см. Приложение №1). Весьма характерно и
то, что, в противовес мужской активности и борьбе, в
женских сказках условием достижения заветной цели является самоуничижение, пассивная страдательность,
вежливая покорность.
 В-третьих, самым отчетливым критерием «половой
принадлежности» любой «сказки посвящения» является
эмоциональный фон обязательного их элемента - «смерти» матери. В мужских сказках это - трагедия, а идентификация с матерью как отнятым объектом любви (материнское благословение) порождает внутреннего помощника и доброго советчика; в женских же сказках мать
«убивается», причем даже дважды - негативизмом, вызванным прегенитальными травмами, и ревностью
«комплекса Электры». «Смерть» матери открывает перед героиней новые горизонты развития, а интроекция
материнской инстанции вовнутрь психики (женская совесть) порождает карающую и обрекающую на регрессии
цензуру. Кстати, следует отметить и то, что регресс в
развитии героини женской сказки «воскрешает» первичный материнский объект (см. анализ «Ослиной шкуры»
Ш.Перро), в мужских же сказках этого не происходит
никогда.

10. 	Волшебный предмет и базовые символы. При символическом анализе сказки главное внимание следует обратить на волшебный предмет (ВП). ВП представляет собою
наиболее мощную символическую концентрацию провоцируемого и исполняемого сказкой желания. В конкретной сказке есть обычно только один ВП, олицетворяющий самое значимое качество или же объект аффективно
окрашенного внимания. Отметим, что все это касается
только женских сказок; в мужских же этих ВП - пруд пруди! Причиной тому, как нам представляется, выступает
большая степень концентрации эрогенных потоков в
горниле генитальной переориентации психики в мужском варианте психо-сексуального развития. Излишек
же прегенитальной «полиморфной перверзности» мальчик уводит в мир фантазий, что и отражается в характере
символики сказочного волшебства. Девочка же, сохраняя телесную привязку к частичным влечениям прегени-
тального периода, концентрирует импульс фантазийных
желаний на самой значимой для себя проблеме - проблеме победы над «злой матерью» и обретения собственного
(но пока еще - сказочного) материнства.
 В этой связи следует обратить особое внимание на тот
единственный ВП, который мы находим в женских сказках
 - 	Волшебную Палочку (правда, функции ВП могут временно передаваться некоторым базовым символам - Зеркалу, Ключику, Колечку, Яблочку как символу женской
груди и пр.). Волшебная Палочка, генетически выводимая
из скрещения символов Леса и Веретена, символизирует
важнейшее условие и предпосылку эротического саморазвития девочки - его гетеросексуальную направленность
(говоря языком сказочных символов, Волшебная Палочка
помогает обрести Платье и Карету для поездки на Бал).
 Важно и то, в чьих руках находится ВП. Находящийся
в руках самой героини, он означает, как правили, возможность самоудовлетворения и нарциссическое отклонение от органичного развития объектной сексуальности
на «штрафной круг» регрессивной фиксации. ВП в руках
антагониста (мачехи, Синей Бороды, Короля в ситуации

инцеста) обозначает те или иные сексуальные запреты.
И, наконец, ВП в руках союзника (Фея, Принц, «братья»)
обозначает перспективу выхода из травматической фиксации.
 Базовые символы, сведенные в «Словарик женской
сказочной символики», разделяются на топонимические
(Замок, Дворец, Дом Родной и пр.), архетипические
(Волк, Старуха, Король и пр.) и функционально-эротиче-
ские (Красная Шапочка, Пирог, Туфельки, Хвост и пр.)
Базовые символы константны в пределах своего макро-
культурного ареала, пустили корни в этимологию слов и
выражений (вплоть до нецензурных) соответствующих
языковых групп. Знание символического значения базовых символов является критерием устойчивости интерпретации, делающим их доказуемыми результатами анализа, а не призрачными плодами одного только интуитивного озарения, хотя, памятуя вышеприведенные слова
доктора Фрейда, и не без примеси последнего.
 В рамках предлагаемой ниже методики детской сказ-
кодиагностики возможно, как нам кажется, выделение
своеобразных симптоматических комплексов базовых
сказочных символов, вызывающих максимальную аффективную реакцию у конкретного ребенка. Это позволит несколько снизить роль метода интуитивного чувствования, интроекции, который представляется не вполне
адекватным детской психотерапии, и наметить строго
объективные параметры диагноза наличного или даже
перспективного детского невроза (нечто вроде психического «анализа крови»).
 11. 	Обшая схема истолкования сказочных текстов. На
основании вышеизложенного можно выделить следующий алгоритм полного истолкования (интерпретации)
любой сказки, имеющего целью выявление заложенного
в ней запаса филогенетического опыта и прояснение его
символического смысла:
 выявление «возрастного ранга» сказки, т.е. того травматического момента в инфантильном развитии, той

травматической фиксации, к памяти о которой организуется регрессия у сказуемого ребенка;
 определение половой направленности сказки, той схемы развития, мужской или женской, по которой организуется реактивное сценарное отреагирование «сказуемым ребенком» символических сказочных запросов;
 выявление и полный психоанализ базовой символики
и волшебного предмета исследуемой сказки;
 прояснение проблемного кольца сказки, от которого
зависит установочный сценарий анализируемой сказки;
 определение «интервала действенности» сказочного
волшебства, т.е. крайних точек ее привязки, ее символики к телесному опыту ребенка - как ретроспективной
(вплоть до пренатальных переживаний), так и перспективной, уходящей в пубертат («послание пубертату»);
 выявление архаического содержания сказочного текста, что особо важно, если он прямо или же косвенно причастен к народной сказочной традиции (элементы древних обрядов, архетипические образы, символизм среды
обитания и пр.);
 анализ социокультурной и языковой нагруженности
сказочного текста, позволяющей ассоциативно вписать в
мир обыденной жизни ребенка.
 12. 	Фупкиии сказки. Уникальность и незаменимость
сказочной культуры диктуется не только ее укорененностью в общечеловеческой культурной традиции и в ее соответствии бессознательным запросам самого ребенка.
Сказка, кроме всего прочего, выполняет ряд важнейших
глубинно-психологических функций, причем замены ей в
данном отношении никогда не было, нет и не будет. Давайте вкратце вспомним эти функции:
 функция «сказочной дополнительности» базового набора инфантильных травм, на базе фантазийного переживания которых формируются защитные механизмы нашего Эго (современному ребенку совершенно необязательно переживать акт насилия, чтобы актуализировать
механизм компенсации «травмы совращения взрослым»;

сказка о Красной Шапочке вполне может заменить ему
недополученный травматизм);
 функция предоставления проективных образов для
защитных фобийных проекций (типа ужасной Бабы-Яги
и коварного Бармалея), без чего возрастные страхи ребенка «провисают» и начинают разрушать его психику
изнутри;
 функция цивилизационного обуздания аффектов и телесных желаний, импульсы которых привязываются
сказкой к универсальным сценариям их отреагирования,
становящимся основой характера ребенка и его жизненного плана;
 функция фобийной накачки энергетики психических
защит (в этом смысле взрослого человека можно уподобить бойцу, вернувшемуся с войны с ведьмами и драконами, и в режиме посттравматического расстройства постоянно переживающему травматические сцены боевых действий). Практически каждая классическая сказка представляет собою тренинг того или иного защитного
механизма психики, формирующегося вокруг фантазийного переживания базовой травмы инфантильного развития (так, например, механизм идентификации с агрессором отрабатывается ребенком на материале сказки «Синяя борода» посредством аффективно окрашенного переживания травмы запрета инфантильной мастурбации);
 функция формирования и сценарного закрепления
«инфантильного невроза», т.е. того интервала регрессивной защиты, который формируется в эдиповой ситуации
и определяет собой на всю оставшуюся жизнь особенности реагирования на травматические ситуации;
 функция навязывания ребенку «пола бессознательного», т.е. особенности тех реакций (пассивно-мазохисти-
ческих либо же агрессивных), которые станут основой
манифестации им своей личности и стратегией достижения им поставленных перед собой целей.

ПО БЕЛЫМ КАМУШКАМ ШАРЛЯ ПЕРРО
 Но почему объектом анализа стали сказки именно
Шарля Перро? Разве мало интереснейшего материала у
других великих сказочников (вспомним, скажем, «Огниво» Ханса Кристиана Андерсена)? Разве свод русских народных сказок, собранный А.Н. Афанасьевым, не является более точным путеводителем по глубинным основаниям психологии наших соотечественниц, чем измышления
какого-то там француза?
 Во-первых, вспомним, что любая сказка, как отчужденный фрагмент конкретной культуры, имеет свой ареал действенности, культурно-языковой укорененности.
Так вот именно сказочный цикл Перро «Сказки моей матушки Гусыни» (1697 г.) демонстрирует рекордные показатели как вертикальной (вплоть до архаичных прамате-
ринских тонических символов европейской мифологии),
так и горизонтальной (через сказки всех народов европейской культурной зоны) укорененности. И это не случайно - свои сказки Перро издал лишь после завершения
и опубликования четырехтомного трактата «Параллели
между древними и новыми в вопросах искусства и наук»
(1688-1697), за создание которого был удостоен звания
члена французской Академии. Свои Замки и Лесные Избушки он построил исключительно из старых добрых
«краеугольных камней» традиционной мифологии и сделал это столь аккуратно, что мы в состоянии реконструировать, снимая слой за слоем, не только первоначальный миф, но и лежащий в основании последнего ритуальный обряд, а порой - даже первобытно-историческую подоплеку самого этого обряда!
 Во-вторых, следует отметить, что подавляющее большинство дошедших до нас сказочных историй носят исключительно мужской характер и несут в себе символику
более поздних мифов о героях и их бунте против праотца. Чисто женские древнейшие сказки просто редки (в
сводах ряда народов, например у англичан, они вообще
не сохранились), и тем более удивительно встретить

большой и логически стройный цикл исключительно
женских сказок. Сам автор объясняет свой выбор тем,
что, будучи чрезвычайно неудовлетворен упадком нравов своих современниц, пытается преподать им в назидание некие моральные образцы для подражания (и каждую сказку завершает стихотворной моралью). На странном сочетании у Перро явного женоненавистничества с
проникновением в интимнейшие нюансы женской возрастной психологии мы еще остановимся.
 В-третьих, Перро удалось столь тщательно отсортировать сказочнугд символику, отделив лсенские базовые символы от мужских, что оказалось возмоэ/сным составить
своеобразный «Словарик э/сенской сказочной символики».
 В-четвертых, детские варианты разбираемых сказок
(а мы, по возможности, будем анализировать именно их)
прошли чрезвычайно жесткий отбор в спальне многих
поколений детей. С точки зрения широты распространения и глубины проникновения в душу ребенка у них просто нет конкурентов.
 И последнее предварительное замечание. Шарль Перро, как нам кажется, далеко не случайно смог продемонстрировать в своем сказочном цикле полный набор разветвлений развития либидной энергетики у девочки, безупречно выписать все нюансы отреагирования ею проблем Эдиповой ситуации и т.д. Дело все в том, что всем
своим художественным творчеством Перро обнаруживает тот факт, что основу его личности составляет бессознательная самоидентификация по женскому типу, психогенная скрытая транссексуальность. Нам, затянутым в
женскую культуру уже более столетия, (и даже больше, если вспомнить - когда великий Ницше впервые ударил в
набат по этому поводу), трудно представить себе нечто
подобное аж в XVII веке, но, судя по мемуарным свидетельствам, эпоха Людовика XIV и начала Регентства открывала подобную возможность и тем, как воспитывались дети и как вели себя взрослые при Дворе.
 А иначе чем можно объяснить крайнее несоответствие
мужской оценочной морали стихотворных послесловий и

полного отсутствия «мужского взгляда» в самих сказках?
Мужчина в них - голая отрабатываемая функциональность, некая декорация, маска, более или менее адекватно отреагируемый интенциональный объект. А явное
женоненавистничество Перро суть лишь рационализация его подспудной зависти к Платьям «сестер»; вспомним тайное переодевание Ослиной Шкуры, мольбу Золушки: «Дайте мне надеть хотя бы желтое домашнее
Платье» и т.п.).
 Кого же и это не убеждает, тот пусть довольствуется
неопровержимой сентенцией о том, что любой творец по
своей природе - ЖЕНЩИНА!
 СКАЗКОДИАГНОСТИК А И СКАЗКОТЕРАПИЯ
 Метод, предлагаемый в данной главе, представляется
обязательной для профилактики детских неврозов, их диагностики и частичного преодоления формой групповой
семейной психотерапии. К сожалению, недостаточность
необходимых наблюдений и полное отсутствие соответствующего опыта не позволяет мне выйти за пределы
своего рода «методологической спекуляции», которая
все же может представить определенный интерес для специалистов.
 Оттолкнуться в рассуждениях хочется от идеи доктора Фрейда о необходимости своеобразных поголовных
психоаналитических «прививок», которые помогали бы
ребенку формировать «мягкий Эдип» и с минимальной
травматичностью преодолевать инфантильные «неврозы
вытеснения», интериоризировать культурные запреты. С
реализацией подобного рода программы Фрейд связывал надежду на возрождение «золотого века» свободы человека от религиозных иллюзий, социальных утопий, национальной розни и иных форм массового безумия.
 Наша задача намного скромнее: попытаться на основе выявленных при анализе сказок женского типа «болевых точек невротического резонанса» выявить у девочек

старшего дошкольного возраста те «осадки» прегени-
тальных травматических фиксаций, которые всю жизнь
будут определять структуру их личности, сценарии поведения в стрессовых ситуациях, короче говоря - весь их
«контур невротической предрасположенности». А поскольку детские неврозы, как правило, наследуются, т.е.
бессознательно внедряются матерью в психику ребенка,
то речь идет об анализе интимной связки «мать - дочь»
(отец на стадии максимальной «сказуемости», как мы
уже знаем, только начинает «воскресать из мертвых»,
превращаться из Чудовища в прекрасного Принца).
Сказка должна для оптимального терапевтического эффекта быть прочувствована и как элемент запоздалого
мазохистского самоуничижения матери, и как впитываемый дочерью установочный сценарий на будущее.
 Можно предложить следующие методики детской
сказкодиагностики:
 «Любимая игрушка» (символические атрибуты и ассоциации, степень идентификации и ее основание, полоролевые игры с ней);
 «Любимая сказка» (сообщение родителей и мнение самой девочки, рассказ самим ребенком этой сказки - подчеркнутые детали, новации, пропуски в сюжете, рисунки
героев сказки - цвета, размеры, фон, взаимное расположение; выбор роли в предполагаемой инсценировке);
 «Расскажи кукле сказку» (моделирование ребенком
оптимального гипнотического ритуала, выбор сказки -
уже в роли матери, акценты рассказа);
 «Страшная история про маленькую девочку» - как закончить ее по-хорошему (определяется интервал привычной регрессии);
 «Любимая сказка матери» (см. далее о сказкоте-
рапии);
 «Нарисую семью, маму, папу, сестричку и пр.» (определяются статусные проблемы девочки и степень вовлеченности в Эдипову ситуацию);
 Диагностировав суть неврозогенных травматических
моментов, мы должны продолжить работу уже исключи¬
 260

тельно с родителями девочки, не довольствуясь достигнутым уже на данной стадии положительным эффектом -
успокоением ребенка, прорывом его стойких либидных
блокировок, соматическими улучшениями. Тут не следует строить иллюзий - терапевтический эффект носит чисто лаканистский характер перестройки предсознатель-
ных «словесных остатков» путем организации связывающего их дискурса; вытесненные же травмы удается лишь
в лучшем случае слегка прозондировать.
 Родители же должны помочь дочери не мнимо избавиться от невротичности (что, как не раз отмечалось, так
же невозможно, как - вымыться раз и навсегда), а полноценно жить со своим неврозом, избегая трагического сизифова удела «вечного возвращения» в зону изначального травматизма.
 А для этого им надо прервать неврозогенную цепочку,
повернув себе «глаза зрачками в душу» (что слишком поздно удалось сделать матери Гамлета, рассказывавшей
ему в детстве явно исключительно женские сказки), занявшись сказкотерапевтическим самопознанием:
 осознание самой проблемы и получение необходимого минимума знаний по психоанализу вообще (мечта
Фрейда - все родители должны, как минимум, пройти
личный анализ) и по методике символического толкования сказок в особенности;
 составление сказки о «маленьком себе», для чего следует заранее предложить клиентам типовую для их случая
сказочную матрицу типа «ненужное зачеркнуть»;
 провести исследование стереотипов социально приемлемого отреагирования проблемных ситуаций (в качестве основы опыта можно предложить задание по культурной адаптации традиционных детских страшилок, записанных Э.Успенским и А.Усачевым);
 описание визуальных образов архетипических категорий культуры и сравнение их с выделенным в данной работе символическим рядом;
 рассказ по памяти древнегреческих мифов, сказок
Перро и прочего стопроцентно известного символическо¬

го материала. При анализе полученного варианта с первоисточником особое внимание обратить на вытесненное, забытое или искаженное. Очень важны для самопознания и результаты «ложной памяти», привнесенные детали и символы;
 заинтересоваться наблюдением над своим ребенком в
ситуации общения через сказку, отмечать его сопутствующую энергетику, следить за изменениями его ролевых
игр.
 Оптимальной же моделью сказкотерапии, применимой, подчеркиваю, только к взрослому, способному к рефлексии самоанализа человеку, было бы составление на
базе «сказки о себе маленьком» собственного базового
сценария либидного отреагирования и нащупывание
личного «ключевого раздражителя». После чего следует
сделать прозрачной символику, интерпретировать свой
«сказочный сценарий» и, наложив его на линию своей
судьбы, возможно, кое-что понять о себе. А поняв это
«кое-что», посмотрев на своего, пока еще играющего, а не
играемого, ребенка, и вспомнив мысль о том, что «яблоко от яблоньки...», нужно хотя бы попытаться не сажать
мертвого на плечи живому, прервать цикличность «вечного возвращения» если не в своей судьбе, то хотя бы в
судьбах своих детей. Пусть они будут менее талантливы
и творчески продуктивны, но зато - милы, доброжелательны и снисходительны к ближним!
 ПСИХОАНАЛИЗ СКАЗОК ШАРЛЯ ПЕРРО
 «Что написано Шарлем Перром,
того не вырубишь топором!»
 Константин Мелихан
 «Золушка», или Стратегия статусной компенсации
 Исходный травматический центр данной сказки - появление в семье другого ребенка («сестер»), ограничение ма-

терипской любви и, в конечном счете, никогда не заживающая рана «орального отказа». Искусственно гиперболизируя эту обиду, сказка формирует установку на стратегию
внешней эмоциональной и статусной объектной компенсации недополученной материнской любви.
 Уникальность «Золушки» Шарля Перро состоит в
том, что опыт символического воспроизведения подобного рода психологической драмы детской души проводится в «чистом виде» - при почти полной изоляции «линии
Отца» («жил-был один человек» и все, хотя его «предательская роль» и предполагается), при опускании неизменной в сказках данной возрастной категории линии
противодействия воли праматеринского архетипа («лесной старухи») и объектного интереса к отцовской фигуре
 и, 	наконец, при искусном замалчивании «шока кастрации» (тогда как в многочисленных народных вариантах
данной сказки Золушки только тем и занимаются, кроме
ненависти к сестрам, разумеется, что роняют свои «веретена» в ямы, колодцы и пр., а затем мучительно и гневно
требуют их вернуть все ту же «лесную старуху - Бабу-
Ягу»).
 Итак, проблемный круг сказки прозрачен. При трусливом «непротивлении злу» слабого Отца на свет появляются сестры-соперницы, которые ничего не делают,
только едят всякую вкуснятину и спят под шелковыми
одеялами, при этом постоянно требуя ухода за собой.
Мать автоматически «умирает», т.е. лишается любви и
превращается в МАЧЕХУ, а главную героиню впервые
заставляют работать - мыть посуду и стирать пеленки.
Таков вход в сказочный грот, и попробуйте указать хотя
бы одного ребенка - старшую девочку в семье, - которого подобное начало не пробрало бы, как говорится, «до
мозга костей»! На выходе же мы видим сестер у ног Золушки, просящих прощения за все обиды; злая Мать и
предатель Отец просто исчезают; сама же героиня переносится во Дворец и получает приз - прекрасного и заботливого Принца. Круг замкнулся, все проблемы разрешены; но давайте посмотрим - как, за чей счет это сделано,

и какова установка («проективный сценарный скрипт»)
этой милой истории, коллизиям которой мы умиляемся,
«сказуя» ее своим детям уже не одно столетие.
 Мы легко расшифруем послание, получаемое девочкой посредством разбираемой сказки и фиксируемое в
стереотипах отреагирования на всю жизнь, если, согласно предложенной ранее методике, выделим Волшебный
Предмет и скоординируем Базовые Символы. При этом
мы с удивлением обнаруживаем, что ВП как таковой в
сказке отсутствует, героиня не обладает возможностью
самоудовлетворения своих фантазий, комплекс неполноценности достигает у нее чистого и радостного мазохизма. И даже позднее, научившись при помощи «тетки-вол-
шебницы» реактивно выворачивать свой мазохизм наизнанку, превращая его в агрессию по отношению к объекту, Золушка не может удержаться от сладостного
самоуничижения, выпрашивая у сестер «старое желтое
платье» и «нисколько не огорчаясь их отказом». Кстати,
нас не должно смущать постоянное подчеркивание того
факта, что сестры - старшие. Следует постоянно помнить, что сказка суть «запечатленный сон» и все особенности «работы сна», а особенно - оборачивания, передвижки и сгущения, для нее более чем характерны. Об истинном же возрастном соотношении героини и ее сестер
мы легко можем догадаться и по сцене «промежуточной
оральной компенсации» - угощении ею сестер апельсинами и яблоками на первом Балу.
 Все волшебство в сказке сконцентрировано в фигуре
«старой тетки», которая исполняет мечты героини, даруя
ей Платье с Каретой и отправляя ее на Бал. От старой
тетки Золушка получат и столь знаменитые Башмачки,
ключевой символ данной истории; причем в оригинальном, не адаптированном варианте сказки Перро героиня
щеголяет в Башмачках из беличьего меха, что еще больше раскрывает их символическое значение; но наша задача должна решаться и в рамках реально «сказуемого» варианта. «Старая тетка», она же - «лесная старуха» (по-
французски - fee Carabosse, но это так, к слову, на буду¬

щее»), она же - «Баба-Яга», все эти личины принадлежат
архетипической фигуре «фаллической праматери», искупительные жертвы которой приносит испытуемый герой
в мужских сказках. «Старая тетка» есть образное воплощение первичной идентификации ребенка с матерью, нечто вроде древнегреческой Эринии, хранящей заветы материнского права и жестоко карающей за попытки его
нарушения.
 Так чем же несчастная Золушка заслужила милость
столь опасной для мужчин особы? Во-первых, своим отношением к отцу, которого она, нарушив сценарий классического «Эдипа», не приемлет в качестве альтернативного эротического объекта. Во-вторых, героиня уже настолько насытилась нарциссическим Танатосом, что
вполне созрела для его объективизации; показателем
этой готовности служат признаки явного мазохистски
окрашенного анального регресса («пачкание себя золой», «соломенная подстилка» вместо постели, грязная
одежда, вызывающая смех сестер, и пр.). Да и прозвище у
нее соответствующее - Cendrillon, т.е. Грязнуля, Замарашка.
 «Старая тетка» дарит Золушке вожделенное Платье и
отправляет ее на Бал. Платье и Бал - парные сказочные
символы, появление одного из них без другого неизменно свидетельствует о патологии, неудаче постановки фемининного жизненного сценария. Они обозначают
вступление девушки в игры полового созревания, выход
из Эдиповой ситуации в ситуацию нового объектного
выбора, выбора Принца как нового объекта либидных
интенций. Символом «покидания Эдипа», а мы помним,
что для женского типа развития это - мучительный и не
всегда желанный, травмирующий момент (из тихой гавани - в бурное море), у Перро служит обычно Карета, кем
бы она ни была предоставлена. «Старая тетка», правда,
дает Золушке не настоящую Карету, а дурацкую Тыкву
(<courge - по-французски означает и «тыква», и «дурак»,
причем смысловое смещение тут абсолютно прозрачно,
поскольку иных значений у данного слова просто не име¬

ется); не настоящих коней, а мышей; не настоящего кучера, а крысу; и т.д. Почему? Что ей стоит устроить нормальное счастье любимой племяннице, нечто вроде «первого Бала Наташи Ростовой»?
 Прежде всего потому, что ни о каких подобных глупостях речь даже не идет. Золушка едет на Бал не веселиться, а выполнять ответственную миссию - найти своего
Принца как спасителя из фрустрационной ситуации и
как жертву для отреагирования скопившегося потенциала реактивной агрессии. Порыв подобного рода является
результатом наложения на ее внутреннюю готовность
найти виновника своих мучений («Он мне за все ответит!») традиционной присказки «Старой тетки»: «Все
мужчины - скоты!». Правда, и это стоит отметить, у Золушки есть шанс на счастье, но при условии, что на Балу
она повстречает Кота-в-Сапогах (он же - Маркиз Кара-
бас), Охотника, плюющего на женские уловки и профессионально играющего в «кошки-мышки». Он - поверенный «старой тетки», все ее приколы знает наизусть и просекает мышь даже в Людоеде, не то что в лошади. Но об
этом достойнейшем персонаже написана другая сказка,
да и Золушке он не по зубам: Кот-в-Сапогах «клюет»
только на готовых принцесс, а ей еще только предстоит
стать Принцессой.
 Золушке, как и предполагалось, достается обычный
Принц, которого она начинает мучить традиционным
методом, называемым обычно - «крутить динамо». Стоит ведь помнить, что Бал - это не сама эротическая ситуация, а лишь формализованная прелюдия к ней. Бал происходит каждый вечер, и за ним логично следует ночь; но
только не для Золушки и Принца. Ровно в полночь, когда стрелки часов на Башне максимально торчат вверх
(тут сразу вспоминается анекдот о часах - «хорошо, что в
этом доме хоть что-то стоит»), она быстро убегает, хлопая дверью перед самым носом пробуждающегося Зверя.
Таким образом, налицо чистой воды провокация, в ходе
которой все решают свои проблемы: Золушка «кормит
сестер апельсинами», набирая мазохистские очки, а
 266

«Старая тетка» продвигается к своей цели - уничтожению Принцев как класса.
 Но данному Принцу повезло; он не заболел на семь
лет, не отправился за тридевять земель и т.п. Он женился
на Золушке, хотя, честно говоря, неизвестно, что было
бы лучше. В сказках, даже женских, Принцы вообще всегда побеждают Старых Теток, т.к. символизируют непобедимый мужской эротический порыв. Но это - Пиррова
победа, как вскоре станет ясно. Золушка просто переиграла, не оценила правильно свои силы, забыла, что Тана-
тос не самодовлеющ; он призван лишь указывать дорогу
Эросу. Золушка напоминает незадачливого рыбака, который не рассчитал свои силы и был затащен в воду
слишком большой рыбой.
 Вот тут-то на сцене появляются знаменитые Башмачки. Об эротической символике обуви писал еще Фрейд, да
и сами Башмачки, как мы помним, в оригинальном тексте Перро были отнюдь не хрустальными154. Золушка увлеклась и перешла, как отметил бы Э. Берн, от игры «Динамо» к игре «Фригидная женщина», причем сделала это
по собственной воле (будь Башмачки от Старой Тетки -
они превратились бы к каких-нибудь козявок, и не было
бы никаких проблем). Башмачок в качестве провоцирующей наживки эффективен в силу своей изначальной «парности». Один Башмачок не функционален, ему требуется
второй для полноценности, причем интенция эта взаимна. В результате мы ненароком получили «обувной вариант» Платоновского мифа о любви как стремлении к воссоединению неполноценных порознь половинок изна-
чально-целого Андрогина. Итак, Эрос снова победил Та-
натос; но это тривиально и не предвидеть этого могла
только Старая Тетка - Баба-Яга, у которой костяная нога и непарная обувь.
 Апофеоз Золушки впечатляет. Ей поклоняются сестры, просят прощения за все и получают его: налицо полное удовлетворение садо-мазохистского комплекса само¬
 154 	Напоминаю, что полное название анализируемой нами сказки - «Золушка, или Туфелька, отороченная мехом».
 = 267

уничижения через властвование. Ее увозят во Дворец и
празднуют там веселую свадьбу. Прорыв в пубертатную
эротику совершен. Но почему, спрашивается, Старая
Тетка, замысел которой вроде бы провалился, не скрежещет в ярости зубами, а благословляет Золушку и в очередной раз выталкивает ее из уютной регрессии («превращает ее грязные лохмотья в роскошное Платье»)? А потому,
что Платье скоро снова обратится в лохмотья! На прама-
теринской «карете прошлого», а тем более - дурацкой,
далеко не уедешь, т.к. она влачит за собой неподъемный
груз непреодоленного «Эдипа». Любовь Золушки явилась результатом явно смещенного по цели, сублимированного Эроса. Для удовлетворения ей нужна была только некая «точка опоры», с помощью которой можно «перевернуть» неврозогенную ситуацию, достигнуть статусной компенсации с одновременным легализированием
садистского отреагирования столь любовно накопленного ею «резервуара чистого Танатоса». Эротикой, как таковой, тут и не пахнет; чтобы понять это, достаточно
вспомнить то, как героиня жестом фокусника достает ИЗ
КАРМАНА второй Башмачок (как будто это носовой
платок)!
 Интересно отметить, что установочный характер
сказки не провисает даже в конце, где речь идет о темах,
вроде бы далеких от сферы опыта пятилетней девочки.
Именно через сцену «примерки» Башмачка, который
всем мал, ребенку дается понять: «Мотай на ус, это все
про тебя!».
 Итак, Золушка стала Принцессой и получила Принца,
искомого Освободителя-Жертву. Несчастного Принца
можно только пожалеть, т.к. лозунгов «Он мне за все ответит!» и «Все мужчины - скоты!» никто не отменял. Он
обречен; не случайно в сказках женского типа Принц никогда не становится Королем. В качестве «мальчика для
битья» ему предстоит принять на себя весь негативизм
материнского и отцовского комплексов супруги, а так
как полностью сбалансированный «Эдип» для женщин
является скорее исключением, то можно лишь вспомнить
 268

предостережение Фрейда об изначально предопределенной несчастливости первого брака.
 Теперь давайте попробуем в сжатой, концентрированной форме выразить ту установочную информацию, которую мы добровольно, посредством специально отработанного веками ритуала «сказуемости» вкладываем в
«подсознание» своих малолетних дочерей, рассказывая
им сказку о судьбе маленькой Золушки: «Милая дочурка,
когда ты вырастешь, ты увидишь, что ясизнъ - это постоянная борьба всех против всех, и чтобы что-то поиметь,
следует за это побороться. Молено, конечно, расслабиться и пойти по пути «страусиной» регрессии, мазохистского самоуничижения. Но этот путь ведет к грязной работе и соломенной подстилке. Гораздо лучше применить вариант «из грязи в князи», вспомнив о том, что ты Женщина и у тебя есть секретное орулсие - твоя сексуальная
привлекательность, твоя Туфелька, отороченная мехом.
Не бросайся ею напрасно, используй ее только как приманку, и ты поймаешь себе Муэ/счину-Принца (эюалкое, прими-
тивно-эротическое существо, которому «только этого и
надо»), посредством эксплуатации которого успешно решишь все свои личностные и социальные проблемы».
 «Синяя Борода»,
или Стратегия бегства от женственности
 Логично предположить, что не только «оральный отказ» служит травматическим основанием психологической тяге к сказочному «вечному возвращению» на преге-
нитальные стадии психосексуального развития. Не меньший след в душе ребенка оставляют запреты его попыток
сексуального самоудовлетворения, связанные с запугиванием и наказаниями, бросающие еще одну тень (а то и целую тучу) негативизма на фигуру Матери.
 У Шарля Перро мы находим великолепный образчик
описания психических последствий запрета ранней инфантильной мастурбации у девочек - сказку о Синей Бороде.

Внимание «сказуемого» ребенка схватывается самим
жанром, в котором ему преподан «проблемный круг»
данной истории. Этот жанр - традиционная «детская
страшилка», а Синяя Борода - это некий олицетворенный детский Страх, типа Черной Руки или Зеленого Пятна. Страшилка обычно легко переиначивается в соответствующую загадку: «Кто виноват и что делать?». Теперь
мы легко можем структурно воспроизвести первичную,
доэдиповую проблемную коллизию данной сказки: на
входе - непреодолимый интерес к «низу» (причем детали
выписаны столь четко - «взяла в руку ключик и, дрожа
всем телом, открыла дверь», «бледная и обессиленная
вернулась в свою комнату» - что и ребенку ясно, о чем
идет речь) и жуткий страх, сопряженный с предательством Матери и реальной угрозой «ужасного наказания»;
на выходе же - полная ликвидация угрозы и веселая
жизнь среди любящих «братьев».
 В историю о Синей Бороде автор вводит ряд новых Базовых символов, которые в том же значении встретятся
нам еще не раз. Прежде всего имеется в виду Замок, который, в отличие от Дворца, символизирует не выход из
«Эдиповой ситуации», а фиксацию в ней, где господствуют переживания комплекса кастрации. Странно, но даже
этимологически эта связь подчеркнута - по крайней мере
во всех языках романской группы слова «замок» и «кастрировать» являются однокоренными. Символизм Замка
универсален, присущ как женским, так и мужским сказкам европейских народов, но при сохранении одного существенного различия. А именно: герой обычно попадает в Замок, чтобы убить кого-нибудь (скажем - Кощея
Бессмертного), освободить Девицу-Красавицу и везти ее
во Дворец, где за пир, да за свадебку... Тут и сказочке конец, а кто слушал - молодец! Героиня же в Замке устраивается жить и этим все сказано. Разница эта станет понятной, если мы вспомним кардинальное различие либидо
мужчины, для которого «страх кастрации» означает принудительное выбрасывание из эдипова тесного мирка в
большой мир объектной сексуальности, и либидо жен¬

щины, которая через комплекс кастрации только входит
в мир «Эдипа» с перспективой неторопливого решения
сложнейших задач по смене объекта либидной загрузки и
базовой эрогенной зоны.
 Как раз в это сложное для девочки время, которое
Фрейд обозначил как пик фаллической стадии развития
либидо и точку дивергенции мужского и женского путей
развития, центром и драматических переживаний, и эротических радостей для девочки становится КЛИТОР. И
мы легко находим в анализируемой сказке его символического двойника - Маленький Ключик. Ключик выступает в явной роли средства самоудовлетворения героини
как единственный Волшебный Предмет, находящийся в
ее распоряжении. Маленький Ключик открывает «Запертую Комнату в Конце Темного Коридора», чей комплексный символизм неоднократно будет выражать у
Перро амбивалентные переживания инфантильной мастурбации. Появляется в сказке также и традиционный
символ кастрации как отсекновение головы; и вообще
перед нами чуть ли не женский вариант мифа о жертвоприношении Исаака, что говорит об удивительной прочности «культурной памяти» об обрядовом обрезании
клитора, которое и ныне практикуется в ряде бедуинских
племен.
 Прояснив Базовые Символы, можно спокойно отдаться течению самой сказки. Живет маленькая девочка
с матерью и сестрой, которую ставят ей постоянно в пример. Линия Отца полностью опущена, кроме отцовского
значения той самой Синей Бороды, страх перед которой
Мать пытается использовать при борьбе со склонностью
младшей дочери к мастурбации. Девочка боится нарушить запрет, но не выдерживает и «спускается вниз по
потайной лестнице». Ее не могут отвлечь ни запугивания
матери, ни пример «живущей в Башне»155 старшей сестры,
ни простые радости анальной регрессии, представленные
подругами, «копающимися в сундуках с золотом». Несмываемым пятном представляются девочке ее «грехов¬
 155 	Символ девственности: вспомним миф о Данае.
 271

ное любопытство», проникновение в запретную Комнату.
Она считает, что все видят ее бледность и дрожащие руки
и «сразу же догадываются обо всем». Страх переходит в
мнительность, мертвые женщины в Запертой Комнате
видятся как неизбежная кара. И расплата грядет - Синяя
Борода заносит над девочкой свою огромную Саблю!
 Итак, мы знаем ответ на вопрос: «Кто виноват?». Что
же нужно делать, чтобы избежать опасности? Сказка отвечает: следует совместно с сестрой провести ритуал «вызывания братьев», которые, появившись в последний момент, до смерти пугают Синюю Бороду и «протыкают
его своими Саблями». Сказка заканчивается констатацией веселой жизни «братьев» в Замке, а от Синей Бороды
не остается даже воспоминаний.
 Что же сие означает? Что символизирует странный
ритуал, явно построенный на соотношении «верха» и
«низа», откуда взялись «братья», которых раньше и в помине не было, да и как можно умудриться проткнуть ко-
го-либо Саблей, что это за Сабля такая «вострая»?
 Ответить на все возникающие вопросы можно лишь
,введя в сферу анализа «установочные» мотивы данной
сказки, ее «послание пубертату». «Послание» это оформлено в виде некоей встроенной новеллы с теми же героями, но с совершенно иным содержанием; новеллы, выводящей на сцену традиционный персонаж, рогатого мужа,
и воспроизводящей древний обряд «искупительного секса» (в бытовом, приниженном варианте анекдота подобные истории обычно начинаются словами «Муж уехал в
командировку...»). Связь «послания» с вышеописанными
травматическими переживаниями маленькой девочки
обеспечивается канонами классицизма - единством времени, места и действия двух мало чем (кроме символа Синей Бороды) связанных между собой историй.
 Вот как реконструируется этот встроенный в сказку
анекдот: через месяц после свадьбы муж уезжает в командировку, делая жене некое запрещающее внушение, жена
нарушает запрет, и муж, неожиданно вернувшись в тот же
вечер, обличает ее и хочет убить, но появляются «братья»

и убивают его самого. Архаический смысл такой необычной для анекдота концовки понятен - муж нарушил Табу
девственности, воспрепятствовав ритуальному половому
акту молодой жены со всеми братьями-соплеменниками.
Но этот завет предков нам ничего не дает; его содержание
уж слишком архетипично, подлежит автоматическому
культурному вытеснению и прорывается только в смехе
(как своеобразной «психической рвоте») над бедолага-
ми-мужьями.
 Но в том-то все и дело, что в истории фигурирует не
Муж (Принц, Король и пр.), а Синяя Борода как некий
фантом, как сгусток Страха! Сказка формирует у девочки буквально животный ужас перед институтом Брака
вообще как сферой зверств карающего за детские «шалости» Мужчины-Зверя. Можно проиллюстрировать данную установку на вполне реальном примере: попробуйте
внушать девочке «Если не прекратишь безобразничать,
то придет доктор, все тебе отрежет!», а затем сводите ее в
поликлинику на прививку.
 Муж-Синяя Борода действительно страшен: от его воплей и топанья ногами «весь дом дрожит», сердце у него
«тверже камня», у него огромная Сабля и патологическая
страсть к кровопусканию. Он пачкает кровью невинных
жертв даже любимый Маленький Ключик! Он страшен и
могуч, но, лишь завидя «братьев», он пугается и бежит,
гибнет и исчезает без следа.
 Наконец настала пора разобраться с этими «братьями». Но начать следует все же с «сестры Анны». Первоначально в ней просматривался просто некий налет «зо-
лушкности» героини: сестра, которую ей постоянно ставили в пример и явно больше любят, живет в ее доме приживалкой. Горизонт анализа расширяется, если мы
вспомним, что живут-то сестры не в простом доме, а в
Замке, т.е. «заплутали в Эдипе», не могут вырваться в
мир объектной сексуальности; одна - застряв на столь
милой ей фаллической стадии, а другая - уперевшись в
комплекс «вечной девственности» и вообще отказываясь
выходить замуж. Обе девушки уперлись в непроходимую

для них «стену Страха», вновь и вновь взбираться на которую их принуждает собственная женская природа. Выход подсказывается один - бегство от женственности, переход под защиту «комплекса мужественности», в чем и
заключается глубинный смысл уже упомянутого обряда
«вызывания братьев». Никакой альтернативы сказка героиням не предоставляет: вырваться из мучительной
фиксации в мир объектной сексуальности для них невозможно (на предназначенной для этого Карете ездит сам
Синяя Борода, а он не самый приятный попутчик). Таким
образом, страх перед Мужчиной-Зверем и половым сношением как кровавым «протыканием огромной Саблей»
снимается только за счет экзальтированного отказа от
женственности и самоидентификации по мужскому типу.
 Сестры превращаются в «братьев», и Синяя Борода
тут же погибает. Они «протыкают» этот фантом Страха
своими новоприобретенными Саблями, которые не менее фантомны, но зато не страшны. Перед нами просто
хрестоматийный пример невротичного реактивного образования на основе бегства от мучительного аффективного переживания.
 Конец сказки стоит просто процитировать, т.к. комментарии уже излишни: «Вскоре братья переехали в Замок... и стали весело жить в нем, совсем не вспоминая о
Синей Бороде».
 В своей известной работе «Ребенка бьют» Зигмунд
Фрейд описал подобную тенденцию становления женской психической организации и резюмировал это описание следующими словами: «Девочка, избегая благодаря
вытеснению и переработке своей бессознательной фанта-
зии требований любовной э/сизни вообще, в своих фантазиях вообралсает себя мужчиной...».
 Мораль же сей душещипательной истории такова:
«Милая дочурка, запомни на всю э/сизнь, что у тебя, поскольку ты - лсенщина, есть постоянно подстерегающий
враг-каратель, лсестокий и беспощадный. Имя ему -
МУЖЧИНА, сгусток Страха, Синяя Борода, кошмар во

плоти. Он, правда, поначалу ласков, по его т.п. «любовь» является ловушкой. Все муэ/счипы ласковы до свадьбы, стремясь захватить над тобою власть; брак эхе с ними означает для тебя, как женщины, смерть (ведь «хорошую
вещь браком не назовут»). И вся твоя жизнь как таковая,
все успехи и радости будут зависеть исключительно от
того, сумеешь ли ты удерлсивать этих садистов в рамках
«братства», ведя с ними «веселую э/сизнь», но отбиваясь
от их смертоносных Сабель».
 «Красная Шапочка»,
или Стратегия провокационного мазохизма
 Как уже можно отметить, все разобранные нами сказки, рассмотренные с ортодоксально-психоаналитичес-
кой, а значит - сугубо мужской, точки зрения, несут в себе достаточно сбалансированный заряд двойной патологии. Сказка, подобно двуликому Янусу, богу «входа» и
«выхода», открывает двери и в прошлое, и в будущее
«сказуемого» ребенка, вызывает «энергетический
всплеск» напоминанием о травме прегенитального развития и тратит эту энергию на формирование установочного стереотипа отреагирования грядущих травм. Причем жесткие архаичные требования к личности ребенка в
современных сказках трансформированы в сторону явного снижения бескомпромиссной антигуманности архетипа. Но бывают и исключения, когда искомого компромисса достигнуть не удается и на выходе мы имеем сгусток чистой патологии, под которой мы имеем в виду полное противодействие естественному, т.е. органичному,
ходу эротического развития девочки. И самое яркое из
подобных исключений - сказка Перро о Красной Шапочке.
 Негативизм по отношению к полноценной объектной
сексуальности в этой сказке настолько силен, что обращавшиеся к ее анализу специалисты, в частности -
 Э. 	Фромм, прямо требовали выведения «Красной Шапочки» из категории литературы для детей-дошкольни-

ков, с чем мы не могли бы согласиться. Но ее место на «золотой полке» патологических откровений человечества
рядом со «120 днями Содома», «Венерой в мехах» и, скажем, «Занавешенными картинками» М. Кузьмина, просто неоспоримо.
 Чем архаичнее сказочная история, тем проще, примитивнее, но зато и действеннее, универсальнее ее крючок,
т.е. сама первичная проблема ребенка. В «Красной Шапочке» в данном качестве выступает проблема слабости,
незащищенности малыша в изначально враждебном ему
мире. Проблемное кольцо сказки сужено почти до точки:
героиню проглатывает Волк, а потом ее спасают, и все
кончается хорошо. В результате возникает чисто цирковая детская радость псевдозащищенности через принижение угрожающей инстанции (вот распилили тетеньку,
а вот она снова целая). Никаких Волшебных Предметов,
символический ряд сведен до минимума; мы имеем дело
даже не с полноценной сказкой, а скорее с неким сказочным фрагментом. Но тем удивительнее мощь «установочного сценария» и его цепкость: попробуйте-ка разыскать человека, который был бы не в курсе всех подробностей сюжета «Красной Шапочки»!
 Как неоднократно отмечалось в литературе, Красная
Шапочка - это символ начала менструального цикла,
своеобразный «фригийский колпак» наглядно проявившейся зрелости. Первая менструация для девочки выступает как несомненная психическая травма, как неожиданный и незаслуженный ПОЗОР и ОЗАБОЧЕННОСТЬ.
Она чувствует себя изменившейся и считает, что все окружающие замечают это. Красная Шапочка символизирует
то, что детство девочки закончилось, она стала Женщиной, т.е. объектом мужского сексуального влечения. Одновременно Красная Шапочка - это символ нечистоты и
стыда, тем более, что у Перро речь идет даже о Капюшоне, закрывающем лицо (le petit Caperon Rouge).
 С достижением половой зрелости девочка вступает в
систему новых для себя отношений, получающих сказочную интерпретацию в получении Платья и поездки на
 276

Бал. Красную же Шапочку Мать отправляет в Лес, навестить Бабушку. Таким образом, перед нами - незамутненная, чистая АРХАИКА, описание традиционного обряда женской инициации как «очищения через смерть».
Очищение это происходит в особом Лесном Доме под руководством Бабушки (она же - Старая Тетка, она же -
Лесная Фея, она же - Баба-Яга). Почти весь антураж
сказки ложится на соответствующий этнографический
материал, которого мы договорились не касаться в данном исследовании. Отодвинуть этот пласт анализа в сторону можно, отослав читателя к соответствующей главе
«Таинственный лес» книги «Исторические корни волшебной сказки» В.Я. Проппа, откуда для наглядности
приводим описание начала обряда инициации в Новой
Гвинее: «Мужчины, переодетые старухами, с женскими
передниками, пестро раскрашенные и с клыками надо
ртом... приблизились к посвящаемым. Последние обхватили шеи «праматерей», и те стали тащить их в потаенное
место. Здесь они сбрасывались на землю и прикидывались спящими» (Пропп, 1986, 109). Таков символический
обряд - дедушка анализируемой сказки.
 Мы же будем понимать под Бабушкой то, что понимали, скажем, под той же Старой теткой в «Золушке», а
именно: символ отчужденной женской самоидентификации после отторжения ее от образа матери. Негативизм
же по отношению к матери, спровоцировавший подобного рода отчуждение, и выраженный в тезисе: «Это она послала меня в этот кошмарный Лес!», связан с «витальным
упреком»: «Зачем ты меня такой родила!», который
вновь реанимирован в связи с проблемой менструации.
 Теперь о Волке, выступающем в качестве символа
Мужчины-Зверя. Символ этот, опять-таки, сугубо тради-
ционен, т.к. во всех европейских культурах Волк есть синоним Оборотня, Человека-Зверя, а его непременный
Хвост для француза, да и для русского, пожалуй, тоже
расшифровывается однозначно156. Как только девочка
стала женщиной, для нее возникает «проблема Волка»,
 156 	la queue - «хвост» и «пенис».

который хочет сожрать, присвоить себе ту ценность, которая должна быть окультурена в женском сообществе.
Речь идет об ее девственности, символом которой у Перро в целой серии сказок выступает Пирог (плюс Бутылочка красного вина, которую переадаптировали для
детей в Горшочек с маслом, считая, очевидно, что анальная регрессия для детей полезнее «нездорового интереса» к женским гениталиям). А может, просто Лигачев
попутал!157
 Красную Шапочку поначалу совершенно не пугают
сексуальные намерения Волка, т.к. у нее просто нет соответствующего опыта. Отношение ее к Волку можно обозначить как амбивалентность с креном в сторону симпатии, о чем свидетельствует их диалог во время знаменитой «постельной сцены»: «Ах, какие у тебя длинные руки!» - «Это, чтобы получше обнимать тебя» и т.д. Волк в
своем противостоянии с Бабушкой претендует даже на
роль своего рода культурного героя, своеобразного Геракла сказочной страны, борца за примат отцовского
права.
 Но он совершает громадную ошибку, стоящую ему
жизни, а именно - он демонстративно нарушает самый
страшный запрет отцовской культуры, т.е. посягает на
ТАБУ МЕНСТРУАЛЬНОЙ КРОВИ. В одной и той же
постели он «проглатывает» сначала Бабушку, которая
прилегла, мучимая, по деликатному выражению сказителя, «насморком», а затем и Красную Шапочку, которую
он затаскивает в койку простодушным призывом: «Полежи со мной, отдохни с дороги!». Волк ведь по сути своей
 - 	животное; ему просто невдомек, что Красная Шапочка
как таковая символизирует не только ПОЗОР, но и НЕПРИКОСНОВЕННОСТЬ. Посягнувший на этот куль¬
 157 	Сегодняшнему читателю, пожалуй, стоит напомнить, что
Егору Кузьмичу Лигачеву, влиятельному члену политбюро ЦК
КПСС времен начала горбачевской «перестройки», приписывается инициатива проведения кампании по борьбе с пьянством, столь
болезненно и с таким трудом пережитой нашими соотечественниками.

турный запрет карался смертью, что и случилось в сказке. В принципе, достаточно самого факта смерти как возмездия; в модернизированных же вариантах сказки девочка вдобавок еще и «опускает» Волка, набивая его
брюхо камнями, выражающими тяжесть женской доли,
давая ему перед смертью вкусить «радости материнства».
 Таким образом, ребенку наглядно демонстрируется
еще одна фобийная модель, еще один пугающий сценарий
гетеросексуальных отношений. Мужчина, воспринимаемый в качестве либидного объекта, проявляет себя как
кровожадный, во всех смыслах этого эпитета, Зверь, у которого «одно на уме» и с которым «по-хорошему нельзя».
Подаваемый в роли Врага рода человеческого, мужчина
становится стойким аффективным раздражителем, олицетворением животного Ужаса; результатом этого является полная блокировка объектной интенции на мужчину
и выхода нет - в связке Бабушка-Мать-Дочь женская
идентификация остается объектно замкнутой сама на себя. Мужчине ставится культурная ловушка, он попался и
убит навеки. Объектом же любви становится Бабушка, а
через нее и ранее отвергаемая Мать, которую Красная
Шапочка, в свою очередь, тоже со временем превратит в
Бабушку. Вопрос же о том, откуда же берутся дети, вызывает приступ истерического смеха. Скоты-мужики выносятся за скобки человеческого общения, чем зачастую и
ценны. Кстати, и «мать», и «бабушка», в принципе, конституционально могут быть и мужчинами по половым
признакам - ведь важно не это. Данная сказка способствует воспроизведению неврозогенной цепочки, весьма
характерной для современной культуры. В предельной
форме она порождает женскую субкультуру с лесбийской
основой взаимоотношений, а обычно же ограничивается
массовой феминизацией всего населения, т.к. для полноценной объективизации либидо в данных условиях нужно быть (или хотя бы казаться) женщиной. К чему это
привело европейскую культуру мы можем наглядно видеть в кинотворчестве М. Антониони и особенно - в его
фильме «Идентификация женщины», где развернут весь

спектр вариаций «красношапочности»: от холодной лесбиянки, испытывающей лишь мучительные боли после
полового акта с мужчиной, до ненасытной нимфоманки,
с которой и поговорить-то можно только пока она восседает на биде. Все они полностью отвергают мужчину как
человека с его чувствами и желаниями. И с какой тоской
по невозвратному смотрит герой фильма в финале последнего на брошенное птицами Гнездо, опустевший
символ разрушенной традиционной культуры!
 Установочный зарад «Красной Шапочки» очевиден и
формулировать его лишний раз просто не хочется.
 Вместо этого приведу несколько интересных культурных параллелей «Красной Шапочки», возникших в разное время в нашей родной массовой культуре, обращенной к детям, а в частности - в мультипликации. Вспомним, в качестве характерного курьеза, мультфильм о пионере Пете (хорошо, что не Вовочке!), который спасал
Бабушку и Красную Шапочку, подменяя их в постели.
Красный галстук как знак Отцеубийцы снимает половые
различия и открывает перед псевдоженщинами, выходящими из горнила сказки о Красной Шапочке, широкую
сферу общественно поощряемой сублимации своего
страха и ненависти к Мужчине. Наша пропаганда широко использовала «красношапочность» населения даже в
сфере чисто визуального восприятия: так классовый враг
всегда изображался в виде сексуально агрессивного муж-
чины-самца, посягающего на Бабушку, на Родину как
Праматерь.
 Более поздний пример - знаменитый сериал «Ну, погоди!», уже четверть века шлифующий сознание наших
детей до нужной кондиции. Потенция Мужчины-Волка,
его постоянное желание объективизации подлежит жесточайшему осмеянию, а сам он обречен на неудачу при
любом раскладе. В качестве культурного героя преподносится Заяц - некое бесполое существо, наслаждающееся
бездумной жестокостью. Отношения полов подаются как
бесплодный садо-мазохистский конфликт, постоянная
война, проигрыш в которой равнозначен смерти.
 280

Квинтэссенцией «Ну, погоди!» стал, с моей точки зрения, недавний фильм Славы Цукермана «Жидкое небо»,
героиня которого - предельно эстетизированное и абсолютно бесполое существо - убивает своим «сексом» всех,
в ком способна пробудить желание (даже независимо от
их половой принадлежности). И как ни сублимирует в
сфере научного поиска герой фильма, которого не может
затащить в постель сама Роми Шнайдер, он все равно
гибнет - спасения нет!
 Так давайте, действительно, прекратим воспроизводство жестокого праматеринского архаического мифа,
вырвем с корнем «Красную Шапочку» из мира детства и
поместим в железную клетку научного анализа рядом с
Кроносом, глотающим своих детей, Эдипом, убивающим
отца и женящемся на матери, и садистом-одиночкой
Прокрустом. Они поймут друг друга.
 И пусть сакраментальная фраза: «Деточка, дерни за
веревочку, дверь и откроется!» впредь употребляется
только в прямом своем смысле (например, как реклама
гигиенических тампонов). Детей же пускать в «бабушкину избушку» больше нельзя!
 «Спящая Красавица»,
или Стратегия вторичного травматического нарциссизма
 Сказка о Спящей Красавице интересна тем, что подробнейшим образом показывает нам то, как патология
развития - нарциссическая самозамкнутость либидо -
возникает вроде бы на «пустом месте», в условиях полноценной семьи, в обстановке любви и заботливости со стороны Родителей. В сюжетную линию впервые вписан
Отец, который живет с Матерью «в любви и согласии».
Героиня - «идеальная Принцесса», т.е. желанный и единственный ребенок, которому ни в чем не отказывают.
Тем интереснее проследить за тем, как на этом идиллическом фоне развертывается жестокая драма травматического искажения психосексуального развития девочки.
Но прежде чем мы погрузимся в перипетии судьбы Спя¬
 281

щей Красавицы, давайте сначала проясним смысл того
Базового Символа, на котором держится вся архитектоника сказки и который занимает особое место в символическом ряду женских «сказок посвящения». Речь идет, естественно, о Веретене. Мы уже упоминали о том, что проблема Веретена, его «урона» и поисков связаны с «шоком
кастрации», с мучительным отпочкованием женского типа развития от мужского. Теперь настала пора подробнее
остановиться на этом вопросе.
 Оттолкнемся от мифологии, памятуя замечательную
мысль из книги И.М. Тройского «Античный миф и современная сказка»: «Миф, потерявший социальную значимость (обрядность), становится сказкой». Так вот античный миф донес до нас образ древнейшего хтонического
божества - богини судьбы Ананке, вращающей между
своих колен Мировое Веретено, на котором ее дочери
Мойры прядут нить жизни каждого человека. Ананке,
как и библейская Лилит, олицетворяет архетип «Фаллической Матери», прародительницы всего сущего.
 К образу Ананке неоднократно обращался 3. Фрейд,
который обратил внимание на исторический аспект данной символики, объяснив происхождение «единственного женского культурного изобретения» - искусства прядения и ткачества. Таким образом, доктор Фрейд добавляет в цепь наших аналогий картину «спутанных волос на
женских гениталиях» и изобретение Веретена для их «ссучивания» в «нить жизни».
 Несомненен и обрядовый характер Веретена как предмета, используемого при ритуальной дефлорации, проводимой у примитивных народов сразу же по наступлении у девочки признаков половой зрелости (См. статью
Фрейда «Табу девственности»). Совершалась эта болезненная процедура специальными старухами, живущими
отдельно в лесной глуши.
 И последний штрих - этимологический. Все вышеприведенные грани Веретена как культурно-эротического
символа нашли закрепление в смысловом ряду значений
соответствующих слов большинства европейских язы¬
 282

ков. Французский язык: filer - прясть, fil - нить, fille -
дочь, девица, fuseau - веретено, болт, fusil - огниво. Английский язык: spindle - веретено, игла для накаливания
бумаг, spinner - пряха, spinney - заросли, spinster - старая
дева. Тут же рядом и родной Пушкин, с его тонкими (веретенообразными - spindle legged) эротическими ножками, выводящий незабвенное: «Три девицы под окном
пряли поздно вечерком...».
 Таким образом, Веретено проясняется как символ
фаллоса, но не мужского, а женского. Это фантомное образование своим прочным положением в человеческой
культуре еще раз демонстрирует аффективную мощь
«шока кастрации», переживаемого каждой девочкой на
пике фаллической стадии эротического развития. По
Фрейду этот момент и способность «изживания» его определяет собой вообще всю жизнь женщины - «отвалившийся» фаллос должен ей предоставить мужчина (см.
сказку «Огниво»), а затем компенсировать ребенок и
муж, в качестве мужчины и ребенка. Но это - идеальный,
а если точнее - исключительно мужской сценарий. В реальности же женский «шок кастрации» порождает
всплеск агрессии и негативизма такой силы, ведет к таким
замысловатым фиксациям и отклонениям в развитии,
что, вопреки крылатому выражению, только в сказке это
все и можно описать!
 Поэтому давайте вернемся к анализируемой нами
сказке. Структура ее необычна, хотя соответствующая
подсказка имеется в самом ее названии. Если сказка вообще - это запечатленный Сон, то «Спящая Красавица» -
это Сон во сне, что требует особой скрупулезности анализа, т.к. результаты работы двух снов перемешаны и зачастую даже слиты воедино. Кроме Сна о Принцессе,
уколовшейся Веретеном, уснувшей и разбуженной поцелуем Принца, мы имеем также Сон самой Принцессы о заклятии Старой Волшебницы, о пряхе и Веретене.
 Чтобы не уподобиться слишком хитрому ученику, заранее выписывающему ответ из конца учебника, а затем
«решающему» задачу, давайте применим «капустную»

методологию и достигнем искомой «кочерыжки» не торопясь, постепенно снимая один внешний слой за другим.
 Самая общая характеристика разбираемой сказки, оставляющая неизгладимый след в психике «сказуемого» ребенка - это идея предопределенности. Что бы ни случилось, какие бы меры npedocmopooicnocmu ни предпринимались, неизбежное все равно произойдет - в 15 лет Принцесса уколется Веретеном и уснет, а ровно через 100 лет
будет разбулсена Принцем. Взятые сами по себе, данные
цифры толсе несут смысловую нагрузку, как все детали
снов и сказок, но пока мы этим пренебрегаем. Причем речь
идет не о предопределенности как таковой, не о принципе
детерминизма в структуре мировоззрения, а о неизбежности смены двух фаз, эротического развития человека - инфантильной и пубертатной, о фатальной неумолимости
процесса развития, о наследуемых «схемах развития», по
терминологии 3. Фрейда. О соотношении упомянутых
двух фаз и говорит нам сказка в сцене конфликта злой и доброй волшебниц у колыбели Принцессы. Первую волшебницу мы можем улсе легко узнать; это все та лее хромоногая Старуха, которая во всех сказках Перро ставит заслоны процессу освобоэ/сдения девочки от ига инфантильных
фиксаций и сбалансированному излеиванию Эдипова комплекса, характерно, что об этой волшебнице «все забыли»,
но сила ее велика и данные ею «лсизненные установки», аффективный фон которых - обида, зависть и гневная агрессивность, не моэ/сет отменить никто. Вторая лее волшебница более импозантна, разъезэюает на «огненной колеснице, запрялсенной драконами», но способна лишь к
трансформации даров своей старшей коллеги.
 Таким образом, мы, благодаря гениальной интуиции
автора, смогли поближе познакомиться с обеими ипостасями упомянутого уже ранее бога Януса, привратника
мира зрелой сексуальности. Старуха считает, что жизнь
Принцессы оборвется в момент «шока кастрации»; болезненный укол «отчуждения» Веретена неизбежно порождает чувство неполноценности и Принцесса умирает
именно в данном своем качестве. Вспомним, что «уме¬

реть» в сказке означает просто перейти в иное качество,
поэтому-то процесс этот вполне обратим. Принцесса как
символическое состояние выражает некую самодостаточность компенсаторного плана, которую получают девушки, удачно разрешившие проблемы индивидуального
развития (например, Золушка). Родиться же Принцессой
 - 	отнюдь не синекура, а гарантия, если взять образное
сравнение из биатлона, нескольких дополнительных
штрафных кругов болезненных фиксаций. И это справедливо! Ведь в мучительном процессе эротического саморазвития личности нет «королевских путей» и фора никому не полагается.
 Итак, Принцесса обречена. Но шанс у нее все-таки
есть, ведь Добрая Волшебница заменяет «смерть» периодом латентного развития, в конце которого неизбежно
явится Объект-Принц, который, как мы помним, олицетворяет непобедимый, но окультуренный мужской эротический порыв. Разбудив либидные интенции девушки
(ей 15 лет), Принц традиционно приносится в жертву восстановлению статуса Принцессы. Процедура довольно
сложна, но «другой альтернативы», как любят выражаться наши парламентарии, вроде бы действительно не существует. И при удачном стечении обстоятельств все бы так
и случилось, если бы Король, папа Принцессы, не являлся воинствующим волюнтаристом, который ради счастья
любимой дочери готов «вырастить кукурузу хоть на Северном полюсе». Он сделал даже большее - запретил своим подданным не только пользоваться Веретенами, что
еще можно как-то интерпретировать, но даже иметь их!
Причем делалось это культурное нововведение на полном серьезе и с хорошим подкреплением - «под страхом
смертной казни».
 Родители Принцессы решили уберечь свою дочь от
потрясения «фаллической неполноценности» самым простым путем, разыграв вариант известной игры «Не думай
о голой обезьяне». Вокруг ребенка создается тепличная
атмосфера «эротического вакуума», полной безобъект-
ности для отреагирования либидо. А заглянув в извест¬

ную монографию Мастерса и Джонсон, мы обнаружим,
что некоторые подобные родители на всякий случай даже прижигали гениталии своих дочерей раскаленными
утюгами!
 Результаты такого воспитания не заставляют себя
ждать: на бесплодной для всего остального почве безобъ-
ектности вырастает великолепнейший НАРЦИСС. Отсутствие конфликтных регрессий оборачивается зафик-
сированностью инфантилизма как убежища, усиленного
постоянным самозапугиванием ребенка, которое порождает гиперзарядку защитных систем психики, самозамк-
нутость либидо; вот и готов «вампир любви» - нарцисс,
прекрасная кукла без половых признаков.
 Но природа рано или поздно все равно берет свое и королевская чета «как бы гуляючи» привозит Принцессу в
свой собственный Замок, обиталище комплекса кастрации. Осторожно и тактично, выбрав для мизансцены
Башню, т.е. ориентируя родного нарцисса на самоценность девства, родители демонстрируют Принцессе процесс прядения в исполнении горбатой старушонки. Замысел родителей очевиден: избегая шока сменить ориентиры, перевести стрелки на женский путь развития, обозначив «прядение» и Веретено как некие культурные
ценности, но не позволяя ребенку эмоционально почувствовать свою неполноценность. Они не предусмотрели
только один момент - Нарцисс все делает лучше всех.
Принцесса, конечно же, пожелала прясть сама, схватила
Веретено и уснула, буквально закрылась как цветок после
захода Солнца. Шок, который она пережила, можно
сравнить с ощущениями героев одного из романов Хайн-
лайна, которые прожив в течение нескольких поколений
внутри космического корабля и считая его своей Вселенной, внезапно находят рубку управления и выглядывают
в Космос. Это очень страшно, очень больно и очень
обидно; и кто-то должен за все это ответить.
 В норме, по базовому сценарию за все отвечает
Принц, в тело которого впиваются те ядовитые змеи зависти, страха и агрессии, которые дремали под уютным
 286

камнем инфантильности и которых внезапно выставили
на свет Божий. Наша же Принцесса не желает идти по пути мучительных переживаний «Эдипа» с надеждой на
компенсацию, объекта для которой может и не подвернуться. Она легко находит виноватых рядом с собой и, в
общем-то, не очень и ошибается. Во всем виноваты родители и, уходя «в себя», в невроз навязчивого отрицания
внешнего мира, она их просто вычеркивает из списка
«своих вещей» (не забывая, кстати, свою любимую маленькую собачку - ведь ничто человеческое и ей не чуждо). Причем перед своим «уходом» папа и мама поцеловали «спящую», - и хоть бы что, никакого эффекта. Либидо самозамкнулось по обоим полюсам Эдипова комплекса. Принцесса навсегда замкнула себя в Замке,
отгороженном от мира непроходимой чащей Леса.
 Но Фея пубертата не зря была уверена в ценности своих даров. Ровно через сто лет, а следовательно - совсем в
другой реальности, за границей прошлой детской жизни -
на Принцессу с ее Замком и всем мини-мирком, который
она таскает как улитка свой домик, наталкивается
Принц. И не простой Принц, а его редчайшая разновидность Принц-Охотник, подданный Лесной Старухи, типичный «маркиз Карабас». Он играет в «кошки-мышки»,
охотясь по Замкам за Людоедами, знает все ходы и выходы, а непроходимые деревья и кусты «раздвигаются перед
ним сами собой».
 Принц ведет себя строго по сценарию: падает на колени, целует Принцессу, объясняется ей в любви и замыка-
ет-таки на себя ее либидный порыв, который она, застигнутая врасплох, не успевает перехватить. Защитный бастион разрушен - и Принцесса «просыпается».
 Что дальше? Автор лукавит и пытается скрыть от нас
правду: Принц якобы «увез Принцессу в свое королевство, где и жил с ней до самой смерти весело и счастливо».
Так могло бы случиться, если бы это был просто Принц
и нормальная Принцесса. В нашей же сказке конец печален и поучителен. Нарцисса можно ранить намеком на
его органическую неполноценность (вообще Принцессы

- 	типичные пациентки доктора Адлера), можно сотню
лет его «не поливать» и принудить к мимолетной слабости, но сорвать его, не убив, нельзя. Чувство элементарного самосохранения диктует героине тактику поведения; и
«вампир любви», глотнув свежей крови, засыпает вновь.
На символическом языке сказки это описывается следующим образом: «Принцесса быстро встала с Постели...,
прошла в Зеркальный Зал и уселась за стол». «Слуги
Принцессы» подавали кушанья, а «музыканты Принцессы» играли прекрасные мелодии. Сигналом же к описанному «бегству с ложа любви» послужил возглас Главной
придворной Дамы: «Кушать подано!». Итак, что-то внезапно напугало нарцисса и сделало это столь внезапно и
основательно, что наша героиня выдала регресс аж на
оральную стадию развития и вновь самозамкнулась в
Зеркальном Зале безобъектности.
 Скорее всего, появление Главной Дамы в спальне напомнило Принцессе об ужасной непрочности той Нити
Жизни, которая связывает женскую Пряжу с отчужденным от нее Веретеном. Внезапно вспомнив, что Принцы
умеют не только разговаривать, она обрывает разговор
на половине и позорно ретируется. И все - другого шанса уже не будет, т.к. регрессивный импульс резко усиливает и закрепляет нарциссическую энергетику.
 Мораль, предписанная ребенку сказкой о Спящей
Красавице, примерно такова: «Деточка, люби лишь саму
себя! Ты ведь «красивее всех па свете», «умнее всех», «мастерица па все руки» и пр. (см. в начале сказки полный перечень «подарков волшебниц») ; все твои э/селапия должны
удовлетворяться; ты - Подарок, за обладание которым
окрулсающие доло/сны платить дорогую цену. Они все
э/салки и ничтолсны, питайся их любовью, но не вздумай полюбить сама. Полюбить - значит проиграть, унизиться,
лишиться всего психического и статусного богатства;
это хулсе смерти!».
 Мораль же для родителей (а сказка, состоящая из двух
снов, имеет и два «установочных скрипта») гласит, что не
 288

стоит рукоплескать и радостно воспроизводить слова
«лучшего друга детей»: «Эта штука посильнее, чем «Фауст» Гете: любовь побеждает смерть». Любовь - это вам
не фунт изюма, а тяжелейший невроз, гармонично пройти
через который суждено не каэ/сдому. Готовьте своего ребенка к Любви, не лишайте его прививок в виде инфантильных неврозов, учащих мучительному искусству вытеснения, не толкайте его в уютную ловушку эгоцентризма. Да,
ребенок мучительно преодолевает шаг за шагом барьеры
детской сексуальности и Эдипова комплекса. Но это та
самая ситуация, когда, по выралсеншо незабвенного товарища Сухова, «лучше, конечно, помучаться». И не стоит
уподобляться героям детских анекдотов, «пристреливая
из лсалости» собственную дочурку, всего лишь «уколовшую палец Веретеном»! Вырастить-то не трудно, но нарциссизм не указывает выхода из Эдиповой ситуации, а
лишь не позволяет войти в нее, блокируя весь процесс эротического развития ребенка. Несомненно, что объектное
отключение матери и отца приносит успокоение, а гипернакачка нарциссически перехваченного либидо резко усиливает личностную психическую защиту. Но выхода из этой
Башни из слоновой кости нет!»
 «Карету мне, карету!» - вслед за своим собратом по
несчастью Чацким воскликнет Ваша Принцесса. А в ответ - тишина... Ни Король, ни Фея не подвезут Нарцисса
(одна Фея по имени Эхо как-то попробовала рискнуть, ну
и что от нее осталось?).
 «Кот в сапогах», или Секреты идеального брака
 Данная сказка представляет собою своеобразный кол-
лаэ/с, аппликацию, места склейки деталей которой далее не
особенно затушеваны. В ней налицо0три мулсских героя,
последовательно сменяющих друг друга: Младший Брат,
Хозяин Кота и маркиз Карабас. Структурно лее мы имеем некий искусственный конструкт из трех отрывков
классических сказочных сюлсетов: о статусном соперничестве братьев и неизменной победе Младшего брата-Ду-

рака; об обрядовом отцеубийстве и Волшебном Помощнике; о Принце-лсенихе и брачном испытании. При этом следует особо отметить то, что все перечисленные сюо/сеты
являются сугубо муясскими и к предмету нашего анализа -
влиянию прегенитальных травматических фиксаций на
выбор стратегии пубертатного поведения у девочек, с первого взгляда никакого отношения не имеют.
 Но Шарль Перро не был бы Шарлем Перро, если бы
не сумел, гениальной рукой встряхнув калейдоскоп осколков мужских сказок, создать своеобразный «идеальный девичий скрипт» выхода из Эдиповой ситуации. Мы,
войдя в мир разбираемой сказки, как бы изменяем традиционные для мужских сюжетов онтологию и аксеологию,
наблюдаем за действиями героя со стороны, из окна везущей Принцессу королевской Кареты. Сверхзадача сказки
 - 	продемонстрировать происхождение, повадки, сильные и слабые места идеального объекта загруженности
женского либидо: так называемого «Обутого Кота» (Le
Chat botte), процедуру «обувания» которого мы уже наблюдали в «Золушке», а неотразимость именно в качестве эротического интенционального объекта - в «Спящей
красавице». Мы, наконец-то, получаем данные для интерпретации таинственной игры в «кошки-мышки»,
мощная символическая связь которой с одной из главнейших проблем инфантильной эротики фактически породила всю славу неувядаемых «Тома и Джерри».
 Итак, кто же он - этот Обутый Кот, «помогающий
Принцессе выйти из Кареты» и получающий ее в жены
как бы нехотя, между бокалами вина? Во-первых, наш герой не является Принцем, т.е. компенсаторной наградой
и объектом последующего статусного «опускания».
О том, что Принц - это отнюдь не подарок судьбы, а
опаснейший противник, победа над которым всегда проблематична, Перро написал в своей знаменитой «Гри-
зельде», сказке, описывающей столь кошмарные перипетии «семейной войны», что ее так и не удалось адаптировать для детей. Обутый Кот вводится в сказку в качестве
«Жиголо» (gigolo - кот, альфонс, сутенер), у которого нет

ничего, кроме единственного наследства, доставшегося
ему от отца. В чем состоит его достояние мы легко догадываемся из горестных жизненных планов героя - питаться мясом своего «кота», сшив из него себе Муфту (а
отнюдь не рукавицы, которые подсовывает нам натасканная на эротические символы детгизовская цензура).
Таким образом, наш герой выступает как маргинальное
существо, изгой мужского сообщества. Братья «обули»
его (botter - обуть, дать пинка под зад), отняли средства
производственной социализации, оставив лишь один источник жизненных благ - «котовость» (Chat во французском языке, как и Pussy в английском, означает на сленге
вагину, женские половые органы).
 Таковой представляется первая ипостась Обутого Ко-
та - нищий любовник-профессионал, лишенный статусных претензий, но зато наделенный, подобно барковско-
му Луке Мудищеву, единственно неотъемлемым отцовым наследием - Хвостом. Именно таков герой девичьих
грез Принцессы, таков ее эротический и статусный идеал.
Но, к сожалению, над героиней господствуют, корректируя по цели процесс объективизации ее либидо, последствия идентификации с матерью и объектной загруженности отцом. А поскольку данная Принцесса добросовестно
отрабатывает классический вариант Эдиповой ситуации,
то материнская идентификация идет по типу «неприятия», а отец, как фокус любовных переживаний, характеризуется в качестве полностью поглотившего ее Людоеда - непререкаемого авторитета, опоры «жизненного
мира» и эталона эротического объектного выбора.
 Негативизм героини по отношению к матери, связан-
ный в данном случае с обыкновенной ревностью (комплекс
Электры), к моменту начала действия сказки у Dice сделал
свое «черное дело»: у Принцессы просто нет матери, последняя «вычеркнута» из сюлсета. По законам координации сказочной символики «умершую» Мать тут же доло/с-
па заменить некая карающая инстанция - Старая Тетка
(Баба-Яга), восстанавливающая баланс амбивалентности
за счет энергетики импринтинга, т.е. первичной, дообъ-

ектпой идентификацией с матерью по опорному типу. От
Старой Тетки девушка априорно воспринимает установочный негативизм и далее страх по отношению ко всем
мужчинам вообще и к Отцу - в частности. Почему э/се в
нашей сказке Старая Тетка не показывается вообще?
 Частичным ответом на этот вопрос является тот факт,
что Обутый Кот «обут» не только во-первых, но и во-вто-
рых. Вторая его ипостась - Охотник, человек леса, член
воинства Бабы-Яги, профессионал игры в «кошки-мыш-
ки», боевого искусства охранников праматеринского Леса. Он инициирован, отмечен лесной Старухой (marque de
Carabosse), прозвище которой нисходит, очевидно, к
древнему галльскому Духу леса (Cara bosque - по-испан-
ски означает «лицо леса»). Обутый Кот выступает как
своеобразный партизан (maquis), наводящий панический
ужас на людей поля - мирных косарей и жнецов. В качестве маркиза Карабаса Обутый Кот полностью лишен
эротической потенции. Он целомудренно выходит из воды, как Афродита из пены морской; и никаких балов, туфелек, поцелуев, т.е. ни малейшего повода взвалить на
него груз материнского негатива. Обутый Кот во второй
своей ипостаси становится сломленным, прирученным
Зверем, приносящем лесную добычу во Дворец, а еще
точнее - родной домашней Скотиной. Но почему? Что
превратило дикого Зверя, Волка - пожирателя Пирогов,
в жалкую Скотину, тащащую домой приварок и получающую за это «на водку»?
 Таковыми сделали нашего героя отборочные соревнования по игре в «кошки-мышки», а особенно - проведенный в отличном стиле финальный матч в Замке Людоеда.
Данная игра, обозначаемая во французском языке как
«загоним кота на шест» («jouer au chat perche»), и даже откровеннее - «кастрируем кота» («jouer au chat coupe»),
символизирует кульминационный пункт ритуала посвящения в мужчины, т.е. обряда инициации. Он, этот решающий пункт, заключался в обрезании как акте, замещающем оскопление мальчика Отцом. Если же, вслед за доктором Фрейдом, попробовать реконструировать архаи¬

ческую основу обряда, то мы увидим, что в первобытном
стаде единственной возможностью избежать кастрации
было бегство в Лес, уход под защиту праматеринской
традиции (ср. античные «священные рощи» с их правом
убежища). Доступ же к удовлетворению сексуальных потребностей теми из таких Диких Котов (или же - Волков,
воющих в Лесу), которые не довольствовались гомоэро-
тическими контактами с такими же изгоями-маргинала-
ми, открывался только посредством «обувания», т.е. возврата в сообщество, и поединка в «кошки-мышки» с праотцом, из которого только одна из сторон выходила полноценно хвостатой.
 И культурным отголоском тех давних кровавых дел
стала вербальная связка «Кот - Замок (обиталище сюзе-
рена-Отца) - Кастрация» (Chat -Chateau - Chatre), определяющая структуру всех европейских мужских героических сказок. Интересно, что даже Пушкин в «Золотом петушке» в качестве места «убийства» сыновей царя Додо-
на, посягнувших на мать, женщину отца, Шемаханскую
царицу, указал именно шатер, используя естественную
для него франко-русскую аллитерацию.
 Первый раунд игры наш герой проводит неважно:
ужасный и кровожадный праотец-Людоед своим львиным рыком «загоняет-таки его на шест», т.е. ритуально
«опускает», но не кастрирует, что позволяет Обутому Коту отыграться во второй половине матча - и расслабившийся и подставившийся Отец «проглочен». Что же помогло герою сказки выиграть практически безнадежную
партию? Его выручило искусство мимикрии, способность притворяться неопасным асексуальным идиотом
(Иваном-дураком). Таким образом, Обутый Кот во второй своей ипостаси выглядит как полный импотент, ибо
только в этом качестве он мог жить рядом с праотцом-
Людоедом и караулить удобный момент для внезапного
нападения. И, кстати, только импотенцией победителя и
можно объяснить культурный скачек к системе сексуальных запретов во имя мертвого Отца-Тотема.

Теперь нам по крайней мере становится ясно, почему
Старая Тетка отсутствует среди персонажей сказки: ей
просто нечего тут делать, ее крестница вне опасности; на
ринге эротических противоборств Обутого Кота следует
опасаться не более, чем знакомую уже нам «сестру Анну»
из «Синей Бороды».
 Остается ответить на последнюю загадку. Почему Король, который явно дорожит любовью дочери и вывозит
ее в свет исключительно в собственной Карете (у Перро ин-
цестуозные сюжеты вообще достаточно часты), передает
Принцессу как эстафетную палочку первому попавшемуся
проходимцу, выуженному из реки? Причем эта необоснованность столь широкого жеста бросилась в глаза и авторам детского варианта сказки, на что они отреагировали,
заменив пять глотков вина, выпитых Королем на завтраке
в Замке, пятью стаканами: какой, мол, с пьяного спрос!
 Ответить на поставленный вопрос нам поможет
взгляд на метаморфозы героя с позиции самой Принцессы. Ведь если такие его личины, как бедняк-жиголо и им-
потент-сублиматор ею лишь предполагаются, то с маркизом Карабасом она встречается лицом к лицу. Король
подсаживает найденного в реке голого маркиза в свою
карету и отдает ему свое лучшее платье. Одев наряд Короля, маркиз становится настолько привлекателен, что
Принцесса тут же в него влюбляется. Тут все понятно: девушке не приходится напряженно пробиваться из тихой
гавани «Эдипа» к новому объекту отреагирования либидо. Любимый Отец просто раздваивается, обретая двойника, на которого безболезненно и органично переносятся чувства дочери. При этом она невольно фиксируется на
Эдиповой стадии развития, что проявляется в проживании молодой четы в Замке, т.е. в мире комплекса кастрации. В принципе ничего особо страшного в этом нет, тем
более что Король именно после осмотра Замка и примыкающих к нему культурных полей полюбил маркиза и
сам предложил ему руку и сердце Принцессы, по заслугам
оценив масштаб культурного подвига Обутого Кота.

Сам же маркиз Карабас ведет себя в сказке несколько
странновато, следуя политзековскому золотому правилу:
«Не бойся, не надейся и не проси». Такое впечатление,
что попал в чужой сон и просто не знает, что там будет
дальше. Больше всего он напоминает бездушный манекен
или, что то же самое, одушевленный новый наряд Короля, многозначительно отвечающий «Да уж!» на любую
фразу своего собеседника. Причиной тому - перенасыщенность окончания сказки чисто мужским установочным и культурно-обрядовым материалом.
 «Маркиз Карабас» - не герой данной сказки, а некая
культурная маска, предлагаемая в качестве приза герою-
отцеубийце Обутому Коту Королем, как представителем
надмассовой элиты. «Король умер, да здравствует Король!», - и сказка подробно описывает нам механизм
преемственности культуры Отцов: ритуальное переодевание, свадебный пир (как клановая идентификация через
поглощение общей всем субстанции) и жертву любимой
дочери взамен обещания «не ловить больше мышей».
Древние мужские обряды локализации культурного мятежа Младшего Сына выписаны вплоть до мельчайших деталей; так подчеркнуто холодное отношение «маркиза» к
своей будущей жене демонстрирует нам характерное для
первичной тотемной экзогамии разделение любовной
нежности к матери и сестрам, и отчужденной враждебности к сексуальному объекту. И даже обшая субстанция
«плановой трапезы» - пироги и вино - сразу напоминает
о содержимом «потребительской корзинки» Красной
Шапочки и об искупительном добрачном сексе, скрепляющем общину (причем даже Король отдает дочь «маркизу» лишь пригубив предварительно несколько глотков
«красного вина»). Но это уже сказка для мальчиков - будущих зятьев.
 Наша же задача заключается в том, чтобы сформулировать девичий сценарий брачного поведения, который
диктует маленькой девочке анализируемая сказка путем
наложения на образ объекта первичного эротического
порыва поправок, властно диктуемых Эдиповой коллизи¬

ей Принцессы (т.е. «негативной» идентификацией с матерью и объектной загруженностью отцом).
 Каков же он, этот «идеальный супруг»? Таким
образом, уже имея архетипы мужчины-Врага (Волк) и
мужчины-Жертвы (Принц), Перро демонстрирует «сказуемому» ребенку своеобразный архетипический эталон
 - 	мужчину-Друга (Обутого Кота). С одной, прамате-
ринской, стороны встает образ изгоя мужского сообщества, послушного и неприхотливого добытчика, любов-
ника-жиголо по отношению к жене и абсолютного
«культурного импотента» вне семьи. И даже тайно мечтая об атаках неистового Волка, женщина готова совместно жить только с окультуренным Котом, который, и
это диктует уже отцовский комплекс, должен быть таким же заботливым и нежным, как ее собственный отец.
«Мой ласковый и нежный кастрированный Зверь-до-
бытчик» - вот установочная характеристика приемлемого мужа, как Зверя в доме, и любому мужчине, который желает мирных семейных радостей, следует если не
быть таковым, то хотя бы притворяться, вынужденно
мимикрировать.
 «Ослиная Шкура», или Сладкая боль инцеста
 «Ослиная Шкура» для самого Шарля Перро выступала в качестве центрального, стержневого произведения
его «женского» сказочного цикла; он даже написал два
(прозаический и стихотворный) варианта этой сказочной
истории. В ней сведены в единый сценарий все те отдельные травматические и установочные моменты, с которыми мы уже сталкивались в разобранных выше сказках.
Героиня «Ослиной Шкуры» добросовестно отрабатывает полную модель труднейшего перехода от доэдиповой
к постэдиповой «принцессности», оказавшуюся непосильной для Спящей Красавицы; она, как и Красная Шапочка, сталкивается со страшным Волком-пожирателем
Пирогов и «обувает» его; столкнувшись с проблемой пе¬

реноса объектной сексуальности с Отца на Принца, она
разрешает ее столь органично, что избегает фиксации в
Замке комплекса кастрации, где застряла супруга Кота в
Сапогах; по примеру Золушки, но вполне самостоятельно и, следовательно, не неврозогенно, она реализует прорыв из анальной фиксации («из грязи - в князи») и безболезненно изживает период нарциссической мастурбации,
ставший тупиковым для «синебородки». Таким образом,
перед нами - уникальный материал, карта оптимального
маршрута через тернии эдиповых коллизии и прегени-
тальных травматических фиксаций. Но не только! В данной сказке Перро берется за самую скользкую и опасную
тему - дает подробный анализ амбивалентности первичных позывов девочки по отношению к отцу, ее инцесту-
альных желаний и страхов.
 Мы застаем героиню сказки (как-то не поднимается
рука называть ее «Ослиной Шкурой», пусть будет просто
Принцесса) на пороге эдиповой ситуации, на заключительной, объектной фазе анальной стадии развития.
Разъезжает она исключительно в тележке из золота, купается в роскоши, золото в доме прет даже из ослов. В эпицентре этого торжествующего анала - Отец как самый
богатый, самый могущественный Король, владеющий
волшебным секретом превращения дерьма в золото. Из
этой, пока еще не осознаваемой интенции вытягиваемого
анальным садизмом Эроса, рождается необузданная ревность по отношению к Матери, «от Постели которой дни
и ночи не отходит» влюбленный Король. Перед нами -
классический вариант «комплекса Электры», который
выступает как одно из разветвлений отреагирования негативизма по отношению к матери в системе женского
Эдипа, а отнюдь не поло-ролевым перевертышем последнего.
 Результатом сложной и мучительной внутренней
борьбы героиня «убивает» мать как либидный объект и
полностью объектно переключается на отца. И делает
она это именно как Принцесса, т.е. эгоцентрированный
нарцисс, доказывая свое превосходство перед всеми жен¬

щинами (и перед матерью в первую очередь) в красоте и
обаянии. Ход абсолютно верный - и мечты девочки сбываются. Она становится объектом спровоцированного
эротического стремления со стороны собственного отца,
что, тем не менее, настолько ее потрясает, что она проваливается в глубочайший анальный регресс, сопряженный
с «побегом из Дворца» (т.е. полным разрывом либидных
отношений с родителями). Налицо тяжелейший детский
невроз. Что же его породило? Каков он ныне, в его инте-
риоризированной форме, древнейший запрет первобытной экзогамии?
 Дело все в том, что «смерть» матери как объекта отре-
агирования либидной энергии неминуемо резко усиливает идентификацию с ней, олицетворяемую у Перро лесной
Праматерью-Старухой, «сестрой» матери, а короче -
Старой Теткой, с которой мы уже неоднократно сталкивались в похожих ситуациях. Покинутый объект постепенно вытесняет собственное «Я» героини, и если поначалу она едет к Старой Тетке в Лес на своей золотой тележке, запряженной старым бараном, то затем праматерин-
ский голос начал звучать в ней непосредственно, как у
героев Гомера. И что же он говорит, этот материнский
голос? Он объявляет любовь отца априорно ужасной,
открывает на него глаза как на жалкого и больного,
дряхлого Старика (кстати, Король мгновенно «постарел» непосредственно в момент «смерти» матери). Амбивалентность отношения к отцу быстро заряжается обоими полюсами активности нарциссического либидо, что
придает особую драматичность сцене «Уговоров Короля», где любовь и желание борются со страхом и отвращением.
 Голос материнской идентификации подсказывает
Принцессе и реальный путь выхода из мучительной ситуации через обряд «испытания Короля». Но, к удивлению
Старой Тетки, Король без проблем выполняет предложенные ему «нерешимые» Задачи. Происходит это потому, что Принцесса подыгрывает отцу, преломляя прама-
теринские задания («Пусть достанет Луну с неба!») их

символическими коррелятами («Пусть сошьет мне платье цвета Луны!»). Она явно готова поплакать и смириться. Но «Старая Тетка» не дает любимой «племяннице»
выйти в новых Платьях на королевский Бал. Наоборот -
она буквально вколачивает героиню в грязь анальной регрессии демонстрацией смерти Волшебного Осла. Ведь
этот Осел являлся объектом огромной любви Короля, источником его могущества и богатства. Но Король не задумываясь бросает его шкуру к ногам нового объекта
любви и своим предательством ужасает Принцессу, не
желающую повторить судьбу своей матери. В данном ракурсе мы можем представить «Ослиную Шкуру» в качестве венского варианта шекспировского «Гамлета», а интимный ужас инцеста понять как неприемлемость слияния «Я» и «Я-Идеала» личности. Для девочки закрепление объектного либидо на отце означает ситуацию,
провоцирующую маниакально-депрессивный синдром,
причем без малейшей надежды на его самостоятельное
преодоление, т.к. Короли, в отличие от Принцев, не «обуваются».
 Отныне одеждой Принцессы становится шкура убитого по ее просьбе животного как напоминание об ужасной
архетипической бездне, на краю которой ею спас анальный регресс. Принцесса «умерла», исчезла, и вся королевская конница с королевской ратыо в придачу не смогла ее обнаружить. На смену ей пришла замарашка, т.е. Золушка, завернутая в сальную шкуру, вымазанная сажей,
стирающая грязные тряпки и подчищающая свиные корыта. И это не жертва и не наказание; героиня довольна
жизнью, более того - она с большим трудом устроилась
на столь желанное для нее рабочее место. Кошмарные перипетии эдиповой ситуации полностью вытеснены, она
вновь «воскресила» мать, хозяйку Большого Дома, которая защищает девочку, хотя и не балует ее.
 Старая Тетка напоследок попыталась скрасить горечь
утери объективации либидо усилением ее нарциссичес-
кой направленности. Ее подарки - Волшебный Сундук с
Платьями и Волшебная Палочка - очень коварны, по¬

скольку ведут героиню в чертоги Спящей Красавицы, в
засасывающий омут тайной безобъектной женственности. Снова мы натыкаемся на «Маленькую запертую комнату в конце темного коридора», в которой героиня, вымывшись, примеряет перед зеркалом свои великолепные
платья. Диагноз определился: регресс на первичную безобъектную фазу анальной стадии развития резко усилил
накачку нарциссического либидо; отказ от эмоциональных связей с родителями (отец даже «вычеркнут» из контекста драмы вообще) перекрывает интроективные каналы личностного развития; а возврат к инфантильной мастурбации дает всему этому эротическое подкрепление и
навевает сладкие сны-фантазии.
 Однако наша героиня не заснула на сотню лет, а пошла на новый приступ эдиповой твердыни, прекрасно понимая, что вылезти из грязи ей можно только одним путем: все тем же нарушением табу инцеста. Ослиная Шкура, а теперь она заслуженно зовется именно так, демонстрирует нам виртуозную технику замещения, подменяя
старого Короля больным Принцем.
 Нам важно четко выделить те моменты, которые, при
их наличии, позволяют девочке, психологически травмированной сменой эротического объекта при входе в зону
Эдипова комплекса через мучительный «шок кастрации», ушедшей в убежище регресса, найти в себе желания
и силы для самостоятельного выхода из кризиса развития. Во-первых, необходимо осознание самого факта регрессии и недовольство по отношению к его последствиям. Героиня сказки, оправившись от первоначального
шока и увидев себя в «зеркале вод», ужаснулась от собственного вида и начала понемногу отмываться. Тут важно
тактично и с долей юмора помочь ребенку просто увидеть
себя со стороны, что можно сделать и без визитов к психотерапевту. Во-вторых, необходим немалый заряд «зо-
лушкности», т.е. заряжающая энергией мечта о статусном компенсировании полученных травм. Даже мастурбируя, девочка должна представлять себя на Балу! И, наконец, немалое значение имеет адекватная ролевая

установка сексуального поведения, понимание того, что,
в конечном счете, не Маленький Ключик, а Волшебная
Палочка принесет желаемое удовлетворение.
 Ослиная Шкура начинает выкарабкиваться в мир
объектной сексуальности, используя довольно типичное
побочное явление всех видов нарциссических регрессий -
эксгибиционизм. Принц-Охотник ведь вовсе не случайно
подсмотрел в дверную щель: в оригинальном прозаическом варианте сказки автор показывает нам, с какой тщательностью героиня организует эту случайность, предварительно рассмотрев самого Принца. Чтобы не повторяться, следует заметить, что Ослиная Шкура постоянно
держит под контролем процесс своей реабилитации в качестве Принцессы, лишний раз подтверждая традиционную установку мужских сказок: «Каждый сам кузнец своего счастья!». Не случайно женский эксгибиционизм
обычно не характеризуется как патология: эротическая
культура позволяет ему быть отреагированным в более
или менее общественно допустимых формах. В ситуации
Ослиной Шкуры патологичным был бы исход, описанный в любимой всеми детской сказке «Три поросенка»,
где погрязшие в анальном регрессе герои, заблокировавшие каменной кладкой заветную Дверь («Волк из Леса
никогда не залезет к нам Сюда!»), провоцируют анальные
формы сексуальности через «грязный Дымоход».
 Для нашей героини демонстрация своих прелестей через щель в двери отнюдь не самоцель, а лишь способ перехватить эротическую интенцию мужчины и как по веревочной лестнице залезть по ней во Дворец. Тут есть
еще один важный нюанс - Ослиная Шкура не может самостоятельно стать Принцессой (иначе ситуация будет
повторяться до полного изнеможения и нарциссической
летаргии); ее кто-то должен заставить, взяв на себя удар
материнского негативизма. Иначе говоря: выход из тупика фиксированного регресса возможен только через
спровоцированное, контролируемое и адекватно социализируемое сексуальное насилие со стороны мужчины.
И Ослиная Шкура на время становится Красной Шапоч¬

кой и организует себе такое изнасилование, символически описанное в сцене изготовления и попирания Порога,
суть которой можно выразить комбинированной пословицей «На живца и Зверь бежит».
 Очарованный видом прекрасной девушки, учит нас
сказка, Принц сразу же занеможет и потребует себе ее
Пирог (с ним, как символом женских гениталий, мы уже
сталкивались неоднократно). Вымывшись и надев чистое
Платье наша героиня демонстрирует готовность самой
отдать Пирог Принцу. Но ее даже не слушают, «хватают»
Пирог и убегают; а мука была такая белая, свежие яйца и
маслице... Принц абсолютно звереет и пытается проглотить Пирог, следуя примеру Волка и не следуя предостережениям врачей. А ведь медицина была права: проглотив половину Пирога, Принц давится Кольцом (символом брака, ритуализированного секса). И как ни пытается Принц открутиться - не хочет больше есть Пирог,
прячет проклятое Кольцо под подушкой, примеряет его
всем девицам, кроме хозяйки Пирога - он попался и стал
искомой добычей и будущей жертвой восстановившей
свой статус Принцессы. Правда, следует добавить, что
Ослиная Шкура заслужила свой приз, т.к. не блефовала,
как Золушка, а играла ва-банк с единственным козырем
на руках. Она здорово рисковала, если, конечно, не интерпретировать ерзанье Принца у дверной щели с постоянным сожалением о том, что не решился войти внутрь,
как беспроигрышный петтинг, что как-то не вяжется с
сексуальной культурой времен Перро.
 Итак, Принц вынужден жениться, но ведь сказка и начиналась с ситуации инцестуозного брака. Проблемный
круг замкнулся: от инцестуозного эдипова мотива на фоне ложного противодействия со стороны идентификации
с «убитой» матерью героиня перешла к перспективной
интенции на постороннего мужчину-агрессора, охотника, которого она лично превращает в Обутого Кота, не
встречающего праматеринской неприязни. Кроме того,
ее будущий супруг - Принц, т.е. существо болезненно
возбудимое, что позволяет, при желании, вить из него ве¬

ревки, оборачивая ситуацию гетеросексуального «напряжения».
 Интересен еще вот какой момент: то Колечко, которое
героиня запекла в своем Пироге, всем мало, что снова
указывает ребенку на естественность идентификации с
нею. Но ей-то самой оно велико (как и Туфелька Золушке)! Такова сказочная символика прогресса, открывающейся возможности продвижения по телесным вешкам
дороги индивидуации.
 Кончается сказка триумфом Принцессы: «пышность и
роскошь» ею отброшены, т.е. анальный регресс полностью преодолен; «Старая Тетка» ломает потолки и разбрасывает ветки, но возражений не имеет; старый Отец
благословляет дочь и, отжив свои инцестуозные устремления и одобрив ее объектный выбор, вновь превращается в могущественнейшего и богатейшего Короля.
 В качестве вывода можно предложить следующую рекомендацию: не надо бояться ставить ребенка в проблемную ситуацию, а тем более - не стоит ставить ему окончательный диагноз из-за неминуемого при этом регресса.
Регрессии детства не носят обязательно невротического
характера, а зачастую выступают как легко обратимая
форма психологической защиты. Более того - адекватный травматический регресс необходим ребенку для
энергетической гипернакачки защитных систем. Другое
дело, что следует всегда выявлять те осадки, которые в качестве реактивных образований прегенитальных формаций либидо оказывают непреодолимое влияние на сценарии пубертатного полового поведения и без учета которых просто невозможно описать этиологию неврозов.
 СКАЗКА-ЛОЖЬ, ДА В НЕЙ НАМЕК...
 Время разбрасывать камни, и время собирать камни -
учит нас древний Проповедник. Пройдя по сказочной
стране вдоль и поперек, мы собрали и систематизирова¬

ли все белые камушки, которые разбросал по ней отважный Мальчик-с-Пальчик. Из этих камушков нам предстоит сложить сложную и прекрасную мозаику европейской женской культуры, но прежде того их следует раскрасить, т.е. интерпретировать символическое сказочное
знание, донесенной до нас через столетия, на бытийном
психологическом и житейском материале.
 Прежде всего, вспомним, что отбор сказок у колыбели ребенка осуществлялся по критерию мощности «резонансного эффекта», по силе аффективной вовлеченности
«сказуемого» ребенка в сказочный сюжет и по снотворному воздействию последнего. И те сказки, которые были
отобраны по всем данным параметрам и навечно вплетены в европейскую «культуру детства» несут в своей символической основе огромную массу информации о структуре и закономерностях развития детской психики, которую надо «поднять на гора» и расшифровать. Работа эта
очень кропотлива, не терпит суеты и дилетантского легкомыслия. Казалось бы - чего проще: прежде чем истина
начинает глаголиться устами младенца, она через сказку
попадает ему в уши; наша задача заключается в том, чтобы подслушать и истолковать. Но последнее и есть самое
трудное. К сожалению, дети - это не «маленькие взрослые», а особые и загадочные существа, своеобразные гусеницы, между которыми и нами, по воле метафоры -
порхающими на крыльях Эроса мотыльками, лежит еще
латентная куколка. Дети не могут быть адекватно поняты любимым нами методом проективной интроекции.
И тут нам на помощь приходит сказка - своего рода «искусственный вид сновидения», которое, с одной стороны,
явно понятно ребенку, а с другой - поддается символическому истолкованию.
 Благодаря отмеченному Фрейдом консервирующему
свойству «ОНО», не знающему временных изменений,
мы имеем общий язык с детьми (и с психотиками) - язык
наших сновидений. И мостиком в мир детской души служит нам сказка - универсальный навязчивый сон нашей
культуры.

Опираясь на символический анализ женского сказочного цикла Шарля Перро и памятуя о принципиальной
незавершимости исследований подобного рода, мы можем теперь сделать некую «пробную промывку» найденных белых камушков на содержание золотого песка знания по обозначенной теме нашей работы - влиянию
«осадка» прегенитальных травм эротического развития
девочки на формирование устойчивых сценариев ее ли-
бидного отреагирования и типа самоидентификации в
пубертатном периоде.
 Многое из полученного материала представляется не
носящим в себе элемента новизны (типология причин негативизма к матери на доэдиповой стадии развития, легкость и животворность анальных регрессий у девочек,
сложные перипетии «женского Эдипа» и пр.), все это
важно для демонстрации того, что посредством предлагаемого подхода мы получаем положения, уже подтвержденные более ранними исследованиями иного типа.
 Но есть и такие выводы, которые, по крайней мере, по
моему мнению, говорят нам нечто нетривиальное, демонстрируют новые грани психологического развития
девочки. Некоторые из них мне хотелось бы выделить
особо.
 Во-первых, ряд сказок Перро наводят на интересные
мысли о природе женского гомоэротизма. В качестве истока его генезиса указывается фиксация травмы доэдипо-
ва развития, что кардинально отличает женский гомоэротизм от мужского, производного в большей мере от
травматизма Эдипова комплекса. В качестве аффективного фона подобной травматической фиксации предлагается окрашенное страхом отвращение к мужчине, за которым кроется память о реальном агрессоре-Волке, являющимся зачастую результатом самовнушения на основе
эротических фантазий (феномен фантазий раннего совращения), либо же - о фантоме, созданном матерью для
закрепления культурных запретов (феномен Синей Бороды). Развиваясь на фоне неизбежного негативизма по от¬

ношению к матери («Зачем ты послала меня в этот страшный Лес, где воют голодные волки?» и «Зачем ты отдала
меня в лапы этому мучителю?»), гомосексуализм становится возможен лишь при:
 хотя бы частичной фиксации на фаллической стадии
эротического развития (как побочное следствие - особая
роль клитора в сексуальной жизни);
 при непреодоленности инфантильной мастурбации (в
качестве приспособлений для которой могут использоваться и лица противоположного пола);
 при феминизации всего мира приемлемых объектов
либидного отреагирования (половая жизнь как игра в
«дочки-матери»).
 При наличии этой триады обязательных условий и
при удачно смещенном по цели «ложном Эдипе», чему
способствует положение дочери у матери-одиночки, мы и
получаем идеальный вариант женского корпоративного
гомоэротизма - «Я люблю женщину, потому что она - не
муэ/счина». Но сказки указывают нам на наличие еще
двух вариантов гомосексуальности у женщин. Она может
развиться при травматической самоидентификации по
мужскому типу (феномен «синебородки») - «Я люблю
оценщицу, потому что я - не э/сенщина». В предельном
случае идентификация подобного типа, сопряженная с
гормональными нарушениями, т.е. проникшая и в
«ОНО», порождает необходимость в операции по смене
пола. Если же девочка уже вступила в Эдипову ситуацию
(стала Принцессой), то путь к выраженному гомоэротизму для нее практически заблокирован; его возможность в
данном случае обуславливается сверхтравматическими
обстоятельствами фобийной фиксации при входе в Эдип
еще наличествующего негативизма к отцу и уже сформировавшегося негативизма к матери, ведущей к полной
нарциссической самозамкнутости либидо (феномен Спящей Красавицы) - «Я люблю женщину, потому что она -
такая эхе, как Я». А поскольку те или иные предпосылки
женской гомосексуальности наличествуют во всех сказках без исключения, то можно утверждать, что ее элемен¬

ты, как отголоски изначальной младенческой бисексуальности, присущи всем женщинам, что и проявляется в
столь понятной теперь «загадке женственности».
 Во-вторых, анализ сказок позволяет по-новому взглянуть на инцестуозные аспекты отреагирования Эдиповой
ситуации у девочек, которые в модернизированном, женском по своей природе, современном психоанализе зачастую стыдливо отбрасываются на фоне иронизирования
по поводу концептуальной искусственности представлений о «комплексе Электры».
 Но ведь у самого Фрейда, который создавал психоанализ как тайное, эзотерическое мужское знание о женском мире, никакого особого «комплекса Электры» не
было и в помине! Упрекнуть же его самого можно лишь в
том, что он порой медлил и отсекал от своего мужского
(патриархального) учения женские его разновидности,
порождаемые влияниями различного рода массовых иллюзий - религии (Юнг), социализма (Райх, частично -
Адлер), художественной культуры (Ранк) и пр., тогда,
когда было уже поздно и они успевали не только пустить »
корни, но и принести свои отравленные плоды.
 Анализ сказочного материала позволяет считать
«комплекс Электры», если уж пользоваться данным термином, одним из вариантов проявления негативизма к
матери, шесть основных форм которого и порождают ниже перечисленные типы идентификации женщины, возникающие при интериоризации материнской инстанции
как покинутого объекта любви.
 По отношению же к отцу, как явствует из «Ослиной
Шкуры», по мере втягивания девочки в переживания
Эдиповой стадии нарастает обоюдно вытесняемое инце-
стуозное эротическое стремление, порождающее феномен взаимной нежности, сопровождаемый нарастанием
ревнивого негативизма к матери и, в конце концов, - ли-
бидным «убийством» последней. И эта смена либидной
объективизации с матери на отца довольно-таки трудна,
здесь нет и намека на автоматизм. Над девочкой тяготе¬

ет исходный негативизм к мужчине-Волку, порожденный
ранними, прегенетическими конфликтами с матерью (феномен негативной женской совести - Лесной Старухи-
Эринии, фаллический Праматери-девственницы). Теперь
же на эту женскую архаику накладывается слой вторичной идентификации со вторично «убиенной» матерью-
Кпитемнестрой, что порождает в психике ребенка еще
одну цензурирующую инстанцию - Молодую Фею, в задачи которой входит поставлять Старухе (в основном -
для отбраковывания) варианты интенциональных объек-
тов-Принцев и всемерно «поливать грязью» отца (он и
старый, и больной, и жадный, и вообще - будучи психически «проглоченной» своей дочерью, «убитая» мать не
упускает возможности отравить ей жизнь своим «трупным ядом»). Прибавьте к этому шизоидному сумбуру в
душе огромные энергетические потери на вытеснение и
удержание в сфере бессознательного инцестуозного порыва и вы поймете почему, пробившись к зафиксированное™ объектного либидо на фигуре отца, девочка желает закрепиться и отдохнуть на этом с таким трудом завоеванном плацдарме, а некоторым (т.н. «Кошечкам в Сапогах») не удается его покинуть даже при наличии
подобного желания.
 Таким образом, в условиях авторитарной мужской
культуры, при наличии энергетически мощной фигуры
отца-вождя в психогенезе девочки не наблюдается ни малейшего намека на какой-либо, характерный лишь для
мальчиков, латентный период. Общая любовь к отцу образует в семье массовый эффект взаимной нежноста и заботы. В нашей же родной женской европейской традиции
сдвоенная материнская инстанция, как правило, перевешивает любовь к отцу - Обутому Коту, оборачивает ее в
ревность и гнев. Отец также нагружается Танатосом по
самые уши, и выход из данной мучительной ситуации девочка находит только на путях индивидуального (как
правило - анального) и коллективного (средства прими-
тавного катарсиса - ритмичная музыка, танцы, массооб-
разование) регресса.

В-третьих, интересно отметить специфику женской
совести, сказочная интерпретация которой позволяет реабилитировать доктора Фрейда, который был прав, отрицая наличие у женщин внутренней карающей отцовской инстанции. Ее действительно нет и быть не может,
но это означает лишь то, что женщина - это не мужчина,
что, впрочем, обычно заметно и без излишних умствований. В качестве внутренней цензуры поведения у девочки
формируется та сдвоенная (карательная и милующая) материнская идентификация, генезис и природу которой
мы только что рассмотрели. Недостаточная отдифферен-
цированность в структуре женской психики «Я» и «Я-
Идеала», изначально формирующихся под влиянием материнской идентификации, определяет собой большую
внушаемость женщин, их большую склонность к массо-
образованию, их нетерпимость к другим и снисходительность к себе. Но зато психика женщины более пластична,
более устойчива к потрясениям, интервал приемлемых
для выживания решений гораздо шире (Анну Каренину
бросил на рельсы мужчина-морализатор, сама же она нашла бы кучу оправданий своего поведения и, в конце
концов, убедила бы всех, что гораздо безнравственнее
продолжать жить с нелюбимым мужем и калечить этим
ребенка, чем и т.д.).
 В качестве целей дальнейшего исследования, отталкивающегося от материала сказок Шарля Перро, можно
также указать, скажем, на проблему роли эротических
фантазий при инфантильной мастурбации, на шок первой
менструации и его последствия для травматически фиксированной фаллической псевдомужественности, на природу и источники возникновения женского эксгибиционизма, на установочный образ объекта любовной интенции - Принца и смысл процедуры его «обувания» и многое, многое другое.
 Оставим с глубоким сожалением пока эту полосу
культуры «не сжатой» и вернемся к тому урожаю, ради
сбора которого и была организована страда на полях

сказочной страны, описанной Перро. Я имею в виду те установочные сценарии канализации либидной энергетики, непредсказуемые с первого взгляда эмоциональные
взрывы «вечного повторения» в судьбе, выявить которые
нам помог «минный тральщик» детской сказки.
 На базе проведенного анализа мы можем выделить и
описать шесть базовых типов женской самоидентификации:
 1. 	«Золушка» - всей своей жизнью олицетворяет образ
упорной альпинистки, покоряющей любые вершины
(«золушкность» наиболее выражена у провинциалок).
Золушка расчетлива и осторожна, но в силу необходимой
для нее энергетической подпитки через анальную регрессию любит иногда «расслабляться» и, как следствие, -
имеет два строго сепаратных и разноуровневых круга общения. «Статусный голод» ее не утолим в принципе. Поэтому именно Золушки и попадаются чаще всего на крючок брачных аферистов - «настоящих полковников».
 Золушки делятся на активных и пассивных. Последние ждут своего Принца под лозунгом «Вся жизнь впереди, разденься и жди», показывают свою Туфельку как фигу из кармана и за «так» примерять никому не дают. Активные же Золушки минируют Туфельками всю округу,
навязывают их чуть ли не насильно, постоянно сортируя
и отбраковывая (невольный каламбур) добычу. Следует
отметить побочное качество активных Золушек (вдруг
кому пригодится) - они любят и умеют менять жилплощадь.
 К мужчинам Золушки относятся с брезгливой жалостью с оттенком недоумения (как полостной паразит к
своему носителю). О своих мужьях даже по-своему заботятся, используя это как оружие в скандалах, которыми
славятся. Хуже всего для них - муж, которого не в чем упрекнуть; такого они даже убить могут.
 В «своем кругу» Золушки склонны к самоуничижению
и вульгарности, любят выпить, но к алкоголизму не
склонны. Чрезвычайно скупы, упрямы и чистоплотны

(напоказ), но «вне контекста» любят «поваляться в золе».
 Дарить Золушкам лучше всего шоколад и сладкие ликеры. Естественным путем не размножаются, т.к. дочери
Золушек - это Принцессы со своими проблемами и комплексами. Отношения с ними Золушки строят на взаимном непонимании и раздражении.
 2. «Красная Шапочка» - талантливо страдающее существо, живущее в постоянной боевой готовности под лозунгом «Они не пройдут!» (феномен Долорес Ибаррури).
Достаточно пассивна в области сексуальных отношений;
боится и ждет мужчину-Зверя, требует постоянного «насилия» над собой и при отсутствии соответствующего
партнера неоргастична. В стрессовой ситуации агрессивна (классически точная сублимация для Красной Шапочки - роль женщины-снайпера; коррелят из мифологии -
Диана-Охотница).
 Красные Шапочки подразделяются на «оборонок», из
которых получаются отличные монахини, и гиперсексуальных «нападенок», реализующих народную мудрость
«сиди в дерьме - и не испачкаешься».
 Склонны к гомоэротическим фантазиям, но не более
того. Если все же размножаются, то порождают себе подобных.
 3. «Синебородка» - душа любой кампании, в недавнем
прошлом - активная общественница, массовик-затейник
(шашлыки, пикники, финские бани и прочие комсомольские радости).
 Иногда, по недоразумению, Синебородка может выйти замуж, но выталкивается из брака, как Архимед из
ванной, а чаще всего - просто бежит от этого института
как черт от ладана. Высшая ценность в жизни - свобода
и независимость, главный источник раздражения - неса-
модостаточность. Любая попытка связать Синебородку
какими-либо обязательствами чревата взрывом.
 Мужчина для нее является объектом из сферы потребления, причем объектом глубоко презираемым,

т.к. за свое использование готов еще и платить. Сине-
бородка искренне не понимает интимной эмоциональной подоплеки гетеросексуальности и использует мужчин (реже - женщин) как приспособления для мастурбации.
 В наружности Синебородки бросаются в глаза весьма
женственные попытки «ухода от женственности» во всем
 - 	от внешнего облика до привычек. Она входит в этот образ настолько органично, что порою даже олицетворяет
мировую моду. У нас же еще недавно мечтой Синебородки был костюм «партийной дамы - члена (!) президиума»,
а ныне - не снимаемые джинсы.
 4. «Спящая Красавица» - экстравагантна, диковата, с
обращенным несколько «внутрь себя» взором. Создает
сложнейший маленький мирок своей жизни (с костюмами, текстами ролей, интерьерами) и не имеет, подобно
монаде, «окон вовне». Привлечь ее внимание можно
лишь вписавшись в этот ансамбль (но она тут же изменит
правила игры), либо же просто застав ее врасплох. Спящие Красавицы склонны к экстравагантным шараханьям
в выборе сексуальных партнеров (от лучших подруг до
доберман-пинчеров), но всем им в конце концов Предпочитает изощренные средства самоудовлетворения (ищете
подарок для Спящей Красавицы - идите в «Секс-шоп»).
Ибо только в себе одной находит она неиссякаемый источник любви.
 Спящие красавицы чрезвычайно обидчивы, инфантильны, легко и глубоко регрессируют; часты оральные
фиксации - любят поесть, выпить, покурить, поболтать.
Сугубо интравертированы, склонны к рефлексии. Чаще
всего - это люди творческих, свободных профессий, в
идеале - поэтессы и актрисы.
 5. «Кошечка в Сапогах» (тут примечание: Сапоги - ти¬
 пичная обувь «красношапочной» страны; см. Послесло¬
 вие) - обладает сильной волей и никогда не изменяет
 принципам, перенятым от отца (феномен Нины Андрее-

вой)158. В область секса вступает относительно поздно,
долго отвергает кандидатов и относится к этому делу
очень серьезно. Идеальный муж для нее - Обутый Кот,
новый отец; но все же не совсем отец, что приводит к появлению властности по отношению к нему и даже к определенному третированию (часто, называя мужа на людях
по имени-отчеству, Кошечка в Сапогах наедине не ставит
его ни во что). Любит обличать других женщин во всех
смертных грехах, себя же при этом считает эталоном женственности.
 Мистична, внушаема, типичная «кашпировка» - первичная песчинка для кристаллизации массы. Трудолюбива, но нуждается в постоянном внешнем авторитетном
одобрении. Обожает грамоты и переходящие Красные
Знамена, заполучив значок выпускницы кулинарного
техникума или «Почетного донора», носит их не снимая.
Любит «награждать» себя сама: от бижутерии до стигматов на теле.
 В воспитании детей сурова и бескомпромиссно требовательна. Дочери Кошечки в Сапогах - исключительно
Синебородки.
 6. 	«Ослиная Шкура» - это своего рода эталон женственности, ведь героиня данной сказки, подобно отважной слаломистке, по четко выверенной кривой обошла
все ловушки прегенитальных травм и сумела протиснуться в заминированное ущелье инцестуозности, достигнув
намеченной цели - эротического «обувания» Принца. Ее
 158 	Пояснение для сегодняшнего читателя данного опуса: питерская преподавательница из Техноложки Нина Андреева прославилась в начале перестройки статьей «Не могу поступиться
принципами!», в которой отстаивала необходимость вернуться к
традиционным коммунистическим ценностям. Все это было напечатано в «Советской России», т.е. носило оттенок «официоза», и
потому вызвало в стране определенный резонанс: консерваторы
приободрились, а либералы слегка испугались. Вся эта история ничем не закончилась; сама же Нина Андреева осталась в памяти как
символ несгибаемой верности отцовскому усатому наследию.

можно заслуженно назвать «дипломированной женщиной», тем более, что во французском языке «ослиная
шкура» и есть идиоматическое обозначение диплома.
Сказка подсказывает нам, что подобное чудо настолько
уникально, что взглянуть на него «прилетели на орлах и
прискакали на тиграх» Короли из самых дальних сказочных стран.
 Поэтому, не давая личностную характеристику этому
трансцендентному фантому, попробуем сделать копию
вкладыша к ее диплому, перечислить те «дисциплины»,
по которым недостижимый идеал женственности имеет
только отличные оценки: непредсказуемость; склонность
к органичным и безболезненным анальным регрессиям
(«падению в грязь»); подверженность резким изменениям
эмоционального состояния (от отчаяния - к новой надежде); пассивность, склонность к подчинению указаниям извне, но и умение интерпретировать их в свою пользу; расчетливость шахматиста и высокий организаторский талант при достижении личностно значимой цели (вспомним операцию по «пироготерапии» Принца); обладание
богатым миром гетеросексуальных эротических фантазий и стремление реализовать их (хотя бы при мастурбировании); склонность к эксгибиционизму (от любви к переодеваниям и искусной демонстрации отдельных частей
тела - до лицедейства во всяческих формах); и т.д. и т.п.
 Таков наш урожай, причем окончательный обмолот
еще впереди, я лишь подобрал несколько осыпавшихся
зерен. Хочется привести тут известную фразу из «Тотема
и табу»: «Автор находится в положении мальчика, который нашел в лесу гнездо хороших грибов и прекрасных ягод
и созывает своих спутников раньше, чем сам сорвал все, потому что видит, что сам не в состоянии справиться с обилием найденного».
 Мы можем впоследствии несколько уточнить типоло-
гизацию, сделать более строгими критерии разведения
различных типов идентификации женщины. Пока же для
нас важно уже проявившееся принципиальное положе¬

ние: в женской психологии и речи не может идти о каком-
либо едином базисном пути личностного развития, по
отношению к которому различные невротичные фиксации и регрессии могли бы оцениваться как неудачи, как
симптомы отклоняющегося поведения. К сожалению для
исследователя, стремящегося к стройной простоте объяснительной модели, женщина не столь примитивна как
«более счастливый», по выраженйю Фрейда, в этом пункте мужчина. В силу необходимости преодолевать (путем
травматических фиксаций, регрессий, реактивных образований, компромиссных навязчивых действий и пр.) гораздо большее количество прегенитальных конфликтов,
связанных для нее с мучительной амбивалентностью отношения к матери, из-за наличия нескольких дополнительных шоковых моментов в развитии (кастрационно-
фаллического, менструального, инцестуозного), отреа-
гируемых долго и весьма вариативно, девочка, вырастая,
представляет собой своеобразный живой воплощенный
невроз. И еще какой! Можно даже осмелиться предположить, что, подобно соотношению теории относительности и классической механики, мужчина со всеми своими
комплексами и проблемами есть с психологической точки зрения лишь некий предельный случай одного из многовариантных женских путей развития. Можно даже достаточно четко определить психологически мужской тип
самоидентификации как фаллическую фиксацию «сине-
бородки», доведенную до логического конца (когда ее
Сабля, ставшая вдруг из фантома реальностью, не только скрещивается в бою с Саблей отца - Синей Бороды, но
и «поднимается» на защиту любви к матери). Т.е. Гамлет,
к примеру, был бы мужчиной, если бы вместо вопля «Посмотри, как прекрасен был мой отец - ты не достойна была спать с ним!» сказал бы своей матери: «Посмотри на
меня и пойми, что нынешний твой хахаль не идет со мной
ни в какое сравнение!». Отсюда и вытекает та шкала бисексуальности, в рамках которой, по вполне справедливому мнению доктора Фрейда, варьируется мужской тип
психики в зависимости от степени замещения первичной

материнской идентификации отцовской, порождаемой
амбивалентностью чувств к отцу.
 Женщина же, рассматриваемая по аналогии с мужчиной, действительно выглядит «неврозом в юбке», неким
патологическим отклонением недочеловека, что и породило в мужском мире восточного традиционализма культуру «опеки» над этим неполноценным существом, тяжелое бремя которой последовательно несется ее отцом, мужем и сыном. И в одном эта традиция права: если человек - это исключительно мужчина (что заложено в
смысловые ряды всех без исключения языков), то женщина - это действительно не человек, поскольку она явным
образом не мужчина. Так кто же она?
 Пройдя вслед за Шарлем Перро, как за Вергилием, по
тропинкам сказочной страны, символизирующей все
круги мучений и психических травм, претерпеваемых девочкой в продолжении всего хода личностного развития,
мы можем попытаться ответить на этот вопрос.
 Прежде всего, следует определиться по основному вопросу: что есть норма в женской психологии, по отношению к чему мы будем выстраивать шкалу выявленной типологии? Перро добросовестно выписал в качестве эталона героиню «Ослиной Шкуры», которая сумела, на основе
регулируемого анального регресса, культивирования гетеросексуальных эротических фантазий и эксгибиционистских провокаций, преодолеть последний барьер перед финишем объектного пубертата - решить проблему вытеснения и отреагирования вовне инцестуозных позывов. Но
это не эталон развития в целом, а лишь оптимальный метод его завершения. Что Ослиная Шкура делала на доэди-
повых этапах, какие осадки в ее душе оставили запреты на
инфантильный аутоэротизм, как она отреагировала «шок
кастрации» и куда «обронила свое Веретено», куда подевалось вдруг отражение формирующегося на прегениталь-
ных стадиях развития первичного материнского негативизма - Старуха-девственница, с ее стойкими антимужски-
ми установками и пр.? И в ответ - тишина...

Наиболее приемлемой представляется следующая гипотеза: в женском развитии нет единой нормы, но зато
имеется ряд равновозможных и равновероятных вариантов развития, большинство которых - нормальны, т.к.
органичны; встречаются и патологические выверты (типа Красной Шапочки), но патологичны они не по мужскому шаблону, а опять же с точки зрения органичности,
имманентности отреагируемых проблем. К примеру,
жуткий страх «синебородки» перед мужчиной вполне логично обусловлен аффективным подкреплением материнских запретов на сексуальное самоудовлетворение,
хотя и ведет к довольно-таки своеобразной психической
защите по типу идентификации с объектом угрозы. Накачка же страха и отвращения по отношению к мужчине-
Волку, накладываемая к тому же на эмоциональный шок
первой менструации, которую проводит материнская инстанция в «Красной Шапочке», не вызвана ничем, кроме
подсознательного желания «вечного возвращения» в
судьбе и в детях к травме мужской агрессии, корни которой уходят в глубину веков и не имеют никакого отношения к данной конкретной девочке.
 Таким образом, мы вплотную приблизились к выводу
о том, что существуют многочисленные варианты либид-
ного развития девочки, становления структуры ее психики как фиксации варьирующегося ряда идентификаций и
различных сценариев объектного распределения эротической энергетики. И все эти варианты - нормальны! Количественно определить их не представляется возможным, т.к. выделенные по числу основных «отказных»
травм развития пять базовых типов не только дробятся
гранями взаимного смешения и подвергаются влиянию
мотивов внешней по отношению к миру ребенка деструктивности, но и имеют такую разветвленную сеть приемлемых возможностей отреагирования, что «ни в сказке сказать, ни пером описать!»
 Тем не менее не стоит и преуменьшать значение найденного и описанного нами клада - олицетворенных сказочных типов становления женщины. Да, монеты данно¬

го клада стары и прямого хождения не имеют, но ценность их не в этом. Перед нами - своеобразные сущностные архетипы, которые «светятся» изнутри конкретных
путей развития девочки, конкретных типов женской самоидентификации и конкретных форм женской по своей
природе европейской христианской культуры.
 Кроме того, я бы насильно раздавал откомментированные сказки Шарля Перро всем юношам, прошедшим
уже этап школьного полуживотного секса и пытающимся проникнуть в интимный смысл этого явления и закрепить его, хотя бы и в недолговечных, но человеческих
взаимоотношениях. Женский сказочный цикл Перро -
это учебник по выживанию любви, пособие по мужской
«гражданской обороне» с обязательным подзаголовком
«Это должен знать каждый!». И речь идет именно об обороне, поскольку только мужчина, в силу единственности
его базового типа саморазвития, получил навыки широкого варьирования приспособительных культурных сублимаций. Женщина же врастает в мир морфологически и
не может кардинально менять свои первичные установки.
И вывод тут однозначен: либо ты, определив тип женщины, которая тебе дорога, пытаешься приспособиться к ее
сценарию жизни и стать, по крайней мере, похожим на
ключевой для нее объект эротической интенции, либо же,
если это тебе претит из-за противодействия твоих собственных форм материнской и отцовской идентификации,
 - 	беги от нее и ищи себе более родственную душу. А если
мужчины, плюнув, выбросят эту драгоценную книжку и
купят себе новое и дополненное пособие по технике секса, то психоанализ может просто «умыть руки», подобно
тому, как умывает руки врач перед осмотром очередного
пациента.

ВМЕСТО ПОСЛЕСЛОВИЯ:
 НЕЧТО ВРОДЕ
КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОГО МАНИФЕСТА
 Как уже упоминалось во Введении, данное исследование является фрагментом задуманного и частично уже
написанного опуса о воинствующем сиротстве, гамлетизме нашей отечественной культуры. В этой поглощающей
меня и сегодня работе159 я пытаюсь дать анализ невидимого пока полного краха женской по своей сути европейской цивилизации, ее бессилия перед очередной, но на
этот раз уже последней волной варварского национального и религиозного фанатизма из мужского мира традиционного «отцовского права». Увы, нам уже не по силам
ни остановить, ни даже культурно интегрировать этот
«девятый вал» варварского нашествия. Мы живем в эпоху распада и гибели имперской идеи - этого последнего
рубежа обороны материнской цивилизации; ведь даже на
другом берегу Рубикона, под знаменами победоносных
легионов, в кровавом мареве современных децимации и
проскрипционных списков мы не нашли спасения. Боги
отвернулись от нас и мир отцовской традиции больше не
хочет прясть у наших ног, обрядившись в женское платье;
Омфала-колонизаторша все же не удержала палицу Геракла. XX век обрывается во тьме, Хаосе, из которого
слышится: «Горе побежденным, вы теперь заплатите за
все!».
 Так за что же нам платить? За какой грех европейской
цивилизации снова и снова приходится стелиться под ноги бородатому варвару с колчаном стрел или же «Калаш¬
 159 	Еще одна часть этой большой работы была опубликована
мною в соавторстве с Ириной Ничипуренко в прошлом выпуске
«RUSSIAN IMAGO» под названием «Отрешение от Решета: к вопросу о парадоксальности генитального символизма в русской народной сказке». В этой статье, как мне представляется, был проведен
весьма тщательный анализ архетипических оснований отечественной культурной традиции, рассмотренной сквозь призму ее бессознательной идентификации с образом Падчерицы.

никовым» за плечами? За все, что началось после знаменитых походов этрусков «на гору» и проклятого афинского
остракизма, за изнеженность, неагрессивность, за терпимость и демократичность, за права человека и власть толпы. Мы давно уже изменили своим исконным корням, своему естеству, перейдя с простого, как клацанье затвора,
мужского тренда самоидентификации на культурно изощренные и многовариантно запутанные женские пути. Чистая интенция воли, стремящаяся к достижению цели любой
ценой, для которой регресс - трагедия и увечье на всю
жизнь, сменилась универсальной открытостью объектам,
сводящей их отбор на уровень эстетических дискуссий, и
легкими, живительными культурными регрессиями. Мы
становимся все более по-женски самодостаточны, творчески плодотворны, но мы обречены, как обречен, скажем,
Борис Моисеев, вступивший в конфликт в темном переулке с афганским моджахедом (Моисеев, кстати, понимает
это и покупает себе индульгенцию, танцуя голым перед
шейхами Ближнего Востока - и это наше общее будущее).
Когда Фрейд впервые обратил на это наше внимание, продемонстрировав нам мужчину-истерика, мы негодовали и
смеялись, что само по себе было симптоматично. Он указал нам на скрытую природу данного негодования - и мы
стали тихо его ненавидеть. А когда на наш чисто испуган-
но-женский вопль «Почему война?!» он ответил, что для
мужчины война есть естественное состояние, но беспокоиться не надо - современная европейская культура уже
скоро благотворно снимет нашу остаточную агрессивность, правда, при этом окончательно искалечит нас биологически, мы опять не поняли намека и не оценили альтернативу. Фрейд, как известно, анализируя Версальский
мир, предсказал скорую новую мировую войну, но даже он
не мог предположить, что оплотом мира после нее станет
заседающий у ног своего кумира, факел которого давно
потух, всемирный женский совет, решающий проблемы в
стиле «Комедии о Лисистрате» - провинившемуся социуму мужского типа (к примеру, Ираку) «не давать», т.е.
применить к нему экономическое эмбарго.

И вот закономерный результат - цивилизация «культурного сиротства», толпы Гамлетов, которых «из людей... не радует ни один, а впрочем также и не одна...»,
зловоние неминуемой гибели и в громе пушек грядущий
Хам-Фортинбрас.
 Манифесты обычно заканчивают призывом срочно
объединяться и бежать кого-то бить. Бить-то мы еще можем, правда, уже исключительно за счет силы порожденных нами титанов техники, которые ведь могут и перебежать, как это сделал первый техник - Прометей, на вражескую мужскую сторону. И все авантюры последних лет
в Иране, Афганистане, Ираке, Ливии демонстрируют
полное бессилие попыток женского мира вмешиваться в
мужские дела.
 Спасение тем не менее возможно, но оно еще хуже
внешнего разрушения отжившей свое культуры. Это - ее
внутреннее саморазрушение, очередной разрыв культуры
и цивилизации. Пойдя по пути фаллической фиксации
«синебородки», провоцируя в себе комплекс маскулинности, женский по своей сути христианский мир может, конечно, попытаться отбиться, «отрыгнув» запасы нарцис-
сического Танатоса самоуничижения вовне, в «мир отцов». Этим путем охотно ринется масса, отсекая от себя,
как раковую опухоль, культурную элиту. Вождей она легко найдет себе в уголовном мире, своеобразном подпольном заповеднике первобытного отцовского закона. Но
она же и распнет их, как в свое время «разбойника благочестивого», при первом же удобном случае, выдвинет
вождей-лицедеев и потечет к неминуемой гибели, приняв
флейту безумца-эксгибициониста за Волшебную Палочку
(нечто подобное уже было в истории германского фашизма при смене коричневого анального антуража на черный
цвет смерти). Так с кем же прикажете объединяться? С
этими новыми пролетариями, отринувшими от себя все,
что накоплено нашей культурой за две с половиной тысячи лет ее существования? С этими, если перевести с латыни, подонками, которым нечего терять, ибо у них нет ничего, кроме детей (бедные дети!)? Нет уж - увольте!

Манифест не требует также и доказательного обоснования, но поскольку я адресую его не толпе, то должен
хоть как-то подкрепить по крайней мере свой отправной
тезис - о женской природе европейской христианской
культуры. Мне это сделать тем легче, что в этом пункте
можно сослаться на авторитетные разработки Л.С. Васильева по закономерностям функционирования традиционного отцовского сообщества (власть-собственность,
деспотизм, система централизованной редистрибуции и
т.д.) и сущности античности как уникальной и сугубо
случайной «социальной мутации», породившей феномены демократии, частной собственности и правового государства. Правда, сам Васильев, как и сделавший себе имя
на том же заблуждении Френсис Фукаяма, рассматривал
западный мир, либеральную культуру, скосив на нее глаза с Востока, и его ослепили и восхитили лучи «заката Европы». Он считает, что отцовский мир застыл в вечной
летаргии и лишь культурные контакты с фемининной цивилизацией (типа эпохи эллинизма, крестовых походов,
либо же - колониальных захватов) вносят в него элемент
развития, что нужно всемерно приветствовать, приближая триумфальный «конец истории». Так и хотелось воскликнуть: «Помилуйте, Леонид Сергеевич, вспомните
своего тезку, прикрывшего нас собою в Фермопилах,
вспомните вандалов и гуннов, турецкую резню в Константинополе и арьергардный бой «неистового Роланда!». Не дергаете спящего льва за хвост, ведь Геракл уже
не с нами, и мы не умеем играть в «кошки-мышки»!
 Что ж причитать, былого не воротишь. Полив значительную часть мужского мира сладким и тягучим женским соком социализма, с его иллюзиями равенства и социальной справедливости, мы несколько отсрочили расплату. У нас еще осталось время, чтобы многое переосмыслить и выдавить из себя напоследок весь остаток яда
праматеринского негативизма к мужчине в виде последнего, «платинового века» великой культуры, которым
мы, как Деянира Гераклу, пропитаем наш ему свадебный
подарок. Ларнейская Гидра, прародительница наша, сес¬

тра несчастной Сфинкс, ты будешь, наконец, отомщена!
Но, если утверждается, что европейская культура начиная с «античного чуда» представляла собой некую мутацию, чужеродную опухоль на теле традиционной мужской культуры, типологизируемую как нечто женское, то
должны наличествовать явные фило- и онтогенетические
параллели, совпадения основных моментов личностного
развития девочки с воспроизводимыми ею стадиями становления женской культуры.
 Давайте попробуем вкратце проиллюстрировать возможность подобной интерпретации, памятуя, естественно, об искусственности и зыбкости любого аналогового
переноса.
 Началась история с рождения мутантных микросоциумов, отличие которых от нормальных было видно невооруженным глазом (достаточно сравнить, скажем, этрусков и латинян, афинян и спартанцев). В качестве причины рождения подобной «неведомой зверушки» Л .С. Васильев предлагает «финикийский фактор», имея в виду
влияние многочисленных морских торговых контактов
(т.е. «ни в мать, ни в отца, а в проезжего молодца»). Платон же прямо указывал на местожительство этого «молодца» - мифическую Атлантиду.
 Маленький уродец выжил, что уже само по себе было
чудом в окружении агрессивного мира отцов. Мифология
указывает нам на то, что опорой и защитой на стадии
первичного орала послужили ему праматеринские культы плодородия (Афины были построены в священной роще Деметры). Дионисийским молоком виноградных гроздьев была вскормлена девочка-Европа и ее богиней-
покровительницей стала Афина-Паллада, воскресившая
убитого титанами-предателями Диониса. Итак, Древняя
Греция - это младенчество женской культуры, ее жизнерадостность и каннибалистская ненасытность, жизнь как
постоянная игра жизнелюбивых и талантливых «больших младенцев», завернутых в тоги как в пеленки.
 Вторую, кусачую, стадию оральной фазы и весь анал

наша растущая подопечная проживает в Древнем Риме,
упиваясь своим могуществом и богатством. Полностью
сконцентрировав свои либидные интенции на матери
(культ Весты и Исиды, сам Рим как лоно - исток и убежище, в которое даже воин входит лишь отбросив оружие и
завернувшись в пеленку), она вырабатывает пугающий
образ бородатого отца-варвара (борода уже является
признаком животного), а потом и «убивает» отца совсем
в лице его представителя-Иисуса. Вытесненная любовь к
отцовскому миру прорывается в танатоидальных взрывах агрессии, которая на первые порах достигает цели в
силу своей организованности и педантичной жестокости.
Бережливость, чистоплотность и упрямство - вот основа
анального могущества Рима первых Цезарей, которые
начали проявлять негативизм и к самой матери, ставящей своими запретами пределы их «добродушному младенческому разврату». Нерон - матереубийца, в прямом
и символическом смысле, венчает эту тенденцию. «Убийство» матери превращает ее в мачеху - и Империя распадается, лишенная либидных связей (вспомним, кстати,
недавние наши причитания: «И за что это они нас так не
любят?»), а идентификация с убитой порождает культурный регресс на ранний анал, к свинству оргий и яростной
агрессивности убийств. Фаллическая псевдомужественность колонны Траяна обозначает границу этой стадии
развития.
 «Шок кастрации» варварского победоносного нашествия стал для нашей девочки, как и положено, переломным моментом развития. Принятие христианства как нового, материнского Завета, символическая фигура богородицы как лесной праматери-девственницы и легкий
анальный регресс Византии несколько сгладили остроту
перелома. Впервые мы увидели во плоти своего бородатого восточного отца, и он нам настолько понравился,
что был удостоен символического «воскрешения» и обожествления. Сам отец очень удивился тому, что породил
такое чудо, пал перед чарами ее соблазнов и был пойман
в капкан инцеста. Он даже вернулся в семью; варвары на¬

чал и провозглашаться римскими императорами. Что же
дочурка? Прямо по сказочному сценарию она сбежала в
убежище Замка комплекса кастрации культивируя «ложную мужественность» («комплекс синебородки»), что породило в Европе «революцию замков» и культуру рыцарства с культом Прекрасной Дамы-девственницы («сестры
Анны») и турнирами как фантомными гомоэротическими
половыми актами. Весь комплекс симптоматики этих рыцарствующих экзальтированных истеричек был позднее
подробно выписан Сервантесом.
 Но рыцарство, при всей его нелепости в женской культуре (вспомним амазонок, безжалостно отрезающие себе
правую грудь для удобства стрельбы), помогло нашей девочке войти в Эдипову ситуацию, отправиться на поиски
реального отца - начались крестовые походы. Отец предстал теперь в образе прекрасного Принца, любящего своих невест (Нагорная Проповедь - типичный завет невесте: «а Я говорю вам - оставьте отца и мать своих и следуйте за мною...»), убитого бородатыми варварами: в Европе начинаются гонения на евреев. Богослужения
принимают характер энергетической накачки через травматический регресс, сопровождаемой успокоением в лоне матери-церкви (по механизму воздействия все это напоминает процедуру «сказуемости»). Постоянно провоцируется стремление «крестить» варваров, т.е. заставить
их раскаяться. Отец-Принц в этот период уже полностью
потерял связь с исходным бородатым варваром и изображается исключительно в виде безбородого младенца
(культивирование нежности). Нарастающая инцестуоз-
ная экзальтация, принимая несколько даже некрофильский характер, порождает протестантизм: я сама, говорит
нам наша сестричка Лютер, буду любить погибшего за
нас отца, она же (мать-Церковь) не достойна этой миссии
и только мешает нашей любви! В католическом же мире
инцестуозный шок вызвал глубочайший регресс, одаривший нас шедеврами Возрождения.
 Данную историческую аналогии можно конкретизировать до бесконечности - это забавно, но уже не требу¬

ется. Можно даже заметить, что дружная семья советских
народов, этот уникальный конгломерат женских и мужских сообществ, дал окончательную трещину именно
тогда, когда «злые жены» Гдлян и Иванов покусились на
самое святое - мужскую «заначку», которая пряталась
для целей традиционного гостеприимства.
 Главное доказано - женская идентичность христианской европейской культуры несомненна. Но если это так,
то на карте Европы должны быть найдены те идентификационные типы, выделенные нами при анализе сказок
Ш. Перро и нанесенные на карту сказочной страны:
 1. 	«Золушки» - страны и регионы, зафиксировавшие
анальный регресс Византии как второго Рима. В чистом
виде этот тип представлен допетровской Россией, позднее
 - 	православной составляющей российской культурной
традиции. В формах, несколько искаженных вынужденными контактами с нелюбимым отцом (понимаемыми
как прямое изнасилование им в образе Волка), данный
тип самоидентификации характерен сегодня, правда, с
естественной примесью «красношапочности», для Греции, Сербии и Черногории. Ведь не случайно же окончательный разрыв православного мира с католическим
праматеринским Римом произошел после сдачи итальянскими наемниками Константинополя туркам (а ведь не
зажила тогда еще память и о разграблении его крестоносцами). Мать и отец обидели девочку вместе, сестры-крестоносцы унизили ее. Но выход есть - создать себе новую
мать-Фею взамен опостылевшей мачехи и на ее Карете
поехать на поиски Принца-Освободителя, «обув» которого, можно будет использовать его в целях статусной компенсации (что и произошло: Александр Невский заставил сестер плакать кровавыми слезами, а император
Александр II лишь чуть-чуть не дошел до родного нам
всем Константинополя). Поскольку же Россия - страна
бисексуальная (даже, скорее, страна-гермафродит), то
следует описать и вторую, мужскую ее голову, представлявшую светскую власть. Она традиционно выступала в

роли Обутого Кота, генезис которого прослеживается от
знаменитой сцены «выбора веры» князем Владимиром,
который, как говорят летописи, из любви к «питию», отверг мужские формы идентификации и получил себе на
шею женскую, памятуя о классической фразе: «Жениться
надо на сироте». Сиротка же оказалась не лыком шита,
вырастила в своем лоне символического отца-патриарха,
а мужа постоянно посылала куда-подальше со смешным
и странным лозунгом на шее «Даешь Босфор и Дарданеллы!». За годы «социалистического лагеря» она несколько
присмирела, ее отцу-патриарху ненавязчиво напомнили,
что носит-то он женские одежды и к перманентной борьбе с Волком-супостатом мало пригоден. Ныне снова поются старые песни и толпы Обутых Котов неудержимо
рвутся на «родные» Балканы, требуют вооружать Болгарию, выручать Сербию, не понимая, что ненависть сербов
к боснийцам диктуется не извечным противостоянием
женского и мужского миров, а презрением изнасилованной, но не сломленной Золушки к своей единокровной се-
стре-близнецу, подвергнутой насильно транссексуальной
операции и смирившейся со своей судьбой.
 2. 	«Красные шапочки» - весь ныне покойный мир социализма. Красную шапочку мучает комплекс сиротства,
культивируемая безотцовщина и синдром гонки вооружений для отпора не дремлющему врагу-Волку. «Красно-
шапочность» порождается сумасшествием войны, пролонгируемым в качестве нормы бытия; причем, как временный психоз параноидального типа она может поразить всех наших героинь, кроме неуязвимой Спящей
Красавицы. Брошенный же в мужской мир лозунг социалистического равенства быстро становится родным, срастаясь с мужской идеологией «мачо»: «все мужчины - это
мои враги, все женщины - это мои женщины». Таким
образом, «красношапочность» квалифицируется в качества социально-психологической болезни, наиболее характерной для Золушек и Синебородок и связанной с
инерциальностью порождаемых войнами массовых потрясений. Главный симптом этой болезни - патологичес¬

кое терпение под лозунгом «Лишь бы не было войны!»,
излечение же наступает обычно в третьем поколении, которое Волка уже не видело, а носиться с дубьем по ложной тревоге «Волк идет!» ему надоедает. Выздоровление
носит длительный характер с возможными рецидивами,
во время которых больные огораживаются от пугающей
их реальности красными флажками и жаждут пришествия
усатого охотника на Волков. Может быть, поэтому-то и
не идут дела у Ельцина, что он - герой не нашей сказки о
Волке-насильнике и глотаемой им матери-старушке, а не
признанный пока сознательно традиционный персонаж -
Обутый Кот (спаситель-жертва, отмеченный матерью-
Партией, упавший с моста в реку и вышедший из воды
прекрасным Принцем, победитель матча в «кошки-мыш-
ки» с великим Горби, хотя поначалу и был им «опущен»
и т.д.). Мы, в отличие от остальных стран социализма, болели простой и возвратной «красношапочностью», так
что просто позабыли облик родного героя и не узнали
его. Очевидно, нужны какие-то промежуточные «усатые
фигуры», уже не Охотники, но еще и не Коты, а, скажем, -
Дровосеки, чтобы расчистить порядочно заросшую Лесом нашу пресловутую «дорогу к Храму».
 3. 	«Синебородки» - испано-иберийская и кавказская
культуры, пораженные комплексом маскулинности, или,
иначе говоря, «ложной мужественности». Для данного
типа самоидентификации, порожденного постоянным
страхом стать объектом интенции жуткого мужского соседа (Синей Бороды), характерна мимикрия «под своего», психическая защита посредством «идентификации с
агрессором». Мужественность этих наших сестер аффективно нарочита, свои фантомные Сабли (кинжалы, шпаги) они подвешивают как искусственные половые члены,
длина которых напрямую зависит от тяжести симптома.
И смеяться над ними не надо! «Синебородки» - это наша
гордость, наша защита от неоднократных нашествий
варваров-мужчин на открытые фланги женского мира; и
феномен частичной «синебородочности» (своеобразных
«усиков») мы находим у всех наших сестер, которые по¬

чувствовали на себе силу мужских ударов и устояли (юг
Франции, юг Италии, Греция, Югославия, Болгария, Румыния, да и наше родное казачество). «Синебородки»,
как уже отмечалось, склонны к «красношапочности», но
не обречены на нее, так как, в силу своего знойного темперамента, быстро отходят от военных потрясений.
 4. «Спящие красавицы» - самозамкнутые, изолированные от всех нарциссы. В маленькой Европе удачно устроиться в недоступном Замке удалось пока лишь одной
Швейцарии. Огражденная кольцом горных хребтов и арбалетами своих защитников (арбалет, кстати, есть женская модификация неудобного для нее лука - не каждая
себе грудь-то отрежет), маленькая Швейцария культивирует нарциссическую самодостаточность; она даже отказалась от членства во всемирном женсовете. Тысячелетия
прошли с того момента, когда отец Ганнибал, поцеловав
ее на прощанье, отбыл через Альпы на своих слонах; а
Принца все нет и нет. Устав от ожидания, умельцы швейцарцы изобрели механический будильник - эту символическую иллюзию «поцелуя» интенции извне.
 5. «Кошечки в Сапогах» - вся северная Европа, мир
протестантизма. Комплекс либидного «растворения в
обожествленном Отце». Интериоризация образа погибшего отца придает носителям данного типа самоидентификации черты легкого анально-садистического регресса
с оттенком в некрофилию, что чаще всего выражается в
подчеркнуто анальном характере (особенно у немцев),
дисциплинированности и любви к мертвому миру вещей.
Но возможны и более деструктивные формы отреагиро-
вания (см. соответствующее исследование Э. Фромма).
Синдром «папиной дочки», готовой на все, чтобы его порадовать, породил знаменитую «протестантскую трудовую этику». «Кошечки в Сапогах» нетерпимы, они носятся со своим «образом отца», как Прокруст со своим ложем; они активны как миссионеры и колонизаторы-куль-
туртрегеры. До сих пор США благоговеют перед
фигурой «Кошечек в Сапогах» (т.е. образом белого протестанта англо-саксонского происхождения), усилиями

которых эмигрантский сброд был превращен в великую
нацию. И если колонизаторы-«синебородки» (испанцы и
португальцы) внедрились в мужской мир, чтобы ограбить и хотя бы частично уничтожить его, то их северные
подруги-конкурентки на полном серьезе пытались заставить мужчин дружить с собой (Британское содружество
наций), а когда дружба не клеилась, они, тоже без колебаний, вырезали целые континенты и заселяли их собственными квазимужчинами-уголовниками (как это случилось, например, в Австралии).
 6. 	«Ослиные Шкуры» - это остаток Европейского континента, его католический центр и юг (Бельгия, Голландия, Франция и Италия). Часть пути своего развития, как
наглядно демонстрирует нам «Карта сказочной страны»,
«Ослиные Шкуры» прошли вместе с «Золушками», но в
отличие от последних с большим трудом избежали надругательства со стороны отца и сумели вернуться в исходную точку пути - Рим. «Ослиные Шкуры» яростно ненавидят «Кошечек в Сапогах» за их инцестуозные предпочтения, предпринимали неоднократные попытки их
физического уничтожения. Назло протестантам культивируют поклонение «убитой» их инцестуозной ревностью праматери. Отца же (Папу) воскрешают во плоти,
поклоняются ему, как живому Богу, но на всякий случай
кастрируют его системой целибата, превращая этим в
своеобразный живой тотем. Органично присущий им
эксгибиционизм они активно проявляют посредством
всех видов искусства без исключения, достигая небывалых высот. Изначально критичны к власти себе подобных, склонны к революциям и прочим мелким политическим пакостям, но за чудом возглавившим их настоящим мужчиной (Наполеоном) пошли, влюбившись в него, на край света. Но в качестве колонизаторов
«Ослиные Шкуры» просто смешны: любят говорить
много красивых фраз, заигрывать и флиртовать с миром мужчин, пуская ему пыль в глаза, а как запахнет жареным они тут же смываются (феномен Тартарена из Та-
раскона).

Чистой воды «Ослиные Шкуры» имеют сестер, застрявших на той или иной стадии саморазвития и попавшим в лапы синдрому «красношапочности» (Польша,
Чехия, Венгрия и др.). Их подробный анализ занял бы
слишком много места, но обязательно следует отметить
то, что «красношапочное сиротство», основанное на теории «неистинности отцов» этому типу женской идентификации, поклоняющемуся отцу во плоти, настолько чуждо,
что они очень скоро опомнились, стали совершать попытки побега из социалистического лагеря и ныне, в отличие от Восточной Германии, никаких психологических
проблем не испытывают.
 И напоследок следует указать на уникальное образование - Австрию, которая соединила в себе лучшие черты «Ослиной Шкуры» и «Кошечки в Сапогах». Образно
говоря, в Вене умели и делать рояли, и играть на них.
Полностью лишенная нарочитой грубости «Синебородки» и счастливо избежавшая омута «красношапочной»
истерии, блистательная Вена по праву долго носила звание столицы Священной Римской империи германского
народа, а если слово «германский» сменить на «европейский», то достойно несет его и поныне.
 Не случайно же в этом городе великий Фрейд создал
тот самый психоанализ, при помощи которого на пороге
XXI века европейская цивилизация может взглянуть на
себя со стороны и объективно оценить этиологию и перспективы преодоления своих невротических проявлений.

Приложение 1.
 ПУТЕВОДИТЕЛЬ ПО СКАЗОЧНОЙ СТРАНЕ
 Попробуем теперь вкратце обобщить выявленный
символический материал, свести его в единую модель
«сказочной интерпретации» травматических прегени-
тальных фиксаций, возникающих у девочек при вхождении в эдипальную ситуацию и определяющих собою
впоследствии базовые сценарии отреагирования их ли-
бидной энергетики.
 Нам поможет в этом «карта сказочной страны», отдельные доминанты которой обозначают обобщенные
веками сказкотворчества варианты индивидуального
личностного развития ребенка как мужского, так и женского пола. Давайте попробуем продемонстрировать информационные возможности данной «карты», на которой посредством уже расшифрованной сказочной символики Шарля Перро четко обозначены те метаморфозы
либидо ребенка, на которые мы не обращаем внимания
до тех пор, пока они не породят вулкан неожиданных
страстей.
 ЗАМОК ДОМ ЛЕСНОЙ СТАРУХИ
 ЛЕС
 ДВОРЕЦ РОДНОЙ ДОМ
 Но прежде следует дополнить эту своеобразную «карту» небольшим пояснительным комментарием, вскрыв за
каждым символом и знаком целый информационный
блок данных о развитии Души ребенка, причем данных не
спекулятивных, а чисто описательных (на чем я лично сугубо настаиваю). Краткий Словарик женской сказочной
символики, который следует за данным комментарием,
также способен ответить на ряд вопросов, возникающих
у всех тех, кто желает использовать данную карту для путешествия по сказочной стране.

Все нижеизложенное представляет собою краткие тезисы, обоснование которых опущено ввиду их очевидной
дедуцированности из посылок, выявленных анализом в
предшествующих разделах нашего исследования.
 Основные опорные точки Карты - Дворец, Замок,
Родной Дом и Лесная избушка (Дом лесной старухи) -
имеют по три константных значения в зависимости от того, являются ли они стартом личностного развития, его
финалом, либо же - точкой временного регресса. Но при
этом следует учесть, что в норме только Дворец и Родной
Дом связаны с исходной родительской инстанцией. Все
же остальное - суть плод чистой детской фантазии, организуемой и отыгрываемоей сказочными сюжетами.
 По своей направленности линии эволюции либидо у
девочек прямо противоположны базовому мужскому
сценарию, кроме маршрутов героини «Синей Бороды»
(итог - идентификация по мужскому типу) и Красной
Шапочки, которую императивно посылают на мужскую
тропу в качестве отравленной приманки воля мамы и бабушки, т.е. наследуемая схема фемининного развития.
Только при взгляде на Карту мы понимаем, что принесение Шапочкой себя в жертву Волку было отнюдь не напрасным (и тем более - не случайным!). Ведь именно в
брюхе Волка, затем - Охотника (Обутого Кота), а потом -
Принца (маркиза Карабаса) она только и может попасть
во Дворец, чтобы завернуться там в Ослиную Шкуру и
пуститься в обратный путь, уже в режиме женственности
вновь проходя все те же стадии развития и решая (но уже
самостоятельно) все те же проблемы.
 Из Дома Родного девочку гонит исключительно негативизм по отношению к матери и поскольку Дом символизирует фиксацию на той или иной фазе доэдипова развития ребенка, то и основные «упреки» матери концентрируются вокруг соответствующих травматических моментов - появление сестер-соперниц и оральный отказ,
запреты сексуального инфантильного самоудовлетворения, витальный упрек - зачем ты меня забросила в этот
страшный Лес. В Родном Доме нет и не может быть отца,

ибо либидо ребенка и его первичная идентификация полностью сконцентрированы на материнской инстанции. В
Родном Доме отрабатывается мучительная амбивалентность по отношению к матери, формируются контуры
карательной психической инстанции, праматеринского
Я-Идеала, возникающего через механизм интроекции в
«Я» отторгаемого материнского объекта («злой матери»). Спасаясь от ставшего вдруг неуютным мира материнской любви и защищенности, девочка «бежит» на поиски Отца, т.е. восходит на порог Эдипова комплекса,
неся с собой груз материнской любви (ее обычно вывозят
на материнской Карете) и материнского негативизма (в
качестве отца девочке демонстрируют дикого Волка или
же страшного обладателя Синей Бороды).
 С любой точки последующего маршрута через горнило Эдиповой ситуации к постэдиповым объективизациям
либидо возможно возвращение девочки в Дом Родной в
виде психического регресса (в сказках Перро обычно - на
различные стадии анальной фазы развития, но в принципе - хоть на пренатальную фазу плацентарной психики).
Характерно, что самостоятельно выйти из такого регресса больше шансов у ребенка, который был отброшен назад в развитии коллизиями самого Эдипова комплекса
(Ослиная Шкура), чем у того, кто, устранившись, не пошел туда вообще (Золушка).
 Фиксация в Замке кастрационного комплекса фатальна и необратима, дороги из Замка во Дворец или
Дом Родной просто не существует. Правда, в авторском
варианте «Спящей Красавицы» Перро делает подобную
попытку: Принц не сразу, но все же перевозит героиню
(уже с двумя детьми) во Дворец, где он сам уже стал Королем. Но увы - во Дворце ее ждет Свекровь-Людоед,
пытающаяся сожрать и невестку, и внучат160. Замок каст¬
 160 	В этом пункте сказка отнюдь не обливает грязью ни в чем не
повинных свекровей. Она просто демонстрирует нам особенности
восприятия любви человеком-нарциссом (т.е. Спящей Красавицей). Любовь мужниной матери к ней и к ее детям воспринимается
такой вот невесткой как покушение, как агрессию, как личностное

рации позволяет Перро продемонстрировать истоки
женского отклоняющегося по цели сексуального поведения. В норме же, как показывает нам опыт все той же Ослиной Шкуры, на входе в эдипальную стадию развития
следует форсировать идентификацию по женскому типу,
что позволит при возникновении непреодолимой аффективной преграды не фиксироваться в ней, не уходить в себя и не обходить ее по «мужской тропе», а легко и пластично регрессировать, накачивать энергией системы защиты и идти на новый штурм.
 Замок, как уже отмечалось, выступает прибежищем
комплекса кастрации, который у девочек распадается на
взрывной шок «фаллической неполноценности» и следующий за ним длительный период перестройки и психики,
и физиологии по женскому типу. Эмоциональное отреа-
гирование шока кастрации весьма вариативно, трудно
однозначно ответить на вопрос ребенка: «Кто конкретно
в этом безобразии виноват?». Можно лишь констатировать, что в Замок девочку может отвести и мать (сказка
«Синяя Борода»), и отец (сказка «Кот в Сапогах»), и оба
родителя вместе (сказка «Спящая Красавица»). Перро,
соответственно, позволяет выделить три основные причины фиксации развитии на данном этапе - запугивание
матери в борьбе с инфантильной мастурбацией дочери;
полная либидная плененность образом отца и идентификация с ним; а также - отрицание собственной женственности как результат полной блокировки объектной загрузки либидных потоков.
 Лесная избушка Старой Тетки (лесной старухи, Бабы-Яги) - наиболее архаичный символ на предлагаемой
схеме, обозначающий праматеринскую совесть - ту кара-
 пожирание. И ничего тут не поделаешь! Любить нарцисса тяжело;
в нем нужно растворить себя без остатка - только тогда он не бежит от чужой любви, отвечая на нее защитным хамством и агрессией. В данном же случае коса нашла на камень: у Спящей Красавицы свекровь была Королевой, не привыкшей считаться с чьими-
либо личностными особенностями. Чем все это закончилось - мы
знаем.

ющую инстанцию, которая мстит (и девочкам, и мальчикам) за вольное или невольное лишение матери статуса
либидного объекта (вспомним миф об Оресте и Эриниях). Избушка в Лесу, как и Замок, Дворец и Дом Родной,
является выражением определенного комплекса в психике ребенка, но для девочки это - самая интимная и властная сфера бессознательной саморегуляции, зачастую
полностью вытесняющая ее собственное «Я» из механизма принятия жизненно важных решений. Интересна градация Старых Теток: от милых и доброжелательных - до
коварных и злонамеренных. В одной из них, разъезжающей на огненной колеснице, запряженной драконами,
мы легко узнаем незабвенную Медею, которая ради
мужчины погубила отца и растерзала родного брата, и
что же? Ее обманули и бросили, и она мстит за предательство, не только убивая своих сыновей, но и поднимая
весь женский род на священную войну (в отличие от своей подруги по несчастью Ариадны, которая в схожей ситуации просто спилась, т.е. «стала любовницей Диониса»). А Медея все воюет, расставляя капканы на «мужской тропе»; ее дичь - тот самый Принц-Охотник, который, успешно отыграв свой матч в «кошки-мышки»,
сохранил, тем не менее, сексуальную потенцию и не
«обулся».
 Дворец, выступающий в качестве желанного исхода
эротического развития, символизирует некую красочную
упаковку заработанного девочкой приза - прекрасного
Принца, носителя неодолимой, но социализированной
эротической интенции, за которую он и ловится для итогового отреагирования на него всего накопленного резервуара эротической и танатоидальной энергии. Сказочные героини, попавшие во Дворец (отцовский Дом) в
результате травматического выталкивания из материнского Дома (например, Золушка) обретают в Принце отца и пытаются решить через псевдоэротические игры с
ним свои прегенитальные проблемы, порождая синдром
«ложного Эдипа». Им предстоит неизбежный регресс и
отреагирование материнского негативизма посредством

настоящего отца, либо же - переход в категорию «ложных женщин» (Золушек и Синебородок).
 Кстати о последних. Карта сказочной страны наглядно показывает нам причину замыкания героини сказки о
Синей Бороде в тупике комплекса маскулинности. Ее
просто перелюбила родная мама, которая души не чаяла
в младшенькой дочурке и полностью растворила ее в себе своей любовью (позволяла ездить по сказочной стране
только в своей Карете). При отсутствии же даже малейших оснований для упреков в нелюбви и отвержении материнский объект остается нерасчлененным и в его
структуре не выделяется образ злой, фрустрирующей матери. А раз так - у героини сказки не возникает повода
для отыгрывания соответствующих фантазий и формирования соответствующих защит (т.е. она так и не попадает в Лесной Дом Старой Тетки). С подобного рода дефектом материнского комплекса ребенок живет, горя не
зная, пока реально не сталкивается с материнской депривацией, пока мать не высадит ее из своей Кареты у Замка
Синей Бороды (в контексте реального детства этому фантазийному переживанию может соответствовать, к примеру, попытка матери отправить ребенка в детский садик). И тогда потоки реактивной агрессии, не сдерживаемые уроками пассивно-мазохистического поведения,
преподаваемыми Бабой-Ягой, лавиной вырываются из
обиженной и оскорбленной детской души. Вырываются и
имеют перед собой лишь два приемлемых русла: либо их
закрепление в маскулинном характере агрессивной личности, компенсирующей нелюбовь матери статусным
унижением сверстников; либо - оборачивание агрессии
против себя самой и формирование стратегии «бегства в
болезнь» как средства возвращения утраченной любви.
 Золушка же, добросовестно отрабатывая лишь последний отрезок маршрута развития полноценно эди-
пальной женственности (т.е. пути Ослиной Шкуры), вообще не имеет права назваться женщиной, даже ложной.
У нее нет пола, поскольку она пропустила в своем развитии и Лесной Дом, и Замок кастрации, чем лишила себя

возможности идентификации и по женскому, и по мужскому типу. Золушка - просто младенец, потерявший маму, выпавший из окна Родного Дома и пытающийся немедленно найти ей замену. Все это напоминает Андроги-
на-Колобка, носящегося по Лесу и пытающегося запрыгнуть в пасть всему, что шевелится.
 Оптимальным же, схематично наиболее схожим символом древней Мандалы, представляется путь саморазвития Ослиной Шкуры, не ускользающей от отца как
любовного объекта, не растворяющейся в нем послушной «вещью», а доводящей до порогового уровня ужас
инцестуальных мечтаний и фантазий, уводящий ее в живительный регресс, и с новыми силами прорывающейся
в мир пубертатной сексуальности, ставя мать и отца перед свершившимся фактом собственного объектного
выбора.

Приложение 2.
 СЛОВАРИК
ЖЕНСКОЙ СКАЗОЧНОЙ СИМВОЛИКИ
БАБА-ЯГА, СТАРУХА, ЛЕСНАЯ ВЕДЬМА
 Архетипический образ русской сказочной культуры,
призванный спровоцировать и отыграть комплекс амбивалентных переживаний так называемого «орального упрека» по отношению к материнскому объекту.
 Проживает в Лесу, т.е. связана, как символ, с переживаниями процесса индивидуации, производными от
травматизма травмы рождения (рождение как выбрасывание ребенка из Родного Дома в темный Лес). Жилище
Бабы-Яги - избушка на курьих ножках - прочно связывает ее символическое значение в качестве выразителя фан-
тазма о «злой Матери» с детским традиционным мифом
об анальном рождении, с птичьей символикой компенсаторной реактивной псевдопродуктивности ребенка, пережившего травму сепарации, психологического отрыва
от Матери (см. сказку о курочке Рябе).
 Образ Бабы-Яги (лесной старухи) однозначно интерпретируется как сказочный рудимент традиционного мифологического образа фаллической Праматери. Фаллич-
ность старухи сразу же бросается в глаза при анализе способов ее передвижения: достаточно представить себе
ведьму верхом на Метле (а по народному суеверию ведьму вообще легко опознать по наличию Хвоста) или же
Бабу-Ягу, толкущуюся в ступе как пестик. Фалличность
предполагается и способностью старухи к полету, к вознесению ввысь, что в сказочной генеалогии делает ее родственницей Дракона, Змея-Горыныча.
 Как фобийный сказочный персонаж (в сказочном цикле Шарля Перро ей соответствует страшная фея Карабас)
Баба-Яга выступает гарантом необратимости процесса
индивидуального развития, становления и закрепления
автономности психического мира ребенка.
 На образе Бабы-Яги ребенок, пускающийся в путь по
дорогам сказочной страны, должен фантазийно отыг¬

рать и закрепить в реактивных поведенческих ритуалах
тот полюс амбивалентной реакции на психологический
отрыв от Матери, который соответствует его формирующейся половой идентификации.
 Мальчик, вышвырнутый из родного Дома импульсом
погони, стремления вернуть украденную материнскую
любовь, отрабатывает на Бабе-Яге активную составляющую своей реакции. Агрессивный упрек в нелюбви, блокированный по отношению к Матери древними страхами
матереубийства (символическими образами которого в
античной традиции выступали ужасные Эринии, мучавшие матереубийцу Ореста), может быть проявлен по отношению к временно замещающему Мать образу, образу
Бабы-Яги. Гневный вопль мальчика весьма характерен:
«Повернись к Лесу задом, а ко мне передом!... Напои, накорми и спать уложи!...». Это вопль реваншиста, желающего вернуть исчезнувшее блаженство принципа удовольствия, симбиоза с Матерью как источником орального удовлетворения. Он не желает принять неизбежность
индивидуации, не желает подойти к столь желанному материнскому «переду» через Лес индивидуального развития. Мальчик мечтает о чуде, о мгновенном оборачивании ситуации лишения и возврате идеальной Матери.
И чудо происходит - Мать на время возвращается (через
символику Бани и назальную эротику взаимного узнавания) и радует ребенка послушным удовлетворением его
младенческих желаний. Но этот миг фантазийного возврата к эпохе господства принципа удовольствия выступает лишь символической провокацией дальнейшего развития. Ведь именно на точке формирования и авансового сказочного удовлетворения данного агрессивного упрека в адрес «злой» Матери и происходит чудо рождения
мужественности из активности протестной реакции. Из
избушки на курьих ножках для мальчика есть два выхода: либо обратно в Печь, в психологическую растворен-
ность в материнском объекте (Баба-Яга при этом выступает в традиционном виде людоеда); либо в путь-дорогу
на поиски нового врага - Отца-кастратора, обретенного

«по наводке» Бабы-Яги. Матереубийство плавно трансформируется в отцеубийство, а греховная активность реакции на травму сепарации - в агрессию битвы с Отцом
за психологическое право обладания женщиной как
объектом удовлетворения младенческих орально-сим-
биотических желаний, выводимых пафосом переживаний кастрационного комплекса на уровень генитальной
символики.
 Девочка же, готовясь отбросить в сторону свое первичное материнское Эго и формируя основание для Самости как стержня персонального Эго, чаще находит Бабу Ягу не в Лесу, а в подводном царстве изначального
праматеринского мира (практически - в глубинах материнской утробы), куда она проникает через Колодец или
же Полынью. Полынья, часто дублирующая в русской
сказке символику Колодца, не просто добавляет в сюжет
элемент национально-климатического колорита; она
призвана намекнуть ребенку на благостность принятия
«холода» как нормы дальнейшего существования. Это
только счастливый мальчик, Иванушка-дурачок, сможет
в дальнейшем разъезжать на Печке по дорогам сказочной
страны, только он будет иметь возможность периодически «залезать погреться» в теплоту женской вагины. Женственность же предполагает окончательность и необратимость отрыва от материнского тела, который следует
принять как неизбежность и, компенсируя его, попытаться растопить собственную Печь и превратить холодную
Полынью и сырой Колодец в теплую Баню.
 Баба Яга данного типа русских сказок, обучающая героиню парадоксальному искусству «затапливания Бани», - это и есть ее «умершая» идеальная мать, трансформированная сказкой в некий атрибут (типа ухвата или
кочерги) архетипического образа женской продуктивности - Печи: «... Сидит Баба-Яга костяная нога... Носом
уголья гребет, языком печь пашет, зубами горшки ставит». В некоторых народных сказках Баба-Яга подается
как своего рода «печной дух», как сама Печка с носом-
трубой: «Повернулась избушка, зашла в нее девочка, а там

Баба-Яга сидит на печке, пос в потолок врос, волосы па полу леэ/сат.Устрашающий вид этой, в общем-то дружелюбно настроенной к Падчерице и всегда антагонистичной Мачехе сказочной героини выступает своего рода
превентивной мерой для предотвращения у девочки губительного искуса (отыгрываемого «любимой дочкой»)
младенческой регрессии, ухода в символическом мире
материнской утробы в иллюзию реставрации господства
принципа удовольствия.
 БАЛ
 Входит в группу проективных символов, обозначающих выход девочки из Эдиповой ситуации в мир пока
еще фантазийной объектной сексуальности. Бал всегда
происходит во Дворце, т.е. на основе уже отработанного
и откомпенсированного Эдипова комплекса, и обозначает для ребенка ситуацию постэдипального объектного
выбора. Для девочки, успешно прошедшей всю сказочную дистанцию личностного развития и финишировавшей во Дворце, Бал символизирует итоговый приз, подарок от Эроса (посредством массового бального ритуала
она как бы подтверждает свою новую идентичность,
свою сопричастность к грядущему миру пубертата). Для
символического же отреагирования скопившихся в процессе путешествия по сказочной стране запасов танатои-
дальной энергетики используется символика Свадьбы и
свадебных испытаний.
 Грезы о Бале вне эротического контекста (вариант Золушки) означают вывих в развитии либидо, обычно связанный со стойкой и потенциально патогенной прегени-
тальной фиксацией.
 Современная цивилизация использует инфантильную
символику Бала в виде ритуалов ресторанной культуры.
Ресторанный ритуал представляет собой уникальное явление - публичную институализированную сексуальную
прелюдию. Основным требование входа в этот ритуализированный мир является символики одежды: женщины
обязаны быть в вечерних Платьях, а мужчины - в галету-

ках, своеобразных ошейниках, удавках на шее, которые
символизируют временное укрощение мужской агрессии
и создают временную безопасность общения полов. С одной стороны, в ресторане можно орально и анально-ста-
тусно (за счет слуг-официантов) наслаждаться; с другой
же стороны, там следует соблюдать определенные правила сексуального поведения, символизируемого эротикой
танца. Соответственно, приглашение в ресторан, в отличие от выпивки в баре, посещения кафе и пр. есть некий
взаимно обязывающий ритуал, компонент эротической
культуры современного человека.
 БАНЯ
 Является своего рода синтезом Колодца и Печи. Баню
не следует понимать как отдельное строение, т.е. как маленькое тело дочери, стоящее рядом с большим материнским телом (Дом с Печью) и пытающееся «раскочегариться» по его образу и подобию. Отдельно стоящая Баня - это более поздняя культурная новация, это некое извращение типа: «Баня, а через дорогу - раздевалка».
Изначально же русская баня - это не строение, а процесс
особого рода использования огромной внутренней полости русской же печи. В жарко натопленную и чисто вымытую печь, куда предварительно нужно наносить воды, наши предки залезали для того, чтобы некоторое время
спустя, мокрыми, голыми и раскрасневшимися, они могли выскочить с воплями из ее раскаленного зева и радостно воскликнуть: «Здорово! Как заново родились!». В
качестве же сказочного символа Баня также обозначает
не объект переживания, а процесс психической трансформации, процесс синтеза анальных психических процессов, связанных с формированием структур нашего
персонального Эго, уретральной эротики как прообраза
грядущей генитальной сексуальности, фаллических иллюзий со свойственной им мастурбационной активностью, т.е. всего запаса прегенитальных достижений, и генитальной продуктивности (Печи), наследуемую программу которой мы впоследствии сможем реализовы¬

вать телесно или же сублимационно (кому уж как повезет!).
 БАШНЯ
 Является своеобразным «архитектурным элементом»
Замка кастрации (см. Путеводитель по сказочной стране).
Обозначает одно из проявлений травматической фиксации девочки на фаллической стадии развития (комплекса
маскулинности) - позицию «вечной девственности». Свидетельствует о тенденции к самоидентификации по мужскому типу (синдром Жанны Д’Арк), о сопротивлении
втягиванию в сложные перипетии Эдипова комплекса и
легкой, но устойчивой анальной регрессии (синдром Да-
наи и символика золотого дождя). В сказках Башня, как
структурно фаллическое строение, символизирует комплекс переживаний, связанных с кастрационным комплексом девочки, защитой от которых выступает фобий-
ная идентификация с фантазийным образом фаллической праматери, образом прядущей старухи.
 БОЛЕЗНЬ
 В сказках Болезнь, как и Смерть, символизирует динамику изменений в сфере объектной загруженности либидо (объектного катексиса). Но с отличие от Смерти Болезнь не фиксирует своего носителя в позиции «лишенца
любви», а активно призывает, притягивает к нему любовные интенции. Умерший сказочный персонаж обозначает, что мы больше не любим его символического прототипа. Заболевший персонаж, напротив, обостренно любим, эту любовь должен подтвердить, должен правильно
на нее ответить. Выздоровление значимого сказочного
персонажа (чаще всего - Принца или Принцессы) происходит при условии выполнения им определенных условий, делающих любовь к нему ритуализированной и потому безопасной (вступление в брак, недопущение родительского инцеста и пр.). Сами же герои сказки никогда
ничем не болеют, поскольку мы имеем дело не со сказками о них, а - напротив - с их сказками, где господствует

самоотношение - нарциссически выстроенный театр одного актера. В нарциссическом же режиме Болезнь заменяется Сном.
 ВЕРЕТЕНО
 Подробнее о нем см. в анализе сказки «Спящая Красавица». Вкратце же стоит напомнить, что Веретено, являясь стержневым символом праматеринской мифологии,
выражает собой некое фантомное образование - материнский, женский фаллос. Осознавание его «утери» (а в
сказках Веретено обычно падает в Колодец) толкает девочку на путь либо объектной компенсации, либо - ряда
болезненных фиксаций и регрессий. Исторически Веретено связано с ритуальной дефлорацией и с фигурой лесной
старухи-девственницы. Символически коррелируется с
Волшебной Палочкой. Придает символический характер
обряду Прядения. Поиск «оброненного» Веретена и его
обретение в компенсационной форме - основа сюжета
многих народных женских сказок (сказок о мачехе и падчерице).
 ВОЛК
 В данном случае мы также имеем дело не с отдельным
символом, а с архетипическим образом хозяина Леса, антагониста лесной Старухи, Бабы-Яги. В качестве сказочного героя Волк символизирует мужскую сексуальную
агрессивность, не имеющую внутренних ограничений
(этим он отличается от Принца). В качестве людоеда
Волк символизирует всю совокупность фантазийного негативизма, складывающегося у ребенка по отношению к
Отцу на выходе из оральной фазы психосексуального
развития. При выходе же на просторы Эдиповой ситуации Волк либо превращается в прекрасного Принца через
промежуточную фигуру Охотника (вариант развития девочки), либо укрощается героем сказки и служит ему верой и правдой, становится его Волшебным Помощником
(вариант развития мальчика). Изначальную же симпатию к данному персонажу как к Отцу материнская куль¬

тура сказки сурово пресекает на вполне наглядных кровавых примерах («Красная Шапочка», «Три поросенка»,
«Волк и семеро козлят»).
 Свою незавидную символическую роль, ставшую причиной практически полного уничтожения данного вида
животных, Волк приобрел благодаря наличию двух важнейших телесных атрибутов. Прежде всего, это клыки,
зубастая пасть Людоеда. Во-вторых, это Хвост, т.е. фаллический атрибут отцовской власти. Совпадение в едином поле символического воздействия этих двух атрибутов орально-каннибалистских и фаллических переживаний делает Волка универсальным Чудовищем мира нашего детства.
 ВОЛШЕБНАЯ ПАЛОЧКА
 Является единственным полноценным и потому универсальным волшебным предметом в женских сказках.
При несомненной фалличности ее как сказочного символа, Волшебная Палочка имеет также и праматеринское
лесное происхождение и атрибутивно присуща лесной
Старухе. Волшебная Палочка, несомненно, является
трансформацией Веретена. Иначе говоря, Волшебная
Палочка есть возвращенное назад Веретено, заслуженное
послушанием Старухе как фаллической праматери. Нить
жизни на нем оборвана, но тем не менее потенциал либидо в Волшебной Палочке достаточен, чтобы вырвать героиню сказки из анальной регрессии, обрядить в Платье
и отправить на Бал в объятия Принца. Таким образом,
Волшебная Палочка символизирует гетеросексуальный
эротический импульс, нацеленный на мужчину (Принца),
призванного компенсировать переживания «потери Веретена».
 ДВЕРЬ
 Как препятствие проникновению вовнутрь обозначает целый символический комплекс переживаний, сконцентрированный вокруг генитальных возможностей сексуального удовлетворения. В образе «запертой Двери ма¬

ленькой комнаты в конце темного коридора», открываемой маленьким Ключиком, создается символическое выражение инфантильной клиторальной мастурбации (ср. у
Л.Кэрролла - «ключик и маленькая дверка в прекрасный
Сад»). При проведении процедуры «приманивания»
Принцев, сказка допускает ситуацию «подглядывания
Принца в щель в Двери», что символизирует эксгибици-
онистски выраженное желание подвергнуться сексуальному насилию, провокацию с Ключом, «забытым» снаружи. Намертво же запертая Дверь, заблокированная страхами Волка из Леса (см. сказку «Три поросенка») обозначает полную блокировку генитальной ориентации и
поиск иных, альтернативных путей к удовлетворению -
«Никакой на свете зверь не откроет эту Дверь!».
 ДВОРЕЦ
 Мир отцовского доминирование, обиталище Эдипова
комплекса. Описание его символического значения было
дано в «Путеводителе по сказочной стране». Во Дворце
уже вовсю бушуют эдипальные страсти. Семейный роман ребенка дополняет идеальный отец, получивший в
наследство от анала статус могущественного и богатого
Короля, восседающего на Троне, у которого зачастую
даже ослы испражняются исключительно золотом. Ребенок же превращается либо в Принцессу, балуемую и разрываемую на части наличной двойственностью родительской инстанции; либо - в Героя, проходящего брачные испытания и получающегося «полцарства», т.е. психологически освоенный мир половой идентичности, и в
придачу к нему - Принцессу как символ победы и вхождения в мужскую королевскую тусовку.
 Девочка на данной стадии развития должна испить
полной мерой горькую чашу амбивалентности по отношению и к матери, и к отцу. Мать она просто убивает, т.е.
исключает из мира объектов удовлетворения бессознательных либидных импульсов, одновременно идентифицируясь с нею и окончательно формируя женский вариант совести. Символом эдипального компонента женско¬

го Супер-Эго в сказочной культуре выступает молодая
Фея (Фея Сирень). В Карете же любимого отца она в ин-
цестуозном страхе бежит от него либо в полную безобъ-
ектность нарциссического самозамыкания (вариант Спящей Красавицы), либо - в объятия замещающего отца
объекта, бессознательно одобренного праматеринской
инстанцией Я-Идеала (вариант невесты Маркиза де Ка-
рабаса). Оптимальным же представляется путь формирования эдипальной женственности, реализуемый сказкой
Перро «Ослиная Шкура», героиня которой не ускользает
от отца как любовного объекта и не растворяется в нем,
смотря на мир исключительно из окна его Кареты, а, доводя до порогового уровня ужас инцестуозных фантазий,
уходит в живительный регресс (как Антей подпитываясь
энергетикой Родного материнского Дома). Отдохнув в
защитной регрессии, она с новыми силами прорывается в
мир пубертатной сексуальности, поставив идеальные родительские фигуры собственного «семейного романа»
перед свершившимся фактом.
 Дворец, выступающий в качестве желанного финала
прегенитального развития, символизирует некую красочную упаковку заработанного девочкой приза - прекрасного Принца, носителя неодолимой, но социализированной эротической интенции, на которую он и ловится для итогового отреагирования на нем всего накопленного девочкой резервуара родительских упреков (как
эротического, так и танатоидального характера). Девочки же, попавшие во Дворец в результате травматического бегства их Родного Дома и не прошедшие подготовку
к принятию отцовского объекта в лесном Доме и Замке
кастрации, обретают в Принце идеальную мать и пытаются решить через псевдоэротические игры с ним свои
прегенитальные проблемы, порождая синдром «ложного
Эдипа» (вариант Золушки).
 ДОМ ЛЕСНОЙ или ИЗБУШКА НА КУРЬИХ НОЖКАХ
 Наиболее архаичный топографический символ на
карте сказочной страны, обозначающий негативный ма¬

теринский комплекс, образующий первичный слой человеческого Супер-Эго. Подробно описан в статье данного
Словарика, посвященной образу его обитательницы -
Бабы-Яги. Как подчеркнуто интериоризированная инстанция детской психики Дом Лесной выписан у Перро
без традиционной экзотической атрибутики: курьих ножек, забора из костей, светильников из черепов и пр.
Ведь это только для мальчика лесная Старуха - страшный
и коварный противник. Для девочки же она, конечно же
тоже не мать родная, но все же - Старая Тетка. В качестве персонификации внутреннего голова праматеринского
опыта лесная Старуха может объективно являться союзницей девочки - по крайней мере в ситуациях, когда при
решении проблем прегенитального развития на мать
транслируется упрек в нелюбви и она на время превращается в мачеху.
 ДОМ РОДНОЙ
 Простоватая, но милая обитель материнского комплекса, где безраздельно господствует матриархат. Телесным аналогом Родного Дома является тело матери. Для
того чтобы стать самостоятельной личностью и пойти по
пути индивидуации, ребенку нужно как бы повторно родиться на свет, порвав пуповину психологической (симбиотической) зависимости от матери. Образно говоря,
ему нужно покинуть Родной Дом и отправиться в темный
Лес. Девочку из Дома Родного гонит исключительно негативизм по отношению к матери и, поскольку этот Дом
символизирует фиксацию на той или иной фазе доэди-
пального развития ребенка, то и основные упреки в адрес
матери концентрируются вокруг соответствующих травматических моментов: появления сестер-соперниц и ситуация «орального отказа», травма запрета инфантильного компенсаторного аутоэтотизма, витальная травма
рождения как предательства (типа - зачем ты меня забросила в этот страшный Лес). Спасаясь от ставшего вдруг
неуютным мира материнской любви и защищенности,
девочка бежит на поиски отца, т.е. начинает реализовы¬

вать процедуру смены либидного объекта, превращения
«отца-страшилки» в прекрасного Принца. Тем самым
она восходит на порог Эдипова комплекса, неся с собой
груз материнской любви как вины за бегство их Родного
Дома, как расплаты за связанный с этим бегством акт матереубийства. Именно поэтому окончательный прорыв
девочки во Дворец Эдиповой ситуации возможен только
после символической проработки ею негативного полюса материнского и отцовского комплексов. Первая процедура проходит в Лесном Доме, где лесная старуха - Баба-
Яга - в данном случае исполняет архетипическую роль
Эринии, карающей за грех матереубийства; вторая - в
лесном Замке или же в Лесу как таковом, где сказка представляет девочке Чудовище (дикого Волка или же не менее страшного обладателя Синей Бороды) в качестве заготовки для формирования образа прекрасного Принца.
 В любой точке последующего сказочного маршрута через горнило Эдиповой ситуации к постэдипальным объективациям либидо возможно возвращение девочки в Дом
Родной в результате защитной регрессии (в классических
сказках Ш. Перро символически описаны варианты регрессии на различные стадии анальной фазы психосексуального
развития). Символика сказочного цикла Перро показывает
нам, что самостоятельно выйти из защитной анальной
регрессии больше шансов у ребенка, который был отброшен
назад коллизиями самого Эдипова комплекса (см. сказку
«Ослиная Шкура»), чем у того, кто, устрашившись, так
и не туда вообще и довольствовался иллюзиями «ложного
Эдипа» (см. сказку «Золушка»).
 Изначально в Родном Доме нет и не может быть отца,
поскольку либидо ребенка и опорная система его первичных идентификаций сконцентрированы исключительно
на материнском объекте. При этом сказочная символика
позволяет полностью отработать мучительную для ребенка амбивалентность отношения к матери, сформировать контуры будущего Супер-Эго как карательной психической инстанции, основанной на праматеринском
Я-Идеале, возникающем посредством защитной интро-

екции в Эго, отторгаемого системой упреков материнского объекта. Именно на основании выявления подобного рода первичного слоя в нашем Супер-Эго и следуя
своей методологической установке, выраженной в известной формуле: «Все, что мы позднее находим в отношении
к отцу, уже было в привязанности к матери и после того
было перенесено на отца», Зигмунд Фрейд считал женское Супер-Эго менее репрессивным, а самих женщин - не
склонными к образованию динамики депрессивных состояний. Но при одном непременном условии - если женщина органично реализует свой материнский Я-Идеал в
нарциссическом коконе собственного материнства.
Мужчина же, телесно лишенный такой возможности, обречен на сублимационные формы разрядок накопленного в семье и сексуальности страха и чувства вины перед
материнским Я-Идеалом.
 Проективным символом первичного праматеринского
слоя Супер-Эго, репрессивного по отношению к девочке-
материубийце и доброжелательного по отношению к
мальчику, вынужденному лишенцу материнской любви, в
сказочной культуре выступает лесная Старуха, Баба-Яга.
Именно она отвечает за формирование и закрепление реактивных половых ролей, возникающих в травме ухода
из Родного Дома и становящихся материалом для грядущей полоролевой идентификации: активизм и агрессия
девочки оборачиваются в пассивно-мазохистические ритуалы искупления; пассивное же переживание недостаточности материнской любви у мальчика трансформируется в объектно ориентированную агрессию, и теперь
каждое существо, встретившееся ему на сказочной тропе,
реагирует на мальчика одной и той же фразой: «Не убивай меня, я тебе пригожусь!».
 ДЫМОХОД ГРЯЗНЫЙ
 Обходной путь к сексуальному удовлетворению при
наглухо заблокированной Двери. Связан со столь прочно фиксированной анальной регрессией, что провоцирующие мужчину-Волка на этот путь девицы получили в

сказочном мире наименование «поросят». Любому Волку следует держаться подальше от этих созданий, склонный к садизму, да еще и в групповом исполнении.
 ЗАМОК
 Мрачное символическое убежище комплекса кастрации, где хозяйничает «отец-страшилка» прегенитального
периода - Людоед, великан, Синяя Борода, еще не сбросивший с себя ужасную личину негативизма, производного от материнского комплекса («Все мужчины - скоты!»).
В русской традиции в Замке проживает бессмертный Кощей (т.е. скелет, труп - ведь «кощи» переводятся на современный русский язык как «кости»). Весьма характерен
тот факт, что мальчиков в обители Кощея ждет смерть через обезглавливание, т.е. кастрация. Девочка же замораживается Кощеем, т.е. фиксируется в развитии и прочно
привязывается к отцовскому объекту. Часто встречающимся атрибутом Замка является и Дракон, Змей-Горы-
ныч, символически объединяющий в себе все составные
части отцовского архетипа - огненную мощь, полет и су-
перфалличность, свободную от ограничений страха кастрации (на месте одной отрубленной головы вырастают
сразу три). Вообще тройка, как символически мужское
число, всегда служит мерилом потентности отца-Дракона; в народный русских сказках встречаются Змеи аж с
тридцатью шестью головами.
 Девочке отец-кастратор не враг, по и она боится его
как олицетворения повой цели па пути мучительного развития системы объективаций либидо, как повода покинуть
уютный мирок теплого материнского убежища и броситься в бурное море Эдиповых страстей. Цепляясь за последнюю относительно тихую гавань, девочка моэ/сет надолго застрять в Замке, а то и прописаться в нем навсегда: либо в Башне виргиналыюй тревоэ/сности, либо - в подвале иллюзорной клиторальной фалличности.
 Сказочно выраженный кастрационный комплекс девочки распадается на взрывной шок «фаллической неполноцен-

пости» (сцепа падения Веретена в Колодец) и последующе-
го его отреагирования па протяжении длительного периода перестройки психической модели телесности (и прежде всего - бессознательных механизмов Эго-активности)
по э/сепскому типу.
 Эмоциональное отреагировапие шока кастрации у девочек весьма вариативно, поскольку трудно однозначно ответить на запрос бессознательного ребенка: «Кто именно в
этом безобразии виноват?». Тут можно лишь отметить,
что в сказочной стране в Замок кастрации девочку моэ/сет
отвезти и мать (вариант сказки «Синяя Борода»), и отец
(вариант сказки «Кот в сапогах»), и оба родителя вместе
(вариант сказки «Спящая Красавица»). Шарль Перро, соответственно, позволяет своему интерпретатору выделить три основные причины фиксации развития девочки на
фаллической стадии: либо - концентрация упреков к матери на проблеме запрета инфантильной мастурбации, телесно зафиксированной в области клитора (маленького Ключика); либо - полная удовлетворенность отцом как альтернативным матери объектом, идентификация с которым позволяет вернуться к бессознательно активной
позиции по отношению в матери; либо - самозамыкание
нарциссического либидо, зеркально отраэ!сающего любые
призывы к идентификации.
 ЗЕРКАЛО
 Символ либидной безобъектности, нарциссического
самозамыкания эротической и танатоидальной энергетики. Характеризует разрыв эмоциональных связей при
различных вариантах травматической регрессии: на стадию первичного младенческого аутоэротизма (сон Спящей Красавицы); на орально-каннибалистическую стадию (обед Спящей Красавицы в зеркальном зале); на анальную стадию (грязнуля Ослиная Шкура над зеркалом
вод); и даже на начальные фазы генитальной стадии развития (переодевания Ослиной Шкуры перед зеркалом в ее
каморке). Является также сопутствующим символом инфантильной мастурбации и в данном контексте может

даже выполнять функции волшебного предмета (помните пушкинское: «Свет мой, зеркальце, скажи, да всю
правду доложи! Я ль на свете всех милее?...»). Но в любом
случае, при каждом своем появлении в сказочном сюжете Зеркало обозначает нарциссическую реакцию ребенка, его защитное самозамыкание, связанное, как правило,
с травмой нелюбви и одиночества.
 КАРЕТА
 Символ принудительного целевого прорыва в психосексуальном развитии ребенка. Телесно Карета представляет плацентарную символику, выражая тем самым
запрос на любящее пленение, на заглатывание любящим
объектом, на символическое возвращение в материнскую
утробу. По дорогам Сказочной страны разъезжают исключительно маршрутные Кареты: королевская - по
маршруту «Дворец - Замок», но не обратно; дурацкая
Карета лесной Старухи (она же - тыква) - довозит от
родного Дома до Дворца, но, напротив, с принудительным возвращением; и Карета Людоеда (он же - Синяя
Борода), которая всегда едет только в Замок и никого постороннего не подвозит. Поездка на любой Карете заканчивается травматической фиксацией и задержкой в развитии, поэтому наилучшим способом продвижения по Сказочной стране является пешеходная прогулка, причем не
самостоятельная (типа - «куда глаза глядят»), а принудительная (типа «и повели ее к Принцу»).
 Сам французский сказочник считал идеальным для девочки постоянное пребывание в отцовской королевской Карете, из окна которой она видит внешний мир и из которой
ее выводит сам отец для того, чтобы отдать в руки подходящему кандидату в муэ/съя, голосующему на дороге. Сегодня мы не молсем полностью тут ему довериться, поскольку пассивно-мазохистическая составляющая традиционной женственности в наше время была подвергнута
серьезной девальвации.

ключик
 В отличие от Ключа является символическим обозначением клитора при описании фантазийной составляющей вторичной инфантильной мастурбации у девочек. Весьма показательно в рамках данной интерпретации классическое сопоставление, сделанное некогда
Л. Кэрроллом: брать в руки Ключик можно только будучи большой девочкой, а открывать им Дверь в чудный
Сад можно лишь став снова крошечной, т.е. регрессировав. Фиксация эротических переживаний и способов их
телесного компенсаторного удовлетворения на Ключике, чреватая формированием «комплекса маскулинности», помогает ребенку отсрочить во времени шок кастрации вплоть до начала менструального цикла. Но с появлением первых его признаков Ключик, как рудиментарное Веретено, все равно роняется, пачкаясь при этом
кровью (см. сказку о Синей Бороде).
 На первый взгляд странным кажется присутствие символики Ключика в сказке о Буратино, герой которой
подчеркнуто фалличен. Но в том и заключено коварство
сказок-мутантов: при помощи традиционной и телесно
привязанной к нашему общему психосексуальному развитию символики они навязывают ребенку искусственные
идеологические ценности, внедряют их в структуру механизмов функционирования его Эго. Фаллический герой в
сказке А. Толстого должен преодолеть свой героизм и
символически оскопиться: вместо длинного носа, способного протыкать холсты и проникать в чернильницы,
обрести золотой Ключик и научиться пользоваться им
(т.е. узнать его тайну). Манипулирование этим Ключиком и открывание им маленькой Дверцы ведет Буратино
к счастью, но счастье это не телесно. Оно заключено в
трудовом массообразовании, а маленькая дверца - это и
есть вход в материнское лоно массы, которое полностью
должно погасить все его индивидуальные эротические
порывы. Золотой статус Ключика в мужской сказке позволяет символически привязать его к анальным ценностям детского опыта, к тоске по утраченному нарциссиче-

скому объекту (какашке), которую теперь можно обрести
вновь в совместном труде на благо Родины. В таком труде нет и не может быть эксплуатации. И потому произведенный тобою продукт не экспроприируется, а совместно
потребляется. В связи с этим стоит особо подчеркнуть,
что коммунизм, понимаемый с точки зрения символики
исполнения инфантильных желаний, есть не праздник
орального удовлетворения, а некий акт торжественной
совместной дефекации (свободного труда как физиологической потребности), при которой весь итоговый продукт остается в распоряжении тружеников и используется ими «по потребностям».
 КОЛЕЧКО
 Символ брака как сферы ритуализированного, т.е.
связанного системой социальных табу, секса. Первоначально, в древнейших культурах выступает как обозначение женского начала вообще. Ритуал надевания Колечка
на палец руки во время брачной церемонии выступает гарантом верности, но в различных смыслах по отношению
жениха и невесты. Невеста символически принимает на
себя нарциссическое ограничение, запрет на сексуальное
самоудовлетворение, в то время как жених берет обязательство верности избранному сексуальному объекту.
 КОЛОДЕЦ
 Это то место, куда падает Веретено и через которое
можно добраться до дома Бабы-Яги (интересно, что
путь через Лес и через Колодец приводят к ее избушке
одинаково верно), чтобы заслужить либо возвращение
самого Веретена (но уже в золотом подарочном варианте), либо - обмена его на Волшебную Палочку. Символизирует скорее всего не влагалище как таковое (что можно
было бы предположить без учета возрастной характеристики сказуемого ребенка), а выход из мира фаллических
иллюзий в глубь собственного бессознательного, в совокупность переживаний процесса телесной идентификации с матерью, вбирающего в себя травматизм рожде¬

ния, орального отказа, анальной символики кала-подар-
ка-ребенка и фаллической неполноценности раннего
Эдипа. Выход через Колодец в подземный материнский
мир обозначает начало нового этапа развития девочки
по линии формирования предпосылок грядущей женственности и желанного компенсаторного материнства.
 Сам лее по себе Колодец, как и любая яма, дыра, пещера
и пр., является вариантом универсального женского символа как по формальным параметрам, так и по его историко-
культурной роли коммуникативного центра любого женского сообщества (особенно эта роль заметна в текстах
Ветхого Завета). Кстати говоря, отсутствие в современной российской культуре чего-либо подобного для женщин и появление закрытых центров чисто му ясской коммуникации (спортзалы, пивные, охотничьи и рыбацкие посиделки и пр.) лишний раз свидетельствует о том, что мы
живем в сугубо женском мире, где муэ/счина долэ/сен искать и находить для своей нереализованной муэ/сественно-
сти альтернативные контркультурные ниши.
 «Прясть на краю Колодца» означает - балансировать
на фаллическом пороге генитальной стадии развития, на
пороге усвоения девочкой собственной женственности,
продуктивности, психологической суверенности, в ожидании начала процесса эдипальной трансформации. В
чисто же телесном смысле «прядение на краю Колодца»
обозначает тот всплеск мастурбационной активности,
который на стадии фаллически-уретральных переживаний знаменует у ребенка своего рода «аутоэротический
разбег», необходимый для прыжка (в данном случае -
ныряния) в мир генитальной проблематики. Отсюда -
водная, мокрая ипостась Колодца. Ведь разновидностью
инфантильной сексуальной активности на данной стадии
развития выступает энурез.
 В традиционной символике женственности и материнства Колодец противостоит Печи, подобно тому, как вода противостоит огню; темнота - свету; поглощение, уход
в глубины - испеканию как появлению на свет. Переход от
символики Колодца к символике Печи, составляющей

главное внутреннее содержание материнского тела - избушки Бабы-Яги, означает отречение девочки от сугубо
«мокрой» уретральной проблематики и начало эротического освоения ею («согревания») влагалищной зоны.
 КОРЗИНКА
 Символ деторождения, производный как от образа
сплетенных волос женских гениталий, так и от плацентарной оболочки плода в материнской утробе. Еще
Фрейд в «Человеке Моисее», анализируя миф о рождении Моисея, указывал, что «подкидывание ребенка в
корзине - это недвусмысленное символическое изображение родов, корзина - материнское тело, вода - та, в которой плавает неродившийся плод». В сказке о Красной
Шапочке Корзинка наполнена Пирогами и бутылочкой
с красным Вином. Эту Корзинку еще рано пускать в плавание по амниотическим водам Талассы. С ней ребенок
пока что направляется в темный Лес, ориентируясь,
вслед за сказкой, на процедуру провокационного приманивания мужчины-зверя. В этом отношении стоит заметить, что сбор грибов в Лесу символически неполноценен,
если он осуществляется без Корзинки, если срезанный с
тела матери-земли фаллос и сплетенная из ветвей вагина
не соединятся в акте радостной находки.
 Красная Шапочка получает Корзинку из рук матери и
несет ее к старой и больной бабушке, живущей в избушке
в Лесу. Сказка дает нам понять, что материнство, обретаемое генетически через телесное подобие матери, это не
только дар, это еще и проблема, разрешить которую невозможно в замкнутом мире женской культуры (в системе отношений бабушка-мать-девочка). Грядущее материнство неизбежно связано с принятием в свой интимный круг (в свою Постель) мужчины-зверя и отдании ему
себя на пожирание. Кстати, сам Перро никакого другого
финала для своей сказки и не предполагал: «Волк бросился на Красную Шапочку и съел ее». И все, никаких там
Охотников и никакого спасения! Такова жизнь! Твоя
Корзинка наполнится лишь тогда, когда ты сама станешь

частичкой поглотившего тебя мужчины. Мужчина всегда глотает (интроецирует) объекты своей привязанности; женщина и ребенок - пассивно отдаются такому проглатыванию. Такова логика древней праматеринской мудрости. Сегодня мы пренебрегаем ею. Время покажет -
насколько оправдано такое отступничество от традиции.
 КОРОЛЬ и КОРОЛЕВА
 Живут во Дворце и олицетворяют родителей ребенка
на этапе переживания им надежд и страхов Эдиповой ситуации. Королева в женских сказках - не жилец. Ее загоняет в болезнь и смерть бессознательный негативизм собственной дочери, ее вполне естественная ревность. Богатство и мощь королевской четы, восседающей на тронах с золотыми коронами на головах, прихвачено
сказкой с предшествующей Эдипу анально-садистичес-
кой стадии психосексуального развития (ср. Королеву в
«Алисе в стране чудес», которая произносила только одну, но зато - чрезвычайно эффектную фразу: «А отруби-
те-ка им всем головы!»).
 КОТ в САПОГАХ, он же - ОБУТЫЙ КОТ,
 он же - домашний Зверь, подробнейшим образом был
проанализирован нами в главе, посвященной разбору соответствующей сказки Шарля Перро. Символизирует
идеальный объект вторичного либидного катектирова-
ния у девочки, приемлемый с точки зрения требований ее
отцовского и материнского комплексов.
 КОШКИ-МЫШКИ,
 или «Давайте кастрируем Кота!»: символическая игра, архаические корни которой, краткие правила и комментарий к одному из матчей можно найти все там же - в
главе, посвященной анализу сказки «Кот в сапогах». Остается невыясненным только один аспект поединка Кота
с Людоедом. А именно - в чем заключается символический смысл превращения Отца-Людоеда в маленькую
мышку. Дело в том, что по-французски «мышь» и пишет¬

ся и произносится точно так же, как и «улыбка». Рано
или поздно грозный отец перестает «рыкать аки лев»,
расслабится и улыбнется. Вот тут-то ему и конец! Недостающие детали и психологические нюансы игры можно
почерпнуть из незабвенного «Заката» И. Бабеля. К женским сказкам игра в Кошки-Мышки имеет весьма косвенное отношение: знание ее основных правил есть своего рода техника безопасности, без знания которой эксплуатация Обутого Кота просто невозможна.
 КРАСНАЯ ШАПОЧКА
 Символ менструальной травмы, к которой сказка начинает готовить девочку с самого раннего возраста, привязывая грядущий травматизм с еще пережитыми травмами рождения и орального отказа. Наличие у героини
Красной Шапочки служит поводом для стыда и тайной
гордости приобщения к таинству грядущего материнства
(в Корзинке у девочки с бутылочкой красного вина, т.е. с
кровью, начинает соседствовать Пирог, т.е. символический ребенок). С одной стороны, Красная Шапочка вызывает на себя огонь мужской сексуальной агрессии (некий
сказочный атавизм периода течки у животных); с другой
же стороны - дает культурную неприкосновенность («табу менструальной крови»).
 Сюжетно и символически сказка о Красной Шапочке
определяла наши массовые реакции и страхи, лежала в основе конфронтационной идеологии, делившей весь мир
на светлую Родину и темное волчье враждебное окружение, и даже публично разыгрывалась на Красной площади в виде ритуала смены караула Охотников у мемориальной бабушкиной избушки - Мавзолея. Героиня «Красной
Шапочки», с которой всем нам положено было идентифицироваться, это и есть ненавистная русской сказочной
традиции «родная дочка», которая, попав в избушку лесной Старухи, не начинает, как положено, работать - убирать, топить баню и пр., а заваливается в койку отдыхать.
Не мудрено, что бабушка при этом оборачивается Серым
Волком и сжирает маленькую ленивицу. Но вся мораль

смазана финалом: доблестные Охотники выпускают девчонку из волчьего брюха, берут ее под свою опеку и на всю
жизнь превращают ее в «советское», т.е. зависимое, несуверенное, но зато - сугубо «родное» существо.
 ЛЕС
 Занимает большую часть территории сказочной страны, где расположен дом лесной Старухи, где высятся над
деревьями башни Замка кастрации, где воют страшные
Волки и охотятся прекрасные Принцы. Лес символизирует внутреннее сопротивление ребенка собственному развитию, архаику первобытного страха, ощущения заброшенности и одиночества. Границы Леса как бы очерчивают линию обрыва ребенком эмоциональных связей с родителями, область вынужденного «побега в себя» (см.
сказку «Колобок»). При глубочайшем оральном регрессе
Лес поглощает даже Дом Родной, который при этом
трансформируется в жилище Людоеда, ласковая жена которого откармливает ребенка на убой (см. сказку «Маль-
чик-с-пальчик»). Атмосфера темного Леса как нельзя
точно передает душевный настрой маленького человечка,
мучительно пробивающегося по пути индивидуации:
страшно, одиноко, дискомфортно, но надо идти вперед
на мерцающий вдали огонек, чтобы не остаться в этом
кошмаре навсегда.
 ЛЮДОЕД
 Обычно обитает в лесном жилище, что архетипически
сближает его фигуру с символикой архаической зверофо-
бии (образом Хозяина Леса). Людоед символизирует отца, фантазийно изуродованного ревностными прегени-
тальными переживаниями ребенка. Травма орального
отказа фиксируется в психическом мире детской души в
виде каннибала-соперника, захватившего (поглотившего
в себя) идеальный материнский объект. Защитно оборачивая ситуацию оральной неудовлетворенности, сказка
предоставляет ребенку фантастический образ Людоеда
для проективного отыгрывания страхов, блокирующих

порожденные оральным упреком по отношению к матери агрессивные желания. Вторичность, производность
Людоеда (как и любого другого отцовского образа) от
первичного, опорного материнского объекта наглядно
подтверждается оборачиванием ситуации «поглощения»
ребенка Людоедом. Выход из его брюха сопоставим с динамикой травмы рождения, но, в отличие от естественной
символики рождения (водной, почвенной или птичьей),
символика выхода из людоедской утробы всегда обусловлена появлением четких приоритетов в системе отношений господства и подчинения. Речь явно уже идет не о
телесном рождении, а о начале индивидуации как рождения человеческой личности, изначально нагруженной социальными запретами и предписаниями.
 Само по себе поглощение ребенка Людоедом символизирует, таким образом, блокировку процесса индивидуации, совпадая при этом с механизмом принудительной
интроекции, проводимым родительским объектом (т.н.
комплекс Кроноса). Избежать такой интроекции практически невозможно, ведь на ее фундаменте зиждется основа здания родительской любви к ребенку (особенно - материнской). И потому сказочная культура предоставляет
ребенку образ Людоеда в качестве средства, стимулирующего процесс индивидуации как бегства из Родного Дома тупикового материнского симбиоза. Работает простая двухходовая комбинация: сначала нагнетаются и телесно привязываются к былой травме орального отказа
упреки в адрес матери, а затем эти упреки концентрируются на замещающем объекте - Отце-Людоеде. Мать же
в итоге идеализируется и становится целью индивидуального развития: для мальчика - объектной целью, для девочки - идентификационной.
 В качестве неизбежного отхода описанной процедуры
остается фантазийный образ «отца-страшилки», который, в свою очередь, играет роль фантома страха, подкрепляющего культурные запреты (типа Синей Бороды).
Ликвидация этого отхода процесса индивидуации как
раз и является основной задачей Эдипова периода: маль¬

чик убивает «отца-страшилку», девочка же превращает
его из Чудовища в прекрасного Принца.
 ОХОТНИК
 Промежуточная фигура между Волком и Принцем.
Охотник уже не опасен, он убил в себе Волка и вспорол
ему брюхо, т.е. отрекся от каннибалистской агрессивности. Но он пока еще человек Леса и в данном своем качестве не способен на отыгрывание эдипальных переживаний ребенка. Шарль Перро не склонен чрезмерно усложнять объектную символику: в его сказках охотятся только Принцы. В целом же сказочная культура в образе
Охотника выражает сконцентрированный эротический
импульс традиционной маскулинности (коитус как убийство), который должен быть уловлен героиней и окультурен, смещен по цели.
 ПЕЧЬ
 Символ продуктивного материнского лона, теплота
которого противоположна сырости и холоду Колодца.
Печь - непременный атрибут всех символических конструкций, относящихся к структуре материнского комплекса: от Родного Дома до лесной избушки Бабы-Яги.
Быть засунутым обратно в Печь по воле злой ведьмы -
значит раствориться в материнской воле и отказаться от
собственных желаний и собственной индивидуальности.
Для девочки это, в принципе, допустимо (вспомним Золушку, которая даже спать ложилась на теплую печную
золу, т.е. стала подопечной любимицей Старой Тетки);
для мальчика же такая тотальная регрессия недопустима
и он противостоит ей как только может.
 ПИРОГ, КУЛИЧ, КОЛОБОК, ХЛЕБ
 Любая выпечка, генетически производная от продуктивного символизма Печи, обозначает телесность ребенка, постепенно психологически осваиваемую и становящуюся основой для формирования его Эго. Оборачивание орально-каннибалистских иллюзий младенческого

периода придает символике Пирога фобийный оттенок:
«Меня родили на свет для того, чтобы сожрать!».
 Изначально, таким образом, Пирог появляется в сказочной символике как обозначение витальной тревожности и
программы индивидуации - фобийно замотивированного
«бегства» из Родного Дома, внезапно становящегося жилищем семейства Людоедов. Классический пример тому -
сказка «Колобок». Данные переживания универсальны, не
связаны с полом ребенка и призваны поставить устрашающее препятствие на путях регрессивного возвращения в
мир блаясенпого счастья материнского симбиотизма
(примерно ту же функцию выполняют серафимы с огненными мечами, поставленные охранять райский Сад после
изгнания из него Адама и Евы).
 В ходе дальнейшего психосексуального развития девочки
возникает этапная задача - интериоризировать собственное материнство и закрепить его в телесной символике бессознательного. Делает она эту процедуру на основе своих
оральных достиэ/сений, т.е. путем «проглатывания» материнской телесности и интериоризации вместе с материнским телом и самого материнства как такового. Выглядит все это как ритуальное поглощение Пирогов из Печи и
Яблок с Яблони (Яблоко в данном символическом контексте обозначает не только плодоношение как таковое, но и
символизирует материнскую грудь, поэ/сирание которой
символически реализует младенческие фантазии ребенка).
В результате такой процедуры происходит акт желанной
трансформации и Пирог перемещается в Корзинку девочки,
т.е. ее гениталии символически концентрируются на задачу детороэ/сдения, на всю оставшуюся э/сизнь становятся
полигоном борьбы с памятью о фрустрирующей матери и
победы над нею через собственное материнство.
 В финале психосексуального развития девочки, выписанном Перро в сюжете сказки «Ослиная Шкура», символизм
Пирога используется для отыгрывания гетеросексуальной
направленности объектных влечений ребенка. Пирог не
должен закиснуть в твоей Корзинке, говорит ребенку
сказка, его нулсно разделить с Принцем, скормить ему по-

ловипу этого Пирога. И тогда произойдет чудо: агрессивное лесное существо (Охотник) превратится в Обутого
Кота, поскольку будет волшебным образом приобщен к
таинству родительства.
 В данной своей установке сказка довольно-таки цинична. Заложенный в ее содерэхании многовековой опыт приручения мулсчины-зверя гласит, что любовное переживание, символически выраженное, как мы помним, образом
Башмачков, есть свойство исключительно женского типа
психики. Мужчина лее - всегда агрессор и поглотитель,
одерлсимый исключительно стремлением спонтанного
удовлетворения собственных лселаний. Он готов проглотить тебя без остатка, приняв в дар твою корзинку с Пирогами как нечто долленое. И главное тут - не дать ему
солсрать себя, а подсунуть ему для полсирания исключительно свой Пирог, т.е. свою лсенскую продуктивность,
твою способность сделать его отцом. Ведь только через
акт зачатия и появления па свет ребенка муэ/счина становится способен достичь удовлетворения преграэ/сденной
прелсде полной идентификации с отцом и снять накал защитной бессознательной агрессивности по отношению к
жене как с суррогатной матери.
 Не стоит таклсе позволять мулечине полностью, без
остатка полсивать испеченный тобою Пирог, продоллсает
свои наставления сказка. Ребенок не доллсен становиться
средством удовлетворения его личных комплексов. Ребенок
суть основа брака, который (психологически, а не формально ) возникает именно тогда, когда в семье появляется
на свет ребенок, либо оюе - при принятии на себя одним из
супругов этой детской роли. Символом такого брачного полсирания Пирога в сказках Перро становится Кольцо.
 Невыясненным остается только один вопрос: почему в
символике детской сказки Волк - плохой, а Принц - хороший, хотя их каннибалистские намерения и способ их удовлетворения абсолютно толсдественны? При взгляде на
обоих этих персоналсей взглядом, воорулсенным аналитической интерпретационной техникой, становится очевидно, что речь идет об одном и том лее сказочном герое (т.е.

об одном и том лее блоке бессознательных лселаний девочки), но воспринимаемом в рамках совершенно различных
реактивных установок. Ведь Волка в Принца на сером волке, а затем у лее - просто в Принца, превращает не смена
его собственного поведенческого стиля, а дозревший у девочки до нуленой кондиции «упрек к матери». В рамках от-
реагирования данного упрека Принц превращается в средство целого ряда компенсаций:
 - он молсет помочь героине испечь правильный Пирог,
т.е. «Пирог со свечой» (а вот мать такой Пирог испечь не
смогла!);
 - он доло/сен отведать Пирог девочки и удостоверить
качество ее «пироговости», выставив ей, в отличие от матери, высший балл;
 - он доло/сен отвлечь ее от компенсаторных манипуляций с Веретеном и Колодцем и растопить ее Печку своей
Волшебной Палочкой;
 - он поролсдает стимул (фантазийную мотивацию) гетеросексуального развития девочки, т.е. обеспечивает введение ее в культуру Бала и Платья, что Волку явно не по силам.
 Косвенным образом такой подход к истолкованию символики Пирога и прочих мучных изделий подтверлсдается
и народной фольклорной традицией (масленичные блины
как символ плодородия), и религиозными ритуалами (вино
и хлеб в символике причастия); и ритуалистикой обыденной лсизни (подчеркнуто увалсительное отношение к хлебу; именинные пироги и торты, которыми мы елсегодно
затыкаем пасть каннибалистских лселаний своих родных
и близких); и детской игрой, этой чистой культурой, где
проявляются посеянные сказкой символические семена
(вспомним те славные «куличики», которые все мы испека-
ли из песка, демонстрируя вновь обретенные навыки компенсаторного материнства).
 ПЛАТЬЕ
 В женской сказочной культуре выступает как символ,
парный Балу, и обозначает в этой связке зарождение у девочки объектных либидных интенций, сфокусированных

вне рамок «семейного романа». Платья дарятся героине
сказки исключительно лесной Старухой, т.е. внутренним
побуждением праматеринского опыта, возникающим в
процессе идентификации с матерью как покинутым, лишенным энергетических загрузок, объектом. Главная, в
чем-то даже благородная, задача Старухи - не дать своей
подопечной выехать на Бал в Платье, подаренном девочке Королем, поскольку в последнем случае происходит
инцестуозный выброс энергетики, «короткое замыкание» запаса нарциссического либидо на отцовский по генезису Я-Идеал и неизбежная фиксация в Замке неотреа-
гированного Эдипа. Отработка символики Платья вне
контекста приготовления к Балу означает, как правило,
«примерку» объектной женственности как модели самоидентификации девочки и выступает залогом органичности ее будущих эротических объективаций.
 ПРИНЦ
 Наряду с Волком является символическим выражением мужского эротического порыва, мужчины-Охотника
как зверя из Леса.
 Лик Принца является девочке только тогда, когда, произведя очередной рывок в своем развитии, она на время останавливается на достигнутом в силу фонового травматизма
актуального переживания и формирует инфантильную
травматическую фиксацию. И здесь возможны варианты:
 1) считать Принцем того, кто способен скомпенсировать атмосферу нелюбви и отчужденности (вариант Золушки);
 2) считать Принцем того, кто «поцелует», т.е. каким-
то образом протиснется внутрь нарциссического кокона
(вариант Спящей Красавицы);
 3) смириться с Волком вместо Принца и даже самой
его поцеловать - а вдруг он превратится (вариант Красной Шапочки);
 4) самой стать Охотницей (Дианой), уничтожая и Волков, и подглядывающих за тобою Принцев (вариант героини сказки о Синей Бороде);

5) сделать Принцем Отца-соблазнителя на базе аутоагрессивного анального регресса (вариант Ослиной
Шкуры);
 6) воспринять в качестве Принца любого, на кого укажут репрезентанты праматеринского и отцовского комплексов (вариант сказки «Кот в сапогах»).
 В целом же можно сказать, что Принц - самый несчастный персонаж женских сказочных историй. При всей
его симпатичности и даже жертвенном героизме Принц
обречен на смерть, на уничтожение, на выбрасывание из
сказочного пространства, после того как его используют
по прямому назначению. Причиной тому являются все
нарастающие формы отторжения суррогатного объекта
интериоризированными представительствами праматеринского и отцовского комплексов девочки, а также - ее
собственное желание решать за его счет свои прегени-
тальные проблемы.
 Появление на сказочном горизонте фигуры Принца
ориентирует ребенка на кажущийся выигрышным вариант так называемого «ложного Эдипа», когда провоцируемая эротическая интенция объекта перехватывается и
используется в мирных целях, т.е. для статусного и защитного компенсирования при сохранении нарциссичес-
кой самозамкнутости собственного либидо. Но цель такого маневра - обмануть наследуемую схему развития и
перепрыгнуть через инцестуозные коллизии личного
Эдипова комплекса - все равно недостижима. Ведь само
время неизбежно превратит любого Принца в Короля; и
тогда все опять вернется на круги своя. Именно поэтому
сказочные героини и предпочитают «убивать» Принцев,
т.е. отключать их от каналов отреагирования любовного
переживания. Сделать это совсем не трудно, поскольку
объектом любви Принц сам по себе никогда и не является.
 ПРИНЦЕССА
 В сказках Перро обозначает особую фазу психосексуального развития девочки, непосредственно предшествующую стадии Эдипова комплекса. Эту фазу можно было

бы назвать фаллической, но только с одной поправкой.
Принцессу характеризует не телесное напряжение генитальной перестройки психики со всеми свойственными
ей страхами и объектными фантазиями. Скорее напротив
 - 	войдя в начало периода глобальной перестройки всего
своего жизненного мира, в период кардинальной смены
ориентиров и организации личного бессознательного,
девочка теряется от сложности вставших перед нею задач. Теряется и замыкается в себе, на какое-то время устанавливает нарциссическую границу между интимным
миром собственной психики и миром внешних объектных раздражителей. Это и есть состояние Принцессы. А
клиторальные манипуляции, столь активно приписываемые классическим фрейдизмом этой фазе женского психосексуального развития, есть лишь телесные проявления данного безобъектного самозамыкания и способ выхода из него. Говоря языком сказки, та же героиня «Синей Бороды» трогает свой маленький Ключик не для
того, чтобы испытать какие-то плотские радости, а пытаясь вызвать в себе импульс объективации либидо, нажатием на тревожную кнопку призывая на помощь наследуемые архетипические ресурсы бессознательного.
 Самостоятельно из этого состояния девочке не выбраться. К счастью, вместе со статусом Принцессы она
получает инцестуозную задачу формирования позитивной либидной привязанности к Отцу, ранее бессознательно воспринимавшемуся ею как Чудовище, как Волк-
Людоед. Сложность такой задачи перегревает линию ее
защит, и энергия либидо уходит в новое русло, смещаясь
с отцовского объекта на Принца - объект суррогатный,
замещающий отца и потому не вызывающий в ее психике разрушительных конфликтов. Нечто подобное ребенок делал уже ранее, во время переживания травмы сепарации от матери. Упрек, нацеленный на мать, т.е. опорный объект, неотделимый от его собственного естества,
не может долго удерживаться ребенком. И он вынужденно «растраивает» свой дуальный мир, допуская туда от-
ца-страшилку и отдавая ему роль «злой матери»: «Вдруг

из маминой из спальни, кривоногий и хромой, выбегает. ..». Во второй раз перенос подобного рода удается девочке уже легче. Далее вся ее жизнь будет состоять из подобного рода переносов.
 В когорте сказочных Принцесс стоит выделять три
разновидности носительниц подобного состояния:
 1) Прежде всего - это Принцессы по рождению, изначально имеющие в качестве родителей Короля и Королеву. Их нарциссизм, таким образом, не вторичен, а первичен, произволен от изначального младенческого аутоэротизма. Наследуемая схема развития властна и над ними, но их броня слишком крепка, чтобы поддаться ка-
ким-либо, даже самым сильным, объектным провокациям. Поцелуй того же прекрасного Принца они воспринимают лишь в качестве точки опоры для перехода от первичного аутоэротизма в латентное состояние психики, в
котором затем пребывают всю оставшуюся жизнь. Она
родилась Принцессой, Принцессой она и умрет. А Королевой ей не стать никогда!
 2) Далее стоят так называемые «ложные Принцессы»,
такие, как наша старая знакомая Золушка. Они переносят
на Принца не любовь к недоступному в силу инцестуоз-
ной фобийности отцовскому объекту, а упреки в адрес
матери по поводу недостаточности заботы и ласки. Ложная Принцесса, таким образом, пропустила в своем развитии целый ряд этапов, не побывала ни в Доме Лесной
Старухи, ни в Замке Отца-Людоеда. Ее личное бессознательное недоношено, в структуре ее Эго нет важнейших
защитных механизмов, а наличествует одна младенческая проекция. Такая Принцесса не продуктивна и также
не имеет шансов стать Королевой.
 3) Следующие в очереди - «папины дочки», т.е. Принцессы, смотрящие на мир исключительно из окон отцовской Кареты (подобно героине сказки «Кот в сапогах»).
Эта принцесса замкнулась не в себе, а в отцовском образе. Она буквально проглочена отцом, ставшим не просто
объектом ее либидных устремлений, но и подменившим
собой структуру ее детского Эго. Папина дочка обрела в

отце новую мать, комфортно себя чувствует внутри отцовского тела и не собирается его покидать. Любому
Принцу, желающему овладеть ею, придется проглотить
ее вместе с обожаемым ею отцом. И ему придется неоднократно пожалеть о содеянном: между ним и его избранницей всегда будет незримо присутствовать ее идеальный
Отец, со всеми вытекающими из этого последствиями.
 4) 	И, наконец, венчает список Принцесс по-настояще-
му качественная, настоящая Принцесса, описанная в
сказке Перро «Ослиная Шкура». Все, что нужно, о ней
было уже сказано в соответствующей главе нашего исследования.
 ПРЯЛКА и ПРЯДЕНИЕ
 Прядение пряжи в сказочной стране можно квалифицировать как символическое действие, иллюстрирующее
женский взгляд на сущностную природу и судьбоносные
последствия полового акта как культурного явления. Образ спутанной «шерсти» женских гениталий и Веретена,
вытягивающего их них нить жизни, проходит своеобразной «красной нитью» через всю европейскую культуру,
начиная с фигуры хтонической праматери Ананке, вращающей мировое Веретено между своих колен, и ее дочерей -
Мойр, вытягивающих нити жизни и смерти всех людей и
всех богов из первичного Хаоса. Таким образом, для женщины коитус есть культурный акт творения, перехода из
Хаоса в Космос, средство упорядочения чуждого ей мира,
придания ему интимного смысла. В данном пункте мнения
полов явно не совпадают. Соответствующим мужским
символом является Лук со стрелами, а коитус представляется актом агрессии, символическим убийством. Мифология древних донесла до нас отголоски попыток сгладить
этот конфликт путем взаимных уподоблений. Три года
красавица Омфала заставляла униженного волей богов
Геракла прясть у ее ног, обряжая его в женское Платье. Сама же она при этом красовалась в его львиной шкуре (призе за победу в игре «кошки-мышки»). И что же - стали от
этого менее смертоносными его знаменитые стрелы? И на¬

оборот - смена Дианой-Охотницей Прялки на Лук и стрелы не спасло ее, принявшей облик быстроногой лани, от геракловой отравленной стрелы.
 Конфликт этот вечен и слегка притушить его могли
лишь строго исполняемые правила полового избегания.
Именно в обрядах совместного прядения передавались
из поколения в поколение сказочные тексты как культурное достояние закрытых женских сообществ. А мужчине-
Охотнику, этому зверю из Леса, прямой доступ в эти таинства был абсолютно закрыт. Не случайно же одной из
первейших охотничьих примет, записанных некогда Владимиром Далем, была следующая: «Идучи на охоту и
увидев, как женщины прядут, возвращайся обратно -
удачи не будет!». Вот так - даже посмотреть в ту сторону
было невозможно!
 В начале лее XIX столетия рост промышленного производства убил промысловое значение домашнего прядения и
ткачества. Но древние праматеринские напевы удалось записать отдельным счастливчикам, сумевшим-таки проникнуть в тайну тайн, в сокровищницу э/сенского опыта, женского видения мира, леэ/сащего в основании кал сдой человеческой личности. И тогда явились миру великие сказочники:
Александр Пушкин, внимавший пению своей старой няни,
вращающей не менее старое веретено в скрипящей прялке;
Ханс Андерсен, с малолетства навещавший свою бабушку в
богадельне, где в большом зале пряли и пели старухи; Степан
Аксаков, к которому в детстве, чтобы он лучше засыпал,
была приставлена ключница Пелагея, которая пряла свою
прялсу и напевала сказочные истории; и пр. Они все совершили культурный подвиг, сохранив и зафиксировав в текстах
древнее празнание, передаваемое до того исключительно изустно. Они сделали то, что некогда удалось сказочному царю
Салтану, сумевшему подслушать разговор трех девиц, прядущих под окном свою пряэ/су поздно вечерком.
 ПОСТЕЛЬ
 Указывает на эротический характер сказочных событий (типа разговора Красной Шапочки с Волком о его ру¬

ках, ушах, зубах и прочих интересных мужских достоинствах). Там же, на Постели, протекают странные болезни
героев сказов (типа болезни бабушки все той же Красной
Шапочки), так они засыпают и просыпаются, разбуженные поцелуем Принца. Постель как таковую трудно даже
однозначно квалифицировать как символ; скорее всего
это не символ, а знак устойчивой тревожности, постоянно посыпающей солью незаживающую рану т.н. «первичной сцены», т.е. наблюдения ребенком коитуса родителей.
 ПТИЦА
 Символическое выражение так называемого «мифа об
анальном рождении», избранное, очевидно, в силу наглядной репрезентации соответствующих детских фантазий: «Снесла курочка яичко, да не простое...». Промежуточный, т.е. анальный, характер птичьей символики явным образом демонстрируется тем обстоятельством, что
в примитивных культурах Птице всегда противостоит
Рыба, а в культурах более развитых - Змей (вспомним
символизм Мирового Древа, корни которого обвивает
Змей, в на вершине сидит Птица). Миф об анальном рождении, как известно, носит сугубо компенсаторный характер и предназначен для образного усвоения ситуации
отделения, психической сепарации, ребенка от матери.
Идентифицируясь с ускользающим объектом либидной
привязанности, он сам теперь становится матерью и переносит весь пыл своего материнского чувства на собственные экскременты. Такая трансформация позволяет весьма эффективно залечить травму сепарации (в классическом психоанализе обычно обозначаемую как «травма
орального отказа»). Для девочки подобная позиция
вполне приемлема, поскольку является своего рода тренировкой будущего материнства. И потому черты анального характера непременно становятся в любой культуре
элементами стандарта женского типа личности (имеется
в виду знаменитая триада «чистоплотность - упрямство -
бережливость»).

Для мальчика э/се анальная самодостаточность по определению не молсет стать надеждой и опорой: символизм
акта дефекации быстро втягивается*в горнило кастраци-
онных переживаний. И потому Птица в муэ/сских вариантах сказки и мифа превращается в представителя верховной власти Отца, причем ее внешний вид постепенно эволюционирует от просто послушных отцовской воле ворона и голубя до хищного орла и улсасного огнедышащего
дракона.
 РЕШЕТО
 Выступает одним из самых трагических символов сказочных циклов, посвященных становлению эдипальной
женственности, выходу девочки за пределы тупиковых
иллюзий фаллической стадии развития. Уронив Веретено
в Колодец, девочка немедленно отправляется в путешествие по подземной праматеринской стране, гонимая желанием получить Веретено назад от Бабы-Яги. Последняя в
данном контексте обозначает первичный материнский
образ, изуродованный упреком «фаллической неполноценности» ребенка. При условии исполнения девочкой
предварительных условий, которые варьируются в различных сказочных сюжетах, но в целом обозначают
сформировавшуюся пассивно-мазохистическую позицию
как основу искомой женственности, Баба-Яга указывает
девочке путь к обретению утерянного Веретена. Это -
путь материнства, исходным пунктом которого выступает мужчина (Принц), а конечным - ребенок, выступающий как сверхценность, как «золотое Веретено». Связка
между мужчиной и ребенком обозначается символикой
Бани, которую девочке следует растопить, согрев мужской огненной силой стоячие воды Колодца. И вот тут-то
на передний план сказочного сюжета выходит Решето,
при помощи которого Баба-Яга приказывает девочке наносить воду в Баню.
 Ребенок недоумевает, задача кажется невыполнимой;
горький плач и разочарование обозначают невозможность прямого принятия нового символического контура
 3^4

собственного тела - на месте утраченных фаллических
иллюзий остается Решето как образ дырявости и пустоты,
утраты и уязвимости. Таким образом, Решето символизирует сложную динамику женского прорыва в Эдипов
комплекс через психологическое освоение своей нефал-
личности. В качестве же константного символического
образа Решето обозначает гениталии девочки как пи-
письку, т.е. орган, предназначенный для мочеиспускания. Адекватная проработка символики Решета позволяет ребенку психологически освоить и принять специфичность своих гениталий, а также - двинуться вперед в психосексуальном развитии по пути освоения символики
компенсаторного материнства.
 В сказке это выглядит следующим образом: над плачущим ребенком начинает кружиться Птица (символ освоенного ребенком мифа об анальном рождении) и советует замазать Решето землей, «глинкой». И все встает на
свои места! Материнская символика почвы превращает
дырявость утраты в потенциальную продуктивность,
водная же символика продуктивности выводит ребенка
на проработку вторичных символов деторождения - Бани, Печи и Яблони.
 Интересно отметить, что в сказочной стране у девочки, переживающей травму ломки фаллических иллюзий,
нет и не предвидится никаких проблем с огненной символикой муэ/сского эротического порыва. Символика Бани прямо призывает ребенка «вызывать Огонь на себя» и заботиться только о запасе Воды, т.е. украденного у матери
права на собственное материнство.
 Если Dice привлекать к интерпретации чисто телесную
символику, то Решето явно обозначает девственную плеву, становящуюся для девочки после утери Веретена объектом психологического освоения. На телесной границе
Решета встречаются два противонаправленных потока:
уходящий вглубь Колодца импульс грядущей сексуальности
как телесной компенсации травмы фаллической неполноценности и поднимающийся ему навстречу из водных глубин импульс грядущего материнства. Фиксация Dice на про¬

блеме Решета способна породить у девочки комплекс «вечной девственности» и, соответственно, замкнуть ее по-
лсизненно в Башне лесного Замка.
 САБЛЯ
 Как сказочный символ подтверждает то, что женщины изначально прекрасно понимают «убийственность»
мужской эротики. Сабля выражает фантомный женский
половой член, женский пенис. Причем именно пенис, а
не фаллос, как символ властвования, статусного доминирования. Последний, как мы помним, символически
выражается образом Веретена. Такой пенис вырастает у
девочки при фиксации на фаллической стадии развития
и самоидентификации по мужскому типу. Героиня,
отождествляя себя с мужчиной, тут же символически вооружается.
 Сам внешний облик э/сенского пениса весьма характерен. Речь идет именно о Сабле, а не о, скаясем, Мече или
Кинясале. Женский половой член не предназначен для протыкания и убийства. Он способен наносить лишь разрезы
и связан, скорее, с кастрационным комплексом девочки, чем
с ее транссексуальными тенденциями.
 СВАДЬБА
 В сказках женского цикла обозначает счастливый финал сюжета, главную цель и награду, ради обретения которой героиня так много выстрадала. В структуре традиционного женского мировосприятия Свадьба является
концом самостоятельной жизни, своего рода завершением проблемного кольца индивидуации и возвращением в
материнскую утробу (которая в контексте сказочной
символики предстает теперь волчьим брюхом, но это
лишь внешние различия; внутри же все по-старому - тепло и безопасно). Главное тут - не ошибиться в выборе супруга, о чем как раз и напоминает Перро своей сказкой о
«Коте в сапогах», т.е. об идеальном муже для правильной
девочки.

СМЕРТЬ,
 Как и болезнь, обозначает резкий перепад в динамике
объективации либидо, выражает финальный результат
уменьшения или утери любви. Смерть Матери в сказках
связана с упреком в ее адрес («она больше не любит меня»). В сказках явно проглядывает разделения двух видов
«смерти Матери». В первом, изначальном варианте, не
зависящем от пола сказуемого ребенка, Мать «умирает»
в горниле сепарационного упрека («умирая», она превращается в мачеху и гонит ребенка в Лес из родного Дома).
На стадии же прохождения Эдипова комплекса Мать
«убивается» только девочками и, «умирая», завещает отцу любить дочку.
 Смерть же сказочного героя самой своей обратимостью раскрывает секрет мортальной символики. Смерть героя обозначает одиночество брошенности и нелюбви, она
бросает его в объятия иллюзий первичного младенческого
аутоэротиза и травмы рождения. Не случайно и то, что
при всей фалличности символики Смерти (часто для этого
используются кастрационные мотивы, например - отсек-
новение головы), ее переживание сопряжено с «мокрыми»
материнскими метафорами (кровь, живая и мертвая Вода). Дорога в мир Смерти проходит в сказке только через
избушку Бабы-Яги. Злая Мать, Баба-Яга - «костяная нога» - это и есть труп, т.е. символ тотальной нелюбви и предательства (она бросила нас, уйдя в иной мир).
 СОН
 сказочной героини имеет двойственное символическое значение, поскольку переносит ее их одной «эпохи»
развития в другую, в ситуацию с совершенно иными оценочными ориентирами. Засыпая на доэдиповой фаллической стадии, девочка уходит от травматизма дальнейшего развития путем самозамыкания в коконе нарциссичес-
ких защит. Вместо мучительного экзистенциального выбора между родителями она просто вычеркивает их
обоих из бюджета распределения своей либидной энергетики. Просыпаясь же на стадии появления внеродитель-

ских либидных объективаций, если это вообще случается,
героиня оценивает свою нарциссическую летаргию как
латентный период развития и начинает все как бы с нуля.
Причем разбудить такую вот Спящую Красавицу может
только настоящий Принц.
 ТУФЕЛЬКИ
 Символ эротического притяжения полов как неодолимого стремления к воссоединению порознь неполноценных половинок платоновского Андрогина.
 ХВОСТ
 Символическое обозначение мужского полового члена в женской сказочной культуре. Отношение к нему предельно амбивалентно: от нескрываемого садистского
членовредительства в отношение Волка (котла с кипятком, где волчий Хвост обваривается, или же ледяной проруби, где этот Хвост примораживается с последующим
его отрыванием) до не менее ярко выраженной симпатии
в отношение соответствующего атрибута Обутого Кота
(«ласковый коток, длинненький хвосток...»).
 ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ ИЗВИНЕНИЯ
 Размышляя в начале второго раздела «Толкования
сновидений» о природе символического толкования проявлений бессознательного, 3. Фрейд отметил крайнюю
субъективность данного метода, успех которого связан с
«особым талантом», производным, по мнению основоположника психоанализа, «от остроумия и непосредственных интуиций» самого интерпретатора.
 И потому приведенные выше интрепретационные упражнения не претендуют ни на что, кроме Вашего снисходительного внимания, которое, возможно, откроет дорогу интересу, а он, в свою очередь, позволит «прочистить
дымоходы» и прикоснуться к казалось бы безвозвратно
утерянному миру собственного детства.
 Успехов Вам на этом пути, уважаемый читатель, а мне
позвольте на этом завершить дозволенные речи. А если я

кого-нибудь обидел за тот период, пока мы были вместе
и вместе бродили по тропинкам сказочной страны, если я
кого-то из вас оскорбил своими нескромными истолкованиями такой чистой и невинной детской сказочной культуры - то прошу прощения. Я лично во всем этом не виноват, я лишь проговорил вслух ту тайну, которую мы все
прекрасно знаем, но которую стесняемся выставить на
свет Божий. Имя этой тайны - детская сексуальность,
опыт фантазийного освоения собственного тела, результатом которого являемся мы с вами, взрослые люди. И не
достойно этой взрослости отрекаться от той почвы, на
которой все мы произросли и в которую высаживаем семена своих собственных потомков!

СИМВОЛИКА
ОТЕЧЕСТВЕННОЙ КУЛЬТУРЫ
 Никита Благовещенский
МАСЯНЯ
 КАК ЗЕРКАЛО РУССКОЙ РЕГРЕССИИ161
 1. 	Предуведомления
 Во-первых, сразу хочу заявить, что никого не намерен
обидеть термином «регрессия». Как известно, в психологии вообще нет обидных слов. Тем более это касается
психоанализа, где грандиозно-эксгибиционистские потребности Хайнца Когута или параноидно-шизоидная
позиция Мелани Кляйн означают всего лишь нормальные отношения здорового младенца с мамой. Что же касается регрессии, то этот термин и вовсе не обидный. Например, один мой знакомый психоаналитик использовал
его в том же смысле, как митьки использовали фразу «оттянуться в полный рост». Он так прямо и говорил: «Мы
вчера вечером та-а-к регрессировали...» Если же проникнуться большей серьезностью, то можно вспомнить, что
 161 	Данное исследование было завершено в мае 2002 года, т.е. до
начала массовой раскрутки образа Масяни по НТВ.

регрессия сопутствует любому акту восприятия искусства. Древнегреческие зрители трагедии Софокла «Царь
Эдип», прежде чем совместно пережить катарсис, дружно
регрессировали к своим индивидуальным эдипальным
переживаниям. То же самое можно сказать и о зрителях
трагедий Шекспира, читателях Достоевского, созерцателях Леонардо да Винчи или Микеланджело etc.
 Второе предуведомление касается употребленного в
названии статьи слова «русской». Это, извините, просто
для красного словца и для реминисценции. Конечно, Ма-
сяня, никакая не русская, в смысле - российская, она - питерская. Это плохо подвергается вербализации, поэтому
примем это просто как чувственно воспринятый факт.
Может быть, в эпоху наступления глобализации и «пау-
тинизации» не столь уж и важно, откуда родом и где живет Масяня, но все же создается впечатление, что в наибольшей степени оценить приколы ее и ее приятелей в состоянии именно житель Петербурга. Возможно, что все
дело в питерской манере Масяни «акать» и растягивать
гласные, несколько утрированной, возможно - в некоторых географических привязках (упоминание известного
питерского рок-н-рольного клуба Money-Honey [мультфильм morgen] или знаменитых питерских архитекторов
прошлых веков [мультфильм spb], возможно - в общей
атмосфере случающихся с нею происшествий. Во всяком
случае, одно твердо можно сказать: Масяня - жительница крупного российского города, но не Москвы, что следует из контекста некоторых мультфильмов [мультфильм Moscow]).
 Третье предуведомление связано с предполагаемым
вопросом читателя: «Почему какая-то Масяня? Почему
не Лев Толстой как зеркало? Не Достоевский? Не Леонардо да Винчи? Не Андрей Тарковский или Александр
Сокуров, или Ингмар Бергман?» Дело в том, что я полагаю основной задачей культурологического психоанализа анализировать то, что ныне модно называть словом
«культовое». Мультфильмы о Масяне - это культовые
мультфильмы. Здесь требуется некоторое пояснение.

Я называю культовым не то, что назвали таковым три
питерских или московских интеллектуала и два эстета.
Культовое - это то, что вышло за пределы чистого искусства и проникло в массовую культуру, прежде всего - в
язык, основной предмет изучения психоанализа. При
всем моем уважении к Тарковскому, никто не цитирует в
обиходе, скажем, гениальный фильм «Зеркало». А «Двенадцать стульев» или «Бриллиантовую руку», или «Элементарно, Ватсон!» - цитируют до сих пор. И в этом
смысле «Масяня» сейчас - одно из самых культовых явлений культуры. Недавно я подслушивал, стоя на остановке, как три Масяни, покуривая, живо обсуждали, как
скрывать свое курение от родителей. И тут одна из них
сказала: «А у меня курит только мать. Так мы с отцом,
помните, как в «Масяне», теперь ей говорим: «На-а лестнице па-а-куришь, стопудово...» (мультфильм
Download). И все три барышни радостно и понимающе
засмеялись.
 Конечно, Масяня не такой всенародный герой, как
Семен Семеныч, Сухов или Штирлиц с Мюллером.
Аудитория мультфильмов о Масяне ограничивается определенной социальной стратой, а именно - группой
людей, имеющих дело с компьютерами - «компьютерщиков», посетителей Internet’а, хотя бы - просто пользователей. Очевидно, что в нашей стране эта страта не самая многочисленная, однако, она включает наиболее
молодую, активную и динамичную часть населения, поэтому изучение значения и анализ героя и произведения,
ставших культовыми для этих людей, представляет определенный интерес.
 Четвертое предуведомление, связанное с названием
статьи, относится к слову «зеркало». Но тут как раз все
понятно. Метафора зеркала одна из самых любимых и
распространенных в психоанализе. Первым, конечно, ее
употребил Фрейд (психоаналитик должен быть нейтральным, лишь отражая, как зеркало, проблемы пациента.) Ею широко пользовался Жак Лакан. К ней прибегали Сабина Шпильрейн, Мелани Кляйн, Дональд Вудс

Винникотт и Рэне Шпиц. Наконец, она занимает центральное место в self psychology - психологии самости
Хайнца Когута, о чем речь еще впереди.
 Наконец, пятое предуведомление касается методики
анализа. Традиционно, начиная с Фрейда, культурологический психоанализ, имея дело с произведением искусства, обращался также к пикантным эпизодам из биографии автора. Эта тенденция прослеживается и в эссе «Достоевский и отцеубийство» и в статье «Леонардо да Винчи», и в других. Я бы тоже с удовольствием потоптался на
любимых мозолях родителя Масяни, но, к сожалению,
во-первых, не вполне этично так поступать с еще живым
человеком, а во-вторых, практически ничего я о нем и не
знаю. Знаю лишь, что Олегу Куваеву лет тридцать-сорок,
что по образованию он художник, и что занимается он,
кажется, компьютерным дизайном. Поскольку биографии художника я не знаю, то и буду обращаться только к
созданному его фантазией образу. Я не стану гадать, какими интрапсихическими конфликтами автора этот образ порожден, но предлагаю вашему вниманию интерпретацию феномена популярности мультфильмов о
Масяне, расшифровку их значения для массового бессознательного и предположения о их особой психотерапевтической роли.
 2. 	Масяня -
актуализировавшийся транзиторный объект
 Масяня и все ее приятели говорят специфически искаженными голосами. Первое, что напоминают эти голоса - это добрые старые советские мультфильмы о
Винни-Пухе, которого великолепно озвучил Евгений
Леонов. Причем напоминают не только искаженным
тембром, но и интонационно - бормотанием, напева-
нием себе под нос «ворчалок» и «пыхтелок». Винни-
Пух, плюшевый мишка - это наиболее распространенный в нашей культуре транзиторный (переходный)

объект. Позволю себе напомнить уважаемым читателям концепцию переходного объекта.
 Он появляется у младенца в подфазу дифференциации
фазы диадных объектных отношений, то есть в возрасте
от полугода до года. На этой стадии у ребенка еще не
сформирован константный внутренний объект, поэтому
он нуждается в переходном объекте, как его описал Дональд Вудс Винникотт162.
 Переходный объект, задача которого - реализовывать опыт общения с симбиотической матерью, обычно
представляет собой любимую игрушку. Эта любимая игрушка (подушка, угол одеяла, комок шерсти) помогает
формироваться постоянному объекту. Младенец может
найти какой-либо мягкий предмет или тип предмета и
пользоваться им. Тогда этот предмет становиться тран-
зиторным объектом, который является жизненно важным для младенца во время отхода ко сну, а также его защитой от тревоги, особенно от тревоги депрессивного
типа - тревоги, спровоцированной чувством вины за собственную враждебность по отношению к «хорошим»
объектам, и тревоги сепарационного типа, связанной со
страхом потери объекта. Впоследствии переходный объект по-прежнему продолжает сохранять для младенца
свою важность.
 На основе общепринятой психоаналитической теории
можно сделать следующие выводы: во-первых, переходный объект заменяет грудь или объект первых взаимоотношений; во-вторых, переходный объект предшествует
появлению способности к тестированию реальности; в-
третьих, ребенок переходит от магического всемогущего
контроля над переходным объектом к контролю над ним
посредством манипуляции; в-четвертых, переходный
объект может превратиться в фетишистский объект и в
этом качестве проявляться во взрослой сексуальной жиз¬
 162 	Винникотт Д.В. Переходные объекты и переходные явления:
исследования первого «не-я»-предмета (1953). Антология современного психоанализа. Т.1. Москва, Институт психологии РАН,
2000, стр. 186-201.

ни; наконец, в-пятых, под влиянием анально-эротичес-
кой организации переходный объект может заменить фекалии163.
 Винникотт подчеркивал, что родителям необходимо
знать о его ценности и признавать ее. «Достаточно хорошая мать» не препятствует тому, чтобы этот объект стал
грязным и даже стал вонять, отдавая себе отчет в том, что
если его забрать, чтобы помыть, опыт младенца перестанет быть непрерывным. Разрыв опыта в этом случае может свести на нет ценность и значимость переходного
объекта для младенца.
 Паттерны, возникшие в младенчестве, могут сохранять свою активность и в детстве, поэтому первоначальный мягкий объект продолжает оставаться совершенно
необходимым при подготовке ребенка ко сну, в одиночестве или при угрозе депрессии. Потребность в специфическом объекте или переходном явлении - определенной мелодии, слове или действии - может снова появиться и в более зрелом возрасте при тревоге или угрозе фрустрации.
 Когда младенец начинает издавать первые связные звуки («ма», «ба», еда»), в его лексиконе может появиться специальное «слово», обозначающее переходный объект.
Имя, данное ребенком этим ранним объектам, очень часто
имеет большое значение, и в него обычно включается звук,
из слова используемого взрослыми (которые частично вводятся ребенком в этот объект). К примеру, звук «м» в названии «ма» может появиться из-за использования взрослыми
слов «малыш», «мишка» или «кукла Маша», но он обозначает также и маму младенца. Словом «ма» младенец может
называть и маму, и любимого мишку или куклу.
 Можно перечислить ряд свойств и качеств, которыми
обладают взаимоотношения младенца с переходным
объектом. Во-первых, младенец заявляет о своих правах
на владение объектом, и мы соглашаемся с его правами.
 163 	Винникотт Д. В. Переходные объекты и переходные явления:
исследования первого «не-я»-предмета. (1953) Антология современного психоанализа. Т.1, стр. 194.

Но при этом происходит частичное упразднение фантазии всемогущества. Во-вторых, объект не претерпевает
иных изменений, кроме изменений, вносимых в него самим младенцем. В-третьих, младенец относиться к объекту с инстинктивной любовью и инстинктивной ненавистью, и в дальнейшем объект может подвергаться агрессии
в чистом виде. Младенец относиться к объекту с большой любовью, нежно прижимает его к себе и повреждает
его. В-четвертых, объект кажется младенцу источником
тепла, имеющим определенную структуру, движущимся и
совершающим действия, которые свидетельствуют о наличии у него своей собственной жизненной силы и своей
собственной реальности. В-пятых, мы знаем, что объект
появился извне, но ребенок думает иначе. Тем не менее,
объект не возник в самом ребенке, он не является галлюцинацией. При использовании символики ребенок уже
ясно понимает разницу между фантазией и фактом, между внутренними и внешними объектами, между сходствами и различиями. Переходный объект занимает определенное положение на пути ребенка от полной субъективности к объективности. В-шестых, объект со временем не
забывается, но о нем и не грустят. Он постепенно теряет
свое значение по той причине, что переходные явления
приобретают диффузный, размазанный характер, они
распространяются по всей промежуточной области между внутренней психической реальностью и внешним миром, одинаково воспринимаемым двумя людьми, то есть
по всему культурному полю.
 Если сопоставить транзиторный объект с внутренним
объектом Мелани Кляйн, то он, в отличие от внутреннего объекта, никогда не находится под магическим контролем и, в отличие от реальной матери, не является источником внешнего контроля164.
 Постоянный переходный объект продолжает существовать в психике ребенка вне зависимости от присутствия
 164 	Винникотт Д.В. Переходные объекты и переходные явления:
исследования первого «не-я»-предмета (1953). Антология современного психоанализа. Т.1, стр. 195.

или отсутствия матери, во время разлуки, например, во
время сна, сохраняет некоторую иллюзию присутствия
матери, или, во всяком случае, ее успокаивающих, защитных функций. При нормальном развитии необходимость
в переходном объекте исчезает примерно ко времени
формирования постоянного либидного объекта, с установлением которого восприятие образа матери, включаясь в Эго, принимает на себя защитные и регулирующие
функции.
 Повторю еще раз, вслед за доктором Винникоттом,
что потребность в переходном объекте или переходном
явлении может ожить вновь во взрослом возрасте, в случае фрустрации или угрозы для Эго. Мне приходилось
наблюдать в интернате для одаренных детей при Санкт-
Петербургском университете несколько случаев, когда
даже пятнадцати- шестнадцатилетние юноши привозили
с собой в интернат больших плюшевых медведей, с которыми спали, как пятилетние малыши. Конечно, они могли отпускать по этому поводу неприличные шутки и выяснять, как в «Зависти» Юрия Олеши, чья сегодня очередь
спать с «мишенькой», но делалось это скорее для защиты
от насмешек товарищей, чтобы не выглядеть «маленькими». На самом деле эти «мишки» защищали подростков
от сепарационной тревоги и фрустраций, вызванных отделением от семьи и помещением в новые непривычные
условия жизни.
 Как я сказал выше, наша Масяня, по первой ассоциации напоминающая Винни-Пуха, становится переходным объектом для взрослых, регрессировавших до фазы
диадных отношений. (Кстати, отмечу забавный факт созвучия имен традиционного транзиторного объекта английских детей Винни-Пуха - плюшевого мишки - и первооткрывателя значения этого объекта доктора Винни-
котта - известнейшего английского психоаналитика и
детского психиатра. Так и хочется назвать его доктором
Дональдом Виннипухом.)
 Попробуем рассмотреть Масяню в качестве транзиторного объекта. Во-первых, само имя Масяня звучит

как инфантильное, как детское внутрисемейное имя. Ма-
сяней можно звать, например, и девочку, и куклу Машу в
кругу семьи. В тоже время так может называть ребенок и
маму. То, что имя Масяня является производным в первую очередь от имени Мария, Маша опять связывает ее с
плюшевым мишкой - Медведь постоянный спутник девочки Маши в знакомых с раннего детства сказках. Таким образом, имя персонажа Масяня имеет все признаки
детского названия транзиторного объекта: оно увязывает игрушку - куклу или плюшевого мишку - с мамой. У
зрителя мультфильма уже только имя главного персонажа вызывает регрессивные переживания и бессознательные воспоминания о младенческом и детском общении с
транзиторным объектом.
 В чем заключалось это общение? Во-первых, как учит
нас доктор Винникотт, младенец заявляет свои права на
владение объектом. Зритель заявляет свои права на владение Масяней - он может в любой момент войти в
1гПегпе1 и пообщаться с ней, переписать на свой компьютер, Масяня всегда доступна, всегда рядом, это не то, что
мультфильм по телевизору или в кинотеатре. Общение со
своим компьютером для его владельца очень часто окрашено тонами интимности, и такими же тонами окрашено
его общение с Масяней. Во-вторых, транзиторный объект
не претерпевает никаких других изменений, кроме вносимых самим младенцем. Конечно, рядовой Масянин почитатель не может внести в нее изменения, однако, она и сама (естественно, по воле автора, Олега Куваева) остается
достаточно константной как по своему облику, так и по
стилю речи, и по своим поведенческим реакциям.
 В-третьих, младенец относится к переходному объекту с инстинктивной любовью и инстинктивной ненавистью и в дальнейшем объект подвергается агрессии в чистом виде. Мне известно несколько случаев, когда бывшие ярые Масянины почитатели становились столь же
ярыми ее гонителями и ненавистниками. Более часты ситуации, когда записанные на свой компьютер старые
мультфильмы удаляются из памяти, уничтожаются, что

тоже можно интерпретировать как проявление «агрессии в чистом виде».
 Наконец, младенец признает у переходного объекта
наличие своей собственной жизненной силы и своей собственной реальности. Тут, как говорится, комментарии
излишни - своей собственной жизненной силы у Масяни
даже избыток, ее витальность и живость переливаются
через край, а то, что она живет в своей собственной реальности, отрицать может разве что умалишенный. Понятно, что это даже никакие не инфантильные фантазии,
но - факт.
 Таким образом, мы установили, что Масяня обладает
многими качествами и свойствами инфантильного тран-
зиторного объекта. Но классический транзиторный объект теряет свое значение для младенца к началу подфазы
практики фазы диадных объектных отношений (фазы се-
парации-индивидуации), то есть примерно к годовалому
возрасту. Затем объект подвергается постепенному дека-
тексису. Актуализироваться же вновь в зрелости он может в результате переживания депрессивной или сепара-
ционной тревоги или же в ожидании фрустраций, и это
является процессом, безусловно, регрессивным, поскольку регрессия традиционно рассматривается как один из
бессознательных Эго-защитных механизмов.
 Возникают закономерные вопросы: неужели все многочисленные почитатели Масяни испытывают потребность вернуться к отношениям с младенческим переходным объектом, и от чего им нужно защищаться? На этот
вопрос я постараюсь ответить несколько ниже, а сейчас
хочу рассмотреть, какие еще потребности может удовлетворить Масяня.
 3. 	Масяня - наше другое Я
 Основатель психологии самости (self psychology) авст-
рийско-американский психоаналитик, бывший президент Американской Психоаналитической Ассоциации
Хайнц Когут описал как одну из потребностей самости

потребность в «двойниковости» (twinship) или иначе потребность в альтер-Эго165. Напомню, что под самостью
(по-английски self, по-немецки Selbst) Когут понимал
личностный параметр, в первую очередь определяющий
адекватную самооценку. Рэне Шпиц трактовал самость
как «продукт осознания... субъектом того, что он - чувствующее и действующее существо, отдельное и отличное от объектов и внешнего мира»166. Он утверждал, что
самость, даже у взрослого, всегда предъявляет следы своего двойного происхождения, связанного, с одной стороны, с телесными функциями, с другой - с объектными отношениями. Шпиц писал: «Это двойное происхождение,
нарциссическое и социальное, можно проследить во всех
наших упоминаниях самости, например, самоуважение,
самостоятельность, самомнение и т.д.»167. Людей с деформированной или фрагментарной самостью Когут,
изучавший самость наиболее внимательно, именовал
личностями с нарциссическими расстройствами или нар-
циссическими пациентами. Он подчеркивал тем самым,
что объектные отношения таких людей затруднены, а
проблемы их генетически связаны не с фаллической фазой и Эдиповым комплексом, а с более нежным возрастом - возрастом первичного нарциссизма, как называл
его Фрейд («...первично либидо концентрируется на
собственном Я, впоследствии часть его переносится на
объекты»168).
 Когут описал три потребности самости: грандиозноэксгибиционистскую, потребность в идеализации - в идеальном родительском образе и потребность быть похо¬
 165 Kohut Н. How does analysis cure? Chicago, University of Chicago
Press, 1984, pp. 198-200.
 166 Шпиц P.A. «Нет» и «да». О развитии человеческой коммуникации (1957). В кн. Психоанализ раннего детского возраста. Москва, Университетская книга, 2001, стр.84.
 167 Шпиц P.A. «Нет» и «да». О развитии человеческой коммуникации (1957), стр.85.
 168 Фрейд 3. Очерки по психологии сексуальности. В кн. Зигмунд Фрейд. Минск, Попурри, 1997, стр. 119.

жим на других - потребность в альтер-Эго. Первоначально он рассматривал потребность в альтер-Эго как более
зрелую форму грандиозно-эксгибиционистской потребности младенца быть отраженным, потребности в отзер-
каливании (mirroring). Описывая три формы зеркального
переноса, соответствующие стадиям развития грандиозной самости, он писал: «Архаическая форма (зеркального переноса), в которой переживание самости анализанда
распространяется также и на аналитика; она представляет слияние на основе расширения грандиозной самости. Менее архаическая форма, в которой пациент предполагает,
что аналитик похож на него или что психология аналитика похожа на его собственную; мы будем называть ее переносом по типу «второе Я» или близнецовым переносом»169.
 Потребность самости ребенка в альтер-Эго, в другом
Я, как развитие младенческой потребности в отзеркали-
вании, заключается в том, что ребенку необходимо знать
о своей похожести на других людей, о своем малом от них
отличии. Эта потребность удовлетворяется в ситуациях,
когда ребенок проводит время с родителем, хотя активного общения может и не происходить - родитель может готовить еду, что-либо мастерить, читать, работать за компьютером, смотреть телевизор, разговаривать по телефону etc, а ребенок находится рядом с ним. Если эта потребность в целом удовлетворена, но не полностью, то
ребенок оказывается в состоянии самостоятельно обеспечить себе эти переживания близости с родителем. Тогда
посредством трансмутирующих интернализаций потребность интегрируется в зрелую самость. Если потребность
фрустрирована, удовлетворяется неадекватно - родители
постоянно на работе, в командировке, где-то еще - то человек вырастает ощущающим свою непохожесть на других людей, свою странность, отчужденность.
 169 	Когут X. Психоаналитическое лечение нарциссических расстройств личности: принципы систематического подхода (1968).
Антология современного психоанализа. Т.1. Москва, Институт
психологии РАН, 2000, стр. 417.

Когут считал, что потребность в альтер-Эго, так же
как и другие потребности самости, такие как грандиозноэксгибиционистская и потребность в идеализации, могут
удовлетворяться в переносе в ходе психоаналитической
психотерапии. Тогда происходят трансмутирующие
(преобразующие) интернализации, что и позволяет достроить в терапии дефицитарные и деформированные
структуры самости у нарциссических пациентов170. Такова модель психотерапевтического процесса, проводимого психоаналитиками, придерживающимися взглядов
Когута и его психологии самости.
 Вернемся к нашей Масяне. Она вполне может представлять собой объект самости, удовлетворяющий потребность в альтер-Эго. Масяня такая же, как большинство из нас: разговаривает на том же языке, так же
неожиданно для себя напивается (мультфильм morgen), так же покуривает травку (мультфильм radio), так
же мечтает (мультфильм dreams), так же пугается на
ночных улицах (мультфильм ded), так же ездит в
Москву (мультфильм moscow), слушает ту же музыку
(мультфильм splean), живет в том же городе (мультфильм spb).
 Возникает половой вопрос: Масяня - девушка, а
мультфильмы с удовольствием смотрят люди обоего пола - какое же тут может быть альтер-Эго и похожесть для
мужчин? Как пишет о переносе альтер-Эго Майкл Кан,
«он не всегда распространяется на терапевта того же пола, что и клиент»171.
 Тогда возникает следующий вопрос: насколько правомерны рассуждения о переносе применительно к восприятию произведений искусства, вне контекста психоаналитической ситуации? К сожалению, иногда складывается ощущение, что некоторые из уважаемых коллег
полагают, что эта реакция, так же как, впрочем, и контр¬
 170 Kohut Н. How does analysis cure? Chicago, University of Chicago
Press, 1984, pp. 70-71.
 171 Кан М. Между психотерапевтом и клиентом: новые взаимоотношения (1991). Санкт-Петербург, Б.С.К., 1997, стр. 100.
 === з92 --^=

перенос и сопротивление, каким-то мистическим способом создается психоаналитической ситуацией, а не являются психической универсалией. Однако, еще в 1912-м
году Фрейд в статье «О динамике «перенесения»» подчеркивал: «Неверно, что во время психоанализа перенесение выступает интенсивней и неудержимей, чем вне
его»172. Тот же самый взгляд он подтвердил в «Лекциях по
введению в психоанализ» (27-я лекция, «Перенесение») и
затем в программной статье «По ту сторону принципа
удовольствия» (1920 г.). Еще раньше, в 1909-м году, Шандор Ференци в монографии «Интроекция и перенос» отмечал, что «реакции переноса имеют место не только в
аналитической ситуации у невротиков, но и везде... такая
расположенность существует у пациента, а аналитик является только катализатором»173. Джеймс Стрэчи, переведший труды Фрейда с немецкого на английский язык,
писал в 1934-м году: «У каждого человека имеется определенное число неудовлетворенных либидинозных импульсов, и когда перед ним появляется новый человек,
эти импульсы уже готовы прикрепиться к нему. Таким
образом, перенос рассматривался как универсальное явление»174.
 Из современных авторов можно сослаться на мнение
Хельмута Томэ и Хорста Кэхеле, которого я имею честь
знать лично, которые пишут, что «перенос - это обобщающее понятие в двух смыслах этого слова. Во-первых,
поскольку прошлый опыт личности оказывает фундаментальное и постоянное влияние на ее настоящую
жизнь, для человеческого рода перенос универсален. Во-
вторых, это понятие охватывает многочисленные типичные явления, которые по-разному и уникальным образом
 172 Фрейд 3. Психоаналитические этюды. Методика и техника
психоанализа. Минск, 1996, стр. 115.
 173 Цит. по Гринсон P.P. Техника и практика психоанализа. Воронеж, 1994, стр. 193.
 174 Стрэчи Дж. Характер терапевтической работы в психоанализе (1934). Антология современного психоанализа. Т.1. Москва,
Институт психологии РАН, 2000, стр. 84.

выражаются в каждом из нас. В психоанализе наблюдаются особые формы переноса»175.
 В современном понимании перенос - это бессознательный процесс, включающий в себя перемещение индивидом на другой объект чувств, представлений, фантазий, связанных с объектами из прошлого, как правило -
инфантильного, отношение к нему как к объекту своего
прошлого, наделение его значимостью другого, предшествующего объекта. Поэтому, следуя принципу Вильгельма Оккамского «Entia non sunt multiplicanda praeter
necessitatem», я полагаю, возможно, не множа сущностей
без необходимости, говорить и о переносе на автора произведения искусства, и о переносе на героя произведения
(как, впрочем, и об аналогичных бессознательных реакциях художника). Разумеется, такие переносы имеют
свою специфику, по сравнению с классическими переносами в аналитической ситуации, описанными, например,
Ральфом Гринсоном176 или Джозефом Сандлером и компанией177.
 Перенос на героя произведения искусства может
иметь, с моей точки зрения, такое же (или, вернее, схожее)
психотерапевтическое значение, как перенос нарциссиче-
ского пациента на аналитика (или «переносоподобное
состояние») в концепции Хайнца Когута, или как корректирующее эмоциональное переживание, описанное
Францем Александером178.
 Трансмутирующие интернализации у нарциссичес-
ких личностей происходят, когда в достаточной степени
удовлетворяются архаические потребности самости. Масяня, видимо, в некоторой степени удовлетворяет потребность самости в альтер-Эго. Когут, занимаясь куль¬
 175 Томэ X., Кэхеле X. Современный психоанализ (1985). Т.1.
Теория. Москва, 1996, стр. 93.
 176 Гринсон P.P. Техника и практика психоанализа (1967).
 177 Сандлер Дж., Дэр К., Холдер А. Пациент и психоаналитик
(1971). Основы психоаналитического процесса. Воронеж, 1993.
 178 Alexander F., French Т. Psychoanalitic Psychotherapy. New York,
Ronald Press, 1946.

турологическими изысканиями, ввел понятие художественной антиципации - предчувствия, предвосхищения179.
Гипотеза о художественной антиципации предполагает,
что «художник... опережая свое время, фокусируется на
ядерных психологических проблемах эпохи, реагирует на
важнейшие психологические проблемы человека, с которыми он сталкивается в данное время, посвящает себя
главной психологической задаче человека... Художник
является, так сказать, доверенным представителем своего
поколения: не только всех обычных людей, но и ученых,
исследующих социально-психологические явления»180.
Когут утверждает, что с конца девятнадцатого - начала
двадцатого века в состоянии человеческой психики произошли существенные изменения, что нашло отражение и
в искусстве. Искусство прошлого, в первую очередь - великие европейские романисты второй половины девятнадцатого столетия, занималось проблемами Виновного
Человека - человека с Эдиповым комплексом, со структурным конфликтом между Ид, Эго и Супер-Эго, прошедшего испытание влечениями и запретами. Современное искусство занимается проблемами нарциссической
личности. «Подобно тому, как недостаточно стимулируемый ребенок, не получавший достаточных эмпатичес-
ких ответов, дочь, лишенная идеализируемой матери,
сын, лишенный идеализируемого отца, стали ныне олицетворением центральной проблемы человека в нашем западном мире, так и разрушенная, декомпенсированная,
фрагментированная, ослабленная самость такого ребенка, а затем хрупкая, уязвимая, опустошенная самость
взрослого человека и есть то, что изображают великие
художники нашего времени - звуком и словом, на холсте
и в камне - и что они пытаются исцелить. Композитор
беспорядочного звука, поэт расчлененного языка, живо¬
 179 Kohut Н. The Future of Psychoanalysis. The Annual of
Psychoanalysis, 3. New York, International Universities Press, 1975,
pp. 337-338.
 180 Когут X. Восстановление самости (1977). Москва, «Когито-
Центр», 2002, стр. 267-268.

писец и скульптор фрагментированного зримого и осязаемого мира - все они изображают распад самости и, по-
новому собирая и компонуя фрагменты, пытаются создать структуры, обладающие цельностью, совершенством, новым значением»181.
 Когут приводит в качестве примера живопись Пабло
Пикассо и поэзию Эзры Паунда. Более подробно он останавливается на творчестве Франца Кафки. Грегор
Замза, герой «Превращения» Кафки - ребенок, чье существование в мире не было скрашено приятием объектами
самости, его родители говорят о нем безлично, в третьем
лице единственного числа - «он»; в результате Грегор
превращается в нечеловека, чудище, огромное безобразное насекомое даже в собственных глазах. Землемер Йозеф К. из романа «Замок» занимается бесконечным поиском смысла, он безуспешно пытается приблизиться к обличенным властью обитателям замка (взрослым, родителям). В романе «Процесс» герой гибнет, так и не поняв,
в чем смысл его существования и в чем его вина. Как наиболее выразительное отражение сути патологии самости Когут приводит слова Брауна из пьесы Юджина
О’Нила «Великий Бог Браун»: «Человек рождается сломанным. Он живет, желая поправиться. Милость Бога -
клей»182.
 Конечно, автор мультфильмов о Масяне Олег Куваев
не Пикассо и не Кафка. Скорее всего, мультфильмы эти
через год, через два будут забыты (если никто не займется их грамотной «раскруткой» и продюссированием).
Однако то, что они пользуются такой популярностью
ныне, практически без рекламной поддержки, свидетельствует в пользу того, что Масяня нашла отклик в сердцах
публики - той ее части, о которой я говорил выше. Если
развивать гипотезу Когута о художественной антиципации, то можно утверждать, что Масяня не просто изображает человека нашего времени, но удовлетворяет инфантильные потребности нарциссических личностей - «с
 181 Когут X. Восстановление самости, стр. 268.
 182 Там же, стр. 269.

хрупкой, уязвимой, опустошенной самостью» - потребность самости в альтер-Эго и потребность в транзитор-
ном объекте, тем самым осуществляя психотерапевтические функции. Удовлетворение двойниковой потребности
в альтер-Эго позволяет восстанавливаться поврежденной самости путем трансмутирующих интернализаций, а
транзиторный объект защищает от ощущения отсутствия
или разрушения константного внутреннего объекта. С
третьей стороны, Масяня отражает бессознательные латентные фантазии о близнецах - она со своими приятелями и подругами, как Карлсон, который живет на крыше,
легко позволяет себе то, что далеко не всегда можем себе
позволить мы («Да пошел ты в жопу, директор. Не до тебя щас» (мультфильм radio).
 Почему же столь многим людям, причем людям, стоящим в авангарде общества, пришелся по душе объект,
удовлетворяющий, вообще говоря, инфантильные, регрессивные потребности? Ниже я постараюсь ответить на
этот вопрос.
 4. 	Нарциссический герой нашего времени
 Как я выше отметил, в первую очередь почитателями
Масяни являются люди, много общающиеся с компьютером и активно пользующиеся Intemet’oM. Нетрудно представить себе, что люди, надолго погружающиеся в виртуальную реальность, вообще говоря, стараются избежать
реальности объективной и прячутся от своей психической
реальности, от своих переживаний, влечений и интрапсихи-
ческих конфликтов. В наиболее патологической ситуации у
них формируется аддиктивное поведение, зависимость от
компьютера183. Зависимость от компьютера имеет такой
же онтогенез, как и зависимость от алкоголя или наркотиков, от азартных игр, от еды (патологическое обжорство) и
пр. Джойс МакДугалл, современный французский психо¬
 183 	Я давал на эту тему интервью газете «МК в Питере» (Полу-
барьева М. Виртуальное рабство. Интервью с H.A. Благовещенским // МК в Питере, № 10 (187), 7-14 марта, 2001).

аналитик, рассматривая вопрос о формировании наркотических форм сексуальности, писала в монографии
«Тысячеликий Эрос» о том, что в основе зависимостей
лежат нарушенные ранние отношения матери и ребенка.
«Достаточно хорошая мать», если воспользоваться термином Винникотта184, испытывает чувство симбиотического слияния с младенцем в первые недели его жизни. Но
если этот симбиоз продолжается и далее, то он ощущается младенцем как преследование со стороны матери. Находясь в состоянии полной зависимости от матери в младенчестве, дети имеют склонность приспосабливаться к
чему угодно, что на них будет спроецировано. Физическая активность ребенка, его телесная и эмоциональная
чувствительность, его интеллектуальность и сообразительность могут развиваться лишь настолько, насколько
мать сама позитивно загружает эти качества. Мать может
также тормозить укрепление этих качеств, если ребенок
служит для сглаживания ее собственных переживаний по
поводу неудовлетворенных потребностей в ее интрапси-
хическом мире. Такие нарушенные объектные отношения влияют на формирование переходных феноменов
(транзиторных объектов и деятельности) и порождают у
ребенка страх перед развитием собственных психических
ресурсов.
 Развитие способности быть одному (даже если мать
рядом) не происходит: ребенок постоянно ищет материнского присутствия, чтобы справиться с любыми аффектами и эмоциями, вне зависимости от того, приходят ли
они из внешнего мира, социума или являются производными от интрапсихического конфликта. Из-за собственных тревожности, страхов или желаний мать может бессознательно внушать своему младенцу то, что можно определить как наркотическую потребность в ее присутствии. (В некотором смысле мать и сама находится в
зависимости от младенца.) Маленькому ребенку не удает¬
 184 	Винникотт Д.В. Переходные объекты и переходные явления:
исследования первого «не-я»-предмета (1953). Антология современного психоанализа. Т.1, стр. 195.

ся сформировать интрапсихические репрезентации «хороших» внешних объектов - заботящихся материнской к
отцовской фигур, которые включают в себя способность
поддерживать психический гомеостаз ребенка - справляться с душевной болью, тревогой или состоянием перевозбуждения.
 Отсутствие интроектов заботы о себе взрослый с неизбежностью пытается скомпенсировать объектами из
внешнего мира. В этом отношении наркотики, алкоголь,
пища etc оказываются объектами, которые можно использовать для того, чтобы ликвидировать или смягчить
психический дискомфорт, они исполняют роль матери,
которую взрослый не способен сыграть сам для себя.
МакДугалл пишет: «Эти наркотические объекты занимают место переходных объектов детства, которые воплощают материнское окружение и в то же время освобождают ребенка от полной зависимости от материнского присутствия»185. Таким образом, объекты наркотической зависимости, во-первых, играют роль лекарства от
душевной боли, являются способом самолечения; во-вто-
рых, они, в отличие от матери, всегда под рукой, всегда
во власти того, кто к ним прибегает; в-третьих, они являются вызовом репрезентации отцовского образа - «внутреннему отцу», который не смог выполнить своих отцовских функций защиты и обеспечения безопасности и был
изгнан из Супер-Эго (эта установка обычно проецируется на социум - «мне плевать, что вы обо мне думаете!»);
наконец, в-четвертых, они тесно переплетаются с дериватами влечения к смерти, имеющими две формы: первая -
состояние всемогущества, вторая - уступка зову смерти186 (В частности, о влечении к смерти и алкогольной зависимости я писал в совместной с профессором Кузнецовым статье «Место Венедикта Ерофеева и его поэмы
 185 МакДугалл Дж. Тысячеликий Эрос. Психоаналитическое
исследование человеческой сексуальности (1995). Санкт-Петер-
бург, Восточно-Европейский институт психоанализа, Б&К, 1999,
стр. 206.
 186 Там же, стр. 208.
 399

«Москва-Петушки» в психотерапии 21-го века»187 и в статье «По ту сторону Москвы - к Петушкам»188.
 Выбор объекта наркотической зависимости, как правило, далеко не случаен. Он определяется индивидуальной историей человека. Выбранный объект обнаруживает попытку поиска идеального состояния, которого человек стремится достичь с помощью определенного вещества, действия или личности: состояния экзальтации,
могущества, эйфории, нирваны, оргазма, избавления от
тревоги, депрессии etc. В случае компьютерной адцикции
чаще всего, как показывает практика, достигается ощущение магического всемогущества, знакомое с детства, и
защиты от персекуторной и сепарационной форм тревоги.
 Конечно, далеко не все почитатели Масяни страдают
ад дикцией к компьютеру. Она характеризуется, в первую
очередь, тем, что человек не может контролировать свое
взаимодействие с компьютером. Скажем, он садится поиграть минуток десять, глядь - незаметно прошло десять
часов. В результате страдают его дела, отношения с близкими, здоровье. Наркотическая зависимость от компьютера - это все-таки патологическое состояние, требующее
психотерапии, а мы обсуждаем культурный феномен, а
не психопатологию. Однако, как я отметил выше, люди,
избравшие своим основным занятием общение с компьютером, чаще всего испытывают определенные затруднения во взаимодействиях с миром реальным, хотя могут
этого и не осознавать. В основе этих затруднений, само
собой разумеется, также лежат нарушенные отношения с
родительскими фигурами в раннем детстве. Другое дело,
что либо эти нарушения были не настолько серьезными,
 187 Благовещенский H.A., Кузнецов О.Н. Место Венедикта Ерофеева и его поэмы «Москва-Петушки» в психотерапии 21-го века.
Вестник психотерапии № 7(12), Санкт-Петербург, 2000, стр. 51-53.
 188 Благовещенский H.A. По ту сторону Москвы - к Петушкам:
Исследование поэмы В.Ерофеева «Москва-Петушки», ее героя и
автора с точки зрения различных глубинно-психологических подходов. Russian Imago 2001. Сборник статей, Санкт-Петербург,
«Алетейя», 2002, стр. 441-443.

либо они относились по времени к более зрелому возрасту, либо в силу большей «конституциональной силы Эго»
они не оказали столь пагубного воздействия, чтобы у
субъекта сформировалась потребность в адциктивном
объекте. Между тем, Масяня все равно осуществляет
свои психотерапевтические функции - под- держиваю-
щую терапии, удовлетворяя регрессивную инфантильную потребность в переходном объекте, и восстановление
самости, путем трансмутирующих интернализаций в аль-
тер-Эго переносе.
 Смотрите мультфильмы о Масяне, регрессируйте, переживайте катарсис и лечитесь.
 Апрель-май 2002 г.

Владимир Медведев
 ПСИХОАНАЛИЗ СИМВОЛИКИ
СОВЕТСКОЙ КУЛЬТУРЫ
 (лекция в Институте психологии и сексологии)
 Приступая к анализу символики советской культуры,
каким бы поверхностным и предварительным он не был,
сразу же хочется спросить, вслед за Зигмундом Фрейдом:
а можно ли подрывать фундамент дома, в стенах которого все еще живут люди? Можно ли смотреть как на мертвые развалины на те символы и ритуалы, в окружении которых выросли и мы с вами, и миллионы наших с вами соотечественников? Можно ли кощунственно обнажать
корни, связывающие нашу психику со сформировавшей
ее культурной средой? Нужно! Нам всем необходима
срочная и принудительная чистка, буквально понимаемое убийство тех зародышей совкового мышления и совковых реакций, которые активно мешают нам нормально жить и адаптироваться в новой жизненной ситуации.
 Чтобы попять необходимость такой очистительной
процедуры, достаточно просто оглянуться вокруг себя и
по-булгаковски спросить: разруха - кто она, старуха с клюкой, которая разбила все лампочки в наших парадных, разбросала мусор по нашим дворам и сделала столь вонючими
наши общественные удобные? Спросить и по-булгаковски
э/се и ответить: разруха - она не в клозетах, она в головах.
 Почему в некогда блистательном Санкт-Петербурге, в
Северной Пальмире, как его называли восторлсенные посетители и гордые горолсане, ветер гоняет по улицам песок
и мусор, а под ногами валяется собачье и человеческое дерьмо? Почему его улицы покрыты ямами и ухабами, меле которыми на безмерно грязных автомобилях лавируют озлобленные люди, проклиная не менее грязные допотопные
трамваи, превращающие мостовые города в полосу препятствий? Почему фасады его пока еще величественных
зданий столь обшарпаны, а дворы и подъезды столь грязны
и вонючи?

Мы ведь знаем, что бывает и иначе. Более того, поездив
по миру после падения «железного занавеса», мы узнали,
что иначе - в чистоте, самоуважении и комфорте - живут везде (кроме небольшого ряда уж самых отсталых
стран).
 И в этой связи в нашей памяти снова звучат слова незабвенного профессора Преображенского: «Когда эти
баритоны кричат: «Бейразруху!» - я смеюсь... Это означает, что каждый из них должен лупить себя по затылку!
И вот, когда он вылупит из себя всякие галлюцинации и займется чисткой сараев - прямым своим делом, - разруха исчезнет сама собой...».
 То, чем мы с вами будем заниматься, - это и есть
процедура «вылупливания из себя всяких галлюцинаций». Пора вправить вывих в нашем личном и коллективном бессознательном, вывих, получивший известность под именем «октябрьского переворота». Пора
снова поставить все в нашей стране с головы на ноги,
вернуться к нормальному, т.е. естественному, типу мировосприятия и самоотношения. А для этого нужно
убить в себе пролетария, совка, т.е. ту совокупность
уже практически архетипических аффектов и сценариев
их отреагирования, которая производна от нашей общей истории последнего столетия и которая не просто
жива в каждом из нас. Она постоянно реанимируется,
актуализируется остаточной символикой окружающей
нас культурной среды.
 Убить в себе пролетария на самом деле не так-то и
просто. Ведь пролетарий - это не пустая метафора и не
идеологически нагруженный образ; пролетарий - это
глубинное переживание, это состояние нелюбимого ребенка злого Родителя.
 Советский человек жил в атмосфере вынужденного
отказа от удовлетворения непосредственных житейских
желаний, и прежде всего - желаний орального блока, неудовлетворенность которых компенсировалась неумеренным пьянством. Подобного рода фрустрированность
первичных желаний неизбежно должна была порождать

агрессивную протестую реакцию массы189 (а порою и
отдельных индивидов - диссидентов). Символическое
значение пролетариата и развернутая вокруг этой символики пропагандистская кампания были призваны погасить эту агрессию и спроецировать ее на пространство
мифа об империализме, одного из краеугольных камней
массовых иллюзий советского типа.
 Злой родитель (империализм) нещадно эксплуатирует
несчастного пролетария, отнимает у него продукт его
труда. Перед нами явная символика анальной фазы психосексуального развития. Превращение хорошей матери
в злую, а затем - формирование на основе последней образа отца-людоеда, как раз и знаменует вхождение ребенка в пространство анальной проблематики. Он сохраняет в себе образ хорошей матери (защитно идентифицируется с нею) и начинает фантазийно отыгрывать «миф об
анальном рождении», т.е. воспроизводить поведение хорошей матери, которой он теперь стал сам, по отношению к собственным экскрементам. Запрет подобного рода отыгрывания травмы сепарации от матери и отнятие
(экспроприация) «злым Родителем» произведенного ребенком анального продукта, - таковы инфантильные
корни «эксплуатации человека человеком».
 Инфантильный характер переживаний, связанных с
образом пролетария и пролетариата, особо подчеркивали средства пропаганды и наглядной агитации. Эксплуатируемый пролетарий изображался маленьким и худым
по отношению к мучающему его империалисту. В пропагандистских материалах постоянно педалировалась про¬
 189 	Что иногда и случалось. Вспомним, к примеру, массовые
волнения в Новочеркасске (1962 г.), вызванные резким повышением цен на мясные продукты. В контексте наших рассуждений можно сказать, что этот выплеск массовой реактивной агрессии, жестоко подавленный властями силовыми средствами (с применением
стрелкового оружия и танков), был результатом ослабления идеологического давления на массу, девальвации конфронтационного
(жертвенного) типа массового сознания в условиях хрущевской
«оттепели».

блема эксплуатации детского труда (и потому официально пристроить на какую-нибудь временную оплачиваемую работу отечественных недорослей было практически
невозможно).
 Злой родитель не только отнимает у ребенка-пролета-
рия столь любимую им какашку (т.е. произведенный им
продукт), но и препятствует формированию защитных
анальных качеств личности, взамен упрямства навязывая
безвольное подчинение, вместо чистоплотности и стремления к накоплению - жизнь в грязи и нищете. Грядущая
победа над этим злыднем и всемирное торжество коммунизма, давала пролетариям свободу распоряжения произведенным ими продуктом и привносила в облик коммунистической идиллии явный анальный оттенок. Оральная
греза о тотальной удовлетворенности всех потребностей
дополнялась мечтой о свободном труде как жизненной
(физиологической) потребности, продукт которого (т.е.
экскременты) будет безраздельно принадлежать самому
труженику.
 Советские трудящиеся, подвергавшиеся предельно
возможной эксплуатации и отчуждавшие не часть, а
практически весь произведенный ими продукт (зачастую
даже не являющийся товаром), весьма сложным образом
вписывались в структуру этого мифологического сюжета.
И потому образ пролетария проецировался на трансцен-
зус, развертывался и отыгрывался в мире господства капитала, с его звериными и человеконенавистническими
законами. Нам же оставалось идентифицироваться, психологически соединяться с «пролетариями всех стран» и
добровольно «пролетаризироваться», т.е. жертвенно отдавать продукты своего труда во имя общей победы над
империализмом.
 Для того, чтобы перестать постоянно э/сертвовать
собой и отчуэ/сдать от себя свою собственную индивидуальную психику во имя неких глобальных целей и ценностей, следует э/сестоко и методично, буквально по капле,
выдавливать из себя «совка». Следует реанимировать в па¬

мяти опыт советского детства и очистить себя от яда
сказок-мутантов и ритуалов октябрятско-пионерской со-
циализации. Нуяспо проанализировать глубинно-психоло-
гические основания советской цивилизации и поддерживающей ее системы идеологии, понять природу символики и социальной мифологии советской культуры.
 Классический психоанализ идеально подходит для роли
такого вот антидота, т.е. противоядия, при помощи которого отрава советской символики моэ/сет быть эффективно нейтрализована, выведена из нашего бессознательного. Он ведь, психоанализ, для этого и создавался - для
нейтрализации фантазийных последствий инфантильных
травматических переживаний. Советская культура, как я
попытаюсь вам показать, это и есть искусственно под-
дерлсиваемая системой идеологии невротическая реакция
на давние травматические коллективные переэхивания,
связанные с опытом мировых войн. Процедура психоаналитической интерпретации позволит нам, подобно мифическому Персею, поставить между своим сознательным Я и
советским блоком нашего бессознательного, влсивленным
в него с детства, защитный экран, своего рода зеркало психоаналитической теории. Отралсенная в этом зеркале советская символика теряет свое убийственное влияние,
фиксируясь в терминах и объяснительных моделях прикладного психоанализа. Мы молсем при этом не только
бесстрашно рассматривать ее, но и подвергнуть ее аналитической процедуре, т.е. расчленить и препарировать,
описать и отправить в архив накопленного нами научного
знания. И пусть она там хранится как некий заспиртованный уникум, как уродец, безлсизненно глядящий на нас из
своей банки и больше не претендующий на власть над нашими душами и телами.
 Итак, давайте начнем нашу работу.
 Прежде всего, нам надо определить общую модель,
общую канву советской культуры, что сделать не очень
трудно. Символическую канву культуры всегда определяют базовые страхи, которые объединяют людей в массу.

Это во-первых, а во-вторых, символическую канву культуры всегда надо определять по наличным моделям женской идентичности, именно женской, поскольку, как мы
уже с вами неоднократно договаривались, главной целью культуры является заманивание, а иногда даже насильственный загон индивидов в массу. Масса же выступает как символическая модель материнского симбиоза и
в рамках этой модели мы проявляем и отыгрываем все
формы идентификации с матерью, все формы нашей женственности, либо явной, манифестной, либо же латентной. Масса - это всегда женщина, и тип ее самоорганизации всегда связан с одним из типов доэдипальной женской идентичности. Почему доэдипальной? Дело в том,
что эдипальная женственность, вбирающая в себя материнскую продуктивность, является автономной, независимой и, соответственно, не нуждается в компенсаторном суррогате массообразования.
 Когда мы говорим о символике страхов советского
периода нашей истории, мы, прежде всего, выделяем самый главный, базовый ее страх, т.е. страх враждебного
окружения. Этот страх свойственен очень ранним, младенческим формам организации психической жизни.
Страх враждебного окружения - это базовое содержание
так называемой орально-поглотительной стадии нашего
индивидуального развития. От него, от этого страха,
кстати, психологически произволен так называемый
«имперский миф». Младенец пытается поглотить, вобрать в себя страшный для него объектный мир, чтобы
сделать его родным и близким. Он стремится все затянуть себе в рот, все переварить и на этом успокоиться.
Классический пример компенсаторно-младенческих
орально-поглотительных ритуалов дал нам когда-то великий Александр Македонский, который реализовал их в
желании вобрать в себя, под свою власть вообще всю нашу планету, или, по крайней мере, ту ее часть, которая была ему известна, так называемую Ойкумену.

Второй важный атрибут, по которому мы должны
понять советскую культуру - это ее посттравматичес-
кий характер. Это отнюдь не архаичная, недоразвитая
культура, как может показаться с первого взгляда; это
культура невротическая, регрессировавшая к мироощущению младенца в результате шокового травматического переживания, опыта Первой мировой войны,
приведшей страну к тому же еще и к кровавому гражданскому столкновению. Такого опыта в столь глобальном масштабе Россия ранее не знала, хотя ей, по-
моему, «повезло» - накануне Первой мировой войны
она получила антишоковую прививку, позорно проиграв русско-японскую войну и отреагировав поражение
тремя годами кризиса власти, очередного «смутного
времени». Этот кризис породил всплеск терроризма и
гражданского неповиновения, вошедший в учебники
под звонким названием «революция 1905-го года»190.
Как учит нас вся мировая история, любой стране, для
того чтобы сформировать и усилить коллективное Эго,
всегда необходима не маленькая победоносная война
(это ложь политиков), а маленькое, но обидное поражение. Вспомним хотя бы то, как Петр Первый потерпел
поражение под Нарвой и потом скомпенсировал этот
проигрыш перестройкой всей внутренней жизни страны
и великими последующими победами. Маленькая проигранная война, в нашей с вами логике, нужна для того, чтобы память о ней помогла не сделать шоковым
опыт большой проигранной войны. Той самой большой проигранной войны, которую мы закончили по¬
 190 	Данной прививки оказалось явно недостаточно, о чем свидетельствует хотя бы тот исторический факт, что «совет рабочих депутатов» - порождение «смутного времени» 1905-1907 годов - в качестве устойчивого симптома социальной патологии, в качестве
символа психологического неприятия традиционной системы властвования проявился в 1917 году буквально на следующий же день
после отречения Николая И. Проявился и охватил своими метастазами и армию, и промышленность, и основу страны - многомиллионную крестьянскую массу.

зорным Брестским миром, т.е. своего рода телесной
операцией на теле нашей Родины, от которого мы отрезали большой кусок и отдали на съедение врагу. Это
просто феноменально интересная историческая символика, с точки зрения вышеозначенных орально-канни-
балистских, т.е. имперских, переживаний массы. Мы не
просто встретились и подрались с другим имперским
каннибалом; мы добровольно скормили ему часть себя,
мы оказались незащищенными, лишенными иллюзии
незыблемости нарциссической брони внешней границы. Это был огромной силы психический шок и потому
массе в целом пришлось в защитном режиме «провалиться», т.е. регрессировать, еще «глубже» орально-
каннибалистской стадии - на уровень первичных симбиотических иллюзий, которые далее удерживались в
режиме самоустрашения очень простой фразой -
«Лишь бы больше не было войны!».
 Я потому так подробно ввожу вас в контекст генезиса советской культуры, что некоторые ее исследователи,
особенно наши зарубежные коллеги - т.н. «советологи»,
считают эту культуру чем-то злонамеренным, созданным'какими-то нехорошими людьми, реализующими
теорию всемирной революции, вокруг которой строился Интернационал. Отнюдь, культура эта носила естественный характер, ее никто насильственно не внедрял,
масса воспроизвела ее в своих фобийных фантазиях и
избрала себе тех лидеров, в данном случае - большевиков и, поначалу, левых эсеров, которые наиболее адекватно персонифицировали ее явные и неосознаваемые
запросы.
 Кстати говоря, здесь мы были не одиноки; очень многие страны Европы и после Первой мировой войны, и после Второй выдали точно такую же симптоматику, то есть
всплеск орально-симбиотических коммунистических иллюзий, которые постепенно сошли на нет в конце XX столетия. В нашей стране дополнительная проблема заключалась в том, что мы дважды прошли эту шоковую процеду¬

ру, подкрепляющую наш социальный миф191, процедуру
переживания глобальных, катастрофически деструктивных и братоубийственных военных катаклизмов. И потому, в отличие от других стран и народов, которые достаточно быстро, в течение жизни двух поколений, избавились от орально-симбиотических иллюзий, мы их воспроизводили достаточно долго: практически не менее
четырех активных поколений жило в этих условиях, что
как раз и создает для нас с вами проблему. Если более трех
поколений деятельно воспроизводят некий миф, он становится реальностью, т.е. закрепляется филогенетически и
его теперь просто так не убьешь, он стал плотью и кровью
социума и избавиться от него в обозримой исторической
перспективе практически невозможно. Когда социальный
миф господствует на протяжении жизни двух или менее
поколений - это некий сон, коллективное сновидение, от
которого можно проснуться. Если же ко второму поколению, к поколению детей192 прибавляется поколение внуков, то сон коллективного фантазма превращается в реальность. Происходит своего рода оборачивание, в результате которого любые проявления истинной реальности, то есть развитые, основанные на опыте индивидуации,
формы поведения, объявляются еретическими, диссидентскими, преступными и сурово подавляются. Причем,
опять же, подавляются не каким-то органом, неким злым
«министерством правды», как у Оруэлла, а самой массой.
 Грезящая наяву масса не хочет ничего знать, и прежде
всего она не хочет знать истинного положения вещей. Я
сам в свое время, имея, в силу ряда обстоятельств, доступ
к системе распределения информации в советское время,
 191 Более подробный анализ советского типа имперской социальной мифологии был мною предложен в другой, более ранней
публикации. См. Медведев В.А. Анализ структур коллективного
бессознательного современного российского общества применительно к институту президентской власти. // Современная российская ментальность. М.^Российские вести, 1995, стр. 90-129.
 192 Вспомним классическое: «Мы дети тех, кто наступал на белые отряды, кто паровозы оставлял, идя на баррикады...».

даже умилялся тому, как дозируется истина на уровне
принятия властных решений. На пороге 80-х годов (а скорее всего - и ранее) существовала система разноцветных
«атласов информации», начиная от белых и заканчивая
красными, где одни и те же события излагались все с более слабой идеологичностью, все с большей степенью соответствия реальному положению вещей. И тогда преданность идеям коммунизма какого-нибудь африканского лидера сменялась его корыстолюбием и зависимостью
от искусства московских врачей. Высший уровень атласа предназначался для работников и членов ЦК КПСС,
низший же, белый уровень - для райкомов партии; там
практически все было враньем, но, по крайней мере,
это была не газета «Правда», содержание которой даже
не было враньем, оно было именно правдой, т.е. создавало идеологические штампы под конкретные программы и инициативы193. Так вот истину действительно
никто не хотел знать. Масса уходила в мир иллюзий,
эти иллюзии закреплялись, фиксировались в символах,
о психологической силе которых мы как раз сегодня и
поговорим.
 Дойдя до такого состояния своего рода коллективного
сновидения, отринув реальность и превратившись в аналог сказочной спящей красавицы, мы уже не могли самостоятельно проснуться. Ведь для того, чтобы сделать это,
нужно подключить тело, посредством которого мы как
раз и привязаны к реальности. А каким образом наше тело нас будит? Тело будит нас тогда, когда не удовлетворяются его потребности. Оно нас будит, когда ему голодно,
тело нас будит, когда ему холодно, тело нас губит.... т.е.,
 193 	Людям же, не имевшим доступа к объективной информации,
но тем не менее желавшим понять суть происходящих событий,
приходилось осваивать искусство интерпретации. И тогда им, к
примеру, открывалась возможность ориентации во внешнеполитических приоритетах своей страны по анализу формулировок в газете «Правда», где отношения к иным странам и их лидерам ранжировались в интервале от братских, теплых и дружественных до
деловых и конструктивных.

простите, - будит (я сегодня буду часто оговариваться -
ведь тема эта достаточно травматична для каждого из
нас, урожденных совков), так вот - тело нас будит тогда,
когда ему плохо. То есть проснуться можно через лишения, но это грустное просыпание. Просыпаться через лишения - значит быть разбуженным импульсом агрессии,
энергией прорвавшегося неудовлетворенного желания;
ведь неудовлетворенность - это и есть исток и тайна любой агрессии. Гораздо мягче происходит процедура выхода из-под очарования массового сна тогда, когда нас разбудит кто-нибудь другой. И вот здесь, как я считаю, и заключатся историческая миссия психоанализа в России.
Вспомнив слова Ильича, прародителя советской цивилизации, можно сказать, что современный психоанализ по
своей исторической миссии аналогичен декабризму. Он
должен предварительно разбудить и ментально защитить
от власти социального мифа некую элиту, которая развернет революционную агитацию и дальше, уже на уровне идеологии, на уровне средств массовой информации
будет не творить иллюзии, как сегодня делают наши мас-
смедиа, а каким-то образом, на время хотя бы, вернуть человека к изначальным, простым жизненным ценностям.
Ведь вспомните хотя бы все тот же самый коммунистический идеал. С чего он начинался? Когда-то Фридрих Энгельс на могиле у Карла Маркса сказал очень хорошую
фразу, дошедшую до нас, правда, не непосредственно, а в
тексте репортажа присутствовавшего при этом журналиста и потому постоянно оспариваемую марксистскими
ортодоксами. Он говорил, что из марксизма делают какую-то сложную науку, а на самом деле он прост и его
можно выразить одной единственной фразой: человеку
надо есть, пить, одеваться и удовлетворять все свои потребности, прежде чем участвовать в социальной жизни,
творить, работать и так далее. И вот эти первичные отношения, будучи неизбежно воспроизводимыми людьми, и
определяют собой все остальные. Вот и все. О чем тут
идет речь? Речь идет о некоем начале, печке, об отталкивании от того, от чего исходим и мы, т.е. от тела. Но в этой

печке напекли столько пирогов, что в процессе их поедания и борьбы на дополнительный кусок забыли о ней самой, забыли, что такое базис, то есть самовоспроизводя-
щиеся реалии обыденных телесных потребностей людей.
Чтобы выжить в социуме, чтобы прокормить себя и свою
семью надо выходить на рынок идентичностей, выстраивать отношения с другими людьми; иначе просто тебе нечего будет есть. Нужно работать на себя или на хозяина,
воровать и грабить, пресмыкаться и нищенствовать, обманывать и манипулировать - неважно. Что-то надо делать, предлагать некий вариант реализации собственной
идентичности как основу для социальных взаимосвязей.
Если ты замыкаешься внутри натурального производства,
то ты просто выходишь за пределы данного общества, а
для того чтобы что-то иметь дополнительно, надо вступать в отношения с другими людьми, хотя бы товарные
отношения. Это и есть базис любого социума.
 Давайте теперь вернемся к логике нашего введения.
Посттравматический характер советской символики и
соответствующей ей социальной мифологии враждебного окружения делает сверхзначимым образ Врага. Люди
сплачиваются в массу не для некоей позитивной задачи:
что-то конкретно совместно сделать, а для задачи негативной: чего-то не допустить, чего-то совместно избежать. В данном случае - избежать повторения ужасов военного опыта, запугать агрессора (а точнее - его фантазийную проекцию на образ Врага), максимально защититься от его возможных поползновений. Т.о. этот
враждебный агрессор является необходимым внутренним элементом советского мифа. Если нет агрессивного
давления извне, то данный миф просто распадается, теряя свой психологический стержень. Соответственно,
что было сделано творцами этого мифа, и сделано очень
качественно и очень красиво? Поскольку наши симпатии и антипатии к отдельным странам периодически менялись (вы помните, как резко мы поменяли друзей, например, в тридцать девятом году, порвав на какое-то

время со своими традиционными союзниками, странами
Антанты, т.е. Францией, Англией и США, и внезапно
подружившись с гитлеровской Германией, подписав с
ней сначала пакт о ненападении, а потом и пакт о вечной
дружбе), необходим был универсальный конфронтационный миф и таковым стал так называемый «миф об империализме».
 Империализм представлял собой постоянно активный центр фрустрации, само существование которого
обосновывало необходимость принятия принципа реальности (т.е. системы лишений и добровольных отказов)
для массы советского типа, идеологически ориентированной на торжество принципа удовольствия («Наша
цель - коммунизм!»). Символически империализм выражался несколькими фигурами, фобийное подключение к
каждой из которых зависело от степени защитной регрессии массы.
 Первый облик империализма - черный спрут, присосавшийся к телу матери-земли и выкачивающий из нее
принадлежащие нам, ее детям, богатства. Речь явно идет
о фантазме пренатального периода, названном Ллойдом
де Мозом «ядовитой плацентой»194. Воспринимаемый в
данном качестве империализм должен был постоянно
«загнивать» и постепенно отмереть, быть отвергнутым
самим телом нашей планеты. Универсальность пренатального символизма позволяла создать вокруг выражавших его образов атмосферу тотальной идентификации «всех людей доброй воли» против общего врага. Насосавшийся материнской крови паразит не мог дотянуть
свои щупальца только до страны Советов (позднее - до
стран социалистического лагеря). Таким образом, ее границы символически превращались в края «питающей
плаценты». В советской послевоенной пропаганде спрут
империализма часто ассоциировался с транснациональными корпорациями, а также - с блоком НАТО. И пото¬
 194 	См. Lloyd de Mause. Foundations of Psychohistory // Ллойд де
Моз. Психоистория (перевод с англ. А.Шкуратова). Ростов-на-Др-
ну, Феникс, 2000.
 ■■ 44 —-

му постперестроечное проникновение этих корпораций
на российский рынок и приближение Североатлантического блока вплотную к российским границам вызвали у
отечественной массы реакцию неосознаваемой паники.
 Кроме пренатального значения, спрут империализма
выражал и орально-ревностные переживания по адресу
«другого ребенка», присосавшегося к материнскому телу
и лишающего нас права на оральное удовлетворение. Отсюда - стремление к расширению границ «мира социализма» и мечта о его планетарном торжестве. Вспомним
в этой связи и символику советского герба - весь земной
шар должен был очиститься в лоне коммунистической
идеи и родиться на свет заново. А кастрационная символика серпа и молота не должна была позволить щупальцам империалистической «ядовитой плаценты» дотянуться до тела новорожденного.
 Другой младенец пытается поглотить нашу Родину-
Мать (а потенциально - нашу Мать-Землю), и если ему не
противостоять, он не только сожрет ее тело, он и нас сожрет вместе с нею. И это понятно: перед нами все та же
оральная, т.е. младенческая, логика мышления, логика
травмы «орального отказа», традиционно связанной с
ревностной реакцией на появление (реальное или же фантазийное) другого ребенка в семье. Эти конфронтационные отношения с другим ребенком в семье, во-первых, не
связаны ни с какой амбивалентностью, это просто враг,
любить его не за что, это не человек в нашем понимании,
это препятствие, это некий объект, лежащий на пути обретения нами коммунистического Рая, т.е. счастья материнского симбиоза. Ведь что такое рай? Об этом очень
хорошо дал прямой ответ Иисус из Назарета. Рай - это
ощущение непосредственного единства с породившим
нас божеством. Симбиоз с родителем, с матерью, породившей нас по своему образу и подобию, - это и есть рай.
И вот это единство невозможно, пока существует империализм. Иногда конкурентные младенцы плодились и нападали на тело нашей матери с различных сторон. Помните, появился еще один вредный младенец - китайский

гегемонизм, который тоже пытался обжираться кусочками Земли, предназначенными для нас с вами: Вьетнам
пытался в себя вобрать, покусился на любимый нами остров Дамасский; помните с какой яростью мы на это отреагировали, прежде чем вернуть этот остров китайцам,
потому что по разграничению мы действительно по недоразумению его тогда захватили и это был действительно
китайский остров. Но младенец, он не читает книжек и не
смотрит на карту, он берет все, что плохо лежит, и тащит
себе в рот.
 Второй облик империализма - отец-страшилка, угрожающий нашей Матери-Родине и пытающийся ее у
нас отнять, сделать нас сиротами, лишенцами материнской заботы и любви. В данном своем качестве он
предстает либо в виде хищника-людоеда (чаще всего -
традиционного волка), посягающего на тело матери,
либо - в виде агрессивного мужчины («дядюшки Сэма»), вооруженного до зубов фаллической атрибутикой ракетно-ядерной триады. Фантазм империализма-
людоеда позволял поддерживать у массы фоновую тревожность («страх враждебного окружения») и добиваться от нее жертвенного занижения потребительских
притязаний.
 Компенсаторной расплатой за идеологическую эффективность «мифа об империализме» стала гонка вооружений, в конечном счете и погубившая советский
строй. Результаты деятельности ВПК демонстрировались массе дважды в год в ответ на демонстрацию ею своей преданности советскому типу массообразования. Называлось это военным парадом, апофеозом которого
был провоз по Красной площади муляжей стратегических
ракет, наглядно демонстрирующих нашу собственную
фалличность.
 Подобного рода эксгибиционистский ритуал (а наблюдать за парадами приглашались военные атташе всех
«империалистических» стран) не должен вводить в заблуждение. В нем нет ни малейшего оттенка кастрацион-
ной тревожности и соответствующих отцеубийственных

тенденций. Фантомный фаллос, демонстрируемый всему
миру, был выражением нашей разрушительной мощи, но
не нашей собственной созидательной потенции.
 Третья особенность советской культуры заключалась
в особом типе организации власти. Была проведена процедура уничтожения промежуточных властных пирамид.
В традиционном, генитально выстроенном обществе, а
Россия изначально была именно таковым, существует некий верховный властитель как символ богоподобия власти. Вот как солнце светит на нас сверху, так и он - бого-
избраннный вождь, помазанник божий, осеняет своей
властью маленькие пирамидки семей и профессиональных корпораций, которые структурно производны от него, но внутри себя - самодостаточны и относительно независимы. Советская система убрала все промежуточные
пирамидальные звенья. Во главе властной вертикали
встал великий отец, обладающий всей полнотой власти,
а вся остальная власть была производна от него непосредственно, напрямую. Вот скажет он: «Отнимать,
обобществлять все, что принадлежит людям единолично». И начинаются обобществления последних куриц у
людей. Потом он скажет: «Нет, ребята, это перегибы на
местах, головокружение от успехов, давайте куриц отдадим им обратно». И по всей стране всем обратно отдают
куриц; и так далее. Скажет какой-нибудь вождь: «Сеять
кукурузу по всей стране//-. И сеют кукурузу даже в Заполярье. Это всем известно и не подлежит никакому обсуждению; не случайно же так нравились товарищу Сталину
два великих культовых героя, которых он восхвалял,
приказывал снимать о них фильмы, писать о них книги.
Это Иван Грозный и Петр Великий, два самодержца, которые впервые попробовали создать подобного рода модель абсолютной власти. Тогда страна не выдержала,
скинула с себя подобного рода модели, вошла в режим
бунтов, смутных времен и народных восстаний. Но вот
третья попытка все-таки удалась, абсолютизм был-таки у
нас построен и просуществовал в течение, по крайней ме¬

ре, сорока лет; лишь где-то в шестидесятые годы он начал мало-помалу разлагаться, что выразилось в протест-
ном антихрущевском призыве к «коллективному руководству».
 Абсолютизм власти должен обязательно сопровождаться мифологическим подкреплением, в качестве какового выступает так называемый миф о рождении Героя и культура «неистинности отцов». Именно тогда
появились, мы о них еще поговорим, знаменитые советские сказки-мутанты, именно тогда появились контрсуггестивные сказки, типа сказок Корнея Чуковского,
которые ритуально «опускали» фигуру реального отца,
показывали, что отцы тоже боятся. Вот отец-Волк, он
вроде бы страшен, а покажи ему усатого таракана и всё:
волки от испуга скушают друг друга. Или какой-ни-
будь злобный отец-Крокодил, все его боятся, он суров
 - 	берет, к примеру, и гасит свет, «глотает солнце».
«Марш спать!» - как бы кричит он детям. Что тут можно поделать? А вот что - дети ведь живут не где-нибудь,
а здесь, в Ленинграде, а в Ленинграде есть НКВД, которое возглавляет Медведь, фамилия такая у него была.
Дети обращаются к Медведю и говорят: «Крокодил
совсем обнаглел, невозможно играть и веселиться нам
всем вместе, он что индивидуально что-то значит, его
что ли, а не усатого таракана, нам всем теперь следует
бояться?». Медведь приходит, толкает этого Крокодила и говорит ему: «Ты что, вообще, делаешь-то? Будешь
ты, зараза, знать, как паше Солнце воровать!». А наше
Солнце - это и есть великий Сталин, это и есть наша общая любовь и наш общий страх перед усатым тараканом. Реальный отец, какие бы фантазийные обличья не
надевала на него детская зверофобия (вспомним, хотя
бы, отца-Коня у маленького Ганса), не имеет права на
узурпацию этой любви и этого страха. Он тут же раскаивается, тут же выплевывает это Солнце, и дети опять
играют вокруг любимого ими Медведя. Но и Медведь
не самодостаточен: вы знаете, этого Медведя потом,
после убийства Кирова, отправили руководить лагеря¬

ми на Дальний восток, где он и сгинул в водовороте
очередных чисток.
 Так вот, когда мы говорим о «неистинности отцов»,
мы говорим о культуре сиротства и даже более того - о
культуре воинственного сиротства, главной персонификацией которой является кто? Правильно - пресловутый
Павлик Морозов. Павлик Морозов - это советский
Эдип, который убил собственного отца, но не для того,
чтобы овладеть матерью, а для того, чтобы слиться с массой, исполняющей волю великого родителя. Реальный
отец при этом становится не нужен, он теперь - просто устранимая помеха. Миф о Павлике Морозове, это действительно миф, поскольку, когда реальную историю этого
славного ребенка восстановили и напечатали уголовное
дело, открытое в связи с расследованием его гибели, обнаружилось, что его материалы мало похожи на расхожую мифологему; оказалось, что в основании мифа лежала гораздо более гнусная и грязная реальная история реального мальчика, который своей ложью помог матери
физически уничтожить бросившего семью отца. Миф о
Павлике Морозове показывает, что традиционный патриархальный мир, мир сына,, отца и деда - это мир преступный, мир убивающий сам себя, окровавленным топором рубящий собственные корни. Я напоминаю, что
именно топором зарубил дедушка Павлика Морозова
своего «любимого» внучонка. А действовать теперь будет
другой мифологический сюжет, сюжет о Красной Шапочке, сюжет о дочке, маме и бабушке, женский миф, о чем
мы еще поговорим, пока же я просто провозглашаю это
как догму, как важнейший атрибут советской культуры,
Святой дух которой осенил не отца и сына, а Родину-
Мать и ее детей.
 Забавно, а может быть и зловеще мрачно, было и то,
как протестная культура советского анекдота отреагировала на миф о неистинности отцов. Она сотворила некий
симбиоз по имени Павлик Матросов, который закрывает
амбразуру телом своего отца.

Через этого, созданного посредством процедуры сгущения, мифологического героя мы выходим на четвертую базовую черту советской культуры, на ее жертвенный характер. Жертвенность культуры советского типа
базируется на чувстве вины, но не на чувстве вины иудео-
христианского мифа. Там чувство вины - «первородный
грех» - связано с тем обстоятельством, что у тебя была
мать, ты привязан к ней симбиотическими узами и не можешь до конца от них избавиться в мире отцов. В советской культуре все иначе: здесь первородная привязанность к матери полностью реабилитирована. Родина-
мать - это святое, какое вообще по этому поводу может
быть чувство вины? Напротив - чувство вины возникает
за то, что у тебя был отец, какой-то другой отец, а не
только великий Отец-Герой. И потому этот синтетический анекдот про Павлика Матросова психологически
очень глубок. Поверьте, что это была огромная проблема, о ней часто писали: как только началась Великая Отечественная война, то сразу же начался процесс отыгрывания тех фантазий, которыми всегда нас пичкала культура, ну: «Если завтра война, если завтра в поход, будь сегодня к походу готов!...». Так вот великий поход
начался, и что же начали делать люди? Они начали бросаться на амбразуры. Что начали делать люди? Взлетая на
самолете, тут же врезались в первого попавшегося фашиста и вместе с самолетом, в огненном взрыве, во имя великого Отца уничтожали себя, повторяя подвиги Гастелло, Талалихина и пр. Поначалу власти подумали, что это
будут уникальные случаи и даже хвалили, воспевали героев, а потом был издан известный Приказ верховного
главнокомандования, что под страхом смертной казни
запрещается совершать такие подвиги, и они прекратились. Почему? Не потому, что люди эти боялись смерти,
они ничего не боялись, желая как можно быстрее окончательно растворить свою индивидуальность в смертельном горниле общего дела; а потому, что великий Отец
был против того, чтобы они гибли ради него.
 Жертвенность совка к тому же связана была и с оста¬

точным действием традиционного российского мифа.
Жертвенность есть раскаянье за мужской потенциал русской культуры, это реактивное поведение, которое этот
мужской потенциал, ставший вдруг ненужной помехой,
подавляет и уничтожает. Более того, даже если нету войны, все равно жертвенность должна воспроизводиться и
срабатывать, а жертв, так называемых «врагов народа»,
просто уже вербовали на основании некоей статистической выборки. Ведь что нам рассказывает признанный
эксперт по феноменологии данной культуры Александр
Исаевич Солженицын? Он пишет, что поскольку в самый
разгар чисток и классовой борьбы во многом исполнялись чисто количественные разнарядки, то когда тебе
стучали в дверь, а ты выпрыгивал в окно и через насколько дней возвращался домой, никто тебя больше не трогал,
потому что брали просто твоего соседа и на какой-то период разнарядка была исполнена. Но никому и в голову
не приходило выпрыгивать из окна, а тем более - хоть
как-то сопротивляться; все прислушивались к черным
воронкам, готовили свои допровские корзинки и, соответственно, грустно и покаянно шли на смерть, при этом
во всем признавались, во всем без исключения, чего
только от них не требовалось. И дело тут не в пытках и
шантаже жизнью родных и близких людей. Нет, советская жертвенность - это добровольный отказ от индивидуальности, основой которой является собственная
жизнь. И когда к нам приезжали в тридцать седьмом году зарубежные гуманисты, куда мы их водили, как на
спектакль? На большие процессы над лидерами врагов
народа, где они не избитые, не зомбированные рассказывали, тот же Бухарин скажем, о том, как их вербовали,
каких именно стран они были шпионами, и так далее.
Почему? Потому что так нужно партии, а ты никто, даже если ты Бухарин, ты всего лишь маленький винтик.
Вчера надо было, чтобы ты был редактором «Правды»,
а сегодня надо, чтобы тебя публично унизили, а затем
расстреляли.

Теперь давайте поставим перед собой другой вопрос.
Если в конце войны, войны империалистической и гражданской, подобного рода общество возникает естественным путем, то, естественно, оно должно очень быстро, как
любое посгтравматическое расстройство, начать самоликвидироваться путем вытеснения травматического
опыта. И поэтому это общество надо искусственно организовать таким образом, чтобы оно самовоспроизводилось.
 Ведь почему, собственно, советский тип фобийной самоорганизации массы должен был самоликвидироваться? Потому же, почему он исчез везде, во всех пораженных
им странах. Все очень просто - время лечит, люди восстанавливают разрушенные города, налаживают быт, забывают об ужасах войны. Так всегда происходит в норме, в
обычной ситуации, но не в нашем обществе. Вот, к примеру, еду я как-то по городу Воронежу и замечаю таксисту: «Ну что у вас за пафос такой, сплошные могилы по
городу разбросаны, какие-то венки на могилах, вот Ленин стоит какой-то громадный, весь обложенный цветами, ну зачем вам это?». «А Вы знаете, - говорит он злобно - что на руке этого Ленина во время войны немцы вешали наших партизан?». Я верю, что немцы вешали, но
когда это было, в конце концов? Оказывается - для воронежцев психологически все это было совсем недавно. И
пройдет еще несколько десятилетий, и у нас не останется
ни одного человека, который бы участвовал в прошлой
большой войне, а вот в Воронеже будут могилы стоять,
будут лежать венки и будут люди каждый раз с гордостью
говорить о Воронежском фронте и о всех дивизиях, полках и даже отдельных батальонах НКВД, которые участвовали в битве за этот славный город. Что я имею здесь в
виду? Травматический опыт войны быстро и необратимо
везде забывается, и когда спрашиваешь людей в культуре, где фобийность не воспроизводится в качестве ее основы, где-нибудь в Америке, например, - а с кем Америка воевала во Второй мировой войне, то в основном отвечают - с Россией. А ведь там погибло достаточно много людей, для них, для Америки, это вообще рекордное

количество, около ста пятидесяти тысяч человек, ни в одной войне Америка не теряла столько людей, они же не
суицидники, которые заваливают каждую высотку горами трупов, они все-таки воевали уже тогда так, как сейчас мы пытаемся научится воевать в Чечне, сначала уничтожать огненным валом что-то, а потом потихонечку туда просачиваться и проводить зачистку.
 Когда мы говорим о естественном характере работы с
травмой массового военного опыта, то имеем в виду, что
травма эта естественным образом должна быть забыта.
Если же она не забывается, если люди к ней постоянно
возвращаются, что это такое? Это расстройство, пост-
травматическое расстройство, которое необязательно и
которое, опять же, тоже может рассосаться, если его не
поддерживать постоянно, если его искусственно не воспроизводить. Помните, был снят в свое время забавный
фильм «Миллион в брачной корзине», где Александр
Ширвиндт играл жулика и афериста? Суть происходящих в фильме событий заключалась в том, что к нему в
дом попадает молодой человек, которого его опекун
ложно обвиняет в убийстве, чтобы свести его с ума и не
дать получить причитающееся ему наследство. Так вот,
соответственно, каждую ночь в чемодане к постели, где
спит этот юноша, притаскивают этого якобы убитого им
слугу, и тот, подсвечивая себя фонариком, завывает: «Узнаешь меня? Это я, ты убил меня, убийца, убийца!...».
Вот это и есть искусственное подогревание посттравмати-
ческого расстройства. И именно эту процедуру необходимо было производить в нашей стране постоянно, чтобы
закрепить вышеперечисленные симптомы у тех поколений, которые не только не воевали, но которые вообще
уже не в состоянии были себе представить реальный ужас
войны, потому что кино - это забавно, а вот война -
ужасно и запредельно бесчеловечно.
 Постоянно воспроизводить подобного рода, уже
практически наследуемую симптоматику, следовало в
трех сферах. Первое - надо было ее ввести в структуру
детства, надо было изменить традиционную сказочную

культуру, культуру игры, культуру взросления таким образом, чтобы сделать имперский миф и его фобийные
символы органичными человеку, чтобы он их искал и
подключался сразу же к ним, а когда их нет, чтобы он их
создавал, спонтанно их генерировал. Второе, что необходимо было сделать, надо было создать соответствующую
модель идеологии, то есть глобальную объяснительную
модель, защитную рационализацию, без которой страна-
невротик, живущая в травматической иллюзии продолжения войны (миф «страна - военный лагерь», миф о
«враждебном окружении» и пр.) могла бы проснуться,
т.е. прозреть. Прозреть и спросить себя: почему это все
страны живут нормально и спокойно общаются друг с
другом, а мы постоянно во враждебном окружении, может быть, с нами все-таки какая-то проблема, а не с ними?
И, в-третьих, нужна система символики и ритуалистики,
которая постоянно позволяла бы отыгрывать возникающие в нашем социальном мифе формы страха и чувства
вины.
 Кстати, о чем я здесь хочу сказать предварительно: мы
с вами, коллеги, должны быть очень рады тому, что советский миф постепенно начинает умирать. Почему
именно мы должны быть этому рады? А потому что в
рамках советского мифа у нас не было никаких перспектив для реализации профессиональной психоаналитической активности. Мы могли работать только с некими отщепенцами, маргиналами этой культуры и сами превратились бы в подозрительных маргиналов и отщепенцев.
Символом этого является пресловутый сарай, в котором
Сабина Николаевна Шпильрейн в советском Ростове, за
поленницей дров, прятала свою психоаналитическую кушетку. Почему же у нас не было здесь перспектив? Речь не
идет о «педологических извращениях в системах Нар-
компроса» или же о сердитых «письмах матерей-комму-
нисток». Все гораздо проще и, одновременно, гораздо серьезнее. Любого рода индивидуальное расстройство для
советского человека суть предательство общего дела, и

поэтому индивидуальная психическая патология блокируется, практически как в военное время. Даже иммунная
система очень высока, вон, посади человека в мокрый
окоп в условиях реальных боевых действий, заставь его
спать в луже, он будет спать в луже и простудиться никоим образом не сможет, потому что у него есть иной, более высший смысл этих жертвенных действий. Когда советский человек может обратиться к врачу? Когда его
здоровье уже полностью расстроено, когда он не может
встать с постели, у него высокая температура, отнимаются ноги, переломы рук, травма головы и т.п. Вот тогда он
может обратиться к врачу, как к кому? Как к властителю.
Врач изначально считает его дезертиром, врач дает ему
разрешение несколько дней не работать, выйти из строя,
но за это жестко требуется выздоровление, бюллетень
должен быть закрыт вовремя, и ты должен опять встать в
строй. И это естественная ситуация, все рациональные,
основанные на индивидуальной проработке проблемы,
формы психотерапии у нас, соответственно, были просто
невозможны. Если ты рационально относишься к своей
болезни, значит ты сознательный дезертир с трудового
или воинского фронта и подлежишь не только внешним
формам наказания, но и внутреннему наказанию и подавлению. Индивидуальных неврозов в этой культуре коллективного невротизма просто быть не должно. Истерики, обсессанты и так далее в ней все же есть, но все они
свои симптомы ставят на службу Родине. Вы почитайте
их мемуары: с нашей точки зрения они там все были явно
анормальны, но свои симптомы они реализовывали,
отыгрывали, и главной целью этих симптомов было
жертвенное служение некой высшей идее, ради которой
можно было жизнь и здоровье отдать при стороительст-
ве какой-нибудь узкоколейки.
 Продолжая нашу логику рассуждения, давайте начнем с символизма советского детства. Символической
интервенцией в мир детства необходимо было, как мы
уже выяснили, обеспечить существование в культуре не¬

коего массового травматического невроза, который изначально возник естественным путем, а затем на его основе
была построена модель властвования. Этот коллективный невроз, если его искусственно не поддерживать, может исчезнуть, и тогда эта система властвования будет
отброшена. Идеологам советской культуры исключительно из соображений самосохранения нужно было генетически закрепить главную предпосылку любой невротичности и как можно раньше оторвать для этого советских детей от их реальных матерей. Исток и тайна
любой невротичности, как заявил в свое время еще Зигмунд Фрейд, заключены в уходе женщины из семьи в социум и восприятие ею собственного ребенка как не единственного, а всего лишь первостепенного объекта своих
интересов.
 Соответственно, советская культура с самого момента
своего зарождения провозгласила программу «освобождения женщины». То есть, женщину власть пинками выгнала из семьи в сферу трудовых ритуалов, лишила ее
права на традиционную роль и традиционную автономность. Женщина должна была сесть на трактор, на самолет, на что угодно, лишь бы уехать от семьи подальше. Если после рождения ребенка по прошествии нескольких
недель женщина не возвращалась на трудовой фронт,
она объявлялась дезертиром этого трудового фронта и
подлежала административному, а затем и уголовному
наказанию.
 В результате чего имела место сверхмощная форма
идентификации с рано утерянной матерью. Ранняя потеря матери, раннее прекращение постоянного телесного и
психического контакта с нею приводило к тому, что ребенок пытался интегрировать мать в себя, формировал
скороспелую фобийную идентичность, основанную на
образе утерянной матери. И теперь достаточно было
предъявить ему лишь символический намек на материнский объект («Родина-мать зовет!»), чтобы все мы пошли
туда, куда она зовет. «Родина-мать в опасности!» - и все
немедленно пошли ее защищать. Подобного рода челове¬

ком очень легко манипулировать и создавать у него массовые иллюзии. Подобного рода человек беспомощен перед массой, потому что у него нет почвы, его маленькие и
чахлые корешки подпитки психической энергетики с матерью вообще не связаны, его сразу же, как только он
проклюнулся на свет, вырвали из собственной почвы и
пересадили на общее поле.
 Тут же в памяти всплывают слова популярной советской песни: «Здравствуй, русское поле, я твой тонкий колосок...». Символика зерна и колоса была очень характерно выражена в гербе СССР. Символически он был
произволен от глубинно-психологического значения
Серпа и Молота.
 На первый взгляд символика Серпа и Молота довольно-таки прозрачно выражает собой кастрационные страхи и переживания: на всех советских культовых изображениях (гербах, знаках, орденах, символах) изогнутый
Серп, кастрационное значение которого известно нам
еще со времен оскопления Кроносом своего отца Урана,
угрожающе занесен над Молотом как схваченным в кулак чьим-то (явно вражеским) детородным органом. Все
вроде бы предельно ясно. Неясно одно: каким образом
именно данная символическая конструкция стала стержнем коллективной психологии огромной массы населения, совершенно спонтанно избравшей символику Серпа
и Молота в качестве проективного выражения своих глубинных неосознаваемых желаний?
 Советская цивилизация, как мы уже знаем, являлась
одной из самых классических форм отыгрывания социалистической культуры, всегда носящей защитный реактивный характер и воспроизводящейся социумом в эпоху
залечивания душевных ран после глобальной социальной катастрофы (социальной революции, мировой войны
и пр.). Психоаналитический подход позволяет нам однозначно выявить и клинический аналог социалистической
идеологии как разновидности коллективного (массового) невроза. Это - посттравматическое стрессовое расстройство, которое в момент его описания в начале 20-х го¬

дов было названо «военным неврозом». И потому символика Серпа и Молота изначально, на поверхностном
уровне ее неосознаваемого восприятия, несет в своем содержании защиту от фоновой агрессии Врага, чей половой член яростно зажат в нашей мозолистой руке: «Так
будет с каждым, кто покусится!». Родина-Мать воззвала
к нам и потребовала оградить ее лоно от злобных посягательств насильника.
 Второй уровень восприятия символизма Серпа и Молота связан с переживаниями младенческой регрессии к
симбиозу с Матерью-Родиной. Этот симбиоз возможен
только при условии отречения от собственной воли, от
гордыни индивидуации, короче говоря, - от фалличнос-
ти как стержня греховного индивидуализма.
 Третий уровень анализа демонстрирует нам новый,
советский, смысл традиционных гендерных ролей. Серп
отдан в руки женщине-колхознице, олицетворяющей собою кастрационную угрозу в ее наивысшем проявлении.
Молот же сжимается рукой мужчины-рабочего: его рука
занесена для удара, но кастрационный контроль Серпа не
дает данной агрессии спонтанного выхода. Сразу же
вспоминается столь популярный в советское время термин «перековка» и традиционная похвала - «Молоток!».
 Традиционная растительная символика - жатва и обмолот составляет смысл четвертого уровня истолкования
Серпа и Молота. Речь при этом идет о жертвенной смерти отдельного человека-зернышка во имя виртуального
бессмертия судьбы будущего урожая.
 Без малейших геральдических изысков советский
Герб был сконструирован по модели строения женских
гениталий, т.е. лона нашей Матери-Родины. Обрамлением этого лона служила пара сжатых (но не обмолоченных!) снопов некоего богатого урожая, переплетенные
кровавыми лентами с надписью «Пролетарии всех стран,
соединяйтесь!», исполненной на языках всех союзных республик. В клиторальной зоне сияла своими лучами
Красная звезда, а внутри разъятого и напряженно растя¬

нутого влагалища располагался весь земной шар, припечатанный сверху все теми же Серпом и Молотом. Телесно
перед нами представал облик роженицы, исторгающей
из себя новый мир (взамен старого). Таким образом,
Герб Советского Союза был выразителем фундаментальной идеологической основы данного государства, т.е.
идеи жертвенного служения материнскому лону нашей
общей Родины, идеи отдачи всего себя делу его вечной
продуктивности, идеи массообразующего слияния со всеми участниками этой великой миссии. Центральный символический элемент Герба - зерно, засыпаемое в закрома
Матери-Родины, в ее огромное нутро, потенциально способное вместить в себя всю нашу планету. Зерно есть символ бессмертия нашего общего дела, где каждый индивид, объединенный с другими в огромные колосья, своими делами закладывает основу для грядущих урожаев. И
так до бесконечности. В этом плане советская символика
повторяет символику новозаветную, где зерно, живущее
своей собственной жизнью (т.е. человек, ориентированный на свои индивидуальные желания и нужды), осуждается как мертвое, а вечно живым объявляется зерно, индивидуально умирающее, но открывающее тем самым
дорогу росткам будущего урожая: «Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то
останется одно; а если умрет, то принесет много плода»
(Иоан. 12:24).
 Речь идет об особого рода призыве - призыве к
«оральной продуктивности», которая, в отличие от продуктивности анальной и генитальной, заключается в деятельном самопожертвовании, уничтожении себя во благо
Родины. Такое воистину ритуальное самоубийство, носящее зачастую массовый характер (например, в годы Великой Отечественной войны), бессознательно выступает
формой возврата в материнскую утробу. Смерть превращается в «королевскую дорогу» к желанному материнскому симбиозу.
 Анализируемый Герб указует всему человечеству путь
в рай симбиотического счастья, в коммунистическую

мечту принципа удовольствия, т.е. тотальной удовлетворенности всех желаний («Каждому - по потребностям!»).
Вход в этот райский сад закрыт для носителей духа фал-
лосоцентризма.
 И одновременно с этой райской идиллией, навеки осененной звездой мессианского избранничества, герб
СССР нес в своем символическом ядре и явную геополитическую угрозу: рукоятка Молота как захваченного в
плен нашей мозолистой рукой полового члена Врага растет именно от их северной Атлантики, а острие нашего
карающего Серпа, своей рукояткой опирающегося на
дружественный мусульманский Восток, также по дуге пересекая Евразию и Северный полюс, метится в Северную
Америку. Короче: Солнце встает, тьма отступает, Вифлеемская звезда горит, пролетарии всех стран соединяются!
 Подобного рода человек-зернышко беспомощен перед массовой идеологией и, соответственно, воспроизводит любые, без исключения, массовые почины. Скажешь
ему бороться с врачами-убийцами, он будет выискивать
их и бороться с ними. Скажешь ему, что надо там осваивать целинные земли, он сорвется с места и помчится заниматься этим с таким энтузиазмом, как будто всю жизнь
только об этом и мечтал. Скажешь ему: «А давай-ка северные реки повернем на юг», он даже не спросит - а зачем это нужно делать и что в результате получится. Зачем
спрашивать? Вон на великие стройки пятилеток призывали людей, чтобы они перегораживали великие реки, затапливали, превращали в гиблые места огромные территории плодороднейших земель и делали это не задумываясь. Почему? Потому что Родина-мать хотела, чтобы ты
совершал эти коллективные преступления, за которое во-
обще-то судить надо, а не восхвалять.
 В рамках данной модели детства необходимо было
также дать ребенку специфическую сказочную культуру,
сломать у него все без исключения навыки индивидуа-
ции, поскольку любая индивидуация была здесь просто

не нужна. И тогда появляются на свет так называемые
сказки-мутанты. Что такое сказка-мутант? Сказка-му-
тант - это сказка, которая использует традиционную
символику, но не для провоцирования индивидуации, я
напротив, для ее блокировки. Она использует те же символы, что и обычная сказка, но она смещает акценты
страхов. Самая знаменитая сказка-мутант, которая напитала ядом своего влияния целые поколения, это сказка о
Буратино и его золотом ключике. Буратино - это настоящий маленький герой. Мало того, что во всей советской
культуре детства он единственный является фалличным
(всем известен его огромный нос и то, что как его не обрезай, он все равно вырастает), он еще и инициирован,
укушен крысой Шушарой, которая в этой сказке символизирует как раз идеи индивидуации. «Думай о себе, -
повторяет крыса, - живи для себя!». Противостоит же ей
мудрый Сверчок, который учит от себя отказаться, а
жить для людей. И вот Буратино совершает целый ряд
подвигов индивидуации, отрабатывая вполне традиционную символику психосексуального развития, символику Ключика и Дверцы, символику Денег и пр. Он не хочет уходить в массовый ритуал, он продает дурацкую азбуку и покупает билет в театр, где не сидит среди зрителей, а сам играет на сцене, самореализуется. Он хочет
вкладывать деньги и получать дивиденды, он хочет засовывать свой длинный нос в чернильницы к девчонкам, он
много чего хочет. И что дает нам знать эта сказка? Она на
наших глазах прижигает страхом и наказанием каждое из
этих естественных желаний. Все эти желания реализуемы
только в Стране дураков, где ходят глупые козы и блеют:
«Бред, бред». Это все полный бред, иллюзия, морок, - говорит нам сказка, - ты что думаешь, эта дверца, этот
ключик, все эти символы генитальности, продуктивности
тебя накормят? Нет, дверца спрятана за холстом, где
только нарисован котел с похлебкой. И когда мы, наконец, добрались до искомого ключа, когда мы открыли
дверцу, нам говорят: «Там будет счастье!». И что же это
такое? Это котел с бараньей похлебкой, вокруг которого

собрались маленькие куклы-марионетки. Для чего? Для
того чтобы нахлебаться вдоволь, а потом организовать
массовое действо под названием «Волшебный театр» и
какую сыграть пьесу? «Буратино, или Золотой ключик»,
то есть воспроизводить все вновь и вновь, чтобы получить опять котел с похлебкой и, нахлебавшись, все повторять сначала. Это и есть искомое счастье. Перед нами
очень грустный и предельно жестокий текст, потому что
он работает с настоящей символикой и потому что он
действительно жив внутри нас, и мы еще долго будем
дергаться в ответ на его символику.
 Или возьмем, например, знаменитые сказки Аркадия
Петровича Гайдара, насыщенные страхом перед происками вездесущего Врага и героизмом жертвенного служения Родине. Когда мы говорим о Гайдаре, мы говорим о
нем немножко уничижительно, в том плане, что все еще
помним о том, что сотворил с нами его внук. Но Аркадий
Гайдар в этом не виноват. Это мы с вами виноваты в том,
что отдались гайдаровскому внуку, человеку, который
был не только генетически, но и интеллектуально произволен от советской культуры, более того, он формировал
эту культуру будучи заместителем главного редактора
журнала «Коммунист». Мы отдались ему и не стали возражать, когда этот человек, именно с позиции данной
культуры, заявил, что мы должны провести в своей стране очередную реформу, макроэкономическую реформу, а
если - говорил он нам - при этом пострадают десятки
миллионов людей - это не важно, главное, что стране будет лучше. Это все та же советская пропаганда, и вместо
того, чтобы рассмеяться ему в лицо и ужаснуться очередному совковому бреду, мы с вами вдохновились этой идеей. Как же - мы ведь все будем жертвовать, главное, чтоб
в стране произошли реформы. Мы до сих пор еще так
рассуждаем, потому что мы советские люди, мы прошли
эту обработку, мы не способны сказать: «Ты что, гад, такое бормочешь? Какие жертвы? Ведь слеза одного голодного ребенка не окупит загона всех людей в якобы светлое будущее!». Ну да ладно, не будем о грустном. Так вот,

когда мы говорим об Аркадии Гайдаре, еще изначально
Голикове, мы понимаем, откуда берутся сказки-мутанты.
Сказки-мутанты производны от людей, которые в данной культуре лично получили типическую для нее травму,
в данном случае - военную травму. Они выражают своей
симптоматикой симптоматику всего общества. Вот учился мальчик Аркаша в гимназии маленького русского городка, как вдруг начинается война и его уносит волна
этой войны и делает его убийцей. Помните, было такое
расхожее высказывание в советское время, когда какой-
нибудь подросток что-нибудь не то делал, то ему говорили: «А вот Гайдар в твоем возрасте уже полком командовал!», то есть он был уже серийным убийцей, а ты еще вообще ни одного врага народа не завалил, а уже требуешь
к себе какого-то уважения. Много в советском пантеоне
героев было таких вот детей-убийц. Вы знаете, в пионерской культуре, о ней мы сейчас будем говорить, даже была целая галерея «святых». Уже упоминавшийся отцеубийца Павлик Морозов был ее главный идолом, а дальше шли так называемые «пионеры-герои», то есть идеологически воспетые малолетние убийцы, которые в военное
время бродили по лесам и дорогам и убивали всех взрослых, которые говорили на немецком языке. То есть тех
взрослых, которых было разрешено убивать этим маленьким и славным детям. В реальности таких вот малолетних убийц было много, но вот Аркаша Голиков не
справился с этой задачей, не сумел удержать эту ношу и в
восемнадцать лет был госпитализирован в психиатрическую лечебницу. Когда он был поставлен красным наместником в Хакасии, обнаружилось, что он просто больной человек, осуществлявший массовые убийства на основании неких бредовых фантазмов и заставлявший
красноармейцев сливать кровь убитых классовых врагов
в огромные чаны и пить эту кровь. Его вылечили, его поставили на ноги. Единственное, что у него осталось в виде возвращавшихся рецидивов болезни, это то, что он периодически занимался самоповреждением, то есть резал
свое тело бритвой, но это уже были терпимые симптомы,

позволявшие ему стать советским писателем. И вот такой
человек - он и есть символ данной культуры, эталонный
«совок», т.е. человек получивший мощную фобийную
травму военных обстоятельств и постоянно, через ритуальное самомучение, возвращавшийся к этой травме.
 Так вот, какие же сказки-мутанты остались нам в наследство от этого в общем-то действительно героического и мужественного человека? Самые сильные в своей суицидной тенденции сказки. Давайте вспомним историю о
мальчише Кибальчише и о нашей с вами военной тайне.
Раз у нас «страна - военный лагерь», у нас должна быть
одна общая военная тайна, и мальчиш Кибальчиш эту
тайну олицетворял. Заключается она в нашей жертвенности, в том, что отцы умерли за Это, братья старшие умерли за Это и мы все, как один, умрем в борьбе за Это. А что
Это такое на сегодняшний день, нам скажут сверху. Суть
не в содержании и цели борьбы, а в том, что человека, готового радостно умереть в борьбе за что угодно, победить просто невозможно.
 Когда мы с вами говорим о сказках-мутантах, мы говорим об очень грустной вещи по отношению к нашей современности. Сказки-мутанты действительно блокировали любые формы индивидуальной активности. Активность должна быть массовой, во-первых, а во-вторых -
всегда нацеленной на самопожертвование, на отказ от
индивидуальных желаний. Причем иногда сказки носили
уже напрямую идеологический характер, прописывали
конкретно то, от чего мы должны отказываться. Ну, например, вот сейчас периодически, я не знаю, что там они
замышляют на этот раз, появляется на телеэкране реклама: «Незнайка собирает друзей! Приходите, пожалуйста,
к нам, не помню уж куда и зачем». Вот перед нами Незнайка, главный герой целого мутантного сказочного сериала. Эта сказка-мутант показывала реальную цель нашего общества, реальное коммунистическое будущее, основанное на групповых формах удовлетворения желаний. И опять в эту сказку запускается герой как
нарушитель табу, т.е. Незнайка, причем перед этим геро¬

ем открываются неограниченные возможности индивидуального самовыражения. В одном из текстов ему вообще даруется волшебная палочка, т.е. право на удовлетворение любого своего индивидуального желания. Вот давайте, вслед за сказкой, совместим в пространстве и времени человека с волшебной палочкой и тех советских
людей, которые отказались вообще от индивидуальных
желаний. И сказка не врет, человек с волшебной палочкой
проигрывает в подобном сопоставлении, потому что за
любое желание надо расплачиваться, персонально отвечать. Отсутствие же индивидуальных желаний дает людям счастье и бездумную радость. Затем происходит еще
более мощное столкновение этих же двух миров: людей,
прошедших обработку в коммунистическом завтра, отправляют на Луну, в иную реальность, где работают товарно-денежные отношения и, сталкиваясь с этими отношениями, они эти отношения взрывают. Взрывают чем?
Всплеском своего орального оптимизма, ведь это все совки, т.е. люди-младенцы («коротышки»). Они смотрят на
какую-нибудь клубнику или яблоки, на плоды этой лунной культуры, то есть на ту материнскую грудь, которая
достается людям с индивидуальными формами сознания
и деятельности и говорят - это что у вас такое маленькое?
Это у вас клубника, да? Это у вас яблоко такое? Да яблоко должно быть как дом, клубника должна быть как, я не
знаю, с человека вообще ростом, вот материнская грудь
у нас какая. И где это все у вас? Наше общество само является матерью, огромной матерью с огромным «кормилом власти», а у вас маленькие, жалкие, скукоженные матери. И все, это общество индивидуалистов взрывается.
Больше всего в этой истории лично мне жаль Пончика,
потому что это тоже оральный тип, но тип ориентированный на индивидуальное насыщение, такой своеобразный
оральный оргазм. И ему единственному повезло на Луне,
он, как вы знаете, нашел незанятый сегмент рынка. Он обнаружил залежи соли, открыл, что лунатики не солят пищу, и, соединив товар и массового потребителя, приподнялся резко, как ракета. Он жил на вилле «Понч», разъез¬

жал на «Мерседесах». Финал этой истории человека, который сделал себя сам и начал стоить миллионы, печален:
его коллективно пристыдили, и он все отдал в пользу общества, снова вернувшись в свою общагу, из которой он
прилетел с Земли. Грустно, конечно, но ведь сказка не
врет - он при этом был чрезвычайно счастлив, потому
что ему на этой вилле было очень грустно и очень одиноко. И это правильно, ведь человек, воспитанный в советской культуре, не может быть один вообще, а персональное дело может завести иметь только в виде общественного наказания.
 Для того чтобы закреплять подобного рода ломку естественных механизмов индивидуации, нужно было и из
традиционной сказочной культуры подобрать нужные и
психологически выверенные сюжеты. Что мы берем обязательно из культурного наследия и применяем для целей
формирования советского человека? Во-первых, конечно
же, мы берем традиционные российские сюжеты: «Колобок», «Теремок», «Курочка Ряба», «Репка». Для чего мы
их берем? Для закрепления орально-каннибалистической
символики, она, как мы уже говорили, работает в этом
обществе напрямую, а в этих сказках она как раз впервые
отрабатывается, телесно привязывается к опыту ребенка.
Во-вторых, естественно, мы берем тексты Корнея Чуковского, с его идеей о «неистинности отцов» - бармалеев,
крокодилов и мойдодыров. И в-третьих, естественно, мы
берем сказки Шарля Перро: «Золушку», «Красную Шапочку», «Спящую Красавицу» и пр. Почему? Дело в том,
что Перро нам очень нужен для закрепления феминной
составляющей советской идеологии. Россия - это мужская страна, а мы ведь ее должны загнать в тотальную
женственность. А кто такой Шарль Перро? Шарль Перро - это человек, который, родившись мальчиком, был
практически изнасилован родителями, которые хотели
иметь девочку и поимели-таки ее. И вот они его воспитывали как девочку, он ходил в платьице, отзывался на женское имя, и в результате так и не создал семьи, так не ре¬

ализовал своей мужественности. Это был человек, искалеченный воспитанием, принудительно сменивший пол и
идентичность. Вот такова была и советская Россия. И потому традиционные сказочные сюжеты, одни и те же сюжеты, о Красной Шапочке или же о Спящей Красавице,
существующие в интерпретации братьев Гримм, певцов
культуры фатерлянда, нам потребны только в изложении
Шарля Перро, где отрабатываются лишь предельно феминизированные символы приобщения ребенка к женскому миру, миру дочки, матери, бабушки.
 Что мы еще берем туда, в советскую сказочную культуру? Мы берем самые страшные тексты, связанные с образом Врага, и отыгрываем их на детских утренниках.
Например, сказки «Три поросенка», «Коза и семеро козлят» и так далее. То есть мы должны постоянно нагнетать
этот ужас перед силой Врага, волка из леса. Нагнетать и
формировать реактивные стереотипы искупительного
поведения, что четко и наглядно проявляется в сказке о
маленьких поросятах. Нам надо всем вместе строить некий блок коллективной защиты, постоянно совершенствовать и укреплять компоненты оборонного комплекса.
А что нам говорит сказка о волке и семерых козлятах? Надо слушаться Родину-мать и не слушать лживые речи искусителей индивидуации, лжепророков, которые говорят, что они принесли нам молочко, а на самом деле молочко может быть только у матери, а они несут только
смерть. Прислушиваясь к их голосам надо понимать, что
это лжецы, это обманщики, а вещать от имени матери
может только тот, кто олицетворяет ее. Все это, опять же,
очень четко и наглядно отыгрывалось в регулярных коллективных ритуалах. Нам давалось понять, что наша великая Праматерь, наша убитая врагами бабушка советской культуры лежит на Красной площади в мемориальной избушке, называемой Мавзолеем, и только те люди
имеют право говорить от имени великой Праматери, которые являются нам во плоти дважды в год, поднимаясь
из-под земли, на трибуне этого Мавзолея. Только они
есть реинкарнация великой Праматери, ее представители,

т.е. люди, которые живут ее духом и ее делом, не телом, а
именно делом.
 А мы, проходя стройными рядами мимо вознесенных
над нами вождей, демонстрировали им, как представителям великой Праматери, наше единение в общей скорби
невосполнимой утраты и общей радости победы над
врагом.
 На символизме демонстрации стоит остановиться особо. По определению любая «демонстрация» - это всегда
некий эксгибиционистский акт, в ходе которого возникает возможность проявить, символически отыграть скрытые, неосознаваемые желания. Главный смысл «демонстрации» открывается той реакцией, которую она провоцирует. К примеру, эксгибиционистский смысл актерства
становится понятен, когда мы видим финальную сцену
представления - униженно кланяющегося исполнителя,
осыпаемого градом цветов и аплодисментов, т.е. символически избиваемого массой зрителей и удостаиваемого
ею актом пышных похорон. И мы видим, что перед нами
 - 	отыгрывание бессознательного чувства вины в ритуале
мазохистского самонаказания.
 Советские демонстрации в этом смысле парадоксальны. Катарсис испытывается массой не по поводу чьей-либо актерской игры, а напротив - сама масса становится
актером (эксгибитором), символически демонстрируя
свои тайные желания и явно ожидая некоей реакции на
свое поведение и непосредственно не получая ее. Ожидаемое же символическое «наказание» в ответ на свой мазо-
хистический запрос масса-эксгибиционист получит в
растянутом во времени виде. Таковым наказанием как
раз и станет сам очередной полугодовой цикл советского
обыденного существования в интервалах май-ноябрь и
ноябрь-май. Отсюда - сверхстабильность советского общества, его потенциальная готовность принимать любые
лишения как норму существования, готовность, породившая некогда известный анекдот со ставшей крылатой
финальной фразой: «А дустом вы их не пробовали травить!?».

В ходе же самой демонстрации в ответ на инфантильный призыв массы к проявлению родительской воли
вожди обязаны были выдавать сугубо фрустрационную
модель поведения. Они появлялись на трибуне Мавзолея,
выстраиваясь в соответствии с рангом верховного членства, и застывали в неподвижности, периодически покачивая головами и махая ручками подобно китайским
болванчикам. Классическая ситуация отзеркаливания запроса подчеркивалась еще и тем ритуальным обстоятельством, что масса обязана была проносить мимо вождей
их же собственные портреты. Таким образом масса психологически выступала как средство поддержания идентичности двух десятков стариков, играющих роли великих вождей великой державы. Буквально как в детской
сказке о потерянном времени эти старики омолаживались, заряжались энергией массы, повязав себе красные
галстуки пионеров-героев, а сама масса искусственно
старилась, принимала на себя обязательства жить интересами этих стариков и репрезентированной ими мумии
Ленина.
 Фрустрированность же запроса на проявление родительской воли порождало рецидив отыгрывания традиционного советского детского мифа - мифа о «неистинно-
сти отцов» - и неизбежно загоняла массу в инфантильную
и культуральную регрессию, пробуждала в ней психические качества Ребенка к Дикаря.
 Ребенок начинал бояться и мучительно искать выход
их ситуации нелюбви и фрустрированности. И сам ритуал демонстрации открывал ему дорогу к успокоению: с
неба звучал голос идеального Родителя, всемогущего и
всеведущего, который узнавал и приветствовал нас, ука-
зуя путь к обретению его любви. Называлось все это
очень точным термином «призывы» и глубинно-психо-
логически играло роль кодовых установок, мотиваций к
реализации искупительных трудовых ритуалов в течение
очередного полугодового цикла.
 Дикарь же заряжался энергетикой тотемной агрессивности. Накопленный за прошедший полугодовой цикл

лишений и добровольных отказов потенциал неудовлетворенных желаний мгновенно вспыхивал в его душе
требованием немедленного орального удовлетворения.
И за демонстрацией следовал тотемный праздник как ритуализированное пиршество с неизменной водкой, с
обильной закуской и с остаточным чувством вины за
этот эксцесс, за этот прорыв подавленных индивидуальных желаний. Вина же требовала искупления: начиналась новая пора трудовых будней.
 Теперь давайте отправимся в школу и посмотрим,
что мы делали с советским ребенком в ее стенах. Мы его
начинаем ритуально дисциплинировать, проводить через три этапа обработки в рамках деятельности трех
символически прекрасно организованных структур, через культуру октябрятской звездочки, пионерской дружины и комсомольской организации. Каждая из этих
культур обозначает своего адепта отдельным видом
значков: октябрятским, пионерским и комсомольским.
Вид значков - это всегда демонстрация приобщенности
к закрытому типу массы. Алый значок, как маленькая
капелька крови, является своеобразным символическим подключением к некоему массовому кровавому потоку. Советская культура слишком часто обозначала
свои ценности красным цветом, и мы не можем не спросить - а с чем, собственно, это было связано? Все дело в
том, что цвет крови в женственной культуре - это всегда цвет вины и жертвенности. Кроме того, стоит
вспомнить о том, что в древних архаических сообществах практически все запреты (табу) связаны с кровью.
Запрет убийства, табу менструальной крови и прочие.
Все эти запреты связаны с кровью как символической
носительницей жизненной энергии, которую нельзя выпускать и тратить индивидуально. Кровавые жертвы
можно (и нужно) приносить, но только коллективно,
только ритуализировано, только во имя исполнения
воли Родителя.

С символикой крови был связан и флаг нашей страны.
Флаг Союза Советский Социалистических Республик
был довольно-таки прост и символически выражал (и навязывал) только одну неявную тенденцию - тенденцию к
жертвенному единению своих носителей. Серп и Молот
располагались в верхнем левом углу полотнища кроваво-
красного цвета.
 В этой крови было, правда, намешано несколько символических компонентов. Основную ее массу составляла
кровь борцов, павших за наше общее дела (в ходе борьбы
за Это): «Вы жертвою пали в борьбе роковой...». Олицетворением этой жертвенной смерти был Ильич - богочеловек, отдавший свою жизнь и свое бессмертие нам, своим детям и внукам. Его лик являлся нам с полотнищ всех
Красных знамен подобно лику Иисуса на плащанице.
 Второй компонент кровавого наполнения государственного Знамени - собранные воедино капельки крови
всех советских людей, отдающих себя делу построения
нового строя. Каждый гражданин Страны Советов был,
таким образом, своего рода почетным донором. Кровавым символизмом метили мы зоны благоговейного приобщения к нашему общему делу - от партийных собраний
и съездов до красных уголков и избирательных участков.
До последней капли крови клялись мы защищать свою
Родину - Союз Советских Социалистических Республик.
 Октябрятская культура - это культура принудительной идентификации. Детей младшего школьного возраста разбивали на октябрятские звездочки, т.е. микрогруппы, в рамках которых они должны были учиться формулировать и исполнять коллективные желания. В каждой
звездочке обязательно должен был быть эталонный ребенок, демонстрирующий адекватное вхождение в культуру
надличностных ритуалов. Как правило, это была девочка, ведь именно фемининная идентичность была потребна советской культуре. И не просто девочка, а девочка-от-
личница, то есть существо с фобийно-обсессивными проявлениями. Ребенок-отличник постоянно одержим стра¬

хами, опасениями, что он сделает что-то не то и не так, он
постоянно готовится к общению с суррогатным Родителем, он постоянно подавляет эти страхи сверхзначимой
для него навязчивой деятельностью, связанной с процессом обучения. Остальные дети психологически насильно
подтягивались под этот эталон на специально организуемых групповых тренингах, связанных с самоуничижением, раскаяньем и обещанием исправиться, т.е. личностно
уподобиться навязываемому идеалу. Лик этого идеала, его
персонификация, как раз и был изображен на октябрят-
ском значке - кудрявая и миловидная отличница, которую
почему-то нужно было называть «дедушка Ленин».
 Еще более интересна пионерская культура. Во-пер-
вых, это культура огня, архаическая культура дикарей-
огнепоклонников. И уже это весьма интересно. Дело в
том, что в зону действенности пионерской культуры попадал ранний подростковый возраст, для которого, образно говоря, всегда была органична установка на культурное «огнеборчество» (символически олицетворяемое
фигурой пожарного), то есть на бунт против отцовского
мира, мира властвующего огня. Советские же подростки,
напротив, принудительно вводились в культ почитания
стихии отцовского огня, воспитывались как культурные
поджигатели: «Мы на горе все буржуям мировой пожар
раздуем!», «Взвейтесь кострами синие ночи, мы пионеры
 - 	дети рабочих!» и пр. Культура отцов для советского
подростка - это культура реализованного лозунга «Из
искры возгорится пламя!». И маленький костер на пионерском значке символизирует вторичность, производ-
ность его носителя от отцовской огненной культуры, отсутствие у него импульсов отцеубийства и, напротив, желание сгореть, влиться, как некий маленький факел (вариант - как уголек, испекаемая в костре картошка -
«пионеров идеал»), в великий пожар отцовского дела.
Огонь, мы с вами знаем, всегда символизирует двойственность, наличную амбивалентность отцовского комплекса: с одной стороны, огонь греет, с другой стороны,

огонь обжигает и запугивает. В анализируемом нами советском мире детства мы только грелись у отцовского огня, а пугает и обжигает он не нас, а врагов, волков из леса, которые потенциально грозят нам из мифа о враждебном окружении. Соответственно, пионерская культура -
это военизированная культура, где отрабатывались ритуалы защиты от воображаемого (фантомного) Врага, это
культура строя, линейки, муштры под звуки горна и барабана (внешне - какой-то Потсдам времен Фридриха
Великого: нашивки, аксельбанты, ритуализированное
отдание чести и присяга верности делу коллективной
борьбы). Пионерская организация подростковой психики была, таким образом, своего рода зарядкой потенциала не сфокусированной пока агрессивности, тем не менее
уже связанной с некой борьбой. «К борьбе, за дело Ленина и Коммунистической партии будь готов! Всегда готов!»195. Клянусь - всех, если что, замочу и глазом не
моргну. А пока - играем в военизированные игры, типа
«Зарницы», где противник пока условен, а ранение и
смерть обозначаются особыми нарукавными повязками.
Напомню, кстати, что такое зарница. У великого Отца
есть два типа божественного огня: молния, когда он своей карающей десницей шарашит сверху по какому-ни-
будь отчаянному грешнику, и зарница, которой он подает нам привет, демонстрируя, что он над нами и он за нас,
что мы все делаем правильно.
 Теперь давайте поговорим о комсомольской культуре.
Комсомольская культура - это уже культура мстителей,
т.е. людей, реально действующих лиц в рамках так называемого ленинского мифа. Если в пионерском значке Ленин - это некая персонификация огня, ведь именно он и
раздул из искры пламя, он как раз и является нашим символическим Родителем, то комсомольский значок выгля-
дит совершенно иначе. Он представляет собой малень¬
 195 	Пионерский «салют», т.е. ритуальное приветствие, явным образом символизировал постоянную готовность к агрессии, представляя собою характерный жест - руку, занесенную для удара.

кий красный флажок с ликом Ленина. Как и всякое другое красное знамя, символически это была своего рода
священная окровавленная плащаница с ликом погибшего за нас богочеловека. И потому комсомольская культура - это одновременно и культура жертвенного служения, и культура мести («Неуловимые мстители»). Последний аспект придает комсомольскому значку символизм
лужи крови, в которой плавает отрубленная голова нашего погибшего вождя, за смерть которого необходимо
отомстить.
 Красное знамя, кстати говоря, исторически очень интересный символ; в традиционной мифологии ему соответствует называемое копье Лонгина. Лонгин был римским
стражник, который решил проверить: умер ли Иисус на
кресте. Он ткнул Иисуса копьем и это копье окрасилось
жертвенной кровью Агнца Божьего. Кровь эту собрали в
чашу. И вот эти два знаменитых символа: чаша Грааля,
где пребыла кровь Иисуса, и копье Лонгина искали крестоносцы в течении всех Средних веков, это были два самых главных символа жертвенной христианской культуры. Культура ленинская, она также жертвенна, и красное
знамя - это и есть священное копье, обагренное кровью
убитого вождя, богочеловека. Когда же мы его разворачивали в ходе исполнения таинств группового причастия
к ленинскому делу, на кровавой поверхности нам являлся лик погибшего вождя и надпись, что мы за это дело, за
ленинское дело, должны что-то такое обязательно сделать, после чего следовала куча восклицательных знаков.
Эти знамена вышивались золотом, возможно, в тех же самых мастерских, где ранее изготавливались священные
хоругви и облачения. Красные знамена действительно
были настолько ценными атрибутами нашего с вами советского быта, что именно они стали первым товаром,
который мы цинично потащили на мировой рынок, когда открылся железный занавес и когда западный мир решил подпитаться, как победитель, неким символизмом
трофеев: военной формы, орденов и медалей, красные

знамена, пионерских галстуков и октябрятских значков.
В соседней Эстонии, к примеру, в каждом книжном магазине лежал полный комплект советских наград, от Героя
Советского Союза и Героя соцтруда до ветеранских медалей. Сейчас этого нет, мы восстановили уважение к своим символам, но не потому ли, что в основном их распродали и их осталось очень немного. И я понимаю людей,
которые продавали свои награды и семейные реликвии в
условиях, когда эти символы их личной и групповой значимости социально обесценились. Они продавали их
иностранцам, которые воспринимали их как некую ценность. А вот окружающие их соотечественники, люди,
никакой ценности в них не видели и, соответственно, оскорбляли этим человека и толкали его вот на такие вот на
самом деле самоубийственные поступки. Самоубийственные в глубинно-психологическом смысле, поскольку
советский человек, лишенный так называемых моральных подкреплений своей «советскости» - всех этих почетных грамот, вымпелов, переходящих знамен, различного
рода памятных знаков и значков, ощущал в себе какую-
то неуверенность, неполноценность.
 Таким образом, ленинский миф - это миф о погибшем
вожде, причем вожде, который не носил половых характеристик, Ленина очень интересно обработали идеологически. Ленин-человек был весьма агрессивен, жёсток и
даже порою жесток. В качестве хобби он имел, как вы
знаете, охоту, причем охотился он по нескольку раз в неделю, просто не мог без этого жить. Все это было убрано
из мифа, охотником должен быть стать Сталин и, хотя он
никогда не был охотником, из него такого охотника сделали вплоть до рассказов бывалых охотников о том, как
Сталина прислали в ссылку, в Туруханский край, и хозяин избы, где его поселили, сам рыбак и охотник, «вспоминает»: «Моя семья голодала, и что бы я делал, если бы не
товарищ Сталин, который кормил всю мою семью дичью
и рыбой». И только потом, когда началась перестройка,
мы наконец узнали, что делал товарищ Сталин в период

ссылки. Он валялся на печи и подшучивал над Яковом
Свердловым, с которым они жили в одной избе. Подшучивал, бросая в самовар грязный носок и угощая соседа
чаем; такие вот милые «мужские» розыгрыши со скуки. А
вот Ленин, действительно, был мужественным и жестким
человеком; мы же его превратили в мифе в некое женственное, материнское существо.
 Помните самый главный эпизод, который идеологически выражал собою смысл канонизированного ленинского жития? Я имею в виду историю о том, как Ленин с горшочком молока в руках ехал в детский дом, чтобы, как
коза в детской сказке, накормить-напоить маленьких
козлят-детишек. И вдруг напали злые люди, бандиты, которые потребовали отдать им машину. И Ленин все отдал, даже оружие приказал отдать шоферу и охраннику,
отдал даже свои документы председателя Совнаркома (и
грабители, испугавшись, вернули отнятое, когда их прочитали), но он запретил отдавать горшочек с молочком и
пешком донес его до детей. Он все отдавал этим детям,
сам голодал, почти ничего не кушал; ему присылали тоннами всякую вкуснятину со всей страны, а он стоял в очереди в столовой. Все же эти эшелоны с присланными ему
продуктами питания отдавались, опять же, детям. И вот
такая кормящая всех детей мать вдруг погибла: не уберегли, не уследили. Злая, черная мать, эсерка Каплан, застрелила нашу белую, добрую маму отравленной пулей.
Кстати, яд - это как раз то, что бессознательно связано
именно с матереубийством, с оральным упреком младенца, превращающим добрую мать в злую ведьму. И вот
она, убитая врагами, наша общая мама, лежит во плоти в
стеклянном саркофаге, и мы должны навещать ее, подпи-
тываясь ее образом, идентифицируясь с нею. Мы должны
оживлять ее личность и ее дело. Ленин ведь на самом деле не умер, он вечно живой, пока он будет жить в наших
сердцах, пока мы воспринимаем его как некий тотемный
символ. Помните звучавшие из репродукторов во время
демонстраций песенные марши с чеканными словами:
«Ленин всегда живой, Ленин всегда с тобой, Ленин в те¬

бе и во мне!». Хорошая такая, бодрая песня, мы гордо
поднимали головы и расправляли плечи, когда голос с
неба выпевал подобные слова. А ведь смысл таких слов
предельно страшен. Дело в том, что Ленин - это ведь просто незахороненный труп, а если Ленин в тебе и во мне -
это значит, что в основе всей этой культуры лежит идентификация с трупом, вбирание в себя смерти как нормы,
и вот отсюда такая массовая жертвенность, доходящая
до границы суицидальности. Помните, когда мы говорили о том, что в алкогольном опьянении так легко утонуть, а вот тут так легко умереть в опьянении экстаза возврата в ленинское лоно196.
 Вы спрашиваете, почему же его до сих пор не похоронят? А потому что, я еще раз говорю, идентификация с
ним у огромного количества населения является стержнем всего их личностного мира. Помните недавно прошедший по киноэкранам фильм «Матрица»? Там люди
телесно к чему-то привязаны, какие-то машины сосут из
них соки, а на основе компьютерной программы создается виртуальная иллюзия, что они живут нормальной человеческой жизнь. Так вот, если вырвать это подключение к компьютеру, то не просто ломается иллюзия - они
умирают, потому что вся их жизнь завязана на этой искусственной программе. Ленин - это и есть кодовый символ
такой вот матрицы, такой программы, по которой жило
и продолжает жить целое поколение советских людей.
 Не так давно по НТВ была показана передача, где с
представителями различных социальных слоев полемизировал Анатолий Чубайс. Почему-то почти половину
аудитории составляли коммунисты и, соответственно,
они хором начали скандировать в его адрес: «На нары!
 196 	Рассуждения подобного рода позволяют нам еще более точно уловить смысл нашей главной военной тайны. Мальчиш Ки-
бальчиш на самом деле открыл ее буржуинам, чем и обеспечил победу над ними: «Нас невозможно победить, потому что мы не боимся смерти. А не боимся мы ее именно потому, что психологически уже мертвы».

На нары!». И что же Чубайс им на это ответил? Что он понимает логику мировосприятия людей этого поколения и
не собирается с ними спорить. «Наведите на них камеру, -
попросил он, - вы же видите, что это люди пожилого возраста, это наши родители, и давайте будем уважать их
иллюзии. Мы прекрасно знаем, что это поколение уйдет,
и давайте не будем обращать внимания на их агрессивное
неприятие наших ценностей. Это не гражданское столко-
новение, это вечный конфликт отцов и детей. У меня самого, - заявил он, - отец - коммунист, что же мне с ним
воевать из-за этого?» Очень мудрая, на самом деле, позиция. Чубайс прав, не надо вокруг Ленина создавать конфликтную ситуацию. Пока для кого-то его «нетленное тело» - тотем, вокруг которого была построена вся жизнь,
трогать этот труп нельзя. Когда же для всех людей он станет набитым трухой чучелом, он будет предан земле, или
же - выставлен в музее. Как когда-то мы выставили в музее религии и атеизма мощи Святого Александра Невского и не мотали головами по этому поводу, а просто ходили в музей и водили туда своих детей.
 Давайте обобщим сказанное: когда мы говорим о ленинском мифе, мы имеем в виду основу нашей жертвенности, основу, подкрепляющую установку на покаянное,
искупительное поведение: виноваты, мол, - не уберегли,
не уследили. И вот теперь, в реактивном режиме - назло
врагам и на горе всем буржуям, искупая свою вину, мы реализуем ленинское дело. И комсомольцы - это как раз и
есть те люди, которые делают это «ленинское дело» наиболее бездумно, в режиме отключенной ответственности,
в режиме прямого исполнения воли очередной реинкор-
нации Ленина, очередного Ильича. Комсомол - это боевой отряд партии, как хорошо было когда-то сказано. И
действительно, комсомол делал все, что ему поручала
партия и то, что сама партия не могла сделать. В частности, как недавно нам сообщили наши нынешние друзья из
центрального разведывательного управления США,
именно по каналам ЦК ВЛКСМ организовывался вывоз

валютных средств из нашей страны за рубеж, на счета будущего возрождения коммунизма в нашей стране. Примерно то же самое когда-то делал Гитлер в последние месяцы своего режима, переводя в швейцарские банки награбленные ценности.
 Настало время поговорить о верхушке этой ритуальной пирамиды, о коммунистической партии и ее роли в
коллективом бессознательном советского общества.
Коммунистическая партия - это было уже серьезно, туда
каждый не пройдет, туда человек попадал либо в силу тех
или иных личных качеств, как правило - качеств карьерного плана, либо в силу классовой принадлежности, если
он был рабочим, или же, на худой конец, колхозным крестьянином.
 Партия - это часть общества, особо отделенная часть,
которая это общество поддерживает на себе, структурирует вокруг себя. У партийцев нет значка, их членство не
манифестировано, сокрыто, не телесно (кроваво), а духовно. Член партии зато имел сверхценный билет, который нельзя было потерять, нельзя было испортить. Что-
то случится с этим билетом и все - тебя уже нет в качестве члена этого огромного организма, ты просто исчезаешь. В партийном билете фиксировалась жертвенная
лепта коммуниста - его членский взнос в общепартийную кассу, т.е. его отказ от части своего достояния в
пользу массы, в пользу «общего дела». И это действительно был некий билет в особую жизнь, которая проходила в специальных ритуалах, так называемых «партийных собраний».
 Партийное собрание было (и есть) единственная форма реального существования партии как организации,
т.е. как совокупности людей, скрепленных друг с другом
определенной общей целью и специфическими отношениями по ее реализации. В промежутках между собраниями (конференциями, съездами) партия превращалась в
некую виртуальную силу, от имени которой действовали
ее функционеры. И в этом плане партийное собрание

можно уподобить массовому праздничному богослужению, проявляющему общину верующих как реальную основу церковной организации, которая в обычные дни
функционирует вполне самостоятельно и независимо от
опекаемой ею паствы (т.е. стада, которое нужно пасти).
 Символика и ритуалистика партийного собрания имела несколько векторов своей глубинно-психологической
действенности:
 1) 	Первый и самый важный из них - мистерия приобщения членов партии к единому истоку самого ее существования, к жертвенной идеологии ленинского мифа. И
потому символическая атрибутика собрания целиком и
полностью призвана была воспроизводить некую поминальную тризну по погибшему за нас вождю, мессии,
указавшему человечеству путь в рай всеобщего благосостояния и свободного от эксплуатации труда.
 Перед собравшейся массой коммунистов (или же их
делегатов, если речь шла о конференции или съезде) ставился стол, покрытый кровавым красным полотнищем.
Речь при этом явно шла о символизме жертвенной крови, которая объединяла всех коммунистов. Примерно
то же символическое содержание несли в себе и различного рода красные знамена (переходящие и стационарные), которые мы перетаскивали в зал собрания из красных, опять же, уголков и ленинских, опять же, комнат.
На этом столе незримо лежал любимый всеми членами
партии мертвец, наделяя своим авторитетом сидящих за
столом членов президиума. Высшее же партийное руководство вообще, как мы помним, являлось массе дважды в год, непосредственно стоя на могиле Ленина, т.е.
выходя на трибуну Мавзолея. Ритуальная значимость
этого действа была столь велика, что похороны Ильича
стали просто невозможными. Вся идеологическая система коммунистического режима как на фундаменте стояла на ритуале его перманентного поминания. В душах советских людей Ленин должен был умирать ежедневно и
ежедневно же воскрешаться в благодарной памяти по¬

томков и их «борьбе за ленинское дело» («ленинские заветы»197).
 В небольшом отдалении от этого стола устанавливалась специально выстроенная трибуна, имевшая форму
крышки гроба, обращенной своей вершиной к собравшимся. Стоя внутри этой конструкции, выступающий
как бы говорил уже не со своими коллегами, собравшимися в зале; он общался с «ленинским духом», на какое-
то время оживающим перед ним. Перед этим духом коммунист отчитывался, брал обязательства и докладывал
об их исполнении. Каждый выступающий (как и каждый
член президиума) мог лично помянуть вождя, для чего на
столе и на трибуне были поставлены стаканы и графин с
водой. Подобного рода ритуальное питье подчеркивало
«жажду» собравшихся в зале коммунистов, лишившихся
материнской ленинской заботы. На самом закате советского строя последний генеральный секретарь КПСС
Михаил Горбачев нечаянно подчеркнул этот оральный
символизм, распорядившись во время выступлений подавать себе на трибуну стакан с теплым молоком. И ему,
стоящему на трибуне, охранник периодически приносил
новый стакан с молоком, прикрытый салфеткой, в то время как весь зал сглатывал слюну и благоговел, наблюдая
акт ритуального причастия от тела бессмертного вождя.
 Для полного же и бесспорного подключения массы
коммунистов к трагизму и величию ленинского мифа за
спиной президиума устанавливался ленинский бюст. Белый (как правило - гипсовый) обрубок человеческого тела, лишенный рук и всей нижней половины тела, мог обозначать только одно - памятник, установленный мертвецу. Право на установку подобного рода памятника давало только наличие рядом с ним ленинского тела,
 197 	В качестве таковых «заветов» (т.е. ленинского завещания)
преподносились каждый раз новые решения очередного партийного руководства. Так, к примеру, словосочетание «Заветы Ильича»
стало стандартным названием сотен колхозов, тогда как сам Ленин
при жизни (правда - в самом ее конце) ратовал за поощрение частной инициативы в сельскохозяйственном производстве.

растворенного в массе коммунистов (или же - в теле отдельного коммунистического активиста198). Бюст ставился в углу как мертвый укор нам живым, за жизнь которых
жертвенно расплатился наш идеальный родитель. По
своей глубинно-психологической функции ленинский
бюст, я повторяю, - это своего рода распятие, наглядная
демонстрация погибшего за нас святого человека и напоминание нам о том, что мы не такие, как он, нам надо
стремиться, надо как-то чистить себя все время под Ленина, чтобы достичь идеала полного растворение в его заветах. Такая вот получалась тотальная (перманентная)
революция как победа над собой, над своими персональными желаниями.
 В данном отношении советская партийная атрибутика
и ритуалистика оказалась гораздо сложнее и даже, если
можно так сказать, изящнее христианской (при всей их
внешней схожести). Если лик Иисуса и крест, напоминающий о его мучительной смерти, о его самопожертвовании, призывают верующих следовать божественным заповедям, чтобы, подобно Спасителю, «смертью смерть
попрать», т.е. обрести личное бессмертие, то символика
поминовения мертвого Ильича призывала к воскрешению его в себе и дарованию тем самым бессмертия «ленинскому делу». Под последним же подразумевалась некая руководящая воля, ведущая массу и воплощенная в
партии как коллективном Ленине.
 Подобного рода глубинно-психологическое основание партийного членства, востребующее для своего поддержания регулярных мистерий «возрождения в себе
мертвеца», было заложено в 1924 году в результате так
называемого «ленинского призыва в партию». Именно
тогда небольшая по численности и организационно
сплоченная группа прагматиков-государственников
 198 	В канцелярских магазинах продавались выпущенные массовым тиражом маленькие ленинские бюсты, предназначенные для
домашнего пользования, для индивидуальных медитаций катарси-
ческого характера, описанных некогда Владимиром Маяковским:
«Я себя под Ленина чищу, чтобы плыть в революцию дальше...».

(большевиков), идейно отколовшаяся от классического
марксизма своих социал-демократических оппонентов и
захватившая власть в России на гребне революционной
смуты, трансформировалась в некое подобие мистического религиозного ордена, приняв в свои ряды сотни тысяч
новых членов, искренне желающих воскресить дело
умершего вождя. Озвучил же и организационно оформил
эту тенденцию Иосиф Сталин, первым заявивший о том,
что продолжение коммунистического строительства в
России есть наш долг перед великим мертвецом, которого нам всем следует деятельно оживлять. Запрет же на похороны умершего вождя возник из реальной практики
прощания с ним все новых и новых паломников, прощания, продлившегося в итоге до самого конца коммунистического режима.
 Можно даже сказать, что вся история Советской России как психологического состояния массы уложилась в
период между смертью Ильича и его, как я надеюсь, скорыми похоронами. Пока тело Ленина не предано земле,
поминальный ритуал воскрешения в себе мертвого вождя будет воспроизводиться в массовом масштабе. Российские власти рано или поздно должны будут принять
по этому поводу волевое решение и отключить мертвеца
от поддерживающей его в состоянии перманентной агонии и до сих пор по инерции работающей идеологической
машины.
 2) 	Партийное собрание не просто собирало всех членов партийной организации вместе; оно противопоставляло их остальной массе трудящихся (особенно явно это
подчеркивалось при проведении так называемых «закрытых» собраний).
 Результатом целенаправленной селекции, проводимой партийными бюро, было скрытое разделение общества на авангард и арьергард, ведущую и направляющую
силу и'ведомую ею слабость. Эта сила, эта волевая потенция КПСС носила не отцовский, а материнский характер. Властвование реализовывалось не через силовое дав¬

ление и внешний контроль, а посредством эксплуатации
симбиотической связи членов партии с породившей их
членство партийной организацией. Вся же партия в целом
представлялась огромной фаллической (т.е. властвующей над своими детьми) праматерью, выпадение из лона
которой было равнозначно гражданской смерти. Не случайно же финалом партийного собрания, его изюминкой
и кульминацией, было рассмотрение «персональных дел»
коммунистов, в чем-то отошедших от норм негласной
партийной морали. Противопоставив себя не только беспартийной массе («персональные дела» рассматривались
исключительно в «закрытом» режиме, с изгнанием из зала даже т.н. «кандидатов в члены»), но и осуждаемому
индивиду, партийная организация превращалась при
этом в единый организм и выносила решение не от имени
совокупности своих членов, а от имени их собрания как
такового. Индивид же, отпавший от общего дела и получивший дело персональное, каялся и принимал ритуальное партийное взыскание как желанную расплату за право вновь влиться в организацию на правах полноценного
и безличного члена. Те же лица, которые, будучи членами партии, сознательно избирали для себя путь индивидуации, ставили во главу угла собственные интересы и
нужды, безжалостно вычищались из партийных рядов.
В частности, автоматически исключались из партии все
лица, на которых были заведены уголовные дела. Член
партии по определению не может быть преступником,
поскольку живет не личными, а общественными интересами. Для руководителей же партийных организаций существовало закрытое (кастовое) судопроизводство. Соответствующее партийное бюро могло, рассмотрев материалы обвинения, исключить обвиняемого из партии (и
тогда он шел под суд). А могли и не делать этого, и тогда
он был неподсуден.
 Принцип демократического централизма, господствующий при принятии и исполнении решений партийными органами и организациями, дополнительно стимулировал массобразующий эффект партийного собрания.

Все решения собрания готовились заранее соответствующим бюро, но принимались голосованием всех членов
организации. Во время обсуждения этих решений коммунисты имели право на высказывание своего мнения, но
после голосования все личные мнения должны были исчезнуть и меньшинство должно было безоговорочно подчиниться решению большинства. Собрание, таким образом, реально превращалось в единый организм и продолжало незримо существовать в душах членов партийной
организации, исполняющих принятые им решения.
 3) 	Ритуал проведения партийного собрания закладывал также и основания пирамидальной структуры внутрипартийной субординации. Избираемый участниками
собрания президиум противопоставлялся (в прямом
смысле этого слова) основной массе собравшихся и служил для них моделью для идентификации (в президиум
собрания, помимо руководителей парторганизации избирался ряд эталонных коммунистов). Подобного рода
отношение членов массы и их идентификационных эталонов воспроизводилось на всех уровнях, высшим из которых было противостояние всем членам партии ее руководства - членов (и кандидатов в члены) Политбюро и
Секретарей ЦК КПСС.
 Президиум, как непременный атрибут любого Собрания или же Съезда, организовывал пространство символического действа, придавал (и придает, кстати говоря,
до сих пор) архаическую субординированность данным
типам ритуального оформления покоящейся, стационарной массы. Условно можно выделить две разновидности
Президиумов: реальные и виртуальные. Реальный Президиум телесно, во плоти, являет стационарной массе ее
вождей. Явление же вождей мобильной, движущейся и
неустойчивой массе называлось, как мы помним, Демонстрацией. Быть членом президиума - одна из самых тяжелых обязанностей вождя, предполагающая полный отказ
от персональных желаний и абсолютное растворение в
массовом ритуале. Можно даже сказать, что член Прези¬

диума уже не является человеком. Он становится своего
рода манекеном, удерживающим на себе основные качества дисциплинаризации - неподвижность и молчание.
Не случайно же главный президиум страны, по отношению к которому ритуально структурировалась любая мобильная масса, располагался на т.н. «трибуне Мавзолея»,
то есть - на склепе, где неподвижно лежал самый великий
вождь, подавая своим преемникам идеальный пример
молчаливого и неподвижного служения. Достигая подобного рода идеала, т.е. просто-напросто умирая, советские вожди высшего ранга также удостаивались права обрести каменные бюсты и неподвижно стоять рядом
с Мавзолеем в качестве наглядного примера идеального
служения «ленинскому делу».
 Виртуальный, т.е. «почетный», президиум избирался в
самых торжественных случаях и всегда состоял из членов
и кандидатов в члены Политбюро. Этот президиум постоянно противостоял советским людям, в обязательном
порядке присутствуя в местах их официальных сборищ в
виде специально оформленного стенда с субординацион-
но выстроенным набором фотографий, отдаленно напоминавшего иконостас.
 В реальный же президиум стационарная масса делегировала своих представителей, в число которых, кроме руководства и лидеров общественных организаций, входили т.н. «передовики» и представители коллектива, репрезентирующие его социальную (половую, возрастную,
профессиональную и пр.) специфику. Членство в Президиуме являлось вершиной статусной самореализации любого советского человека.
 Своеобразной фиксацией такого статусного его положения являлась Доска почета, о которой также стоит сказать несколько слов.
 В каждой религии, в каждой разновидности массового
движения, основанного на вере в определенные духовные
ценности (а советская идеология, несомненно, была именно таковой), должны быть свои святые и свои мученики.

Мученики порождают в верующей массе состояние
вины, на основе которого масса (в режиме покаяния) может быть легко организована на различного рода жертвенные формы поведения. К сонму советских мучеников
принадлежали, как мы помним, такие культовые фигуры,
как Павлик Морозов (зарублен дедом-кулаком), Сергей
Лазо (сожжен в паровозной топке японскими интервентами), генерал Карбышев (превращен фашистами в ледяную статую), Зоя Космодемьянская и герои-молодогвар-
дейцы (зверски казнены фашистами) и пр. Особый раздел
в этой череде жертв, принявших мученическую смерть за
«наше общее дело», составляли герои-самоубийцы - от
всенародно прославленных Александра Матросова и
Николая Гастелло до практически безымянных страдальцев, ушедших из жизни во имя спасения тонущего
трактора или горящей скирды хлеба. К мученическому
венцу как к идеальному финалу и смыслу жизни советского человека готовила и идеологически выстроенная художественная культура с такими ее шедеврами, как «Молодая гвардия» и «Как закалялась сталь».
 Советский святой, т.е. индивид, жизненный путь которого подается массе как образец для подражания, тоже по
большому счету мучается, но его мучение носит характер
не единичного акта, а длительного и многократно воспроизводимого процесса. Речь, как правило, при этом
шла исключительно о трудовых успехах подобного индивида. Поэтому пантеон советских святых состоял исключительно их «зачинателей трудовых починов», каждый
из которых «покровительствовал» определенной отрасли
народного хозяйства - Алексея Стаханова (угольная промышленность), Александра Бусыгина (машиностроение), Паши Ангелиной (сельское хозяйство) и пр. Социалистический принцип уравнивания доходов и потребительских возможностей членов массы не позволял материально стимулировать трудовые достижения «передовиков». И потому в ход шли разновидности так называемого «морального поощрения», т.е. обретения эффективным работником атрибутов святости, ранжирован¬

ных от звания «Ударника коммунистического труда» до
Золотой звезды «Героя социалистического труда». В
промежутке между этими крайними точками (наряду с
почетными грамотами, вымпелами, медалями и орденами) моральных стимулов располагалась процедура размещения фотографии передовика на доске почета.
 Доска почета зачинала линию морального поощрения, связанного с телесным удвоением, а затем - все более и более масштабным тиражированием облика передовика (его официального, т.е. святого, «лика»). За фотографией на доске почета следовали фотографии в заводской (районной) многотиражке, в областной газете, в
центральной прессе. Апофеозом святости было появление лика «святого передовика» на обложке журнала
«Огонек» и фиксация его деяний на кинопленке, которую
по всей стране показывали в виде киножурнала перед демонстрацией художественных фильмов (которые, как это
ни странно, также были в основном посвящены героике
трудовых будней передовиков производства - «Светлый
путь», «Трактористы», «Свинарка и пастух», «Большая
жизнь», «Девчата», «Высота» и пр.).
 «Висеть на Доске почета» означало быть противопоставленным прочим членам коллектива, перейти в сословие эрзац-элиты (примерно ту же функцию, но в более ослабленном и временном виде, как раз и исполняло т.н.
«членство в Президиуме».
 Когда мы говорим о партийной культуре, необходимо
вспомнить и то обстоятельство, что культура эта, в свою
очередь, структурировалась по уровню партийности, так
скажем, ведь партия есть не только авангардная часть общества, она и сама, в свою очередь, делилась на части и
по многоступенчатой пирамиде субординации партийных групп, организаций, бюро и комитетов выходила на
уровень генерального секретаря ЦК КПСС, великого
персонификатора всего советского мифа. Генеральный
секретарь должен был быть человеком, непосредственно
общающимся с Лениным, неким мистическим жрецом,

новым коммунистическим Моисеем, истолковывающим
и реализующим ленинские заветы. Изначально эта мистерия была поставлена Сталиным, который как раз и создал для себя пост генерального секретаря199 и наполнил
его харизматическим содержанием. Практически все
свои решения Сталин обосновывал ленинскими цитатами. Он даже написал большую книгу «Вопросы ленинизма», создав вообще ленинизм и как термин, и как некое
тайное эзотерическое учение, адепты которого в специальных жреческих центрах (типа Института марксизма-
ленинизма) овладевали искусством интерпретации, истолкования ленинских работ. Более того, по всей вертикали людей, говорящих и пишущих, эта установка на мистическое подключение к заветам погибшего вождя была
обязательной. Ты можешь публично о чем-то говорить
или писать, только если сможешь доказать, что твои идеи
производны от наследия Маркса, Энгельса и Ленина. В
данной триаде Маркс был богом-отцом, создателем, ведь
именно он все придумывал; Энгельс - богом-сыном, он
все созданное Марксом дорабатывал, реализовывал, организовывал, финансировал, кстати говоря. Ленин же
был Святым духом, который все сотворенное этими двумя бородачами оживил в реальной практике массового
действия. В этой связи интересно отметить, какие ленинские портреты тиражировали для нас в различные периоды нашей советской истории: когда мы были правильными и все у нас было хорошо (или мы делали вид, что у нас
все хорошо) на нас смотрели добрые ленинские лики с
хитрым прищуром как бы говорившие нам: «Правильной дорогой идете, товарищи!». А вот когда что-то у нас
было не слава богу, когда надо было нас пристыдить, тиражировались горящие гневом и упреком ленинские глаза, глаза, налитые болью. Ему как бы больно было смотреть на нас, своих последышей, на то, как мы извращаем
 199 	Генеральный секретарь, в полном соответствии с названием
своей должности, как бы записывал, протоколировал нечто, но это
нечто было голосом Ильича, его приказом духовной власти над
всеми нами.

его великое учение. Нечто подобное, как обнаружил
3. Фрейд, великий Микеланджело вложил в скульптуру
своего «рогатого» Моисея - гнев и стыд по отношению к
избранному им народу, подпавшему под власть златого
тельца и в очередной раз отринувшего скрижали Завета.
 Все это и смешно и страшно одновременно. Смешно,
страшно, стыдно и больно заниматься такими вот исследованиями. Но надо. Давайте же напоследок вспомним
вот еще какой нюанс. Как же происходило наше выздоровление, наше освобождение от морока мертвого мифа?
Как бы ни старались любые идеологи, они не в силах все
общество загнать в символически организованные структуры, не в силах организовать полную победу социума
над индивидуальными желаниями, коллективного мифа -
над персональными иллюзиями и мечтами. Вот член партии выдает индивидуальное желание какое-нибудь, что
мы с ним делаем на партийном собрании? Мы персональное дело организуем этому человеку и заслушиваем его:
как он дошел до жизни такой? Почему, например, он изменяет жене до такой степени, что она выкрала и сожгла
его партийный билет; это страшное наказание изменщику - все, теперь он всю жизнь будет зализывать раны, это
хуже кастрации, гораздо хуже. Или человек каким-то образом идеологическое что-то такое слямзил, мысль у него какая-то родилась, а вот у Ленина он не нашел подтверждения этой мысли. Или же, что там еще может быть
в персональном деле, мы ему поручили нечто важное для
общей цели, а он в силу ряда индивидуальных, т.е. несущественных, причин завалил наше поручение. И вот тогда мы всей партийной массой набрасываемся на некоего
отщепенца и возвращаем заблудшую овцу в стадо.
 А потом начали проклевываться и рождаться на свет
(точно так же, как из первичной праматеринской орды
рождались личности, одержимые индивидуальными желаниями), все чаще и чаще проявляться на партийных собраниях люди, которые в ходе рассмотрения своего персонального дела клали на стол президиума заявление:

прошу меня считать выбывшим по таким-то, таким-то
соображениям, потому что я не считаю себя достойным и
т.д. А потом уже начали писать вообще что-то несусветное: вся эта партия - преступная организация, чуть ли не
банда убийц, и я не хочу марать свое имя. И все сидят как
оплеванные, а этот весь в белом уходит. Помните, как
Ельцин это когда-то сделал, на какой-то партийной конференции или даже на съезде. Мы помним злобный и возмущенный вой, раздавшийся ему вслед. Остальные члены
партии негодовали не потому, что они лично его ненавидели, а потому, что он их всех в дерьмо втоптал. Он весь
в белом, а они значит теперь - банда убийц, они страну губят, а он сейчас вот идет ее спасать.
 Нас на самом деле спасло и разбудило от сна то обстоятельство, что кроме вот этой ритуально организованной части, т.е. партии, была ведь и остальная страна, где
люди жили, женились, рожали детей и умирали, разводились в конце концов. Что там еще было? Работали, отдыхали, у них были праздники, у них были будни. И вот эта
обыденная культура жизни совка в конце концов поглотила в себя ритуалистику партийной элиты. Она также
должна быть интерпретирована, но не сегодня и в более
щадящем режиме. Почему? Потому что партия-то исчезла, ну якобы исчезла, где-то там какие-то фанаты какие-
то ячейки воспроизводят и клянутся над красными знаменами. Опять же, никто не должен бросать камень в их
огород. Человек избирает символы по образу и подобию
организации своего бессознательного, главное, чтобы
этот человек не был агрессивным, не навязывал своих
символов окружающим и чтобы под этими символами он
не осуществлял деструктивных поступков. Пожалуйста,
собирайтесь в красном уголке, обставьте себя бюстами,
обвешайтесь значками, вымпелами, спойте какую-ни-
будь славную песню. Помните, у Булгакова, в «Собачьем
сердце», когда швондеры собираются и поют свои траурные песни о павших в борьбе братьях и сестрах. Все нормально - пойте себе, товарищи, только тихо, люди ведь
отдыхают по вечерам, попойте себе и разойдитесь.

Не надо при этом устами профессора Преображенского: все, пропал наш дом, пропала наша страна от того,
что собравшиеся где-то люди попоют какие-то песни и
почитают книжки «Переписка Энгельса с Каутским».
Нет, ничего от этого плохого не будет, при условии, что
идеология не будет подключаться к этим «певунам», как
их называл Булгаков.
 И все же - партия ушла, ее символы перестали быть
универсальными, а быт-то советский остался. Мы с вами
практически ничего не изменили в советском типе отношения к таинствам: к рождению ребенка, к вступлению в
брак, к смерти близких; мы все это делаем по-советски,
привычно воспроизводя соответствующие формы телесных подключений к массовой советской символике. Мы
с вами до сих пор не способны ничего здесь изменить.
Единственное, что мы здесь изменили, мы слегка подкорректировали символический смысл советских праздников, сохранив изначальный глубинно-психологический
смысл только за Днем победы, самым святым праздником подкрепления нашего мифа о враждебном окружении. Праздник же взаимоидентификации всех пролетариев (Первое мая) и сакральный день рождения нашей советской культуры200 (Седьмое ноября) мы вроде бы больше не празднуем. Но старые праздники проступают
сквозь новые искусственные ритуалы как картины старых мастеров сквозь более позднюю мазню. У нас просто
нет нового мифа, нет веры и нет идеологии. И до тех пор
 21Х) Если быть точнее, то Октябрьские празднования символизировали собою не рождение, а скорее акт зачатия советского строя,
зачатия в эякуляционном залпе «Авроры» и прорыве революционной массы героев-сперматозоидов через арку главного штаба и чугунные решетчатые ворота Зимнего дворца. Два дня празднования
очередной «годовщины Великого Октября» означали, что на самом
деле отмечаемое событие произошло ночью, под покровом темноты, причем произошло явно в извращенной форме. Отсюда - изначальный термин «октябрьский переворот», отсюда - массовые
фантазмы о переодевании премьера Керенского в женское платье
и глумливая идентификация его с императрицей Александрой Федоровной.

пока мы будем такими вот культурными лишенцами, советский миф во всем его своеобразии будет жив в нашем
бессознательном, а точнее - будет поддерживать живую
связь между нашими актуальными желаниями и энергетикой наследуемых коллективных реакций, благодаря активности которых люди только и могут жить социально.
 Чем, к примеру, какими новыми ценностями можем
мы заменить традиционную первомайскую речевку:
«Мир - труд - май!»? Мир - это сразу же идет отсыл к образу врага и к нашему страху, что мир есть нечто конечное, его надо укреплять. Труд - это сразу же искупительные ритуалы, снимающие страх и чувство вины. В основном, кстати, труд - это был труд на оборонной промышленности, которая, в конечном счете, занимала большую
нишу народного хозяйства, не менее четверти наших
производственных мощностей там реализовывались. Ну
и май - это что? Это символика весны, то есть если мы все
это будем делать, т.е. соединим труд и мир в стремлении
крепить оборону нашей страны - военного лагеря, жизнь
продолжится, зима уйдет и наступит лето, и тогда будут
и урожаи, будет и тепло, будет и жизнь. Если же нет, будет вечная зима и, кстати, Седьмое ноября - это и был
праздник ухода в зиму и демонстрация того, как мы подготовились к зиме, каким образом наша сплоченность,
наши взаимные формы действия, наше взаимодействие,
наши трудовые успехи позволяют нам согреться общим
делом, а не замерзнуть поодиночке. Холод и темнота -
это не только символ зимы, это символ ада. Опять же, что
сказано в Библии об аде? Это тьма кромешная, это холод
и скрежет зубовный; все это вместе и есть зима, архетипи-
ческий Враг русского человека. Чтобы показать нашу победу над зимним страхом и одиночеством, мы и устраивали эти праздники.
 А на переходный период к грядущему социальному
мифу наш с вами психоанализ может и должен стать таким вот символическим праздником для советской души.
Ведь он тоже дарует своим адептам симбиоз, но это сим¬

биоз, в рамках которого перешедшая по наследству невротическая схема не подкрепляется, а вскрывается и
прорабатывается. Это как бы последний симбиоз, последняя разрядка энергетики советского типа бессознательных реакций, как некая смерть совка (вы помните,
Фрейд говорил о смерти как о последнем оргазме, о последней разрядке энергетики), но это смерть не телесная,
это смерть некой культурной традиции, которая действительно слишком долго воспроизводилась, для того чтобы
умереть самостоятельно. Но не убив ее (в том числе - такими вот кощунственными интерпретациями), мы с вами
действительно никогда не сможем жить как люди, не в
том плане, как люди живут в иных странах, а просто как
живут обычные люди своими индивидуальными, естественными человеческими желаниями.
 Так, все, хватит на сегодня.
 Санкт-Петербург, март 2002 года

Елена Улыбина
 РЕКЛАМА КАК ИНЦЕСТУОЗНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ201
 0. НЕЖНЫЙ И СТРАШНЫЙ ГОЛОС РЕКЛАМЫ
 Реклама - наиболее благожелательный по отношению к
человеку элемент окружающего мира. В наше суровое время, когда все думают только о себе, приятно видеть и слышать содержание, обращенное к каждому персонально, созданное с учетом всех наших желаний и индивидуальных
особенностей. Это должно бы вызывать как минимум признательность и благодарность публики. Но вместо этого
получает лишь негодование и презрение. Кажется, что реклама прямо-таки напрашивается на агрессию. Реклама все
терпит и добродушно позволяет издеваться над собой,
охотно пародируя саму себя, присоединяясь к обидчикам.
 Реклама по природе не может быть врагом, оппонентом. В этом ее ласковая и безответная суть. Реклама выступает как место и форма устранения оппозиции между
народом и властью, между законом и инстинктом, между
официальной и народной культурой. Если что-то рекламируется, значит оно кем-то производится в больших
масштабах, признано властью и законом и составляет
элемент официальной культуры. Одновременно сам факт
рекламы чего-либо свидетельствует о том, что, будучи
произведен, этот продукт нуждается в нашем, народном,
массовом желании. Мы нужны производителям не как
объекты управления, но как субъекты желания. И очень
большого желания, способного окупить затраты. Реклама открыто признает нас (народ) как обладающими желаниями и обращается к нашим желаниям, а не к страху
или чувству долга. Это приятно и непривычно. Нас
никто не заставляет есть чудо-йогурт, нас просят, уговаривают это сделать. Почему же эти уговоры вызывают
настороженность и пугают? Что в них страшного?
 201 Работа выполнена при поддержке гранта РФФИ
№00-15-98425.
 4б5

1. ЗАКОНЫ и инстинкты
 Закон как необходимость
 В то время, когда рекламы было намного меньше в качестве медиатора между официальной и народной культурой М.М. Бахтин описал карнавал. Карнавал, как и
реклама, соединяет закон и желание, которые в обычной
жизни противопоставлены друг другу. Человек отличается от животных значительной возможностью контроля
импульсов, дающих ему свободу. Человек живет в вероятностной среде, которую сам же упорядочивает: «...исследователи психологии поведения животных, этологи,
считают врожденными у животных некоторые механизмы структурирования, определенные пути высвобождения накопленной энергии. Мир животного - это среда, в
которой оно развивается. В этой среде неопределенность
реальности пронизана и разделена теми путями, которых
придерживается животное в своем поведении, отдавая им
предпочтение в первую очередь. У человека вы не обнаружите ничего подобного. Аналитический опыт выдает
полную анархию его первобытных влечений. Его отдельные поступки, его отношение к объекту - объекту либид-
ному - подчинены различным случайностям. Все попытки синтеза не имеют успеха» (Лакан, 1998, стр. 222).
Анархия касается не только либидных желаний, но и всех
других. Однако, если у животных упорядочивание и
структурирование среды изначально находится в гармонии с природой, то у человека эти отношения гораздо
сложнее и драматичнее. Законы и инстинкты, культура и
природа по определению враждебны друг другу. Культура начинается с обуздания природы, овладения инстинктами и сдерживания импульсов, отказ от их прямого
удовлетворения: «Насколько культура строится на отказе от влечений, настолько предпосылкой ее является неудовлетворенность (подавление, вытеснение или что-ни-
будь еще?) могущественных влечений» (Фрейд, 1992,
стр. 95). Неудовлетворенность влечений создает напряжение, концентрацию энергии, которая может при удач¬

ном стечении обстоятельств смещаться на приемлемые
обществом цели, сублимироваться. «Сублимация влечений представляет собой выдающуюся черту культурного
развития, это она делает возможными высшие формы
психической деятельности - научной, художественной,
идеологической...» (Фрейд, 1992, стр. 95). Сублимация
служит энергетической основой культуры: нет подавления - нет напряжения - нечего сублимировать и не на чем
строить науку и искусство.
 Продуктивность закона
 Однако, подчиняясь требованиям культуры, человек
испытывает существенный дискомфорт, в крайних случаях приводящий к формированию неврозов. Интересы
культуры враждебны интересам индивида, указывал
Фрейд, подразумевая враждебность культуры достижению индивидуального счастья. «В индивидуальном развитии подчеркивается эгоизм стремления к счастью; другое стремление, «культурное», как правило, довольствуется здесь ролью ограничителя... Кажется даже, что
сотворение огромного человеческого сообщества достигается тем успешнее, чем меньше заботы о счастье индивида» (Фрейд, 1992, стр. 130). В этом направлении культура и развивается, усложняясь и расслаиваясь. Нормообразующие, сдерживающие функции берет на себя официальная культура, которая, обладая конечными ответами
на все вопросы и знанием абсолютных истин, приобретает жесткость и силу. Этим определяется ее монологичность, сопротивляемость по отношению к любому намерению вступить с ней в диалог, ориентацией на завершенный характер содержания. Официальная культура опирается на достаточно высокий уровень психического
развития, предполагающий наличие способности использовать уровень знакового опосредствования, уровень формальной логики. Это очень высокий уровень
когнитивного развития, формирующийся лишь к подростковому возрасту и не у всех. До него еще надо дорасти.
На внутриличностном уровне официальной культуре со¬

ответствует содержание Сверх-Я, принимаемые моральные нормы и запреты, препятствующие свободной реализации инстинктивных импульсов и имеющие для субъекта характер абсолютных запретов.
 Сдерживающее давление внешней и внутренней цензуры вызывает протест против непомерных ограничений,
но для человека проявление инстинктов в чистом виде
практически невозможно. Для временной разрядки напряжения он использует специальные принятые в культуре замещающие действия, лояльные к инстинктам, позволяющие им проявляться более или менее свободно. Ими,
в частности, могут быть разного рода сатурналии, празднества, во время которых отменяется сдерживающее действие законов и допускаются всякие бесчинства и излишества, имеющие более или менее символический характер.
«При всех отречениях и ограничениях, налагаемых на Я,
периодический прорыв запрещений является правилом,
как на это указывает установление праздников, которые
ведь, по сути своей, есть не что иное, как предложенные
законом эксцессы: это чувство освобождения придает им
характер веселья. Сатурналии римлян и современный
карнавал совпадают в этой существенной черте с праздниками всех примитивных народов, которые, однако, завершаются всякого рода распутством при нарушении
святейших законов» (Фрейд 1991, стр. 126). На основе
карнавалов и сатурналий формируется так называемая
«народная смеховая культура» (М.М. Бахтин). Проявление смеховой культуры многообразно. Сегодня она представлена в анекдотах, фольклоре, так называемом «низовом» уровне массовой культуры: порнографии, садистических материалов. Она, как и карнавал, признана официально - в виде существующих изданий, телевизионных
программ и пр.
 По психологическим характеристикам смеховая культура соответствует уровню довербального интеллекта,
уровню действий и образов, формирующемуся на ранних
этапах развития психики. Временная отмена законов морали и нравственных норм во время праздника, когда

предписывается делать то, что не положено делать в
обычное время, также символизирует преодоление страха перед наказанием, реализацию подавляемых инстинктов Оно.
 Различие и сходство официальной и смеховой культуры
 Оппозиция официальной и народной, смеховой культуры, может быть обозначена в следующих пунктах: 1) в
системе доминирующих ценностей: историческое сохранение вида (человечества) - совершенствование индивида
в соответствии со стандартами; 2) направлении усилий:
бесконечное движение - сдерживание импульсов, контроль; 3) форме репрезентации: отсутствие знаковой репрезентации, опора на довербальный уровень - знаковый уровень; 4) способах адаптивного поведения: инстинкты - прижизненно сформированные автоматизмы,
навыки; 5) в отношении к логическим противоречиям:
единство противоположностей, амбивалентность - однозначная определенность, завершенность (подробно см.
Улыбина, 1997).
 При всей разнице содержания и формы официальная
культура и природные инстинкты, проявляющиеся в народной смеховой культуре близки по способу действия
на субъекта. Они не оставляют возможности выбора, а
значит, не оставляют пространства существования личности. И официальная культура, и природные инстинкты
лишают человека свободы, им свойственен монологизм,
нивелирование индивидуальных различий. И в одном, и
в другом случае субъектом действия выступает человек,
определяющий себя через принадлежность к определенному социальному образованию - государству, идеологии или «общеродовому телу».
 В нормально действующем и развивающемся обществе официальная и народная культуры мирно сосуществуют, дополняя друг друга. В целом мир культуры, как и сознание человека, гетерогенен и использует одновременно
как минимум два принципиально отличных способа отражения действительности, два способа выработки ин¬

формации, к которым, в частности, относятся и первичные и вторичные процессы сознания и бессознательного,
описанные Фрейдом. При одном способе действует система дискретной кодировки и образуются линейные цепочки соединенных сегментов, каждый из которых обладает
собственным смыслом. Примером текстов, в которых
преобладает данный способ порождения, может быть теорема, юридический закон, прейскурант - т.е. тексты,
стремящиеся к максимально однозначному прочтению.
Тексты Пушкина в силу принципиальной неоднозначности прочтения не могут быть содержанием официальной
культуры. Но школьная интерпретация «Евгения Онегина» как энциклопедии русской жизни - это без сомнения
принадлежность официальной культуры. В психике человека аналогично организованы высшие функции, опирающиеся на знаковое опосредование - словесно - абстрактное мышление, вторичные процессы в теории Фрейда. При другом способе отражения преобладает континуальная система, «смысл его организуется не линейной, не
временной последовательностью, а «размазан» в п-мер-
ном семантическом пространстве данного текста (полотна картины, сцены, экрана, ритуального действия или
сна)» (Лотман, 1996, стр. 46). В психике такой формой являются первичные процессы предсознательного, символическое мышление ребенка, процессы творчества и пр.
Но тот же «Евгений Онегин» не может быть сведен до
уровня первичной организации психики, континуальной системы. Ее содержание намного проще, архаичнее.
Содержание, порожденное в одной системе кодов, не
может быть без существенного искажения смысла переведено в другую систему, и неизбежно подвергается
трансформации.
 Развитие и культуры, и личности человека осуществляется на стыке двух различных систем репрезентации,
знаковой и дознаковой, образной и наглядно-действенной, представленных, в частности, официальной и народной смеховой культурой.

Медиация посредством карнавала и психоанализа
 Во время средневековых карнавалов содержание
«официальной культуры», религиозных идеалов также
подвергалось «снижению» через осмеяние, пародирование, перевод на язык «телесного низа». «Ритуальный
смех был направлен на высшее: срамословили и осмеивали солнце (высшего бога), других богов, высшую земную
власть, чтобы заставить их обновиться» (Бахтин, 1979,
стр. 146). Официальные государственные и религиозные
тексты выражались в пародийных образах площадной
культуры, вульгарных жестах. Результатом же являлось
преодоление разрыва между содержанием «официальной культуры» и смысловой сферы личности. Сходная
мысль, как отмечает С. Жижек, высказана в романе
У. Эко «Имя розы»: «Источником тоталитаризма является догматическое отношение к официозному слову: недостаток смеха, иронической отстраненности; безоглядное
доверие к добру само по себе может стать злом...» (Жижек, 1999, стр. 34). Осмеянные и сниженные ценности
становятся более близкими и понятными, а соблюдение
норм, которые были отвергнуты и разрушены во время
карнавала - более естественным. Контакт становился
возможным именно за счет отказа от знаковой формы. В
результате отказ от принципа знаковости как протест
против официальной культуры приводил к ее принятию
через ассимиляцию. Результатом карнавала является,
что особо подчеркивал Бахтин, развитие самой культуры за счет разрушения однозначности, жесткости форм,
завершенности. Как отмечают О.М. Дьяченко и Н.Е. Ве-
ракса, «структурные элементы карнавала, с одной стороны, проявляют, а с другой - организуют структуру сознания, т.е. для того, чтобы данные структуры воплотились
в определенной культурной форме, они должны существовать в человеческом сознании» (1994, стр. 80). Через осмеяние и нарушение норм человек осваивает культуру
как в историческом масштабе, так и в процессе индивидуального развития.
 Принцип действия и направление карнавальных изме¬

нений является дополнительным по отношению к другому интересному процессу - психоанализу.
 Основной механизм карнавальных образов, карнавала вообще - принятие через отвержение, рождение через
уничтожение - является символической реализацией описанного Фрейдом процесса, когда убийство отца привело к идентификации с ним и принятию на уровне личности запретов, существовавших как внешние. В этом плане карнавал противоположен процессу психоанализа, направленного на принятие индивидом собственных,
вытесненных в бессознательное чувств, мыслей, воспоминаний, связанных с реализацией инстинктов Оно. «На
месте Оно должно стать Я», - утверждал Фрейд, а проявление инстинктов должно быть максимально подчинено
контролю сознания, а не неосознаваемой цензуры Сверх-
Я. Однако полное слияние официальной культуры и народной, сознания и бессознательного вряд ли возможно
и вряд ли желательно.
 По своим структурным и содержательным особенностям, по функции и производимому эффекту действие карнавала образует комплиментарную пару по отношению к
процессу психоанализа. И в одном, и в другом случае
происходит движение между разными формами репрезентации, уровнями отражения, в одном случае - уровнями культуры, в другом - уровнями индивидуальной психики. Психоанализ и карнавал могут быть представлены
как противоположные процессы, с помощью которых совершается движение от бессознательного к сознанию, от
индивида к массе, от природного уровня к культурному.
В результате достигается контакт между теми элементами
содержания, которые не стремятся к контакту и ориентированы на «монологический режим» существования, что
определяет принудительную природу карнавала и психоанализа, предполагающую неизбежное преодоление сопротивления.
 Карнавал и психоанализ и включены в единый процесс адаптации и развития, моделью которого выступает
описанный М.Ю. Лотманом механизм автокоммуника¬

ции, как передачи сообщения внутри одной системы,
приводящий к появлению новых смыслов. На уровне
культуры и на уровне личности происходит постоянная
смена доминирующего языка описания - системы используемых кодов, движение вверх - от дознакового
уровня к знаковому - и вниз, от знакового к дознаково-
му, что приводит к усложнению системы, порождению
новых смыслов и накоплению информации. Встречные
потоки пересекаются на уровне обыденного сознания и
других промежуточных, медиаторных образований, которыми и являются карнавал и психоанализ.
 Содержательная и структурная близость карнавальной культуры и бессознательного Оно такова, что можно предположить, что речь вообще идет об одном и том
же феномене (См. Улыбина, 1997). Вместе с тем другая
пара, личность и официальная культура не образуют
единства, сохраняя между собой большую или меньшую
дистанцию.
 2. 	МЕЖДУ ПРИРОДОЙ И КУЛЬТУРОЙ:
ПРОСТРАНСТВО
ИНДИВИДУАЛЬНОГО СОЗНАНИЯ
 Структура отношений (почти любовный треугольник)
 Отношения официальной культуры и смеховой, Оно и
Я личности могут быть графически представлены в форме треугольника. На уроках геометрии в школе нам объясняли, что именно треугольник обладает наибольшей
жесткостью и потому является наиболее прочной формой соединения.
 ПА
 Официальная »-Личность
 культура Сверх - Я (субъект) Я
 культура Оно

Осуществляемое в карнавале движение от официальной культуры к неофициальной, от требований Сверх-Я
к Оно представляет собой одну прямую линию. Две другие стороны треугольника образованы движением от
Оно и от Сверх-Я к Я соответствуют процессам психоанализа, включающим урегулирование не только отношений с импульсами, но и с запретами. Что и делает процесс
более сложным, нелинейным.
 Элементы, образующие вершины треугольника, могут существовать, лишь дистанцируясь друг от друга.
Официальная культура существует, создавая оппозицию
по отнощению к народной. Я, личность, может существовать, лишь сохраняя внутреннюю дистанцию и по отношению к народной, и к официальной культуре. Дистанция обеспечивается рефлексией импульсов Оно и требований Сверх-Я, сохранением известной отстраненности
по отношению к законам культуры и природным импульсам. В случае потери или уменьшения этой отстраненности ее обеспечивают (восстанавливают) процессы
карнавала и психоанализа. Представляя собой противоположно направленные силы, они позволяют удерживать описанные, (отмеченные) элементы в единой структуре, не позволяя индивиду слиться с официальным и неофициальным единым целым.
 Если мы несколько повернем треугольник, то точка Я
займет положение между официальной и смеховой культурой, между требованиями Сверх-Я и импульсами Оно.
Между и несколько в стороне, так как на отрезке, соединяющем официальную и смеховую культуру ей нет места.
Психоанализ соответствует силам, обеспечивающим автономию личности, ее самостоятельное существование
«вне» официальных и неофициальных социальных систем, «вне» дискурса. Суммируя векторы психоанализа
можно представить их как одну линию, растягивающую
струну между культурой и инстинктами и увеличивающую внутреннее пространство. Что помещается в этом
пространстве?

Интерпретация треугольника (наполнение треугольника)
 Полученный треугольник может быть при определенных допущениях соотнесен с треугольником, образованным составляющими структуры сознания согласно теории А.Н. Леонтьева. В этот треугольник входят: значение,
чувственная ткань образа и личностный смысл.
 В значениях представлена преобразованная и свернутая в материи языка идеальная форма существования
предметного мира, его свойств, связей и отношений, раскрытых совокупной общественной практикой. В значении отражается результат общественного опыта познания действительности, то, что является общим для всех
представителей данной культуры, данной группы.
«В значениях представлена преобразованная и свернутая
в материи языка идеальная форма существования предметного мира, его свойств, связей и отношений, раскрытых совокупной общественной практикой» (Леонтьев,
1983, стр. 176).
 Значения существуют прежде всего в языке, который
является их носителем, но не создателем. Значения устанавливают связь человека с миром общественных отношений и позволяют интегрировать общественно исторический опыт в систему индивидуального, выходя за рамки актуального времени, за рамки непосредственного
восприятия. «Значение есть категория общественного сознания, есть категория принципиально-языковая; значение, следовательно, объективно и устойчиво; оно отражает отношение предмета не к индивиду, но к коллективу...» (Леонтьев, 1994, стр. 209).
 Чувственная ткань сознания представляет собой наиболее глубокое и субъективно очевидное образование,
это то, что прежде всего обнаруживается в явлениях сознания. Чувственная ткань представлена в конкретных
образах реальности и может иметь различную модальность - зрительную, тактильную, вкусовую и пр., разную
степень ясности и устойчивости. С чувственной тканью
мы сталкиваемся, когда вспоминаем вкус клубники и можем ясно отличить его от вкуса малины, но будем испы¬

тывать сильное затруднение, пытаясь выразить отличие в
словах. Чувственная ткань не имеет выраженности в языке, она основана, в первую очередь, на непосредственном
практическом опыте и является основой дальнейшего познания: «чувственные впечатления служат лишь толчком, приводящим в действие наши познавательные способности» (Леонтьев, 1983, Т.2, стр. 175).
 Личностный смысл, как составляющая сознания, связан прежде всего с пристрастностью сознания, его субъективным характером. Он отражает наиболее глубинное,
интимное содержание психики, и в нем в наибольшей степени выражены реальные потребности человека, не всегда совпадающие с общественными потребностями. Личностный смысл может быть в разной степени близким общественному значению, но никогда ни сливается с ним
полностью. В отличие от значения личностный смысл,
как и чувственная ткань сознания, не имеет своего
«надиндивидуального», вне субъектного существования
и собственного средства выражения. «Индивид не имеет
собственного языка, вырабатываемых им самим значений; осознание им явлений действительности может происходить только посредством усваиваемых им извне «готовых» значений - знаний, понятий, взглядов, которые
он получает в общении, в тех или иных формах индивидуальной или массовой коммуникации» (Леонтьев, 1983.
Т. 2, стр. 184). Получив значения готовыми, субъект их
приспосабливает к себе, обживает, что неизбежно требует поправок, добавлений, уточнений.
 А.Н. Леонтьев обращал внимание на возникающие
противоречия между значением и личностным смыслом,
которые создают внутриличностное напряжение: «Не исчезает, да и не может исчезнуть, постоянно воспроизводящее себя несовпадение личностных смыслов, несущих в
себе интенциональность, пристрастность сознания и
«равнодушных» к нему значений, посредством которых
они только и могут себя выразить. Потому-то внутреннее
движение развитой системы индивидуального сознания и
полно драматизма. Он создается смыслами, которые не

могут «выразить себя» в адекватных значениях; значениями, лишенными жизненной почвы и потому иногда мучительно дискредитирующими себя в сознании субъекта;
они создаются, наконец, существованием конфликтующих между собой мотивов - целей» (Леонтьев, 1983.
Т. 2, стр. 185). При резком расхождении смыслов с общественными значениями возникает противоречие между
реальным содержанием внутреннего мира и внешне осознаваемым, «только знаемым» субъектом.
 Проблема несовпадения общественного языка и выражаемого личностного смысла рассматривалась Ж. Лаканом как проблема репрессии реального субъекта дискурсом, несовпадения содержания уровня реального и
символических структур, предлагаемых обществом для
его означивания и выражения. На уровне индивида человек (субъект) переживает на себе непреодолимое рассогласование дискурса и желания, что определяет сложности в «отношениях речи и языка внутри субъекта». Сложности определяются тем, что «язык - это готовый продукт, пассивно регистрируемый говорящим; он никогда
не предполагает преднамеренности ... Наоборот, речь
есть индивидуальный акт» (Соссюр, 1977, стр. 52) и ребенок вынужден преодолевать разрыв между всеобщим и
индивидуальным, трансформируя индивидуальное, подгоняя его под всеобщие формы: «...парадокс отношения
языка к речи - это парадокс субъекта, теряющего свой
смысл в объективациях дискурса» (Лакан, 1995, стр. 51).
 В этом треугольнике официальная культура соответствует значению, чувственная ткань - уровню коллективного
и индивидуального бессознательного, уровню смеховой
культуры, г, личностный смысл - собственно Я личности.
 Отмеченная аналогия (отмеченное соответствие) позволяет рассматривать индивидуальное сознание как точку пересечения процессов карнавала и психоанализа и
определить место данных процессов в общем механизме
формирования индивидуального сознания. Площадь
треугольника тем больше, чем больше расстояние между
составляющими его точками.

Дистанцирование Я и Сверх-Я, личности и официальной культуры задает натяжение, позволяющее существовать пространству сознания, дающего место индивидуальному субъекту.
 Если продолжить дальнейший поиск сходства, то
можно увидеть, что модель структуры сознания А.Н. Леонтьева близка структуре знака, представленной, в частности, в теории Г. Фреге. Эта модель образована тремя
компонентами: значением имени, смыслом и знаком, материальным носителем. Сравнивая различные подходы к
анализу структуры знака, можно сказать, что при наиболее общем понимании в структуре знака в разных теоретических концепциях вообще принято выделять три компонента, связывающих знак 1) с объективной реальностью и ее отражением в значениях (культурно-историчес-
ком, социальном наполнении знака); 2) субъективной
реакцией на знак, его смыслом; и 3) с объективацией этого значения в знаке.
 Именно аналогия со структурой знака позволяет понять смысл построенного треугольника. Его можно рассматривать как отражение траектории бесконечного
движения, выражаемого в языке содержания (информации, знания), между дискурсом официальной культуры,
импульсами Оно коллективного существования, личностным смыслом автономного Я и последующим новым
вписыванием в уже существующий дискурс, изменением
существующей системы значений. Движение это очерчивает границы сознания, задавая (образуя) пространство
индивидуального сознания. Если некоторое содержание
 Официальная
культура Сверх - я
значение
 К
 Личность
 (субъект)
 Я смысл
 Смеховая народная
культура Оно
 Чувственная ткань

принимается без искажения, без трансформации и на
уровне официальной культуры, и не противоречит смехо-
вой, и целиком интегрируется Я, то место сознания просто исчезает. «Утрачивая сопротивление иного (неважно,
где я с ним встречаюсь), сознание превращается в исчезающую «шагреневую кожу», в «черную дыру» ничего»
(Тхостов, 1994. № 3, стр. 6). Не совпадая с декартовским,
субъект сознания, отмечает Тхостов, очень схож с истинным субъектом психоанализа - Оно, по отношению к которому Я и Сверх-Я есть измененные под воздействием
сопротивления среды его части. При принципиальном
согласии с данным утверждением считаем необходимым
его дополнить, отметив, что если Сверх-Я формируется в
том месте, где среда оказывает сопротивление, то Я формируется там, где Оно сопротивляется Сверх-Я, усвоенным границам. Индивидуальное сознание формируется и
существует в месте сопротивления давлению социальных
норм и в месте управления собственными физическими и
психическими функциями, включающими импульсы
Оно.
 И карнавал, и психоанализ реализуют общий механизм функционирования и развития личности и культуры, обеспечивающий движение в обе стороны - между
уровнем знаков и действий, между уровнем индивида и
массы, культуры и природы.
 Официальная культура формируется в оппозиции к
народной и существует за счет поддерживания различий,
соблюдения дистанции. Я, субъект, существует лишь соблюдая дистанцию и с официальной и с народной культурой, и с импульсами индивидуального и коллективного бессознательного и с дискурсом. Между точками, образующими треугольник, существует напряжение, вызванное стремлением соединиться и невозможностью
преодолеть различие, аннигилируемостью элементов
при приближении друг к другу.

3. 	РЕКЛАМА КАК ЗАМЕЩЕНИЕ РЕАЛЬНОСТИ
(КАК РЕАЛЬНОСТЬ,
 КАК КОНСТРУИРУЕМАЯ РЕАЛЬНОСТЬ)
 Устранение дистанции
 Противоположно направленное действие, сближающее точки треугольника, может оказывать сильно действующая идеология, целиком завладевающая личностью.
Достоинством идеологии является ее относительная недолговечность и естественная смена в процессе исторического развития. С идеологией можно бороться и на смену одной ставить другую.
 В настоящее время мы можем наблюдать (появление)
мощное вторжение принципиально иного механизма
движения содержания от официальной культуры к народной, от знаковой системы репрезентации к чувственной. Наиболее наглядно этот механизм реализован в рекламе. Как и карнавал реклама работает с уровнем бессознательного, переводя содержание с уровня знаков на уровень индексов, разрушая границы Я и обращаясь к
архаическим уровням личности. Но в отличие от карнавала процесс совершается по инициативе «верхов», не
предполагает осмеяния и снижения принимаемого содержания, не позволяя тем самым «низам» проявлять активность и преобразовывать содержание, не позволяет дистанцироваться от официальной культуры, усомниться в
ее ценностях и занять стороннюю позицию. Вкус рекламы
 - 	это вкус праздника, а «Праздника вкус всегда настоящий!». Это уже не медиация, а совмещение, устранение зазора. Реклама не служит посредником, средством перемещения, она устраняет само расстояние.
 С помощью рекламы официальная культура, производители материальных и духовных ценностей общаются с
народом, с потребителями этих ценностей, со всеми нами.
И общение это очень нежное, ласковое, оберегающее.
Нам показывают, как протекает наша жизнь и как нам
жить дальше. Реклама берет на себя функцию Сверх-Я,
выступая с позиции родителя. Но это позиция очень доб¬

рого родителя, действующего только с помощью уговоров и поощрений, практически соблазняющего ребенка.
Соблазн осуществляется (происходит) по всем правилам
(готовится обстоятельно). Авторы тщательно продумывают все детали, стараясь, чтобы каждому из нас было интересно, приятно, красиво. Они читают умные книжки по
психологии и обращаются напрямую к инстинктам каждой адресной группы, рассчитывая на безусловную отзывчивость. Есть реклама для настоящих мужчин, есть
реклама для отвязных подростков, для роковых женщин... И каждому предназначено объяснение в любви,
построенное с расчетом на ожидаемое «Да!». Однако совмещение родительской позиции с позицией субъекта любовных притязаний - это инцест, вещь очень опасная. И
опасность инцеста не в биологическом сбое генных комбинаций, а в разрушении символического порядка, утрате нормы, закона. Тем сильнее действие символического
инцеста. Соблазн по природа разрушает символический
порядок, ибо «соблазн представляет господство над символической вселенной, тогда как власть - всего лишь господство над реальной» (Бодрийяр, 20006, стр. 36). Сила
соблазна, отмечает Бодрийяр, состоит в том, чтобы все и
вся отторгнуть от своей истины и вернуть в игру видимостей, переиграв все системы власти, в том числе «разыграв
тело как видимость, отняв у него глубину желания» (там
же, стр. 37). Бодрийяр говорит о соблазне как части женской природы, но той же силой, направленной как раз на
разрушение желания, пользуется машина рекламы.
 Сюжет инцеста
 Реклама как родитель
 Разберемся подробнее. Реклама действительно выполняет функцию Сверх-Я как безусловно действующего механизма регуляции (подробно см. Руднев, 2000), задающего основные нормы поведения: съел чесночного
супу - пожуй жвачку, прежде чем лезть целоваться; устал
 - 	отдохни; простудился - выпей аспирин упса (или что
там еще); появилась перхоть - мой голову шампунем от

перхоти (хотя бы вообще мой). Реклама, как и Тефаль,
постоянно думает о нас и заботится о нас, объясняя, что
правильно, а что не правильно, и как избежать в жизни
неприятностей. Структура текста рекламы совпадает с
описанной Проппом структурой волшебной сказки -
препятствие, появление могущественного помощника,
действие и вожделенная награда. Помощник каждый раз
разный, но легко узнаваемый - это хорошо организованный мир официальной культуры, в котором все заранее
известно, мир готовых истин и окончательных ответов,
мир монологического высказывания по терминологии
Бахтина. Монологическое высказывание, как известно,
присуще авторитарному слову, которое, вступая в контакт с новыми голосами, остается фиксированным, неизменным. В авторитарном слове всегда звучит одна позиция, оно соответствует одной правильной точке зрения.
«Авторитарное слово требует от нас признания и усвоения, оно навязывается нам независимо от степени его внутренней убедительности для нас: оно уже преднаходится
нами соединенным с авторитетностью» (Бахтин, 1975,
стр. 155). Примерами авторитарного слова являются религиозные, политические и другие идеологические тексты, а также «слово отца, взрослых, учителей». Реклама
очень настойчиво и агрессивно требует признания и усвоения, она изначально авторитетна, сообщая нам устами мудрого доктора, какой зубной пастой нужно чистить зубы. Но действие рекламного текста сильнее действия любого религиозного или политического призыва.
Оно обладает хорошо сделанной внутренней убедительностью.
 Рекламный идеал Я
 Как и политический текст, реклама дает приемлемый
и понятный идеальный образ нас самих. Но она сильнее,
так как дает Идеал Я на любой вкус. Можно считать себя бережливой хозяйкой, или деловым человеком, или
легкомысленной барышней - все претензии по поводу
собственной идентичности принимаются и охотно под¬

тверждаются. Происходит как в зеркале, которое отражает не нас, а наши фантазии.
 В любом случае это очень привлекательно и не так, как
в жизни. Герои и героини рекламы заведомо лучше нас и
потому хорошо подходят в качестве объектов подражания
и идентификации. Я могу сколько угодно стирать с использованием отбеливателя тети А си, но у меня никогда
не будет таких белых и прочных рубашек, а сама я не буду выглядеть при этом так, как хозяйка на экране. Не говоря о том, что в любых колготках у меня не будет ног
Клаудии Шиффер. Что ж, вроде бы остается направление
для вечного совершенствования. Но это тоже иллюзия.
На самом деле пространство полностью отсутствует.
 Акт сближения
 Уничтожение пространства достигается следующим
образом. Есть некоторое желание - допустим, желание
быть красивым, богатым и получить райское наслаждение. И есть некоторый текст (образ), в котором это желание связано с определенным объектом, допустим, губной
помадой или жвачкой безусловно-рефлекторной связью.
Используешь этот дезодорант, значит, ты нравишься
мужчинам. Получается формула: Жвачка = Богатство
(такой рекламы, кажется, еще нет, но, возможно, будет).
Эта формула отличается от более привычной и адаптивной формулы Жуешь ясвачку —> станешь богатым, «Если
сделаешь ..., то получишь...». Например, если используешь дезодорант, то это поможет тебе стать богатым, получить хорошую работу. Именно в этом псевдообмане
обычно и обвиняют рекламу. «Реклама никогда не говорит просто: «Купи эту вещь», она осуществляет подмену
и говорит: «Подари себе хорошее настроение, здоровье,
уверенность в себе, сексуальную привлекательность для
другого пола, будущую благодарность детей, самоудовлетворение и, наконец, настоящий экстаз», то есть все то,
что за деньги не купишь» (Туркина, 2000, стр. 79). Эта
подмена в общем-то безобидна, ибо лишь сокращает и
упрощает путь достижения цели. Ведь дети действитель¬

но обрадуются батончику Милки-вей, а удобная сковородка повысит настроение. Реклама вроде бы так и говорит, но реальное, слышимое потребителем высказывание
опускает промежуточное действие, связующее звено.
Формула переворачивается: ты нравишься мужчинам,
значит, ты используешь этот дезодорант. Герои рекламы
уже заведомо выиграли свой приз. Даже если происходит
неприятность и пятна не отстирываются, то все равно
волшебный помощник уже присутствует и известно, что
Ариэль легко справится с самым сложным загрязнением.
Герой сидит на грязной кухне, а рядом унылая жена, но
возможности все изменить есть, нужна только идея и визит в Икею. Никаких препятствий в виде отсутствия денег
и прочих ограничений не предполагается. В некоторых
случаях нам показывают уже готовый результат. «Случается ли, что ваш порошок не отстирывает пятна при температуре 40 градусов?» - спрашивает наивный корреспондент. Вопрос неуместен, когда есть Тайд. Отождествляясь с героиней рекламы, я уже переживаю себя как хорошую хозяйку, красивую женщину, владелицу новой
стиральной машины, и волшебный порошок в этой картине ничего существенно изменить не может. Крутым ты
станешь не тогда, когда купишь батончик Финт. Ты уже
крут, реклама обращается именно к тебе, и потому ты лихо разворачиваешь конфетку. «Помните, вы команда!» -
убеждает задорный голос, и действительно, нам не надо
становиться командой, мы уже сплоченная и дружная
команда, нужно только постоянно об этом помнить, бережно хранить уже известное, уже свершившийся факт
(акт). Изменена причинно-следственная связь, и получается, что ты уже велик и могуч, и потому ничего не остается делать, как открыть пиво.
 В результате у «целевой группы», у потребителя рекламы строится образ мира, в котором между желанием и
удовлетворением нет никаких посредников, не существует никаких запретов, никаких ограничений. Двойная выгода - признается само желание, в том числе и всякие неприличные желания, даже те, в которых и себе не хочется

признаваться, и указано средство удовлетворить это желание. Можно хотеть заглянуть модели под юбку (в рекламе Спрайта на Красной площади), можно хотеть засунуть возлюбленную в большой снежный шар, предварительно шарахнув ее о столб указателя с надписью «Аллея
любви» (в рекламе Сникерса), перекинуть девушку через
барьер, а затем мило извиниться... В последнее время
что-то часто стали швырять девушек на землю. А есть
еще уровень символов бессознательного, так там вообще
такие желания... И все идут в дело. Ни от чего отказываться не нужно, ничего при этом не сублимируется, не преобразуется. Как у мамы в животике, все можно и все уже в
наличии. Не беда, что в иллюзорном мире, но ведь и
травмы отказа нет. Реальное сливается с символическим,
утрачивая и связь с биологией, и связь с символическим
как продуктом преобразования.
 Маскировка без маскировки
 Реклама сильнее и потому, что в отличие от авторитарного слова религиозных текстов, законодательных
актов или политических лозунгов не маркирует свою
принуждающую позицию. В ответ на лозунг «Будь готов» можно ответить «Всегда готов!», а можно и послать
подальше, хотя бы про себя. Когда заставляют, можно
сопротивляться, но когда советуют, предлагают помощь,
завлекают, сопротивляться сложнее. Реклама - не закон,
который можно преступить. Нарушать можно традиции,
если повезет - даже табу, можно бороться с собственным
Сверх-Я, но с рекламой - нельзя. Можно ей не верить, но
так и задумано. Реклама открыто предупреждает, что
она - реклама, заведомо неискренний текст.
 Можно сомневаться в качестве стирального порошка
или губной помады, но не в том, что рубашка должна
быть идеально белой, а губы - яркими и свежими. Известна мысль, что мы покупаем не товар, а свой образ. Но
мы получаем его, даже если ничего не покупаем. Реклама
не просто творит идеологию, она неотделима от идеологии. Потому на рекламу так яростно набрасываются фе¬

министки, возмущаясь, что возле кастрюль и стиральных
машин показывают женщин, а мужчины в рекламе в основном наслаждаются жизнью или объясняют глупеньким женщинам, как правильно жить. Это закрепляет сек-
систские стереотипы! Призывы услышаны, и в рекламе
появляются мужчины, занятые уборкой, и женщины, ремонтирующие машины. Уступив, реклама подтверждает
увиденные в ней власть и силу!
 Рекламу невозможно осмеять, она сама охотно осмеивает наше ожидание сразить мрачного полицейского
улыбкой, выглядеть круче. Она дает нам сниженный образ нас самих, но такой, который мы с удовольствием
принимаем. Как в рекламе пива Толстяк, с которым время летит незаметно, или батончиков Твикс, где горе-мас-
тер вырубает электричество во всем районе. Правда, про
Твикс нынешней зимой уже не крутят, возможно, в силу
возможных нежелательных ассоциаций. Но остается
много других поводов посмеяться над собой. Реклама осмеивает и снижает даже саму себя: «Жажда - ничто,
имидж - все!». Учитывая, что именно осмеянное и сниженное может рассчитывать быть принятым и усвоенным. С этим уже ничего невозможно поделать, это буквально удар ниже пояса.
 Отсутствие преобразования как отсутствие акта
 Карнавальное действие переводит высказывание на
другой уровень репрезентации, делая содержание доступным непосредственному восприятию. То, что было
абстрактным понятием, становится образом, движением.
Действие, стимулированное рекламой, ничего не преобразует. Все преобразовано заранее и подано в виде картинки, эмоционального призыва. Это не элемент автокоммуникации по Лотману, порождающий новые смыслы и развивающий культуру. Покупая зубную пасту Аквафреш, я не отвечаю на предложение, я не вступаю во
взаимодействие с рекламой, я удовлетворяю собственное
желание и тем самым, без всяких прочих преобразований
своего желания, вписываюсь в социальную систему.

Отсутствие партнера
 Реклама как субъект коммуникации в этом акте не
участвует. Она прозрачна. Я не могу с ней ничего сделать. Реклама, обращенная к нам как объяснение в любви, тем не менее не предполагает ответа. Только ответное
действие, совершенное с тем, что рекламируется. С рекламой невозможно вступить в диалог. Над ней можно смеяться, но это быстро приедается - нет сопротивления и
нет ответной реакции. Это вам не нарушение закона и
морали на карнавале, не богохульство и прелюбодеяние.
Смейся над призывом покупать жвачку сколько хочешь -
совесть не замучит. Можно писать о ней умные статьи и
книжки, но это та же официальная культура, которая
рекламу вскормила. Чем больше умных книжек, тем лучше реклама. А чтобы не возникло ощущения сиротства и
потерянности в безответном молчании я могу поучаствовать в конкурсе или в лотерее, написать пять заветных
желаний или сочинить рондо о бульоне Кнорр и отправить по адресу. И ждать ответа. Тем самым создается некоторый фантастический объект коммуникации - сама
реклама.
 Мужское и женское в рекламе
 Реклама обратна процессу психоанализа в тенденции
снятия оппозиции субъекта и массы, субъекта и общества. Реклама занимает позицию и субъекта, и объекта желания, проецируя то же совмещение на зрителя. Реклама
обращается к мужской части сексуальности, предлагая
нечто и предполагая в зрителе наличие потенции, возможности это приобрести. Реклама часто воспринимается как адресованная мужчине и эксплуатирующая образ
женщины, подаваемый как предмет потребления, товар
«... женский образ, тело, фигура и пр., способные не только побуждать, но и пробуждать ... потребности покупателя, используются в качестве предметов эксплуатации, побудителя потребности покупателей, катализатора продажи товаров и услуг» (Грошев, 2000, стр. 41). При этом во
многих случаях речь идет о рекламе, адресованной жен¬

щинам, побуждающей их к приобретению дезодоранта,
колготок, стирального порошка, чая, бульонных кубиков... Что позволяет говорить не столько о реальной гендерной принадлежности адресатов рекламы, сколько о
психологической позиции, мужской сексуальности, пробуждаемой как в мужчинах, так и в женщинах. Обилие
рекламы создает иллюзию безграничности потенции. Даже если это потенция экономности и бережливости. Вопреки ограниченным возможностям имеются безграничные возможности по преодолению неблагоприятных обстоятельств. Одновременно и сама реклама занимает мужскую позицию, стремясь «поиметь» зрителя, позволяя ему
чувствовать себя женщиной, за которой ухаживают, которую хотят. Реклама агрессивно вторгается практически в
любое пространство - фильма, газетной статьи, пейзажа
ненавязчиво помечая территорию. Она просит прийти,
обещает райское блаженство - попробовав раз, будешь
счастлив вечно. Зрителю и читателю остается только пассивная позиция и возможность временной обороны.
 Асексуальность рекламы
 К сожалению, все это далеко от секса. Такая совмещенная (сдвоенная) позиция соответствует достаточно
ранней стадии детского развития, когда проблема половой идентичности еще не стоит, и речь идет о построении
идентичности вообще. На этой стадии ребенок, как отмечает Лакан, обнаруживает, что его желание - это желание
другого: «...желание человека получает свой смысл в желании другого - не столько потому, что другой владеет
ключом к желаемому объекту, сколько потому, что главный его объект - это признание со стороны другого» (Лакан, 1995, стр. 38). Реклама, обращаясь к народу, демонстрирует признание его существования, со всеми осознаваемыми и неосознаваемыми импульсами, чувствами,
потребностями.
 Можно сказать, что между миром рекламы и зрителем
«ничего нет». Общение строится в русле максимальной
интимности, что особенно заметно в рекламе «неприлич¬

ных товаров» - памперсов, тампаксов, различных желу-
дочно-кишечных лекарств, таблеток от запаха изо рта и
прочих вещей, о которых не говорят. Но между своими
все можно и, кроме того, возвращает нас в те блаженные
детские времена, когда общение с мамой строилось вокруг этих самых интимных зон и интимных проблем.
 В результате реклама воспроизводит прямую имитацию секса, в которой рекламируемый товар оказывается
вторичным и в общем-то не обязательным элементом. Как
излишней оказывается и вербализация желания, вписывания его в символический регистр. Наивысший эффект рекламы достигается тогда, когда потребитель и не догадывается, что именно ему предлагают, а тем более к каким потребностям при этом обращаются. Такое ни чем не опосредованное признание желаний так и остается не узнанным
субъектом - его не в чем отразить. «До тех пор пока желание не научится узнавать себя... посредством Символа, оно
видимо лишь в другом. Первоначально, до подключения
языковой деятельности, желание существует единственно в
плоскости воображаемого соотношения зрительной стадии - проецированным и отчужденным в другом» (Лакан,
1998, стр. 225). Фокус рекламы как раз и состоит в том,
чтобы максимально стереть разницу между зрителем (потребителем рекламы) и персонажем. Кто размышляет о
сравнительных достоинствах обычного моющего средства
и Ферри ? Персонаж или зритель? В идеальном случае - зритель как персонаж. Тогда и Ферри окажется у него в руках
как и у персонажа. В результате, актуализированное желание, допустим, быть такой же очаровательной барышней,
все вычистить, привести в порядок и утереть нос приятельнице остается неузнанным и непризнанным, будучи вместе с тем ясно видимо в другом. Это не я захожу в мужской
туалет, а героиня рекламы, и никакой зависти к фаллосу у
меня нет, просто прокладки действительно удобные!
 Невозможность и ненужность акта
 Безгрешный инцест рекламы уничтожает желание успешней любой самой суровой аскезы. Реклама не просто

заменяет секс, но позволяет обесценить его, играя на реально существующем страхе перед неудачей полового акта, страхе сексуальных отношений вообще. Есть очаровательные сюжеты, прямо эксплуатирующие идеи ненужности секса и утверждающие не признаваемый сознанием
отказ от акта. Так, в рекламе пива Столичное взрослый
красивый молодой человек фантазирует, как он будет
знакомиться с девушкой, на все лады произнося фразу:
«Хочешь, я отгадаю, как тебя зовут?». Но,и его поведение
и сама проблематика знакомства относятся явно к более
раннему подростковому возрасту. Однако взрослый и
привлекательный вид героя позволяет подростку идентифицировать себя с экранным образом и принять собственные переживания, связанные с желанием и его реализацией. Слова «Хочешь... хочешь» настойчиво повторяются несколько раз. Затем на экране появляется заветная
бутыль и надпись «Город ждет». Тем самым происходит
первая замена - это не девушка ждет героя, а город, и загадка - про марку пива. Город ждет, что ты выберешь пиво Столичное, а девушки - это так, предлог, что и подтверждается дальнейшим развитием событий. Герой сидит рядом с этой бутылкой пива, отхлебывает глоток и в
этот момент к нему подходит красивая девушка с теми же
словами: «Хочешь, я угадаю, как тебя зовут?» Замечательно, желание исполнилось благодаря пиву Столичное, но в этот момент растерявшийся герой буквально
выплевывает жидкость в лицо девушке. Отношения прерываются, не успев начаться, - преждевременная эякуляция вместо полноценного акта! Бывает, особенно по молодости, и доставляет массу переживаний. Браток, зачем
тебе девушка, лучше пей пиво, читается в сюжете. Очень
утешает.
 Отказываться стоит не только от секса, но и от пола
вообще. Молодой человек стоит на сцене, снизу к нему тянутся восхищенные поклонницы. Но герой хочет только
Спрайт. Однако большой взрослый дядя держит заветную бутыль, не дает ее и гонит снова к девушкам: «Иди
работай». Фаллос принадлежит большому отцу, не поз¬

воляющему задарма получать наслаждение и отправляющему к страшным хищным теткам. Тогда герой переходит к действиям, объявляет охоту, хватает бутылку и убегает. Он обманывает большого дядю, заняв традиционное место женщины и став объектом преследования. Девушки действительно бегут за ним, но герой ловко
уходит от погони. Переодевшись в женское платье он обманывает поклонниц, пробегающих мимо, и с довольным видом, глядя в зеркало, пьет газировку. Он спасен!
Фаллос в полном собственном распоряжении, и никакие
девушки его не отнимут! Для этого можно на время и перестать быть мужчиной. Смотри на себя и получай полное удовольствие. Реклама позволяет все, даже то, что не
позволяет собственное сознание!
 Получи товар и не взрослей, говорит реклама. Желание уже исполнено, что-то менять нет смысла и вообще
опасно.
 Эту особенность современного мира описал Бодрийяр, отметивший его инцестуозный характер. Тело становится фетишем. «Перверсивный субъект - живой фаллос
матери, и вся его работа сводится к тому, чтобы укрепляться в этом миражном представлении о себе, находя в
нем исполнение своего желания, на деле же материнского желания... Как видим, здесь создается характерная ситуация инцеста: субъект перестает разделяться (больше
не отделяется от своей фаллической идентичности) и разделять (больше не расстается ни с какой частью себя самого при отношениях символического обмена). Он всецело определяется самоидентификацией с фаллосом матери» (Бодрийяр. 2000а, стр. 214). В роли матери выступает
общество, производитель, а субъект - это лишь субъект
потребления и объект удовлетворения производителя.
 Закон, противостоящий инстинктам, сливается с силой инстинктов. В результате нет дистанции, нет двух и
более языков, нет возможности что-либо опускать, осмеивать и нет трансформации, развития. Результатом становится разрушение пространства, в котором может существовать индивидуальное сознание и формироваться

личность. Если обратиться к представленному выше треугольнику, то исчезновение расстояния между официальной и массовой культурой, между Оно и Сверх-Я приводит к исчезновению и всего пространства треугольника,
очерчивающего пространство индивидуального сознания. Места для Я уже не остается. Одновременно исчезает и желание.
 Литература:
 Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975.
 Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М.,
1979.
 Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М., 2000а.
 Бодрийяр Ж. Соблазн. М., 20006.
 Грошев И.В. Гендерные образы рекламы // Вопросы психологии. 2000, № 6, стр. 38-49.
 Дьяченко О.М., Веракса Н.Е. Элементы карнавальной
культуры в развитии ребенка // Вопросы психологии, 1994,
№2.
 Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М., 1999.
 Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе.
М.,1995.
 Лакан Ж. Семинары. Кн. 1. М., 1998.
 Лакан Ж. Семинары. Кн. 2. М., 1999.
 Леонтьев А.Н. Собр. соч. в 2 т. Т. 2. М., Педагогика,
1983.
 Леонтьев А.Н. Философия психологии. М., МГУ, 1994.
 Лотман М.Ю. Риторика - механизм смыслопорождения //
Внутри мыслящих миров. М., 1996.
 Руднев В.П. Метафизика рекламы. 2000, № 4 (16),
стр. 74-77.
 Соссюр Ф. де. Труды по языкознанию. М., Прогресс,
1977.
 Тхостов А. Ш. Топология субъекта (опыт феноменологического исследования) //Вестник МГУ. Сер. 14, Психология.
1994, №3.
 Фрейд 3. Введение в психоанализ. М., 1989 а.
 Фрейд 3. Психология бессознательного. М., 1989 б.

Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1992.
 Фрейд 3. Массовая психология и анализ человеческого
«Я» // «Я» и «Оно». Труды разных лет. Кн. 1. Тбилиси, 1991.
 Фрейд 3. Остроумие и его отношение к бессознательному // «Я» и «Оно». Труды разных лет. Кн. 2. Тбилиси, 1991.
 Туркина О. Пип-шоу (идиоадаптация образа женщины в
российской рекламе) // Женщина и визуальные знаки. М.,
2000, стр. 78-86.
 Улыбина Е.В. Личность и чужое слово. Ставрополь,
1997.

Светлана Нестерова
 РУССКИЕ ОБРЯДОВЫЕ ПЕСНИ:
ГЛУБИННО-ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ
ФУНКЦИОНАЛЬНЫЕ ЗНАЧЕНИЯ
 Введение
 В настоящее время происходит смена научных парадигм, изменение методологических установок и переход
к междисциплинарности во многих исследованиях. В гуманитарных исследованиях меняется объект исследования. Фокус с явлений культуры, взятых в статике, смещается на их функционирование. Предметом изучения становятся не столько культурные символы, сколько правила, способы и цели их использования носителями
культуры в определенных ситуациях их жизни. Исследуется теперь не то, как устроена культура, а движения
смысла. Психоаналитическая герменевтика, давно наметившая подобный подход, значительно расширяет понятия некоторых дисциплин о многих культурных феноменах как прошлого, так и настоящего, отвечая на вопросы
о внутренней логике взаимодействия индивида и культурного сообщества. Так, наблюдение разнообразных
форм и законов функционирования личности в традиционной культуре, позволяет обнаружить социальные нормы, выполняющие роль механизмов регуляции процессов, связанных с обыденной жизнью и внедрение этих механизмов в структуру мотивации личности. «Согласно
аналитической социальной психологии, общественные
формации, которые регламентируют жизнь людей и к которым люди сами становятся причастными, руководствуясь своими желаниями и мотивами, оказывают влияние на особую область психики. В соответствии с принципами психоанализа считается, что процессы, протекающие в этой области, развиваются по законам логики
особого рода - бессознательной логики» (24). Особый
интерес представляет культурная регламентация естественных человеческих склонностей (влечений, конститу¬

ционных особенностей психики), которые в свободном
состоянии могут провоцировать как внутренние так и
внешние конфликты. Например, древняя русская культура, представляя действующую традицию, обладающую
четко налаженным механизмом направления и удержания человека в своих рамках, привлекает исследователя
глубинной психологии не только этой своей прагматической функцией, но и терапевтичностью для живущих в ее
рамках.
 Актуальная действительность, во многом непредсказуемая для современника, стоит своими корнями в прошлом, содержащем в своих отпечатках зародыши грядущих явлений. А воссоздание непрерывной связи между
прошлым и настоящим, использующееся в терапевтической парадигме психоанализа, открывает не только прогностическую, но и синтетическую потенцию.
 Если проинтерпретировать само стремление к воссозданию нашего культурного прошлого в этой работе, то
оно соответствует психоаналитической парадигме. А как
стремление к возвращению, к началу, вообще имеет долгую историю, присутствуя в психике современного человека в качестве архаической составляющей. Архетипиче-
ская основа нашего сознания - мифологическое мышление, предполагает возвращения к своим истокам, что, например, было непременным условием для любого
излечения уже в архаическом обществе. «Тот, кто способен вспомнить себя, располагает более ценной религиоз-
но-магической силой, чем тот, кто знает о происхождении
вещей» (27) . Сегодня это знание о своих предшествующих «существованиях» дает не только возможность их
освоения и избавления от бессознательного подчинения
им, но и воспроизводства отдельных фрагментов налаженных механизмов традиции в заданном современной
действительностью контексте.
 Это стремление к Началу оформлялось по-разному в
разные времена, представляя, например, эволюционистскую теорию Ч. Дарвина или облачаясь в вопрос о первичности или вторичности бытия и материи. Тот же при¬

ем использовал и психоанализ Зигмунда Фрейда, произведший не только технологию восстановления, но и актуализации содержания предыдущего опыта. Практика
многочисленных реконструкций индивидуальных мифов, помогающая индивиду выходить за рамки личной
культуры, постепенно открыла возможность обнаружения законов функционирования любой личности в культурном сообществе.
 Обрядовый фольклор, как вербальный аспект существования традиции, сохранил ее отпечатки, предоставив
возможность прикоснуться сквозь время к живому организму славянской, русской культуры. Обрядовые песни,
которым в этой работе уделено основное внимание, составляют только фрагмент всего обрядового славянского
фольклора, не говоря уже обо всем фольклоре, в том числе и необрядовом. Мы рассмотрим ритуальные, заклина-
тельные, величальные, корильные, игровые и лирические
песни, обладающие в обряде различными функциями с
позиции прикладного психоанализа.
 1. 	Практические и психологические аспекты обряда
 1.1. 	Обряд: внешняя форма
 Имея глубоко психологический смысл, обряд (ритуал)
предшествовал любому практическому начинанию и сопутствовал его окончанию. Существуют различные системы классификации обрядов, отражающие специфику
исследования. В нашем случае, мы присоединимся к тем
исследователям, которые выделяют обряды посвящения
(инициации), продуцирующие (обряды размножения),
производственные (земледельческие, скотоводческие),
календарные, социализирующие (брачные, похоронные,
связанные с рождением, с усыновлением), колдовские и
лечебные.
 Внешняя форма обряда представляет собой один из
типов народной зрелищно-игровой культуры, вместе с
хороводами, ряженьем, скоморошеством и пр., а театрализованные элементы в календарных и семейных обрядах с распределением ролей, последовательностью сцен и

перевоплощением исполнителей, относятся к дотеат-
ральным формам народного драматического искусства.
Но для непосредственных участников обряды имели
практический смысл. Так, в календарных обрядах, выполняемых с целью содействия благополучию семьи, разыгрывались сценки с символическими фигурами Масленицы, Русалки, Купалы, Ярилы и др. Свадебный обряд
также не воспринимался народом как театральное действо, а имел практические назначения, например, перехода
невесты и жениха из одного статусного состояния в
другое.
 1.2,Обряд как ключ к пониманию
устройства культурных сообществ
 Утверждая, что настоящее уже имелось в прошлом и
открыто в будущее, психоанализ не станет оригинальным, указывая также и на прогностическую потенцию
происходящего. Манифестное состояние человеческих
проявлений, подобно дневному остатку сновидения, расцвеченному определенными смыслами, производными
от принципа реальности. Определить точки унифицированных реакций психики на этот принцип, заключающийся в тревожном антагонизме между естественными
потребностями человека, законами социальной и экзистенциальной реальности, позволяет исследование пласта
культурной традиции, который представлен в нашем
случае обрядовым фольклором. Поколения людей послали нам вербальные сообщения об универсальном отклике индивида на очередной акт социализации (обряд), в
который индивид как бы обряжался, как в защитные покровы от ужаса проявлений своей индивидуальности.
Являясь ключом к пониманию главного в строении человеческих обществ, обряд, т.о., обладает открытостью в
прошлое и будущее, пока человек существует как существо социальное.
 Например, погребальный обряд, как наиболее консервативный элемент культуры, во многом остался неизменным и по сегодняшний день, пережив христианиза¬

цию и стадию мнимого атеизма. Этот ритуал, один из основных, появляющихся в моменты становления любой
культуры, имеет своим содержанием страх, оформленный в некрофобию. Кроме проекции или интроекции агрессивных чувств, сопутствующих утрате, можно выявить также более ранние глубинные переживания, которые обслуживает этот ритуал. Его рождение, строгость
соблюдения и поразительную устойчивость формы в течение многих веков, можно объяснить моментом наиболее очевидного перехода человека после смерти в иное
состояние, недоступное для прямого наблюдения. Универсальность переживания человеком недифференцированное™ и сепарации приводит тому, что все ситуации
опасности, у которых отсутствуют представимые репрезентации, доступные для сознательного Собственного Я,
на протяжении всей жизни вызывают у «Собственного Я
тревогу, которая повторяет его первоначальную реакцию на угрозу утраты себя в недифференцированности»
(18). Это не страх потери Собственного Я, пишет Тэхкэ,
и не страх утраты необходимого объектного переживания, «а дисстресс без объекта и содержания, непереносимое переживание надвигающейся неизвестной опасности, несущей угрозу неизвестной катастрофы» (18). Для
существования любой из культур необходимо оформление таких переходных моментов, несущих этот страх. В
разных ситуациях он может маскироваться в страх перед
Супер-Эго, прикрепляясь к чувству, вины, или оборачиваться внешним страхом противника - захватчика.
 Конгломерат аналогичным образом рассмотренных
порядков и следование им, как источникам значимостей
и смыслов для человеческой деятельности, можно назвать традицией. Кроме ее рациональной составляющей,
она, безусловно, представляет собой и определенный невротический контур. Но, главное, то что, нарушение порядка тревожно в любом случае. В первом случае, грозя
реальной опасностью, а во втором - невротической. Самое страшное или жестокое для человека, существующего в определенной парадигме мировосприятия и миро¬

воззрения, - это ее исчезновение. Открытие другой, альтернативной парадигмы, насыщенной совершенно иными смыслами и интерпретациями, восприятие которой
неумолимо вырисовывает наличие еще тысячи и тысячи
точек отсчета, так же в какой-то момент оставляет индивида в опорном вакууме. Защитой от этой ситуации становится соблюдение обычаев, означающее порядок, нарушение которого устраняется предохранительными обрядами порядка. Ограждая от реальной опасности созданием традиционного контура, ориентированного
принципом реальности окружающей действительности, с
одной стороны - обряд отражает и порождает невротическую тревогу, с другой - парциально снимает ее же, используя созданное напряжение на культурный вектор.
 1.3. Обрядовый фольклор и обряд
 Вербальная параллель представляет собой только
один аспект всей атрибутики обряда, включающей телесное сопровождение (танцы, жесты, позы, игровые имитации), музыкальное, ритмическое сопровождение, мизансцену, ритуальную одежду, пищу и пр. Эта параллель
отражает двойственность окультуривания человека. Ослабление чувств и прямого контакта по мере удаленности от действия с помощью слова, приводит к рефлексивности и перенесении доминанты действия во внутренний
мир, в котором теперь и покоится остаток их, сублимированный в мыслительные образы и процессы. Внешний
мир остается доступным теперь благодаря формам языка
(слово, предложение, часть речи) и грамматики. Непосредственное чувство с помощью слова можно теперь выразить только с помощью междометий, например, «ах»,
«ох», «ух».
 Совместные усилия людей в рождении слова, потребность в понимании и взаимодействии содержат разные
ступени. Так, фольклор является промежутком «бытия человечества, когда оно фольклорным способом отражало и
познавало окружающую действительность во всем ее многообразии и сложности связей (16), а обрядовый фольклор

прямо и косвенно отражает непосредственно обряд и миф.
Термин «фольклор» происходит от англ. «Folk-lore» - народное знание, народная мудрость. Являясь массовым
творчеством, фольклор анонимен. Его устная форма усвоения и передачи, допускающая вариативность, оставляет в
своем содержании что-то общее и главное, повторяющееся из поколения в поколение, благодаря известным ранее
образцам. Таким образом, фольклор имеет две стороны,
отражая и передавая коллективные, родовые чувства, желания, модели поведения и матрицы взаимодействия с социальным объектом, а с другой - соответствуя индивидуальным переживаниям, которые представлены наличием
вариативности текстов с разной эмоциональной и психологической подоплекой. Он и налагает культурные ограничения и позволяет их регламентировано обойти. Что
наиболее представлено в свадебном цикле песен.
 Очевидно, что обряд и сопутствующий ему обрядовый фольклор связаны единым психологическим смыслом. Отдельные жанры обрядового фольклора становятся первой шифровкой или дешифровкой происходящего.
В одном случае, некоторые песни маркируют объекты
индивидуальных сексуальных устремлений, а в другом,
например, негативное отношение к объекту манифестируется, хотя и регламентируется при этом заданным форматом.
 2. 	Анализ обрядовых песен
 2.1. 	Ритуальные песни
 Функция ритуальных песен
Рассмотрим ритуальные песни. Они представляют собой цикл текстов, предназначенных для формирования
ритуала в полном его объеме и направленных на его реализацию, а также закреплению факта его свершения в сознании людей.
 Традиционно существовали церемониальные ритуальные песни и песни-закрепки. Ритуальные песни могли
быть свадебными, календарными и хороводными.
 В свою очередь, календарные были представлены: но¬

вогодними, масленичными, песнями-веснянками, троицкими, купальскими, жнивными и толочанскими. Хороводные ритуальные песни состояли из: наборных, игровых и разборных. Первые содержали тексты набора в хоровод. Вторые - непосредственно текст игры и последние
 - 	текст разбора (разгона) хоровода.
 Устанавливая границы обрядового действия, ритуальные песни и отражали, и прививали подчинение ритуала установленному закону, обучая его участников навыкам реагирования на социальные манипуляции в момент
культурального оформления определенных жизненных
циклов индивида. Так, в свадебном обряде, предполагающем участие большого количества народа, существовала необходимость в ритуально четко организованных частях свадьбы. Например, сообщая о приезде невесты в чужую семью, близкие ее подруги, прибывшие со свадебным поездом, просили в песне:
 Приехала Татьянушка Ивановна,
 Наша к нам,
 Наша к нам,
 Ни кричитя, ни бурчитя на ие,
 Татьянушку краснаю,
 Приучайте всем дабром и к себе,
 Татьянушку краснаю!
 (Цитируется по изданию Ю.Г. Круглов «Русские обрядовые песни». М., Высшая школа, 1989. В дальнейшем: Кр.)
 Коллектив устанавливал практически абсолютную
власть над отдельно представленным участником, подвергая его личность унификации и стимулируя навыки ее
самоидентичности как некоего механизма, или социальной функции. Сам же был тоже подчинен ритуалу. Для
этого, говоря языком глубинной психологии, в качестве
основного рычага воздействия, использовалась тревога
разных стадий психосексуального развития. Например,
страх потери контроля анальной стадии, отвечающей за

мускульное овладение агрессивностью. Например, в песне-угрозе скупым хозяевам:
 Кто не подаст лепешки -
Того разобьем окошки!
 Кто не подаст ватрушки -
Расстукаем кадушки!202
 Или страх кастрации фаллической фазы, представленный потерей личных вещей, которые можно трактовать
как дубликат тела:
 Павел-сударь, воротися,
 Умна голова, повернися!
 Позабыл рукавички на крючке,
 Смур кафтан на прличке,
 Пашеньку за знавеской -
За занавеской шитой, браной!203
 Так же, но гораздо реже наблюдается использование
зачатков страха перед Супер-Эго латентного периода. Во
многих случаях, на оральное, в своем символическом
значении обращение, отвечать необходимо было манипуляциями с подарками анальной стадии. Например, в
песне тысяцкому:
 Княжой тясяцкой, нас послушай:
 Все мы песенки перепели,
 У нас горлышки пересохли -
От тысяцкого даров не видали!
 Княжой тысяцкой, не скупися,
 Золотой казной расступися!204
 202 Звойко Г.К. Веровния, обряды и обычаи великорусов Владимирской губернии // Этнографическое обозрение. 1915, №1-2.
 21,3 Осокин Н. Сельская свадьба в Малмыжском уезде // Современник. 1857, №1.
 21)4 Майнов И. Крестьянская свадьба по реке Илиму (Иркутсая
губ.) // Живая старина. 1914. Вып. 1,2.
 === 502 ГД!,■|ТГ7гта:Я:.., _

Если рассмотреть вертикальный срез психологической детерминации обрядовой песни, то обнаруживаются
и другие варианты тревоги. Например, страх потери
любви, характерный для проявления истерии; фобии, говорящие о комплексе кастрации; и обсессивное состояние, выдающее страх сурового Супер-Эго. В некоторых
текстах отражены возможные точки фиксации, на которых возникала разного рода тревога и соответствующие
побудительные мотивы для действия в нужном направлении. Например, понятие греха характерно для стадии
развития со сформировавшимся Супер-Эго, т.е. латентному периоду:
 Кума с кумой, покумимся,
 Чтобы нам весь год не браниться!
Побранимся - грешны будем,
 Кукушечке тошно станет!205
 Кроме того, традиционные тексты содержат стимул к
определенному действию через завлечение возможными
удовольствиями различных стадий психо-сексуального
развития, преимущественно оральной:
 Жней за стол усади -
Пива, меду поднеси!
 - 	Ты напой меня, жнею, -
Я те песенку спою! (10. стр. 220)
 Изобразительные средства,
способ подачи информации в ритуальных песнях
 С помощью изобразительных средств основное внимание в ритуальных песнях приковывалось не к человеку,
а к самому обряду, как к необходимости воспроизведения
навязчивости. Также в песнях четко закреплялась сама
навязчивость - действие участников ритуала. Например,
 205 	Елеонская Е.Н. «Крещение и похороны» кукушки в Тульской и Калужской губерниях // Этнографическое обозрение. 1912,
№1,2.

в разборной хороводной песне главное не в изображении
молодца или девицы, к которым обращались, а то действие, которое они должны сделать:
 Встань, молодчик, подбодрись,
 Встань, девица, подбодрись,
 Двое-трое поклонись! (Кр. стр. 27)
 Эта навязчивость была четко зафиксированным действием, которое воспроизводили еще наши предки в такой
же ситуации. К примеру, после уборки урожая хозяин поля должен был устроить угощение жницам, так же как делал его пращур. И в этом случае на поле незримо присутствовал дух предка, как немой представитель Супер-Эго.
Через повтор традиционного действия актуализировался
идеальный образ предка и происходила идентификация с
ним, выводя индивидуальные желания или нежелания в
зону для индивида недосягаемую. Кроме идеального образа, обозначались также атрибуты Эго: время исполнения и характер действия.
 Эти песни отражали тщательную ритуализирован-
ность жизни в любом традиционном обществе. К примеру, существовали песни, певшиеся при приездах или отъездах:
 Пускай, сват, не задерживай нас!
 Мы из дальней из дороженьки:
 Наши кони приморилися,
 Наши кони притомилися! (Кр. стр. 28)206
 И песни, регламентирующие даже отход ко сну:
 Гасите огарочки,
 Ложитеся спать!
 206 	Красноженова М.В. Из народных обычаев крестьян деревни
Покровки (Томской губ.) //Изв. Красноярского подотдела Восточ-
но-Сибирского отделения РГО. 1914. Т.2. Вып.6.

Ложитеся спать -
 Некого нам ждать! (Кр. стр. 28) 207
 Способ исполнения
Постоянное противопоставление коллектива и индивида отмечается в способе исполнения русских обрядовых песен. Эта задача осуществлялась посредством хорового исполнения, что вполне закономерно, т.к. в физическом и, как следствие, психологическом плане, масса всегда сильнее одного человека. Она и противопоставлялась
индивиду, в данном случае, как система подавления, отвечающая не за регрессию, а за точность и скрупулезность исполнения ритуала и за сам факт подчинения. В
церемониальных песнях хор, режиссируя происходящим,
прокладывал «рельсы» для будущего действия, выступая
для индивида, находящегося в режиме «принудительной
регрессии», прямым голосом культуры. Авторитет хора
был непререкаем, несмотря на то, что он состоял в основном из молодежи.
 Поэтика ритуальных песен
В разделах, касающихся поэтики рассматриваемых
песенных жанров, мы отдаемся во власть литературоведения и именно оттуда полностью заимствуем их структуру, отмечая и свои психоаналитические спекулятивные
утверждения, касающиеся интерпретации поэтики ритуальных песен.
 Ритуал исполнения подобного рода песни фиксирует
каждого его участника в ситуации ребенка, который не
может перечить родительским установкам, озвучиваемым хором. Монологичная форма обращения, характерная для ритуальных песен, не предполагает возможности
для слушающего вставить свое мнение в происходящее
речеизъявление. Текст начинается с обращения, т.е. фокусирует внимание на конкретной личности и звучит как
 207 	Логиновский К.Д. Свадебные песни и обычаи казаков Восточного Забайкалья //Зап.Приамурского отдела РГО. 1899. Т.5.
Вып.2.

«глас небесный». Далее излагается суть приглашения,
приказа или угрозы. Здесь происходит плавный переход
от манипуляций со временем, местом и действием, обращенных к Эго, к подключению интроектов Супер-Эго.
Использование всех ресурсов - времени, образа, способа
обращения, поэтики - действительно весьма манипуля-
тивно. Например, в хороводной наборной песне, зазываемый изображается в завлекательном образе, от которого трудно отказаться и при этом повторяется ситуация,
мораль которой описана в знаменитой басне «Ворона и
Лисица», где льстец наверняка отыщет уголок в любом
сердце. Например, какой мужчина откажется от такого
привлекательного портрета:
 У Васильюшки уски -
Серебряны волоски;
 Лицо бело, брови черны,
 Развеселые глаза!
 Вы пожалуйте сюда! (10, стр. 220)
 Или подразумевалось, что от ответа индивида на требование социальных представителей зависело его будущее. Например:
 Коляда, коляда,
 Подай нам пирога!
 Не дашь нам пирога,
 Мы быка за рога,
 Мы телицу-годовицу,
 Мы корову-яловицу... (10, стр. 218)
 Внимание акцентируется на том, как в будущем скажется настоящее, а по большому счету, что произойдет в
случае любого неподчинения социальному запросу. Вот,
например, пока не вдаваясь в характер символики, как
можно было коллективно шантажировать молодую женщину с помощью страха наказания:

- 	Вьюница молода,
 Выходи сюда,
 Выноси красно яйцо!
 Как не вынесешь яйцо,
 Изломаем все крыльцо,
 А как вынесешь яйцо,
 Сделаем новое крыльцо! (10, стр. 219)
 Повествование от первого лица множественного числа рисует образ обращающихся, как всесильных «Мы».
Такое обращение всегда подминает собой позицию «Я»
из-за привычной, установленной с детства позиции:
«Мы, объединенные родители говорим тебе!». Аналогичный эффект наблюдается в современном социально-психологическом эксперименте, когда 9 из 10 человек опознают в квадрате круг, а десятый автоматически повторяет это утверждение, вероятно - с чувством неполноценности от того, что он сразу не разглядел правильной
фигуры. Отличие эффекта ритуальных песен от этого эксперимента в том, что здесь этот «десятый» так и не узнает, кто же был прав.
 Использование или настоящего, или будущего времени отражает взаимозависимость будущего от происходящего в настоящем. В данном случае, можно говорить о
том, что эти ритуальные песни воздействуют на инстанцию, называемую Эго, постольку, поскольку здесь присутствует логика, временная ограниченность в настоящем и в будущем состоянии. Да и сам ритуал означает
правило, ограничение, вычленение возможных действий,
начала и окончания мероприятия.
 Не характерны для ритуальных песен и индивидуальные ассоциации, проявляющие чувственные фантазии, а
значит и отвлекающие от ритуала: метафора, сравнение,
гипербола, эпитеты.
 Состав исполнителей
 Состав участников в их обезличенном виде соответствует труппе актеров, основательно прошедших школу пё-

реживания К.С. Станиславского, идущих к этим переживаниям от действия.
 В ритуальных, как и в некоторых других песнях, участники играли определенные социальные роли. Использовались разные образы: идеализированных архетипиче-
ских предков (князь, княгиня) и зооморфные.
 Во всех обрядах и праздниках существовал принцип
охватывания молодого поколения, находящегося в пред-
подростковом и подростковом периоде развития, свадебным обрядом кончающего свое существование как
отдельно, индивидуально существующего человека. Далее, в новой семье, вместе с репродукцией человека биологического начиналась репродукция человека социального. От дедов к внукам передавались отношение преклонения перед авторитетом общины, мира. «Я, как и
все мои товарищи...», «Не хуже других...», «Как у
всех...».
 Кроме рассмотренных выше церемониальных песен,
также существовали ритуальные песни-закрепки, песни-
оповещения, фиксировавшие в сознании их участников
обряда сам факт его исполнения:
 Прошла масляна,
 Кончились гуляния,
 Идем теперь
 На отдыханья (Кр. стр. 32)208
 Главное отличие песен второй группы от первой заключается в функции привязывания слушателя к реальности, посредством изображения рассматриваемых событий в прошедшем времени. Этот второй тип песен направлен против пребывания в регрессионной реальности.
Прошлое время говорит о том, что все уже свершилось.
Осуществлялась эта функция посредством хоровых монологов, для которых в отличие от первого типа песен,
было характерно не обращение, а сообщение, констата¬
 208 	Шереметева М.Е. Масленица в Калужском крае //Сов.этно-
графия. 1936, № 2.

ция факта. В них Родитель говорил: «Стоп!» заигравшемуся ребенку и отправлял его спать.
 Так же, как и в церемониальных песнях, в песнях-опо-
вещениях наблюдалось отсутствие эпитетов и иного рода
средств изображения человека. Он назывался, но не определялся, являясь абстрактным символом, включенным в
логическую схему типа: если А положено и Б положено,
то есть С. Песни-оповещения говорят о том, что необходимые манипуляции закончены и все свободны.
 2.2. 	Заклинательные песни
 Человеческая речь в данном контексте - есть текст-по-
буждение. Как правило, текст-побуждение произносится
не на своем, а на чужом языке.
 Слова чужой речи часто звучат в заговорах разных народов. Психоанализ может сказать, что чужое слово - непонятное слово - это слово, во-первых, не привязанное
телесно, т.е. не опредмеченное, а во-вторых - это состояние ребенка, слушающего таинственную речь всемогущих взрослых и пытающегося повторять новые для него
слова, чтобы таким образом охватить и подчинить, как
это ему кажется, мир, которым обладают эти могучие гиганты. Т.о., суть заговоров и заклинаний заключается во
всемогуществе мысли при идентификации с абстрактными всемогущими родителями. Действительно, в языческих заговорах русский человек не просто призывал на помощь небесные силы, но и стремился раствориться во
вселенской стихии, обретая тем самым ее потенцию. Так
и мы, познавая язык, стремясь к совершенству знания,
подобны тем язычникам, которые думают, что уподобляются стихии при обращении к ней. Они ищут ее потенцию
так же, как и мы, перечитывающие тома новых ученых
книг или стремящиеся выучить новые языки, философские концепции и прочее. Эта иллюзия неисчерпаема, поскольку она несет в своем корне первичную идентификацию с недоступными всемогущими родителями.
 По определению Аристотеля, любой поэтический
язык должен звучать как иностранный. Но что же мы на¬

блюдаем в обрядовых славянских песнях? Наше внимание
привлекает четкая формулировка желаемого именно на
своем родном языке:
 Дай, весна, добрые годы,
 Годы добрые, хлебородные! (10, стр. 224)
 Возможно, что отдаление текста от понимания слушающих в этом случае не столь важно. Если нет такого
разделения, то предположительно текст заклинания проговаривается не посредником между просящим и родительской фигурой, наделенным всемогуществом и тайным знанием Божеством, а представляет собой лишь отражение непосредственной просьбы ребенка, обращенной «в никуда», ко всему миру, представленному
частями функционального объекта в виде жаворонков,
весны или радуги:
 Радуга-дуга,
 Принеси нам дождя! (10, стр. 225)
 Или:
 Грачи-киричи,
 Летите, летите,
 Дружную весну
 Несите, несите! (10, стр. 224).
 Материал, который мы рассматриваем, является
фольклором, а не тайным сакральным знанием жрецов,
знахарей или колдунов, берущих на себя роль проводников к родительским образам и подозреваемых сознанием
народа в связи с нечистой силой. В их случае представлены почти все ресурсы воздействия на судьбу: как полюбовные, так и насильственные. Скорее всего, этот заход
со стороны запретного для простого смертного пути,
подразумевает доступ к табуированному, сакральному.
На наш взгляд, речь, скорее всего, идет о тайне первичной

сцены, тайне рождения и доступа к запретной сексуальности родителей. Этот сакральный опыт дозволен только
избранным - родителям, и отсюда вытекает настороженное отношение к колдунам, которые, соприкасаясь с Нечистой силой, начинают в воображении массы вступать в
сговор с Дьяволом, означающим нарушение социальных
табу, что в фантазии всегда было и желанным, и пугающим, и нечистым.
 Отметим, что заклинательные песни возникли путем слияния традиций земледелия с освящающими его религиозными
обрядами. Они представляются как самые древние, возникшие в архаике первобытного мышления и несущие на себе отпечаток анимистического мировоззрения. В основе своей они
имеют не только внешнее стремление заклясть природу, но и
отражают более глубинное переживание - страх потери контроля над импульсами собственных желаний.
 Заклинательные песни, отражающие внутреннее желание всемогущества в важнейших моментах внешней
жизни крестьянина - хозяйстве, быту и семье, были направлены: на богатый урожай как оральную щедрость; на
здоровье домашних животных как переходных объектов
и как объектов для реализации агрессии; на счастье в браке (на любовь, на совет, на долгий век, на хлеб, соль, на
малых детушек), т.е. на возможность симбиотического
блаженства. Такие песни существовали для календарных
и для свадебных обрядов.
 Ю.Г. Круглов выделяет пять видов календарных за-
клинательных песен, сопровождающие этапы умирания и
возрождения природы, а также обращающиеся к отдельным ипостасям функционального объекта. Они исполнялись при праздновании нового года, при встрече весны,
при заклинании урожая, солнца, дождя, радуги.
 Свадебные заклинательные песни сопутствовали основным вехам обряда и звучали:
 а) при приготовлении жертвенного тела в образе каравая;
 б) при рукобитьи;
 в) в день свадьбы, перед венцом;

г) во время прихода свадебного поезда в дом жениха;
 д) при просьбе магических сил помогать исполнителям обряда.
 Абсолютное большинство заклинательных песен имеет внешний характер, т.е. нет ни одной заклинательной
песни, направленной на личное, индивидуальное счастье
в одиночку. Сам человек не просит себе счастья - его может пожелать только коллектив, и тот же коллектив может накликать и несчастье, что рисует человека как подчиненного коллективным критериям благополучия.
 Поэтический мир заклинательных песен
 Поэтический мир заклинательных песен отражает отсутствие комплекса переживаний целостного объекта.
Он, как и во всех древних песнях, не обладает индивидуальными характеристиками, а представлен своей конкретной функцией по отношению к «голодному» ребенку.
 Четко отраженные черты быта конкретизируют запрос, что, по-видимому, означает способность ребенка
дифференцировать свои желания.
 Дай, весна, добрые годы,
 Годы добрые, хлебородные!
 Зароди жито густое,
 Жито густое, колосистое,
 Колосистое, ядренистое! (10, стр. 224).
 Или:
 Жнивка, жнивка,
 Отдай мою силку,
 Чтобы не болела спинка! (10, стр. 227).
 Художественные средства
 Художественные средства песенных заклинаний, как и
во всех древних песнях, отображают магическую сущность отсутствием своего разнообразия.

Исполнители выступают в роли детей, которые просят, требуют, заклинают. И их основной язык построен на
восклицательных интонациях.
 Образ также представлен как функциональный объект. Не ставится цель его изображения, хотя в действии он
коллективно воплощался, к примеру, в чучеле (Коляды,
Масленицы). Для исполнения обряда, выструганная из
полена Масленица одевалась всем селом: кто-то давал
платок, кто-то платье. Т.е. каждый отдавал какую-то частицу себя и потом, сжигая чучело, участвовал в круговой
поруке.
 Использование императивных форм (глаголы во втором лице единственного числа), в данном случае, отображает желание силового воздействия по отношению к заклинаемому объекту.
 О ранней природе происхождения этих песен, не окрашенных вариациями индивидуальных, лирических
чувств говорит отсутствие эпитетов, сравнений и тавтологии.
 Близки ритуальным песням - заклинательные. Они
также исполнялись хором. Но в первом случае хор - режиссер, а во втором хор - проситель. Разнятся также и адресаты обращений; в ритуальных песнях это участники
обряда, а в заклинательных - сверхъестественные силы.
Существовала также и вторая разновидность заклинательных песней, отличающаяся тем, что адресат их - человек, участник обряда, а не сверхъестественные силы.
Вот, например, текст-пожелание хозяину:
 А дай бог тому,
 Кто в этом дому:
 Ему рожь густа,
 Ему с колосу осьмица (Кр. стр. 42)209
 2119 Шейн П.В. Великорус в своих песнях, обрядах, обычаях, верованиях, легендах и т.п. Т. 1. СПб., 1900.

В данном случае желающие идентифицируются с
представителями сверхъестественных сил. Всемогущий
коллектив представлен магическим существом посредством идентификации с «покровителем» (Колядой, Масленицей). Когда хор сердился и в его словах звучала угроза,
он мог действовать и устрашающе, даже наказующе. Для
нас, в этой ситуации, объект частично присутствует, а
именно - через свою связь с карающей функцией, предполагающей, что виновник догадывается, за что именно он
понесет кару.
 Такие песни аналогичны первой разновидности по
своему назначению в обрядах, содержанию и художественной форме. Пространственно-временные характеристики отображают то, что должно произойти в будущем,
что представляется сигналом для Эго. Написаны они в
форме монолога. Только в первой группе это монологи-
обращения, а во второй - монологи-описания.
 Ко второй группе принадлежат и колядки, т.е. песни,
в которых желание выражается непосредственно.
 Мощным запросом со стороны бессознательного (Ид)
является третья разновидность песен, в которых желаемое
как бы исполняется, как в сновидениях, что соответствует галлюцинаторному исполнению желания. Так, к примеру, участники хора поют о своей унифицированной
мечте крестьянина, изображаемой явной сексуальной
символикой:
 Ржица матушка колосится,
 Во ржи свинушка поросится (Кр. стр. 44)210
 Четвертая разновидность характерна тем, что написана в диалогах и представляет собой взаимодействие с
объектом, в котором начинают прорисовываться индивидуальные черты:
 210 	Шейн П.В. Великорус в своих песнях, обрядах, обычаях, верованиях, легендах и т.п. Т. 1.

Весна, весна
 На чем пришла?
 На чем приехала?
 - 	На сошечке, на бороночке! (Кр. стр. 45)211
 Выделялись также детские заклинательные песни, но
они больше веселили слушающих, чем заклинали.
 Психологические аспекты заклипательпых песен
 Заклинание - это магический акт, поэтому, очевидно,
что заклинательной песней говорит инстанция Ид. Ритуальные заклинательные песни - это голос принципа удовольствия из системы бессознательного, использующий
магическое мышление и ощущение всемогущества. Сам
же по себе заклинательный обряд является типичным
симптомом невроза навязчивых состояний и, с точки зрения топики, отражает напряженные отношения между
Эго и строгим Супер-Эго. С точки зрения влечений - выдает амбивалентность и фиксацию на анальной стадии.
 2.3. 	Величальные песни
 Психологические аспекты величальных песен
 Величальные песни психологически близки к заклина-
тельным, отображая положительный полюс амбивалентности отношения к объекту величания. Они актуализируют идеальный образ этого объекта.
 По своей структуре величальные песни близки к третьей группе заклинательных песен, в которых желаемое исполняется как действительность. Но, это бессознательное - также часть Супер-Эго; это не только Ид, насытившееся объектом, но и остаток этого объекта в Идеалах-Я.
Кроме того, объект наделяется определенными положительными характеристиками, маркированными в данной
культуре. Т.е. это пока функциональный объект, представленный как удовлетворяющая субъект его часть. Например, невеста всегда умеет готовить, стирать и т.д.
 211 	Данковская P.C. «Кулик» и «лестничка» - обрядовые печенья
Фатежского края//Этнографическое обозрение. 1909 (1910), №. 2-3.

Величальные песни исполнялись во всех обрядах. Вот
пример запуска идеального образа целого селения:
 Там живут мужики богатые...
 Деньги огребают лопатами,
 Меряют пудовиками;
 Девушки там нарядные:
 Носят они все кумачное... (Кр. стр. 69)
 Подобная песня могла быть прообразом гимна не
только Советского Союза, использующего подобную
форму.
 По поэтической сущности величальные песни подразделяются на песни-описания, в которых не было изображения действий участников и песни-повествования, изображающие действия и обстановку. В них отсутствует
эпическая повествовательность. Есть лишь сюжетная ситуация; нет завязки, развития действия, кульминации и
развязки. Идеальность героя подчеркивается посредством необычности пейзажа, являющегося его неотъемлемой частью:
 Промеж гор по каменьям
Винный ручей течет,
 По этому ручейку
 Дивный гогол плывет (Кр. стр. 71)212
 Природа - вне движения, мир - статичен. Животный
мир - очеловечен. Описываемый идеальный мир подается как вечный, вневременной, что объясняется бессознательностью фантазий. Отсутствие психологической напряженности выдает знакомое нам Время Сновидений.
 Художественные средства величальных песен
 Хоровое исполнение величальных песен воспринима-
лось, вероятно, как заклинание и несло сакральное значе¬
 212 	Н.Г.Свадебные обряды и песни крестьян Тульской губернии //
Москвитянин. 1853, № 14.

ние. От хора исходила похвала в форме первого лица
множественного числа.
 Применение символики, эпитетов, сравнения, гиперболы, метафоры, в данном случае задействовало ресурсы
бессознательных фантазий.
 Разделение фольклорной символики на символику
счастья и символику горя применялось в определенных
целях. Например, исключительно в величальных песнях
использующаяся символика счастья (с явной сексуальной
подоплекой) - солнце, месяц, звезды, ягоды, виноград, яблоки, олени, голуби, вещие птицы - оживляла принцип
удовольствия и способствовала восприятию величаемых
лиц как рожденных из фантазий о счастье, обозначая таким образом границы положительного и отрицательного.
 2.4. 	Кор ильные песни
 Исследователи мало обращались к корильным песням, называя их иногда величаниями-пародиями. По-ви-
димому, содержание их весьма важно для психо-эмоцио-
нального устроя человека и наполнено провоцирующими
тревогу ассоциациативными смыслами.
 Корильные песни охватывали почти все аспекты человеческой жизни. В качестве адресанта корения выступал
хор, который по составу бывал разным, в зависимости от
адресата. Например, парня корил хор девушек.
 Психоаналитический ракурс позволяет обозначить
ряд глубинных функций корильных песен, балансирующих пребывание индивида в социуме, а также удерживающих его в нем.
 Наиболее очевидное проявление индивидуальности
человека в культуре приходилось на момент обуздания
сексуальных инстинктов, и завершающим аккордом этого события становился свадебный обряд. Поэтому, агрессивные по своему смыслу, эти песни соответствовали последнему всплеску агрессии индивидуального существа,
отстаивающего свою свободу, а с другой стороны, этот
же потенциал использовался традицией для удержания
личности в задаваемых социумом рамках. Вероятнее все¬

го, именно поэтому корильные песни преимущественно
звучали в свадебных обрядах и гораздо реже - в календарных обрядах, имеющих непосредственную связь с представителями родительской инстанции: Каледой, Масленицей и пр. Страх потери любви всемогущего Родителя и
стремление культуры отправить неудовольствие по адресу адресанта объясняет, почему негативный полюс с
большой неохотой запускается дальше быта. Попутно с
тенденцией к установлению чувства вины растет вектор
сворачивания этого интересного жанра.
 Для большей наглядности, предполагаемые глубинные
психологические функции корильных песен будут представлены по ходу интерпретации рассматриваемого материала с соответствующими пояснениями и примерами.
 Итак, первая функция - проговаривание негативного
полюса амбивалентности отношения к адресату корения.
 Наиболее очевидна эта функция в свадебных корильных песнях, которые исполняются только в доме невесты,
где члены свадебного поезда, как похитители невесты,
имеют негативное значение - захватчиков, чужаков и
врагов. Значительную потерю терпит род невесты. Род
жениха забирает в ее лице дочь, сестру, помощницу, рабочие руки. Вероятно, поэтому корят преимущественно
представителей жениха: тысяцкого, дружку, свата, сваху
и его самого. Например, в Смоленской губернии, свадебный поезд, приезжающий от венца во двор жениха встречается свекровью в вывороченной шубе под песню:
 Выйди-ка, свекровь горбатая,
 Встрень-ка невесту богатую!
 Выдь-ка, свекровь сопливая,
 Встрень-ка невесту счастливую! (Кр. стр. 88)213
 Исследователи-этнографы отмечают, что антитеза
«богатая невеста - горбатая свекровь» может употребляться только среди людей, находящихся в близких дру¬
 213 	Шейн П.В. Великорус в своих песнях, обрядах, обычаях, верованиях, легендах и т.п. Т. 1.

жественных отношениях. Скорее всего, такое объяснение
содержит рационализацию, возникшую в эпоху доминирования христианской морали. Это симптоматично, т.к.
объясняет и последующую участь этих песен. Оно выводит корильные песни в ранг шутки, уместной только
между близкими людьми. Безусловно, и мы можем принять такую интерпретацию, поскольку для нас проявление агрессии в шуточной форме не меняет ее сути. Постепенно внешнее насилие перешло в договорные отношения, но ощущение потери и кражи - осталось.
 С течением времени это противопоставление: чужой -
свой, например, род жениха-захватчика и род невесты-
страдалицы видоизменилось на новое противопоставление: адресат песни - исполнители, что также симптоматично. Ранее противопоставлялись два рода и конфликт
между ними был внешним. Теперь же конфликт начал
входить в тело самого рода. Раньше было противостояние мы-мы, а теперь - мы-я. Задачей стала еще более
сильная нивелировка индивидуальности. В таком виде
корильные песни сохранились до Х1Х-ХХ веков. Таким
образом, внешний конфликт, можно сказать, постепенно
интернализовался в социальное тело родового сообщества. Уже не наблюдается противопоставление, актуальное
ранее: чужое женихово - свое невестино. Ранняя форма,
предполагающая подобного рода противопоставление,
была отмечена тем, что корильных песен было больше.
 Следующим этапом сворачивания жанра корильных
песен стало исполнение их в ответ на жадность величаемых персонажей. Тем самым упростилась одна из их
функций проговаривания враждебных чувств и мыслей,
связанных с отказом подчиниться обрядовому требованию. В качестве благодарения (откупного) у величаемого
требовали чаще всего съестного, поэтому, говоря языком
символики бессознательного, можно сказать, что поющие величальные песни выступали и в роли детей, и в
роли сверхъестественных существ, родителей. Величаемый, как мать, должен был накормить их, поделиться
своим нарциссизмом, отдать часть себя на «съедение». В

ином случае корильные песни начинали исполнять функцию заклинательных и предвещали несчастье.
 Вторая функция - запугивание:
 Мы все песни перепели,
 У нас горлышки пересохли!
 Мы невестина пива не пивали,
 Мы женихова - не видали,
 Невестино пиво - как поливо,
 Женихово - как помои (Кр. стр. 88)214
 Данная, более поздняя функция корильных песен стала более узкой и сами они стали исполняться реже, чаще
всего, приурочиваясь к реакции на жадность величаемых. При этом количество величальных песен осталось
прежним, но им уже не сопутствовал второй полюс амбивалентности, он вытеснялся и стал орудием наказания за
оральную жадность и анальную неуступчивость по отношению к фрустрируемым просителям (как правило -
детям).
 Итак, цель корильных песен в обряде - высмеять участников, укорить, отругать за скупость. Исследователи
также отмечают и другую сторону этих песен. «В рамках
обрядового жанра народ выразил свои взгляды на весьма
существенные явления социально-бытовой жизни, мешавшие осуществлению идеалов, о которых шла речь в
величальных песнях. Осмеянию подвергались жадность,
пьянство, глупость, семейные неурядицы» (10, стр. 89).
 Третья функция, которая обнаруживается - воспитательная, преследующая осмеяние негативных и инаковых
образцов поведения. Это опять функция, присущая Су-
пер-Эго, как и в предыдущем варианте.
 Противопоставление - жених-невеста, по генезису более древняя, связывающая разные уровни: чужое-свое,
активное-пассивное, мужское-женское. Любой предста¬
 214 	Михеев. Описание свадебных обычаев и обрядов в Бузулукском
уезде Самарской губернии //Этнографическое обозрение. 1899, № 3.

витель другого рода - чужак. Его могут наделять как сакральными качествами и бояться, так и впрямую проявлять агрессивные акты.
 Корильные песни, посвященные жениху, рассказывают о его чужести через внешность, и через умственные,
как производные от сексуальности, и социальные характеристики:
 Не учен Ваня, не учен:
 Не скинул шапку - в терем вошел,
 Не молился богу - за стол сел,
 Не утер Настю - цаловал! (Кр. стр. 90)215
 Жених изображен как варвар, исповедующий другую
религию и обычаи, что, возможно и соответствовало действительности в более раннее время, когда женихом был
иноземный, иноплеменный захватчик, нарушающий все
правила приличия данной традиции. Кроме того, он имеет плохую одежду, характеризующую его как нищего, нечистоплотного и странного придурковатого человека,
что явно не является эталоном для поддержания традиционной культуры и ведения семьи. Вот пример использования символики анальной стадии для описания спорных
мужских достоинств жениха, по-видимому, задержавшемуся на ней дольше обычного:
 А как ваш-то князь
Да как черная грязь,
 Да как черная грязь -
 Да как пень смоловой! (10, стр. 244)
 Или, пассивная установка, изображенная вариациями
с фаллической символикой шапки:
 Что сказали про жениха,
 Что шапка добра!
 215 	Листопадов А.М. Песни донских казаков //Под общ. ред.
Г.Сердюченко. М., 1953.

Еще черт, не добра:
 Как воронье гнездо,
 Да и то не свое -
В людях выпрошено,
 В ногах выкланено,
 Еще хожено, прошено
По всей волости,
 По всей Шаго варе!... (10, стр. 244)
 Невеста, принимаемая в семью, другим родом также
всегда воспринимается как иноземка. Что раньше и соответствовало действительности, но если понимать «инозе-
мие» как ощущение инаковости, которая неизбежна не
только среди разных родов и племен, но также и среди
различных полов, то становится понятным, что речь идет
о тенденции отторжения любого нового состояния, свойственной нашему бессознательному. Иноплеменная принадлежность невесты, например, проявляется в поведении: она Богу не молится, с гостями не здоровается. Кроме того, показывается негативный для семейной жизни
образ, который рассматривает невесту как некий инструмент для поддержания «горения очага». Причем, этот инструмент может быть и бракованным. Она может весьма
плохо справляться с обязанностями жены-хозяйки и
быть негодной к детородию, символизируемым испека-
нием пирогов, оказавшись:
 ...не щи варею,
 Не блины печею!
 Пироги пекла -
 Таракана толкла! (Кр. стр. 91)
 Песни-корения жениху исполняли со стороны невесты, соответственно, песни-корения невесте исполняла
сторона жениха:
 Привели к нам неженку,
 Привели к нам дроченку,

Привели спесивую,
 Привели ломливую!... (Кр. стр. 91)
 Это действительно в крестьянской традиции нежелательные качества для невесты и будущей жены. Тут же озвучиваются способы борьбы с этими качествами, наносящие удар по ее нарциссическим фантазиям о своей уникальности и затребованности со стороны мужчины. Так,
например, невеста изображалась как навязчивая особа,
которой делают снисхождение. При этом, вероятно,
страдал идеальный образ и актуализировалось чувство
неполноценности женщины, запуская страх потери любви и фантазию отвержения. Кроме того, сообщалось о ведрах дубовых, жерновах тяжелых и шелковой плетке,
ждущих ее в доме жениха:
 Ты пади, спесивая,
 Ты пади, ломливая!
 Не мы тебя сватали:
 Ты сама набивалася,
 В варатах настоялася,
 В калечко набрячалася! (Кр. стр. 91)
 Мужские образы стороны жениха условно можно объединить как представительство негативных аспектов образа
жениха. Тысяцкий рисовался как кастрированный: с безобразной внешностью, с физическими недостатками. В его
образе высмеивался плохой воин. А мужчина, не годный
быть воином, исключен из рамок мужского сообщества с
вытекающими отсюда последствиями и относительно женского пола. Например, известная в психоанализе символика кастрированности - слепота, подозревается у тысяцкого:
 У тебя в огороде не снег ли,
 Тясяцкой, не ослеп ли?
 У тебя в огороде не тын ли,
 Тысяцкой, застыл ли? (10, стр. 244-245)

Сват также помечался как обладатель безобразной
внешности, отличительной особенностью которого являлась нечистоплотность, произрастающая из анальной стадии. Кроме того, он - обманщик и воришка. И
ему сулят всякие несчастья, также используя при этом
кастрационную символику, удерживая от проявления
сексуальности, традиционно символизируемой лестницей:
 Кабы тебе, свату большему,
 На ступень ступить - ногу сломить,
 На другую ступить - другу сломить,
 На третью ступить - выхлец сломить! (Кр. стр. 93)
 Чаще всего его функцию исполнял отец жениха.
 Близок этому образу и образ свахи. У нее непривлекательная внешность: «личико у нее чернехонько»:
 У нашей сватьи голова лохмата,
 Голова лохмата, хоть печь выметай,
 Ноги кривые, хоть жар загребай... (10, стр. 246).
 Она, как противопоставление невесте, вырисовывалась как плохая хозяйка, которая на поверку, также не
вправе обладать своими фантазиями об уникальности, о
чем ей культура всегда может напомнить.
 Она в кринке рубашку мочила,
 На печном столбе колотила,
 На мутовке рубашку сушила,
 На пороге рубашку катала,
 Назад воротом надевала,
 Туда же, на свадьбу, спешила,
 Уже всех-то людей насмешила! (Кр. стр. 94)
 Дружка также не обделен корильными песнями. Он
уродлив: «нос крючком», «рожа прящицею». Возможно,
чтобы невесте не повадно было обращать на него внима¬

ние, сообщается, что его подружкой может быть только
хтоническое существо - лягушка:
 А у вашего дружка
Да на шее кишка,
 На носе лягушка -
 То его подружка (Кр. стр. 95)
 Одет он весьма странно и отличается жадностью: «то
куль, то рогожа, то бабья панева». Он нищий и скупой:
«он принес пирожок - да и тот с козелий рожок!» (10,
стр. 95). Его часто изображают избитым девушками.
 Эти образы - центральные в корильных свадебных
песнях, но и другие участники не лишены своеобразия.
Упоминаются брат и сестры новобрачной, крестный, поезжане. Высмеивались каравайница и священники, точнее, их несоответствие возложенным на них функциям из-
за проявления своих индивидуальных запросов. Но «зоркое око» культуры не дремлет, даже если «глас небесный»
не всегда озвучивает замеченное нарушение. Вот как, например, инсценируется своего рода поимка с поличным,
провоцирующая у каравайницы попутно чувство вины и
ущемленного нарциссизма:
 Каравайница - псица,
 Сидит как лисица!
 Каравайница пьяна -
 Все тесто покрала... (Кр. стр. 96)
 Четвертая функция - проявление асоциальности путем десакрализации социальных институтов, дающее
возможность фантазийного удовлетворения запретных
желаний, проявления индивидуальных реакций неповиновения. Это, в конечном результате, снижало напор
со стороны Ид и открывало доступ к динамике чувства
вины.
 Например, представители бога - священники - высмеивались так:

Солгали попу, солгали:
 Брата с сестрою повенчали! (Кр. стр. 96)
 Или:
 Приехали к попу,
 Привезли денег копу,
 А поп кажет: «Мало?»
 А чтоб его разорвало! (Кр. стр. 97)
 В первом случае идет насмешка над табу инцеста и
фантазийное его свершение. А во втором - прямая десакрализация земного представителя божества, оказавшегося всего лишь жадным человеком.
 Гости также не могли миновать участи осмеяния. Чтобы не возвышаться над остальными, они также снабжались корильными песнями:
 Ах ты! Сам шестом,
 Голова пестом,
 Уши ножницами!
 У тя шея бела -
Будто в петле была,
 У тебя рожа пестра -
 Видно, оспа трясла! (Кр. стр. 97)
 Исследования показали, что корильные песни охватывали человека во всех его ипостасях: и как личность, и
как представителя социальных ролей. Но дальше семейного быта эти песни не «ходят», за исключением выхода
к сакральным божествам и представителю их на земле -
попу, священнику. Но это уже, скорее всего, позднее образование, связанное с появлением христианства. Ранее
на их месте оказывалось само Божество. Корильные песни также могут быть посвящены не только одному человеку, но и сообществу из двух, трех и более человек. Некоторые из них, могут восприниматься пародией на социально обусловленную жизнь с ее запретами. Например, в

некоторых из них мы видели нарушение табу, базовых
культуральных запретов.
 Пятая функция - привязывание агрессии ко внешним врагам - инородцам. Это вариант работы Эго, а
именно: простроение рационализаций и прочих защитных механизмов, отводящих агрессию от человека, выступающего как в индивидуальной ипостаси, так и в роли представителя рода. Например, в некоторых песнях
звучит явная насмешка над гостями, над чужаками, описываемыми как неверно реагирующие на фаллическую
символику церкви и «кланяющимися» вместо нее куче
дерьма:
 У Филиппа поезжанушки все дураки,
 Все дураки!
 Они полем ехали - куче поклонилися,
 Куче поклонилися!
 Они думали, гадали - церква стоит,
 Церква стоит,
 Поглядят, посмотрят - куча стоит,
 Куча стоит! (10, стр. 243)
 Другие песни подобного рода просто акцентируют
внимание на чертах, которые в данной традиционной
культуре считаются негативными при исполнении определенной социальной роли, например:
 Все девушки белы,
 Все красны, румяны -
Одна тут Натальюшка,
 Одна тут Ульяновна
Сидит неумоя,
 Сидит неутера!
 Приходил к ней Григорьюшка,
 Приходил Константинович,
 Приносил ей косяк мыла:
 На, Натальюшка, умойся,
 На, Ульяновна, умойся:

Будешь побелее,
 А мне - помилее! (10, стр. 242)
 В этой песне мы видим не только пример негативного
образа девушки на выданье, по всем признакам предпочитающей анальную стадию, о чем говорит ее пристрастие к грязи. Песня вводит и образ Григорьюшки, т.е. того, кто знает способ выхода из этой ситуации.
 Шестая функция - помощь в сепарации. Имеются корильные песни, обличающие своих божественных
сверхъестественных существ, например, Масленицу, или
Коляду:
 Масленица загорела -
Всему миру надоела,
 Обманула, провела... (10, стр. 240)
 Эти песни, относящиеся к божествам, пелись в момент
прощания с ними. Вспомним, какую рационализацию использует человек для того, чтобы оставить объект желания? Он формулирует упрек в том, что объект желания
либо ему потенциально или реально опасен, либо - слишком плох и не стоит внимания. Помочь сепарации может
актуализация негативного полюса:
 Масленица-блиноеда,
 Масленица-жироеда,
 Масленица-обируха,
 Масленица-обмануха!
 Обманула, провела,
 До поста довела,
 До поста довела
Все ежи взяла,
 Дала редьки хвост -
На великий пост!
 Мы его поели -
 Брюха заболели! (10, стр. 240)

В отличие от позднейшей ситуации расщепления верховного идеального образа на противоборствующие части - образы Бога и Дьявола, в более раннем варианте перед нами предстает интегрированное существо, постоянно меняющее свои обличья. Даже всем известная баба-
Яга, представляемая обычно в образе злодейки, может
быть и дарительницей и охранительницей. Божество может поступать как «хорошо», так и «плохо».
 Поговорим о поэтическом содержании корильных
песен:
 Предмет изображения - человек или мифологическое
существо, которым дается отрицательная оценка с насмешливым отношением. Насмешливость добавляет к агрессии оттенок сублимации.
 Основной принцип организации поэтического мира -
принцип гротеска. Гротескное начало корильных песен
выступает отчетливее в случае, если они соотносятся с величальными песнями, исполнявшимися в обряде рядом с
корильными. Гротеск позволяет совместить противоположности, не зная только низкого или только высокого.
Он, перефразируя Вс.Э. Мейерхольда, помогает выходить из одного постигнутого плана в другой, совершенно
неожиданный.
 Адресатом в корильных песнях может быть кто угодно. При этом больше, чем в других ритуальных песенных
жанрах, наблюдается сходство, унифицированность используемых образов.
 Исследователи-фольклористы отмечают, что корильные песни, затрагивающие тему скупости, имеют более
позднее происхождение. Календарные и хороводные песни «донесли до нас более древнюю систему характеристики персонажей, предусматривающую, как и в величальных песнях, их определение с точки зрения возраста, пола, семейного положения и роли в обряде». (10, стр. 103).
 Возникает вопрос: есть ли область жизни, табуированная для корильных песен? Оказывается - это область
человеческих страданий. Среди корильных песен нет таких, в которых бы высмеивались, например, вдова или

вдовец, или персонажи причитаний. Наш подход может
объяснить это тем, что у обделенных людей негативный
полюс психологической амбивалентности опредмечен, и
они выглядят в глазах окружающих уже наказанными и,
соответственно, в корении уже не нуждающимися.
 Мир, описываемый в величальных песнях, - идеальный, а в корильных - бытовой, низменный.
 Наиболее характерна для корильных песен - монологическая форма композиции. Она способствует подчеркиванию роли хора в ритуале корения. Имеется несколько разновидностей песней-монологов: песни-сообщения
и песни-обращения.
 Выделяются три описания адресата корильных песен.
 В первом - статичное, прямое описание внешности.
 Второй тип описывает поступки персонажа.
 В третьем типе песен поющие накликают разные беды
адресату. Это напоминает заклятие, преследующее цель
совершить насилие над тем, кто не понравился исполнителям. Они показывают нам еще одну функцию - репрессивную, которую выполняют корильные песни. Это
седьмая функция. Вот пример использования символики
смерти, как конечного результата насилия:
 Положите его под полом,
 Покройте его корытом,
 Ой, тем корытом немытым! (Кр. стр. 106)
 Есть ряд песен, построенных при помощи композиционной формы диалога. Часто он начинается с вопроса,
который задает сам хор, и он же на него отвечает. Либо
же хор ведет диалог с каким-нибудь участником обряда,
хоровода или игры. Бывают и другие формы диалога, использующиеся в корильных песнях, но в целом диалоги -
редкость. Более приемлемая для корильных песен - монологическая форма композиции. «Она лучше других передает обрядовую ситуацию, подчеркивает роль хора, драматургию обряда, ритуала, игры» (10, стр. 109).
 Восьмая функция - коммуникативная, устанавливаю¬

щая эталон коммуникации при общении: один против
коллектива. В этом своем качестве они близки величальным, ритуальным и заклинательным песням.
 Девятая функция - разрядка смехом. Очевидно, что
некоторые тексты корильных песен были призваны вызывать смех присутствующих. Обнажающий, обнаруживающий правду, народный смех, позволял снимать вериги
церемониальное™. Герои песен, изображаемые в образе
дураков, ошибочно пользовавшихся знаковой системой,
позволяли существовать параллельному миру «непослушания». Примером может служить песня, адресованная
сватам:
 Дурны сваты, дурны:
 Заехали в гумны,
 Верею обнимали,
 Свинью целовали:
 Они думали, что девка,
 Ажно свинья белка! (10, стр. 245)
 Вспоминая функцию социального смеха, а именно такой, вероятнее всего, и будет звучать под эту песню, мы
обнаруживаем еще одно качество корильных текстов.
Ирония, подразумевающая меньшую степень запретнос-
ти высказывания в отличие, скажем, от остроты, больше
присуща корильным песням. Нет вторичной обработки,
необходимой для сокрытия опасной для осознавания информации. Похоже на то, что нет вытеснения. Пожелания
смерти ближнему своему, например, высказываются
впрямую, с цинично, на чей-то взгляд, изображаемыми
веселыми описаниями происходящего. Например, вот
текст, предназначенный для свахи:
 Наша свашка - рохля;
 Наша свашка - рохля,
 Под печкою сдохла!
 Дружко заглядает,
 Кочергой выгребает! (10, стр. 247)

Мы видим, что единственным «фиговым листом» такого «доброжелательного» послания, становится комичность положения дружки, вынужденного выгребать останки «сдохшей» свахи. Подразумевается, что удовольствие при этом получат все участники прослушивания. Разумеется, труднее рассмешить сторону жениха такой
песней, чем сторону невесты, у которой бессознательно
больше поводов для враждебного отношения к сватам и
недоброжелательные мысли находятся далеко не в вытесненном состоянии. Для стороны невесты корильное высказывание выступает как присоединение, а для стороны
жениха - как опредмеченное ожидание агрессии со стороны «продавцов», желающих набить цену своему «товару» и стремящихся обесценить покупателей. Нападение
мобилизует и вносит остроту в происходящее действо.
Действительно, за невесту приходится побороться, причем коллективно, что делает добычу более ценной в сознании жениха и обязывает его и в дальнейшем прибегать к помощи и советам этого коллектива.
 Глубинная символика обрядового смеха сексуальна и
имеет отношение к плодородию и жизнеутверждению.
Известно, что не смеются только мертвые. Вспомним
скорбящую Деметру, переставшую смеяться, от чего природа замерла. Только благодаря непристойному жесту,
сделанному ее служанкой и рассмешившему богиню,
жизнь на земле была спасена. Поскольку свадебные обряды, по сути своей, направлены на плодородие и жизнеут-
верждение, то кроме ритуального плача в них присутствует и ритуальный смех. В древности похороны после
плача заканчивались смехом присутствующих, который
означал возрождение. Индивидуальный смех, позволял
индивидуальности противопоставиться коллективу, а
коллективный - регламентировал и объединял. Кроме
того, посредством смеха происходит разрядка (катарсис)
напряжения психической энергетики.
 Десятая функция - сплочение в массу. В силу заразительности смеха, особенно если он «ложится» на подготовленную почву, происходит объединение участников

обряда в массу, в которой индивид превращается в кирпичик для общего здания.
 Одиннадцатой функцией мы выделим энергетическую
гиперзарядку, представляющую собой предупреждающее запугивание и тренинг Эго для возможности справиться с возможной травматической ситуацией в будущем. Например, обещание невестке дубовых ведер и шелковой плетки в доме жениха поможет справиться ей в последующем со многими ситуациями в замужней жизни.
 Художественные средства корильных песен
 Обрядовые песни данного типа общефольклорны, и
жанровая их специфика почти не обнаруживается. Как и
везде в их составе встречаются гиперболы, метафоры,
эпитеты, сравнения.
 Но определенное своеобразие в них все-таки есть: корильные песни не изображали действительность символически, что весьма показательно предъявляет содержание,
смысл которого обычно вытеснен или подавлен. Т.е. этот
смысл в данной ситуации допущен к манифестации и не
подлежит цензурированию. Телесная же символика используется в качестве орудия воздействия на индивида со
стороны коллектива и культуры. Кроме того, в корильных песнях не используется пласт символики, применяющийся в фольклоре для описания горя или счастья человека, что говорит о том, что предметом изображения корильных песен являются не эти состояния человека.
 С помощью негативного полюса сексуальной символики, в корильной культуре представлена особая низкая
лексика, использующаяся только в корильных песнях:
черт, разбойник, вор, солома, лыко, ступа, огород, мочалки, мыши, тараканы, блохи, вши, помои.
 Выражением активной позиции хора являются использующиеся в корильных песнях обращения, местоимения и глаголы, стоящие в 1 и 2 лице единственного и
множественного числа.

Судьба корильных песен
Магическое мышление, вера в то, что корильная песня, как и величальная или заклинательная могла сбыться,
не особо способствовало активному развитию этого жанра. С точки зрения психотерапевта, это весьма прискорбно, потому что вместе с исчезновением из быта ритуалов корильных песнопений из него фактически исчезла своего рода традиционная групповая психотерапия,
дававшая катарсическую разрядку. Получается, что
страх оттеснил корильные песни от равноправного их исполнения. Исследователи-фольклористы утверждают,
что уже в XIX веке крестьянин не верил в их магическую
сущность и они воспринимались им как художественное
явление. Можно поставить под сомнение это утверждение, поскольку наш подход предполагает наличие всех
ранних стадий в позднейшем мироощущении. Возможно
предположить, что с развитием христианства корильные
песни приобрели отметину греховного действа, провоцирующего чувство вины у исполнителей и слушателей. В
представлении о мироздании стала господствовать концепция расщепленности мира с ее бесконечно далекими
друг от друга полюсами, в которой человек становился
переходным звеном и полем битвы между дьявольским и
божественным, греховным и святым. Корильные песни,
озвучивающие «дурные» с новой позиции мысли, запрещенные в христианстве, могли восприниматься как дурные, бесовские наущения. Исполнение их становилось
постоянным воспроизводством нарушения табу по отношению к ближнему своему, а именно: пожелание ему зла.
Активное переживание чувства вины, угроза адской жизни после жизни земной, способствовала сокращению их
исполнения, ставя знак запрета на пути возможного возврата к язычеству, которое было более древним и естественным способом мировосприятия, по крайней мере, для
земледельческого сообщества.

2.5. 	Игровые песни
 Исследователи-фольклористы акцентируют внимание
на разделении понятия песни игровой и хороводной. Игра определяется как разыгрывание сюжетной ситуации в
действии. В хороводах же часто исполнялись совершенно
не игровые, а повествовательные тексты на бытовые и семейные темы, носящие скорее лирический, чем игровой
характер.
 Хороводные песни - далеко не однородное поэтическое явление (жанр), и уже собиратели XIX века отмечают
жанровую неоднородность хороводов.
 Сами же древние игровые песни близки к заклина-
тельным. Круглов разделяет их на четыре группы:
 1. Круговые, сопровождаемые играми.
 2. Собственно круговые.
 3. Проголосные
 4. Плясовые.
 Исполняя круговые песни, девушки и парни, взявшись
за руки, становились в круг и пели, начав в такт ходить в
какую-нибудь сторону, а потом оборачивались и шли в
другую, меняя фигуру круга. Иногда песни, сопровождаемые играми, изображали случаи из семейной жизни. В
просто круговых песнях слышалась жалоба девушки на
грустную жизнь в одиночестве, или жалобы замужней
женщины на постылого нелюбимого мужа, на свекра, соседей и пр.
 Психологическая и поэтическая
сущность игровых песен
 Проявляя навязчивость, игра содержит аспект неудачной работы Эго в момент несвязанной вторичным процессом опасности. Такая навязчивость способствует реваншу как итоговой психологической компенсации. Как
маленькие дети играют в докторов или в дочки-матери,
занимая активную позицию по отношению травмируемой своей отщепленной части, представленной «больным» или «дочкой», так с поразительной частотой игровые песни сопровождают игры в повседневность, быто¬

вые события которой вынуждены исполнять жители данного сообщества. Сельскохозяйственные работы: ожидание сбора мака, ожидание сбора гороха для выпекания
пирогов, посев, прополка, сбор, колочение, стлание и т.д.,
например, льна, вплоть до надевания льняной рубашки,
терпеливо проигрываются с помощью этих текстов:
 Маки, маки, маковицы,
 Золотые головицы!
 Станемте мы так,
 Спросимте про мак:
 - Ермак, Ермак,
 Поспел ли мак?
 - Только посеян! (10, стр. 247)
 Такую песню на сегодняшний манер можно спеть и
разыграть людям, часто травмируемым одним и тем же
повторяющимся событием. Например, студенты споют о
том, готов ли их диплом, а какой нибудь «Ермак» будет
описывать технологию его получения: поступление в институт, курсовые, сессии, госэкзамены, защита диплома,
получение обходного листа и акт торжественного вручения диплома. Т.е. в этом рецепте будут отмечены все
травматические моменты и жертвы, которые предстоит
претерпеть в процессе выращивания себя как дипломированного специалиста.
 Кроме сельскохозяйственной тематики, много представлено песен-инсценировок брачных игр, зарождения
семьи, песен о рождении и воспитании детей, процессе
взаимодействия с больным членом семьи и подобных повседневных событий.
 В них описываемые и участвующие персонажи представлены, преимущественно в зооморфном облике:
 Как ты, утеня,
 Как ты, серая,
 Детей выводила?
 - Вот и эдак и вот эдак

Детей выводила!
 Как ты, утеня,
 Как ты, серая,
 Детей разводила?
 - Вот и эдак и вот эдак
 Детей разводила!
 (Все расходятся.) (10, стр. 249).
 Или:
 - Дома ль кум воробей?
 - Дома!
 - Что он делает?
 - Болен лежит!
 - Что у него болит?
 - Плечики!
 - Сходи, кум, в огород,
 Сорви травы гречки,
 Попарь ему плечки!
 - Парила, голубушка:
 Его пар не берет,
 Только к сердцу придает! (10, стр. 251).
 Ввиду того, что деторождение и досемейные и семейные взаимоотношения остались универсальными событиями и в сегодняшней повседневности, не претерпев
особых изменений, эти песни можно было бы проигрывать в среде начинающих домохозяек и молодежи предбрачного возраста. В той или иной форме мы и наблюдаем их в измененном виде, с содержанием, отражающим
идеалы и образцы поведения на сегодняшний день. Но
это тема, видимо, уже другого исследования.
 Содержа в себе программу заданных действий, игра
способствовала также научению, тренировке действий
будущего, кодировку нужного поведения, путем канализации и стимулирования определенных чувств. А присутствующие в ней черты организации традиционного быта
передавались от одного поколения участников к другому:

- Как-то нам матушка,
 Как, государыня,
 Белый лен сеяти?
 - Нам и так, нам и сяк,
 Нам и эдак и вот так!
 При долине лен, лен,
 При широкой частый! (10, стр. 248 ).
 В этой песне, знания об условиях выращивания льна
передаются в виде совета со стороны архетипической родительницы, к которой обращаются спрашивающие.
Кроме перепроверки знания, доставшегося по наследству от предков, актуализируются и сами предки, выходя
из внутреннего мира индивида в мир более действительный - мир игры. По способу обращения и ответа, мы можем предполагать о качествах идеального родителя и характер внутрипсихических взаимодействий с ним. В
большинстве песен эти родители представлены как терпеливые, заботливые, доброжелательные и надежные.
 На сегодняшний день власть родителей сменилась
властью детей и вряд ли кто-то стал бы обращаться к ним
за советом. Но это не значит, что подобный жанр исчез
безвозвратно. Особенно во времена так называемого «застоя» и сталинизма таких песен было значительное количество. Что объясняется усиленной регламентированностью жизни за счет яркого представительства социальных
родителей. Таким образом, выделяя диагностический аспект игровых песен, можно в среднем оценивать характер
объектных отношений сообщества, исходя из внутренних
коммуникаций в соответствующих текстах.
 Значительный драматический элемент этих песен предполагал в игре моторное отреагирование многих событий, на первый взгляд - обыденных, но по сути своей -
травмирующих. В некоторых случаях с помощью пародийной пантомимы, это предоставляло отличную разрядку накопившимся эмоциям разного характера:

- Скажи, скажи,
воробушек,
 Как скупые ходят?
 - Они этак и вот этак:
 Туда глядь, сюда глядь -
 Где сундуки стоят! (10, стр. 253).
 Мы видим, что внетекстовые связи выражены в игровых песнях более ярко, чем в других песнях. Например:
«...Расти, груша, эдака, эдака, вот эдака, вот какая!» (10,
стр. 247). Слово и действие в игровых песнях представляют единое целое. Например, без участников хоровода,
поднимающих руки вверх, нельзя понять какой же все-та-
ки нужно расти груше. Разыгрывали, например, процесс
работы со льном, показывая, как его сеют, пропалывают
и убирают. Т.е. основная примета игровых песен - обязательная соотнесенность их текстов с игровыми, условными действиями исполнителей. Песни не могли существовать вне игры, т.к. тексты в отрыве от игры теряли свой
смысл. Связь игровых песней с действиями человека-тру-
женика, пытавшегося действиями и словами заклясть богатый урожай, охоту или счастливую жизнь соединяла
игровую песню с заклинательной магией. Эти песни
представляют собой жанр заклинательной поэзии.
 Если в величальных и корильных песнях время останавливается, то в песнях-действиях, впоследствии выродившихся в игровые, устанавливается связь между настоящим и будущим, которое приближалось тем, что.исполнялось как настоящее.
 Игровые песни используют две композиционные формы: диалог и монолог-обращение. Почти нет песен-опи-
саний. Характерны императивные интонации, что приближает их к ритуально-заклинательным песнопениям.
 Эмоциональная окраска рисует чувство радости исполнителей, что предвещает хороший урожай, охоту и
пр. Игровые песни рассчитаны как на зрительное восприятие, так и на аудиальное, и кинестетическое задействование.

Среди художественных средств используется весьма
активно эпитет (широкая долина), уменыиительно-лас-
кательные суффиксы, что создает светлый поэтический
мир.
 Кроме рассмотренных песен-действий, в дальнейшем
сформировались иные, внешне, возможно, напоминающие забаву и развлечение. В них предмет изображения
переключился от мира природы к миру человека. Вот, например, песня, в которой парню, участнику хороводной
игры необходимо найти свою девушку, в чем ему помогают остальные участники:
 Царь по городу гуляет,
 Царь царевны своей ищет:
 Уж как где моя царевна,
 Где княгиня молодая?... (Кр. стр. 14)
 Попробуем представить положение героя. Вот сейчас
ему надо искать свою царевну. Он ходит по кругу. «Она
где-то здесь!» - подсказывают в хороводе и закруживают
его в разные стороны. - «Надо найти, непременно найти!» - проносится у него где-то внутри и, повинуясь ритму и чувству, он останавливается около понравившейся
девушки. Потом ему подсказывают, что их союз нужно
скрепить поцелуем. Хоровод опять закруживает. Все быстрее мелькают яркое убранство поющих, и «царь» целуется со своей «царевной». Нужное событие свершилось. И
поется об окончании игры.
 Видится еще один вариант воздействия на индивида,
кроме уже рассмотренных ранее: регрессии и идентифик-
ции в хороводе, который сам по себе имеет определенное
символическое значение преклонения перед Отцом. Упоминаемые образы царя и царицы, наверняка привлекут
героя, и ему захочется побыть в этой роли, с одной стороны означающей бессознательные положительные фантазии о родителях, а если до таких не «достучаться» впрямую, то предлагаются эти же роли, только оформленные
высоким статусом в окружающей жизни.

Не каждому дано нарушать табу, наложенные на простого смертного, а в фантазии крестьянина этой прерогативой обладает царь. И если не через простое желание
близости, то через желание обретения статусности, герой
найдет себе царевну. Ибо, только будучи царем он может
слиться с общественным идеальным Я, образ которого
согласован с коллективом, что и будет означать победу
родового инстинкта.
 В этом мини-спектакле действия и желания будущих
жениха и невесты, идентифицирующихся с царем и царевной, находятся под чутким контролем со стороны остальных игроков. Хор регламентирует, что им делать, и
это весьма мудро, ибо советы хора, как правило, совпадают с желаниями молодых и воспринимаются как озвучание и оправдание их собственного желания. Великая сила коллектива, представленного хором, потом сможет
воздействовать и в случаях менее однозначного совпадения индивидуальных и коллективных желаний. Так работает рука социума. Очень интересно, что подвязывание,
подсаживание, привитие вируса социальности происходит мягко, исподволь, усыпляя возможность сомнения по
поводу: что хочу я и что хотят от меня.
 Эти новые игровые песни начали рассказывать о жизни человека, что весьма симптоматично и говорит о том,
что проблемы переместились в мир, где объект представлен уже не только в своей функциональной ипостаси, но
и с индивидуальным радикалом.
 От песен-действий игровые песни отличаются тем, что
на первом плане в них - любовная и семейно-бытовая тематика, правовые конфликты.
 Существовали также песни, близкие к ритуальным -
поцелуйные песни. В основе их лежит не ритуальная
просьба совершения поцелуя как окончания хоровода, а
совершение поцелуя как развлечения, как провокации и
как социального перехватывания (целепреграждения)
прямого сексуального влечения. Они исполнялись на посиделках, когда молодые люди знакомились. Выглядели
они почти как шантаж, напрямую замыкая поцелуйную и

урожайную тематики. Оральную зону предварительного
удовольствия из сексуального контакта заманивали соответствующим удовлетворением, тем самым удерживая
более позднюю стадию, на которой внимание переключается на сексуального партнера. Коллективный контроль
осуществлялся через изначальную стадию, имеющую более мощную тревогу:
 Да поцелуй парня в уста:
 Будет рожь часта
Да примолотиста:
 Что из колосу - коврига,
 Из полузерна - пирог,
 Из другого - соченек! (Кр. стр. 139)
 Как мы видим, влияние оказывалось с помощью кнута и пряника - тревоги и удовольствий разных уровней,
приводящихся к единому знаменателю орально-симбио-
тического сосуществования. А сами такие песни, действительно, «и строить и жить» помогали.
 2.6. 	Лирические песни
 Существовали как обрядовые (календарные, свадебные, хороводные) так и необрядовые лирические песни.
Если ранее рассмотренные песенные жанры имеют в виду практическое применение слова, стремящееся преобразовать окружающий мир и самого человека, то лирические песни отражают взаимосвязи людей и отношение их
к происходящим событиям. И обрядовые и необрядовые
лирические песни рисуют внутренний мир человека и
мир его чувств.
 Некоторые исследователи видят назначение лирических песен в комментировании ритуала, сопровождающемся жестким закреплением места в обряде, другие утверждают, что такое жесткое закрепление не всегда имело место быть. Песня оказалась подвижной и могла исполняться даже во время веселого свадебного пира, хотя
по своему содержанию и эмоциональному грустному зву¬

чанию явно относилась к самому драматическому моменту свадебного обряда - расставания девушки с родительским домом и отправления к венцу. Этот факт подвижности, говорящий о спонтанности исполнения, указывает на глубокое психологическое значение песни.
Эмоциональный мир человека хоть и предсказуем в направленности переживаний, но не предсказуем в продолжительности этого переживания. Действительно, грустные мысли о расставании могли захлестнуть девушку в
любой момент совершения обряда, и тогда на помощь ей
приходил опыт переживания ее прапрабабушек, оформленный в форме текста лирической песни:
 Вострубили трубоньки раным-рано на заре,
Восплакала Наташенька по русой косе... (Кр. стр. 145)
 Или:
 Марина батюшке поговаривает:
 «Батюшка мой родимый,
 Возьми ты меня опять к себе:
 Я у тебя была - как роза цвела,
 А нынче стала - как снег бела!» (10, стр. 269)
 Интересен тот факт, что в этих лирических произведениях запечатлены довольно жесткие архетипы ощущений
и мыслей, которые исполняются из поколения в поколение в одних и тех же ситуациях. Например, как мы видели выше, замужняя дочь просит отца забрать ее домой.
Довольно банальной будет интерпретация данной ситуации, как регресс вследствие неудачного замужества от
зрелого объекта к инфантильному объекту Эдипова периода (отцу). Как определял Фрейд, предрасположенности
неврозу мы как раз и обязаны двухкратным выбором
объекта.
 В текстах лирических песен мы встречаемся с описанием типологизированных ситуаций и сопутствующими им
амбивалентными ощущениями, а также с текстами, на¬

правляющими эти чувства по определенному пути. Например, описываемая радость от приближения жениха,
вторичного объекта, затмевает горесть разлуки с отцом,
первичным объектом, который остается в вытесненном
состоянии. Или вот, к примеру, песня замужней женщины, рассказывающей своему брату о том, какое «горе»
сопровождает ее жизнь в семье мужа: «Свекор журли-
вый», «свекровь-хлопотница», «золовка-смутьянка», «де-
верь-насмешник», и пятое горе - не любящий муж. Брат
выступает здесь в роли защитника и утешителя. Есть и
песни о неверности, когда муж находит в горнице чужой
кафтан со шляпою, а на своей кровати - «детинушку».
Вспомним наши анекдоты про мужа, вернувшегося из командировки. Мы встречаемся с тотальным проговарива-
нием чувств. Частично то же совершает и пациент на приеме у психоаналитика, спасаясь от невроза.
 Лирические песни, эта отдушина для индивидуальности, мудро поставленная в череде событий, становятся
аккумулятором фантазирования, базой для подзарядки
силы нашего Эго, а именно - для перевода первичного
процесса во вторичный, сопровождающегося регламентированной вербализацией.
 Подвижности исполнения лирических песен способствовало отсутствие изображения в них конкретного обрядового действия. Они могли свободно прикрепляться к
различным обрядовым моментам, схожим по эмоционально-психологическому состоянию. Но по своему назначению, пишут исследователи, эти песни обрядовы, но
эта обрядовость выражена не столько в их соотношении
с обрядами, сколько в выражении ими определенного обрядового чувства, настроения. Так, Наташенька, выходящая замуж, обречена на ряд чувств при расставании с
прежней жизнью. Они могут быть актуализированы этой
песней, или наоборот, эта песня будет выступать как присоединение к ним.
 Терапевтическую функцию мы наблюдали при исполнении и корильных песен, и величальных (ведь, в действительности, не только негативные чувства трудно вы¬

сказать). Это проговаривание чувств, которое не только
социализировало личность регламентированием чувств,
текста и принудительной кодировкой травматических
моментов с привязыванием чувств к определенным объектам (отец, мать, жених), но и несло колоссальную терапевтическую функцию. Она заключалась в построении
цельного мировоззрения и возвращении к истокам, т.е. к
чувствам, испытываемым еще предками. А если вспомним, в основе исцеления в некоторых манипуляциях знахарей, колдунов и шаманов лежит мотив возвращения к
началам.
 В некоторых песнях запечатлены обряды. Например,
песня «кумушки-голубушки» повествует о девушке, которая просит подружек взя!ь ее с собой вить венки и гадать
по ним. Гадания могли предвещать несчастье и этот исход
пропевался заранее, осуществляя тем самым психологическую подготовку к этому травматическому известию.
Так происходила гиперзарядка систем психзащиты для
обеспечения готовности к травматическому опыту, упоминаемая Фрейдом в работе «По ту сторону принципа
удовольствия».
 Все венки поверх воды,
 А мой потонул,
 Усе дружки с Москвы пришли,
 А мойго й нет! (Кр. стр. 148)
 Тот факт, что исполнителями лирических песен была
молодежь, принимающая самое активное участие во всех
обрядах, раскрывает также воспитательный потенциал
текстов.
 Вот как изображается любовь в хороводных лирических песнях. Влюбленный парень вызывает девушку, чтобы постоять с ней за воротами и поговорить. Она сначала отказывает ему, но потом соглашается:
 И девица с молодцом помирилась,
 Русые кудерочки расчесала,

Пуховую шляпоньку надевала,
 Золотые пуговки застегала... (Кр. стр. 149)
 Все этапы влюбленности просматриваются в этих лирических песнях: знакомство, отношение родителей к
этому событию, тайные встречи, участие в хороводах и,
наконец, песни повествуют о будущей женитьбе или замужестве. Любовь описывается как большое счастье.
Описываются идеальные характеристики девушки и
парня. Девушка рассудительна, умна, независима от родителей. Юноша тоже умен, красноречив, не обижает девушку. Так воспитывалось уважение друг к другу и бережное отношение к чувству, и актуализировались идеальные образы Супер-Эго. Индивид испытывал чувство
удовольствия при совпадении с ними и неудовольствие
от совпадения негативным образом. На сегодняшний
день можно с удивлением наблюдать изменение и инвертирование образцов поведения и образов мужчин и женщин во взаимодействии, представленных в лирических
песнях. Например, могут встретиться карлики и горбатые, которые будут ругаться, драться и изменять друг
другу. Но, вероятно, не стоит делать поспешные выводы
о том, что такая картина является исключительно отражением внутреннего состояния представителей мужского и женского пола.
 Возвращаясь к лирическим песням архаической Руси,
отмечаем, что в них можно также найти даже исход того
или иного выбора партнера. Например, вот как запугивали невест перспективой брака со стариками или слишком
молодыми кандидатами в мужья:
 Неровен ли черт навяжется:
 Либо старый черт удушливый,
 Либо младой - горький пьяница! (Кр. стр. 150)
 Так же предупреждались молодцы от браков со старухами:

Мне жениться - разориться,
 Стару бабушку взяты
На печи в углу держать,
 Киселем ее кормить, молоком ее поить:
 С киселем-то весела,
 С молоком-то молода! (Кр. стр. 151)
 В некоторых песнях говорилось о нежелательных браках со вдовами. Приветствовались браки равные в социальном и возрастном плане.
 Интересно то, что в лирических песнях сакуммулиро-
вано также негативное отношение к служителям культа и
к самому культу. Например, чернец будит к обедне старицу, но та отказывается встать, так как у нее «права рученька болит, лева ножка отнялась». Но она же скоро
вскакивает тогда, когда ей сообщают, что «гусли играют»
и «свирели говорят».
 Итак, важными приметами поэтического содержания
лирических произведений являются повествовательность
и обобщенно-эмоциональный характер. В них проясняются семейные или любовные конфликты. Чаще всего,
лирическое повествование ведется как бы со стороны,
третьим невидимым повествователем, что похоже на семейную терапию. Интересно то, что изображение времени объёктивизировано. Оно непрерывно и линейно, что
создает ощущение реальности описываемых событий.
 Наиболее свойственная лирическим песням композиционная форма - повествовательная часть плюс монолог или диалог. Также используется диалогическая форма композиции. Редко используется монологическая
форма, которая встречается только в хороводных и календарных лирических песнях. Свадебных лирических
песен в форме монолога нет, потому что рядом с ними на
свадьбе исполнялись причитания, написанные в форме
монолога. Четвертая композиционная форма - символическая часть плюс реальная. Особое значение имеет
связь с природой. Для лирических песен характерна символика, где картины природы работают в одной связке с

эмоциональной темой и более живописно рисуют чувства души.
 На сегодняшний день лирические песни тоже присутствуют, но теперь исполнители собирают слушателей у
телевизоров или в концертных залах.
 3. 	Некоторые глубинные значения и функции обряда,
не рассмотренные ранее
 3.1. 	Отношение к объекту как ключ к взаимодействию
 На разных стадиях взаимоотношения с объектом, акцентируется соответствующее восприятие объекта как
реального существа со своей индивидуальностью, или
восприятие его только в качестве функциональной недостаточности Собственного Я, что открывает формы подключения к индивиду. В русских обрядовых песнях объект представлен, преимущественно, в своих функциональных ипостасях. При этом, индивидуальность его
также задействуется в определенных ситуациях. Например, любая социальная роль - муж, жена, защитник отечества - практически исключают восприятие их как индивидуальных личностей. Благодаря поддержанию подобной анонимности, акцентируется направленность на выработку их ресурса до того момента, пока не возникнет
необходимость в жонглировании этой индивидуальностью с заданной целью. Например, крестьянин-землепашец должен сеять и пахать, а воин-защитник - защищать.
В советские времена известны примеры добровольного
«сгорания» человека на работе. Одной из причин этого
является его самопредставление как функции, работающей на благо абстрактного коллектива, а точнее - на
идею. Такой человек, прежде всего, шахтер, углекоп, потом лишь, к примеру, родитель. В древних русских песнях
семейные и родовые функции, в отличие от советских
времен, преобладали над государственными. Хотя в обоих случаях индивидуальные аспекты нивелировались.
 В основном, большинство текстов сами выполняют
некоторые функции. Так: обеспечение порядка, введение
ритуальности, определение средств достижений, времени

исполнения, момент начала и момент окончания действия
привязывание к принципу реальности; регламентация
импульсивных проявлений - содержатся в ритуальных и
игровых песнях и отвечают функциям Эго.
 3.2. 	Обряд как пригласительная карточка
вторичного объекта
Наглядно представлены принципы взаимодействия со
вторичными объектами: жених-невеста. Во многих песнях, посредством негативной и устрашающей символики
в текстах и действиях, поставлены своего рода запретные
знаки в сторону объектов инцестуозного образца. Так, в
игровых песнях и песнях свадебного цикла часто, к примеру, используется кастрационная и анальная символика.
Подобно тому, как первичный объект семантизируется
негативно, так вторичный объект оформляется с помощью положительной семантики как наиболее привлекательный и желанный, потому что именно на участие с
ним рассчитаны все игровые моменты, содержащие эротический компонент.
 Посредством обрядовых песен также констатируется
отношения к женщине, связанной с семейно-брачными и
эротическими обычаями и отношения с мужчиной, и указывается их соотношение. Мужчина описывается в семейной жизни как довольно инфантильный субъект, а
женщина выступает чаще в роли матери. Например, в игре ведется диалог от лица старика и старухи, которая всячески его пытается привлечь к работе, но он ссылается
каждый раз на болезнь. Когда же старуха предлагает ему
выпить пива, он, «ничего не говоря, одевается, обувается
 и, 	наконец, говорит: «Пойду, пойду, моя голубушка!» - и
идет за старухой, которая подносит ему большой деревянный бокал пива; старик пьет, а прочие поют:
 Радость моя да радованье,
 Веселешенько пированье!
 Пора нам бросить горе,
 Пора позабыть слезы:

Ведь у кумушки старик может,
 И работать его головушка хочет! (10, стр. 262)
 3.3. 	Один из аспектов «загадочной русской души»
 Как мы видим, совокупность обрядовых жанров, работающих одновременно и на принцип удовольствия и
на принцип реальности, обладала высоким психотерапевтическим эффектом. Индивидуальные проявления недовольства, печали, агрессии субъекта, как не слишком
жалуемые культурным сообществом, облачались в рационализированную форму и исполнялись в текстах. И таким образом, они не накапливались в подвалах бессознательного, а всегда были на поверхности, «на языке». В совокупности корильных, величальные и лирических песен, возможно, сокрыта часть загадки русской души,
близость бессознательного к поверхности, о чем упоминал Фрейд. Она заложена в самой культуре. Все возможные амбивалентности чувств, из-за которых могут разгореться внутрипсихические конфликты, упреждались посредством ритуализированного впускания в сознание.
 Амбивалентные полюса сходились в величальных и
корильных песнях, личные чувства отводились под лирические, но тоже, унифицированного образца. Механизм
обработки человека работал с составом участников, по
принципу их возрастной идентичности. В свадьбе, гуляниях, участвовало много молодежи, и в основном организация обрядов была рассчитана на людей подросткового
периода. Если мы вспомним, одну из основных задач
подросткового периода - переструктурирование архаического родительского Супер-Эго, внесение новых социальных идеалов и установление своих моральных запретов, сепарация и, по определению Фрейда - второй выбор
объекта неинцестуозного образца, то внешняя культурная среда как раз и подхватывала подростка, вводя его в
нужное культуре русло. В обрядах происходила социальная кодировка содержания всех устремлений, а сам социум становился третьим участником пары. Например, до
замужества или женитьбы сексуальные желания заботли¬

во собирались и проигрывались в играх, в хороводах, где
фокус внимания принудительно удерживался на потенциальных партнерах не только своего пола, но и возраста. Им указывалось, в какой момент, сколько и как танцевать, обниматься и целоваться, и в какой момент все
эти занятия прекращать. Под зорким оком присутствующих, с их повеления, разрешения зарождались эротические связи.
 Также часто в игровых песнях изображается прелюдия интимных отношений с разными типами партнеров.
Например, со стариком и с молодым. В первом случае
объект маркируется как приносящий горе, а во втором -
радость:
 Как же мне, как же мне
Старому постелю стлать?
 (Бросает грязную тряпку)
 .. .Как же мне, как же мне
Старого на постелю класть,
 Старого на постелю класть?
 (Толкает старого мужа на тряпку)
 - 	Ай горе, ай горе!
 Напасть превеликая,
 Печаль неутолимая!
 Как же мне, как же мне
Старого целовать будет,
 Старого целовать будет?
 (Целует старого и плюет на землю)
 Вот так, вот этак
Старого целовать будет,
 Старого целовать будет!
 И совершенно другая картина в случае молодого
партнера:
 Как же мне , как же мне
Молодого на постелю класть,

Молодого на постелю класть?
 (Берет молодого за руки и
тихо опускает его на постель)
 Вот так, вот этак
Молодого на постелю класть,
 Молодого на постелю класть!
 Ай радость, ай радость!
 Веселье великое,
 Веселье великое! (10, стр. 260-261)
 Вспомним недавние заседания парткомов, с пристальным вниманием относящихся к моральному и аморальному, сексуальному поведению своих членов партии. Эти
явления имеют общие корни. Социум тотально выступал
в роли функционального объекта, что говорит о преимущественно, дообъектном этапе развития массовидного
человека традиционного общества, как раз характеризующегося слабым вытеснением и неразвитым чувством
вины и с предшествующим ему на этом этапе страхом.
Ставший позднее невротическим конфликт разыгрывался на внешнем уровне - среди участников социальной семьи - и таким образом имел рычаги контроля и управления.
 Песни, окружающие человека с рождения, сопутствующие и сопровождающие каждый его шаг, создавали не
только кодировку и отреагирование амбивалентных полюсов, но и давали ощущение жизни, придавая смысл
происходящему. Включали человека в драматический
сюжет, поддерживая ощущение закономерности и адекватности происходящих с ним событий, переживаний и
ощущений. Они отзеркаливали, присоединялись, отражали и конфронтировали. Поясняли, проясняли, указывали, веселили. Словом, создавали вокруг мир, наделенный особыми смыслами, который был интересен уже самим своим действием и требованием взаимодействия.
Так происходила регламентация пребывание индивида в
нарциссизме и самозамкнутости, посредством искусного
жонглирования погружением в состояние безобъектнос-
ти. или наоборот - почти болезненного акцента на опре¬

деленных свойствах объекта. Один из базовых психологических приемов всех обрядов един - это удерживание собранных вариаций чувств по отношению к объекту и его
потере и последующая их обработка, облаченная в различные символические формы.
 3.4. 	Потеря объекта в обряде
Посредством круглогодичного цикла обрядов окружающая реальность переводилась на латентный язык
глубинных переживаний. На самом первом уровне имитировались диадные отношения, с функциональным
представительством объекта, в которые иногда принудительно, иногда спонтанно регрессировал человек с целью
защиты, а также во втором плане субъект выступал в качестве объекта манипуляции. Глубинное психоэмоциональное переживание потери микро- и макросмысла, как
потери определенного объекта - также искусно «прорабатывалось» в обрядах и воспроизводилось круглогодично. Как известно из современного психоанализа, потеря
объекта прорабатывается относительно его индивидуальных и функциональных свойств. Первой реакцией на
это событие становится образование интроекта, пробуждающего в субъекте соответствующие страхи и отношения. В анализе на этом этапе необходима конфронтация
и повторы проработки, что заменит интроект на другие
формы интернализации и заместительные объектные отношения.'Например, во снах этого периода потерянный
объект начнет представать как умирающий или уже
мертвый. С утратой объекта человек теряет взаимоотношения как с индивидуальными, так и с функциональными аспектами объекта. Последнее - дает в бессознательном потерю собственного Я. Проработка потери объекта как индивидуальности, разрешается созданием воспоминаний, ориентированных на реальность. Аффекты
печали и тоски болезненны и часто сопровождаются попытками их избежать. И тогда главенствует одностороннее воспоминание только фрустрирующих аспектов потерянного отношения. Образуется защитная форма, выра¬

жающая облегчение и освобождение. В результате будет
происходить затягивание траура до тех пор, пока «позитивные стороны отношения и чувство горечи и тоски, которое вызывает их потеря, не сталкиваются с фрустриру-
ющими аспектами и полностью не прорабатываются».
(18, стр. 172). Трудность в преодолении потери индивидуального объекта - утрата его любви, которая должна
быть достаточно переносима. На этом закончится проработка этой части. Прорабатываются и любимые, и ненавистные стороны объекта, и соответствующие чувства по
этому поводу. До момента проработки негативных аспектов интроект может восприниматься как угрожающий и злонамеренный. Чем часто можно объяснить некрофобию после трагических событий. Сопутствующая
тревога исходит от Супер-Эго, карающего «кастрацией».
Это так называемая «кастрационная» тревога. Таким образом, в результате проработки аспектов индивидуального объекта, формируется реалистическое воспоминание, как с положительными, так и с негативными составляющими. И субъект способен искать новые объекты.
Рассмотрим обращение с потерей функционального объекта (вспомогательного Собственного Я). Объект представлен как «недостающая, неинтернализованная часть
Собственного Я» (18, стр. 174). Это отношение не к личности, а именно к функции. «Часть Собственного Я утрачивается вместе с объектом» (18, стр. 174). Потеря может
быть пережита в двух вариантах. В первом субъект сам
начинает выполнять функции, которые утратил в объекте. Устанавливается идентификация с функциональными
услугами, оказываемыми объектом. Но этот процесс, означающий разрыв связи с функциональным объектом,
может сопровождаться интенсивной сепарационной тревогой. Во втором - она начинает искать новый функциональный объект. Но даже при нормальном процессе проработки потерянного объекта, субъект может временно
прибегать к замене недостающих теперь функциональных элементов путем выпивки, наркотиков, перееданием
и мимолетными связями. Итак, интроекция, идентифика¬

ция и образование воспоминания представляют собой
проработку потери объекта.
 Определенный этап взаимоотношений с потерянным
объектом особенно наглядно представлен в ритуальных
плачах, сопровождающих похороны, свадьбу и рекрутский набор, где наблюдается принудительное озвучивание события. М. Забелин приводит момент, когда, возможно, впервые традиционное славянское оплакивание
умершего было отторгнуто. Так, в 1715 году Петр I по
случаю кончины супруги царя Федора Алексеевича Марии Матвеевны запретил при погребении выть, приговаривать и рваться над умершим (6), т.е., по сути, расставаться с ним в психологическом смысле.
 Расширение представления о потере объекта до потери модели мира или мировоззрения, позволяет увидеть
это событие в любой перемене, например, места жительства, возрастном пороге, социальном статусе. Подобные
события в традиционной культуре сопровождались соответствующими обрядами перехода, выделенными Генне-
пом (1), которые при более детальном рассмотрении содержат работу траура.
 3.5. 	Социализация «того света»
 Похоронные обряды, как наиболее очевидная ситуация потери объекта, обладают сходными признаками
почти у всех народов. Рождение и смерть оформляются
социумом обрядами включения в род живущих и род
умерших. Варианты приобщения умершего к смерти
оформляются в зависимости от конфессионального представления о судьбе после смерти. Адским ли огнем гореть
в сонме грешников, либо принять вечную жизнь, реинкарнироваться, или попасть в небытие. В конченом счете,
представление о жизни после смерти имеет и психологическую, и идеологическую доминанту, становясь своего
рода рычагом Архимеда, в нашем случае, способного перевернуть смысл жизни. По многим представлениям традиционных культур, в стране мертвых обитают предки.
Туда отправляются только те, кто успел пройти обряд

первичной социализации, включения в род живущих.
Так, детей, не достигших определенного возрастного,
или статусного состояния не хоронят как взрослых, а могут выбрасывать на мусорную кучу или просто оставлять
на съедение зверям, мотивируя тем, что это еще не люди.
Загробный мир аналогичен миру земному. Умерший
включается в род, возрастной класс, имеет там профессию. Соблюдение социальных законов, таким образом,
становится билетом в партер или ложе «того света». Не
соблюдение же может вообще оставить «без места».
 3.6. 	Виртуальное колесо бессмертия
 Рискнем предположить, что тотальное исполнение обрядов, как социализированных ответов на индивидуальный запрос о смысле жизни, не только снимало экзистенциальные страхи, но и давало этот смысл, каждым своим
жестом включая индивида в виртуальное колесо бессмертия. Особенно почитаем был культ предков. В определенные дни для них разжигали костры, для того чтобы они
могли согреться. От их воли зависел урожай, которому
они содействовали из земли. Праздники представляли
собой коллективное мирочувствование, объединяя живых и мертвых. Последние говорили живым о равенстве
всех перед смертью. Умершие у язычников не исчезали, а
сосуществовали рядом, становясь духами-покровителя-
ми в доме, в поле, в саду, в лесу и на воде. Их поминовение традиционно происходило в особые даты: Радуницу,
Троицу и Дмитриев день. Причем, это время соответствовало весеннему возрождению и осеннему умиранию природы.
 Закодированные для современного наблюдателя и
очевидные для исполнителей обрядов связки: рождение-
смерть-рождение, отражают не только стремление к бессмертию, но и имитирует его. Человек, «борясь за существование, за свою жизнь, за свою мысль, устремлялся к
вечной жизни, к бессмертию... Он жизнь не выдержал бы
без мысли о вечной жизни...» (3, стр. 120). «Утрата идеи
бессмертия - признак падения и смерти культуры...» (3,

стр. 125). Осуществляя в воображении нечто невозможное
в мире действительном, человек принимает это для себя
более действительным, чем сама действительность. Тождество между умершим и неродившимся, связывающее
новорожденного и умирающего конечным и исходным
пунктом, достигалось посредством представления о том,
что существование на земле является одним из звеньев
ушедших поколений. «Переходный период умершего заканчивался на земле его уходом в иной мир, но он мог
вернуться на землю вновь в любом облике, в том числе и
в лице своего потомка» (6). Умерший из прошлого возобновлялся в ныне живущем, повторяющем поступки и характер предка.
 Изначальная вера в загробную жизнь позже, в христианское время, окрасилась идеалогическими цветами, разделяя праведных и неправедных и отсрочив появление до
момента Страшного суда. Так распространились законы
социализации культуры и загробную жизнь. Сегодняшние гипотезы о жизни после смерти, также направлены на
возможность бессмертия. Страх смерти содержит угрозу
вечного расставания с объектом (жизнью). Он, возможно,
возник в момент неопределенности повторной встречи,
обеспечиваемой представлениями древних славян.
 3.7. 	«Счастливы те из людей земнородных,
кто таинство видел» (4, стр. 40)
 В бессознательном есть только одно травматичное состояние, вернее, воспоминание о нем: это травма рождения, преобразованная в страх смерти впоследствии и возвращенная Фрейдом в виде страха кастрации. Безусловно, та самая тяга к смерти и есть желание нирваны, бесконфликтности и спокойствия, к состоянию рая. Тягу к
смерти можно представить как желание регрессировать
на стадию, когда не надо бороться за объект или с объектом, обозначаемым словом жизнь. Это стремление используется как приманка, только слово «смерть», здесь
скорее всего, относится к смерти индивидуальности.
Жизнь в родовой виртуальной массе манит симбиотиче¬

ским слиянием, например, своими образами единения
мужа и жены, как единого существа и разливающегося
океанического чувства, в котором индивид будет «купаться», если «занырнет» в коллективное начало.
 Нетрудно предположить, что тревога и страхи существуют при коллективном и при индивидуальном мирочув-
ствовании в любом случае. Только в первом - они, преимущественно, регламентированы и облачены в конкретные образы и идеи. А такая ситуация существенно легче
переносится индивидом, чем необходимость эксклюзивной обработки неизвестности. Объяснение такой ситуации рассматривается 3. Фрейдом в работе «По ту сторону принципа удовольствия». Помимо описания опасности, в традиции существуют пути выхода из этого положения. На наш взгляд, они могут быть фиктивными, но это
не меняет их психотерапевтического назначения. Эту же
ситуацию рисует М. Элиаде, рассматривая психологию
излечения в архаическом обществе. В основе ее лежит
обязательное представление о происхождении болезней,
рождении демонов и лекарей. М. Элиаде пишет о том,
что если не даются сведения о происхождении лекарства,
то его нельзя использовать. Страхи и тревоги, как и болезни представлены в традиции ярко и конкретизирован-
но, что вводит их в зону предполагаемого контроля и дает необходимый ресурс для Эго. «Дух насылает болезнь
на зубы и на рот, пуская стрелу, Дтомба вырывает стрелу, демон насылает болезнь на тело человека, посылая в
него стрелу; Дтомба вырывает ее» (26, стр. 32).
 В традиционном сознании нет понятия неразрешимых
вопросов. Поэтому так страшно находиться на обочине
коллективной жизни, отвергнутому социальным родительским объектом. Там индивиду приходится придумывать и находить собственные варианты мировосприятия,
либо заимствовать их у кого попало, что намного труднее. В обществе лишенном традиции, витает много страхов, которые иногда описываются как «нечто» или «неизъяснимое» только потому, что нет их маркировки. Вырисовывается ситуация лабиринта, в котором возможно

найти выход лишь держась за нить Ариадны. Но отдельные ловушки, захлопнув людей в закутках индивидуальности, обрекли их и на ее последствия в хорошем и плохом смысле этого слова.
 Совершая любой ритуал или значимое действие, архаический человек помещал себя в мифическое время, находящееся «вне любой системы счета, т.е. как бы в вечности» (27, стр. 360). Это ритуализованное пребывание в сакральном времени, своими признаками соответствующее
бессознательному, открывало возможность счастья при
жизни и снимало многие страхи, в том числе и страх
смерти, живущим под знаком традиции. «Счастливы те из
людей земнородных, кто таинство видел. Тот же, кто им
непричастен, до смерти не будет вовек доли подобной
иметь в многосумрачном царстве подземном» (4, стр. 40).
 3.8. 	Особенности символики обрядовых песен
Обряд, сопровождаемый обрядовым фольклором, играми и танцами, транслировал обычаи культурного сообщества, сакрализируя в этот момент повседневность,
представленную как архетипический жест творца. Сопровождение ритуальной пищей, символическими действиями, фольклором, предметами, включало индивида в
действие традиции через непосредственные и опосредованные телесные каналы. Первые каналы - это так называемые довербальные пути, а вторые - в большей степени, обрядовый фольклор.
 Наблюдаемая тождественность используемых ритуальных атрибутов глубинному символическому смыслу
обеспечивалась антропоморфизмом. Анимистическое
мышление как база архаического мировоззрения и как
основной психологический принцип взаимодействия в
славянских обрядах особо убедительно использовался,
например, в обрядовых заклинательных песнях:
 Солнышко!
 Ко локо л нышко!
 Прикатись ко мне

На проталенку,
 На приваленку... (10, стр. 224)
 Сознание первобытного характера не ставило резкого
водораздела как между отдельными индивидами, так и
между человеком и природой вообще. Силы природы
еще не противопоставлялись человеку и находились с
ним в таинственной связи. Он принадлежал к ним, а они
являлись продолжением его. В некоторых древних религиях душа - прообраз активного Я - выступает как вне-
индивидуальная «жизненная сила». Некоторые элементы
ее даже мыслятся находящимися вне человека.
 Символика, наблюдаемая в славянских обрядовых песнях, предъявляет почти все архаичные формы сознания:
анимизм («душа») - вера в существование духов, в одушевленность природы; тотемизм («его род») - вера в сверхъестественную связь и кровную близость людей с животным
или растением-первопредком. Только в обрядовых песнях
слабо, опосредованно представлен фетишизм («амулет»),
хотя в другом виде фольклора он встречается часто.
 Антропоморфизм, представленный анимизмом, особо характерен для песен-заклинаний сил природы:
 Радуга-дуга,
 Не давай дождя,
 Давай солнышка -
Колоколнышка! (10, стр. 225)
 Обращение к природе в функциональной ее ипостаси,
т.е. с разделением на сферы влияния: Радуга, Весна,
Солнце, Каледа, как мы уже предполагали, отражает восприятие ее как функционального объекта, означающее
проекцию своих недостающих и неинтегрированных
функций вовне.
 Персонажи, подразумевающие человеческое обличье,
представленные в образах растительного и животного
мира (березки, калины, селезень, уточка), говорят о тотемизме.

Например, в игровых песнях, обращение хоровода
осуществляется к участнику только непосредственно через его образ животного:
 Селезень, селезень,
 Сиз голубчик селезень!
 Селезень, догоняй утку,
 Молодой, лови утку... (10, стр. 249)
 Зооморфное представление образа, с одной стороны,
сводит к сепарации с собственной индивидуальностью и
идентификации с традиционным ощущением предка, с
другой стороны, приближает и активизирует вытесненное через взгляд на мир из облика животного. Крайняя
степень нецивилизованности и распущенности нрава в
случае достаточно сильного осуждения табуированных
желаний использует зооморфность облика. При этом, зооморфная идентификация снимает возможное чувство
вины за проявление сексуальных и агрессивных чувств и
происходит своего рода проекция на животного и, тем
самым, человек выводится из под удара. Нельзя отрицать, что такая составляющая присутствует в объяснении
использования связки: животное-человек, хотя в нашем
случае представление человека в облике животного, скорее, ближе к идентификации с «животным-помощни-
ком», представленным в волшебных сказках и мифологии
шаманизма. В этой парадигме отношений как раз не присутствует достаточного вытеснения и чувства вины, а животное представляет пока только идеализированную составляющую функционального объекта. В славянском
фольклоре часто используется изображение получелове-
ка-полуживотного или полурастения и переход их из одного состояния в другое, давая истоки для идеи об обо-
ротничестве. В обрядовых песнях образ животного, как
правило, всегда присутствует в связке с человеком, означая прямую связь образов, представляя собой качели из
зооморфного в антропоморфный миры:

Что не сизая павушка по сеням ходит,
 Она белые перышки ронит,
 К бережку-пложку припадает;
 Свет Настасья по горенке ходит,
 Горючими слезами уливает,
 Родного батюшку пробуждает... (10, стр. 266)
 Или:
 Ты, береза белая,
 Зелена, кудрявая!
 До чего тебе стоять
В холоду - сыром бору?
 Ты, девица красная!
 До чего тебе сидеть,
 У отца, у матери? (10, стр. 282)
 Связь человека со своими тотемными предками и мифическими героями осуществляется через особое измерение времени, название которого позаимствовано у представителей наиболее древнего архаического общества,
коренного населения Австралии, у которых нет веры в
трансцендентный, загробный мир. «Все сверхъестественные существа, а это, прежде всего, мифические герои и
предки, способные совершать необыкновенные вещи -
превращаться в животных, летать по воздуху, попадать
на небо или под землю - живут в том же мире, что и человек. Только время, в котором они живут, особое - одновременно и настоящее, и прошлое» (9, стр. 31). Мы не раз
сможем посетить такое же измерение, знакомясь с отдельными жанрами обрядовых песен. Австралийцы, нашли ему название, которое для психоаналитиков, также
обнаруживших его, исчерпывающе. Это «Время сновидений».
 Итак, обряд - форма связи настоящего момента со
Временем Сновидений, располагающая необходимыми
для подключения условиями: регресс, символизация,
алогичность, вневременность.

В повседневной реальности царят запреты табу, которые отменяются и накладывается столь же жесткое исполнение их инверсии в определенные фиксированные
ситуации или промежутки времени, обозначаемыми как
праздники. Это, можно сказать, профилактика, своего
рода - внутреннее проветривание подвалов бессознательного. Но есть особые моменты жизненного цикла,
сопровождающиеся внутренним глубоким эмоциональным переживанием, например: смерть ближнего, рождение, болезнь, любовь, брак. Они повторяются у любого
представителя человеческого рода, и культура их «чувствует» по всплеску эмоций, которые, несмотря на свою ар-
хетипичность, в этот момент времени всегда создают подобие индивидуальной волны над общим океаном усредненных проявлений чувств. Обряды маркируют их и отправляют эти уже перехваченные основные аффекты в
сценарии обретения особого смысла происходящего. Например, смерть и похороны имеют одну символику и внутреннюю связь со свадьбой. Смерть и похороны имеют
один внутренний смысл с рождением и посевной. Или
орание земли - с половым актом. Этот эффект обеспечивается через особые символические действия, актуализирующие основные фантазмы Времени Сновидений, или
бессознательного.
 Или приобщение к тотему, посредством поедания его
мяса, укрепляет магическую связь с предком, посредством идентификации. Исчерпывающийся в этом случае
агрессивный полюс к объекту направляется к интроекту
 и, 	тем самым, убийство обретает определенный комплекс
переживаний.
 Наблюдая символику тотемизма в славянских обрядах, можно предположить, что суть его основана на ранней стадии религии, называющейся «низшей», возможно,
из-за слабого нравственного содержания и своей направленности на исполнение желания, а не покаяния.
 Тотемизм как ранняя форма религии, отличался от более поздней отсутствием интроекции и необходимостью
актуализации события отцеубийства для начального этапа

формирования совести. Т.е. необходимостью непосредственного события для акта раскаяния. Стадия тотемизма в
сознании обозначает необходимость запретов внешних и
слабую интроекцию их внутрь психического аппарата.
Таким образом, необходимы постоянные повторы, ограничения, запугивания извне, что мы и наблюдаем даже только
по обрядовым песням, когда хор жестко ведет человека в его
суждениях и выводах. Потребность в таком прессинге обратнопропорциональна совершившемуся вытеснению и соответствует начальной стадии культуры, когда чувство вины еще не является достаточным для социализации. Только
позже оно дозреет до христианского покаяния, но, тем не менее, долго будет служить и ему подспорьем.
 Еще одна сторона в применении символики отражает
доминантные краски окружающего жителей культурного
сообщества ландшафта, выделяя природные объекты, с
которыми приходится взаимодействовать в процессе
жизни. Личность по отношению к земле в эмоциональных, индивидуальных отношениях, поскольку ассоциации родной земли связаны с матерью (Родина-Мать). Будучи основой жизнедеятельности, территория обитания
становится чертой образа ее обитателей (передаются как
черты матери своему ребенку). Ландшафт в нашем представлении - это образ материнского объекта, с которым
приходится взаимодействовать с самого рождения. Мать
может быть отвергающая своего ребенка и щедрая, благодатная:
 Мимо саду-винограду
 Пролегала дорожка... (10, стр. 220).
 Рискуя впасть в натурализм, предполагаем, что мать,
не касающаяся своего младенца, обрекает его на предрасположенность к выработке определенных защитных механизмов и особых взаимоотношений с главным объектом - жизнью. Что является, к примеру, уделом горожанина, живущего в сегментированном ландшафте изолированности.

Эта ландшафтная символика, телесная по сути, была
наполнена разного рода удовольствиями и страхами,
включая оральную, анальную и фаллическую базу зарождения.
 Проявление сексуальной символики наиболее очевидно в те моменты, когда необходимо акцентировать внимание на определенном взаимодействии, поведении или
состоянии.
 Например, использование символа полового акта -
лестницы и кастрационной символики в корильной
песне:
 На ступень ступить - ногу сломить,
 На другую ступить - другу сломить. (Кр. стр. 93)
 Или расставание с фалличностью, символизируемой
косой у девушки, исполняющей лирическую песню:
 Плавала утица по воде,
 Плакала Манечка по косе:
 Косонька моя, русая!
 Не день я тебя чесала,
 Не неделюшку заплетала -
За один вечерок проиграла,
 За одну рюмочку пропила:
 И пить не пила - пропила,
 Денег не брала - продала! (10, стр. 266)
 4. 	Миф и ритуал
 Чем отличается современный человек от архаического? Французский этнолог Л. Леви-Брюль пишет, что если
по характеру и содержанию индивидуальных представлений архаический человек тождественен современному,
то в своих коллективных представлениях он воспринимает мир магически и мистически. Что, впрочем, мы читаем
и в работах 3. Фрейда. Индивидуальное сознание архаического человека опирается на личный, производственный опыт, а коллективное не восходит к какому-либо

объективному опыту и апеллирует к сверхъестественным
свойствам вещей. Леви Брюль упоминал о заполненности сознания первобытного человека огромным числом
коллективных представлений. Под их влиянием все предметы, живые существа, неодушевленные вещи или
орудия, приготовленные рукой человека, мыслятся обладающими множеством мистических свойств. Поэтому
первобытное сознание, чаще всего обнаруживает особую
внимательность к проявляющимся или скрытым мистическим связям между всеми этими явлениями. Коллективное сознание архаического человека является мистическим и дологическим, где существуют свои порядок и логика. Когда вместо формально-логических связей выступают связи мистические и действует закон «мистического
сопричастия» («партиципации»). Этот закон, по мнению
Леви-Брюля, является основным законом первобытного
мышления. Он устанавливает связи между значимыми
для человека «явлениями космического, социального и
культурного порядка - между структурой Вселенной, родовой группы, человеческого тела, между ними и сторонами света, цветовыми ощущениями, ветрами, реками,
между миром живых и миром мертвых и т.д. Причем, в
своих коллективных представлениях архаический человек не дифференцирует мир на отдельные состояния или
части, но воспринимает его цельно - в единстве объективного и субъективного, реального и идеального, достоверного и иллюзорного, естественного и сверхъестественного, желаемого и действительного» (9, стр. 45). Это
состояние, по определению психоанализа, знакомо нам
как «океаническое чувство», описанное Фрейдом в работе «Будущее одной иллюзии».
 Стоит лишь оговориться, что если Леви-Брюль еще
различал архаического человека и человека современного в его принципах мировосприятия и организации мышления, то более поздние ученые это различие нивелируют.
Более верным бы было говорить о присутствии в нас архаической основы мировосприятия как базовой. Общая
картина аналогична той, когда образное мышление, счи¬

тающееся более древним, присутствует наряду с мышлением словами.
 «Все представления древнего человека о мире и о себе,
независимо от того, тотемистические они, анимистические или какие-нибудь еще, фиксировались в мифах и обрядах» (9, стр. 33).
 Для понимания внутреннего механизма функционирования традиционных обрядов (ритуалов) необходимо
сначала проследить этот механизм в случае единичном,
т.е. одного человека. С позиции психоанализа ритуал
можно рассматривать как стереотипную последовательность действий, процедуру, снимающую тревогу. Индивидуальные ритуалы представлены у пациентов с обсес-
сивным неврозом и представляют собой «индивидуально
созданную систему контрмагии, при помощи которой
пациент пытается отвратить от себя необоснованные
страхи столь же надуманными действиями» (12, стр. 165).
Фрейд, проводя аналогию обсессивного невроза и индивидуальной религиозности, пошел в своих рассуждениях
дальше и заключил, что религию можно назвать обсес-
сивным неврозом универсального характера.
 Динамическое (предполагающее конфликтность между инстанциями, в соответствии с динамической моделью психики) рассмотрение проявляет ритуал как способ
борьбы с тревогой, содержащий в себе компоненты табуированного и одновременно нарушающего этого табу, с
элементами расплаты за нарушение. Наблюдая ритуал
как прорыв вытесненного, мы можем говорить как минимум о двуплановости ритуала и в его культуральном
смысле. В нем отражается конфликтность недифференцированного хаоса (Ид), с одной стороны, и стремление
к его структурированности (Эго), с другой. Компромисс-
ность ритуала, предполагающая отреагирование первичных позывов (сексуальные и агрессивные влечения) и защиту от них, отражает биологическую и социальную
сущность индивида.
 Экономическое рассмотрение ритуала обращает внимание на повторяемость и точность воспроизводства ри¬

туала, что позволяет заключать о его навязчивости, т.е. о
потребности повтора травматического опыта, с которым
в свое время Эго не смогло справиться надлежащим образом. Аналогично игре маленького ребенка, он содержит
травмирующий опыт столкновения с фрустрацией в момент «неподготовленности к боязни». Этот вывод можно
подкрепить фактом исполнения обрядов во все жизненно
важные, а стало быть, и травмирующие индивида и культурное сообщество моменты: рождение, смерть, начало
сбора урожая и пр. Для формирования и развития Эго необходимо изменение внешних условий, в чем-то фрустри-
рующее и поэтому воспринимаемое как опасное, которое
в будущем необходимо взять под контроль. Все когда-то
было впервые. В славянской культуре, как и в других традициях даже существуют обряды первого раза. Отпечатки этих травмирующих моментов также входят в содержания ритуала. Кроме этого, экономическое рассмотрение ритуала позволяет считать его основным способом
временного приостановления энтропической направленности психической структуры и мироздания, устремляющей все процессы в хаос, предшествующий творению.
«Процесс структурирования есть процесс энергоистощения, однако, и обратное движение также есть, по сути,
процесс энтропический» (5, стр. 83). Например, тема основного космогонического ритуала - преобразование
Хаоса в космос. Так, в результате взаимодействия Эроса
и Танатоса образуется знак, вносимый в хаос, как точка
отсрочки перед вечной нирваной.
 Любая существующая форма истощается и поэтому
должна быть возобновлена, после того, как она сливается с хаосом (в плане космическом). Но хаос (бессознательное) является также единственным энергетическим
источником, поэтому через возвращение к нему ритуал
возобновляет истощенные энергии. Ритуальное (контролируемое) впускание хаоса в структурированный мир,
достигающее кульминции, например, в оргии, имеет своей целью возобновление структуры мироздания в общем
смысле этого слова. Отсюда всякое неритуальное, некон¬

тролируемое соприкосновение с хаосом является опасным, запретным, выводя обряд в ранг табуированного
сакрального действия. Поэтому доступ к нему позволен
только санкционированным лицам: жрецам, старшим
хозяевам дома, повивальным бабкам, посаженным отцам, колдунам, знахарям. Деятельность, условно говоря,
жреца «сосредотачивается на космологической функции,
состоящей в обеспечении правильного распределения божественных энергий, предполагающего произведение
определенных «операций» с целью отделения конструктивных элементов от деструктивных» (5, стр. 189). Эта деятельность напрямую связана с передачей мифов, содержание и смысл которых священны, поскольку они представляли собой самосознание сообщества. Поэтому особенно сокровенные мифы держались в тайне и
передавались только определенным людям.
 «У некоторых австралийский племен существовали
даже тайные организации для сохранения и передачи в
достойные руки сокровенных знаний. Знатоками и хранителями мифов были старики, колдуны и знахари, а в последствии - храмовые жрецы» (9, стр. 34).
 «Санкционируя и объясняя существующий в природе
и обществе порядок, миф всегда настраивал человека на
то, чтобы поддерживать этот порядок. Средством поддержания освященного мифом порядка был обряд» (9,
стр. 34). «Утверждая космический и общественный порядок, миф и обряд моделируют в то же время поведение человека, предписывая, как ему поступать в той или иной
жизненной ситуации» (9, стр. 34). Миф задает образцы,
для всякого ритуала и для всякого важного действия человека, а всякий «ритуал и всякий осмысленный акт, выполняемый человеком, воспроизводит мифический архетип» (27, стр. 391). Миф является «образцовой историей»,
ценность которой состоит в повторении. «История,
имевшая место в начале, должна повторяться потому,
что начальное откровение было предельно богатым, иначе говоря, оно не может быть исчерпано однократной манифестацией» (27, стр. 391).

Содержание мифов, транслирующих архаические сюжеты сквозь века и в современность, особенно постоянно.
Модели, «пришедшие из далекого прошлого, никогда не
исчезают; они не утрачивают способности к реактуализации (27, стр. 393). Таким образом, миф и обряд являются
двумя сторонами образа жизни архаического пласта и
нашей психики.
 5. 	Организация внутреннего пространства в ритуале
 5.1. 	Хор, хоровод
 Было бы интересно обнаружить как организуется и
предъявляется коллективное мироощущение, создающее
комфортные чувства человеку, в которое он регрессирует при первой возможности во время проведения некоторых обрядов. Хоровод, как организованная группа,
функционирующая по всем законам массообразования,
был тем пространством управляемой регрессии, в которое погружался индивид, участвующий в ритуале. Так,
исполнение ряда жанров обрядовых песен: величальных,
игровых не проходило без такого хоровода. В.И. Даль
перечисляет следующие хороводы: радуницкие, троицкие, всесвятские, петровские, пятницкие, Никольские,
ивановские, ильинские, успенские, семенинские, капуст-
нинские, покровские.
 Внешне хоровод представляет собой наборную труппу, группу юношей или девушек, подобранных по тематическому принципу (например, по полоролевому или возрастному), которая имеет несколько сценариев, исполняемых в разных ситуациях, а также расписанные роли, которые иногда могут фиксироваться. Для составления
хоровода существовали ритуальные наборные песни.
При этом, наборщиками, зазывающими в хоровод, часто
назначали определенных девушку и парня. Разборщиком
назначали парня, который отвечал за окончание действия. Таким образом, делигированные юноша и девушка
приглашали потенциальных участников в хоровод как в
семью. А мужской персонаж, так же как и в Эдиповой ситуации, заставлял каждого из участников по окончании

отказаться от материнского, по сути, объекта (каковым
можно считать хоровод как любую группу) тем, что производил развод хоровода.
 В самой организации хоровода учитывались также
психологические особенности потенциальных участников, так, например, были песни для стеснявшихся участвовать:
 Вы не стойте у порога,
 Вам показана дорога -
Становитесь в хоровод!
 Парень девушку берет. (Кр. стр. 25)
 В хороводе много внимания уделялось разделению
присутствующих на пары. Подчеркивалась гетеросексуальность выбора. Ритуальные песни наказывали выбирать то молодцам девушек, то наоборот.
 По сути своей, хоровод - «древнее синкретическое
действо, соединяющее песню, танец, игру» (7, стр. 79).
Само слово «хоро», «коло», иранского происхождения и
означает «круг». Близость хоровода к хтоническому миру наиболее очевидна у элевсинцев. Существует «окаймленный круглым полем Каллихорон, «колодец прекрасных хороводов»... Очерчивавшие его круги, по мнению
археологов... указывали основную фигуру некогда исполнявшегося посвященными танца» (8, стр. 57). Сюда
пришла скорбеть о потерянной дочери Деметра. С одной
стороны, колодец - то место, у которого сидела Деметра,
не надеявшаяся иметь собственных детей, но там она обрела возможность исполнять роль няни Демофонта, любопытство матери которого не позволило стать ему бессмертным. Также, в «греческой мифологии есть случаи
исчезновения дев, танцующих вокруг колодца, вместе с
колодцем» (8, стр. 60). Таким образом, хоровод вокруг
колодца означает кружение участников около входа в
царство мертвых. «В различные периоды элевсинцы знали и показывали, по меньшей мере, три входа в царство
теней: один - через колодец, другой - здесь ( на камне

скорби), а третий - у дикой смоковницы близ реки Кефис»
(8, стр. 62). Вход в царство мертвых соответствовал входу в материнское лоно, а контролем за смертельным слиянием с материнской стихией занимался Аид, хозяин этого царства. Этот негативный и устрашающий образ отца
регламентировал также и возможность выхода из него,
например, возврату Персефоны и оживлению природы.
 Хороводы в славянской культуре изначально соответствовали просто весенним обрядам, сопровождающимся
зажиганием огней в честь «светлого» мужского божества
Хорса, упоминаемом как божество-солнце. «Хороводы
включали различные комбинации движущихся фигур,
однако, чаще всего движение совершалось по солнечному кругу» (7, стр. 79). Это было связано с их первоначальным посвящением культу гор, холмов и солнцу. Божество-солнце Хоре - фиксированный на небе источник и
круг - глаз, всевидящий и всеведущий, вездесущий, наблюдаемый участниками, символизировал отца, который в будущем, перевоплотится в Супер-Эго. Таким образом, хороводы повторяют основной смысл действий
индивида в культуре, пока только в миниатюре. Участники хоровода уходят «на тот свет» в разных смыслах, взявшись за руки, образуя единый организм и двигаясь по заданным фигурам, индуцируя регрессию и транс. Темп и
ритм движения и песен вводит их в состояние близкое к
состоянию особого сознания шамана при камлании. А
потом на подкорку ложатся эталоны действия и смоделированные элементы жизни. При этом адекватное восприятие обеспечивается через единый миф и таким образом
увиденное и услышанное существенно затрагивает индивида и дает необходимое напряжение. Постепенно «хороводы утратили свой магический характер, их поэзия расширилась за счет песен лирических, они стали восприниматься только как развлечение» (7, стр. 80). Так, с прорывом индивидуальности, вырастал вектор развлечения,
неся попутно вектор вины.
 Все переломным или значимым событиям жизни субъекта, например: рождение ребенка, смерть, свадьба, по¬

севная, уборка урожая - представляют собой переход от
одного состояния (статусного или возрастного) к другому. Как указывалось ранее, они соответствуют символической смерти индивида в одном качестве и рождению
его в качестве новом, и каждый из таких переходов может
сопровождаться сильными аффектами. Направлением
возникающих в такие моменты индивидуальных импульсов ритуал частично осуществлял посредством хора, который упреждал все вопросы, давая помимо образцов
регламентированного поведения также возможность
проговаривания всех возможных чувств по этому поводу.
 5.2. 	Драматургия фольклора
 Драматургия, как разворачивание действия, представлена в песнях выборочно. Вовлеченность в свадебный обряд большого количества участников (исследователи насчитывают до 411 названий свадебных чинов у
восточных славян), не наблюдателей, а именно участников: сваха, сват, родители, дружка, «продавец» - характеризует факт участия всего мира в любом изменении статуса индивида, окутывает его плотной сетью тотальных
зависимостей и взаимозависимостей от установленных
порядков. Наличие другого, т.е. потенциальный конфликт, разворачивающийся в общении, демонстрирует
борьбу. В таких песнях некоторые из участников имеют
свою сверхзадачу и логику поведения, что и отражено в
их действиях.
 Например:
 Игра в игумена и черниц сопровождается активным
действием участников:
 «Игумен спрашивает:
 - Ну, мать, (или сестра), что делала?
 - Молилась, постилась,
 - Душой смирилась!
 - А где четки?
 - Ахти, плясала да потеряла!
 Игумен до тех пор бьет жгутом играющую, пока она
не успеет встать и убежать» (10, стр. 262)

Такого рода драматургия присутствует в игровых и
отсутствует в лирических песнях, что закономерно, поскольку в последних мы наблюдаем проговаривание своей нарциссической травмы по поводу происходящего инцидента.
 5.5. 	Аранжировка музыкой
Музыка в фольклорном произведении имеет тесную
связь со словом, танцем и действием (обрядом). В нашем
представлении словесное сопровождение генетически
выросло из действия, что наиболее показательно в архаических формах фольклора, где как раз и отмечается доминанта движения, которому подчинялось и слово, и музыка. Далее развивалось словесное начало, скорее всего,
параллельно с мелодией. С развитием же лирических направлений, музыка, а именно, мелодия практически подчинила себе словесный текст, совершив опять поворот к
бессловесному выражению чувств, представленных в лирике. В самых древних обрядовых напевах, соответствующих ранней стадии организации психической деятельности еще не представлены ни сложные картины мира с
вариациями взаимоотношений с объектом. Нет и личных
чувств, соответствующих образованию фантазий об объекте, которые возникают в момент этих столкновений.
Как можно предположить, поэтому музыкальное содержание мелодии не выразительно. «В мелодиях имеются
повторения отдельных главенствующих тонов (одного
или двух), звукоряд, составленный из двух, трех, четырех
(иногда даже одного) тонов, и аморфная ритмика, в которой выделяются какие-то элементы, но они примитивны
и беспорядочны» (19, стр. 163). На свойстве памяти «о пережитом ощущении основывается все ладовое мышление, так как для него важна связь звуков: связь в данный
момент и связь на расстоянии - с тем, что было, и с тем,
что будет» (19, стр. 163). Лад древнейших песен и примитивен, и одновременно внутренне сложен, что может свидетельствовать о большой абстрагирующей работе сознания, предшествующей древним напевам. Он представ¬

ляет собой музыкальное средство воссоздания картины
материального мира, а выразительное начало музыки -
«воплощает наше отношение к изображаемому» (19,
стр. 164). Дифференцированные: величальные напевы,
погребальные, ритуальные, свадебные уже содержат выразительные музыкальные интонации с их положительными или отрицательными эмоциями. Появившиеся на-
певы-формулы пока не имеют разнообразия мелодий
внутри одного жанра, и речь идет «о своего рода музыкальных жанровых «масках» (19, стр. 166).
 Обрядовые песни основаны на зовах, кличах, возгласах. В них идет попытка прямого взаимодействия с объектом и почти физиологический ответ на это взаимодействие. А вот лирические - уже музыкально выражают
эмоции и комбинации чувств, оформленных в формате
вторичного нарциссизма. Выборочное сопровождение
мелодией, в случаях лирических отступлений, придает
эгоцентрическую окраску выражаемым обрядом переживаниям. В таких лирических отступлениях происходит
максимальное развитие всех музыкальных средств, возможных в фольклоре. Кроме того, обряд и обрядовый
фольклор связаны ритмической формой через движение и
размер стиха, которые, в свою очередь, соотносятся друг
с другом. Сопровождение более ритмичной музыкой соответствует определенным примитивным, почти физиологическим состояниям и выступает, одновременно, побуждением к ним.
 Если вначале, своего существования обрядовые песни
отражали функциональные стороны объекта и были
обезличены, то со временем, вместе с предыдущим аспектом, произошло нахождение и проявление индивидуальности. Это отразилось как раз в возникновении лирических песен в обрядовом и необрядовом фольклоре, а также, забегая вперед, особенно в городском фольклоре,
предъявляя ставшие индивидуальными страхи и переживания. Пандемия страха настигла индивида, оставшегося
без защитных построений в городских трущобах.
 Так, в городском романсе уже отмечается гораздо

большая, чем в фольклорной лирической песне, индивидуализация лирики. «В текстах его - черты «наивного искусства», «трагедия», злодейства, всевозможные страхи и
«ужасы» - гроб, сырая земля, жестокий соблазнитель...
Человек с фольклорным, недифференцированным мировоззрением вынужден переходить на язык современного
искусства: индивидуализированной песни и поэтики...»
(19, стр. 170). Возможно, это говорит о крахе системы
коллективного варианта сопереживания жизни и миропредставления и выходе в индивидуальное переживание с
соответствующими пугающими вопросами, зависающими в воздухе в форме разного рода ужасов.
 Музыка, как обладательница дополнительного рычага регрессии за счет своего влияния темпом, ритмом и
тембром, может не только отражать, но и настраивать
своими частотами на определенное психоэмоциональное
и физиологическое состояние. Так, например, известно,
что определенные низкие частоты вызывают у людей болезненные физические состояния.
 Звук, выраженный не речью, а стуком и ритмом, скрывает другой герменевтический язык, более образный и
приближенный к бессознательному и отдаленный от
культуры в природу. Невербальный звук первично слышит ребенок еще в утробе. Этот звук соответствует стуку
сердца матери. В раннем синкретичном фольклоре, который существовал в слитном состоянии с практической
жизнью, определяющим и более устойчивым изначально
был ритм, а не смысловое значение слова. Содержание
передавалось самим действием, а обряд выступал как инсценировка мифа, а словесное выражение выступало,
скорее, как комментарий к обряду.
 Если именно слова обладали сакральным смыслом,
зависящим от их порядка и точности воспроизведения,
обеспечивающих тесту магические свойства, то музыка
как тема для импровизации не использовалась. Например, в заговорах, приговорах, речениях гадавших, приговорках и приметах. Непригодные для забавы, т.е. на нашем языке - для заигрывания принципа реальности с

принципом удовольствия, они обладали страшной табуированной силой, которую не следовало пытать без
крайней нужды; иначе наживешь беду, о чем писал
А. Афанасьев. Вероятно, поэтому считалось, что текст
изменять нельзя, и тогда сложилась письменная форма их
фиксирования, которая все равно содержала возможность нейтрализации ошибки:
 Будьте мои слова и наговоры,
 Некоторые недоговоры,
 Исполным-полна крепки-лепки... (7, стр. 65)
 Мы не рассматривали эти безмузыкальные жанры
фольклора в нашей работе, как не относящиеся к песням.
 Таким образом, в песнях, создавая русло исполнения,
музыка отрывала возможность для некоторой импровизации в текстах, слова которых возникали в канве тональности ситуации и ритма. Такое положение вещей
означает и возможность проявления спонтанности, соответствующей запросам принципа удовольствия, и регламентированность принципом реальности. А фольклорный характер текстов дает признак коллективной универсальности.
 В музыкальном сопровождении, например, исполняется лирическая песня:
 Как поутру, я, красна девица, рано встану,
Погляжу-то я, красна девица, в чисто поле -
Ничего я, красна девица, не видала. (19, стр. 95)
 В разных жанрах обрядовых песен по-разному используется ресурс отношения ко времени. Прошлое, настоящее и будущее сосуществуют в бессознательном без
противоречий и конфликтов. В системе же Эго, напротив, время используется весьма манипулятивно. Оно может угрожать, обещая в будущем опасность или, наоборот, стимулировать движение в конкретном направлении, обещая блага. Отодвигая нас в прошлое, оно лиша¬

ет нас реальности происходящего, навязывая определенные переживания. Негативная семантизация некоторых
действий прошлого, маркирует эти действия как ошибки,
которые привели к настоящему неблагоприятному моменту. Так выстраиваются причинно-следственные связи
в соответствующей идейной парадигме.
 Например, в заклинательной песне:
 Третья-то душенка согрешила -
В утробе дитятку проклянула!
 Этой-то душеньке нет спасенья,
 Никакого-то ей лихого умоленья! (10, стр. 227)
 Использование настоящего времени может побуждать нас к выводам относительно описываемого объекта.
Посредством этого использования реальность может
быть окрашена в доминирующие в тексте эмоциональные краски, разъясняя, что мы должны чувствовать в
этот момент.
 6. 	Заключение
 «Остается неясным, передачу каких ощущений человек сделал основой своих первых произведений и чем от
них в этом отношении отличаются поздние произведения
фольклора. Остается неясным, почему фольклор обнаруживает очевидную избирательность в передаче, например, цвета, зрительных и других ощущений и почему одни области реальности воспроизводятся с достаточной
широтой ощущений, а другие - берутся крайне скупо или
минуются совсем» (18, стр. 158) Противоречивые чувства
могут охватить после фиксации предыдущей цитаты. И
детское желание изобразить сверхвзрослого родителя,
который моментально ответит на, казалось бы, доступный для психоаналитиков вопрос, и, с другой стороны,
уныние от того, что междисциплинарный подход только
развивается. Вступая на эту почву, необходимо чувствовать степень своей компетенции в обоих вопросах, что
делает шаги по чужой территории, возможно, слишком

неуклюжими и неверными. Но, в данном случае, приходится руководствоваться принципом, смысл которого
лучше всего выражен известной поговоркой: «Если гора
не идет к Магомету, то Магомет идет к горе». Этнографические, этнологические и фольклористические исследования предоставили глубинной психологии возможность
анализа славянской традиции, посредством сбора, классификации, типологизации и интерпретации явлений
культуры. В свою очередь, психоанализ предоставляет
доступ к глубинным причинно-следственным связям
функционирования человека. В результате предварительного экскурса в архаическое тело русской традиции
можно отметить нижеследующее.
 Обрядовые песни, вербальное сопутствие многих ритуалов, в разных плоскостях акцентировали тематику
языком инстанций Ид, Эго или Супер-Эго, используя для
этого инструмент поэтики и изобразительных средств, в
вербальном плане и телесность, аранжировку музыкой,
ритмом и структурированием пространства в невербальном плане.
 Принимающие участие в обрядах, находясь в перманентной принудительной регрессии, взаимодействовали
посредством массы со своей индивидуальностью, обтачивая ее углы о запросы культуры, представленные родовым коллективом. Кроме того, человек традиционного
общества присутствовал в нем, преимущественно, только
как определенная функция, направляемая родовым инстинктом: мать, жена, отец, муж. Для обеспечения этого,
нарциссическое состояние самопогруженности разбивалось тотальной ритуализованностью жизни. Мифологическая программируемость жизни через обряды наделяла
любое событие сакральным смыслом, обеспечивая пси-
хотерапевтичность опредмечиванием тревоги с соответствующими ритуалами ее снятия.
 Описывающиеся невротические конфликты, характеризующиеся как конфликты внутренние, в русской традиции регламентировано проигрывались как внешние: в семье, в родовой общине во время праздников, игр, ритуа¬

лов, обеспечивая психотерапевтические свойства традиции. Таким образом, можно говорить о слабом вытеснении и характерной амбивалентности, присущим или поддерживающимся в традиционной русской культуре. При
этом, в качестве рычагов управления в текстах используется кастрационная символика, символика анальной и
оральной фазы. Анимизм, мифологическое мышление
вводит традиционного человека того времени в то ощущение взаимопроникновения с природой, которое сегодня нам, городским жителям, очень редко удается почувствовать.
 Те редкие животные, живущие в каменных заточениях,
кастрированные не только в прямом смысле способности
к воспроизводству, но и в возможности свободно умереть, трехлитровые озера с пластмассовыми гротами для
пяти подобия карасей, огородные участки, чахлые деревца у подъезда вызывают у нас жалость и слезливое желание по-своему защитить их, вымирающих, записанных в
Красную книгу. Зарастая новыми постройками, природа
съеживается как шагреневая кожа, и человек чувствует, с
одной стороны, страх, что природа-Мать умрет раньше,
чем умрет он, с другой, в качестве компенсации - придумывает разные технологии по увеличению продолжительности жизни как своей, так и ее. А стихийные бедствия, ураганы, наводнения, разные суховеи и снегопады -
воспринимаются как верные признаки жизни, создавая
впечатление о том, что сила ее бесконечна. Человек - дитя природы, обращает умилительные взоры на кадры
фильмов о девственных лесах какого-нибудь архипелага,
на племена туземцев, напоминающих о детстве человечества, и уезжает отдыхать на берег океана, дающего своей
символикой ощущение бесконечности. Он посылает космические корабли «в верхний мир» за поисками райских
кущей или геенны огненной, а в результате за бессмертием. В конце концов, из стремления к материнскому лону
строятся дачи в каком-нибудь заповеднике, и шагреневая
кожа съеживается еще больше.
 Мы так же живем под звуки песен, как и наши предки.

Часто они звучат в фоновом режиме, рисуя разные картины, отражая и погружая в различные сегменты психоэмоционального состояния. Иногда, не снимая наушников
днями и ночами, молодые люди спят, едят, работают и думают, пребывая в нарциссическом коконе. В отличие от
наших предков, блок песен они выбирают сами. Остатки
представленных жанров песен можно наблюдать и сегодня, что говорит о непрерывности времен. Но они, в основном, носят индивидуализированный и нарциссичес-
кий характер, в отличие от прошлых времен, когда петь
индивидуальную песенку означало иметь клеймо: «не как
все», что соответствовало ощущению опасности для его
жизни и для жизни рода.
 Выходя из повиновения, нерегламентированные архаические фантазии восприятия мира становятся психотической реальностью, не только виртуальной, но и действительной, оформляясь, например, в клонирование или
искусственное оплодотворение. Принцип удовольствия
со смертоносной начинкой отвоевывает новые и новые
пространства, выходя из ранга сновидений и фантазий в
реальный мир, становясь сверхценной идеей во все более
широких слоях населения. Оставшиеся же героически мучаются разными экзистенциальными страхами и вопросами о смысле жизни. Предоставленный себе современный
человек с трудом выдерживает испытания свободой. Оставаясь по сути своей ребенком, он задает много вопросов и получает мало вразумительных ответов только потому, что не может примкнуть к какой-то парадигме внутреннего смысла по разным причинам. Кроме вопросов,
ребенок хочет ощущать стабильность во взаимоотношениях и надежность в родительской фигуре. А современная
культура не может представить образ универсального
родителя, которому можно довериться, подобно тому,
как это происходит в любой традиционной культуре. Современная культура поэтому утеряла психотерапевтическую функцию и не вызывает базового доверия живущих
в ней. То, что может быть иначе, нам приходится выводить опосредовано, выступая в роли патологоанатомов,

препарируя архаические тела культур. Там нам открывается существование сложнейшей и пышно разработанной системы миропонимания, которая «тонкостью отделки своей не уступила бы ни схоластике, ни сциентизму; ...Люди учились и мучились целую жизнь, сдавали
экзамены, получали ученые степени, прославлялись и кичились,... а потом обломки древневавилонской магии
ютятся в глухой избе у полунормальной знахарки и т.д.
Даже большие знатоки древности лишь смутно-смутно
нащупывают некоторые отдельные линии этих великих
построений, но уже не сознавая их внутреннего смысла и
ценности, хотя не исключена и возможность, что где-ни-
будь эти построения восстановятся» (18, стр. 346-350).
Трудно сказать что-либо более воодушевляющее и подвигающее к действию.
 На сегодняшний день мы не смогли полностью растерять звенья этой системы. Это не рудиментарные остатки
нашего архаического сознания, это, скорее, основа, которая не может отмереть, а требует подпитки и направления
в любое время и уже полвека двигает умы ученых в сторону антропизации, сменяющей рационализацию науки.
 СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ
ЛИТЕРАТУРНЫХ ИСТОЧНИКОВ
 1. Арнольд ван Геннеп. Обряды перехода. М., 1999.
 2. Афанасьев А. Поэтические воззрения славян на природу.
 3. Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М., 1986.
 4. Гомеровские гимны. Под ред. Вересаева, 1926.
 5. Евзлин М. Космогония и ритуал. М., 1993.
 6. Еремина В.И. Ритуал и фольклор. Л., 1991.
 7. Зуева Т.В., Кирдан Б.П. Русский фольклор. М, 1998.
 8. Кереньи К. Элевсин. 2000.
 9. Косарев А. Философия мифа. М., 2000.
 10. Круглов Ю.Г. Русские обрядовые песни. М., 1989.
 11. Нюнберг Г. Принципы психоанализа. М., 1999.
 12. Райкрофт Ч. Критический словарь психоанализа.
С-Пб., 1995.
 13. Потебня А А. Символ и миф в народной культуре. М., 2000.

14. Пропп В.Я. Поэтика фольклора. М., 1998.
 15. Пропп В.Я. Русские аграрные праздники. М., 2000.
 16. Славянский и балканский фольклор. Генезис. Архаика. Традиции. М., 1978.
 17. Тайлор Э.Б. Миф и обряд в первобытной культуре.
Смоленск, 2000.
 18. Тэхкэ В. Психика и ее лечение. М., 2001.
 19. Флоренский П. У водоразделов мысли. Т.2. М., 1990.
 20. Фольклор. Поэтическая система. М., 1977.
 21. Фрейд 3. «Будущее одной иллюзии», в книге Фрейд 3.
Психоанализ. Религия. Культура. М., 1992.
 22. Фрейд 3. «По ту сторону удовольствия», в книге «Я и
Оно». Т.1. Тбилиси, 1991.
 23. Фрейд 3. «Я и Оно». Т.1. Тбилиси* 1991.
 24. Хайнер Хейп. Психоаналитическая социальная пси-
хология.//Сборник статей Ключевые понятия психоанализа.
Под ред. Мертенса В. 2001.
 25. Чеснов Я.В. Лекции по исторической этнографии.
М., 1998.
 26. Шуклин В. Мифы русского народа. Екатеринбург,
1995.
 27. Элиаде М. Аспекты мифа. М., 2000.
 28. Элиаде М. Очерки сравнительного религоведения.
М., 1999.

НАПОМИНИНИЯ, РЕЦЕНЗИИ, ОБЪЯВЛЕНИЯ
 Уважаемый читатель, редакция «Russian Imago. Исследования по психоанализу культуры» напоминает о том, что Вы держите в руках уже третий выпуск нашего ежегодника. Позвольте напомнить Вам содержание предыдущих выпусков и проинформировать Вас о том, что найти их Вы сможете в помещении
Учебной части Института психологии и сексологии (Санкт-Пе-
тербург).
 В 2003 году в издательстве «Аграф» начинается публикация
приложения к «Russian Imago» - «Библиотеки прикладного психоанализа». Среди первых книг этой серии: книга И. Михайлова «Новый Иерусалим: будущее психоанализа в свете библейских откровений», сборники работ по прикладному психоанализу Отто Ранка и Карла Абрахама, книга Владимира Медведева
«Огонь, вода и бедные трупы. Россия в зеркале прикладного
психоанализа».
 «RUSSIAN IMAGO - 2000»
 КЛАССИЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ
 Зигмунд Фрейд. Символическое представление в сновидениях. Некоторые типические сновидения.
 Зигмунд Фрейд. Десять хороших книг.
 Эрнест Джонс. Рождение и смерть Моисея.
 Шандор Ференци. Психоанализ и воспитание.
 Франц Александер. Заметки о Фальстафе.
 ТЕОРЕТИЧЕКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ
 Владимир Медведев, Сергей Черкасов. Философская культурология классического психоанализа: основные принципы
психоанализа культурной среды.
 Лев Щеглов. Групповая ненависть как двигатель новейшей
истории.
 ПСИХОАНАЛИЗ СКАЗОЧНОЙ КУЛЬТУРЫ
 Андрей Куликов. Сказ П.П. Бажова «Медной горы хозяйка»
как инцестуозно-симбиотическая фантазия.

Мария Машовец. «Вот так сказки» Киплинга сквозь призму
психоанализа.
 Владимир Медведев. Российская архетипика в зеркале народной сказки.
 СИМВОЛИКА РОССИЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ:
 ПОПЫТКИ ИНТЕРПРЕТАЦИИ
 Виктор Мазин. «Рыцари поднебесья» в представлении смерти.
 Владимир Медведев. Сублимационная эротика войны как
способ бегства мужчины от женщины. Психоаналитические
подходы к интерпретации кинофильма «Белое солнце пустыни».
 Владимир Смирнов. Фантазии глубокого проникновения.
Ритмическая поэзия как литературная форма коитуса.
 Владимир Медведев. Куда ж нам плыть?.. Психоанализ символики российских денежных знаков.
 ПСИХОАНАЛИЗ ГОРОДСКОГО ЛАНДШАФТА
 Дмитрий Роэ/сдественский. Странный человек Петербург.
Исследование, граничащее с бредом.
 Мария Машовец. Архитектура Бразилиа - опыт психоанализа.
 Ирина Ничипуренко. Горестный Эдип в гостях у смеющегося Сизифа. По фрейдовским местам Вены.
 РОДНОЕ, ПИТЕРСКОЕ
 Владимир Смирнов. Митьки никого не хотят!
 ПРИГЛАШЕНИЕ К ДИСКУССИИ
 Владимир Медведев. Спор о природе психоанализа: Прошлое, настоящее и будущее еще одной иллюзии.
 Дискуссия о «любительском анализе» (1926-1927 гг.); участники: Э. Джонс, Г. Сакс, С.П. Оберндорф, Дж. Рикман, Э. Гловер,
A.A. Брилл, С.Э. Джелиффе, Ф. Александер, К. Мюллер-Бра-
уншвейг, Т. Беденек, Т. Райк, Г. Рохайм, Э. Хитцшманн, П.
Шилдер, Г. Нюнберг, Ф. Дойч, К. Хорни, Э. Зиммель, Дж. Сад-
гер, Дж. Херник, Р. Вильдер, Р.Х. Йокль, В. Офюйзен, Венгерское психоаналитическое общество, Нью-йоркское психоаналитическое общество.

«RUSSIAN IMAGO - 2001»
 КЛАССИЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ
 Зигмунд Фрейд. Покрывающие воспоминания.
 Зигмунд Фрейд. Навязчивые действия и религиозные
обряды.
 Зигмунд Фрейд. Своевременные мысли о войне и смерти.
 Ганс Закс. Эдгар Аллан По.
 Мари Бонапарт. Убийство на улице Морг.
 ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ
 Френсис Боудри. Очерк о методе в прикладном психоанализе.
 Владимир Медведев. «Русскость» на кушетке. Опыт прикладной супервизии случая Человека-Волка.
 Игорь Михаилов. Христианство и психоанализ: будущее одного конфликта.
 Лев Щеглов. Эрос в зеркале культуры.
 ПСИХОАНАЛИЗ СКАЗОЧНОЙ КУЛЬТУРЫ
 Нина Власюк. Спесь женского лона. Психоанализ сказочных символических представлений российской традиционной
модели женственности.
 Владимир Медведев. Огниво, или Сказка о хождении во
власть. Отрывок из новой книги.
 Ирина Ничипуренко. Владимир Медведев. Отречение от Решета. К вопросу о парадоксальности генитального символизма в
русской народной сказке.
 Елена Улыбипа. Снегурочка: Нарцисс на пути к смерти.
 СИМВОЛИКА ОТЕЧЕСТВЕННОГО
 КУЛЬТУРНОГО НАСЛЕДИЯ:
 ПОПЫТКИ ИНТЕРПРЕТАЦИИ
 Никита Благовещенский. По ту сторону Москвы - к Петушкам.
 Владимир Колотаев. Роман М. А. Булгакова «Мастер и Маргарита» как форма психотической защиты.
 СПОР О ПРИРОДЕ ПСИХОАНАЛИЗА
 Арон Эсман. Что «прикладывается» в прикладном психоанализе?

Владимир Медведев. В поисках жанра. Прошлое, настоящее
и будущее прикладного психоанализа в России.
 ИСТОРИЯ НОВЕЙШЕГО
РОССИЙСКОГО ПСИХОАНАЛИЗА
 Хронология Санкт-Петербургских Психоаналитических
пятниц (1994-2001).

А теперь, опять же по традиции, - несколько слов об Институте психологии и сексологии, выпускающем данный сборник в свет:
 ИНСТИТУТ ПСИХОЛОГИИ И СЕКСОЛОГИИ
(г. Санкт-Петербург)
 Государственная лицензия № 4102-Д118 от 14.06.2000 г.
 Институт психологии и сексологии (ИПИС) - единственное в
своем роде образовательное учреждение, созданное в 1999 году ведущими специалистами Санкт-Петербурга в области сексологии, психологии, педагогики, философии, культурологии и психоанализа.
 ИПИС является образовательным учреждением высшего, дополнительного и послевузовского профессионального образования, главной задачей которого является профессиональная переподготовка и повышение квалификации лиц, уже имеющих среднее
специальное, высшее и незаконченное высшее образование и желающих продолжить образование или же сменить профиль профессиональной деятельности, получив квалифицированную подготовку
в сфере более перспективной специальности.
 В настоящее время в Институте развернута работа двух факультетов - факультета сексологии и факультета глубинной психологии, кадровый состав которых позволяет вести подготовку специалистов в области теории и практики современной междисциплинарной сексологии и прикладным аспектам психоанализа (глубинной психологии).
 ФАКУЛЬТЕТ СЕКСОЛОГИИ, возглавляемый известным сексологом, автором многочисленных монографий и учебников по
современной сексологии и сексопатологии, профессором, доктором медицинских наук Львом Щегловым, реализует уникальную
программу профессиональной переподготовки «Теория и практика психолого-сексологического консультирования». Слушатели факультета обучаются психологическому и социально-культурологическому пониманию сексуальности человека, осваивают методы
психокоррекции сексуальных расстройств и гармонизации сексуальной жизни клиентов. Сегодня, когда современная междисциплинарная сексология во всем мире стала самостоятельной профессией, реализующей свои возможности вне рамок чисто медицинской помощи, когда истоки сексуальных проблем выявляются в
прошлом травматическом опыте клиента, в сфере его неосознаваемых страхов и фантазий, специалистов подобного профиля практически нет в России и потребность в их консультативных услугах
очень велика. Удовлетворяется же она пока лишь «приворотами и
снятиями венцов безбрачия» армии доморощенных магов и колдунов.
 588

ФАКУЛЬТЕТ ГЛУБИННОЙ ПСИХОЛОГИИ, возглавляемый психологом-психоаналитиком, президентом Профессионального психоаналитического общества, председателем Правления
Всероссийской ассоциации прикладного психоанализа Владимиром Медведевым, готовит специалистов в области психоаналитического консалтинга и управления массовыми процессами в рекламе, связях с общественностью, политике, административном управлении, в сферах массовой коммуникации и шоу-бизнеса. Слушателям факультета на теоретических и тренинговых занятиях
передается древнее искусство работы с коллективным бессознательным массы, властвования над нею, возрожденное в XX веке
классическим психоанализом Фрейда и аналитической психологией Юнга. Именно фундаментальность подготовки, основанной на
усвоении глубинно-психологической традиции истолкования проявлений массовой психики и управления ею, позволяет выпускникам факультета быть востребованными на рынке манипулятивных
услуг в качестве «аналитиков-консультантов». Прецедентов подобного рода подготовки в России пока что не существует.
 Занятия со слушателями Института ведутся в самом центре
Санкт-Петербурга, по адресу - Большой проспект Петроградской
стороны, д. 29/2 (угол Большого проспекта и Введенской улицы),
недалеко от станций метро «Чкаловская», «Спортивная» и «Петроградская».
 В Институте создана и постоянно пополняется библиотека литературы по междисциплинарной сексологии и глубинной психологии. Слушатели обеспечиваются методическими пособиями для
самостоятельной работы с рекомендованной литературой. В рамках издательской деятельности ИПИС выходит в свет ежегодник
по проблемам глубинной психологии «Russian Imago», начат выпуск книжной серии «Библиотека прикладного психоанализа».
Слушателям Института всегда доступны учебники и монографии,
написанные преподавателями ИПИС.
 Ректор Института - Щеглов Лев Моисеевич
 Телефон для справок (факс) - (812) 237-14-80
 E-mail: in-psv-sex@mail.ru
 Адрес в Интернете: www.psvsex.spb.ru
 ФАКУЛЬТЕТ СЕКСОЛОГИИ ИПИС
 проводит обучение слушателей по уникальной программе профессиональной переподготовки, разработанной под руководством
профессора, доктора медицинских наук Льва Щеглова.

«ТЕОРИЯ И ПРАКТИКА
 ПСИХОЛОГО-СЕКСОЛОГИЧЕСКОГО
 КОНСУЛЬТИРОВАНИЯ»
 Полный цикл обучения - 2 года (1 020 часов учебной нагрузки).
 Формы обучения - вечерняя (2-3 раза в неделю).
 Проводятся также модульные циклы повышения квалификации (144 часа) врачей, педагогов и психологов.
 По окончании обучения выдается диплом о профессиональной
переподготовке и присваивается квалификация «Сексолог-консультант».
 На переподготовку принимаются специалисты с высшим психологическим, медицинским и педагогическим образованием, а
также - студенты старших курсов профильных вузов.
 ФАКУЛЬТЕТ ГЛУБИННОЙ ПСИХОЛОГИИ ИПИС
 производит обучение слушателей по программе профессиональной переподготовки.
 «МЕТОДИКА И ТЕХНИКА
 ПРИКЛАДНОГО ПСИХОАНАЛИЗА»
 разработчик и куратор программы - Владимир Медведев,
председатель Правления Всероссийской ассоциации прикладного
психоанализа.
 В реализации программы принимают участие ведущие специалисты Москвы и Санкт-Петербурга в области прикладного психоанализа, аналитической и индивидуальной психологии, теории и
практики «public relations».
 Полный цикл обучения - 2 года (1060 часов учебной нагрузки).
Формы обучения - вечерняя (2-3 раза в неделю).
 По окончании обучения выдается диплом о профессиональной
переподготовке и присваивается квалификация «Аналитик-кон-
сультант».
 Для выпускников института по окончанию полного курса обучения организуются группы специализированной подготовки в
области политического анализа, рекламного дела и технологий
PR.
 Специалистами Факультета выполняются договорные работы
по психологическому сопровождению социальных программ, политических и рекламных кампаний.

СВЕДЕНИЯ ОБ АВТОРАХ
 ФРЕЙД (FREUD) Зигмунд - австрийский психолог и врач, основоположник психоанализа.
 АБРАХАМ (ABRAHAM) Карл - немецкий психиатр и психоаналитик, основоположник психоанализа в Германии. Видный деятель Международного психоаналитического движения (член Секретного Комитета), автор классических работ по теоретическим,
клиническим и прикладным аспектам психоанализа.
 КЛЯЙН (KLEIN) Мелани - видный теоретик и практик психоанализа, основоположница так называемого «кляйнианского» направления в современном психоанализе.
 РАЙКРОФТ (RYCROFT) Чарльз - английский психоаналитик, яркий представитель т.н. «независимого» направления. Автор
широко известных книг «Вильгельм Райх», «Невинная чистота
сновидений», «Критический словарь психоанализа» и пр.
 РОАЗЕН (ROAZEN) Пол - современный американский психоаналитик, исследователь истории психоаналитического движения. Публикуемый нами отрывок взят из его книги «Фрейд и его
последователи», основанной на изучении архивов и проведении
интервью.
 ФЕРЕНЦИ (FERENCZI) Шандор - выдающийся венгерский
психоаналитик, ближайший ученик Фрейда, видный деятель Международного психоаналитического движения (член Секретного Комитета). Автор книг в области психоаналитической теории («Таласса», «Перспективы психоанализа») и клинической практики.
 БЛАГОВЕЩЕНСКИЙ Никита Александрович - психолог-
психоаналитик, старший преподаватель Санкт-Петербургского
государственного университета, автор монографии «Учитель и
ученик между Эросом и Танатосом. Психоанализ педагогического
процесса». Действительный член Всероссийской ассоциации прикладного психоанализа (ВАПП). •
 МЕДВЕДЕВ Владимир Александрович - психолог-психоаналитик, кандидат философских наук, проректор и декан факультета
глубинной психологии Института психологии и сексологии
(Санкт-Петербург), председатель правления Всероссийской ассоциации прикладного психоанализа (ВАПП).
 НЕСТЕРОВА Светлана Эдуардовна - психолог-психоанали-
тик, тренинг-директор аналитической консалтинговой группы
ВЕИП (Санкт-Петербург).
 УЛЫБИНА Елена Викторовна - доктор психологических наук,
профессор кафедры общей психологии Московского психологосоциального института.

RUSSIAN IMAGO 2002
ИССЛЕДОВАНИЯ ПО ПСИХОАНАЛИЗУ КУЛЬТУРЫ
 Серия «Imago»
 Редактор И. Ларина
Компьютерная верстка Г. Егорова
 ИД №03974 от 12.02.01 г.
 Подписано в печать 22.04.04. Формат 84x108/32
Печать офсетная. Гарнитура «Times New Roman Суг»
Усл.-печ. л. 31,08. Тираж 1500 экз. Заказ № 2283.
 Издательство «АГРАФ»
129344, Москва,
Енисейская ул., д. 2, стр. 2
e-mail: agraf.ltd@ni.net
http: //www.ni.net/~agraf.ltd
 Отпечатано в полном соответствии
с качеством предоставленных диапозитивов
в ОАО «Дом печати — ВЯТКА».
610033, г. Киров, ул. Московская, 122.
 18ВЫ 5-7784-0287-2
 9<785778 402874»>