РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ВОСТОКОВЕДЕНИЯ
А.М.Самозванцев
p^AliPUU, 6ёрб1оан1|Я. о1оряо|Ю1
(cjpeloHOCTio U Cpcqh^O^Koloiofi)
Москва
ИВ РАН
2003
ББК 86.39 (5 Ид)
С 17
Рецензенты: Л.Б.Алаев, Н.И.Фомина
С17 Самозванцев А.М. Индия: религии, верования,
обряды (древность и средневековье). -
М.: Институт востоковедения РАН, 2003
ISBN 5-89282-196-Х
очерк зарождения и развития главным образом письменной тра-
диции индуизма в расширительном понимании термина (ведизм,
брахманизм, индуизм) с конца II тыс. до н.э. и до первых веков
н.э.
ББК 86.39 (5 Ид)
Книга издана при поддержке Посольства
Республики Индия в РФ
ISBN 5-89282-196-Х
© А.М.Самозванцев, 2003
© Институт востоковедения
ВЕДИЗМ. БРАХМАНИЗМ. РАННИЙ ИНДУИЗМ
ВВЕДЕНИЕ
Предлагаемый очерк ограничен как рамками использованного
в нем материала, так и хронологически - приблизительно до пер-
вых веков II тыс. н.э. В работе рассматривается главным образом
«книжная» ученость индуизма с выделением его этапов как слож-
ного и многопланового явления индийской культуры, истоки кото-
рого относятся к ведийской эпохе, важные религиозные, философ-
ские и этические представления зарождаются или формируются
в законченном виде в эпоху брахманизма, тогда как собственно ин-
дуизм складывается с конца I тыс. до н.э. и особенно в первой по-
ловине I тыс. н.э. За пределами очерка остаются течения внутри ин-
дуизма, которые в незначительной степени или совсем не затрону-
ты традиционной ученостью индуизма.
Эта традиция, культура, которую не вмещают и не покрывают
собой понятия ведизм - брахманизм - индуизм, - явление значи-
тельно более емкое, нежели только религия. При этом индуизм
в широком понимании этого термина и стоящих за ним явлений,
особенно на поздних стадиях своего развития, проявлял толерант-
ность, допуская существование в своих рамках верований разных
типов наряду с большой градацией культов и видов обрядовой
практики - от попыток умилостивить духов болезней, растительно-
сти и плодородия вплоть до углубленной медитации, в которую по-
гружается аскет, когда он стремится слиться с абсолютной безлич-
ной реальностью - Атманом.
Вместе с тем и в отличие от буддизма и джайнизма мифология
ведизма, брахманизма и индуизма - это необозримое море сюже-
тов, образов, представлений и понятий, запечатленных в разнооб-
разных памятниках на древних и новоиндийских языках, которые
охватывают тысячелетия культурной традиции. Эти религиозные
образы и концепции менялись; на смену культам одних богов при-
ходили другие; содержание религиозных понятий и мифологичес-
ких образов становилось другим, и они получали иную интерпре-
тацию в новую историческую эпоху. Все это создает картину пест-
рую, отчасти хаотическую и никоим образом не сводимую к единой
системе понятий и воззрений на мир.
4
Поскольку индуизм в период средневековья сочетает в себе
различные и многообразные религиозные течения и верования,
для передачи его сущности индуизма не служит символ веры, ко-
торый может быть выражен в Едином Боге (хотя адепты того или
иного религиозного культа могут почитать и почитают конкрет-
ное божество). Так как этот очерк начинается с обзора религии,
мифологии и философии ведизма и, следовательно, речь пойдет
о ведах, заметим, что индуисты, жившие в начале II тыс. н.э. авто-
ры комментариев к дхармашастрам, этическим сочинениям древ-
ней и средневековой Индии, отличают буддистов, джайнов и дру-
гих иноверцев по тому признаку, что они не признают авторитета
Веды. Святость Священного Слова ставится здесь выше святости
божества.
Веды являются священными книгами индуизма, хотя последо-
ватели многих течений, существующих внутри религиозной сис-
темы индуизма и поныне, таковыми их не признавали и не при-
знают. Здесь кажется немаловажным отметить, что и буддизм,
и джайнизм возникают и формируются, заимствуя какие-то важ-
ные представления, сформировавшиеся внутри ведизма/брахма-
низма. И одновременно они оппонируют ведизму/брахманизму
как создающим определенные ценностные взгляды на мир и пове-
денческую структуру человека в этом мире. И буддизм, и джай-
низм, таким образом, обретали свой облик-такой, а не иной - по-
стольку, поскольку им предшествовала традиция и культура, кото-
рая восходила к ведам. Тем самым «не признавать авторитета вед»
не означает создавать собственную культуру поведения и мышле-
ния на пустом месте и как бы с «чистого листа». И даже «забве-
ние» вед в период средневековья с последующим их «открытием»
в XIX в., о чем говорят порой, не означает прекращения сущест-
вования этой емкой традиции и культуры, которая со всеми ее мо-
дификациями продолжает существовать в индийском обществе.
Касаясь вопроса о «забвении» и последующем «открытии»
вед, следует также иметь в виду, что значит их «забвение» и «от-
крытие». Публикации текста вед и его перевода на европейские
языки в XIX в. были «открытием» вед для тех, кто сталкивался
с ними в виде печатного издания. Но веды не «забывали» и не «от-
крывали» заново те, кто заучивал текст вед наизусть. Впервые
старшая из вед - «Ригведа» - была записана очень поздно; одно из
первых упоминаний ее записи имеется у Ал-Бируни в XI в. Но да-
же будучи записанной, она продолжала передаваться из уст в ус-
5
та, от учителя к ученику. Литература, наука, знание в широком
смысле слова на протяжении длительного времени были (а отча-
сти остаются такими до сих пор) в Индии словом, а не рукопи-
сью. И до сих пор брахманы абсолютно точно воспроизводят зву-
чание стихов «Ригведы» и других вед не понимая при этом их
смысла. Другое дело, «понимался» ли когда-либо текст вед и что
вкладывать в это «понимание». Но в определенной культурной
среде веды никогда не «забывали», и веды не приходилось «от-
крывать» заново.
ВЕДИЗМ
Веды являются важнейшими памятниками литературы и куль-
туры Индии конца II - начала I тыс. до н.э. Из их числа «Ригведа»
(«веда гимнов»), «Самаведа» («веда песнопений») и «Яджурведа»
(«веда жертвенных формул») считались каноническими и называ-
лись «трайвидья» или «траи», те. троицей вед. Созданная позже,
около III-IV вв. н.э., к ним приравнивается по авторитетности
«Атхарваведа» - «веда заговоров, заклинаний»; еще позже скла-
дывается понятие «чатурведа» - «четыре веды».
Помимо четырех самхит (собраний) вед в разных редакциях,
ведийская литература в целом включает тексты брахман, араньяк
и упанишад. Последние считаются ведантой - «завершением Ве-
ды», тогда как вся ведийская литература традиционно именуется
шрути (священным откровением). Шрути противостоит смрити
(священному преданию) - более поздней, формирующейся внут-
ри культуры брахманизма литературе сутр и шастр, составление
которых продолжалось вплоть до нового времени.
Обособление троицы старших вед и «Атхарваведы» не слу-
чайно. Первые и примыкающая к ним поздневедийская литерату-
ра были связаны с арийским племенным культом сомы - вызыва-
ющего экстатическое, возможно, галлюциногенное состояние свя-
щенного напитка, обряд выжимания и возлияния которого жреца-
ми с целью привлечения богов описывает традиция шрути. Соот-
ветственно этот общественно значимый ритуал именуется «шрау-
та». В центре ритуала «Атхарваведы», напротив, находятся обря-
ды, совершавшиеся домохозяином на огне домашнего очага; эти
обряды стали именоваться «грихъя» (от слова «гриха» - «дом»).
В целом ведийская литература датируется периодом с конца II
и до середины I тыс. до н.э., однако «Ригведа» и отчасти «Атхар-
ваведа» (несмотря на относительно позднее ее оформление) со-
держат более архаичный материал и отражают религиозные пред-
ставления, сложившиеся в более раннюю эпоху. Древнейший слой
этой традиции составляют собрания четырех вед и особенно
«Ригведа». Более поздние тексты - связанные с отдельными ве-
дийскими школами тексты брахман, араньяк и упанишад - при-
7
надлежат к поздневедийской литературе. Наиболее ранние из них
датируются периодом между VIII и VI вв. до н.э. Однако брахма-
ны типологически составляют более ранний слой поздневедий-
ской литературы, и их связь с ведами теснее. Они заняты истолко-
ванием не формального содержания шраута-ритуала, а его симво-
лики и установлением соответствия между ритуалом и мифом.
Более спекулятивны по своему характеру араньяки и упани-
шады. Араньяки значат «лесные книги». Соответственно, эти тек-
сты часто рассматриваются как предназначенные для удаливших-
ся в лес, т.е. для лесных отшельников. Некоторые исследователи,
и в том числе В.С.Семенцов, считают эту точку зрения ошибоч-
ной, так как в данном случае речь не может идти об отшельнике
как персонифицирующем собой одну из четырех ашрам: учение
об ашрамах складывается позже, нежели то время, к которому от-
носится составление текстов араньяк. Эти индологи придержива-
ются мнения, что араньяки являются текстами, предназначавши-
мися для домохозяев и брахманских учеников, которые периоди-
чески удалялись в лес для совершения специальных обрядов. Что
же касается глагола «упа-ни-шад», от которого и происходит сло-
во «упанишада», то он имеет значение «сидеть около, рядом», что
указывает на ученика, сидящего рядом со своим учителем.
Араньяки и упанишады содержат богатые метафорикой натур-
философские спекуляции; методом спекулятивно-концептуально-
го мышления они разрабатывают сюжет об Атмане/Брахмане -
Мировой душе.
Из числа вед «Ригведа» является не только самой древней,
но и важнейшей. «Самаведа» и «Яджурведа» - в большей и «Ат-
харваведа» в гораздо меньшей степени заимствовали текст «Риг-
веды». В отличие от «Ригведы», «Самаведа» и «Яджурведа» име-
ли определенно культовую направленность: заимствованный из
«Ригведы» стихотворный текст приобретал в «Самаведе» форму
саманов (песнопений), а в «Яджурведе» - яджусов (жертвенных
формул, частично включенных и в собрание «Атхарваведы») -
и те, и другие расположены в последовательности их чтения при
совершении м//?ау#ш-ритуала.
В отличие от Индской цивилизации Ш-И тыс. до н.э., создав-
шей самобытную письменность, важной особенностью ведийской
культуры явилось то, что ее тексты, причем тексты по своему ха-
рактеру ритуальные, создавались в дописьменный период. Текст
«Ригведы», как и священный для каждого зороастрийца текст
8
«Авесты», и прежде всего «Ясны», читался наизусть и переда-
вался из уст в уста от учителя к ученику, чему служила специаль-
ная техника заучивания и запоминания (см. в этой связи указание
«Баудхаяна-дхармасутры» II. 10.17.4: мантра «Савитри» читается
в целях запоминания по четверти стиха, полустишию, целиком
и снова по частям). Как следствие этого, знание священного сло-
ва и тем более его рецитация приобрели в Индии сакральный
смысл. Вторым следствием была кодификация «Ригведы» путем
пословной фиксации ее текста. Тем самым освоение всякого куль-
турного материала в ведийский период начиналось с материала
ритуального, а именно - с жертвенного м//?аугпа-ритуала, бывше-
го объектом описания и истолкования в текстах вед.
Принимая во внимание, что именно шроутя-ритуал, племен-
ной культ сомы, стал, вероятно, в условиях Индии тем социаль-
ным механизмом, который способствовал возвышению и через
него обособлению носителей этого культа - индоариев в чуже-
родной им этнокультурной среде мунда и дравидов, становится
возможным объяснить своего рода воспроизводство этого ритуа-
ла как главного вида общественной практики в его литургичес-
кой направленности. Собственно, значимым выражением всякой
общественной деятельности была в древней Индии деятельность
ритуальная. Проявилось это в том, что имеющие очевидные раз-
личия в своем генезисе тексты четырех вед были сведены воеди-
но составителями более поздних брахман и шраутасутр в виде
целостного собрания священных ведийских формул - мантр, рас-
пределенных по функциям жрецов четырех разрядов: хотара,
читавшего стихи (ричи) «Ригведы», удгатара, певшего саманы -
песнопения «Самаведы», адхварью, совершавшего манипуляции
с жертвой под произнесение яджусов «Яджурведы», и брахмана,
исполнявшего распорядительные функции и вмешивавшегося
в ритуал только в случае нарушения его кем-либо из участников;
читавшиеся им заклинания «Атхарваведы» имели целью устра-
нение неблагоприятных последствий совершенной ошибки. При-
мечательно, что эти заговоры и заклинания имели только опосре-
дованное отношение к м//?аугпа-ритуалу, поскольку «Атхарваве-
да» ориентировалась не на высокий брахманический культ сомы,
а на практику совершения домашних обрядов.
Древнейшим памятником ведийской литературы является
«Ригведа». Ее творцами были племена индоариев, мигрировав-
шие на территорию современного Панджаба ближе к концу вто-
9
рой половины II тыс. до н.э. Наиболее архаичные гимны «Ригве-
ды», как полагают, восходят к середине II тыс. до н.э. или к еще
более отдаленной эпохе. Но в своем окончательном виде «Ригве-
да» сложилась, видимо, на рубеже II и I тыс. до н.э. «Ригведа» со-
здана на архаичной форме санскрита, при этом отмечается сходст-
во в языке ее наиболее архаичных частей с языком «Гат» - древ-
нейшей частью собрания текстов иранской «Авесты». Науке изве-
стны попытки перевода отдельных стихов с языка «Гат» на ведий-
ский, в результате получались стихи, которые было трудно отли-
чить от подлинно ведийских.
Собрание «Ригведы» включает 1028 гимнов, объединенных
древними редакторами ее текста в 10 мандал (циклов). Древней-
шей частью собрания считаются так называемые «фамильные»
мандалы - со II по VII, которые приписываются определенному
кругу риши - мудрецов, основателей брахманских родов (Ва-
сиштхе, Атри, Бхарадвадже и др.). Эти легендарные имена не оз-
начают авторства соответствующих мандал - они упоминаются
(а порой их имена обыгрываются в тексте) как имена героев «пре-
даний старины глубокой». В «Ригведе» обнаруживаются отголос-
ки древнейших представлений, относящихся ко времени индоев-
ропейского единства. Особенно много общих черт в религиозно-
мифологических системах «Ригведы» и «Авесты». Наряду с по-
следней «Ригведа» - одно из первых литературных произведений
индоевропейской литературной традиции. С изучением ведийско-
го санскрита связано становление сравнительной грамматики ин-
доевропейских языков, тогда как данные мифологии «Ригведы»
весьма важны в индоевропеистике для реконструкции древней-
ших мифологических представлений.
Большинство гимнов «Ригведы» обращено к какому-либо бо-
жеству. Имеющие целью умилостивить арийских богов, они чита-
лись при совершении м//?яу#ш-ритуала, который должен был со-
действовать жертвователю, т.е. заказчику ритуала, обычно пле-
менному вождю (впоследствии царю) или знатному человеку,
в обретении им плода, ради которого совершалось жертвоприно-
шение. Однако непосредственно связана с ритуалом и сопровож-
дала обрядовые действия только часть гимнов. Некоторые гимны
могли использоваться в тех или иных ритуалах, но в состав опре-
деленного ритуала не входили, другие были образцом высокой ре-
лигиозной поэзии, встречаются космогонические гимны (как
«Пурушасукта» в X мандале «Ригведы»), гимны-заговоры и т.д.
10
В свете сказанного становится понятным, почему некоторые ис-
следователи (Л.Рену и др.) не считают «Ригведу» собственно ли-
тургическим текстом и полагают, что она занимает как бы марги-
нальное положение в отношении шртутя-ритуала.
Некоторые гимны «Ригведы» включают постоянный набор
эпитетов богов, оборотов, формул, другие демонстрируют под-
линное поэтическое мастерство. «Иератическую» направленность
этой поэзии подчеркивают понятные только посвященным наме-
ки и иносказания. Точно так же содержание огромного числа ми-
фов как в «Ригведе», так и в примыкающей к ведам поздневедий-
ской литературе представлено не их изложением, но в виде упо-
минаний, намеков и ссылок. При этом могут употребляться тер-
мины, интерпретация которых осложняет реконструкцию карти-
ны мифа.
Истоки ведийской религии и мифологии лежат в религиозно-
мифологических представлениях индоевропейских племен,
по крайней мере III тыс. до н.э., в той или иной степени модифи-
цированных в условиях жизни ведийских ариев. Об этом можно
судить по совпадению слов, обозначающих целый ряд важнейших
религиозно-мифологических понятий и имен в ведийском и дру-
гих индоевропейских языках. Можно говорить об индоевропей-
ских истоках таких понятий, как дева (бог), шраддха (вера), рад-
жан (царь), амрита (бессмертие), брахман (жрец) и т.д., таких ми-
фологических имен, как Дьяус-питар и Ушас, Парджанья, Пушан,
Яма, Варуна и пр.
Еще более очевидны общие истоки ведийской и древнеиран-
ской религиозно-мифологических систем. Об этом говорят такие
понятия, как асура - авестийский ахура - бог, один из двух основ-
ных классов мифологических персонажей, ведийский атхарван -
авестийский атхаурван - название жреца, ведийская и авестийская
кшатра и хшатра - название одной из социальных групп, воинской
аристократии, ведийская и авестийская яджна и ясна - жертвопри-
ношение, ведийский сома и авестийский хаома - растение и напи-
ток, вызывающий экстатическое состояние. Здесь же следует
упомянуть древние арийские божества: Сому индийцев и Хаому
иранцев, Митру, Ваю (отсюда славянское «веять», как Вата соот-
ветствует славянскому «ветер»), ведийского Вритрахана - «убий-
цу Вритры» (эпитет Индры) и авестийского Веретрагну - бога
войны и победы, ведийского Яму и его отца Вивасвата и авестий-
ского Йиму и его отца Вивахванта. В ведийской и древнеиранской
11
традициях Варуна и Ахура-Мазда - повелители космического за-
кона, порядка (ведийская рита и авестийская арта)- выступают
в паре с Митрой, охраняют солнце, чтобы оно не упало с неба,
и пролагают ему путь. Объектом поклонения и в «Ригведе»,
и в «Авесте» являются воды (ведийский термин «апах», авестий-
ский - «апо»), в религиях ведийских и иранских ариев важную
роль играет культ огня.
Имеется также общность некоторых мифологических сюже-
тов: верховное семибожие (имеется в виду параллель между се-
меркой богов Адитьев и «семеркой единосущих» - авестийскими
Амэша Спэнта - Бессмертными Святыми), драконоборство, борь-
ба за власть во вселенной между двумя родственными, но вражду-
ющими друг с другом группами богов, две посмертные пути души
и т.д. Кроме того, сопоставимые имена включены в аналогичные
сюжеты. Так, о соме в «Ригведе» и хаоме в «Авесте» сказано, что
он - царь растений, растет на высокой горе и его принес орел.
Вместе с тем между близкородственными ведийской и древне-
иранской религиозно-мифологическими системами наблюдается
инверсия некоторых характеристик, как-то: в ведийских текстах
асуры считаются демонами, а дэвы - благими, почитаемыми бога-
ми, во главе которых стоит Индра. В иранской мифологии, напро-
тив, ахуры и дэвы олицетворяют собой благое и недоброе начала;
Индра в «Авесте» - мелкий злокозненный демон.
Ведийская религия обнаруживает также определенные черты
сходства с религиозными представлениями древней Индской ци-
вилизации Ш-П тыс. до н.э. Не исключено, что речь идет о заим-
ствованиях, хотя, учитывая хронологию возможных инноваций,
можно думать и о более позднем их происхождении под влиянием
контактов ариев с автохтонным населением Индостана - с мунда-
и дравидоязычными племенами. Имеются в виду встречающийся
в ведийской мифологии образ мирового дерева в виде дерева аш-
ваттха (смоковницы); многоголовые и многоликие божества (в ча-
стности, великие боги индуизма - Брахма, Вишну и Шива - полу-
чают со временем эпитет Чатурмукха - «четырехликий», что на-
ходит отражение и в их иконографии); образ Великой богини, Ру-
дра/Шива, отчасти Вишну, некоторые символы - свастика, лингам
и йони (символы мужского и женского половых органов) и т.д.
Для ранней стадии мифотворчества «Ригведы» характерно
обожествление стихий, явлений природы и черты анимизма, кото-
рый прослеживается и в более поздний период. Включенные в ве-
12
дийский пантеон божества составляют классы. К высшему (боже-
ственному) уровню относятся 33 бога (в текстах брахман могут
упоминаться 333 бога, в отдельных источниках - 3306, 3339); они,
по традиции, делятся на богов земных, атмосферных (промежу-
точных) и небесных. Земными богами считаются Агни, Сома
и Брихаспати, атмосферными - Индра, Маруты, Рудра, Ваю/Вата,
Парджанья, небесными - Митра, Варуна (Адитьи), Сурья, Сави-
тар, Пушан, Вишну, Ушас и Ашвины. Боги могут составлять
и другие классы: 8 Васу, 11 Рудр и 12 Адитьев, причем в группы
могут входить и по два божества: Ашвины, Дьяус и Притхиви,
Индра и Праджапати. Более поздние тексты содержат уже отчас-
ти спекулятивные объяснения объединения божеств в клас-
сы/группы: божества Васу - это огонь, земля, ветер и воздушное
пространство, солнце, небо, луна и звезды; Рудры - 10 органов
жизнедеятельности и атман - видимо, душа; Адитьи - 12 месяцев
года. Встречаются также классификации и по социальному при-
знаку: Адитьи, прежде всего, Варуна и Митра - жрецы, Индра
и Маруты - воины, Ашвины - божества плодородия. Особый
класс богов - Вишведевы («Все-боги»). Они упоминаются при
жертвоприношениях; из их числа первому приносилась жертва
Агни.
Имеется также большое число божеств абстрактного типа:
Савитар (от корня «су» - «рождать, производить»), Тваштар (от
«твакш» - «придавать форму»), Дхатар (от «дха» - «устанавли-
вать») и др. Следует упомянуть и богов-демиургов: Вишвакарма-
на - Вседелателя, Праджапати - Владыку потомства (созданий),
персонифицированные абстракции богов и богинь: Шраддху -
Веру, Вач - Речь (соответствующее славянскому «вякать»), Ка-
лу - Время, Манью - Гнев, Ниррити - Гибель, Тапас - космичес-
кий жар, Каму - Желание, Арамати - Благочестие (ср. входящее
в состав авестийских Спэнта - «Святых» - Спэнта Армайти -
Святое благочестие) и пр. Существует точка зрения, что весь
класс богов Адитьев, детей богини Адити, включает богов, чьи
имена передают абстрактные понятия: Варуна - «Истинная
речь», Митра - «Договор», Арьяман - «Гостеприимство», Ам-
ша - «Доля», Дакша - «Ловкость» и др. По мнению Т.Я.Елиза-
ренковой, главные Адитьи - Митра и Варуна - скорее моделиру-
ют природные феномены.
В ведах наблюдается также мифологизация и деификация рек
(Сарасвати) и предметов, явлений: Сома - растение и ритуальный
13
напиток, позднее, в «Атхарваведе», - луна и одновременно бог
Сома; Агни - огонь и бог огня; Ушас - заря и богиня утренней за-
ри; Дакшина - деифицированный и персонифицированный жерт-
венный дар - плата за жертвоприношение жрецов.
Космологическая модель «Ригведы» основана на противопос-
тавлении неорганизованного и вселяющего страх хаоса (амхас)
и космоса (уру лока); ведийская вселенная противопоставляется
вселенной неведийской, ведийский человек - неведийскому.
Структура времени и пространства ориентирована на различение
сакрального центра - рубежа старого и нового года, центра зем-
ли - жертвенника - и периферии. Различаются большой (год)
и малый (сутки) временные циклы. Пространство организовано
в горизонтальной плоскости вокруг жертвенника с ориентацией
по четырем сторонам света. Структура мира по вертикали: небо
(сварга) - земля (притхиви) - ад (нарака). Элементный состав все-
ленной составляют вода, земля, огонь, воздух и позже эфир (ака-
ша), которые в более поздней традиции предстают как Бхутат-
ман - Души сущего. Важнейшими метафизическими понятиями
ведийской традиции являются сущее (сат) и несущее (асат); изо-
морфизм макро- и микрокосмоса демонстрирует происхождение
частей вселенной - элементов мироздания - из частей тела Перво-
человека Пуруши в «Пурушасукте» «Ригведы». Для ведийской ко-
смогонии примечательны представления об Отце-Небе и Матери-
Земле, о Пуруше, Золотом Зародыше (хираньягарбха), о космиче-
ском жаре и т.д. В ведийской религиозно-мифологической систе-
ме жертвоприношение воспринимается как космический акт; кос-
могония вед пронизывает и мифологию.
Особенность мифологии «Ригведы» состоит в том, что одно
и то же природное явление в разных его функциях может модели-
роваться разными богами. С солнцем прямо или косвенно связа-
ны Сурья (солнце в совокупности его функций), Агни - небесный
огонь (солнце - одна из форм Агни), Савитар - животворящая си-
ла солнца, приводящая в движение мир, Пушан - благодатная си-
ла солнца. Одновременно природный феномен, который выража-
ют некоторые божества, неопределенен: Рудра ассоциируется
с бурей, ужасами тропического климата в виде болезней, но одно-
временно он бог гор и лесов, Ашвины - утренние и вечерние су-
мерки, но также небо и земля, день и ночь, Варуна - всеобъемлю-
щее небо, но вместе с тем - луна, космический океан.
14
Боги «Ригведы» малоантропоморфны, но порой выступают
черты антропоморфизма. В частности, небо и земля нередко сим-
волизируют мужское и женское начала: они - родители, а боги -
их дети. Первоначально небо и земля находились в слитном со-
стоянии, но в результате одного из космических подвигов были
разъединены (аналогично - в Египте, Шумере, Китае и других
странах). Имеются боги, связанные с природными феноменами,
но антропоморфные: упоминаются туловище, голова, живот, гу-
бы, челюсти и борода Индры; у него есть супруга - Индрани.
Ушас описывается как прекрасная девица в сверкающих одеждах,
обнажающая грудь. Могут упоминаться отдельные антропоморф-
ные признаки: золотые голова, губы и руки Савитара, сверкающие
копья в руках и кольца на ногах у Марутов, рука с железным то-
пором у Тваштара. Отмечено, что для Варуны и Ашвинов харак-
терен психологический антропоморфизм: Варуна следит за всем
происходящим во вселенной, различает добро и зло, карает посту-
пающих неправедно; Ашвины - быстро приходят на помощь, спа-
сают и лечат людей, к которым они благосклонны. Зооморфные
облики божеств сравнительно редки: Индра порой выступает
в облике быка, Агни - коня, Пушан, видимо, мог иметь вид козла,
в качестве матери Марутов упоминается корова. Только в зоо-
морфной форме выступают Аджа Екапад (Одноногий козел)
и Ахи Будхнья (Змей глубин).
Женские божества в «Ригведе» немногочисленны. Это персо-
нификация земли Притхиви, Адити - мать богов Адитьев, богиня
утренней зари Ушас, богиня ночи Ратри, владычица лесов Арань-
яни, богиня одноименной реки Сарасвати. Почти все боги имеют
жен: Индра - Индрани, Агни - Агнаю, Варуна - Варунани и др.;
впрочем, они редко упоминаются в тексте.
В «Ригведе» отражена религиозно-мифологическая система
в ее становлении. Появление некоторых ее персонажей относится,
очевидно, к тому периоду, когда у индоевропейских народов скла-
дывались схожие верования, причем имена некоторых богов риг-
ведийского пантеона обнаруживают также лингвистические па-
раллели. Прежде всего это Дьяус - Отец-Небо, о котором гово-
рится, что от него произошли все боги. Впрочем, Дьяусу не посвя-
щено самостоятельно ни одного гимна «Ригведы». Его образу со-
ответствует образ Зевса в греческой мифологии: имена обоих бо-
гов - Дьяус-питар и Зевс-патер восходят к одному индоевропей-
скому корню. Дьяус и Притхиви, Небо и Земля, воспеваются в не-
15
скольких ранних гимнах «Ригведы» (как, например, в VI.70) как
прародители всего живого. Также индоевропейского происхожде-
ния образ богини утренней зари Ушас, которому параллельны об-
разы греческой Эос, римской Авроры, однако особый культ Ушас
развился, видимо, уже на индийской почве. Параллельны образы
подателя дождя Парджаньи и славянского Перуна, литовского
Перкунаса. Братья-близнецы Ашвины соответствуют греческим
братьям-близнецам Диоскурам.
Уже в «Ригведе» культ Дьяуса находится на стадии угасания,
и вскоре Дьяус совершенно исчезает из ведийского пантеона,
в гимнах же более позднего слоя верховным божеством выступа-
ет Варуна, хранитель мирового порядка - рита. Но и он в преде-
лах мифологической системы «Ригведы» отодвигается на второй
план: ему посвящено менее 10 гимнов, тогда как Индре, которому
он уступает место главы пантеона, - около 250. Примечательно,
что обоих богов именуют «царями».
Богов Варуну, Индру, Митру и Насатьев (впоследствии Ашви-
нов) арии почитали еще на стадии индоиранской этнической общ-
ности. Их имена упоминаются в тексте брачного договора, заклю-
ченного между правителем древнего государства Митанни (в Се-
верном Двуречье) и хеттским царем и датируемого 1380 г. до н.э.
В тексте договора миттаниец призывает упомянутых богов в каче-
стве поручителей того, что он не нарушит клятвы договора.
Наиболее значительной фигурой пантеона «Ригведы» являет-
ся Индра. В эпических поэмах Индии о нем рассказывается, что
он вышел из бока своей матери Адити, едва ее не погубив; в «Ат-
харваведе» его матерью названа Екаштака - богиня, отождествля-
емая с Ратри - Ночью. Отцами Индры называются Дьяус и Прад-
жапати, но наиболее архаичная мифологема, вероятно, предпола-
гает, что Индра был рожден Дьяусом и Притхиви. Индра ассоци-
ируется с бурей и громом и, как и Зевс и Тор, вооружен перуном -
ваджрой, которую он обрушивает на врагов. Индра - победитель
сковывавшего космические воды дракона Вритры, совершившей
и иные космические подвиги. Он обеспечивает победу, защищает
богов и людей (один из его эпитетов - Тратар - «защитник»), про-
тивостоит населяющим воздушное пространство асурам и точно
так же - неясному по происхождению демоническому племени
пани. Он же - покровитель воинов и сам возглавляет небесное во-
инство, а также выступает в роли защитника пьянящего напитка
сомы. Один из гимнов «Ригведы» рисует Индру хмельным и со-
16
держит пьяную похвальбу бога. Индру задабривали молитвами
с богатыми жертвами и обильными возлияниями сомы, и сам он
богато одаривал жертвователя.
Дружину Индры составляют несущиеся вместе с ним по небу
блистающие Маруты - сыновья Рудры и сами именуемые Рудра-
ми - помощники Индры в сражениях. Эти боги бури впоследст-
вии изображались сыновьями Рудры, родившимися от его брака
с Землей, - в золотых доспехах и шлемах, с огненными молния-
ми в руках, передвигающимися на сверкающих колесницах, запря-
женных антилопами.
Почти 200 гимнов «Ригведы» посвящено богу Агни. Он рож-
дается из небесных вод, откуда попадает на землю в виде молнии,
либо таится в деревянных дощечках, предназначенных для добы-
вания огня трением. Эти дощечки персонифицировались в каче-
стве его родителей и с их помощью зажигали жертвенный огонь.
Агни часто прячется в водах, облаках, в деревьях и растениях.
Он - бог домашнего очага и покровитель жилища, податель до-
машнего благополучия и здорового потомства. Одновременно
Агни - прародитель всех форм огня; он же - бог священного ог-
ня, на котором приносит жертву жрец, и выступает посредником
между небом и землей, доставляя на небо богам сгорающие в его
пламени жертвы.
Третье место в пантеоне «Ригведы» занимает Сома - божест-
во одноименного растения и получаемого из него ритуального
пьянящего напитка. Ему посвящены гимны IX мандалы собрания
«Ригведы». Характер растения сомы остается неясным. Наркоти-
ческое, галлюциногенное действие получаемого из него питья од-
ни склонны сравнивать с действием бханга, который до настояще-
го времени получают в Индии из конопли. В конце 60-х годов бы-
ло высказано предположение, основанное на анализе описания
сомы в «Ригведе», что сомой мог быть мухомор, - известно, что
в Южной Америке и некоторых других регионах мира шаманы
пользуются вытяжками из него, приводя себя в галлюциногенно-
наркотическое состояние. Значение сомы как деифицируемого
растения и ритуального напитка определялось его местом в пле-
менном культе ариев еще на стадии индоиранской общности. Не-
удивительно, что Сома был в первую очередь божеством брахма-
нов, т.е. жрецов. По более поздней легенде, Сома первым совер-
шил обряд посвящения на царство - раджасую; порой он имену-
ется царем богов.
17
Примерно в 50 гимнах «Ригведы» воспеваются братья-близне-
цы Ашвины - сильные и быстрые, блистающие красотой. Они пе-
редвигаются на наполненной медом и сокровищами трехколесной
колеснице, которую несут кони и птицы. Первоначально образ
близнецов не был связан с каким-либо определенным физическим
феноменом. Ашвины изображаются целителями богов и людей,
а также покровителями супругов, наделяющими их здоровым по-
томством. Помощники людей, Ашвины спасают моряков, попав-
ших в кораблекрушение, и помогают в случае иных бед.
Ушас считалась сестрой Ашвинов. Облаченная в блистающие
одежды, она каждое утро прогоняет свою сестру Ратри - Ночь, пе-
редвигаясь по небосводу на блистающей колеснице, запряженной
рыжими конями. Ушас сравнивается с обнажающей свою грудь
танцовщицей.
Влюбленным в богиню утренней зари предстает солнечный
бог Сурья. Пересекая, подобно греческому Гелиосу, небо на пыла-
ющей колеснице, он почти настигает розовогрудую Ушас, - но
только лишь для того, чтобы она в очередной раз исчезла и появи-
лась утром следующего дня. Солнечными божествами были так-
же Савитар и Пушан. Первый утром оживляет природу, а вечером
поднимает свои золотые руки и укладывает все живое спать. Он
изгоняет демонов, благословляет и выступает в роли помощника
в домашних делах. В период раннего средневековья значение это-
го солярного божества возрастает. В правление Гуптов строятся
многочисленные храмы бога солнца. На некоторых поздних ман-
далах, космограммах, со складыванием гелиоцентрической систе-
мы, солнце помещается в центре мандалы как организующее на-
чало вселенной. Савитар при этом считается первым из богов
Адитьев («Брахмоктаяджнавалкья-самхита» X. 117). Пушан тоже
считался, в том числе и в период средневековья, солнечным богом
(«Брахмоктаяджнавалкья-самхита» Х.71). Его изображали защит-
ником скота и путников, а также тех, кто отправлялся в обитель
Ямы. По легенде, Рудра в гневе выбил концом лука зубы Пушану,
которые, умилостивившись, он впоследствии ему вернул, но с тех
пор Пушану приносят жертву кашей.
Древним индоиранским богом, чей образ имеет солярную се-
мантику, является спутник Варуны - Митра. К Адитьям - Вару-
не и Митре - обращаются, за редким исключением, вместе в мо-
литве; имя последнего бога в форме двойственного числа даже
обозначает обоих богов. Согласно ритуалу обрядов сумерек, ко-
18
торые описываются в более поздних текстах, при почитании
солнца утром и вечером полагалось читать мантры, обращенные
к Варуне, а днем - обращенные к Митре («Баудхаяна-дхармасу-
тра» П.4.9.7-11).
Образ древнего арийского божества Варуны почти лишен опи-
сания его внешности, зато в гимнах «Ригведы» подробно говорит-
ся о его моральных качествах. Варуна, функционально в чем-то
близкий греческому Урану, но обнаруживающий больше соответ-
ствий с иранским Ахура-Маздой, - хранитель космического зако-
на и одновременно вселенского морального порядка - рита. Рита,
впоследствии получающая значение «истина» и в этом качестве
противостоящая анрита - «лжи», определяет все происходящее во
вселенной: смену времен года и чередование дня и ночи, движе-
ние солнца по небосводу, течение рек и приход бури. Варуна все-
ведущ: при разговоре двоих, уединившихся даже на краю света,
он незримо присутствует третьим. Варуне и Митре - богу святос-
ти договора - отвратительны ложь и иные проступки: пьянство,
азартная игра и пр. Избежать наказания этого небесного судьи бы-
ло невозможно; в нравственном отношении он стоит выше прочих
арийских богов, отчего исследователи порой высказывают пред-
положение, что этими своими чертами Варуна обязан семитскому,
а именно - вавилонскому влиянию.
Второстепенное положение занимает в пантеоне «Ригведы»
Рудра («ревущий») - бог бури и грозы, много веков спустя, уже
в период средневековья, получающий эпитет Шива («милости-
вый»). Рудра предстает буйным, необузданным охотником, с лу-
ком и несущими зло стрелами, с золотыми украшениями и ожере-
льем, кожей бурого цвета. Рудра - всеразрушающ, словно опас-
ный зверь, но он же и великий целитель, знаток и хранитель це-
лебных трав. Его почитали, чтобы умерить его ярость, избавиться
от болезни или в более широком плане снискать милость и благо-
получие. Обособленное положение Рудры среди остальных богов
ведийского пантеона подчеркивается тем, что жертва ему прино-
силась в пустынных, заброшенных местах, на перекрестках дорог,
считавшихся неблагоприятным местом, и часто без возжигания
огня, что напоминает жертвоприношение духам (бхутам) и демо-
нам, враждебным людям (как-то: четырем бхутам Винаякам, кото-
рым жертвоприношение без возжигания огня тоже совершалось,
согласно «Манава-грихьясутре» 11.14.28, на перекрестке дорог).
Вероятно, это указывает на сравнительно позднее включение Ру-
19
дры в пантеон ведийских ариев путем заимствований из местных
доарийских верований.
Вишну является в «Ригведе» второстепенным божеством. Его
космические подвиги связаны главным образом с известной ми-
фологемой о трех шагах Вишну, моделирующих вселенную: небо,
землю и подземный мир.
Другими божествами пантеона этого времени были искусный
мастер Тваштар, бог ветра Ваю, покровитель договоров и браков
Арьяман, впоследствии возглавлявший сонмы духов и питаров.
По традиционной космографии, север и юг соединяла «дорога
Арьямана» (Млечный Путь); по ней питары, те. души предков,
шли на юг, в обитель Ямы, или на север, в обитель богов.
Образ самого Ямы неразрывно связан с представлением
о смерти. В похоронных гимнах «Ригведы» отражена мысль о том,
что смерть разрушает тело, но не душу человека. Душа после
смерти отделяется от тела, что происходит и в бессознательном
состоянии человека. Учение о перерождении (переселении душ),
характерное для индийского мировоззрения в последующие эпо-
хи, в «Ригведе» еще не прослеживается. Только в одном месте
(X. 16.3-5) о душе говорится, что она может удалиться к водам или
растениям. Согласно представлениям ведийских ариев, душа
умершего уходит в царство вечного света (образ, напоминающий
«сияющие обители Арты» в «Ясне» 16.7) по тропе, проложенной
предками, которых она находит на высших небесах блаженствую-
щими под эгидой Ямы, царя мертвых, и пирующими с богами.
Там Яма пьет сому с богами, там сияет никогда не угасающий
день, там вечно струятся воды, там, в царстве бессмертия, испол-
няются все желания.
Об аде в «Ригведе» не говорится отчетливо. Однажды упо-
минается подземная тьма: туда призывают низвергнуть того,
кто враждует с почитателем Индры (X. 152.4). Иногда упомина-
ется бездна, куда низвергаются демоны и грешники. Вера в
существование места загробной кары уже отчетливо выражена
в «Атхарваведе».
Путь предков (питаров) в «Ригведе» отличается от пути богов.
В текстах брахман уже указывается, что боги и предки живут
в разных обителях, и позднее мир небес (сваргалока) противопос-
тавляется миру предков (питрилоке).
В «Ригведе» Яма - только первый умерший на земле человек,
открывший путь в мир иной. Это дает ему право на господство
20
в царстве мертвых над сонмом предков. Яма никогда не называет-
ся в «Ригведе» богом, но только царем; богом смерти он становит-
ся позднее. Яма не участвует в мифологических сюжетах, в кото-
рые вовлечены другие боги, и занимает несколько обособленное
положение; нет гимнов, которые были бы обращены к Яме вкупе
с каким-либо иным богом.
Со временем сложилась мифологема, что путь, проложенный
предками, охраняют грозные стражи Ямы: две собаки - Шьяма
(Темная) и Шабала (Пестрая) - сыновья божественной Сарамы.
Они сопровождают душу покойного в загробное царство Ямы
и отгоняют от покойного других собак. Но сами они весьма сви-
репы, и друзья и родственники покойного стремятся задобрить их,
подкармливая собак, живущих на земле, во время жертвоприно-
шения вайшвадева. Посланцами Ямы называли сову и голубя -
эти птицы считались в Индии вестниками смерти.
Ведийский пантеон, формировавшийся из разных источни-
ков, в том числе за счет включений из неарийских верований, об-
наруживает размытость божественной иерархии: «царями» име-
нуются как Индра, так и Варуна, порой - Сома; первый из них
воспринимается скорее как предводитель воинской рати богов,
военный вождь, нежели как царь. Со временем складывается
представление о Брихаспати как о божественном жреце и цар-
ском жреце - пурохите.
Противниками богов-девов выступают в «Ригведе» асуры -
существа, обитающие в небесных сферах. Постепенно их образы,
олицетворяющие враждебные человеку стихии, все более приоб-
ретают антропоморфные черты. В древнейших слоях «Ригведы»
слово «асура» означает всякое существо, обладающее сверхъес-
тественными свойствами, - как бога, так и демона; «асурой» -
высшим, божественным духом - именуют в особенности Варуну;
позднее асура - только злое существо, противоположное по се-
мантике понятию дева - постоянному наименованию бога.
В древнеиранской мифологии происходит инверсия этих поня-
тий, и «ахура», входящее в состав имени Ахура-Мазды, является
обозначением бога.
Мир низшей мифологии «Ригведы» составляют апсары («во-
дяницы») - духи вод и туманов и гандхарвы - духи небосвода, ко-
торые ассоциируются с радугой. В «Атхарваведе» последние вме-
сте с апсарами предстают вредоносными духами лесов и вод, обо-
ротнями, иногда - зооморфной природы. Позднее гандхарвы изо-
21
бражаются небесными музыкантами богов, а апсары - их супру-
гами, обольстительными красавицами. Враждебные человеку сти-
хии представляют также поедающие людей ракшасы, разнообраз-
ные бхуты, пишачи, преты - души умерших убийц, воров и пр. От
душ умерших - питаров - ожидают не только блага, но и враждеб-
ного человеку вмешательства в мир живых. Его стремятся предот-
вратить, совершая определенные магические действия. Здесь не
было четкой грани между магией, анимизмом, еще не трансфор-
мировавшимся в религию, и собственно религией (культом) - она
не могла не быть зыбкой, неопределенной, так как религиозное
восприятие включало в себя все градации и оттенки верований.
Неоформленность, незавершенность ведийской религиозно-
мифологической системы предопределили дальнейшее ее разви-
тие в направлении создания спекулятивных религиозных концеп-
ций, причем чем дальше,тем в большей степени - в духе мораль-
но-этических учений. Мировой закон и порядок - рита, противо-
поставленный анрита - хаотичности, отсутствию истины и по-
рядка, трансформировался в понятие истины в этическом плане
(сатья), а также в понятие соответствующего поведения, обета
(врата), включая учение о четырех ашрамах - стадиях жизни
благочестивого индуиста. Эта трансформация предопределила
и складывание концепций кармы - судьбы, воздаяния за совер-
шенные деяния, и дхармы - религиозного долга. В брахманах
и упанишадах получают дальнейшее развитие такие понятия, как
брахман и амхас.
Ядро ведийской мифологии образуют космогонические мифы,
представленные несколькими вариантами. Начальное состояние,
соответствующее хаосу, описывается как полное отсутствие эле-
ментов вселенной: «Тогда не было ни сущего, ни несущего, не бы-
ло ни воздушного пространства, ни неба над ним... Тогда не бы-
ло ни смерти, ни бессмертия, не было разницы между днем и но-
чью... Все это неразличимо текуче» («Ригведа» X. 129.1-3). Одна^
ко подчеркивается монический принцип: «Без дуновения дышало
Единое, и ничего кроме него не было» (X. 129.2).
Имеются мифологические версии творения, которые можно
рассматривать как своего рода предысторию творения. В качестве
периферии эти мифы примыкают к версии вторичного творения,
в центре которой находится борьба Индры с его противником, во-
площением хаоса.
22
Предыстория творения - прежде всего представление, что все-
ленная родилась из вод, однако размышлять об их происхождении
было бесполезно; по поводу происхождения мира задается лишь
риторический вопрос: «Кто знает, откуда он стал существовать?»
(«Ригведа» X. 129.6). С одной стороны, эти воды были «опорой»
миров, или земли; с другой стороны, земля представляла собой
вместилище подземных вод. Земля же возникла из вод в результа-
те их уплотнения. Самый известный вариант этой теории - пахта-
ние космического океана: уплотнение вод здесь является плодом
объединенных усилий девов и асуров; в законченном виде эта
концепция представлена уже в «Махабхарате».
Вторая версия связана с представлением о мировом яйце. Она
выступает в нескольких вариантах. Согласно первому из них, вна-
чале были только воды, волны которых сталкивались друг с дру-
гом. В результате их столкновения возникло золотое яйцо (Золо-
той Зародыш) и пребывало оно в таком состоянии сто «лет богов».
По второму варианту, золотое яйцо возникло из жара, выделенно-
го водами, когда они стали распространяться. Яйцо плавало около
года, и тогда возник Праджапати - бог первоначально неделимого
мира. Он проломил яйцо, но у того еще не было опоры, и Праджа-
пати плавал в этом (на этом) яйце еще год, после чего сотворил
землю, воздух и небо. Этот вариант имеет еще одну мифологиче-
скую версию: из небытия родилось бытие, оно развилось в яйцо,
которое пролежало год, пока не раскололось, став двумя скорлуп-
ками: серебряной, превратившейся в землю, и золотой, ставшей
небом. Представление о золотом яйце (Зародыше) сохранилось
и в более поздней традиции; по некоторым версиям, из него ро-
дился бог Брахма.
Еще одна версия не объясняет происхождения земли, а просто
сообщает, что космический кабан принес грязи со дна вод, что
и стало началом земли. Вначале эта земля была маленькой, как ка-
банье рыло, но вскоре - пока еще плавала на поверхности вод -
она начала расти. В нескольких версиях говорится, что бог-творец
Праджапати, странствуя над водами в виде ветра, видит землю
в глубине вод и, приняв облик кабана, ныряет за землей и выно-
сит ее на поверхность вод.
Существует, видимо, специфически индийский миф, в кото-
ром символом космоса выступает лотос, поднимающийся из изна-
чальных вод - порой при участии Праджапати. Эта версия может
корениться в космогонии автохтонного населения Индостана.
23
Более поздними вариантами мифа о творении, являющимися
уже плодом натурфилософских спекуляций, но сохранившими
мифологическую основу (например, в упанишадах), являются
версии о творце, отождествляемом со смертью или голодом, поже-
лавшим воплотиться в мир, или о создании жертвы и из ее основ-
ных частей - элементов мироздания. Имеется в виду, прежде все-
го, акт творения вселенной из частей тела Первочеловека Пуруши
(«Ригведа» Х.90) и тем самым создание природной и социальной
организации. Согласно знаменитому гимну «Пурушасукте» «Риг-
веды», из принесенного в жертву Пуруши родились птицы и раз-
нообразные животные, гимны, песнопения, стихотворные разме-
ры и священные формулы; из уст Пуруши появился брахман,
из рук - раджанья (кшатрий), из бедер - вайшья, из ног - шудра;
из мысли Пуруши родилась луна, из глаз - солнце, из уст - Индра
и Агни, из дыхания - ветер; из пупа возникло воздушное прост-
ранство, из головы - небо, из ног - земля, из ушей - стороны све-
та («Ригведа» Х.90.8-10, 12-14). В основе этой космогонической
версии лежит практика древних человеческих жертвоприноше-
ний. Аналогичным образом ашвамедха - царское жертвоприно-
шение коня - лежит в основе мифологического варианта творения
мира из частей тела коня («Брихадараньяка-упанишада» 1.1.1).
Уже в «Ригведе» с образом Вишну связана мифологема о трех
его шагах, создающих вселенную и моделирующих как структуру
ее, так и функцию центра, исполняемую Вишну. Обычно эта ми-
фологема включается в миф о борьбе Индры с демоном Вритрой,
в которой Вишну помогает Индре. Творение как результат жертво-
приношения связывается также с Вишвакарманом, который вы-
ступает то в качестве плотника, то кузнеца или ваятеля, а также
с Тваштаром - тоже демиургом и искусным мастером.
Вторая стадия творения связана с сотворением дуального кос-
моса. Она представлена двояко. Порой в текстах брахман говорит-
ся в общей форме, что эти два мира были вместе; затем они разде-
лились. Во втором случае разделение двух миров (неба и земли)
описывается как созидательный акт бога-демиурга, в особенности
Индры. Последняя версия является в «Ригведе» центральной.
Космический подвиг Индры состоит из двух частей. На изна-
чальных водах плавает первохолм или первогора, которая должна
быть расколота до основания и вскрыта. Но в горе скрыта значи-
тельная сила сопротивления, обозначаемая словом «вритра». Это
слово иногда толкуют как производное от корня «ври» - «охваты-
24
вать», «обволакивать» - имеется в виду пленение Вритрой вод.
По мнению Ф.Б.Я.Кейпера, речь должна идти именно о силах со-
противления, персонифицированных в мифологической фигуре
дракона, при этом слово среднего рода «вритра» становится его
собственным именем. Вритра лежит на холме/горе, причем камен-
ный сосуд, гора, могут рассматриваться как каменный затвор не-
бесных вод, проглоченных Вритрой («Ригведа» 1.32.1-2).
В борьбе с Вритрой Индра одерживает победу: своей «громо-
вой стрелой» - ваджрой - Индра убивает дракона, и из горы/хол-
ма (по другим версиям - из гор, пещеры, из распоротого брюха
Вритры), вскрытой силой Индры, вырываются космические воды,
божественные матери, которые описываются как стадо мычащих
коров и представлены семью потоками («Ригведа» 1.32.2, 11-12,
1.130.5, II. 12.3). После этого холм/гора обретает опору и начинает
расти во все стороны, пока не достигает размеров земли. Одно-
временно он остается центром космоса и прикрепляет землю
к своему месту.
Что касается второй части деяний Индры, то здесь он функ-
ционирует в качестве опоры (скамбхи), подпирающей небо, ле-
жавшее до той поры на земле («Ригведа» II. 12.2 и др.). Путем от-
деления неба от земли Индра создает дуальность космоса, и есть
точка зрения, что в тот момент, когда он поддерживал небо, Ин-
дра должен был отождествляться с мировым деревом, хотя это
его тождество с опорой-деревом и должно было иметь времен-
ный характер.
Некоторые исследователи склонны истолковывать этот акт
творения мира как победу живительной грозы - Индры над засу-
хой - Вритрой, хотя текст не вполне отвечает этому толкованию.
Вызывает определенные сомнения и версия, по которой в мифе
усматривают рассказ о победе солярного божества над демоном
зимы, когда первый вскрывает скованные льдом реки. В этом слу-
чае миф должен был сложиться в стране с другим климатом, еще
до переселения ариев в Индию. Скорее правы Ф.Б.Я.Кейпер,
В.Н.Топоров и другие ученые, полагающие, что Индра здесь вы-
ступает в качестве сезонного божества, чей мифологический акт
состоял в создании и обновлении мира и открытии нового года.
И миф этот воспроизводился в ритуале, приуроченном к новому
году, когда в соответствии с циклической концепцией времени ко-
смос возвращался к своему изначальному недифференцированно-
25
му состоянию и особый ритуал должен был заново синтезировать
космос, повторив все этапы его творения.
В одном ряду с мифом о борьбе Индры с Вритрой стоят мифы
об Индре и Вишварупе и о победе Индры над Валой. В первом
случае Индра убивает трехглавого змея Вишварупу, сына Твашта-
ра, и в более поздних мифологических версиях говорится, что
именно после того как Индра убил сына Тваштара, тот ради от-
мщения создал чудовище Вритру. Во втором мифе Индра побеж-
дает демона пещеры Валу, называемого в поздних текстах братом
Вритры. В этом мифе активную роль играет демоническое племя
пани - похитители коров. Они угоняют коров в далекую страну,
за реку, текущую на краю света, и прячут их в пещере («вала» -
«пещера» - слово, вероятно, однокоренное «вара» в «Вендидаде»
2.20-41, где Ахура-Мазда учит Йиму построить вару - некое убе-
жище, укрытие - для спасения живых существ от грозящего им
бедствия). Божественная собака Сарама («быстрая»), посланная
Индрой, выслеживает коров и слышит их мычание внутри скалы.
Она требует коров обратно, пани отказываются вернуть их без
борьбы. Тогда Индра в сопровождении божественных певцов Ан-
гирасов, возглавляемых Владыкой молитвы Брихаспати, отправ-
ляется за коровами, и вместе они побеждают демона пещеры Ва-
лу и освобождают коров («Ригведа» 1.62.2-5, Ш.31.6-10, IV.50.5).
Особая роль в этой победе принадлежит Брихаспати, чей образ
сравнительно поздний. Он олицетворяет магическую силу молит-
вы и предстает божественным и идеальным жрецом в индийской
мифологии. Брихаспати разверзает скалу и выводит коров из пе-
щеры («Ригведа» IV.50.5). Брихаспати «обрел зарю, небо и огонь,
своими заклинаниями он рассеял тьму» (Х.68.9); «он выгнал ко-
ров, молитвой расколов Валу, и уничтожил мрак, и открыл небо»
(II.24.3). Аналогично победе Индры над Вритрой подвиг Брихас-
пати получает, таким образом, космическую значимость.
К числу важных космогонических мифов относится миф о вы-
делении сата - сущего из асата - несущего. В мире сущего, всег
ленной, обитают боги и люди, несущее - населенная демонами
сфера, где нет света и тепла. Сущее было рождено несущим («Риг-
веда» Х.72.2-3). Несущее находится в глубинах земли; его можно
достичь, спустившись по гигантской расселине. Асат описывает-
ся как царство мрака и ужаса, куда демоны уносят души нечести-
вых, чтобы предать их там уничтожению. Сат был создан трехча-
стным, при этом в каменном своде был проложен канал, по кото-
26
рому могло совершать путь солнце. Космические воды оказались
на небесах, откуда они ниспосылают на землю влагу. Весь про-
цесс упорядочения мира определяется рита - мировым законом,
порядком, хранителем которого является Варуна.
В основе культа ведийских ариев лежало жертвоприношение
(яджна), имевшее целью умилостивить арийских богов. При опи-
сании шраута- ритуал а присутствуют терминологически выра-
женные понятия, ощущения могущества божества, проявлениями
которого выступают боль, болезнь, голод, ярость бога и которое
может причинить зло жертвователю (его семье, скоту). Соответст-
венно божество требуется «успокоить», «умиротворить», «оста-
новить», а именно - «умиротворить», «успокоить» огонь, жар, ис-
ходящий от Агни или от кипящего молока агнихотры (жертвенно-
го возлияния в огонь); болезнь, боль, исходящие от божеств, рас-
тений, земли и пр.; гнев и ярость божества (Агни, Рудры, Марутов
и др.), для чего жертвователь обращается к богам, растениям, во-
дам, к жертве, жрецам, пользуясь средствами «умиротворения»
чаще всего в форме жертвоприношения на огне или жертвенного
возлияния в огонь. В зависимости от ситуации средствами «уми-
ротворения», «успокоения» могут служить также вода или словес-
ные обращения: «шива», «свасти», «сваха», «митра», глагол
«шам» и другие формулы. Обращенные к объекту, который требу-
ется успокоить, они имеют благоприятную семантику и ставят це-
лью вызвать расположение объекта к жертвователю и они же - са-
мые ранние мантры - магические словесные формулы в их про-
стейшей форме. Значительная их часть и впоследствии, когда вхо-
дит в практику произнесение в качестве мантр священных ведий-
ских текстов, продолжает корениться в устной традиции, отлич-
ной от традиции рецитируемого текста.
Целью упомянутых обрядовых действий было, чтобы жерт-
вователю и его семье (скоту) не причиняли вред огонь, молния
или болезнь, чтобы домочадцы жертвователя жили долго, скот
был здоров и чтобы жар солнца или водный поток не стали при-
чиной голода в семье жертвователя. Ритуал имел в виду также
ублажить племенного вождя, впоследствии царя, чтобы он был
милостив к своему племени, народу; чтобы народ жил в мире,
не знал нужды и горя; чтобы миру не угрожали природные бед-
ствия (землетрясения и тому подобные), а времена года сменяли
друг друга в должной последовательности. Напротив, «неумиро-
творенное», «неуспокоенное» жертвователем божество (болезнь
27
и пр.) может сжечь, убить или причинить иной вред жертвовате-
лю, его домочадцам и скоту, царь же может лишиться царства
и своего народа.
По большей части тем же целям служили домашние обряды,
сопровождавшие важные события в жизни семьи, постройку жи-
лища и трудовые процессы: начало пахоты, сева, уборку урожая,
запряжку в плуг быков и т.д. Зародившись в глубокой древности,
они были именно домашними, коренились в укладе домашней
жизни и долгое время не требовали вмешательства жрецов. Про-
явившись со временем, это вмешательство всегда было ограни-
ченным, и некоторые обрядовые действия продолжал совершать
домохозяин. Домашние обряды были относительно просты: в по-
стоянно поддерживаемый огонь бросали частицы пищи, лили мо-
локо, масло и пр., хотя в более широком плане следует иметь в ви-
ду, что этот ритуал был только основной разновидностью домаш-
ней жертвенной обрядности.
Z/Tpoywa-ритуал, как он описывается в «Ригведе», на первых
порах тоже отличался относительной простотой. На возвышенном
и пустынном месте (веди - позднее обычное обозначение жерт-
венника) расстилали жертвенную солому (бархис) из травы ку-
ша - впоследствии важный атрибут многих ритуалов; на солому
призывали сесть богов и разжигали жертвенный огонь, после че-
го совершавший манипуляции с жертвой жрец адхварью выдавли-
вал сок из положенных на жертвенник стеблей сомы, который
процеживали через волосяное сито и в особых сосудах смешива-
ли с молоком или водой. Полученным ритуальным питьем совер-
шалось возлияние в огонь, остатки питья выпивали участники
жертвенного ритуала. Аналогичный ритуал жертвоприношения
хаомы совершался также древними иранцами. В жертву богам
приносились также молоко, топленое масло, зерна хлебных зла-
ков, лепешки, мед и пр., а также животные: козел, баран, бык, ко-
рова и конь. Могли закладываться и приноситься в жертву десят-
ки животных, одни части туш которых бросали в огонь, другие-
варили в котлах и съедали. Жертвователь - племенной вождь
(царь) и иной богатый и знатный человек вознаграждали жрецов
за совершенное жертвоприношение дакшиной - платой за жерт-
воприношение или жертвенным даром. Постепенно складывает-
ся представление, что дакшина приносит религиозную заслугу
жертвователю, и точно так же плод его жертвы (впоследствии -
его благочестие) определялся богатством жертвенного подноше-
28
ния богам. Из более поздних источников известно, что дакшина-
ми были запряженные слонами и лошадьми колесницы, коровы,
золото, участки земли, пища и пр.
Угощение присутствующих при жертвоприношении (из более
поздней традиции известно, что остатки жертвенной пищи поеда-
ли брахманы - как жрецы, так и не участвовавшие непосредствен-
но в ритуале, но присутствовавшие при его совершении) некото-
рые исследователи склонны рассматривать как пережиток пере-
распределения материальных ценностей в коллективе первона-
чально равноправных общинников. Есть точка зрения, что инсти-
тут дакшины развился из более ранней практики раздачи даров
участникам торжеств.
Вероятнее всего, во времена «Ригведы» единой системы ри-
туала не существовало: были ритуалы, в чем-то аналогичные,
в чем-то отличные друг от друга, совершавшиеся в разных родах.
Отмечается также неразработанность технической терминологии
ритуала жертвоприношения. Кроме трех основных разрядов жре-
цов u/рау/ия-ритуала - хотара, удгатара и адхварью, деятельность
которых во многом протекала параллельно (первоначально упо-
минаются хотар и адхварью), в «Ригведе» встречаются более ча-
стные обозначения жрецов, различающихся в зависимости от их
функций.
Z/Тряу/ия-ритуал, как он описывается в более поздней тради-
ции брахман, сильно усложнился как с точки зрения его регламен-
тации, так и техники совершения обрядовых действий. Жрецом-
распорядителем u/ряу/ия-ритуала, под чьим контролем он проте-
кает, выступает домашний жрец царя - пурохита (он же - брах-
ман). Более поздняя традиция сообщает о пурохите, что ему пола-
галось быть знатоком заговоров «Атхарваведы», направленных на
отвращение магически понимаемого зла, и прежде всего зла, уг-
рожающего царю и его власти («Артхашастра Каутильи» 1.9.9,
«Яджнавалкья-смрити» 1.313). Усложнившийся ритуал потребо-
вал и участия в нем большого количества жрецов, объединенных
по разрядам в четыре группы. Реминисценцию представления
о том, что жертвователь получает тем больший плод, чем значи-
тельнее жертва, которую он приносит богам, сохранила поздняя
традиция, но уже в трансформированном виде: чтение дхармаша-
стры доставляет дваждырожденному (члену одной из трех стар-
ших варн - брахманов, кшатриев и вайшьев) плод (религиозную
заслугу), равный плоду ашвамедхи — царского жертвоприношения
29
кони («Яджппкплкья-смрити» III.333); такой же плод пожинает
тот. кто совершает обряд в искупление греха («Яджнавалкья-
смриги» 111.327), либо царь, который должным образом карает
преступника («Яджнавалкья-смрити» 1.359). О таких жертвопри-
ношениях, как раджасуя или ашвамедха, сообщается, что это
жертвоприношения со многими тысячами жертвенных даров жре-
цам. Пусть даже это преувеличение, речь идет обычно о жертво-
приношениях, совершаемых царем, который в качестве жертвова-
теля только и мог позволить себе подобные огромные материаль-
ные затраты. Соответственно, эти великие wzpaywa-жертвоприно-
шения принадлежали к царскому ритуалу, совершавшемуся в ин-
тересах племени и народа (государства). Неудивительно, что позд-
няя «Брахмоктаяджнавалкья-самхита» Х.256 называет абхише-
ку - помазание царя на царство, которое она описывает в числе
обрядов шанти, «доставляющим благополучие помазанием».
БРАХМАНИЗМ
При недостаточной разработанности техники ш/?артш-ритуа-
ла в «Ригведе» уже встречается понятие, приобретающее особую
значимость в поздневедийский период. Имеется в виду брахман,
таинственная магическая сила, которой обладает жрец, отчего он
и называется брахманом. В более узком значении слова брахман
в «Ригведе» - содержащий молитвенное обращение гимн, песно-
пение, литургическая формула, те. речение и в этом смысле ман-
тра, обычно произносимая во время жертвоприношения. Есть точ-
ка зрения, что этимологически брахман стоит в том же ряду, что
и бархис - подстилка из соломы, пучок жертвенной травы, что
подтверждают, в частности, исследованные В.Н.Топоровым бал-
то-славянские параллели к этому слову. В «Атхарваведе», и осо-
бенно в текстах брахман и упанишад, Брахман выступает в каче-
стве абсолютного неперсонифицированного начала вселенной,
проявления которого порождают физический мир; Брахман нахо-
дится вне причинно-следственных связей и всего того, что приня-
то называть человеческим опытом, - он познаваем только средст-
вами религиозной интуиции. Понятие Брахмана, центральное для
натурфилософии упанишад, становится в них синонимичным по-
нятию Атмана - всепроникающей Мировой души.
Причины как перехода от брахмана - молитвы, мантры
к Брахману - абсолютной безличной реальности, так и складыва-
ния самой концепции Брахмана/Атмана остаются непроясненны-
ми. Но сам принцип монизма, связанный с понятием Брахмана,
находит какую-то параллель с тенденцией к монотеизму Ахура-
Мазды в древнем Иране. Иранская «Ясна» фиксирует представле-
ние о шести Амэша Спэнта - «Бессмертных святых», которые яв-
ляются эманацией Ахура-Мазды и образуют вместе с ним «семер-
ку единосущих».
Впоследствии безличное абсолютное начало - Брахман персо-
нифицируется и антропоморфизируется в личном существе - бо-
жестве Брахме (Праджапати), творце вселенной, нередко отожде-
ствляемом с Брахманом как одно из его проявлений. По наимено-
31
ванию абстрактного божества - Брахмана религиозная система
индуизма в том виде, в каком она формируется в брахманах и упа-
нишадах, называется брахманизмом.
С другой стороны, восприятие как брахмана священного текс-
та, каким являются передаваемые от учителя ученику изустно тек-
сты трех старших вед, и особенно «Ригведы», приводит к иденти-
фикации брахмана и Веды, причем в контексте того же жертвен-
ного ритуала (индийский текст фиксирует в качестве мантр преж-
де всего текст «Ригведы», со временем также «Яджурведы» и не-
которых памятников поздневедийской литературы. В средневеко-
вье в виде «ведийских» могут фиксироваться неведийские мант-
ры). Рецитация священного ведийского стиха обозначается как
«брахмаяджна». «Брахмаяджна» служит в «Баудхаяна-дхармасу-
тре» П.6.11.6 наименованием одного из пяти «великих жертвопри-
ношений». Выражение «брахматантра» подразумевает «учение
Веды» и точно так же брахманского ученика, родственника и т.д.
наставляют в брахмане/Веде («брахманах сампраданам» - «Гау-
тама-дхармасутра» II. 1.4). Брахмана изучают в лесах аскеты
(«Артхашастры Каутильи» II.2.2). В то же время , как это видно из
упомянутой выше формулы, которую фиксирует текст «Гаутама-
дхарма-сутры», обучение Веде воспринимается как даяние брах-
мана /Веды, которое превосходит все прочие даяния («Яджна-
валкья-смрити» 1.212).
Примечательно, что в религиозной системе собственно инду-
изма в период средневековья тенденция отождествления брахма-
на и Веды и восприятия Веды как носителя брахмана - магичес-
кой силы предстают в несколько ином виде, чем прежде. Это про-
исходит одновременно со складыванием понятия «четыре веды»,
несколько раньше - с увеличением числа источников священного
слова - прослеживается в описании обрядов и в какой-то степени
связано, возможно, с явлением так называемого «ветвения», арти-
куляции Веды, как и других индуистских божеств, когда божест-
во предстает множественным по типу объектом почитания и вы-
ступает в нескольких ипостасях. Так, в позднем фрагменте «Бауд-
хаяна-дхармасутры» II.5.9.14 как почитаемые божества выглядят
мантра «Ом», «великие священные слова» (мантры «Бхух», «Бху-
вах» и «Свах»), мантра «Савитри» и она же - в ее номинации «Га-
ятри», чхандасы (обожествленные стихотворные размеры ведий-
ского стиха), по отдельности все четыре веды и, кроме того, закля-
тья «Атхарваведы».
32
Носителями брахмана в ведийских текстах выступают брах-
маны, т.е. жрецы, представляющие отдельные роды. В их среде
создавались и передавались от учителя к ученику (первоначально,
видимо, от отца к сыну) священные тексты и в их числе тексты
вед, кодификация которых в разных редакциях происходила не-
сколько позже в ведийских школах - шакхах. Даже в поздневедий-
ский период система варн - сословных групп - в ее классическом
виде еще не сформировалась, перегородки между сословиями бы-
ли еще проницаемы, и брахманы-жрецы еще не принадлежали
к брахманской варне. Окончательно система варн складывается,
вероятно, в последние века первой половины I тыс. до н.э. При-
надлежность к жреческому сословию в это время зависела только
от знания священного учения, слова, обрядов («Майтраяни-сам-
хита» 4.8.1, «Катхака-самхита» 30.1), и правитель Видехи - Джа-
нака - по происхождению кшатрий - признается знатоком такого
учения - Брахмана («Шатапатха-брахмана» 11.6.2.10). Последний
источник (4.1.5.7), а также «Джайминия-брахмана» 3.122-123 со-
общают, что риши (мудрецы, провидцы) Чьявана и Райква жени-
лись на царских дочерях. Среди брахманов встречались люди со-
мнительного происхождения: так, Сатьякама не мог назвать име-
ни своего отца («Чхандогья-упанишада» IV.4.1-5), о Васиштхе го-
ворится, что его бранят как вайшью («Джайминия-брахмана»
3.195), о Медхатитхи Канве - что он «сын шудры» («Панчавимша-
брахмана» 14.6.6), о риши Каваше Айлуше- что он «сын рабыни»
(«Айтарея-брахмана» 2.19.1). «Айтарея-брахмана» 7.29 полагает
возможным, если не желательным, чтобы потомки царя Вишвам-
тары Саушадмана стали брахманами, вайшьями и шудрами. «Ша-
тапатха-брахмана» 10.4.1.10 сообщает, что брахман Шьяпарна Са-
якаяна пытался с помощью специального жертвоприношения до-
биться, чтобы его потомки стали царями, жрецами и вишем -
людьми из народа; согласно «Джайминия-брахмане» 3.190, убий-
ца брахмана (а убийство брахмана и особенно ученого брахмана
считалось тяжким грехом) желает, чтобы среди его потомков ро-
дился брахман, и добивается исполнения своего желания. «Майт-
раяни-самхита» 1.4.11 наивно восклицает: «Мы воистину не зна-
ем, брахманы мы или не брахманы!»
Это перечисление можно было бы продолжить, но здесь важ-
но отметить еще один факт: упанаяна, важнейший из индуистских
обрядов, впоследствии санскара инициации, возвышающая до по-
ложения дваждырожденного, в поздневедийской литературе -
33
2 - 8739
только церемония, связанная с обучением Веде, ее части, отдель-
ному учению. Ее проходят при поступлении в обучение к новому
учителю, порой - к отцу, в том числе в зрелом возрасте («Чхан-
догья-упанишада» IV.2.2,4,4.5, 9.2, VI. 1.7 и др.). В «Брихадарань-
яка-упанишаде» II. 1.15 и «Каушитаки-упанишаде» IV. 19 учите-
лем является кшатрий Аджаташатру, принимающий в качестве
ученика брахмана Балаки. Согласно «Брихадараньяка-упаниша-
де» IV.5, Яджнавалкья наставляет в Брахмане женщину - свою су-
пругу Майтреи. О единожды- и дваждырожденных здесь ничего
не говорится. Еще менее оформившейся была картина социаль-
ных связей во времена «Ригведы».
Следующий этап развития религиозно-мифологической сис-
темы ведизма демонстрирует, по сравнению с «Ригведой», «Ат-
харваведа», кодификация текста которой произошла, во всяком
случае, в добуддийскую эпоху. В отличие от «Ригведы», ориенти-
рованной на высокий брахманический культ жертвоприношения
сомы, «Атхарваведа» ориентирована на экзотерический культ до-
машнего очага, божеством которого является Агни и на котором
совершал домашние обряды домохозяин. В пантеоне «Атхарваве-
ды» представлены те же боги, что и в «Ригведе», однако часть бо-
гов ригведийского пантеона здесь исчезает, другие выступают на
первый план и некоторые боги приобретают несколько иные
функции. Отмечается также выделение в «Атхарваведе» большо-
го числа абстрактных божеств. По сравнению с «Ригведой» «Ат-
харваведа» содержит мало мифологического материала и знако-
мые по гимнам «Ригведы» мифологические сюжеты в ней едва на-
мечены. Обращает на себя внимание магическая, а не культовая
направленность заговоров «Атхарваведы», чем объясняется упо-
минание в ее заговорах богов, чьи номинации приводятся в виде
перечисления безотносительно к их функциям.
Впоследствии в собрании «Атхарваведы», или «Атхарванги-
расы» (т.е. имеющей отношение к жреческим родам атхарванов
и ангирасов, связанных с культом огня), стали различать загово-
ры, направленные на достижение благополучия, понимаемого
вполне материально и связанные с белой магией, и заговоры, свя-
занные с магией черной. Рецитация соответствующих заклятий
совершалась жрецами атхарванами и ангирасами. К магии чер-
ной относились заговоры против демонов, колдунов, врагов, т.е.
заговоры колдовские (абхичарика). Последние были не вполне
дифференцированы от заговоров на исцеление, царских (напри-
34
мер, чтобы отразить вражеское войско) и женских (когда требо-
валось совершить отворотный заговор). Знатоком, в особенности
царских заговоров, полагалось быть царскому домашнему (при-
дворному) жрецу - пурохите.
Главой пантеона «Атхарваведы» является Индра, сопровожда-
емый дружиной Марутов, сыновей персонификации бури и одно-
временно целителя - бога Рудры. Сома, обожествленное растение,
из которого изготавливали одноименный ритуальный напиток,
становится в «Атхарваведе» также божеством луны. Постепенно
сома начинает осмысляться как нектар богов и напиток бессмер-
тия - амрита. По более поздней легенде, солнце наполняет сомой
лунный диск, который уменьшается и становится месяцем по ме-
ре того, как сому выпивают боги, что происходит в полнолуние
и последующую - темную половину месяца. В «Атхарваведе»
упоминаются также боги Адитьи, возглавляемые хранителем ри-
та Варуной, и солнечные божества Сурья и Савитар. Сохраняют
свою функцию божеств-целителей Ашвины, вырастает значение
жреца богов - Брихаспати. Источником огня во всех его проявле-
ниях является Агни (как огня небесного, в том числе солнца, так
и земного, в частности жертвенного и погребального). В «Атхар-
ваведе» встречаются абстрактные божества, известные по гим-
нам «Ригведы»: Дхатар, Видхатар, чьи функции, впрочем, заклю-
чены только в этимологии их имен, а также божества новые:
Скамбха (Опора), Прана (Дыхание) и некоторые другие. В посвя-
щенных им заговорах закладываются основы спекулятивной на-
турфилософии упанишад, в которых Кала, Скамбха, Кама, Вена
и иные божества отождествляются в пантеистическом духе с при-
родой в разных ее проявлениях.
Образ Варуны имеет в «Атхарваведе» негативную семантику.
Он выступает в роли карателя грешников, на которых он затяги-
вает свои петли, насылает на них водянку. Позднее он становит-
ся божеством вод; этот его образ складывается окончательно уже
в эпосе. Сохраняется за ним и функция небесного судьи.
В «Атхарваведе» и брахманах возрастает значение двух дру-
гих богов - Рудры и Вишну, занимавших в пантеоне «Ригведы»
малозаметное место. Полагают, что образ Рудры может вбирать
в себя черты, восходящие к верованиям автохтонного населения
Индии. Имеются в виду архаичные культы плодородия с их фал-
лической символикой. Прототип Рудры индологи усматривают
в изображениях рогатого божества на печатях, найденных при
35
2*
раскопках городов индской цивилизации. Его называют «прото-
Шивой»; поскольку он изображается в окружении животных, его
именуют порой известным из «Атхарваведы» эпитетом Рудры
Пашупати («владыка животных, скота»). Правда, недавние иссле-
дования показали, что так называемая «йогическая» поза «прото-
Шивы» является изобразительным приемом, заимствованным ха-
раппанцами у эламитов, а некоторые детали изображения «прото-
Шивы» (вроде поднятого фаллоса) являются следствием невер-
ного их истолкования. Наконец, окружают «прото-Шиву» не до-
машние, а дикие животные. Как и в «Ригведе», в «Атхарваведе»
Рудра убивает людей и животных небесным огнем, насылает на
них болезни и прочие напасти, но одновременно выступает и це-
лителем. В отдельных случаях Рудра выполняет функции Агни,
и из более поздней традиции известно, что солнце - манифеста-
ция Агни - считалось одним из космических воплощений Ишаны
(Рудры/Шивы).
Образ Вишну имеет отчетливую солярную семантику. Счита-
ется, что знаменитые три шага, которыми он покрыл вселенную,
могут символически отображать восход, зенит и заход солнца.
На солярную символику образа Вишну указывают его оружие -
чакра (диск), зооморфная вахана (носитель) - солнечная птица
Гаруда, а также его желтое одеяние. В еще большей степени об-
раз Вишну связан в литературе брахман с мистической интерпре-
тацией жертвенного ритуала. Не случайно эпитетом Вишну явля-
ется Яджна.
Из абстрактных божеств «Атхарваведы» наиболее значитель-
ные - Праджапати и Брахман (первый может выступать в качест-
ве проявления последнего). Мифологически Праджапати предста-
ет в образе Золотого Зародыша (хираньягарбха), бога - творца бо-
гов и людей. Его мифологический образ находится в центре кос-
могонии брахман.
В пантеоне «Атхарваведы» встречается довольно много жен-
ских божеств. Это богини Паурнамаси (Полнолуние), Авамасья
(Новолуние), Ратри (Ночь), подательница пищи Вирадж и др.
Из упомянутых божеств далеко не все функционируют само-
стоятельно в религиозно-мифологической системе «Атхарваве-
ды», где главным богом является Агни.
Боги «Атхарваведы», аналогично богам «Ригведы», почти ли-
шены антропоморфности; имеются божества, наделенные зоо-
морфными признаками.
36
Все мифологические персонажи «Атхарваведы» делятся на
противоборствующих друг с другом богов и воплощающих злые
силы асуров и иных демонов. Слово «асура» как наименование
бога в «Атхарваведе», в отличие от «Ригведы», почти не употре-
бимо. Боги в разных их манифестациях олицетворяют здесь свет,
космический и моральный закон мироздания - рита, а асуры -
мрак, хаос, нарушение космического закона и порядка - анрита
и ложь. Силы зла в «Атхарваведе» малодифференцированны и ли-
шены четких функциональных характеристик. Они воплощают
природные силы и стихии разного происхождения, представлен-
ные гандхарвами - демонами как сохранившими небесные черты,
так и изображаемыми опасными для женщин оборотнями полу-
животной природы; апсарами - водяницами, женами гандхарвов,
живущими в том числе и на деревьях; ракшасами - оборотнями,
принимающими вид людей, животных и птиц, покушающимися
на женщин и вызывающими болезни, и т.д. Абстрактными силами
зла выступают Ниррити (Гибель, Смерть), гений смерти и уничто-
жения, и некоторые другие божества.
Заговоры «Атхарваведы» обращены также к земле, водам, де-
ревьям в лесу и целебным растениям, к ночи, звездам и созвезди-
ям (накшатрам), которые лишены непосредственного мифологи-
ческого образа.
В пантеоне «Атхарваведы», как и в «Ригведе», представлены
умершие предки - питары, которым приносят поминальные жерт-
вы и зла которых опасаются, для чего заговаривают их во время
обрядов. Питары живут на небесах в царстве Ямы. В «Атхарваве-
де» уже упоминаются рай (сварга) и ад (нарака). В собрании тек-
стов «Атхарваведы» впервые засвидетельствован культ змей, ми-
фологически считающихся порождением огня, растений и вод, хо-
тя культ змей, скорее всего, был известен в Индии и в более ран-
ний период. Змеиный род называется «божественным», упомина-
ется мифологический царь змей Такшака, явившийся в эпической
поэме «Махабхарата» причиной великого жертвоприношения
змей. На этих представлениях могли сказаться местные верования
и культы доарийского населения Индостана, связанные с почита-
нием змей и распространенные до сих пор в отдельных регионах
Восточной и Юго-Восточной Азии.
Самой важной и примечательной чертой религиозных пред-
ставлений поздних вед и прозаических комментариев к ним -
брахман является коренное изменение соотношения между богом
37
и посвященной ему жертвой, между богом и жрецом. Происходит
мистическое отождествление бога, жертвы и жреца, при этом
жрец и жертвователь ритуально связаны общностью совершаемо-
го ритуала. Жертвоприношение, сама идея жертвы как организу-
ющего начала вселенной приобретает самодовлеющее значение.
Магическая сила жертвы подчиняет владеющему тайнами ритуа-
ла жрецу природные стихии и самих богов, бессильных противо-
стоять магии ритуала при условии правильного его совершения.
Должным образом совершая жертвоприношение, брахманы-жре-
цы поддерживают космический порядок. Авторитетная «Шата-
патха-брахмана» 2.2.6, 4.3.4 утверждает, что есть собственно боги
и боги в человеческом облике. Из них богам достаются жертвы,
а богам в облике людей - жертвенные дары (дакшины). Далее эта
мысль развивается в том направлении, что земные боги - ученые
брахманы-жрецы - ставятся выше богов небесных. В дхармашас-
трах подчеркивается, что ученые брахманы - владыки всего мира:
«Ману-смрити» 1.99: «Брахман... занимает высшее положение на
земле как владыка всех существ»; «Яджнавалкья-смрити» 1.199:
«Владыки всего - брахманы». Сакральные обязанности брахма-
нов со временем начинают описываться в виде ригидной форму-
лы: брахманы обучают Веде и приносят жертвы для себя и для
других («Апастамба-дхармасутра» II. 10.5, «Баудхаяна-дхармасут-
ра» 1.10.18.2, «Гаутама-дхармасутра» II.1.2 и др.). Мысль о пре-
восходстве брахманов-жрецов над прочими людьми настойчиво
проводится в поздневедийской литературе вопреки тому факту,
что в ней же встречаются указания на то, что положение жрецов
в сословной иерархии не соответствовало претензиям жрецов на
абсолютное господство в общественной и культурной жизни: со-
гласно «Айтарея-брахмане» 7.29.2, для царя было несчастьем, ес-
ли его потомок становился жрецом; «Шатапатха-брахмана»
10.4.1.10 и «Джайминия-брахмана» 2.219 отмечают, что брахманы
мечтали о возвышении их потомков до положения царей; из текс-
тов «Катхака-самхиты» 28.5 и «Майтраяни-самхиты» 4.8.3 видно,
что знать «поглощала», т.е. угнетала жречество.
Как бы то ни было, родь, которую играют в индийских мифах
мудрецы и подвижники, неизменно торжествующие в конфликтах
с богами и царями, не имеет параллелей в других мифологиях ми-
ра. Согласно разным мифологическим версиям, Гаутама силой
своего проклятья оскопил Индру; Чьявана создал чудовище Маду
(Опьянение), в страхе перед которым бежали Индра и другие бо-
38
ги; подвижничество Вишвамитры стало опасным для Индры и по-
колебало его власть, и т.д. Стоит отметить, что теогония в «Шата-
патха-брахмане» предстает в виде мифологической версии рожде-
ния у бога Брахмы шести Владык созданий - великих мудрецов
и подвижников, которые порождают прочих богов и богинь.
Происходящая в период создания поздних вед и особенно
к его концу «технологизация» развивающегося внутри себя и как
бы замкнутого на самое себя ритуала, формирующего ритуализо-
ванную поведенческую и ментальную структуру человеческой
личности, приводит к нескольким важным следствиям. Во-пер-
вых, несмотря на устную передачу ведийских текстов, был разра-
ботан алфавит, при этом как буквы, так и стихотворные размеры
стали почитаться как божества. Согласно сложившемуся не-
сколько позже представлению, Брахма творил мир, пользуясь
тремя стихотворными размерами, в которых мальчики из трех
старших варн читали мантру «Савитри» во время обряда упаная-
ны, т.е. в размерах гаятри, триштубх и джагати («Васиштха-дхар-
масутра» IV.3).
Помимо этого, возникшая потребность в фиксации Священ-
ного Слова, которое не должно было подвергаться искажению да-
же на фонетическом уровне, привело к формированию так назы-
ваемого «филологического» направления в освоении текста.
Плодами деятельности этого направления индийской ученос-
ти явились «Нирукта» Яски (не позднее V в. до н.э.), «Аштадхь-
яи» («Восьмикнижие») грамматика Панини (V в. до н.э.) и ком-
ментарий к последнему труду - «Махабхашья» Патанджали (II в.
до н.э.), объясняющие значения неясных слов в ведийских текс-
тах. В своем труде, составленном из 4 тысяч сутр, Панини ссыла-
ется на своих многочисленных предшественников; его современ-
никами были Кашьяпа, Галава, Гаргья, Апишала и другие грамма-
тики; продолжил его дело живший в IV в. до н.э., составивший
«Варттику» Катьяяна. Одновременно формируется школа миман-
сы («проверка», «размышление»), уже определенным итогом дея-
тельности которой был труд Джаймини «Миманса-сутры» (III в.
до н.э.), комментированный впоследствии Шабарасвамином.
Наряду с классификацией жертвоприношений шраута-ритуа-
ла, а также предписаний ведийских текстов в виде их деления на
видхи, чодана - правила и артхавады - пояснения, а наряду с ни-
ми и последствий совершения предписанных актов (видимых
и невидимых, апурва, плод которых проявится не раньше наступ-
39
ления смерти), миманса занималась толкованием предписаний на
грамматическом уровне: разбирались корни слов, использованное
в предписании число и т.д. Впоследствии разработанный миман-
сой (пурвамимансой) метод работы с ведийскими текстами был
использован комментаторами текстов дхармашастр при работе
с последними в аспекте викальпы - выбора, предпочтения, кото-
рое отдается одному предписанию перед другим (отсюда указание
«Гаутама-дхармасутры» 1.1.5: «При противоречии /между текста-
ми/, равными /по авторитетности, между ними следует/ выби-
рать»). Связь со школой мимансы здесь очевидна, и не случайно
«Баудхаяна-дхармасутра» 1.1.1.8 и «Васиштха-дхармасутра» III.20
называют последователя школы мимансы «викальпином» - «де-
лающим выбор», как именуется он порой «таркином» («Ману-
смрити» XII. 111), в то время как тарка-это и есть миманса («Ма-
ну-смрити» XII. 106, ср. «Катха-упанишаду» II.9). В значительно
более позднем тексте, «Артхашастре Каутильи», указывается, что
всякий человек, и в том числе царь, постигает истину через при-
нятие в конечном итоге решения «за» и «против» (1.5.5). Этот вы-
бор, который делается по принципу чет и нечет (1.15.20 и др.), рас-
крывается как метод изучения царем всего и вся (1.2.11).
Специфический подход к тексту сформировался внутри более
емкого «классификационного» подхода в освоении культурного
материала, при котором осмысление объекта заменялось упорядо-
чением его элементов, его организацией. Специфика подобного
подхода была задана тем, что первым объектом описания был
г^роу^а-ритуал, сама «технологизация» которого обусловливала
его упорядочение, классифицирование на основе разных призна-
ков и, в частности, путем организации жертвоприношений шрау-
wa-ритуала в ряды, или группы, в основе каждой из которых ле-
жал один из семи типов жертвоприношений. В виде таких же ма-
крорядов (рубрик) и рядов (подрубрик) осваивается впоследствии
дхармашастрами материал светского (особенно показательны так
называемые «шаги» - «пади», классифицирующие традиционные
поводы судебного разбирательства, организованные в свою оче-
редь в макроряды) и религиозного права (классы грехов и в осо-
бенности организация грехов и их искуплений внутри кругов так
называемых великих грехов).
Следующим шагом за иерархизацией предписаний Веды яви-
лась иерархизация Священного Слова. Она понадобилась, так как
количество источников Священного Слова со временем возросло,
40
и его носителем стали считаться дхармашастры. Подчиненное по-
ложение дхармашастры по отношению к Веде заключалось уже
в ее ценностно-коммуникативной отстраненности от Веды, кото-
рая была шрути, тогда как дхармашастра входила в разряд смри-
ти, а в узком смысле слова и называлась смрити. Дхармашастры
излагали Дхарму - религиозный долг членов брахманизированно-
го общества, различающийся в зависимости от социального поло-
жения благочестивого индуиста, его стадии жизни - ашрамы и т.д.
(важнейшее понятие дхармы только зарождается в поздневедий-
ской литературе). Дхармашастры и особенно прозаические тексты
этого жанра литературы - дхармасутры примыкали к более ран-
ним текстам грихьясутр (сборников домашних обрядов) и занима-
лись «простиранием» обряда до сферы этики, поскольку ритуали-
стам понадобилось описать жизнь индуиста, выходящую за пре-
делы собственно обрядовой, однако - что примечательно - поль-
зуясь понятийно-терминологическим аппаратом ритуала и остава-
ясь в рамках так называемой парадигмы жертвы.
В ранней «Баудхаяна-дхармасутре» 1.1.1.1-4 в иерархии Свя-
щенного Слова смрити - лишь вторичная дхарма, тогда как пер-
вой признается Веда. Прошло несколько веков, и в текстах «Гау-
тама-дхармасутры» 1.1.1-2, «Ману-смрити» II.6, 9-10 и «Яджна-
валкья-смрити» 1.7 дхарма признается производной как от шрути,
так и от смрити. После происшедшей диверсификации источни-
ков дхармы на последующем этапе развития, уже в период ранне-
го средневековья, дхармашастры, за редким исключением, уже не
дают во вступлении к тексту определения источников дхармы (как
делалось прежде), к которым рано причисляется обычай. Теперь
в тексте дхармашастры формулируется норма, в соответствии
с которой чтение дхармашастры - не Веды - ведет на небо, к бес-
смертию, слиянию с Вишну/Нараяной (для вишнуита) и т.д. и до-
ставляет индуисту благочестивую заслугу, хотя теоретически во
всей дхармической литературе первичным считается предписание
Веды. Если же такое предписание ad hoc отсутствует, это объясня-
ется тем, что оно было утрачено со временем.
С завершением складывания в текстах брахман парадигмы
жертвы, которая творит космос, синтезирует его из собственных
частей («Пурушасукта» «Ригведы» - Х.90, «Брихадараньяка-упа-
нишада» 1.1.1), осознанием космический важности самого акта
жертвоприношения и в условиях, когда ритуал развивается в сто-
рону упоминавшейся выше его «технологизации», естественными
41
следствиями были как усложнение w/раутия-ритуала, так и потреб-
ность в тщательности (правильности) его совершения. Каждый
жрец, участвующий в шраутия-жертвоприношении, должен был
досконально знать все обрядовые действия, мантры и последова-
тельность совершения первых и произнесения последних, ибо
в случае допущенной неточности плод жертвы оставался необре-
тенным. Считалось, что здесь люди должны следовать примеру
богов. Жрец - пурохита/брахман - следил при совершении шра-
ута-жертвоприношения именно за правильным его совершением.
В литературе приводится пример, когда жрец хотар на пятый день
жертвоприношения агништомы (джьотиштомы) должен был
в строго определенной последовательности прочесть две тысячи
стихов «Ригведы», обращенных к богам Агни, Ушас и Ашвинам.
Или, согласно составленной в период средневековья «Брихатпара-
шара-смрити» XI.251-255, при совершении ритуала абхишеки -
помазания царя на царство - последовательно полагалось совер-
шить: 9 жертвоприношений - Агни, Соме, Сурье, Вишну, Праджа-
пати, Вишведевам, Махендре, Индре и Агни-Свиштакриту, после
чего 24 раза прочесть мантру «Гаятри», 6 - «Манастока», 30 раз -
мантры, обращенные к планетам и иным небесным светилам-и 4 -
обращенные к Вишну. Далее, читая мантру «Кушманди», полага-
лось совершить жертвоприношение 5 раз или 16 раз надлежало
сделать жертвенное подношение хлебным зерном. Полагалось,
читая ту же мантру, совершить 10 тысяч раз жертвоприношение
Агни-Джатаведасу и 5 тысяч раз - Индре под чтение обращенной
к нему мантры. И только когда жертва была принесена 100 тысяч
раз, полагалось совершать помазание царя. Причем жертвенный
ритуал в указанной последовательности его совершения состав-
лял только часть ритуала помазания, который включал также ма-
нипуляции с 16 золотыми сосудами, наполненными золотом, дра-
гоценными камнями, амулетами и целебными травами, и собст-
венно помазание как заключительную часть церемонии - окроп-
ление царя священной водой под чтение определенных мантр.
Хотя описание указанного ритуала может включать неточнос-
ти, преувеличения в цифрах («100 тысяч раз»), быть в чем-то ис-
кусственным, синтетическим, и вообще ко времени составления
«Брихатпарашара-смрити» подобный громоздкий ритуал царско-
го помазания уже давно вышел из употребления и был забыт, как
некая реминисценция это описание дает некоторое представление
42
о технической сложности ^раутия-ритуалов, традицию соверше-
ния которых отражают тексты брахман.
Здесь следует различать реконструкцию ритуалов поздневе-
дийской эпохи на основании текстов брахман, поскольку послед-
ние не дают регулярного (формального) описания жертвоприно-
шений, и саму форму, в которой предстает в этих текстах ритуал.
В текстах брахман дается символическое истолкование ритуала
в контексте мифа и средствами мифа. Исследовавший подобные
тексты В.С.Семенцов отмечает, что все они имеют одинаковую
структуру. Сначала рассказывается миф, каким-то образом связан-
ный с обрядовым действием, например: при устройстве домашне-
го очага говорится, что то же самое обрядовое действие соверша-
ли боги. При этом могут обыгрываться слог «ом» в значении «да»
и как обозначающий начало и конец какого-то отрывка при пении
гимна (священные гимны читались нараспев, и ритуальное песно-
пение сопровождалось игрой на музыкальном инструменте - ви-
не. Правила интонирования гимнов представлены в «Самаведе».
В текстах, как, например, в «Яджнавалкья-смрити» III. 114-115,
порой подчеркивается, что на путь мокши - Освобождения, Спа-
сения - вступает тот, кто сведущ в песнопениях, в игре на вине,
в шрути - тональных интервалах в количестве 22-х, в джати - зву-
коряде из 7 нот и в тактах). В других случаях брахманы использу-
ют контекст любого обрядового действия, связь которого с совер-
шаемым в данный момент устанавливается следующим образом:
боги, используя ту или иную технику жертвоприношения, доби-
лись победы над асурами. Далее говорится: «кто так знает»
(«зная, делает так-то»), добивается благоприятного плода жертвы.
Совершающий обрядовое действие, очевидно, должен держать
в памяти это некогда происшедшее, воспроизводя совершенное
«во время оно» действие богов и тем самым включаясь в благо-
приятную для себя в ритуальном смысле ситуацию, становясь
причастным к успеху богов и, значит, добиваясь успеха в собст-
венном обрядовом действии.
Связь мифологемы с обрядовым действием и плодом жертвы
может быть при этом содержательной: боги таким-то образом об-
рели скот, следовательно, «знающий так» приобретет скот, либо
формальной, когда обыгрываются имена богов, числовая симво-
лика стихотворных размеров, термин «двипада» в разных его зна-
чениях («двустопный» - название стихотворного размера) и «дви-
пада» («двуногий», т.е. человек) и т.д.
43
Плоды жертвы, которые хотел бы при этом получить жертво-
ватель, были несколько более разнообразными, нежели в ведий-
ских текстах более раннего периода. Жертвователь желал бы об-
рести здоровье, счастье и удачу; потомство, богатство, пищу; по-
беду над врагами; совершить благоприятное для себя жертвопри-
ношение; добиться благоприятного исхода в загробном сущест-
вовании.
Обрядовые действия при совершении жертвоприношения оп-
ределенным образом комбинировались с мантрами, которые
в других случаях были самодостаточными обрядовыми действия-
ми. В любом случае мантры требовалось читать столько - и имен-
но столько раз, сколько требовалось для обретения плода жертвы.
Так, для обретения потомства следовало читать 720 стихов, долго-
летия - 100. Последняя цифра, вероятно, объясняется тем, что
проживший более 100 лет человек, по поверью, обретал бессмер-
тие. Даже неправильное ударение в стихе, не говоря уже об изме-
нении порядка слов или допущенной жрецом обмолвке, могли уг-
рожать жизни жертвователя, ритуально связанного со жрецом. Со-
гласно мифу, известному из «Шатапатха-брахманы», Тваштар,
взбешенный смертью своего сына Вишварупы (а убийство брах-
мана, в данном случае Вишварупы, уже в поздневедийский пери-
од считалось тяжким грехом), ускорил жертвоприношение сомы
и не выделил причитающуюся часть сомы Индре. Тогда послед-
ний, явившись без приглашения, силой взял жертвенный сосуд
и первым напился сомы, после чего Тваштар в гневе произнес
формулу заклятья, но сделал ударение не на том слоге. В резуль-
тате смысл мантры изменился, и вместо чтения «Да увеличатся
числом враги Индры!» получилось «Пусть возрастет в силе враг
Индра!». Вследствие случившегося Индра смог победить создан-
ного Тваштаром чудовищного Вритру, что было его главным кос-
мическим подвигом, в то время как при правильном произнесении
мантры Тваштаром он был бы Вритрой побежден.
К неблагоприятным для жертвователя последствиям могло
привести и действие, не включенное непосредственно в соверша-
емый жрецом ритуал, но являющееся ритуально значимым. Так,
не следовало смотреть на пустой жертвенный сосуд (жертвователь
мог быть разорван на части), не следовало идти в направлении
к югу от жертвенника, т.е. в направлении, ритуально посвящен-
ном предкам (обитель владыки предков - питаров - Ямы находи-
лась, по поверью, на юге, и в южной части жертвенника распола-
44
гался посвященный предкам южный жертвенный огонь - дакши-
нагни). В последнем случае жертвователь оказывался в числе
предков, т.е. ему угрожала смерть.
Сами обрядовые действия и ритуал чтения мантр наполнены
в поздневедийской литературе новым смыслом, поскольку,
по сравнению с более ранним периодом, значительно усложни-
лись сама парадигма жертвы и содержательная характеристика
обретаемого ею плода. В частности, «Майтраяни-самхита» 2.8.7
упоминает наполненный символикой обряд дурохана («трудный
подъем»), состоящий в семикратном чтении священного стиха.
При этом чтение первой половины мантры обеспечивало обрете-
ние жертвователем бессмертия, а второй - его возвращение в мир
смертных. Сначала стих читался «по восходящей», и тем обыгры-
вался подъем жертвователя на небеса: мантра читалась с паузой
после четверти стиха, с паузой после полустишия, с паузой после
трех четвертей стиха и наконец целиком. В этом случае жертво-
ватель достигал небес и оставался на солнце. Затем стих читался
«по нисходящей», чем обыгрывался спуск жертвователя на зем-
лю: читались три четверти стиха, полустишие и четверть стиха.
Таким образом, жертвователь возвращался в мир живых. Однако
считалось, что, попав на небо, человек мог и не читать вторую по-
ловину мантры, ритуально обеспечивающей его подъем на небо,
и остаться на небесах.
В поздневедийской литературе уже вполне развита идея бес-
смертия как важнейшей цели жертвователя, достижение которой
возможно при правильном совершении обряда, причем понятие
бессмертия синонимично понятию неба. Примечательно, что в бо-
лее поздней традиции небо обретается уже не совершением кон-
кретного ритуала, а самой благочестивой жизнью индуиста, кото-
рая выглядит как ритуал, очищающий человека от греха («Баудха-
яна-дхармасутра» IV.6.6.3, 7.7.7, 8.8.8, 10-13, 15, «Васиштха-дхар-
масутра» XXIX.21); благодаря этому обретается небо/бессмертие
(«Баудхаяна-дхармасутра» IV.8.8.13, «Васиштха-дхармасутра»
XXIX.21, «Гаутама-дхармасутра» III. 10.50). И уже в дхармасутрах
понятие неба получает конкретизацию в плане развившейся впос-
ледствии концепции множественности как небес, так и подзем-
ных миров, и упоминается в качестве высшей небесной сфе-
ры/обители мир Брахмы («Баудхаяна-дхармасутра» IV.8.8.15).
Однако в текстах брахман просто говорится, что жертвователь
попадает на небеса и тем обретает бессмертие, хотя его же доби-
45
вается и тот, кто живет более 100 лет. Последний срок был риту-
ально значим еще и потому, что продолжительность пребывания
на небесах до достижения 100-летнего возраста прямо зависела от
продолжительности жизни на земле: по существовавшему пове-
рью, кто умирал до наступления 20-летнего возраста, пребывал на
небесах сутки, 40-летнего - полмесяца, до наступления 60 лет -
месяц и до наступления 100 лет - год. Здесь имели значение цен-
ность и качество жертвенной пищи, которая и обеспечивала бес-
смертие. Из более поздней традиции известно, что следовало при
потреблении пищи почитать еду, а при питье воды - воду. Послед-
няя могла уподобляться напитку бессмертия - амрите. Как по-
требление пищи, так и питье воды были ритуально значимы, что
подчеркивает произнесение специальных мантр при вкушении
пищи («Гаутама-дхармасутра» Ш.9.8) и ритуал ачаманы/апошаны
(«вкушения воды») - прихлебывания воды («Яджнавалкья-смри-
ти» 1.31). Точно такая же связь между ценностью жертвы и ее пло-
дом выражалась со временем в перечислении спецификаций
жертвенной пищи, включая разнообразных животных, рыб и ово-
щи, которыми удовлетворялись предки в течение того или иного
и разного периода времени при совершении ритуала шраддхи -
поминовения предков («Яджнавалкья-смрити» 1.258-261).
Противоположностью бессмертия является в брахманах по-
вторная смерть (пунармритью). Здесь еще не заложена представ-
ленная в ранних упанишадах идея перевоплощения - переселения
душ и просто предполагается повторная смерть тех, кто не сумел
обрести бессмертия. Человек, добившийся совершением жертвен-
ного ритуала бессмертия, оставляет на земле свою телесную обо-
лочку и попадает на небо. В противном случае он вступает на путь
предков - умерших, но не избавившихся навсегда от смерти, одна-
ко лишенных тела и тем напоминающих духов (бхутов). Предки
не избавлялись от магически опасных сил зла, гнев их был опасен
для живых, отчего следовало приносить предкам жертвы. Подоб-
ная жертва приносила предкам также благостное воздаяние от бо-
гов, и она же помогала попасть предкам в лучший мир.
Понятия добра и зла, добрых и недобрых поступков, соотно-
шение которых определяло бы характер посмертного существова-
ния, наполнены в брахманах не этическим, а ритуальным содер-
жанием. Соблюдение обрядовых предписаний считается при этом
добрым деянием, и наоборот.
46
Поскольку человек не может взять с собой на небо тело, от не-
го требуется совершить ритуальное действо - дикшу (первона-
чально - посвящение в совершение ритуала, особенно жертвопри-
ношения сомы, впоследствии - также принятие на себя религиоз-
ного обета), которое обеспечивало повторное рождение человека.
Этот обряд должен был обеспечить появление у человека нового
тела, с тем чтобы он имел два тела: материальное и смертное,
а также ритуальное и бессмертное. Подразумевалось, что матери-
альное тело приносится в жертву богам («Айтарея-брахмана»
6.3.9: «Кто совершает дикшу, жертвует себя богам»). Сложный ри-
туал дикши не имел в виду в данном случае человеческое жертво-
приношение, хотя из традиции известны, в частности, так назы-
ваемые «смертельные» (маранантика) церемонии в искупление
тяжких грехов. Они предполагали, что убийца брахмана или оск-
вернивший ложе гуру, т.е. супругу собственного отца или своего
духовного учителя, должен был обнимать раскаленный столб
(«Апастамба-дхармасутра» 1.25.2, «Баудхаяна-дхармасутра»
II. 1.1.12-13, «Васиштха-дхармасутра» XX. 14) или ложиться на
раскаленное железное ложе - возможно, и с железным раскален-
ным изображением женщины («Ману-смрити» XI. 104, «Яджна-
валкья-смрити» III.259); сдирал с себя кожу и бросался в огонь
(«Гаутама-дхармасутра» Ш.4.2) или, отрезав собственный поло-
вой орган, шел, держа его в руках, в направлении к югу («Апас-
тамба-дхармасутра» 1.25.1, «Васиштха-дхармасутра» XX. 13) или
к юго-западу («Гаутама-дхармасутра» III.5.10, «Яджнавалкья-
смрити» III.259), т.е. сакрально неблагоприятные, посвященные
смерти стороны света; либо бхрунахан (убийца ученого брахмана
или неизвестного, т.е. еще не родившегося человеческого зароды-
ша) последовательно совершал жертву на огне частями своего те-
ла под чтение особых мантр, - жертвуя смерти волосы и тем са-
мым «облекая ее в волосы», жертвуя кожу и тем самым «облекая
смерть в кожу» и т.д. («Васиштха-дхармасутра» XX.26). Вопрос,
касающийся этих «смертельных» искуплений, достаточно сло-
жен. Возможно, что некоторые подобные ритуалы могли иметь
и символический характер. Но дикша, повторяем, ничего подоб-
ного не предполагала, однако при подготовке к ее совершению
требовалось очистить свое тело, готовя его в жертву богам: сбрить
волосы и усы, обрезать ногти и т.д., после чего приносивший се-
бя, таким образом, в жертву становился ритуально чистым. По-
следние требования по ритуальному очищению тела касались са-
47
мых разнообразных ритуалов, которые описывают более поздние
тексты: срезались волосы и ногти у покойника, у совершающего
искупительную церемонию («Васиштха-дхармасутра» XXIV.4-5,
«Баудхаяна-дхармасутра» II. 1.1.29-31, «Гаутама-дхармасутра»
Ш.9.3-4), видимо, у приносящего себя в жертву богам путем со-
вершении ордалии, при переходе в ашраму аскета («Баудхаяна-
дхармасутра» 11.10.17.11-12) ит.д. Все эти церемонии предполага-
ли переход в новое качество, обретение нового статуса человеком.
Как бы то ни было, рождение от женщины означало, согласно
текстам брахман, неполное рождение человека. Настоящее, дейст-
вительное его рождение происходило только благодаря жертво-
приношению («Майтраяни-самхита» 3.6.7).
Понятие дикши в брахманах было связано с понятием
шраддхи - веры, однако не в более позднем значении термина,
когда шраддха включалась в число обетов, дхарм, т.е. правил по-
ведения индуиста (как в «Апастамба-дхармасутре» 11.24.8, «Бауд-
хаяна-дхармасутре» II.6.11.36), а в значении веры жертвователя
в обретение им плода жертвы. Вместе с тем в семантический
спектр понятия шраддхи входила и «вера в богов» (ср. «шраддха-
дева» - «верующий в бога»), причем со временем это последнее
значение термина усиливается. Шраддха персонифицировалась
в виде разнообразных мифологических фигур: дочери Праджапа-
ти, бога солнца, Дакши, а также супруги Дхармы, Ангираса или
Ману.
Чрезвычайно важно для текстов брахман представление, что
жертва соединяет небо с землей: боги живут жертвами, получен-
ными от людей, люди - дарами, получаемыми от богов. Если бо-
ги хотя бы однажды вкушают жертвенную пищу, жертвователь до-
стигает бессмертия («Каушитаки-брахмана» 2.8). Однако эта
связь между небом и землей (впоследствии, как в «Апастамба-
дхармасутре» II.2.3, это выглядит как обращение человека между
небом и землей, которое уподобляется вращению колеса - чакры),
само содержание столь важной для брахман и упанишад формулы
«человек - это жертвоприношение» получает в текстах двух тра-
диций разное смысловое наполнение. По замечанию В.Н.Романо-
ва, в брахманах с жертвой отождествляется человек (человеческое
тело), тогда как упанишады, в которых парадигма жертвы включа-
ет в себя концепты этико-религиозного характера, отождествляют
с жертвой человеческую жизнь. Реальное жертвоприношение
в брахманах замещается в текстах упанишад жертвоприношением
48
метафорическим, когда происходит осмысление как жертвопри-
ношения праведной жизни (см., в частности, соотнесение
в «Чхандогья-упанишаде» III. 16.1-5 трех периодов человеческой
жизни с тремя возлияниями сомы: первые 24 года жизни челове-
ка соотносятся по времени с утренним возлиянием сомы, следую-
щие 44 - с полуденным возлиянием и последующие 48 - с вечер-
ним; поэтому человек - это жертвоприношение).
В.Н.Романовым также отмечено, что наполнение понятия
жертвоприношения новым - этическим содержанием происходи-
ло при сохранении старых семантических связей, в центре кото-
рых было жертвоприношение как механизм постоянного обмена
между небом и землей. Об этом говорит совпадение в «Брихада-
раньяка-упанишаде» VI.2.15-16 и «Чхандогья-упанишаде» V.10
«пути предков» и «пути жертвы», как последний описывается
в текстах брахман: как человек, так и жертва превращаются на ог-
не - соответственно погребальном и жертвенном - в дым, дым до-
стигает неба и затем нисходит оттуда на землю в виде дождя.
Схема обращения жертвы/человека между двумя мирами в ду-
хе известной из упанишад парадигмы фиксируется и значительно
более поздними текстами. Так, согласно «Яджнавалкья-смрити»
III.121-124, превосходная жидкость, возникающая от принесения
жертвы богам, удовлетворив богов и принеся плод жертвователю,
переносится ветром на луну, затем на солнце, солнце же изливает
из своего диска амриту, которая порождает все живые существа.
Из этой пищи (жидкости) - амриты вновь появляется жертва,
вновь пища и снова жертва. Так вращается этот круг без начала
и конца. Здесь парадигма жертвы рассматривается отвлеченно от
ситуации конкретного жертвоприношения, путь жертвы в том же
источнике (111.184-186) совпадает с путем предков, и оба текста
«Яджнавалкья-смрити» фигурируют среди предписаний аскету
в контексте большой темы очищения: сначала телесного, а затем
и духовного. Это очищение применительно к мудрецу-аскету рас-
сматривается в качестве условия прерывания сансары - кругово-
рота перерождений и условия обретения мира Брахмы. Мудрецы
пребывают в нем до конца света и на землю больше не возвраща-
ются («Яджнавалкья-смрити» III. 188, 194).
Уже в «Брихадараньяка-упанишаде» VI.2.15-16 и «Чхандогья-
упанишаде» V.10 в схему обмена между небом и землей вводятся
три важнейших понятия. Это понятие двипатха - двойного пути,
по которому происходит сообщение между небом и землей; тапа-
49
са, или аскезы, как средства, позволяющего прервать этот обмен,
остановить вращение человека между небом и землей; и сансары
как круговорота рождений, обусловленных человеческими деяни-
ями - кармой.
Истоки института аскезы в Индии остаются до конца не про-
ясненными. Уже в поздней, X мандале «Ригведы» (Х.136) упоми-
наются святые люди, отличные от жрецов-брахманов. Они назы-
вались «муни» («восхищающий», «восторгающий», впоследст-
вии - мудрец, особенно соблюдающий обет молчания). Одеждой
муни служил ветер, они могли подниматься в поднебесье и парить
в обществе птиц и полубогов. Считалось, что муни ведомы мыс-
ли людей. В развитие представлений о муни, ставших традицион-
ными, текст составленной значительно позже «Апастамба-дхар-
масутры» 11.23.6 сообщает о входящих в ашрамы «целомудрен-
ных», т.е. лишенных потомства, - об аскетах и отшельниках, что
они могут вызывать дождь, наделять людей потомством, даром
дальнозоркости, могут передвигаться со скоростью мысли и т.д.
Этими своими способностями они обладали потому, что отказа-
лись от всего мирского и встали на путь познания Атмана. Отказ
же от всего мирского, земного, выражается, прежде всего, в цело-
мудрии, т.е. отказе от производства потомства («Брихадараньяка-
упанишада» IV.4.22).
Как и муни, аскеты, как их описывают дхармасутры, тоже
были молчальниками (мантры, за редким исключением, чита-
лись про себя), лишенными жилища и питающимися милосты-
ней, а еще лучше - воздухом как разновидностью «пищи», при-
носящей наибольшую религиозную заслугу («Баудхаяна-дхар-
масутра» II. 10.18.4-6, 16, 19-20, 22, «Апастамба-дхармасутра»
11.21.20, 22.4, 23.2 и др.). Они могли вообще не совершать обря-
дов («Васиштха-дхармасутра» Х.4), за исключением чтения ман-
тры «Ом», священной в индуизме и считавшейся средоточием,
«корнем» Веды («Баудхаяна-дхармасутра» II.10.18.30-31); не бу-
дучи помешавшимися, они могли иметь вид помешавшихся
(«Васиштха-дхармасутра» Х.19).
Ко времени создания ранних упанишад аскетизм стал в Ин-
дии распространенным явлением, и именно аскетам обязаны сво-
им распространением неортодоксальные учения. Аскеты облада-
ли иной сверхъестественной силой, нежели жрецы, посвященные
в таинство жертвенного ритуала, и сила эта приобреталась суро-
выми аскетическими подвигами, примеры которых столь много-
50
численны в индийском эпосе. Идея аскетизма стала со временем
столь популярной, что на место представления о жертве как тво-
рящей мир и поддерживающей миропорядок пришло представле-
ние, в соответствии с которым вселенная существует благодаря
подвижничеству Шивы. Примечательно, что, в сущности, мони-
ческая концепция Брахмана/Атмана, этой безличной абсолютной
реальности, оказывается сопряженной с теми целями, которых
пытались достичь своим подвижничеством отшельники и аске-
ты. Хотя в дхармасутрах им и предписывается чтение Веды, стре-
миться они должны главным образом к постижению Брахма-
на/Атмана («Апастамба-дхармасутра» П.21.13-14, «Баудхаяна-
дхармасутра» II. 10.17.36, «Васиштха-дхармасутра» Х.14, 17). Со-
гласно «Апастамба-дхармасутре» 11.21.13-14, аскету следует от-
казаться от всего и вся, включая саму Веду, так как блаженство
достигается лишь путем постижения Атмана, хотя тут же
(11.21.15) и подчеркивается, что это мнение противоречит шаст-
рам; тем самым возникает противоречие между концепцией,
сформировавшейся в упанишадах, и сложившейся практикой об-
рядового поведения, выступающими разными мотивациями по-
ведения личности.
Стоит отметить, что и учение об ашрамах - стадиях жизни,
которое окончательно складывается в дхармасутрах и организует
их текст и текст нескольких более поздних дхармашастр (полно-
стью или частично) в виде предписаний брахманскому ученику,
домохозяину, лесному отшельнику и аскету, тоже связывает за-
вершение жизненного пути благочестивого индуиста с вступле-
нием в две последние ашрамы. Пребывая в них, человек очищает
себя от грехов и готовит к слиянию с Атманом. Впоследствии,
о чем будет сказано ниже, это поступательное движение от пер-
вой к двум последним ашрамам, предстающее как путь, который
одолевает человек («Баудхаяна-дхармасутра» 1.10.17.15-16, «Ма-
ну-смрити» VI.34), и ведущий к постижению Атмана, несколько
нарушается.
В свете сказанного становится понятным формирование в ран-
них упанишадах представления о двойном пути, соединяющем
небо и землю, по которому следуют на небо подвижники и прино-
сящие жертвы домохозяева и который соответствует пути богов
и пути предков. Согласно «Чхандогья-упанишаде» V. 10.1-6, по-
движники идут в свет, из света - в день, в светлую половину ме-
сяца, в полугодие, когда солнце движется к северу (день прибав-
51
ляется), в год, затем попадают на солнце, на луну и далее в мол-
нию, в которой пребывает Пу руша нечеловеческой природы. По-
следний ведет подвижников к Брахману, и это путь, ведущий к бо-
гам. Домохозяева, напротив, идут в дым, в ночь, в темную поло-
вину месяца, в полугодие, когда солнце движется к югу (день
убавляется), но они не достигают года. Из шести месяцев года до-
мохозяева попадают в мир предков, в пространство, на луну. Воз-
вращаются они на землю тем же путем, становятся дымом и тума-
ном, проливаются дождем и рождаются в виде риса, ячменя
и иных растений. Очевидно, этот последний путь и сопутствую-
щее ему описание, в отличие от пути первого, имеют неблагопри-
ятную семантику.
В тексте «Чхандогья-упанишады» подчеркивается, что выход
из последнего состояния труден, ибо рожденный таким образом
уподобляется поедающему пищу и изливающему семя. Между
тем человек, лишенный пищи, лишен и органов чувств и дыха-
ния, связывающих его с земной юдолью. От пищи следует отка-
заться, так как из нее возникают существа, блуждающие в поисках
все той же пищи, и сами они становятся пищей («Майтри-упани-
шада» VI. 11-12). Отказ от пищи, следовательно, означает преры-
вание круга сансары (аналогично указание и «Яджнавалкья-смри-
ти» III. 124).
Несколько версифицировано, но, в общем аналогично приве-
денному описание двойного пути в «Брихадараньяка-упанишаде»
VI.2.15-16, в котором следует отметить два момента: подвижники
на землю больше не возвращаются; все прочие вращаются в кру-
гу сансары.
Едва ли не первым оспорил справедливость этой парадигмы
составитель древней «Апастамба-дхармасутры». В главах 11.23-
24, заключительных в оригинальной композиции этого текста, ос-
паривается превосходство ашрам «целомудренных» - отшельни-
ков и аскетов - над домохозяевами. Цитируя еще более древние
тексты, составитель дхармасутры утверждает, что домохозяин об-
ретает бессмертие именно потому, что он рождает потомство;
каждое последующее поколение увеличивает славу и блеск пре-
дыдущего; имеющие сыновей домохоязева пребывают на небе до
конца света, после чего становятся семенем во время нового тво-
рения. И вообще, даже если некий аскет благодаря своим деяниям
или аскезе достигнет последнего из миров одной только силой
собственной мысли, это все же не является основанием для пре-
52
восходства одной ашрамы над другой («Апастамба-дхармасутра»
11.24.1, 3-6, 14). Эта возникшая полемика отражала осознание
в умах всей значимости ашрамы домохозяина. Как заявляет «Гау-
тама-дхармасутра» 1.3.35, ссылаясь на мнение учителей, в ведах
говорится лишь об одной ашраме - домохозяина; как обеспечива-
ющая производство потомства и весь жизненный цикл, она стала
считаться главной, порой единственной («Баудхаяна-дхармасут-
ра» II.6.11.29). В таком же духе высказывается и более поздняя
дхармашастра - «Яджнавалкья-смрити» III. 197-205: бессмертия
достигает тот, кто в состоянии транса размышляет о высшем бо-
жестве (Атмане), однако бессмертия достигает также и домохозя-
ин. И одновременно в том же источнике (III. 184-188, 193-196) ри-
суется двойной путь, причем во втором фрагменте используется
ставшая стандартной фразеология, знакомая по текстам упани-
шад: отшельник достигает по порядку пламени, дня, светлой по-
ловины месяца и т.д., тогда как домохозяин - дыма, ночи и пр.
Ранние упанишады дают также представление о карме - неви-
димом созревающем плоде деяния, совершенного в предыдущем
перерождении (воплощении). Однако ни «Чхандогья-упаниша-
да», ни «Брихадараньяка-упанишада» не формулируют еще само-
го понятия кармы. К тому же есть некоторые сомнения по части
принадлежности фрагмента первой упанишады (V. 10.7-10) перво-
начальной версии текста, и скорее оригинальным здесь является
чтение «Брихадараньяка-упанишады» VI.2.16: кому неведом
двойной путь, те становятся червями, птицами и насекомыми.
Имеется в виду, что домохозяева, приносящие жертвы, раздающие
дары и совершающие иные добрые деяния, хотя и перерождаются
в этом мире, но в человеческом облике, а неправедные люди полу-
чают в качестве плода своей неправедности дурные воплощения.
При этом человек не обязательно перевоплощается в человечес-
ком теле. Согласно «Чхандогья-упанишаде» V. 10.7-8, люди, отли-
чающиеся благим поведением, достигают благого перерождения,
становясь брахманом, кшатрием и вайшьей. Отличающиеся дур-
ным поведением достигают дурного перерождения - в виде соба-
ки, свиньи или чандалы (неприкасаемого). Третье состояние явля-
ется промежуточным: люди, не совершающие ни дурных, ни доб-
рых деяний возвращаются в прежнее состояние.
Со временем учение о карме и сансаре было развито и на-
полнено этическим содержанием уже в аспекте дхармы - адхар-
мы, т.е. в зависимости от того, насколько индуист следует свое-
53
му религиозному долгу. В начале XII главы авторитетной «Ма-
ну-смрити» эти представления предстают в виде следующей
классификации.
Если человеческая душа предается главным образом дхарме,
она достигает счастья на небе, если же главным образом адхар-
ме - она претерпевает в царстве Ямы мучения, пройдя через кото-
рые она освобождается от пороков. Новые воплощения, которые
получает душа, зависят от трех качеств: благости (саттва), страс-
ти (раджас) и тьмы (тамас), с которыми душа проникает в тело.
Благость проявляется в знании и выражается в соединении души
с радостным, умиротворенным состоянием; страсть проявляется
в любви и ненависти и выражается в соединении души со страда-
нием; тьма проявляется в невежестве и выражается в соединении
души с заблуждением.
Благость, лучшее из трех качеств, наделяет человека изуче-
нием Веды, знанием, чистотой, обузданием чувств и пр.;
страсть - среднее из качеств - наделяет предприимчивостью,
но также недостатком твердости, склонностью к дурным деяни-
ям и мирским утехам; тьма - худшее из качеств - наделяет чело-
века алчностью, леностью, жестокостью и пр. При этом все пе-
речисленные признаки могут проявляться в человеке в прошлом,
настоящем и будущем.
Благость, страсть и тьма в каждом из трех случаев предопре-
деляют перерождения человека троякого рода. Наделенный благо-
стью идет в состояние богов, первой ступенью которого являются
перевоплощения в подвижников, аскетов, в небесные тела и т.д.,
второй - перевоплощения в жертвователей, мудрецов (риши),
в богов, веды и пр., третьей - перевоплощения в Брахму, великих
мудрецов, в дхарму и, вероятно, в Атмана.
Человек, наделенный качеством страсти, идет в состояние лю-
дей, первой ступенью которого являются перевоплощения в фех-
товальщиков, кулачных бойцов, актеров, игроков, пьяниц и т.д.,
второй - перевоплощения в царей, кшатриев, искусных спорщи-
ков и пр., третьей - перевоплощения в гандхарвов, гухьяков (по-
лубогов, входящих в свиту Куберы), в апсар и т.д.
Наконец, человек, наделенный качеством тьмы, идет в состоя-
ние животных, первой ступенью которого являются перевоплоще-
ния в растения, червей, насекомых, рыб и пр., второй - перевопло-
щения в слонов, лошадей, львов, шудр и пр. и третьей ступенью -
54
перевоплощения в солнечных птиц супарнов, ракшасов, пишачей
и тому подобных существ.
Соответственно, все обитатели вселенной - начиная с богов
и иных существ высшего порядка и кончая растениями - оказыва-
ются вовлеченными в сансару, круговорот перерождений, обус-
ловленных кармой. При этом смертны даже боги, и на смену од-
ному из них приходит другой под тем же именем.
Несмотря на столь обстоятельное описание механизма санса-
ры в «Ману-смрити», из него не вполне ясно, какой именно путь
совершает при этом душа в пространстве и во времени. Здесь бо-
лее показателен текст «Яджнавалкья-смрити» III.206-209, 217-
218, дающий представление о пути души грешника. Сначала она
попадает в один из адов в количестве 21, затем, искупив свои гре-
хи адскими муками, она возрождается в состоянии животного, че-
ловека низкокастового или растения, после чего получает опять-
таки неблагоприятный человеческий облик. И только впоследст-
вии, очистившись от грехов, душа получает благоприятное чело-
веческое воплощение, предполагающее перерождение в родови-
той и состоятельной семье, члены которой сведущи в священном
учении (Веде). Вместе с тем воздаяние за людские деяния может
наступить как после смерти, так и при жизни и после смерти
(«Яджнавалкья-смрити» III. 133).
Множественное представление об адах является новацией ин-
дийской мысли. По-видимому, оно складывалось на протяжении
второй половины I тыс. до н.э. Ады перечислены в «Ману-смри-
ти» IV.88-90 и «Яджнавалкья-смрити» III.222-224; в названиях
адов заключен намек на те муки, которые ожидают в них грешни-
ков: ад Тамисра полон мрака, в аду Лохашанку тела грешников
пронзают железные листья, в аду Шалмали в их тела вонзаются
шипы медных деревьев шалмали и т.д.
С одной стороны, присущая индийским религиям идея санса-
ры, наполненная этическим содержанием, привлекала тем, что да-
же неприкасаемый, отверженный для всего общества пария мог
рассчитывать на то, что его добрая карма со временем приведет
его к перерождению в облике царя или существа еще более высо-
кого порядка. С другой - постоянная угроза множественных, при-
том неблагоприятных, перерождений вызывала появление песси-
мистических настроений и заставляла пытливые умы искать вы-
хода из круговорота сансары. Паллиативом здесь было соверше-
ние в искупление греха определенной церемонии (праяшчитта,
55
нирвеша), но кардинальным решением для индуиста было обрете-
ние мокши/мукти - Освобождения, Спасения, которое в дхарми-
ческой литературе достигается путем постижения Атмана, т.е. до-
стижения бессмертия путем слияния индивидуальной души с ду-
шой Мировой, для чего требуется прибегнуть к аскезе. Не случай-
но не только йогашастры, но и многие поздние дхармашастры та-
кое большое значение придают йоге, которая может идентифици-
роваться с бессмертием («Лагхухарита-смрити» VII, «Брихадяма-
смрити» VIII-IX, XI, «Дакша-смрити» VII, «Шанкха-смрити» VII,
«Брихатпарашара-смрити» XII и др.).
Чрезвычайная сложность н/рауяга-ритуала, символическое
истолкование которого дается текстами брахман, не позволяет
рассмотреть его сколько-нибудь предметно. Последователи шко-
лы мимансы описывали жертвоприношения н/рауяга-ритуала ор-
ганизованными в ряды, в основе каждого из которых лежал один
из семи типов жертвоприношений («Латьяяна-шраутасутра»
V.4.24 и др.). Этими семью типами (формами) были: агништома,
атьягништома, уктхья, шодашин, ваджапея, атиратра и апторяма.
Эти же «сомасамстха» - формы жертвоприношений сомы - пе-
речислены «Гаутама-дхармасутрой» 1.8.21. Все перечисленные
типы имели свои модификации, но опирались на архетип (пра-
крити) - агништому - однодневное жертвоприношение сомы,
часть пятидневного жертвоприношения сомы - джьотиштомы,
с которой первое порой идентифицируется. Важные элементы
обрядности агништомы - выбор жрецов, подношение им мадху-
парки - питья из смеси меда и кислого молока, посвящение жерт-
вователя (дикша) и пр. были элементами жертвоприношений ос-
тальных шести типов. В отдельных текстах («Пурвамиманса»
V.4.5-9) все упомянутые жертвоприношения рассматриваются
как модификации агништомы.
Жертвоприношения сомы классифицировались также на те,
что совершались в течение одного дня (екаха) - в их число вхо-
дили агништома, госава, шьена, удбхид, вишваджит, вратьясТо-
ма и др., на совершавшиеся в период до 12 дней (ахина), приме-
ром которых является джьотиштома, и на длившиеся свыше 12
дней (саттра), к которым принадлежали ваджапея, ашвамедха
и т.д. Раджасуя, посвящение царя на царство, совершалась в те-
чение двух лет. Жертвоприношения также различались как иш-
ти, пашу и сома. Все они совершались после исполнения обря-
дов даршапурнамаса (полнолуния и новолуния), чатурмасья
56
(четырехмесячного) и пашу (животным). В этом заключалось
важное отличие нфяу/гш-жертвоприношений от жертвоприно-
шений домашних, вроде пяти великих жертвоприношений, со-
вершавшихся ежедневно домохозяином.
В центре жертвоприношения сомы находились выжимание
сока растения сома и манипуляции с сосудами сомы. Однако
очевидно, что растение сома со временем забывалось, а слож-
ные жертвоприношения сомы постепенно перестали практико-
ваться. Только в качестве реминисценции, как дань традиции,
элементы жертвенного ритуала сомы могут приводить такие по-
здние тексты, как «Артхашастра Каутильи» III. 14.29-32. В ком-
ментариях к дхармашастрам сома фигурирует в качестве обо-
значения материала, весьма благоприятного для жертвоприно-
шения. Уже в дхармасутрах жертвоприношения шраута-ртуъ-
ла упоминаются сравнительно редко и выглядят они иначе, чем
в поздневедийской литературе.
Наиболее известными ш/х/у/яя-жертвоприношениями были
принадлежавшие к собственно царскому ритуалу. Царское жерт-
воприношение коня - ашвамедха - предполагало, что за отпущен-
ным на волю конем следовали царь или его полководец с войском.
Жертвенный конь странствовал в границах царства в течение го-
да, идентичного ритуальному годичному циклу. По истечении го-
да коня приводили в столицу, где его приносили в жертву. Это ри-
туал, семантически соответствовавший объездам хеттским царем
своих владений, вероятно, должен был ритуально закрепить за ца-
рем земли его царства. Сравнительно поздний случай совершения
ритуала ашвамедхи - Пушьямитрой, основателем династии Шун-
гов (II в. до н.э.).
Еще большее значение имел ритуал посвящения царя на цар-
ство - раджасуя, включающий сложный набор обрядов. Наиболее
значимым обрядовым действом была абхишека - помазание царя
священной водой. После принесения жертв Савитару, Агни Гри-
хапати, Соме Ванаспати, Брихаспати, Индре, Рудре, Митре и Ва-
руне в 17 сосудах из дерева удумбара доставлялась вода 17 типов:
из реки Сарасвати, проточная, вода речной зыби, морская, вода
океанской волны, вода из водоворота и пр. Все воды сливались
в большом сосуде из дерева удумбара, очищались и разливались
в 4 сосуда из древесины деревьев палаша, удумбара, ньягродха
и ашваттха, выступавших в индийских текстах в качестве вариан-
тов мирового дерева. Во время ритуала помазания жертвователь
57
стоял лицом к востоку - сакрально благоприятной стороне света,
где вставало солнце. Первым окроплял его из своего сосуда (из де-
рева палаша) жрец адхварью, стоящий прямо перед жертвовате-
лем, затем - стоящие по направлению к югу, западу и северу жре-
цы трех других разрядов. Жертвователь был облачен в плащ-по-
крывало и головной убор белого цвета и стоял на шкуре (обычно
тигровой - как в «Атхарваведе» IV.8.4) или сидел на троне.
Во время ритуала на голову жертвователя совершалось жертвен-
ное возлияние молоком, медом, топленым маслом и другой жид-
кой пищей. Эта церемония называлась «аннадъя» - «вкушение
пищи»; она должна была стимулировать функцию царя как пода-
теля плодородия своему народу.
Такие жертвоприношения царского ритуала, как ваджапея, ра-
джасуя, пурушамедха, ашвамедха, сарвамедха и др., должны были
способствовать благосостоянию всей страны. Согласно «Тайтти-
рия-брахмане» 3.8.5.3, совершив ашвамедху, царь вправе быть вла-
стителем своего народа как народа, богатого скотом, лошадьми, ко-
зами и овцами, рисом и ячменем, бобовыми растениями и кунжу-
том, золотом и слонами, рабами и свободными людьми, - народа
благоденствующего и процветающего. О царе говорилось: пусть
царь будет посвящен на царство, чтобы растения были лишены
недугов и недостатков и чтобы после посвящения царь был твор-
цом изобилия и живых существ. Пусть царь будет посвящей на
царство, чтобы живые существа были здороЪы и лишены каких-
либо недостатков, чтобы в стране, в которой посвящен царь, пере-
велись бы страхи и какие-либо пороки («Шатапатха-брахмана»
5.2.3.9, 4.1-2; см. также 5.2.3.7 и 3.7.12.14).
Совершением царских ритуалов руководил домашний жрец
царя - пурохита, являвшийся единственным духовным лицом сре-
ди ратнинов - «драгоценностей» царя (как в «Тайттирия-брахма-
не» 1.7.3.1). Они составляли ближайшее, влиятельное окружение
царя и участвовали в посвящении его на царство. Домашний (при-
дворный) жрец совершал государственные жертвоприношения,
а также для семьи царя, которые должны были охранить особу ца-
ря и его царство и отвратить происки врагов («Джайминия-брах-
мана» 3.244-247, «Панчавимша-брахмана» 15.3.7). Он же прино-
сил жертвы накануне сражения, дабы обеспечить победу войску,
для чего читались царские заговоры «Атхарваведы» (позднее по
времени указание такого рода имеется в «Артхашастре Каутильи»
Х.3.35).
58
Впоследствии ритуал посвящения на царство упростился,
и совершалась собственно абхишека - помазание царя, доставляв-
шее благополучие всему царству. Составленный около III в. н.э.
текст «Яджнавалкья-смрити» содержит вставной фрагмент 1.277-
284 из более раннего источника, по всей видимости, описываю-
щий ритуал посвящения царя. Здесь жертвователь восседает на
троне, поставленном на рыжую бычью шкуру. Его голова умаще-
на бальзамами из топленого масла и целебных трав, в левой руке
он держит священную траву куша. Согласно предписанию, че-
тырьмя брахманами приносится вода в четырех сосудах с набо-
ром культовых предметов в ней. Окропление жертвователя водой
из трех сосудов совершается под чтение специальных мантр, ок-
ропление водой из последнего сосуда, судя по средневековому
комментарию, совершается под чтение всех трех мантр. Все ман-
тры имеют в виду очищение жертвователя от магически понима-
емого зла и наделение его счастьем. Руководит этим ритуалом
гуру - жрец-распорядитель ритуала (видимо, пурохита). В его уже
упрощенном варианте ритуал помазания царя многократно упо-
минается в «Артхашастре Каутильи». Когда в III-IV вв. н.э.
в Юго-Восточной Азии появились так называемые «индуизиро-
ванные» государства, испытавшие на себе сильное влияние ин-
дийской культуры во всех ее проявлениях, в Юго-Восточную
Азию были занесены индийские ритуалы и в их числе абхишека.
В кхмерских областях на уникальном барельефе из Енг Кхна (VII
в.) запечатлена сцена помазания царя. На барельефе изображен
сидящим на троне в высокой короне правитель, к которому с обе-
их сторон приближаются брахманы и сановники, чтобы освятить
правителя водой из вазы.
В центре мифологии брахман, как и в более ранних текстах,
находится космогония. В «Шатапатха-брахмане» излагается ми-
фологическая версия, по которой вначале был только Праджапати,
который задумался над тем, как ему продолжить себя. И он стал
истязать себя подвижничеством. Рассказывается, что Праджапати
создал прежде всего Агни, огонь, появившийся из его уст. В дру-
гом случае Праджапати творит мир с помощью тапаса - подвиж-
ничества, а потом - с помощью жертвоприношения. В том же ис-
точнике рассказывается, что Праджапати создал живые существа
из своих жизненных органов: из мысли - человека, из глаза - ко-
ня, из дыхания - корову, из уха - овцу, из голоса - козу. Мысль гла-
венствует над прочими жизненными органами, соответственно
59
созданный из мысли человек ставится выше остальных живых су-
ществ. Если в «Пурушасукте» «Ригведы» создание социальной
(варновой) организации имеет в качестве исходного толчка косми-
ческий акт жертвоприношения Пуруши, то в «Брихадараньяка-
упанишаде» 1.4 сословия творит Брахман. В «Тайттирия-брахма-
не» П.2.9.10 мысль творит самого Праджапати, но в начало творе-
ния ставится асат - несущее, которым была порождена мысль.
Теогония представлена в поздневедийской литературе, в «Ша-
тапатха-брахмане», а позднее в «Махабхарате» мифологической
версией о рождении у Брахмы шести великих Владык созданий,
которых Брахма породил силой своей мысли. Старшим из сыно-
вей Брахмы был Маричи, вторым - Атри, третьим - Ангирас, чет-
вертым - Пуластья, пятым - Пулаха, шестым - Крату. Седьмым
сыном Брахмы был Дакша, вышедший из большого пальца на
правой ноге Брахмы. Из пальца на левой ноге Брахмы родилась
его дочь Вирини, впоследствии - супруга Дакши. У нее было 50
дочерей, ставших женами различных богов. Старшая дочь Дакши,
Дити, супруга Кашьяпы, родила грозных демонов - дайтьев, Да-
ну, вторая дочь, породила могучих исполинов - данавов, третья,
Адити, родила великих богов Адитьев. Более поздняя версия «Ма-
ну-смрити» 1.35 гласит, что Брахма после Крату породил Прачета-
са, Васиштху, Бхригу и Параду.
Мифология, связанная с появлением людей на земле, примы-
кает к теогонии. Восьмым сыном Адити, братом Индры, был Ви-
васват, родившийся безобразным: без рук и ног, гладким со всех
сторон, и высота его была равна толщине. Старшие братья Вивас-
вата переделали его по своему подобию и отсекли от него все
лишнее. Вивасват и стал прародителем смертных на земле, толь-
ко сам он потом сравнялся с богами и стал богом солнца. Старшие
дети Вивасвата - Яма, Ями и Ману - были смертными, так как
и отец их был смертным, когда они появились на свет; младшие
дети Вивасвата - Насатьи, или Ашвины, т.е. «рожденные от коня»
(супруги Вивасват и Саранью зачали их в облике коня и кобыли-
цы), - бессмертные. Яма, старший сын Вивасвата, был человеком
и жил со своей сестрой Ями на земле; и он был первым, кто умер
и в качестве первого умершего открыл путь смертным в загроб-
ный мир. Вивасват же, отец Ямы, первым на земле совершил
жертвоприношение и даровал людям огонь. Эти мифологические
версии излагаются в X мандале «Ригведы», а также в «Шатапатха-
брахмане». В последнем источнике представлена также версия
60
о всемирном потопе, которая в описании бури, семи сопровождав-
ших Ману мудрецов и в некоторых других деталях дополняется
в «Махабхарате».
Согласно мифу, сын Вивасвата Ману поселился в уединенной
обители близ южных гор, и однажды в сосуде с водой, которой он
пользовался для умывания, ему попалась рыбка, попросившая
Ману сохранить ей жизнь. Со временем рыба выросла и стала ог-
ромной рыбой джхаша с рогом на голове, и Ману выпустил ее
в море. Рыба предрекла Ману наступление вселенского потопа
и посоветовала ему построить огромный корабль. В назначенный
год Ману построил корабль. Когда же наступил потоп, к Ману
приплыла рыба и повлекла его корабль, на который взошли Ману
с семьей и семь святых мудрецов. Ману взял с собой также семе-
на различных растений. Рыба привела корабль к высочайшей горе
Хималая (Гималаев). Потоп смыл все живые существа, и в живых
остался один Ману, продолживший человеческий род на земле.
Значительно более поздняя версия «Махабхараты» отличается
от ведийской. Рыба, спасшая Ману, в эпосе выступает как вопло-
щение бога Брахмы. Позднее, в пуранах, рыба - одно из воплоще-
ний (аватар) Вишну.
К середине I тыс. до н.э. происходит ряд важных перемен глав-
ным образом в социальной организации индийского общества, од-
нако они затрагивают также духовную сферу деятельности и каса-
ются, в том числе, религии брахманизма. Прежде всего, в это вре-
мя получает окончательное оформление система эндогамных варн
с делением на варны единожды- и дважды рожденных. С достиже-
нием определенного возраста мальчики трех старших варн - брах-
маны, кшатрии и вайшьи - проходили упанаяну (посвящение), со-
держание которой исторически менялось. Видимо, к этому вре-
мени формируется мистическое значение упанаяны как второго
рождения, посвящения в дваждырожденные. В этом обряде стано-
вится главным возвышение до необходимого ритуально значимо-
го статуса, совершение ритуала и определенных обетов, хотя зна-
чение упанаяны как обряда (впоследствии санскары) обучения,
какой она была в предшествующий период, полностью не исчеза-
ет. Совершение упанаяны означало приобщение человека к обря-
довой практике индуиста, которая составляла важнейшую часть
его жизнедеятельности. Представители последней варны - шудры
не проходили упанаяны и, соответственно, были исключены,
впрочем, не полностью, из обрядовой практики индуиста наряду
61
с лицами, не прошедшими вовремя обряда посвящения, так назы-
ваемыми вратьями.
Вместе с тем в период поздних упанишад и грихьясутр скла-
дывается учение о четырех ашрамах. Истоки этой традиции неяс-
ны. Вступление в две первые ашрамы - брахманского ученика
и домохозяина - было сопряжено с совершением двух важнейших
обрядов - посвящения и свадьбы, в две последние - лесного от-
шельника и аскета - с какими-то значимыми обрядами не связано.
При этом предписания отшельнику и аскету, по крайней мере,
в текстах таких дхармасутр, как «Апастамба-дхармасутра», «Ва-
сиштха-дхармасутра» и «Гаутама-дхармасутра», не вполне диф-
ференцированы. Как аскет («Апастамба-дхармасутра» П.21.8), так
и лесной отшельник («Апастамба-дхармасутра» II.21.19) - цело-
мудренны, оба лишены жилища («Апастамба-дхармасутра»
11.21.10, 20), соблюдают обет молчания, читая мантры про себя
(«Апастамба-дхармасутра» II.21.10, 20; согласно толкованию Го-
виндасвамина в комментарии к «Баудхаяна-дхармасутре»
II. 10.18.19, соблюдая обет, следовало говорить так, чтобы тебя не
слышал другой человек), подавляют в себе разнообразные чувст-
ва («Апастамба-дхармасутра» 11.21.10, 20) и т.д. Разница между
аскетом и лесным отшельником состоит не столько в том, что по-
следний обитает в лесу, носит одежду, происходящую из леса,
и потребляет лесные коренья, плоды, листья и травы («Апастам-
ба-дхармасутра» 11.22.1-2), сколько в том, что пребывание в ашра-
ме аскета предполагает крайнюю степень отрешенности от мира,
которая соответствует конечной цели человеческого бытия - по-
стижению Атмана («Апастамба-дхармасутра» II.21.13).
Теоретически жизнь индуиста была организована ашрамными
предписаниями и нормами жизни, но применительно к двум по-
следним ашрамам в практическом плане в начале I тыс. н.э. гово-
рить приходится, вероятно, только о брахманах. При этом неясно,
насколько различались образы жизни в двух последних ашрамах
за пределами текста.
Так как все поведение становится ритуализованным и форми-
руется соответствующая практика жизни, в основе которой лежит
выделение ритуально (социально) значимых аспектов поведения
человека, эта практика в условиях Индии и любой другой культу-
ры нуждается в каком-то наполнении. В Индии это выразилось,
в частности, в гипертрофированной значимости ритуальной чис-
тоты и осквернения и описании всего поведения в терминах
62
«шуддха» - «ашуддха» - ритуальной чистоты и нечистоты. Возни-
кает понятие неприкасаемости, хотя в более широком плане в той
или иной степени неприкасаемыми, т.е. ритуально оскверняющи-
ми, становятся множество объектов. Уже ранняя «Апастамба-
дхармасутра» указывает, что шудра и изгой подобны кладбищу:
вблизи их нельзя читать Веду (1.9.9); неоднократно упоминаются
апапатра - «те, чьей посудой нельзя пользоваться» (1.3.25, 16.30,
21.6, 17, II. 17.20); оскверняют не только прикосновение к чандале,
но и разговор с ним и даже взгляд на него (П.2.8)!
Хотя уже в период брахман складывается парадигма, описыва-
ющая все многообразие существующих в мире связей через отно-
шение между теми, кто кого-то поедает и, в свою очередь, служит
кому-то пищей («Шатапатха-брахмана» 10.6.2.1, 14.4.2.13), пред-
писания, касающиеся потребления пищи, в это время, в общем,
малозначащи и касаются жрецов. Но во второй половине I тыс.
до н.э. они приобретают чрезвычайную значимость, а соблюдение
определенных правил потребления пищи и - шире - пребывания
в коллективе становится важнейшей мотивацией поведения в об-
щине. Изгнание общинника из коллектива, превращение его в из-
гоя (патита), равно как и его возвращение в коллектив, описыва-
ются в дхармашастрах в терминах лишения изгоя права потребле-
ния пищи совместно с родичами и иными членами коллектива
и возвращения ему этого права. Огромные разделы текста в тех же
источниках посвящены описанию правил ритуальной чистоты и
прежде всего касаются потребления пищи, включая на сей счет
многочисленные запреты.
В тот же период параллельно системе светского права (услов-
но - царского суда) складывается система права религиозного,
в основе которой лежат те же понятия ритуальной чистоты и оск-
вернения и архаичная обрядовая практика.
Наконец, уже в конце поздневедийского периода тексты фик-
сируют появление новых социальных групп: чандалов, паулкасов,
вришала и пр. Это могут быть самые ранние указания, говорящие
о формировании кастовой системы, для которой характерны ги-
пертрофированная значимость ритуальной чистоты, осквернения,
табуирование потребления пищи и в более широком плане ритуа-
лизация всего поведения, формирующегося в оппозиции: свой -
чужой. Ритуал с этого времени начинает развиваться в коллекти-
ве, который превращается в коллектив кастовый.
63
Одновременно возникают сначала шраманские течения, а за-
тем буддизм и джайнизм - возможно, в качестве реакции на брах-
манизм не как на культ, ритуал, а как на определенную, уже сло-
жившуюся практику социально значимого поведения человека
в обществе, которое все больше разграничивалось на закрепляю-
щие это поведение пределы и перегородки (марьяда, сету), пред-
стающие в виде варн и особенно каст, формировавших новую по-
веденческую и ментальную структуру человека. Со временем на-
рушение этих пределов и перегородок начинается рассматривать-
ся чуть ли не как конец света («Ману-смрити» VIL24).
Возможно, нелишним будет обратить внимание и на тот факт,
что приблизительно в это же время шраутасутры завершают осво-
ение текста вед как целостного собрания мантр, чтение которых
сопровождало совершение м//?агул?я-ритуала.
В середине I тыс. до н.э. ритуалисты начинают осмыслять
и интерпретировать домашние обряды, культ домашнего очага,
в котором главным действующим лицом был домохозяин (хотя
и принадлежащий прежде всего к варне брахманов), а не пригла-
шенный жрец. Параллельно с этим и, возможно, под влиянием
складывания «перегородчатой» структуры общества и ряда дру-
гих упоминавшихся факторов происходит определенное угасание
м/ряулш-ритуала: в отличие от него домашняя обрядность долж-
на была все более приобретать кастовый характер.
Домашние обряды описывают создававшиеся в середине I
тыс. до н.э. и в последующее время грихьясутры, излагавшие свои
обрядовые предписания как предписания ашрамные. В центре
этой обрядности находилась практика совершения санскар - осо-
бых очистительных обрядов, отмечавших важные события в жиз-
ни индуиста. Санскарами, которые описывает текст по мере их со-
вершения и которые составляли замкнутый обрядовый цикл, со-
вершалась последовательная «готовка» (санскара) - очищение че-
ловека как жертвенного сосуда перед принесением «последней
жертвы» (антьешти) собственным телом на огне погребального
костра. В число санскар входили: совершаемые до рождения ре-
бенка - гарбхадхана (обряд, обеспечивающий благоприятное зача-
тие), пумсавана (обряд, обеспечивающий рождение мальчика), си-
мантоннаяна (обряд разделения волос беременной женщины); со-
вершаемые до наступления стадии обучения мальчика - джата-
карма (обряд в связи с рождением ребенка), намаскарана (нарече-
ние имени), нишкрамана (первый вынос ребенка), аннапрашана
64
(первое кормление), чудакарана (обряд стрижки), карнаведха (об-
ряд прокалывания ушей ребенка); санскары обучения - видья-
рамбха (изучение алфавита), упанаяна (посвящение), ведарамбха
(начало изучения Веды), кешанта, или годана (обряд бритья боро-
ды - дарения коровы учителю), самавартана, или снана (обряд
возвращения ученика домой из дома учителя и ритуального омо-
вения, отмечавшего окончание ученичества); виваха (свадьба);
антьешти (похороны).
Важнейшими санскарами были посвящение и свадьба, озна-
чавшие вступление в ашрамы соответственно брахманского уче-
ника и домохозяина. Посвящение включало ряд обрядов, из кото-
рых главным было обучение ученика мантре «Савитри», или «Га-
ятри» («Ригведа» III.62.10: «Мы хотим встретить этот желанный
блеск Савитара...»). Мантра называлась «Савитри», так как была
обращена к Савитару, «Гаятри» - потому что 4-18 стихи этого
гимна написаны стихотворным размером гаятри. При этом учи-
тель, обучавший мантре, считался отцом, а «Савитри» - матерью
ученика («Васиштха-дхармасутра» II.3, «Гаутама-дхармасутра»
I.I.9, «Ману-смрити» 11.170 и др.). Женщинам читать священные
тексты возбранялось («Баудхаяна-дхармасутра» 1.5.11.5, «Ману-
смрити» IX. 18).
Прошедшие посвящение мальчики трех старших варн стано-
вились дваждырожденными, т.е. получившими отныне второе
рождение. Соответственно, уже в грихьясутрах упанаяна превра-
щается из санскары обучения в санскару инициации («Ашвалая-
на-грихьясутра» 1.19-21). Не прошедшие обряд посвящения ста-
новились изгоями, с которыми было запрещено всякое общение и,
прежде всего, совместное с ними потребление пищи, совершение
обрядов и вступление с ними в брак («Ашвалаяна-грихьясутра»
1.19.8-9, «Апастамба-дхармасутра» 1.18.32-33 и др.). При этом
подчеркивается, что второе из двух рождений - наилучшее и что
родители порождают только тело («Апастамба-дхармасутра»
1.18.17-18).
Со временем ритуал посвящения упростился и свелся к за-
вязыванию священного шнура и некоторым символическим
действиям.
Свадебный обряд в древности тоже включал сложный набор
обрядовых действий, но в позднейшее время упростился и в ка-
кой-то степени диверсифицировался под влиянием местных обы-
чаев. Важнейшими с юридической точки зрения были в этом ри-
65
3 - 8739
туале паниграхана - взятие женихом руки невесты, символизиро-
вавшее принятие девушки под опеку ее женихом, и саптапади -
семь шагов, которые делала невеста. В разных текстах обе цере-
монии толкуются как делающие брак заключенным.
Из более поздней традиции известно, что родители жениха по-
дыскивали невесту из соответствующей касты, подкасты и т.д.,
стороны встречались и договаривались о приданом, а день свадь-
бы определял астролог. В присутствии брахманов «давалось сло-
во» и в один из весенних месяцев в присутствии гостей совершал-
ся свадебный обряд. Совершалась церемония умилостивления
слоновоголового бога - устранителя препятствий в достижении
счастья Ганеши, и жених с невестой по солнцу (огонь должен был
оставаться справа от них, отчего этот ритуал и назывался «агни-
прадакшина»), со связанными концами одежд, совершали обход
священного огня, становясь мужем и женой.
Сложным был в древности и погребальный обряд, основным
действом в котором была кремация тела умершего на погребаль-
ном костре, после чего его кости помещались в сосуд, который за-
рывался в землю. В период средневековья похоронный ритуал уп-
ростился. После кремации кости покойного омывали в водах бли-
жайшей реки или другого водоема, семья покойного в течение 10
дней выдерживала полный или частичный пост и совершался об-
ряд браддха, который должен был обеспечить покойному его но-
вое «тонкое тело», из которого разовьется его тело в новом пере-
рождении. В этой церемонии участвовали родственники покойно-
го и приглашенные брахманы, получавшие в дар сосуды и деньги.
До истечения года прах покойного погружался в воды Ганги или
иной священной реки.
Из числа домашних обрядов весьма важной была шраддха -
поминальное жертвоприношение-кормление предков, которое
в разных вариациях классифицировалось на шраддху, совершае-
мую по дням лунных фаз, а также предназначенную для одного
предка; постоянную, совершаемую по случаю и по желанию
жертвователя; ежедневную; по дням лунных фаз; устраиваемую
по случаю; для одного предка и шраддху сапиндикарану (симво-
лизировавшую приобщение души умершего к сонму предков).
Все шраддхи, кроме шраддхи, предназначенной одному предку,
включали два последовательно совершаемых обряда - в честь бо-
гов и в честь предков. Иногда обряд в честь богов следовал и за
обрядом в честь предков. Такие детали ритуала, как количество
66
приглашенных на шраддху брахманов, расположение священного
шнура (на правом и левом плече), направление, в котором следо-
вало обходить огонь, и пр., различались в зависимости от типа
шраддхи. Ритуал шраддхи включал в себя (с учетом возможных
модификаций): подготовительные церемонии; жертвоприноше-
ние богам; вызывание предков; предложение воды для очищения
рук перед угощением приглашенным брахманам, символически
замещающим предков; манипуляции с сосудом (сосудами) аргхьи
(воды, предлагаемой почетному гостю); предложение пищи (пин-
ды) предкам и угощение брахманов; предложение воды брахма-
нам после угощения и проводы брахманов.
Значительными были также «пять великих жертвоприноше-
ний», организовывавших обрядовый распорядок дня домохозяи-
на. Это были: жертвоприношение богам (на огне), духам (остатка-
ми утренней и вечерней пищи), предкам (пищей и водой - имеет-
ся в виду ежедневная шраддха или обряд тарпана), людям (госте-
приимством) и Веде. Первые четыре жертвоприношения называ-
лись «пакаяджна», так как совершались пищей, готовящейся на
домашнем огне. Жертвоприношение Веде часто выглядело как
чтение мантр «Савитри» и «Ом»; оно относилось к разряду «джа-
паяджна» - произносимых шепотом молитв и мантр. Описания
и толкования ритуала пяти великих жертвоприношений могут
иметь в текстах модификации.
Шряутия-ритуал, как он выглядел в поздневедийской литера-
туре, в дхармасутрах уже не упоминается. В числе шраута-жерт-
воприношений «Васиштха-дхармасутра» XI.45-46 называет дар-
шапурнамаса (жертвоприношения новолуния и полнолуния), ча-
турмасья (четырехмесячное), аграяна (первых плодов), пашу (жи-
вотным) и жертвоприношение Соме. «Баудхаяна-дхармасутра»
II.2.4.23 добавляет к ним жертвоприношения агньядхея (зажига-
ния священного огня), агнихотру (ежеутреннее и ежевечернее воз-
лияние молоком в священный огонь), жертвоприношения зимнего
и летнего солнцестояний, а также шаддхахотру (видимо, чтение
мантры из «Тайттирия-араньяки» 3.4 во время жертвоприноше-
ния животным) и джьотиштому. Из них аграяна совершалась
в конце периода дождей, т.е. в конце сентября, четырехмесячное
жертвоприношение - в начале каждого из трех календарных сезо-
нов, шаддхахотра - весной, пашу - раз в полгода (в периоды солн-
цеворотов), жертвоприношение Соме - в конце года, который по
традиционному календарю приходился на весну. Все прочие
67
з*
жертвоприношения (исключение составляла агнихотра) предше-
ствовали жертвоприношению Соме.
Священный огонь, на котором совершались жертвоприноше-
ния м/рфтия-ритуала (вайтана), передавался по наследству от от-
ца к сыну. Огонь для совершения домашних обрядов (аупасана)
зажигался каждый раз заново на свадьбе («Баудхаяна-дхармасут-
ра» П.2.4.22, «Васиштха-дхармасутра» VIII.3, «Гаутама-дхармасу-
тра» 1.5.6) или при разделе наследства («Гаутама-дхармасутра»
1.5.6, «Яджнавалкья-смрити» 1.97). Он предназначался для по-
вседневных нужд, для совершения на нем кремации («Яджна-
валкья-смрити» III.2) и прочих домашних обрядов («Баудхаяна-
дхармасутра» П.2.4.22) - санскар, шраддхи, «пяти великих жерт-
воприношений» («Гаутама-дхармасутра» 1.5.7-8) и др.
Часть домашних обрядов совершал сам домохозяин без при-
глашения жреца, м/ряулш-жертвоприношения совершали пригла-
шенные жертвователем жрецы, однако ничто не указывает, что аг-
нихотру совершал приглашенный жрец (этот ритуал могли совер-
шать также лесной отшельник и аскет).
Жертвоприношения животных в это время, очевидно, уже не
имели такого распространения, как прежде, и дхармашастры во
многих случаях подчеркивают запрет употребления в пищу мяса
благочестивым индуистом. Однако и тексты начала н.э. не возбра-
няют убийство животного для принесения его в жертву, а также
употребление в пищу мяса жертвенного животного. В частности,
перечисляются разнообразные животные как предназначенные
для жертвоприношения во время шраддхи («Яджнавалкья-смри-
ти» 1.179, 258-260). Однако текст в этом, как и в других случаях,
может составлять классификацию, которая не соответствует обря-
довой практике; на этом описании может сказываться и устойчи-
вая традиция.
Уже «Атхарваведа» и поздневедийские тексты («Катхака-сам-
хита» 31.7, «Капиштхала-катха-самхита» 47.7, «Майтраяни-сам-
хита» IV.1.9, «Тайттирия-брахмана» Ш.2.8.11 сл.) упоминают ар-
хаичные грехи: того, кто спящим встречает восход солнца и спит
на закате солнца; того, чей младший брат женился раньше его; та-
кого младшего брата; грех убийцы брахмана и человеческого за-
родыша и др. Коренящиеся в обычном праве, они указывают на
постепенное складывание института права религиозного. Впос-
ледствии «Апастамба-дхармасутра» 1.24.8, 12-17 упоминает клас-
сы грехов, лишающих касты (патания) и навлекающих ритуаль-
68
ную нечистоту (ашучикара), а «Баудхаяна-дхармасутра» II. 1.2.2,
4-5, 7-8 - классы грехов, лишающих касты, меньших грехов (упа-
патака) и грехов, навлекающих ритуальную нечистоту. В «Ва-
сиштха-дхармасутре» 1.19-21 приводятся определения пяти вели-
ких грехов: убийства брахмана, питья суры (водки), кражи (кражи
золота брахмана), осквернения ложа гуру и общения с великими
грешниками (совершение этого греха по истечении определенно-
го времени делало человека изгоем). Из них первые четыре греха
ориентированы на доминантные сферы индийского религиозного
права и выстраивают в иерархическую структуру известные из
более поздних дхармашастр основные классы грехов: грехов, при-
равненным к великим (анупатака), и меньших грехов.
Номинации, обозначающие основные классы грехов, вклю-
чают корень «пат» («падать»), указывающий на «выпадение» че-
ловека из общины, коллектива, что в традиционном переводе
термина звучит как «лишение касты». Но в практическом плане,
вероятно, изгоем становился только тот грешник, чей грех кор-
релировал с соответствующим деликтом из сферы обычного
права. Здесь речь может идти о великих, о большой части, при-
равненных к великим и только о части меньших грехов, - если
иметь в виду их основные классы. Примечательно, что меньшие
грехи никак не коррелируют своей семантикой с семантикой ве-
ликих грехов и их списки формализованы до крайности. Эти
классификации фиксируют отклонения от местных обычаев
и норм жизни, которые квалифицируются в той или иной среде,
порой достаточно локальной, как нарушение дхармы и, следова-
тельно, нуждаются в искуплении.
Как грехи, так и их искупления делятся в «Баудхаяна-дхарма-
сутре», «Васиштха-дхармасутре» и «Гаутама-дхармасутре» на
«явные» и «тайные». Явные грехи искупались покаянием, нало-
женным на грешника паришадом - собранием ученых брахманов,
впервые упоминаемым «Баудхаяна-дхармасутрой» 1.1.1.7. В этом
же источнике (1.1.1.16) имеется указание, что собрание брахманов
налагает на грешника покаяние. Тайные искупления налагал на
себя сам грешник.
Все разнообразные искупительные церемонии сводились:
к жертвоприношениям и чтению мантр; омовениям; воздержанию
(главным образом от пищи); принесению даров брахманам;
«смертельным» искуплениям; добрым деяниям, предопределяю-
щим последующее благоприятное перерождение; священному
69
учению Веды как препятствующему склонности к греху. Частым
явлением были комбинаторные искупления (частичный или пол-
ный отказ от пищи и чтение мантры и т.д.).
Наиболее значительной и часто упоминаемой формой искуп-
ления была криччхра («затруднение», «усилие») - умерщвление
плоти путем наложения ограничений на потребление пищи.
Криччхры впервые упоминаются «Самавидхана-брахманой» 1.2.1
сл., впоследствии - «Апастамба-дхармасутрой» 1.25.9, 27.6-8,
28.20, включая некоторые их разновидности. «Баудхаяна-дхарма-
сутра» приводит уже достаточно полную классификацию криччхр
(а составляют классификации из числа искуплений только
криччхры), в том числе их разновидности, рассчитанные на детей
(IV.5.5.7, 18), покаяния которых, а также стариков, больных и пр.
были не столь суровы. Впрочем, указание на чтение мантр - толь-
ко чтением мантр искупались обычно «тайные» грехи - свиде-
тельствует, что сфера религиозного права распространялась глав-
ным образом на ученых брахманов.
Из криччхр были известны: самтапанакриччхра, махасамта-
панакриччхра, парнакриччхра, таптакриччхра, падакриччхра,
праджапатья, атикриччхра, криччхратикриччхра, парака, саумь-
якриччхра, тулапуруша и чандраяна. Из числа наиболее извест-
ных искупительных мантр следует назвать «Кушманди» («Вад-
жасанеи-самхита» 20.14 сл.), «Сахасраширша» («Ригведа»
Х.90), «Агшамаршана» («Ригведа» Х.190), «Гимн Рудре»
(«Тайттирия-самхита» 4.5.1-11) и пр. Искупительными мантра-
ми были «Савитри» и «Ом», спектр употребления которых, при-
чем вплоть до позднего средневековья, был необычайно широк.
В зависимости от тяжести греха применялось искупление, кото-
рое было легче или тяжелее.
До завершения искупительной церемонии грешник был изго-
ем, лишенным всякого общения с людьми (среди изгоев упомина-
ются и женщины). Его изгнание из общины ритуально обставля-
лось как имитация похоронного обряда, а возвращение в общину
сопровождалось совершением обряда, символизировавшего как
бы рождение человека заново («Гаутама-дхармасутра» III.2.2 сл.,
16, «Васиштха-дхармасутра» XV. 12 сл., 20-21).
РАННИЙ ИНДУИЗМ
В сущности, переход от высокого брахманического культа
к более скромной домашней обрядности, которая имела местные,
кастовые и иные особенности и начинала включать в себя множе-
ство локальных верований и культов, и был важным показателем
происходившей на протяжении ряда веков трансформации брах-
манизма в индуизм - совокупность верований и культов, многие
из которых в видоизмененном виде живы и в современной Индии.
Здесь немалое значение имели освоение индоариями к середине
I тыс. до н.э. долины Ганга, а также относящиеся к последним ве-
кам I тыс. до н.э. более тесные контакты жителей Северной Индии
с ее уже сложившейся культурой ортодоксального брахманизма
с дравидским югом с характерными для него экстатическими фор-
мами поклонения божеству. В результате складывалась новая эт-
нокультурная общность, которая по своей природе была более
разнородной, чем прежде. Появление этой общности предполага-
ло смешение разных общественных укладов и в том числе все
большее включение в ареал древних и средневековых индийских
государств племенной периферии с присущими племенам верова-
ниями и ритуалами. Наконец, определенной «эрозии» брахманиз-
ма и ослаблению его позиций в последние века I тыс. до н.э. спо-
собствовали мощные течения буддизма и джайнизма, а также
многочисленные неортодоксальные секты.
Под влиянием перечисленных факторов брахманизм транс-
формировался в индуизм, воспринявший важные религиозно-фи-
лософские, мировоззренческие концепции, сложившиеся еще
в эпоху брахманизма: представление об Атмане/Брахмане, карме,
переселении душ и т.д., а также связанную с почитанием предков
и иную обрядность.
Вместе с тем религия и обрядность индуизма имеет свою спе-
цифику, отличающую их от брахманизма.
В отличие от ортодоксального брахманизма индуизм толеран-
тен к существованию в его рамках разных верований и культов,
поскольку индуизм сам по себе может рассматриваться как мно-
жественная вера и множественный культ. При этом для индуиста
71
ритуально-поведенческий фактор представляет большую значи-
мость, нежели фактор веры (почитания божества). Если в эпоху
вед многие божества почитались применительно к данному кон-
кретному случаю, то в индуизме, по крайней мере, главные боги -
Брахма, Вишну и Шива - были полифункциональны, а в пределах
религиозных систем вишнуизма и шиваизма Вишну и Шива со-
средоточили в своих руках все божественные функции. При этом,
в отличие от ведизма, религиозная система индуизма позволяет
выбирать среди многих один из объектов почитания (культов).
И поклонение тому или иному божеству (приверженность тому
или иному культу) не исключает поклонение всякому другому. На-
конец, специфику этого почитания божества (культа) определяет
в индуизме принадлежность к касте с ее статусными, локальными
и тому подобными характеристиками.
Следует также иметь в виду, что индуизм лишен церковной
организации даже в пределах локальной территории. Жрецы-
брахманы не получают посвящения в сан, их должности обычно
наследуются. Они имеют семью и могут вести свое хозяйство,
но могут находиться и на содержании общины. Церковная иерар-
хия у них отсутствует. То же примечательно и для брахманизма,
но значительную роль в пору развитого индуизма играли гуру -
наставники, учителя, которые выполняли жреческие функции или
возглавляли секты и религиозные течения, что само по себе не
способствовало складыванию единого вероучения. Важнейшей
составляющей отношения адепта к богу в индуизме является
бхакти - преданность и мистическая любовь к богу; впервые тол-
кование бхакти дается в «Бхагавадгите».
Формированию индуизма как вбирающего в себя разнообраз-
ные религиозные течения и культы способствовало создание ог-
ромной литературы священных текстов индуизма. В отличие от
текстов, культивировавшихся в брахманской среде (веды и пр.),
которые становились предметом умозрительных толкований или
прямо использовались в ритуале, литература индуизма - эпичес-
кие поэмы «Махабхарата» и «Рамаяна» с их близкими народу,
а зачастую и фольклорными сюжетами, со временем переведен-
ные на многие новоиндийские языки, содержащие легенды пура-
ны («книги о древности»), религиозные гимны и обширная фило-
софская и теологическая литература - были доступны всем, вклю-
чая людей из низших слоев общества и женщин. Из них были
и остаются особенно популярными в Индии до сих пор обе вели-
72
кие эпические поэмы, создававшиеся, как полагают, в среде воин-
ской аристократии и только впоследствии обработанные брахма-
нами. «Махабхарата», по объему текста значительно превосходя-
щая «Рамаяну» и создававшаяся аналогично ей на протяжении ве-
ков, включает разнообразный и разновременный материал и мас-
су вставных эпизодов. Возможно, еще до нашей эры в собрание
«Махабхараты» были включены интерполяции, из которых наибо-
лее значительной была весьма чтимая вишнуитами «Бхагавадги-
та» («Песня Господа»). В состав поэмы вошли также дхармичес-
кие тексты (она стала причисляться к священному преданию -
смрити) и многочисленные религиозные легенды. Важным допол-
нением к «Махабхарате» явилась «Хариванша», содержащая ле-
генды о боге Хари - Вишну. Стержневой сюжетной линией «Ма-
хабхараты» является история распри, а затем сражения между
близкородственными ветвями Пандавов и Кауравов, потомков ле-
гендарного правителя Бхараты, по чьему имени туземное назва-
ние Индии - «Бхарата». «Рамаяна» тоже имеет вставные эпизоды,
причем подавляющая их часть приходится на первую и заключи-
тельную, седьмую книгу: обе, и особенно седьмая книга, принад-
лежат к более позднему времени. Именно добавление к собранию
«Рамаяны» этих двух книг - в прологе к первой из них главный ге-
рой Рама предстает аватарой (воплощением) Вишну - и способ-
ствовало превращению «Рамаяны» в священную книгу индуизма.
В основе этого эпоса лежит легенда о похищении демоном (рак-
шасом) Раваной супруги царевича Рамы - Ситы и возвращении ее
Рамой после долгих странствий и заключительного сражения
с воинством Раваны на Ланке (Цейлоне).
Пураны по традиции делятся на «главные» («Ваю-пурана»,
«Вишну-пурана», «Агни-пурана» и др.) и примыкающие к ним
«малые» пураны. Традиция их составления началась еще в I тыс.
до н.э. и продолжалась во II тыс. н.э.
Здесь же следует упомянуть средневековые собрания религи-
озных гимнов («Гитаговинду» Джаядевы XII в. и др.), антологию
тамильских шиваитов «Тирумурай» (VII-X вв.) и другие литера-
турные произведения. Источником сведений по религии и мифо-
логии индуизма является и художественная литература средневе-
ковой Индии, в том числе на новоиндийских языках.
Для индийской мифологии начала эпического периода приме-
чательно, что Праджапати в роли верховного божества сменяет
Брахма. Его образ связывается, прежде всего, с космогоническим
73
мифом, версии которого отражают как архаичные представления,
так и относительно поздние натурфилософские спекуляции. Од-
ной из наиболее распространенных версий является восходящая
еще к ведам версия происхождения вселенной из космического
яйца, в котором рождается демиург Брахма, творящий вселенную
из материалов этого яйца.
В эпосе вселенная постоянно обозначается как трилока - «три
мира»: небо, земля и подземный мир. Позднее представление
о строении вселенной - «яйца Брахмы» (брахманда) - значитель-
но усложняется. Закончив творение вселенной, Брахма утвержда-
ет землю среди вод и светила на небе и т.д. Своим потомкам, бо-
гам, Брахма отдает во владение отдельные сферы мироздания, ус-
танавливает на земле священный закон - дхарму, учреждает со-
словное деление общества на варны и права и обязанности их
членов и т.д.
Со временем Брахма, первоначально выступающий как Само-
сущий (Сваямбху, Сваямбхува) - этот его эпитет сохраняется за
ним и в поздних текстах, - утрачивает свое превосходство. В эпо-
се в один ряд с Брахмой ставятся Вишну и Шива, которые могут
отодвигать Брахму на второй план. Боги, занимавшие главенству-
ющее положение в ведийском пантеоне, переходят на более низ-
кую ступень в божественной иерархии и составляют группу лока-
палов - охранителей мира: каждый из них владеет одной из сто-
рон света. В «Артхашастре Каутильи» II.4.19 локапалами сторон
света - севера, востока, юга и запада - выступают Брахма, Индра,
Яма и Сенапати/Сканда. Позднее, как в «Ману-смрити» V.96, к ос-
новным локапалам, состав которых менялся, добавляются влады-
ки промежуточных сторон света. В «Брахмоктаяджнавалкья-сам-
хите» Х.101 хранителями сторон света выступают: востока - Ин-
дра, юго-востока - Агни, юга - Яма, юго-запада - Ниррити, запа-
да - Варуна, северо-запада - Ваю, севера - Кубера (Сома), северо-
востока - Сурья. Локапалы промежуточных сторон света могли
меняться местами: так, локапалой северо-востока мог выступать
Сома, северо-запада - Ваю, юго-востока - Агни и юго-запада -
Сурья. Однако основными локапалами становятся Индра (вос-
ток), Яма (юг), Варуна (запад) и Кубера (север).
В мифологии индуизма сохраняется древняя функция Ин-
дры - громовержца и подателя дождя, но в еще большей степе-
ни - его воинская функция: Индра предводительствует воинст-
вом богов в небесных битвах, и он же - покровитель воинской
74
аристократии - кшатриев - на земле. Аналогичным образом
Брахма выступает в роли покровителя брахманов. Варуна ста-
новится второстепенным божеством вод, но продолжает персо-
нифицировать Наказание («Артхашастра Каутильи» IV. 13.42-
43, «Ману-смрити» IX.245, «Яджнавалкья-смрити» 11.307).
По сравнению с ним большее значение приобретает Яма - бо-
жество предков (питаров) - душ умерших и судья в царстве
мертвых, чья обитель находится на юге, отчего он традиционно
выступает хранителем этой части света.
Новое божество в пантеоне - Кубера, бог богатства и повели-
тель якшей, стерегущих сокровища в виде драгоценных камней
и металлов, минералов и прочих богатств; одним из эпитетов Ку-
беры является Дханада - «податель богатства». Неудивительно,
что в число иконографических примет Куберы входит цвет золо-
та. Кубера по традиции рассматривается как человек, ставший бо-
жеством. Местом его обитания считается прекрасный город Ала-
ка, расположенный в Гималаях вблизи горы Кайласа, где предает-
ся подвижничеству Шива.
Остаются в индуистском пантеоне такие божества, как близ-
нецы Ашвины, богиня красноречия Сарасвати, Тваштар, более из-
вестный в эпосе как Вишвакарман.
Боги послеведийского периода более антропоморфны; они
прекрасны обликом, не касаются ногами земли, не мигают, не от-
брасывают тени; как и демоны, они способны к оборотничеству.
В мифологии индуизма богам - девам противостоят демоны -
асуры, которые делятся на дайтьев и данавов. В связи с соперни-
чеством богов и асуров, которому посвящено немало сказаний,
в эпосе излагается миф о пахтании океана. Боги и асуры совмест-
но пахтают океан, чтобы добыть из него амриту - напиток бес-
смертия. Они используют для этого мифическую гору Мандару
как мутовку, установив ее на панцире гигантской, опустившейся
на дно океана черепахи и обмотав гору как веревкой кольцами те-
ла царя нагов Васуки. Во время пахтания космического океана из
его глубин появляются различные сокровища, в том числе богиня
счастья и красоты Лакшми, райское дерево Париджата, солнеч-
ный конь Уччайхшравас и другие. Как побочный продукт пахта-
ния со дна океана поднимается страшный яд кал акута (хал ахал а),
грозящий уничтожить вселенную. Ради ее спасения яд выпивает
Шива, отчего у него становится синей шея и он получает эпитеты
Нилакантха и Нилагрива («синешеий»). С помощью Вишну боги
75
обманом отнимают у асуров амриту, и хлебнуть ее удается лишь
дракону Раху, принявшему облик бога, что обнаруживают Солнце
и Месяц. В гневе Вишну отсекает голову Раху своим диском (чак-
рой), но она остается бессмертной и с тех пор преследует солнце
и луну, стараясь их проглотить, и тем вызывает затмения светил,
хвост же Раху появляется на небесах в виде кометы или метеора.
В эпической литературе заметно увеличивается число классов
демонов. Асуры, пишачи и ракшасы, упоминаемые еще в ведах,
противостоят трем классам положительных существ: богам, пита-
рам и людям. Однако появляется множество новых разновиднос-
тей: праматхи, мандехи, кабандхи и пр. Комментарий XII в.
к «Яджнавалкья-смрити» «Митакшара» 1.285-289 упоминает сре-
ди божеств, которым следует делать жертвенное подношение,
не только богов Адитьев, Васу, Марутов, Ашвинов и Рудр - здесь
же перечислены супарны, паннаги, грахи (планеты), асуры, демо-
ны, пишачи, ураги, божественные матери, демоницы, якши, вам-
пиры, йогини, шивы, привидения и чудовища, святые, гандхарвы,
колдуны, видьядхары, нары и пр.
Из числа демонов наиболее известными в индуизме являются
ракшасы, из которых самым знаменитым был десятиглавый пра-
витель Ланки (Цейлона) Равана. Все ракшасы были равным обра-
зом опасны для людей, принимали устрашающие облики и под-
стерегали людей по ночам, чтобы убить их и пожрать их тела,
а также наносили людям вред иными способами. Особенно опас-
ны пишачи и ракшасы людям в дни лунных фаз («Баудхаяна-дхар-
масутра» 1.11.21.21). «Баудхаяна-дхармасутра» 1.11.21.24 включа-
ет в число лунных фаз 8-й, 14-й и 15-й дни лунного месяца. Пи-
шачи часто появлялись на полях сражений, кладбищах, в местах
совершения насильственной смерти, равно как и особая группа
демонов - веталы, или вампиры, вселяющиеся в покойников.
По поверью, по ночам бродили опасные для людей привидения
и духи (преты, бхуты), в том числе привидения и духи людей,
умерших насильственной смертью, и тех, кому не была принесе-
на поминальная жертва.
Из вед переходят в эпос образы гандхарвов - слуг Индры и не-
бесных музыкантов, чьими супругами являются апсары, в ведий-
ские времена связанные с водами, туманами, но позднее приняв-
шие человеческий облик и вознесенные на небеса. Апсары описы-
ваются как прекрасные сладострастные девы, любимым занятием
которых было совращение совершающих аскетические подвиги
76
подвижников и мудрецов. Так апсара Менака соблазнила велико-
го мудреца Вишвамитру и зачала от него Шакунталу, героиню
знаменитой драмы Калидасы «Шакунтала, узнанная по кольцу».
Знаменитой в сказаниях была и Урваши, героиня другой драмы
Калидасы - «Мужеством обретенная Урваши». История любви
к ней царя Пурураваса рассказывается еще в «Ригведе» Х.95.
По поверью, иногда апсары уносят с полей сражений убитых ге-
роев на небо, где они становятся их возлюбленными.
Наряду с якшами, изображавшимися в виде прекрасных юно-
шей и дев, в свиту бога Куберы входят уже упоминавшиеся гухь-
яки, полукони-полуптицы и человекоподобные нары. Схожи ро-
дом деятельности с гандхарвами киннары, имеющие облик людей
с конскими головами. На небе обитают сиддхи - его ангелоподоб-
ные обитатели и разного рода святые, попавшие на небеса благо-
даря своему благочестию. Позднее складывается образ видьядха-
ров - небесных волшебников, таинственных существ, живших
в горах Гималаев; подобно ведийским муни, они могли летать по
воздуху и менять по желанию свой облик.
Важную роль играют в мифологии индуизма наги - полудемо-
нические существа змеиной природы. Эти полулюди-полузмеи
были объектом почитания с глубокой древности. По поверью, ме-
стом их обитания был подземный город Бхоговати, где они охра-
няли несметные сокровища, которые иногда дарили смертным.
Наги могли принимать человеческий облик. В основе этого мифо-
логического образа, скорее всего, лежат местные племенные зме-
иные культы Индии. Из числа нагов наиболее известными и уча-
ствующими в разных мифологических эпизодах были Ананта
(«бесконечный», он же Шеша), Васуки и Такшака; «Брахмокта-
яджнавалкья-самхита» X. 126-127 упоминает помимо них также
Каркатаку, Джананджаю, Падму, Махападму, Шанкху и Кулику.
В мифологии эпоса наги связаны происхождением со своими вра-
гами - птицами супарнами. Гаруда, вождь солнечных птиц су пар-
ное, потомки которого мифологически становятся пожирателями
змей, особенно тесно ассоциируется в эпосе с Вишну.
В мифологии индуизма важную роль продолжает играть ко-
рова: войны в ведийский период назывались «гавишти» - «же-
лание коров» и «гавьюддха» - «борьба, сражение за коров».
В эпический период появляется образ волшебной коровы Су-
рабхи, исполняющей все желания своего владельца. По легенде,
мать всех коров Сурабха была в числе сокровищ, поднявшихся
77
из вод космического океана в результате совместного пахтания
его вод богами и асу рам и.
Хануман, обезьяний бог, мифологически - сын бога ветра
Ваю, видимо, пользовался большой популярностью в народе еще
до своего включения в индуистский пантеон. Мудрый вождь обе-
зьян, в «Рамаяне» он помогает Раме освободить похищенную рак-
шасами супругу Рамы - Ситу, совершает прыжок через океан на
Ланку и другие подвиги. В современной Индии Хануман почита-
ется во многих святилищах как сельское божество и имеет почти
человеческий облик. В его честь обезьяны считаются в Индии
священными животными.
Большим почтением пользовался бык, так как считалось, что
на нем ездит Шива. Изображение быка Нанди имеется в большин-
стве шиваитских храмов, и ему верующие приносят подношения.
Культы деревьев, обычные у древних народов всего мира, по-
лучили распространение и в Индии, где каждая деревня обладала
своим священным деревом или рощей. Особенно почитались пип-
пала, или ашваттха, - смоковница и вата, или ньягродха, - баньян.
В той или иной степени священными были деревья ашока и кус-
тарник тулси. С ведийских времен считалась священной трава ку-
ша (дарбха); священной считалась также трава дурва.
В какой-то мере священный характер имели также холмы
и горы, особенно Гималаи, в которых видели подножие горы
Меру - центра мира; согласно традиционной космографии, Ме-
ру и располагалась на севере. На горах, окружавших Меру и до-
стигавших небес, по поверью, обитали боги. В частности, почи-
талась Кайласа, с которой мифологически связан Шива. С этой
горой отождествляется одна из вершин в Центральных Гимала-
ях, с давних пор являющаяся местом паломничества. Религиоз-
ное значение придавалось порой даже скалам, особенно если
они напоминали, хотя бы отдаленно, лингам Шивы. Одним из
символов Вишну был аммонит (окаменевшая раковина). Свя-
щенными были также реки, особенно Ганга, по поверью, выте-
кающая из ступни Вишну, текущая по небу в виде Млечного Пу-
ти и низвергающаяся с небес через волосы Шивы. Ганга, подоб-
но ее великому притоку Ямуне (Джамне), персонифицируется
как богиня. В качестве священных рек почитались также Сара-
свати, Нармада, Годавари, Кришна и Кавери. Некоторые озера,
особенно Манаса в Гималаях возле горы Кайласа и Пушкара
около Аджмера, тоже считались священными.
78
Некоторые животные включались в культы главных богов
в качестве их зооморфных атрибутов. Появляется образ ваханы -
животного (иногда растения) - носителя того или иного божества.
Ваханой Брахмы считался гусь, Вишну - орел Гаруда, Шивы - бе-
лый бык Нанди, его супруги Деви (Дурги) - лев и т.д.
В индуистской космографии, в пуранах, земля описывается
как плоский диск, в центре которого возвышается космическая го-
ра Меру. Вокруг нее, отделенные морями (океанами) в количестве
семи, расположены четыре материка (двипа). Вокруг вершины го-
ры Меру обращаются солнце, луна и звезды.
Согласно представлениям о вселенной как о «яйце Брахмы»
(брахманда), над землей поднимаются ярусами шесть небес, -
чем выше, тем прекрасней; выше всех располагается «мир Брах-
мы» (брахмалока). На небесах обитают боги, святые, мудрецы
и иные существа божественной и полубожественной природы.
Ниже уровня земли расположены семь ярусов подземного мира
(патала), где обитают наги и другие мифические существа. Это
напоминает космографию Вавилона, влияние которой, видимо,
испытала на себе космография Индии. Ниже ярусов паталы рас-
положены семь зон адов (нарака), под которыми обитает все-
ленский змей Шеша.
Брахманду/вселенную окружает скорлупа, отделяющая этот
мир от пространства, где расположено бесчисленное множество
таких же миров. Это уже сравнительно позднее представление,
появившееся в развитом индуизме, который признает множест-
венность без конца исчезающих и появляющихся снова миров.
Одним из важных мотивов индуистской мифологии, восходя-
щих еще к поздневедийской литературе, является тапас, т.е.
«жар», - магическая сила, которая приобретается аскезой, по-
движничеством. Умерщвление плоти позволяет добиться испол-
нения любых желаний, соединяет в себе разрушительную и твор-
ческую силу. Прибегая к тапасу, подвижник (в том числе сущест-
во демонической природы) может развить в себе сверхъестествен-
ные способности.
Отличительной чертой индуистской мифологии является со-
единение в едином комплексе аскетического и эротического на-
чал. Во многих легендах и сказаниях Индра, страшась за свою
власть, которая колеблется вследствие тапаса - подвижничества
того или иного мудреца, разогревающего вселенную, подсылает
к подвижнику прекрасную апсару, чтобы соблазнить его. Случает-
79
ся, что прибегшая к своим женским чарам апсара может постра-
дать от подвижника. Но и поддавшись соблазну, подвижник не ут-
рачивает окончательно плода своего подвижничества. Другой ха-
рактерный мотив сказаний - проклятие отшельника или аскета,
которое становится причиной несчастий или даже гибели многих
эпических героев. Иногда такое проклятие превращает провинив-
шегося героя на какой-то срок в животное или чудовище. Порой
отшельники или аскеты смягчают проклятие или назначают усло-
вие, при котором оно может быть отменено, но сами они отменить
его не в состоянии.
Превосходство мудрецов-аскетов над богами, которых первые
подавляют своим могуществом, отчетливо выражено в эпосе и ко-
свенным образом отражается в мифологической генеалогии, изла-
гаемой в космогонических частях эпоса и в пуранах. Согласно
этой генеалогии, в начале творения бог-творец Брахма порождает
шесть своих сыновей, от которых впоследствии происходят все
живые существа вселенной. Это великие мудрецы-подвижники,
образы которых восходят по большей части к легендарным про-
видцам - риши ведийских гимнов. По некоторым версиям космо-
гонического мифа число сыновей Брахмы - все они получают
эпитет «Праджапати» - увеличивается до 10 или 17, и все они чу-
десным образом появляются из плоти Брахмы.
Согласно одной из версий мифа, старший сын Брахмы - Ма-
ричи - порождает Кашьяпу, тоже великого мудреца и подвижника.
Оба восходящих к ведам образа связаны с солярной мифологией.
«Маричи» этимологически значит «луч света», и этим словом
обозначается одна из звезд Большой Медведицы. Мифологически
сыном Кашьяпы считается Аруна - одно из солярных божеств.
Сыновьями Атри, второго сына Брахмы, считаются Сома, бог лу-
ны, и Дхарма, бог справедливости и персонификация морального
закона. Образ Дхармы появляется только в индуистском пантеоне;
впоследствии Дхарма отождествляется с Ямой. Третий сын Брах-
мы, Ангирас, - отец великого риши Брихаспати, а также, согласно
некоторым версиям, Агни, бога огня. В индуистской мифологии,
особенно в эпизодах соперничества богов и асуров, Брихаспати
выступает в роли наставника и верховного жреца богов, персони-
фикации планеты Юпитер, эпитеты которой - «Гуру» - старший,
наставник, «Брахмапутра» - сын Брахмы, «Вакпати» - владыка
совета, «Амарамантрин» и «Сурачарья» - наставник, учитель бо-
гов. Брихаспати ведет постоянную борьбу со своим соперником
80
Шукрой, наставником асуров, персонификацией планеты Венера.
И в числе эпитетов Венеры встречаются такие, как «Дайтьяма-
тья», «Данавачарья» - советник, наставник дайтьев, данавов, т.е.
асуров. От четвертого сына Брахмы - Пуластьи - происходят Ку-
бера и повелитель ракшасов Равана, от других сыновей Брахмы -
различные мифологические существа. Из большого пальца на но-
ге Брахмы рождается мудрец Дакша, у которого было 50 дочерей.
Из них 13 он выдает замуж за Кашьяпу, 27 - за Сому и 10 - за
Дхарму. По другим версиям, все сыновья Брахмы получают в же-
ны дочерей Дакши.
Боги Адитьи приобретают в мифологии индуизма отчетливо
солярный характер; каждый из богов согласуется с одним месяцем
года. Вместе с 8 Васу, 11 Рудрами, Дьяусом-Небом и Притхиви-
Землею 12 Адитьев составляют пантеон «Тридцати трех» богов.
Среди Адитьев выделается Вивасват - один из богов солнца,
чьим сыном считается прародитель рода человеческого и герой
мифа о потопе Ману. От Ману ведет свое происхождение леген-
дарная солнечная династия царей, к которой принадлежит герой
Рама, главный персонаж эпоса «Рамаяна». С другой стороны, сын
Сомы Будха (персонификация планеты Меркурий) и Ила, дочь
Ману, считаются родителями Пурураваса, родоначальника лун-
ной династии, к которой принадлежат Бхарата и его потомки, ге-
рои «Махабхараты».
Легендарные герои и цари происходят от богов и сражаются
на их стороне против демонов; иногда они борются с самими бо-
гами. В «Рамаяне» Рама вместе со своим братом Лакшманой
и войском обезьян и медведей побеждает ракшасов и убивает цар-
ственного ракшаса Равану, похитившего его супругу Ситу. Равану
же не могли одолеть ни боги, ни демоны благодаря полученному
им от Брахмы дару.
Одной из многочисленных сюжетных линий «Махабхараты»
является мотив соперничества братьев по матери - детей Кунти -
Карны, сына бога Сурьи, и Арджуны, сына Индры. Арджуне по-
могает советами Кришна, одна из персонификаций и аватар Виш-
ну. Все братья Пандавы, противниками которых выступают Кау-
равы, тоже выступают отпрысками различных богов.
Еще в дхармашастрах начала н.э. Брахма выступает в роли
творца мироздания («Яджнавалкья-смрити» 1.198), в ритуалах ча-
сто фигурирует в паре с Праджапати - обычный случай мульти-
пликации образа верховного божества («Ману-смрити» II.58-59,
81
84, 225 и др.), и широко употребимо выражение «мир Брахмы»
как обозначения высшей обители («Ману-смрити» Ш.223, 244,
«Яджнавалкья-смрити» 1.50, 111,212 и др.). Зато Рудра дхармаша-
стре Ману неизвестен, Вишну - упоминается один раз (XII. 121 -
возможно, в позднем фрагменте текста). В «Яджнавалкья-смри-
ти» Вишну упомянут один раз (1.238), Рудра - несколько (1.271,
III. 116, 303, 308), однако эпитет этого бога «Шива» по-прежнему
не употребляется. Эти дхармашастры датируются первыми века-
ми н.э. Положение начинает меняться в последующие века, когда
Брахма в качестве номинального демиурга переходит в подчинен-
ное положение к Вишну и Шиве. Включенный в триаду великих
богов индуизма - тримурти («состоящий из трех», «триединый»),
Брахма сохраняет в ней функцию творения, тогда как Вишну
и Шиве приписываются функции соответственно хранителя и раз-
рушителя вселенной. В более поздние века Брахма - уже вторич-
ный демиург, творящий мир по поручению Вишну или Шивы.
В эпосе и пуранах параллельно существуют два основных мифо-
логических цикла - вишнуитский и шиваитский.
На образ Вишну в эпоху средневековья в какой-то мере повли-
яло представление о нем, сложившееся еще в ведийскую эпоху, -
его включение в мифологию Индры в качестве помощника по-
следнего в его борьбе с воплощением хаоса - Вритрой, и в еще
большей степени - сложившееся впоследствии представление
о Вишну как о некой мистической точке, источнике мироздания,
развившееся, видимо, из представления более раннего, согласно
которому Вишну выступает в качестве персонификации жертво-
приношения. Вследствие этого происходит определенное отожде-
ствление Вишну с богом-творцом сущего Праджапати, и все вме-
сте это не могло не повлиять на складывание образа божества, чья
деятельность направлена на созидание счастья, благополучия.
Вишну предстает благосклонным к людям божеством, чья дея-
тельность направлена на благо мира, для чего он время от време-
ни воплощается в мире целиком или частично. Мотивы, дающие
представление о Вишну как боге-спасителе, получили последую-
щее развитие и истолкование, когда в вишнуитскую мифологию
были включены некоторые ранее самостоятельные верования по-
средством учения об аватарах («нисхождениях», «спусках» боже-
ства на землю), или воплощениях Вишну. Хотя о десятой аватаре
Вишну говорится еще в «Махабхарате» (III. 190-191), в целом уче-
ние об аватарах должно было сложиться в более позднюю эпоху,
82
чем время составления композиции «Махабхараты» - около сере-
дины I тыс. н.э. Вишну при этом совершает космические подвиги,
в части из которых он спасает мир от грозящей ему катастрофы.
Для образа Вишну характерен синкретизм, на который повли-
яли как арийские, так и аборигенные верования. Ранее всего, ве-
роятно, сложился образ Кришны-мыслителя, по традиции, впос-
ледствии обожествленного. Основание для этого дает приведен-
ный в «Чхандогья-упанишаде» III. 17.6 эпизод, когда Гхора Анги-
рас обучает как ученика Кришну, сына Деваки. Однако, очевидно,
этот Кришна не имеет ничего общего ни с Кришной, каким он
предстает в «Бхагавадгите» с ее идеей монизма (все сущее есть
эманация Единого Бога), ни с Кришной в его пасторально-эроти-
ческом облике. В поздневедийскую эпоху Вишну, видимо, начина-
ет отождествляться с Нараяной - божеством скорее неарийского
происхождения, имеющим черты демиурга и персонифицирую-
щим водную стихию, космический океан, иконографически вклю-
ченный впоследствии в образ Вишну.
С образом Вишну сливаются и образы героев клана вришни-
ев, из которого, по легенде, происходил Кришна, - Васудевы,
мифологических сына и внука Кришны - Прадьюмны и Ани-
руддхи, а также друга Кришны - Пандава Арджуны. Слился
с его образом впоследствии и образ Васудевы - божества, почи-
тавшегося в конце I тыс. до н.э. в Западной Индии. Имя Васуде-
вы было со временем переосмыслено как патронимическое по
имени отца Кришны. Судя по надписи на колонне из Беснагара
конца II в. до н.э., где сообщается о греке Гелиодоре из Таксилы
(Западная Индия) как о воздвигнувшем колонну с фигурой Га-
руды в честь бога Васудевы и называющим себя Бхагаватом, со-
здание локального синкретического образа Кришны-Васудевы
было к этому времени завершено.
Весьма важным было оформление верований в Вишну в обра-
зе Кришны («черного»), с одной стороны, в его героической ипо-
стаси эпического героя, и с другой - в ипостаси пасторальной,
связанной с почитанием пастушьего божества. Полагают, что об-
раз темнокожего пастуха Кришны восходит к образу дравидского
бога плодородия Майона («черного») и впервые оформляется
в тамильских антологиях, где Кришна предстает в виде пастушка,
играющего на свирели и развлекающегося с пастушками. Пасто-
ральный аспект образа Кришны подчеркивают его эпитеты: Го-
винда, Гопала и др., включающие в себя слово «го» - «скот», «ко-
83
ровы». Считается, что культ пастушьего бога Кришны могли зане-
сти в Северную Индию скотоводческие племена абхиров, жившие
в незапамятные времена на территории позднейшей Мальвы
и в Западном Декане. Любовь Кришны к пастушкам и прежде все-
го к его возлюбленной в пору его юности Радхе интерпретирует-
ся в обширной вишнуитской литературе как символ любви бога
к человеку, что способствовало созданию замечательной религи-
озной поэзии.
В «Махабхарате» Кришна выступает в разных мифологичес-
ких образах: в эпосе о великой битве потомков Бхараты - то в ка-
честве ипостаси бога Вишну, то в качестве такого же смертного,
как и прочие герои. В «Хариванше», включенной в эпический
свод «Махабхараты» не ранее первых веков н.э. и рассказываю-
щей о юных годах Кришны, он предстает в качестве пастушка.
Надо полагать, это слившиеся со временем воедино, но первона-
чально различные мифологические образы.
Эпос о Кришне в его пасторальном облике лишен каноничес-
кой версии. Полнее всего свод легенд о Кришне изложен в «Хари-
ванше», впоследствии в «Вишну-пуране» и далее в 10-й книге
« Бхагавата- пу раны ».
В цикл сказаний о Кришне был также включен Баладева (Ба-
ларама), чей образ связан с архаичным земледельческим культом.
Баладева фигурирует в этих сказаниях в качестве сводного брата
Кришны. Эпизодически он появляется в «Махабхарате». Со вре-
менем Баладева стал рассматриваться как «частичное» воплоще-
ние Вишну. Порой зооморфным воплощением Баладевы считают
вселенского змея Шешу, образ которого включен в иконографию
Вишну.
Традиционное перечисление аватар Вишну скорее ориентиру-
ется на некую мифологическую «хронологию» событий, приня-
тую в эпосе и пуранах, и пренебрегает литературным «возрастом»
мифа. Так, ядро мифа о космическом подвиге карлика, впоследст-
вии одной из аватар Вишну, содержится в «Ригведе» и «Шатапат-
ха-брахмане»; значительно позже миф рассказывается в «Рамая-
не». Тем не менее эта аватара Вишну является пятой по счету.
Или: демон (дайтья) Бали мифологически является внуком Прах-
лады и правнуком Хираньякшипу. Соответственно явление Виш-
ну в виде аватары в эпизоде с Бали ставится в перечислении ава-
тар позже, чем в эпизоде с Хиракьякшипу. Представление об ава-
тарах, последних в перечислении, действительно складывается
84
поздно. Ранее всего были включены в список аватар Вепрь, Чело-
веколев и Карлик.
Первой аватарой Вишну является Рыба (матсья), которая сна-
чала предупредила Ману Вайвасвата об опасности вселенского
потопа, а потом вывела корабль Ману с его семьей и находящими-
ся на корабле семью великими мудрецами к горам Гималаев. Эта
аватара Вишну никогда не имела широкого распространения.
Чрезвычайно популярная на Переднем Востоке и коренящаяся
в мифологии шумеров легенда о всемирном потопе, когда герой
мифа по совету божества строит огромный корабль и спасает на
нем себя, свою семью и имущество (особенно показателен эпизод
из знаменитого аккадского эпоса о Гильгамеше, когда Утнапишти
рассказывает Гильгамешу, что его корабль пристал к горе Ницир),
могла оказать определенное влияние на складывание индийского
мифа о потопе, хотя в него введены и местные инновации.
Второй аватарой Вишну является Черепаха (курма). По уже
упоминавшейся легенде, когда вследствие происшедшего потопа
были утрачены многие сокровища и среди них напиток бессмер-
тия амрита, Вишну принял облик исполинской черепахи и опус-
тился на дно космического океана. На панцирь черепахи боги по-
ставили гору Мандара, использовав ее в качестве мутовки, а во-
круг горы вместо веревки обернули кольца тела царственного на-
га Васуки. Сюжет об этой аватаре никогда не был значительным
в индуизме.
Третья аватара Вишну - Вепрь (вараха) - связана с легендой
о том, как демон Хираньякша погрузил землю на дно космическо-
го океана. В облике вепря Вишну убил Хираньякшу и поднял зем-
лю с морских глубин. Значительно более ранний миф сообщает,
что тот же космический подвиг совершил бог-творец Праджапати.
Следующее воплощение Вишну - в облике Человекольва (на-
расинхи). Когда демон Хираньякшипу, старший брат Хираньяк-
ши, получив от Брахмы дар неуязвимости, установил власть над
миром и стал преследовать людей и богов, Вишну в облике не че-
ловеческом и не зверином - Человекольва - явился во дворец Хи-
раньякшипу и разорвал его своими когтями.
Согласно легенде о Карлике (вамане), Вишну явился в мир
в его облике, когда демон Бали, прибегнув к аскезе, достиг неви-
данного могущества и стал угрожать самим богам. Представ пе-
ред Бали в облике карлика, Вишну попросил у него столько зем-
ли, сколько он сможет покрыть тремя шагами. И, став великаном,
85
первыми двумя шагами он покрыл землю и небо, а третьего не
сделал, оставив во власти Бали подземный мир.
Спустившись в мир в облике сына брахмана Джамадагни -
Парашурамы («Рамы с топором»), Вишну сразил на поединке ты-
сячерукого царя хайхаев Критавирью. Когда же сыновья послед-
него убили его отца, он трижды по семь раз истреблял всех кшат-
риев (из которых происходили правящие роды и в том числе род
Критавирьи) на земле.
Седьмой аватарой Вишну является чрезвычайно популярный
в Индии и поныне герой эпоса «Рамаяны» Рама, сын правителя
Кошалы Дашаратхи. Рассказ о нем может иметь в качестве перво-
основы сказание о древнем герое (возможно, племенном вожде)
из Айодхьи, столицы Кошалы, жившем в VIII—VII вв. до н.э. Культ
Рамы получил распространение уже после установления в Индии
мусульманского владычества и позже культа кришнаитского.
Наиболее значительной аватарой Вишну является Кришна.
Сказания о нем распадаются на две части. В одном круге легенд
рассказывается о Кришне - воспитаннике пастуха Нанды, в годы
юности беззаботно развлекающемся с пастушками и играющем
на свирели. Еще будучи юношей, Кришна совершил немало чудес
и сразил несколько демонов. Его главным подвигом было убийст-
во царя Матхуры (города, и ныне почитаемого кришнаитами в ка-
честве святого места) Кансы, преследовавшего семью Кришны.
Впоследствии Кришна, теснимый врагами, был вынужден пересе-
литься с родным ему племенем ядавов в Гуджарат (средневековую
Саураштру), где на берегу моря он основал столицу Двараку.
Во втором круге легенд Кришна предстает одним из героев
эпического повествования «Махабхараты», в роли друга и настав-
ника братьев Пандавов в их соперничестве с Кауравами. Знамени-
тая обращенная к Арджуне проповедь Кришны изложена в «Бха-
гавадгите». После окончания сражения между Пандавами и Кау-
равами, в котором погибли лучшие правящие роды Индии, Криш-
на вернулся в Двараку. По легенде, вскоре в результате междуусо-
бицы, в которой принял участие и сам Кришна, почти все племя
ядавов погибло. Рассказывается, что, когда Кришна предавался
горю по поводу смерти своего брата Баладевы и сидел в задумчи-
вости, его, по легенде, убил охотник по имени Джара («ста-
рость»), по ошибке приняв его за оленя и пустив стрелу в пятку
героя - только она одна и была у Кришны уязвима. После этого
дух Кришны вознесся к небесам, а Двараку поглотило море.
86
Девятой аватарой Вишну стал Будда, что, наряду с прочими
случаями синкретизации образа Вишну, указывает на ассимиля-
цию неортодоксальных верований в религиозной системе индуиз-
ма и подчеркивает огромную популярность буддизма в Индии.
Будда считается последним из уже происходивших воплощений
Вишну. Целью его явления в мир, по традиционному толкованию
теологов, было обнаружить среди индуистов людей, нестойких
к вере и отрицающих святость Веды, с тем чтобы их погубить.
Согласно «Гитаговинде», Вишну перевоплотился в Будду для про-
поведи ненасилия, чтобы положить конец жертвоприношениям
животных.
Будущей аватарой Вишну является, по поверью, Калкин, кото-
рый явится в мир в конце калиюги (мирового века, символизиру-
ющего упадок нравов и разгул греха) на белом коне и с пылаю-
щим мечом в руке. Калкин осудит грешников, вознаградит пра-
ведников и установит царство добра на земле. Этот образ, не по-
лучивший большого распространения в литературе и иконогра-
фии индуизма, восходит, очевидно, к образу «будущего» Будды -
Майтреи.
Имеются также второстепенные воплощения Вишну. Напри-
мер, это его явление к обретшему великое могущество царю демо-
нов Прахладе в виде брахмана, попросившего у Прахлады его до-
бродетель. И Прахлада не смог отказать брахману в даре, вследст-
вие чего Индра смог победить Прахладу. Это уже упоминавшееся
воплощение Вишну в образе Баларамы (Баладевы); локальным
воплощением Вишну является Джаганнатха, божество местного
культа в Ориссе, и т.д.
Наиболее мощной ветвью вишнуитской мифологии и культа
в религиозной системе индуизма является кришнаизм. В развитом
индуизме именно Вишну или Кришна отождествляется с Миро-
вой душой, вытесняя Брахму с главенствующей позиции в боже-
ственной иерархии. Обычно Вишну изображают четырехруким,
порой - аналогично Брахме и Шиве - четырехликим, с кожей тем-
но-синего цвета, стоящим или возлежащим на троне и держащим
в руках свои символические атрибуты: раковину, диск, жезл и ло-
тос. Со временем складывается концепция майи Вишну - прису-
щей ему энергии, которая материализуется в первозданных водах,
из которых возникает мир. Вселенная рассматривается как иллю-
зорное проявление майи, всепорождающей божественной суб-
станции. Наиболее известным иконографическим образом Вишну
87
является изображение его, возлежащим на вселенском змее Шеше
в космическом океане и погруженным в сон, во время которого из
пупа Вишну вырастает цветок лотоса. В лотосе рождается деми-
ург Брахма. После сотворения вселенной Брахмой Вишну просы-
пается, чтобы править на высочайшем из небес - Вайкунтхе (од-
новременно это эпитет Вишну). Уже в «Бхагавадгите» Вишну вы-
ступает Первоединым Богом; остальные боги представляют собой
его эманацию или отражают отдельные его аспекты.
В мифологию Вишну включается образ богини Лакшми, она
же Шри, что значит «благополучие», «счастье». Она считается
супругой Вишну и рассматривается как персонификация золо-
того лотоса, вырастающего из космического тела Вишну
и отождествляемого с вселенной. По одним легендам, Лакшми
появилась одновременно с Вишну, по другим - возникла из вод
космического океана, который пахтали совместными усилиями
боги и асуры. Лакшми обычно изображают красавицей, воссе-
дающей на лотосе, с лотосом в руках. Поскольку, по поверью,
Лакшми воплощалась в супругу Вишну во время каждого из его
воплощений, ей поклонялись в образе Ситы, супруги Рамы,
Рукмини, первой царицы Кришны, или Радхи, возлюбленной
Кришны в пору его юности. В поздних ритуальных текстах
встречается порой замена Лакшми на Парвати - одну из ипоста-
сей супруги бога Шивы. Видимо, ее следует объяснять синкре-
тизмом образов Умы/Парвати и Лакшми/Шри в некоторых мест-
ных вариантах позднего индуизма.
Мифология Шивы наиболее насыщена пережитками и элемен-
тами доарийских верований. Обособленное по отношению к бо-
гам арийского пантеона положение Рудры/Шивы выражено в ми-
фе о жертвоприношении Дакши: на исходе «золотого века» Дак-
ша, Владыка созданий и сын Брахмы, по желанию богов учредил
первое жертвоприношение в искупление грехов. Но боги не при-
гласили на него Рудру, мрачного, живущего уединенно и незнако-
мого им, за что он покарал богов. И в пантеоне индуизма Шива со-
храняет свой отчужденный характер. Он незримо присутствует
в зловещих местах: на полях сражений, в местах сожжения трупов
и на дорожных перекрестках, которые считались в Индии небла-
гоприятными для пребывания. Шива носит на шее ожерелье из че-
репов, его окружают призраки, злые духи и демоны. Он олицетво-
ряет смерть и всеуничтожающее время.
88
По поверью, Шива обитает на севере, вдали от населенных
мест, на горе Кайласа в Гималаях, где он сидит на тигровой шку-
ре, погруженный в медитацию, поддерживающую существование
вселенной. Змеи, повелителем которых считается Шива, обвива-
ют его шею и руки; тело его покрыто золой, которая считается
символом аскетизма. В образе Шивы, «совершенного йогина», по-
лучает яркое воплощение мотив могущества аскезы.
По поверью, у Шивы четыре или пять ликов, несколько рук
и ног, во лбу его - третий глаз, который все испепеляет и одновре-
менно символизирует мудрость и проницательность Шивы. У не-
го синяя шея - след выпитого Шивой смертельного яда, подняв-
шегося со дна космического океана во время пахтания его богами
и асурами. Оружием Шивы является трезубец. Супруга Шивы -
прекрасная Ума, она же Парвати, Дочь гор. Сопровождает его бык
Нанди, на котором Шива ездит.
Шиве свойственны и черты, восходящие к культам плодоро-
дия. Древний фаллический символ - лингам - является главным
объектом почитания Шивы в индийских городах и деревнях; он
может восходить еще к доарийским верованиям.
В триаде великих богов индуизма Шива представляет функ-
цию разрушения, но в мифологии шиваизма эта функция нераз-
рывно связана с творческим аспектом: в мире непрерывных изме-
нений разрушение неизбежно предшествует творению и его обус-
ловливает. Соответственно, Шива - бог не только мистического
спокойствия, но и находящийся в движении царь танцоров (ната-
раджа). Этот образ, возрождающий первобытные представления
о магической силе танца, символизирует проявление творческой
и разрушительной энергии во вселенной и очень популярен в ико-
нографии индуизма. Считается, что Шива является создателем не
менее 108 танцев. Из числа устрашающих танцев Шивы наиболее
знаменит тандава, в котором Шива в окружении свой мрачной
свиты отбивает неистовый ритм, разрушающий мир в конце кос-
мического цикла. Негативную семантику образа Шивы здесь под-
черкивает зловещая свита сопровождающих его полудемоничес-
ких существ - ганов. Шива почитается также в образе Дакшина-
мурти - обращенного ликом к югу, в качестве вселенского настав-
ника, изображаемого сидящим в непринужденной позе на троне.
Соответственно в мифологии и иконографии Шива выступает как
в милостивом («Шива» значит «милостивый», «дружественный»),
так и в грозном аспектах.
89
Аватары Шивы никогда не играли значительной роли в шива-
изме, хотя о Шиве известно, что он, как и Вишну, имел земные во-
площения. Мифология Шивы не менее богата легендами, чем ми-
фология Вишну. Согласно одному из мифов, во время своих
странствий владыка ракшасов Равана остановился близ вершины
горы, на которой обитали Шива и его супруга Ума, так как гора
помешала движению его колесницы. Разгневанный Равана вырвал
гору из земли и приподнял ее, отчего пришли в смятение все ее
обитатели, Ума же в страхе прижалась к Шиве. Тогда Шива, воз-
мущенный дерзостью Раваны, придавил гору к земле и тем при-
щемил руки Раваны. Царственный демон закричал от боли так
громко, что задрожали все три мира, и боги стали вопрошать друг
друга о причинах ужасного шума. Смирившись перед Шивой, Ра-
вана был им прощен, но с той поры получил свое имя («Равана»
значит «ревун»).
В другом случае Шива обещал царю Айодхьи Бхагиратхе, что
богиня Ганга снизойдет на землю. Бхагиратхе требовалось, чтобы
великая Ганга, воды которой текли по небесам, омыла прах брать-
ев его деда Амшумана. По просьбе Шивы Ганга направила свои
воды на землю, но, чтобы они ей не повредили, Шива принял тя-
жесть вод на свою голову. С тех пор священные воды Ганги текут
по земле и впадают в океан.
Известно также, что стрелой из своего лука Шива разрушил
неприступную для богов твердыню демонов Трипуру.
Однако наиболее известен миф, героем которого выступает
Шива: в нем рассказывается о победе богов над демоном Таракой.
Тарака, прибегнув к суровой аскезе, выпросил у Брахмы дар, что-
бы его смог поразить только семидневный младенец. Небесное
воинство во главе с Индрой потерпело жестокое поражение от Та-
раки и его рати демонов, и тогда Брахма предсказал богам, что
только сын Шивы и Умы сможет лишить Тараку жизни. Но даже
любившая Шиву Ума не могла пробудить в великом подвижнике
ответное чувство. Напрасными были попытки бога любви Камы
помочь Уме: когда он наложил на тетиву своего лука стрелу, что-
бы пустить ее в Шиву и тем вызвать в нем любовь к Уме, его за-
метил Шива и сжег пламенем своего третьего глаза. Лишь своим
подвижничеством сумела Ума склонить к себе сердце сурового
Шивы. Родившийся от их брака бог войны Сканда, как и было
предсказано Брахмой, сразил в сражении демона Тараку, Каму же
Шива простил и вернул ему, бестелесному, его тело.
90
Внутри толерантной системы индуизма образы Вишну и Ши-
вы со временем слились в образ синкретического божества Хари-
хары («Хари» - эпитет Вишну, «Хара» - Шивы). Изображения
этого бога вбирают в себя иконографические черты обоих богов.
Культ Харихары был популярным и в некоторых «индуизирован-
ных» государствах Юго-Восточной Азии.
В системе шиваизма образ Шивы неразрывно связан с обра-
зом Деви, почитаемой под многими именами; в ее образе сли-
лись черты нескольких местных богинь. Деви, Великая богиня,
персонифицирует собой шакти - творческую энергию бога, ли-
шенного действенного начала, своей потенции без соединения
с началом женским. Шива и Деви символизируют в системе ши-
ваизма антагонистические и одновременно сотрудничающие си-
лы, отчего в шиваитской иконографии лингам Шивы постоянно
сочетается с символом женской энергии - йони, женским поло-
вым органом, из которого как из основания поднимается лингам.
Шива и Деви рассматриваются как отец и мать вселенной. Скла-
дывается концепция шакти - действенной энергии бога, вопло-
щенной в богине, его супруге. Эта концепция распространяется
на все божественные пары индуистского пантеона: персонифи-
цированная божественная энергия Брахмы - Брахми, Шивы -
Махешвари, Кумары - Каумари, Вишну - Вайшнави и т.д. и од-
новременно перечисленные богини - божественные матери. Бо-
жественная энергия бога может персонифицироваться и как про-
изводная от его инкарнации, воплощения, как, скажем, Варахи -
божественная энергия Вишну в облике Вепря - варахи. Но наи-
более последовательное воплощение эта концепция получает
в образах Шивы и Деви. Примечательное иконографическое яв-
ление представляет Ардханаришвара - символ единения бога со
своей шакти: одна половина этой фигуры изображает Шиву, дру-
гая - его супругу Парвати.
Шактизм в Индии может быть и не связан с шиваизмом, и во-
площающие шакти женские божества являются объектами покло-
нения безотносительно к культу Шивы. Однако наиболее значи-
тельным ответвлением в средневековом шиваизме становится по-
читание творческой энергии Шивы, воплощенной в Деви. В ми-
фологии шиваизма возрождаются чрезвычайно архаичные пред-
ставления, восходящие к первобытным культам богини-матери.
В образе Деви сочетаются противоположные начала - творческое
и разрушительное. Благостная ипостась богини - милосердная
91
Парвати («дочь гор»), Сати («добродетельная»), Гаури («белая»,
«сияющая»), Аннапурна («обильная пищей»), Ума («светлая»,
«блестящая»). В своей грозной ипостаси богиня носит имена Ка-
ли («черная»), Дурга («неприступная»), Чанди («лютая»), Деви
(«богиня»), Махадеви, Махешвари («великая богиня») и т.д.
В мирном аспекте богиню часто представляют красивой моло-
дой женщиной рядом с ее супругом Шивой. В грозном, разруши-
тельном аспекте ее изображают как кровожадную и свирепую во-
ительницу с оскаленными клыками, нередко многорукую и воору-
женную разными видами оружия, верхом на льве истребляющую
врагов, порой - как женщину с прекрасным и суровым лицом,
убивающую демона с головой буйвола - Махишу.
В основе последнего иконографического образа Деви лежит
знаменитый миф, повествующий о том, как Великая богиня срази-
ла Махишу и разбила бесчисленные рати демонов. Согласно ми-
фу, во время столетнего сражения демоны под водительством Ма-
хиши нанесли поражение сонму богов, во главе которого стоял
Индра. Побежденные боги явились к Брахме, Вишну и Шиве
и рассказали о своем поражении и возвышении Махиши. Тогда
три великих бога разгневались, из их уст вышло пламя и слилось
в огненное облако, ставшее средоточием всех божественных сил.
Из огненного облака возникла женщина - Великая богиня, разные
части тела которой создали все боги и они же даровали богине
свое оружие: Шива - трезубец, Вишну - диск, Агни - копье,
Ваю - лук и колчан, Индра - ваджру и т.д. Восседавшая на льве
Великая богиня разметала воинство демонов и убила принимав-
шего разные облики демона Махишу.
Как говорится в средневековом сочинении «Саундарьялаха-
ри», лишь пребывая в единении с Шакти, являет Шива свое могу-
щество как властелин; без нее у него не достанет сил даже на то,
чтобы пошевелиться; любой бог обладает своими сверхъестест-
венными способностями лишь по милости Деви. Если бы она на
миг закрыла глаза, исчез бы космос с богами.
Деви, чей образ амбивалентен, ее поклонники вплоть до эпо-
хи нового времени приносили человеческие жертвы, в оргиасти-
ческих же таинствах участвовали в основном те, кто отправлял
ее культ.
С культом Великой богини (Кали/Дурги) ассоциируется
в средние века культ некоторых местных богинь - Шиталы - «Хо-
лодной» (тамильской Марияммы - Матери-Смерти) - богини ос-
92
пы, которой молились матери, желая спасти от болезни своих де-
тей, и бенгальской Манасы, богини-змеи, спасавшей от змеиного
укуса. Но полностью эти образы с образом Великой богини в ее
ипостасти Кали/Дурги не отождествляются.
Благостная ипостась супруги Шивы ассоциируется с обра-
зом ее сестры, богини Ганги, персонификации священной реки
индуистов.
С мифологией Шивы тесно связан образ его сына, бога войны
Сканды (Карттикеи, Кумары, Субрахманьи), популярного в Та-
милнаде, хотя в начале н.э. его культ был распространен в Север-
ной Индии. Со Скандой был отождествлен в Южной Индии глав-
ный бог тамилов - Муруган, почитатели которого устраивали ор-
гиастические действа, в которых роль Муругана исполнял шаман.
Первоначально Муруган был богом плодородия, но впоследствии
мифологически он оказался связанным с битвами и сражениями,
что и объясняет контаминацию мифологических образов Муруга-
на и Сканды. Сканда - новый бог в индуистском пантеоне, одна-
ко он сохраняет в своем образе архаичные черты, и, возможно,
этот образ восходит к доарийской религии и мифологии. Как
и Шиву, Сканду сопровождает демоническая свита духов болез-
ней (особенно детских), людоедов, духов войны и пр. В ранних
текстах Сканда ассоциируется с козлом - зооморфным символом
огня. Имя Сканда и толкуется как «прыгающий» - подобно козлу
или огню. Впоследствии Сканда изображается в виде красивого
шестиликого юноши верхом на павлине, с луком и стрелами в ру-
ках. По легенде, его вскормили Криттики - шесть небесных кра-
савиц-сестер, желавших обрести потомство. Поскольку Сканду
вскармливали молоком шесть кормилиц, на плечах у него вырос-
ло шесть голов с устами, по имени же своих приемных матерей
Сканда получил эпитеты Карттикея и Кумара («ребенок», «дитя»).
Криттики стали потом звездами на небе, персонификациями шес-
ти звезд созвездия Плеяд. Мифологически Сканда считается по-
рой также сыном Агни, усыновленным Шивой.
Относительно поздно включается в индуистский пантеон сын
Дхармы Кама - бог любви, изображавшийся в виде прекрасного
юноши с луком из сахарного тростника и цветочными стрелами.
Спутницами Камы являются апсары. В честь Камы, популярного
среди юношей и девушек, устраивалось празднество.
Поздно включается в пантеон также Ганеша, сын Шивы
и Умы, предводитель свиты своего отца - ганов (этимологически
93
Ганеша, Ганапати и значит «владыка ганов»). Ганеша, чей культ
особенно распространен в Южной Индии, имеет зооантропо-
морфный облик - в виде человека с четырьмя руками и головой
слона со сломанным бивнем, сидящего на крысе. О почитании Га-
неши, получившего эпитет Винаяка («устраняющий препятст-
вия»), сообщается, видимо, не ранее V-VI вв. - например,
во вставном фрагменте «Яджнавалкья-смрити» 1.271-294, где упо-
требляются эпитеты Ганеши - Винаяка и Ганапати. В том же
фрагменте сказано, что для устранения препятствий Ганешу пред-
назначили Брахма и Рудра, и составной текст имеет в виду опи-
сать ритуал почитания Ганеши и его матери Амбики. К Ганеше
обращались с просьбой устранить препятствия в тех или иных на-
чинаниях и быть помощником в делах. В средневековье Ганеша
почитается в Индии как покровитель наук и искусств.
Многочисленные солярные божества воссоединились в систе-
ме индуизма в едином боге, обычно именуемом Сурья.
В индуистской космогонии получает развитие идея циклично-
сти, периодического разрушения и воссоздания вселенной. Со-
гласно этому представлению, космос проходит определенные пе-
риоды в пределах бесконечных циклов. Основным циклом являет-
ся кальпа Брахмы, которая равняется 24000 «божественных лет»
или 8640000000 «человеческим» годам (1000 «человеческих» лет
соответствует одному «божественному» дню). Первую половину
кальпы - 4320000000 «человеческих» лет, разделенных на 1000
махаюг, составляет «день Брахмы», или просто кальпа, и столько
же длится «ночь Брахмы». 360 таких дней и ночей составляют
«год Брахмы». По традиции, считается, что сейчас Брахме идет
51-й год. В конце кальпы - «дня Брахмы» - наступает пралая -
уничтожение материального мира и богов космическим огнем, та-
ящимся в глубинах океана в облике «кобыльей пасти» (вадавамук-
ха). По другой версии, миры сжигают появившиеся на небе 12 или
7 солнц. По истечении «ночи Брахмы» с наступлением норого
«дня» его жизни следует новое творение вселенной. С окончани-
ем жизни Брахмы наступает махапралая - полное уничтожение
вселенной и всех существ, включая самого Брахму. Затем, по ис-
течении 100 лет хаоса, длящихся столько же, сколько длится
жизнь Брахмы, появляется новый Брахма (у вишнуитов и шиваи-
тов новым творцом вселенной являтся соответственно Вишну
и Шива).
94
В каждой кальпе - «дне Брахмы» - насчитывается 17 манван-
тар - «периодов Ману» - с большими интервалами между ними.
В течение этих периодов мир воссоздается заново и появляется
новый Ману - прародитель человечества. Сейчас длится 7-я ман-
вантара кальпы, Ману которой носит имя Ману Вайвасвата.
Со временем его сменят семь других Ману.
Каждая махаюга продолжительностью в 4320000 «человечес-
ких» лет состоит из 4-х юг: крита, трета, двапара и кали продол-
жительностью в 1728000, 1296000, 864000 и 432000 лет. В течение
каждой последующей юги дхарма, религиозный и нравственный
закон, теряет одну из своих четырех опор, что символизирует
уменьшение на четверть моральной добродетели, религиозности,
силы, роста, продолжительности человеческой жизни и т.д.
По традиции, сейчас идет шестое тысячелетие калиюги, начав-
шейся в 3102 г. до н.э., который, в свою очередь, считается годом
войны, описываемой в «Махабхарате». Окончание калиюги, как
утверждается в текстах начала н.э., знаменуется тем, что огонь
и вода уничтожат мир. Как известно, в это время значительная
часть Индии была завоевана чужеземцами, а религиозные уста-
новления индуизма потрясали буддизм и джайнизм.
Согласно более ранней традиции, датирующей описанную
в «Махабхарате» войну 900 г. до н.э., период калиюги сейчас уже
завершен, если считать его равным 1200 «человеческим» годам.
При другой системе подсчета 1728000, 1296000, 864000 и 432000
лет соответствовали 4800, 3600, 2400 и 1200 «божественным» го-
дам («божественный год» равен 360 «человеческим» годам).
В период развитого индуизма процессу трансмиграции души
давались разные объяснения, но общепринятым было представле-
ние, что душа переходит из одного рождения (облика) в другое не
обнаженная, а в оболочке или в нескольких оболочках тонкой ма-
терии. Состояние оболочек зависит от соотношения добрых
и злых дел предыдущих рождений, а новое рождение определяет-
ся природой оболочек, окружающих душу. Тонкое тело трансмиг-
рации лишено органов чувств, в том числе шестого чувства - ра-
зума, поэтому душа обычно не помнит предыдущих рождений
или перехода из одного тела в другое. Однако очень развитые ду-
ши временами могут обладать памятью предыдущих рождений.
Души обладают способностью к трансмиграции в течение
всей жизни бога Брахмы, однако с завершением каждого косми-
95
ческого дня жизни Брахмы - кальпы - они возвращаются в тело
Брахмы и пребывают там лишь как возможности. Со смертью
Брахмы, наступлением гибели вселенной в конце сотого года
жизни Брахмы, души поглощаются Мировым духом, а их карма
уничтожается.
Говоря о домашней обрядности индуизма, следует, помимо
свадеб и похорон, упомянуть шраддхи - поминальные жертвопри-
ношения предкам. Уже в первые века н.э. практиковалось, причем
как приносящее наибольшую религиозную заслугу устроителю
шраддхи и такое же умиротворение его предкам, совершение
шраддхи в Гае (современный Бодх-Гая к югу от Патны на грани-
це Уттар-Прадеша и Бихара). Шраддха устраивалась здесь по
крайней мере до конца XIX века, а также в таких местах паломни-
чества индусов, как Гангадвара, Праяга, Наймиша, Пушкара, Ар-
буда и Саннихати. Поздние дхармашастры («Ликхита-смрити» 10
сл., «Вьягхрапада-смрити» 19, «Атри-самхита» 55-57 и др.) уделя-
ют большое внимание совершению шраддхи в Гае, важным обря-
довым действом которой была вришотсарга - отпуск быка на во-
лю как деяние, доставляющее благочестивую заслугу устроителю
шраддхи.
В новое время совершался также ритуал так называемой
«шраддхи живого». Благочестивый индус, лишенный сыновей
или сомневающийся в том, что его похороны будут совершены
должным образом, для обретения неба (Спасения) совершал свои
похороны при жизни: его тело во время обряда заменялось изоб-
ражением. В остальном этот редко совершавшийся ритуал вклю-
чал те же обрядовые действия, что и обычные похороны.
Свадьба сейчас совершается в простейшей форме с приглаше-
нием родственников и друзей жениха и невесты, хотя в семьях ор-
тодоксальных индусов еще может совершаться ритуал обхода мо-
лодых вокруг священного огня. Так же упростился ритуал похо-
рон, главным действом которого по-прежнему остается кремация
умершего на погребальном костре, которую, по обычаю, соверща-
ет его старший сын.
Уже в древности возник развившийся впоследствии обычай
паломничества к святым местам - как к тем, что перечислены вы-
ше, так и к некоторым другим, в том числе и в города: Каши (Ва-
ранаси), Матхуру, Айодхью - столицу царства популярного доны-
не и обожествленного в средневековье героя Рамы, и т.д. Одно из
самых ранних упоминаний мест паломничества - тиртх («спусков
96
к воде», так как целью паломничества было ритуальное омовение
в водах священных реки или водоема) содержит «Васиштха-дхар-
масутра» IV. 13-14, где перечислены Курукшетра, Наймиша, Пуш-
кара, Гангадвара, Кедара и Саннихати.
Около III-IV вв. в обрядности индуизма совершается переход
от яджны - жертвоприношения на огне - к пудже - богопочита-
нию, связанный с появлением храмового культа; индуистские хра-
мы стали именоваться «пуджагриха». Ритуал пуджи не так сло-
жен, как ритуал яджны, и поэтому доступен людям из разных сло-
ев общества, в том числе и женщинам. Пуджа как тип почитания
божества важна прежде всего для храмовой обрядности, хотя она
совершается и в доме. Ее ритуал выражается в подношении боже-
ству пищи, цветов, плодов и пр., в новейшее время - в виде молит-
вы божеству, которая может сопровождаться воскурением благо-
воний и напоминает молитвенное обращение к богу в христианст-
ве и других религиях.
В средневековье пуджа была наполнена символикой, связыва-
ющей подношение с божеством по линии цвета и иной. Так, богу
всеуничтожающего времени, одному из воплощений Ямы - Кале
делались подношения железом, так как железо черного цвета, в то
время как «Кала» значит «черный». Темно-синий, черный цвет оз-
начает в индийской традиции присутствие яда («Артхашастра Ка-
утильи» 1.21.6-7); в других случаях тот же цвет означает смерть,
несчастье. Меркурию-Будхе и Юпитеру-Брихаспати делались
подношения желтыми цветами, так как таковы естественные цве-
та этих планет, а Венере-Шукре - по той же причине - цветами
жасмина, и т.д. Все здесь определялось обычаем, причем наибо-
лее распространенным видом подношения было подношение пи-
щи (найведья) из рисовой, ячменной или пшеничной муки, приго-
товленной на молоке и в смеси с топленым маслом. Божеству де-
лались также подношения благовониями (ладаном и пр.), аромат-
ными смолами. Благочестивой заслугой считалось, когда донатор
(порой - в искупление греха) жертвовал храму светильник. Одно
из самых ранних указаний такого рода имеется в «Яджнавалкья-
смрити» 1.210. Подношения божеству могли быть и символичес-
кими, когда божеству (его статуе) показывали солнечный зонт,
зеркало, священный пепел, хвост яка, чтобы отгонять мух, и пр.
Древнейшими культовыми сооружениями в Индии были чай-
тьи - святилища арийских и доарийских божеств в виде земляно-
97
4 - 8739
го холма, большого камня или дерева с платформой, которые дол-
гое время существовали наряду с жертвенниками. Храмовый ин-
дуистский культ сложился позже буддийского, и сами индуист-
ские храмы появились в первые века н.э., очевидно, под опреде-
ленным влиянием буддийского храмового культа. Храм - девагри-
ха («дом бога») - в представлении индуиста и был обителью бо-
жества, которая не отличалась от царской, тогда как божеству ока-
зывались почести, аналогичные почестям царским. Статуи богов
будили, умывали, одевали, кормили и развлекали. Они восприни-
мались верующими в качестве живых богов, тем более что для
этого ритуала было важным сложившееся представление, в соот-
ветствии с которым жрец сначала «создавал» бога в себе, затем
«помещал» его в подношение и далее - в статую божества и раз-
личные его символы. Примечательно, что некоторые обрядовые
действия жреца, совершаемые в индуистских храмах до сих пор
(когда бога «будят» в его спальных покоях, «кормят» за матерча-
тым занавесом), верующие не видят.
Как в период средневековья («Брахмоктаяджнавалкья-самхи-
та» Х.147 и др.), так и поныне все манипуляции со статуями бо-
жеств совершают под чтение мантр жрецы. Читаются мантры как
общеупотребимые, вроде «Савитри», так и обращенные к кон-
кретному божеству. Ритуал храмового богослужения может
длиться с раннего утра и до позднего вечера. Во время его верую-
щим раздается прасад - часть еды, воды и цветов, оставшихся
«неупотребленными» божеством. Ежегодно совершались и совер-
шаются в определенное время процессионные «выезды» божест-
ва, когда его статую везут на специальной колеснице (деваратха -
«Артхашастра Каутильи» II.33.5), например, во время процесси-
онных выездов статуи Джаганнатхи в Ориссе.
Помимо культа нагарадевата (вастудевата) - главных божеств
города, его покровителей (согласно «Артхашастре Каутильи»
П.4.18, в городе полагается воздвигать статуи вастудевата), в Ин-
дии существовал параллельно с ним культ грамадевата - женских
божеств, выступавших в роли покровителей деревень. Эти боги-
ни, часто называемые «матерями», по поверью, спасали людей от
разного рода напастей: болезней, неурожая, падежа скота, труд-
ных родов, но могли приносить и беды. Некоторое представление
о домашней обрядности индуиста дают ритуалы, совершаемые
в доме его хозяином и связанные с почитанием божеств - персо-
нификаций планет. Эти обряды совершались без чтения мантр и,
98
видимо, таким образом, что в определенных частях дома, возмож-
но, ориентированных в соответствии с той или иной стороной све-
та, луне, солнцу и иным светилам делались подношения пищи,
цветов и пр., которые затем убирались. В частности, подобное
подношение Юпитеру домохозяин мог класть на пороге жилища
или бросать в ту сторону, где, согласно традиционным представ-
лениям, должен был находиться Юпитер («Брахмоктаяджна-
валкья-самхита» Х.140, 142). Ели следовать толкованию средневе-
кового комментатора к тексту «Апастамба-дхармасутры» II.4.4,
подношения солнцу, луне и созвездиям, выкладывавшиеся в опре-
деленной последовательности - одно за другим по направлению
к востоку, делались домохозяином в части дома, называемой
«брахмасадана» - «сиденье брахмана-жреца». По-видимому, та-
ким образом почитались сами небесные светила, а не их матери-
альные копии.
С середины I тыс. н.э. источники сообщают о почитании ин-
дийцами наваграха - девяти планет, хотя в той или иной форме по-
читание небесных светил практиковалось и раньше. Планеты вос-
принимались как божества, в основном неблагоприятные к людям
(«граха» - «хватающий»), жгущие и сжигающие людей владыки
огня. Сурья (Солнце), Сома (Луна), Махипутра (Марс), Сомапут-
ра (Меркурий), Брихаспати (Юпитер), Шукра (Венера), Шанайш-
чара (Сатурн), Раху (демон затмения) и Кету (метеор), как и дру-
гие индуистские божества, имели множество эпитетов, передаю-
щих главным образом естественные цвета планет. Перечислялись
они, видимо, в последовательности дней недели: равивара - вос-
кресенье - день Рави-Солнца, сомавара - понедельник - день Со-
мы-Луны и т.д. Цветом Солнца был красный, Луны - белый, Мар-
са - красный, Меркурия - желтый, Венеры - белый, Сатурна и де-
мона затмения - темный, метеора - желтый. Последние три пла-
неты могут изображаться и темным цветом, потому что они счи-
тались несчастливыми.
Все божества планет были попарно связаны (видимо, и общ-
ностью совершаемых ритуалов) с «высшими божествами» (адхи-
дайвата) - своими покровителями. Покровителем Сурьи-Солнца
был Шамбху (Шива), Сомы-Луны - Ума (Парвати), Махипутры-
Марса - Сканда, Сомапутры-Меркурия - Хари (Вишну), Брихас-
пати-Юпитера - Брахма, Шукры-Венеры - Шакра (Индра), Ша-
найшчары-Сатурна - Яма, демона затмения Раху - Кала (ипостась
Ямы) и метеора Кету - Читрагупта (ипостась Ямы). Последние
99
4*
три планеты, следовательно, связаны со смертью в разных ее про-
явлениях.
Индуистами почитались рисованные, плоскостные (на пласти-
не, дощечке того же цвета, что и цвет планет, либо внутри манда-
лы - космической диа/и деограм мы с ее набором рисованных фи-
гур и знаков) либо объемные имитации планет (кусочки металла
соответствующего цвета со стилизованными знаками планет,
а также антропоморфные изображения планет), в том числе
и в доме, где они могли класться в положенных местах подобно
оберегам. Под чтение мантр совершались (видимо, для царя)
и сложные жертвенные ритуалы почитания небесных светил,
со временем вышедшие из употребления. При этом на жертвенни-
ке сжигались дрова и пища, специфические для божества каждой
планеты («Яджнавалкья-смрити» 1.300-305, «Брихатпарашара-
смрити» XI.45-51, 68 сл., «Брахмоктаяджнавалкья-самхита»
X. 148-151). Божествам планет, статуи которых имели свои иконо-
графические признаки, делались также подношения в храме цве-
тами, листьями, плодами растений и готовой пищей.
Разумеется, перечисленными обрядами и ритуалами культо-
вая практика индуизма не исчерпывалась. Она была столь же раз-
нообразной, сколь многоликой была и остается до сих пор сама
Индия.
ГЛОССАРИЙ
Абхичарика (колдовской заговор)
Абхишека (ритуал помазания царя)
Авамасья (богиня)
Аватара (земное воплощение бога, обычно Вишну)
Агная (богиня, супруга Агни)
Агни (бог огня)
Агнипрадакшина (церемония обхода священного огня, входя-
щая в свадебный обряд)
Агнихотра (шраута-жертвоприношение)
Агништома (шраута-жертвоприношение)
Агньядхея (шраута-жертвоприношение)
Аграяна (шраута-жертвоприношение)
«Агхамаршана» (мантра)
Аджаташатру (легендарный царь)
Аджа Екапад («одноногий козел»; божество)
Адити (богиня, мать богов Адитьев)
Адитьи (класс богов, сыновей богини Адити)
Адхварью (жрец, совершающий во время шраута-жертвопри-
ношения манипуляции с жертвой)
Адхидайвата (высшее божество)
Айодхья (столица Кошалы; место паломничества)
Акаша (эфир; одна из Душ сущего - первоэлементов вселен-
ной)
Алака (столица бога Куберы)
Амарамантрин (эпитет планеты Юпитер)
Амбика (эпитет супруги Рудры/Шивы)
Амрита (бессмертный)
Амрита (напиток бессмертия, нектар богов)
Амхас («нужда», «угроза»; вселенский хаос)
Амша («доля»; божество)
Амшуман (легендарный правитель)
Ананта/Шеша (вселенский нага)
Ангирас (разновидность жреца)
Ангирас (сын бога-творца Брахмы)
101
Ангирасы (божественные певцы)
Анируддха (герой клана вришниев)
Аннадья («вкушение пищи»; часть ритуала помазания царя
на царство)
Аннапрашана (обряд)
Анрита («ложь»; хаос)
Антарикши (обожествленное воздушное пространство)
Антьешти («последняя жертва» собственным телом на погре-
бальном костре)
Анупатака (класс грехов)
Апапатра («те, чьей посудой нельзя пользоваться»; социально-
приниженная группа)
Апишала (грамматик)
Апсара («водяница»; небесная нимфа)
Апторяма (шраута-жертвоприношение)
Апурва (плод совершенного деяния, который проявится «не
раньше» наступления смерти)
Арамати (деификация благочестия)
Араньяки (жанр ведийской литературы)
Арбуда (место паломничества)
Аргхья (вода, предлагаемая почетному гостю)
Арджуна (эпический герой)
Ардханаришвара (образ, символизирующий единение Рудры/
Шивы и его Шакти - Парвати)
Арии (индоарии; самоназвание племен, носителей ведийской
культуры)
Артхавада (пояснение ведийского текста в теории его истолко-
вания мимансой)
Аруна (солнечное божество)
Арьяман (персонификация гостеприимства; бог-«спутник»;
один из богов-Адитьев)
Асат («несущее»)
Асура (в «Ригведе» - как бог, так и демон; впоследствии толь-
ко демон, один из двух основных классов мифологических
персонажей)
Атикриччхра (разновидность криччхры)
Атипатака (класс грехов)
Атиратра (шраута-жертвоприношение)
Атман (человеческая душа)
Атман (Мировая душа; безличная абсолютная реальность)
102
Атри (мифологический мудрец, риши)
Атри (сын бога-творца Брахмы, риши)
Атхарван (жрец, приносящий жертвы на огне)
Атхарван (разновидность жреца)
Атьягништома (шраута-жертвоприношение)
Аупасана (домашний огонь)
Ахи Будхнья («змей глубин»; божество)
Ахина (тип жертвоприношения сомы)
Ачамана/апошана (обряд)
Ашвамедха (шраута-жертвоприношение; царское жертвопри-
ношение коня)
Ашваттха/пиппала (смоковница; индийский вариант мирового
дерева)
Ашвины/Насатьи (братья-близнецы; боги - персонификации
сумерек)
Ашока (порода дерева)
Ашрама (стадия жизни благочестивого индуиста)
Ашучикара (класс грехов)
Баладева/Баларама (эпический герой)
Балаки (легендарный брахман)
Бали (царственный демон)
Бархис (жертвенная солома)
Браддха (обряд)
Брахма (бог-творец мира, один из великих богов индуизма)
Брахмалока («мир Брахмы»; одно из небес, высшая обитель)
Брахман (наделенное магической силой речение, молитва,
мантра)
Брахман («жрец»)
Брахман (жрец-распорядитель шраута-ритуала, читавший за-
клятья «Атхарваведы»)
Брахман (высшее неперсонифицированное божество)
Брахманда («яйцо Брахмы» - вселенная)
Брахманы (жрецы; ученые брахманы; члены варны - сословия
брахманов)
Брахманы (жанр поздневедийской литературы)
Брахмапутра (эпитет планеты Юпитер)
Брахмасадана («сиденье брахмана-жреца»; часть жилища)
Брахматантра («учение Веды»)
Брахмаяджна («молитвенная жертва»; рецитация священного
103
ведийского стиха и наименование одного из пяти «великих
жертвоприношений»)
Брахми (божественная мать, персонифицированная божест-
венная энергия Брахмы)
Брихаспати (божественный жрец, наставник богов)
Брихаспати (персонификация планеты Юпитер)
Будда
Будха (персонификация планеты Меркурий)
Бхагават (эпитет Кришны)
Бхагиратха (легендарный правитель)
Бхарадваджа (мифологический мудрец, риши)
Бхарата (легендарный правитель)
Бхогавати (столица нагов)
Бхригу (сын бога-творца Брахмы)
Бхрунахан (убийца ученого брахмана или неродившегося че-
ловеческого зародыша)
Бхута (дух, призрак)
Бхутатман («Душа сущего» - первоэлемент вселенной)
«Бхух», «Бхувах», «Свах» («Великие священные слова»; ман-
тры)
Вадавамукха (космический огонь в облике «кобыльей пасти»)
Ваджапея (шраута-жертвоприношение)
Ваджра (мифологическое оружие Индры)
Вайкунтха (небо Вишну, его эпитет)
Вайтана (три священных огня)
Вайшвадева (жертвоприношение)
Вайшнави (божественная мать, персонифицированная боже-
ственная энергия Вишну)
Вайшьи/виш (члены варны - сословия вайшьев)
Вакпати (эпитет планеты Юпитер)
Вала (мифологический демон)
Вамана (Карлик - аватара Вишну)
Ванаспати (эпитет Сомы)
Вараха (Вепрь - аватара Вишну)
Варахи (божественная мать, персонифицированная божест-
венная энергия Вишну в облике варахи - Вепря)
Варна (сословие традиционного брахманизированного обще-
ства)
Варуна (бог-хранитель мирового порядка - рита; небесный су-
дья; впоследствии - божество вод)
104
Варунани (богиня, супруга Варуны)
Васиштха (мифологический мудрец, риши)
Васиштха (легендарный мудрец, риши)
Васиштха (сын бога-творца Брахмы)
Васу (класс богов)
Васудева (герой клана вришниев)
Васудева (божество, отождествленное с Вишну/Кришной)
Васуки (царственный нага)
Вата/ньягродха (баньян)
Вахана (носитель божества)
Вач (деификация речи)
Ваю/Вата (бог ветра)
Веда (священная традиция; синонимично шрути)
Веданта (традиционное название упанишад)
Ведарамбха(обряд)
Веди (тип жертвенника)
Веды (священные книги индуизма: «Ригведа», «Самаведа»,
«Яджурведа», «Атхарваведа»)
Вена (божество)
Ветала (разновидность демона, вампир)
Вивасват (божество солнца)
Виваха (свадебный обряд)
Видеха (государство, располагавшееся в районе Северного
Бихара)
Видхатар (божество)
Видхи/чодана (правило ведийского текста в теории его истол-
кования мимансой)
Видьядхара (небесный волшебник, спутник Рудры/Шивы)
Видьярамбха (обряд)
Викальпа (выбор между авторитетными текстами в теории ин-
терпретации их предписаний мимансой)
Викальпин/таркин (последователь мимансы)
Вина (музыкальный инструмент)
Винаяка (злой дух)
Винаяка (эпитет Ганеши)
Вирадж (богиня)
Вирини (богиня)
Вишваджит (шраута-жертвоприношение)
Вишвакарман (бог-демиург)
Вишвамитра (мифологический мудрец, риши)
105
Вишвамтара Саушадман (легендарный царь)
Вишварупа (мифологический трехглавый змей - брахман)
Вишведевы (класс богов)
Вишну (великий бог индуизма)
Врата (долг, обет)
Братья (не прошедший вовремя упанаяну)
Вратьястома (шраута-жертвоприношение)
Вритра (мифологический демон, дракон; воплощение хаоса)
Вритрахан («убийца Вритры»; эпитет Индры)
Вришала (социально приниженная группа)
Вришнии (клан)
Вришотсарга (обряд)
Гавишти/гавьюддха («желание коров», «борьба за коров» -
сражение, война)
Галава (грамматик)
Ганга (деифицируемая река)
Гангадвара (место паломничества)
Гандхарва(полубог)
Ганеша/Ганапати (бог, предводитель ганов)
Ганы (полудемонические спутники Рудры/Шивы)
Гарбхадхана (обряд)
Гаргья (грамматик)
Гаруда (мифологическая птица, орел, вахана Вишну)
Гаутама (мифический мудрец)
Гая (место паломничества)
Гаятри (стихотворный размер)
Годавари (река)
Гопала/Говинда (эпитеты Кришны)
Госава (шраута-жертвоприношение)
Грамадевата (божество-покровитель деревни)
Граха (планета)
Гриха(дом)
Грихапати (эпитет Агни)
Грихья (домашние обряды)
Грихьясутры (сборники домашних обрядов)
Гупты (династия)
Гуру (старший родственник; учитель, наставник)
Гуру (жрец-распорядитель ритуала)
Гуру (эпитет планеты Юпитер)
106
Гухьяка (полубог; полуконь-полуптица)
Гхора Ангирас (персонаж «Чхандогья-упанишады»)
Дайтья (разновидность демона)
Дайтьяматья (эпитет планеты Венера)
Дакша (деификация ловкости)
Дакша (сын бога-творца Брахмы)
Дакшина (первоначально деифицируемый жертвенный дар)
Дакшина («южный» жертвенный огонь; один из трех священ-
ных огней)
Дакшинамурти (один из образов Рудры/Шивы)
Данава (разновидность демона)
Данавачарья (эпитет планеты Венера)
Дану (богиня)
Даршапурнамаса (шраута-жертвоприношение)
Дашаратха (легендарный правитель Кошалы, отец Рамы)
Дварака (столица племени ядавов)
Двипа (материк)
Двипада («двустопный», название стихотворного размера)
Двипада («двуногий», т.е. человек)
Двипатха («двойной путь», соединяющий небо и землю)
Джаганнатха (божество местного культа в Ориссе)
Джагати (стихотворный размер)
Джаймини (последователь мимансы, автор «Мимансасутр»)
Джамадагни (легендарный брахман)
Джанака (правитель Видехи)
Джананджая (царственный нага)
Джапаяджна (разновидность жертвоприношения)
Джара (охотник, по ошибке убивший Кришну)
Джатаведас (эпитет Агни)
Джатакарма (обряд)
Джатаки (рассказы о перерождениях Будды)
Джати (звукоряд)
Джая дева (автор «Гитаговинды»)
Джхаша (название рыбы)
Джьотиштома (шраута-жертвоприношение)
Дикша (обряд)
Дити (богиня)
Дурва (священная трава)
107
Дурохана (обряд)
Дханада (эпитет Куберы)
Дхарма (религиозный долг)
Дхарма (ипостась Ямы)
Дхармасутры (прозаические дхармашастры)
Дхармашастры (жанр литературы древней и средневековой
Индии)
Дхатар («устанавливатель»; божество)
Дьяус-питар («Отец-Небо»)
Дева («бог»; впоследствии один из двух основных классов ми-
фологических персонажей)
Девагриха (храм)
Девака (мать Кришны, персонаж «Чхандогья-упанишады»)
Девалока («мир богов»; см. сваргалока)
Деваратха (процессионная колесница божества)
Деви (Великая богиня; Парвати, Сати, Гаури, Аннапурна, Ума,
Кали, Дурга, Амбика, Чанди, Махадеви, Махешвари)
Екаштака (богиня)
Екаха (тип шраута-жертвоприношения)
Ила (дочь Ману)
Индра (глава ведийского пантеона богов)
Индрани (богиня, супруга Индры)
Ишана (эпитет Рудры/Шивы)
Ишти (тип шраута-жертвоприношения)
Йога (концентрация духа, медитация)
Йогашастра (сочинение, посвященное йоге)
Йогин (предающийся йоге)
Йогини (спутница Рудры/Шивы или Дурги, обладающая кол-
довской силой)
Йони (стилизованное изображение женского полового органа)
Кабандха (разновидность демона)
Каваша Айлуша (легендарный мудрец, риши)
Кавери (река)
Кайласа (легендарная вершина в Гималаях)
Кала (деификация времени; впоследствии ипостась Ямы)
108
Калакута/халахала (космический яд)
Калидаса (поэт, драматург)
Калкин (грядущий судья человечества; аватара Вишну)
Кальпа (хронологический цикл)
Кама (деификация желания, страсти; впоследствии бог
любви)
Канса (легендарный правитель Матхуры)
Каркатака (царственный нага)
Карма (деяние, предопределяющее перерождение; судьба)
Карна (эпический герой)
Карнаведха (обряд)
Карттикея (эпитет Сканды)
Катьяяна (грамматик)
Каумари (божественная мать, персонифицированная божест-
венная энергия Сканды/Кумары)
Кауравы (легендарный кшатрийский род)
Каши (город, место паломничества)
Кашьяпа (мифологический мудрец, риши)
Кашьяпа (грамматик)
Кедара (место паломничества)
Кету (метеор; планета)
Кешанта/годана (обряд)
Киннара (получеловек-полуконь)
Кошала (государство в нижнем течении Ганга)
Крату (сын бога-творца Брахмы)
Критавирья (легендарный правитель)
Криттики (шесть сестер, персонификаций звезд созвездия
Плеяд)
Криччхра (искупительная церемония в виде умерщвления
плоти)
Криччхратикриччхра (разновидность криччхры)
Кришна (река)
Кришна (аватара Вишну)
Кришна (сын Деваки, персонаж «Чгандогья-упанишады»)
Кубера (бог богатства)
Кулика (царственный нага)
Кумара (эпитет Сканды)
Кунти (мать эпических героев Арджуны и Карны)
Курма (Черепаха - аватара Вишну)
Курукшетра (место паломничества)
109
Куша/дарбха (священная трава)
«Кушманди» (мантра)
Кшатра («власть», «могущество»; наименование воинской
аристократии)
Кшатрии/раджанья (члены варны - сословия кшатриев)
Лакшмана (эпический герой, брат Рамы)
Лакшми/Шри (эпитеты супруги Вишну)
Ланка (Цейлон)
Лингам (стилизованное изображение фаллоса)
Ло капал а (охранитель мира)
Лохашанку (один из адов)
Мада (мифическое чудовище)
Мадхупарка (питье из смеси меда и кислого молока)
Майтреи (супруга мудреца, риши Яджнавалкьи)
Майтрея (будущий Будда)
Майя (божественная энергия Вишну, всепорождающая суб-
станция)
Манаса (озеро в Гималаях; место паломничества)
Манаса (богиня)
«Манастока» (мантра)
Манвантара («период Ману»; хронологический цикл)
Мандала (цикл; часть собрания текстов «Ригведы»)
Мандала (космическая диа/идеограмма)
Мандара (мифологическая гора)
Мандеха (разновидность ракшаса)
Мантра (заклятие; священная формула, имеющая магическую
силу)
Ману (сын Вивасвата; прародитель людей)
Манью (деификация гнева)
Маранантика («смертельное искупление»)
Маричи (сын бога-творца Брахмы)
Маруты (боги бури)
Марьяда/сету (традиционное название сущетвующих в обще-
стве пределов, перегородок - социальных стратов)
Матсья (Рыба - аватара Вишну)
Матхура (город; место паломничества)
Махападма (царственный нага)
Махапралая (полное уничтожение вселенной)
110
Махасамтапанакриччхра (разновидность криччхры)
Махаюга (хронологический цикл)
Махендра (эпитет Рудры/Шивы)
Махешвари (божественная мать, персонифицированная боже-
ственная энергия Рудры/Шивы)
Махипутра (эпитет планеты Марс)
Махиша (демон)
Медхатитхи Канва (легендарный мудрец, риши)
Менака (апсара)
Меру (мифологическая вселенская гора)
Миманса/тарка (ведийская школа, занимающаяся толкованием
текста вед)
Митра (солнечное божество)
Мокша/мукти (Освобождение, Спасение, Высший исход)
Муни (мудрец, аскет)
Наваграха (девять планет)
Нага (получеловек-полузмей)
Нагарадевата/вастудевата (божество-покровитель города)
Найведья (подношение пищи статуе божества)
Наймиша (место паломничества)
Накшатра (созвездие)
Намаскарана (обряд)
Нанда (пастух, воспитатель Кришны)
Нанди (бык - вахана Рудры/Шивы)
Нара (разновидность гандхарва)
Нарака (ад)
Нарада (сын бога-творца Брахмы)
Нарасинха (Человеколев - аватара Вишну)
Нараяна (божество, отождествляемое с Вишну)
Нараяна (эпитет Вишну)
Нармада (река)
Натараджа (один из образов Рудры/Шивы)
Нилакантха/Нилагрива (эпитет Рудры/Шивы)
Ниррити («Гибель»; персонификация смерти)
Нишкрамана (обряд)
«Ом» (одна из наиболее значительных мантр)
111
Пада («шаг»; технический термин, используемый дхармашас-
трами при классификации правового материала)
Падакриччхра (разновидность криччхры)
Падма (царственный нага)
Пакаяджна (разновидность жертвоприношения)
Палаша (порода дерева)
Пандавы (легендарный кшатрийский род)
Пани (демоническое племя)
Паниграхана (церемония, входящая в свадебный обряд)
Панини (грамматик, автор «Аштадхьяи»)
Паннага (змееподобный демон)
Парака (разновидность криччхры)
Парашурама (легендарный брахман, сын Джамадагни; аватара
Вишну)
Парвати (эпитет супруги Рудры/Шивы)
Парджанья (бог дождя)
Париджата (райское дерево)
Паришад (собрание ученых брахманов)
Парнакриччхра (разновидность криччхры)
Патала (подземный мир)
Патанджали (грамматик, автор «Махабхашьи»)
Патания (класс грехов)
Патита (изгой)
Паулкаса (название социально приниженной группы)
Паурнамаси (богиня)
Пашу (шраута-жертвоприношение)
Пашу (тип шраута-жертвоприношения)
Пашупати (эпитет Рудры/Шивы)
Пашчима (запад)
Пинда (пища в виде клецков, приносимая в жертву предкам)
Питары (души умерших предков; предки)
Питрилока («мир предков»)
Пишача (разновидность злого демона)
Праджапати (бог-творец мира)
Праджапати (эпитет сыновей бога-творца Брахмы/Праджапа-
ти)
Праджапатья (разновидность криччхры)
Прадьюмна (герой клана вришниев)
Пракрити (архетип)
Пралая (уничтожение вселенной)
Праматха (гном, входящий в свиту Рудры/Шивы)
112
Прана (божество)
Прахлада (царственный демон)
Прачетас (сын бога-творца Брахмы)
Праяга (место паломничества)
Праяшчитта/нирвеша (искупительная церемония)
Прета (дух, призрак убийцы)
Притхиви (деификация земли)
Пуджа (обряд богопочитания)
Пуджагриха (храм)
Пуластья (сын бога-творца Брахмы)
Пулаха (сын бога-творца Брахмы)
Пумсавана (обряд)
Пунармритью («повторная смерть»)
Пураны (жанр литературы древней и средневековой Индии)
Пурва (восток)
Пурохита (домашний жрец царя)
Пуруравас (легендарный правитель)
Пуруша (космический Первочеловек; Мировой дух)
Пурушамедха (шраута-жертвоприношение)
«Пурушасукта» («гимн Пуруше» в «Ригведе»; см. «Сахасра-
ширша»)
Пушан (солнечное божество)
Пушкара (озеро близ Аджмера; место паломничества)
Пушьямитра (правитель из династии Шунгов)
Равана (царственный демон, ракшас)
Рави (эпитет солнца)
Равивара (воскресенье)
Раджан («правитель», «царь»)
Раджас (качество страсти)
Раджасуя (шраута-жертвоприношение; посвящение царя на
царство)
Радха (возлюбленная Кришны в его пасторальном аспекте)
Райква (легендарный мудрец, риши)
Ракшас (злой демон)
Рама (эпический герой; аватара Вишну)
Ратнин (лицо, входившее в поздневедийский период во влия-
тельное ближайшее окружение царя)
Ратри (деификация ночи)
Раху (демон затмения)
Рита (мировой порядок, космический закон)
113
Рич (стих «Ригведы»)
Риши (провидец, мудрец)
Рудра/Шива (один из великих богов индуизма)
Рудры (класс богов, сыновей Рудры/Шивы)
Рукмини (возлюбленная Кришны в его пасторальном аспекте)
Савитар (бог солнца)
«Савитри»/«Гаятри» (одна из наиболее значительных мантр;
стих «Ригведы», посвященный богу Савитару)
Самавартана/снана (обряд)
Саман (песнопение «Самаведы»)
Самтапанакриччхра (разновидность криччхры)
Самхита (собрание текстов одной из 4-х вед)
Саннихати (место паломничества)
Сансара (круговорот рождений)
Санскара (очистительный обряд, отмечавший важные события
в жизни индуиста)
Сапиндикарана (разновидность шраддхи)
Саптапади (церемония, входящая в свадебный обряд)
Сарама (божественная собака)
Саранью (богиня)
Сарасвати (деифицируемая река)
Сарасвати (богиня красноречия)
Сарвамедха (шраута-жертвоприношение)
Сат («сущее»)
Саттва (качество благости)
Саттра (тип жертвоприношения сомы)
Сатья («истина»)
Сатьякама (легендарный мудрец, риши)
Саумьякриччхра (разновидность криччхры)
Саураштра (область, располагавшаяся на территории Гуджа-
рата)
«Сахасраширша» (мантра; см. «Пурушасукта»)
Сварга(«небо»)
Сварга(рай)
Сваргалока («мир небес»)
Свастика (знак счастья, благополучия)
Сваямбху/Сваямбхува (эпитет Брахмы)
Свиштакрит (эпитет Агни)
Сенапати (эпитет Сканды)
114
Сиддха (достигший Освобождения, святой)
Симантоннаяна (обряд)
Сита (супруга Рамы)
Скамбха (космическая опора)
Скамбха (божество)
Сканда (бог войны)
Смрити («священное предание»; в узком смысле слова - дхар-
машастры)
Сома (деифицируемые растение и священный напиток)
Сома (тип шраута-жертвоприношения)
Сома (шраута-жертвоприношение)
Сома (бог луны; луна)
Сомавара (понедельник)
Сомапутра (эпитет планеты Меркурий)
Субрахманья (эпитет Сканды)
Супарна (солнечная птица)
Сура (хмельной напиток)
Сурабха (волшебная корова)
Сурачарья (эпитет планеты Юпитер)
Сурья (бог солнца; солнце)
Сутры (прозаические тексты, лаконичные по стилю)
Таксила (город в Северо-Западной Индии)
Такшака (царственный нага)
Тамас (качество тьмы)
Тамисра (один из адов)
Тандава (дикий, устрашающий танец)
Тапас (деификация космического жара)
Тапас (подвижничество, аскеза)
Таптакриччхра (разновидность криччхры)
Тарака (демон)
Тарпана (обряд)
Тваштар (бог-демиург)
Тиртха (наименование места паломничества)
Траи/трайвидья («троица вед»; «знание, учение трех вед»)
Тратар (эпитет Индры)
Трилока («три мира»: небо, земля и подземный мир)
Тримурти (триада великих богов индуизма: Брахмы, Вишну
и Рудры/Шивы)
Трипура (столица асуров)
115
Триштубх (стихотворный размер)
Тулапуруша (разновидность криччхры)
Тулси (порода кустарника)
Удбхид (шраута-жертвоприношение)
Удгатар (жрец, певший при совершении шраута-ритуала сама-
ны «Самаведы»)
Удумбара (дерево, из древесины которого изготавливались
предметы культового назначения)
Уктхья (шраута-жертвоприношение)
Ума (эпитет супруги Рудры/Шивы)
Упанаяна (обряд; посвящение в дваждырожденные)
Упанишады (жанр поздневедийской литературы)
Упапатака (класс грехов)
Урага (змей)
Урваши (апсара)
Уру лока («большой мир»; космос)
Уччайхшравас (солнечный конь)
Ушас (богиня утренней зари)
Хайхаи (племя)
Хануман (божественная обезьяна; сын Ваю и спутник Рамы)
Хара (эпитет Рудры/Шивы)
Хари (эпитет Вишну)
Харихара (божество)
Хималая (Гималаи)
Хираньягарбха («Золотой Зародыш»; космическое воплоще-
ние Брахмы/Праджапати; эпитет Брахмы/Праджапати)
Хираньякша (царственный демон)
Хираньякшипу (царственный демон)
Хотар (жрец, читавший стихи «Ригведы» при совершении
шраута-ритуала)
Чайтья (святилище)
Чакра (колесо)
Чакра (диск; оружие Вишну)
Чандала (неприкасаемый)
Чандра (эпитет луны)
Чандраяна (разновидность криччхры)
Чатурведа («четыре веды»)
Чатурмасья (шраута-жертвоприношение)
116
Чатурмукха («четырехликий»; эпитет Брахмы, Вишну и Руд-
ры/Шивы)
Читрагупта (ипостась Ямы)
Чудакарана (обряд)
Чхандасы (обожествленные размеры ведийского стиха)
Чьявана (легендарный мудрец, риши)
Шабала (божественная собака, страж Ямы)
Шабарасвамин (комментатор «Миманса-сутр» Джаймини)
Шаддхахотра (шраута-жертвоприношение)
Шакра (эпитет Индры)
Шакти (творческая энергия бога, персонифицированная в его
супруге)
Шакунтала (апсара)
Шакха (ведийская школа)
Шалмали (один из адов)
Шамбху (эпитет Рудры/Шивы)
Шанайшчара (эпитет планеты Сатурн)
Шанкха (царственный нага)
Шанти (обряды, направленные на отвращение магически по-
нимаемого зла)
Шастры (стихотворные тексты - в противоположность сут-
рам; трактаты, науки и пр.)
Шива (аскет, отшельник, достигший освобождения от теле-
сной оболочки)
Шитала (богиня)
Шодашин (шраута-жертвоприношение)
Шраддха (деификация веры; богиня)
Шраддха (поминальное жертвоприношение предкам)
Шраута-ритуал (ритуал, являющийся предметом истолкования
в традиции шрути)
Шраутасутры (жанр литературы, связанной с толкованием
шраута-ритуала)
Шрути («священное откровение», Веда)
Шрути (тональный интервал в музыкальной теории)
Шудры (члены варны - сословия шудр)
Шуддха - ашуддха (ритуальная чистота - нечистота)
Шукра (наставник асуров)
Шукра (эпитет планеты Венера)
Шунги (династия)
Шьена (шраута-жертвоприношение)
117
Шьяма (божественная собака, страж Ямы)
Шьяпарна Саякаяна (легендарный брахман)
Юга (мировой век)
Ядавы (племя)
Яджна (священнодействие и, прежде всего, жертвенная обряд-
ность; жертва и жертвоприношение на огне; персонификация
Вишну и Праджапати)
Яджнавалкья (легендарный мудрец, риши)
Яджус (жертвенная формула «Яджурведы»)
Якша (спутник Куберы)
Яма (владыка загробного царства; впоследствии бог смерти)
Ями (сестра Ямы)
Ямуна/Джамна (река)
Яска (грамматик, автор «Нирукты»)
ЛИТЕРАТУРА
1.	Атхарваведа. Избранное. М., 1976.
2.	Ашвалаяна-грихьясутра. История и культура древней Ин-
дии. М., 1990.
3.	Боги, брахманы, люди. М., 1969.
4.	Бонгард-Левин Г.М., Ильин Г.Ф. Индия в древности. М.,
1985.
5.	Бэшем А. Чудо, которым была Индия. М., 2000.
6.	Вишну-пурана. Спб., 1995.
7.	Герасимов А.В. Идеологические системы древней Индии.
Культура древней Индии. М., 1975.
8	Гринцер П.А. Древнеиндийский эпос. Генезис и типоло-
гия. М., 1974.
9.	Древнеиндийская философия. Начальный период. М.,
1972.
10.	Древо индуизма. М., 1999.
11.	Дхармашастра Нарады. М., 1998.
12.	Законы Ману. М., 1960.
13.	Избранные труды русских индологов-филологов. М.,
1962.
14.	Индуизм, джайнизм, сикхизм. М., 1996.
15.	Кейпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии. М., 1980.
16.	Легенды о Кришне. Жизнь и учение. М., 1995.
17.	Махабхарата. Книга I. М., 1992; книга II. М., 1992; книга
III. Л., 1987; книга IV. М., 1993; книга V. Л., 1976; книга
VII. Спб., 1992; книга VIII. М, 1990; книга IX. Спб., 1996;
книги X-XI. М., 1998.
18.	Мифы народов мира.Энциклопедия.Т. 1-2. М., 1991-1992.
19.	Нарайян Р.К. Боги, демоны и другие. М., 1975.
20.	Невелева С.Л. Мифология древнеиндийского эпоса. М.,
1975.
21.	Огибенин Б.Л. Структура мифологических текстов «Риг-
веды». М., 1968.
22.	Пандей Р.Б. Древнеиндийские домашние обряды (обы-
119
23.	Пименов А.В. Возвращение к дхарме. М., 1998.
24.	Пятигорский А.М. Материалы по истории индийской фи-
лософии. М., 1962.
25.	Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1. М., 1993.
26.	Рамаяна. М., 1963.
27.	Религиозные традиции мира. Т. 1-2. М., 1996.
28.	Ригведа. Избранные гимны. М., 1972.
29.	Ригведа. Мандалы I—IV. М., 1989; мандалы V—VIII. М.,
1995; мандалы IX-X. М, 1999.
30.	Романов В.Н. Историческое развитие культуры. Пробле-
мы типологии. М., 1991.
31.	Самозванцев А.М. Книга мудреца Яджнавалкьи. М., 1994.
32.	Самозванцев А.М. Поздние дхармашастры. Российское
востоковедение в память о М.С.Капице. М., 2001.
33.	Сахаров П.Д. Мифологическое повествование в санскрит-
ских пуранах. М., 1991.
34.	Семенцов В.С. Проблемы интерпретации брахманической
прозы. М., 1981.
35.	Семенцов В.С. Бхагавадгита в традиции и современной
научной критике. М., 1985.
36.	Семенцов В.С. Бхагавадгита. М., 1999.
37.	Сыркин А.Я. Некоторые проблемы изучения упанишад.
М., 1971.
38.	Темкин Э.Н., Эрман В.Г. Мифы древней Индии. М., 1982.
39.	Топоров В.Н. О брахмане. К истокам концепции. Пробле-
мы истории языков и культуры народов Индии. М., 1974.
40.	Три великих сказания древней Индии. М., 1978.
41.	Тюлина Е.В. Гаруда-пурана. Человек и мир. М., 2003.
42.	Упанишады. Книги 1-3. М., 1991.
43.	Шохин В.К. Брахманистская философия. Начальный
и раннеклассический периоды. М., 1994.
44.	Эрман В.Г. Очерк истории ведийской литературы.
М.,1980.
120