Автор: Павленко Ю.В.
Теги: всесвітня історія історія цивілізацій розвиток людства
ISBN: 966-06-0203-0
Год: 2001
Текст
ЮРІЙ ПАВЛЕНКО
ІСТОРІЯ
СВІТОВОЇ
ЦИВІЛІЗАЦІЇ
Соціокультурний розвиток людства
Видання третє, стереотипне
Допущено Міністерством освіти
і науки України
Навчальний посібник
для студентів гуманітарних
спеціальностей вищих навчальних
закладів
Київ
«Либідь»
2001
ББК 63.3(0)я73
1112
Розповсюдження та тиражування
без офіційного дозволу видавництва
заборонено
Відповідальний редактор
та автор вступного слова
Сергій Кримський
Допущено Міністерством освіти і науки України
(лист № 14/18.2 — 613 від 06.05.2001 р.)
Головна редакція літератури
з гуманітарних наук
Головний редактор Світлана Головко
Редактор Юрій Медюк
0301010000-033
П ’ 200І
I8ВN 966-06-0203-0
О Юрій Павленко, 1996
© Сергій Кримський,
вступне слово, 1996
ПАНОРАМНЕ БАЧЕННЯ ВСЕСВІТНЬОЇ
ІСТОРІЇ
Кі-шжка ТО. Павленка про історію світової цивілізації,
будучи навчальним посібником (тобто працею загаль-
новизнаного змісту), є водночас науковим доробком не-
ординарного гатунку. Вона охоплює панораму всесвітньої
історії за період аж 10 тисяч років. У сучасній літературі
подібна широта узагальнення властива лише декільком
виданням, здебільше колективного опрацювання.
Важливе науково-методичне значення посібника по-
лягає в тому, що він знаменує певний крок у заповненні
тієї порожнечі, яка виникла на руїні тоталітарно витлу-
маченого державного марксизму радянських часів, який
привласнював право на «єдино правильну» картину істо-
ричного процесу в його класово-економічному ракурсі.
Не заперечуючи самого принципу історичного детермі-
нізму, автор, угім, розкрив цінність і соціокультурного, і
духовно-етичного, і соціально-економічного, і етноісто-
ричного аналізу, але не з огляду плюралістичного тракту-
вання різних підходів до історії, а в контексті багато-
варіаіптюсті людської діяльності та взаємодоповнювапості
її аспектів. У цьому сенсі книга ІО. Павленка є істотним
внеском у справу трансформації гуманітарної освіти в
сучасній Україні.
Пропонований посібник засвідчує народження нової
дисципліни та предмета викладання — соціокультурного
розвитку людства в його цивілізаційних та етионаціо-
нальних формах. Унікальність такої дисципліни полягає в
тому, що вона конституюється автором як предмет комп-
лексної розробки та викладання па базі поєднання фі-
лософії історії та культурології з даними конкретних наук:
власне історії та історії культури, археології, соціології,
релігієзнавства, елементів економіки та навіть синерге-
тики як науки про процеси, що самоорганізуються.
Нова дисципліна не є традиційною історією (в ній не
розглядаються сценарії та картини конкретних подій,
оскільки автора цікавлять типологічні процеси). Не є вона
й історією культури чи культурологією (бо автор не зану-
рюється у процеси втілення істини, добра, краси в конк-
ретних явищах мистецтва чи науки). Водночас виклад
розвитку світової цивілізації є більш фактологічним, ніж
філософія історії. Отже, йдеться саме про нову дис-
3
ципліну, яка за своєю синтетичністю та евристичним по-
тенціалом здатна виступати основою гуманітарної освіти в
цілому.
Автор цілком слушно приділяє значну увагу методо-
логічним питанням. На противагу універсалізації фор-
маційного підходу він розкриває поряд з ним евристичні
можливості принципів полілінійності та цивілізаційгюї
дискретності культурно-історичного розвитку людства.
Спираючись на ідеї А. Дж. Тойнбі, який довів, що основ-
ною клітиною (монадою) історичного розвитку є локаль-
на цивілізація, автор обгрунтовує поняття цивілізаційної
системи як самодостатньої та відносно автономної іс-
торичної реалії надетнічного масштабу.
Важливо, що автор, критикуючи застарілі положення
марксистської філософії історії, не відмітає саму ідею
об’єктивної історичної закономірності. Показовими в
цьому плані є оригінальне дослідження «неолітичної
революції» як передумови цивіліза цінного структурування
історії, аналіз технологічного перевороту на межі II та
І тис. до н. е. як передумови розвитку традиційних циві-
лізацій та промислової революції XVIII ст. як передумови
виникнення індустріального суспільства.
Разом із тим автор показав, що тому ж самому госпо-
дарському типові суспільства чи економічному базисові
можуть відповідати декілька суспільних форм розвитку.
Кочівницгву, наприклад, відповідають і первісний лад, і
суспільні відносини імперського типу, політеїзм чи
світова релігія на зразок ламаїзму.
10. Павленко системно подав усі аргументи, що були
висунуті сучасною наукою проти схеми п’ята суспільно-
економічних формацій, і показав її неадекватність навіть
самому марксизмові. Проте він переконливо доводить
стадійність розвитку людства як важливий аспект все-
світньої історії.
У посібнику обгрунтовано проводиться така схема
стадійної струкгурації світової історії:
1) стадія первісного суспільства на рівні доісторичних
форм розвитку;
2) стадія формування передумов ранніх цивілізацій,
що починається з «неолітичної революції» (поява від-
творювальної економіки) і в інтервалі між X та ПІ тис. до
и. е. реалізує перехід від родового, общинного до племін-
ного рівня соціогепезу, коли виникають протоміста, ство-
рюються умови для «міської революції»;
3) стадія ранніх цивілізацій давнини (III—І тис. до н. є );
4) стадія традиційних цивілізацій (від початку І тис. до
н. е. та «осьового часу»);
5) стадія індустріального суспільства та виникнення
макроцивілізації у масштабі планети (в інтервалі між
XVI ст. та сучасністю).
4
Така схема цілком задовільно охоплює усі факти та
закономірності, що відомі сучасній науці відносно роз-
витку людства, і дає плідну підставу для аналізу історії як
соціокультурного процесу. Обгрунтування цього є серйоз-
ною науковою перевагою посібника.
Не менш істотною вбачається розробка ідеї полі-
ліпійності світової історії. В останній, як показується у
посібнику, є бічні й навіть безвихідні лінії (наприклад,
кочівпицтво), зупинки розвитку (коли, приміром, з сере-
дини І тис. до н. е. аж до XIX ст. застигає розвиток східних
суспільств), лінії нереалізованих можливостей (як ци-
вілізації поливного землеробства, що до епохи заліза не
розкрили своїх потенцій), наскрізні лінії типу «східного»
(азійського) та «західного» (європейського) шляхів роз-
витку,- ситуації випадання з магістрального розвитку
історії (як рабство в Греції та Римі чи державний соціа-
лізм в СРСР).
Не оминає автор і природні та воєнні катастрофи у
світовій історії. Особливо плідним у цьому плані є аналіз
«вторинних» цивілізацій та «вторинного» по літогенезу, з
якими пов’язується розвиток класових структур. Заслуго-
вує па увагу дослідження стносоціального чинника історії.
Актуальним в контексті сучасності є розгляд кардиналь-
ного для світового історичного процесу перетворення За-
хід дохристиянської цивілізації у Новоєвропейську —
Північноатлантичну, а потім у Макрохристияпську циві-
лізаційпу ойкумену XX ст.
Автор поставив грандіозну мету висвітлення панорами
світової історії. Природно, — і це передбачається його
задумом, — що не всі аспекти цієї теми опиняються в
полі зору дослідника; від деяких із них він абстрагується. І
це не слабкість посібника, бо авторська концепція ви-
рішальних моментів історії, за усіх інших можливих ва-
ріантів її моделювання, залишається базисною.
Істотною є та обставина, що цивілізаційний підхід дає
змогу розв’язувати проблеми моделювання історії і в
персона лістському аспекгі. Про необхідність такого ра-
курсу, за якого історія «згортається» в людській осо-
бистості, втілюється в долях людей, неодноразово вису-
вали питання найвидатніші мислителі, зокрема Й. В. Гьоте
та М. О. Бердяєв. Проте як «згорнути» у структурі осо-
бистості первісність, рабовласництво, феодалізм чи ка-
піталізм? Туг потрібна інша модель, яка, власне, і може
бути створена на грунті розуміння історії як цивіліза-
ційиого процесу. Саме за цією моделлю первісність,
епохи «неолітичної революції», ранніх цивілізацій, тра-
диційних суспільств та «осьового часу», середньовіччя й
планетарної цивілізації можуть трактуватися в аспекті
формування умов людського буття, його хроноструктури
та долі, шляхом протистояння конечності житгя людини,
5
її потягу до вічності, здатності до героїчної (пасіонарної)
дїї та динаміки духу, пошуку богоподібності й спасіння,
космічності людського призначення.
Первісність у межах верхнього палеоліту може бути
схарактеризована як соціальне розкриття людського буття
(екзистенції). Йдеться про те, що людина могла
відокремитися від тваринного світу лише абсолютним
чином, тобто через утвердження всієї сітки координат лю-
дяності, хоч і заданої спочатку потенційно. Подальший
хід історичного процесу лише актуалізував у певній
послідовності ці координати. Тому дослідники й досі вра-
жаються печерним живописом Оріньяку, «зачаровані
бізони» якого нагадують їм геніальне мистецтво Пікассо.
Як показали новітні дослідження печери Ляско у Франції,
люди вже 15 тис. років тому використовували технологію
опалення залізної руди разом з вуглецевим субстратом
(перепаленими кістками), тобто технологію майбутнього
залізного віку. Проте робили вони це задля здобуття не
металу, а фарби — цієї першої абстракції якісно-предмет-
ного світу.
Поява поховальною обряду та поширене використан-
ня в ньому червоної фарби (для уподібнення Сонцю,
вогню, денному світлу, крові як символу життя тощо)
засвідчували бутгя людини на перетині різних світів (зем-
ного й небесного, реального та сакрального), котре
маніфестує і вся всесвітня історія. Водночас відбувається
характерне для людської екзистенції' приборкання сил
природи (насамперед вогню). Проте за первісності історія
ще не відрізняється від повсякденності і може розгля-
датись як протоісторія з усією потенцією багатьох ЇЇ перс-
пектив.
Передумови цивілізаційного процесу виникають у
наявній формі з епохою «неолітичної революції», що зна-
менувала появу аграрного виробництва, перетворення
природного середовища на економічний простір поля,
пасовища, садиби, промислу. Кинувши зерно у зоране
поле, людина екологічно прив’язала себе до землі не
тільки як природного, а й соціального явища. Виник
феномен осілості, коли оселею стала не лише хата, а й
територія роду, племені, етносу. Природні процеси, що
були втягнені в людське життя, стають дедалі більше
соціоприродними — предметом домобудівництва сере-
довища як «рідної землі», що потім стає Батьківщиною,
святим довкіллям бутгя. Не випадково навіть у Старому
Завіті, що з’являється значно пізніше, зберігається став-
лення до середовища не як до природи самої по собі, а як
до ойкумен істинного феномена — землі. Одним із най-
поширеніших слів у старозавітному словнику було егез
(грунт, земля, земельна ділянка, країна, область). З актуа-
6
лізацією домобудівництва середовища історія починає
виступати як ойкумемістичний процес, що збагачує
людську екзистенцію — цю основу історії.
Наступним періодом, чи шаром, збагачення історич-
ного буття людини стає вже соціальна актуалізація не
тільки життєвого простору (ойкумени), а й часу людсько-
го існування. Це пов’язане з виникненням цивілізації' вза-
галі та річкових цивілізацій зокрема. Останні, створивши
іригаційне землеробство та могутні державні інституції
його підтримання, перетворили сезонні ритми природи на
предмет господарювання та державного врахування. Час
стає економічно та соціально значущим і виділяється в
особливий регулятивний чинник, який відбивається на
життєдіяльності людей. Виникає календар як матриця
буггєвих подій. У соціальній сфері з’являється, як наголо-
шує Ю. Павленко, генетичний рід, тобто суспільні від-
носини родичів не лише за їхнім місцем у родинній мо-
заїці наявного співіснування (як брата, свекра, невістки
тощо), а по «вертикалі», тобто за предками, в часі. З
розвитком держави це явище перетворюється на ре-
єстрацію поколінь, на соціальну генеалогію (насамперед
царів), а потім — на генеалогію адамітів (як про це
свідчить Старий Завіт). Відповідно з’являються хроно-
логічні тексти, царські написи про своїх предків і навіть
(у II тис. до н. е.) історико-літератур ні твори.
З початком актуалізації феномена часу в культурній
царині розвивається така форма опредметнеиня та роз-
предметпепня соціальної пам’яті про минуле, як письмо
та письменство. Водночас відбувається ритуал ізація часу в
державно-ідеологічній сфері через офіційне санкціювання
релігійних свят. Останні виступають як найсприятли-
віший час для спілкування з богом. Більше того, сам бог
(па зразок Осіріса) розглядається як утілення часової дра-
матургії вмирання та воскресіння природи. Причому,
втілюючи час, бог визначає жиггя людини як шлях від
народження до смерті. Так поряд з архаїчним освоєнням
часу через ритми природи народжується поняття про
«таблиці доль». Доля і є найдавнішою у витворах пись-
менства конкретизацією часу.
Уявлення про долю фіксується вже в Єгипті періоду
Раннього царства (Ш тис. до н. е.). Про це свідчить
найстаріший текст Давнього Єгипту — «Повчання для
Когемні», в якому трапляється термін «Шаї» у значенні
«доля», тобто напередвизначеного життєвого шляху конк-
ретної людини, що є здійсненням божого наказу. В Месо-
потамії верховний бог Мардук володіє «таблицями доль»,
яким підкоряються і люди, і боги.
Як «господар Шаї» бог (чи фараон у ролі бога) може
змінювати долю людей у напрямі скорочення чи, нав-
паки, подовження житія, подолання смерті. У нечіткому,
7
аморфному вигляді таке подолання і було раннім анало-
гом вічності. З появою ідеї подолання конечності буття,
боротьби зі смертю і починається власне історія як
цивілізаційний процес. Вона сама виявляється альтер-
нативою смерті, мірою здійснення та збереження значних
людських діянь. Тому не випадково, що початок ци-
вілізаційних процесів в історії збігається з формуванням
та фупкціюванням міфів і переказів про подолання
смерті, бор о то би за безсмертя.
Показовим у цьому плані є «Сказання про Гільга-
меша», в аккадському варіанті якого герой шукає квітку
безсмертя, але після того як змій викрадає її, упев-
нюється, що безсмертя полягає в ділах людей. Що ж до
Стародавнього Єгипту, то вся культура та ідеологія цієї
цивілізації були просякнуті волею до безсмертя, символом
якого виступала мумія. З II тис. до н. е. в рамках релігії
Осіріса виникає ідея особистого безсмертя як відплати за
моральну поведінку людини. Про пов’язаність «початку
часів» із пошуком вічності (щоправда, в її наївному
варіанті) свідчить давньоіндійська «Махабхарата», в якій
боги добувають шляхом збаламучення молочного океану
напій безсмертя — амріту.
Отже, історія як цивілізаційний процес набуває ви-
гляду хроноструктури шляху долі та подолання конечності
людського життя через масштабні діяння. І хоч така ха-
рактеристика історії зберігається й надалі, новим кроком
виступає актуалізація соціальних структур людської
ініціативи, в тому числі політичного аспекту історії. Тут
ідеться про період на зламі II та І тис. до н. е., коли
освоюється технологія виготовлення та використання
заліза, іцо стало поштовхом для важливих змін у соціаль-
ному житті.
Застосування залізних знарядь дало змогу сформу-
ватися автономним господарствам та сприяло виділенню
особи з роду. З цього моменту розвиток людської інди-
відуальності стає осьовою тенденцією історії. Як показує
Ю. Павленко, у II тис. до и. е. (з часів Хаммурапі) у
певних регіонах відбувається відокремлення влади від
власності, яке позначає розвиток приватної ініціативи.
З епохою заліза збігається й перехід від ранніх циві-
лізацій до традиційних східних суспільств і, отже, до кла-
сових структур в їхніх зрілих формах. Відповідно набирає
силу десакралізація влади, яка хоч і зберігає релігійне
санкціювання, але дедалі більше трактується як феномен
людського контексту. Політика відокремлюється від релі-
гійного культу як відносно самостійний чинник, як стра-
тегія людської волі та хитрощів. А етнос починає діяти як
політична сила — народ. Отже, формується політичний
аспект світової історії.
8
У цьому ракурсі иа рубежі II та І тис. до н. е. типовим
для історичного процесу стає формування військових дер-
жав та світових імперій (типу Ново вавилонського, Ново-
ассирійського та Малійського царств). Імперські політичні
структури висуваються иа передній план історії. Виникає
героїчний епос, що оспівує епоху «вовків та сокир», ус-
лавлює героїв як суб’єктів історії. Історичний процес на-
буває пасіонарних форм, чому відповідає усвідомлення
про його залежність не тільки від бога, а й від діянь
етносів та героїв, що стали подібними до богів. Почи-
нається так звана «героїчна епоха» — характеристика
історії країн та народів, яка застосовується надалі й до
інших фаз історичного розвитку різної хронологічної
визначеності.
Оскільки тут ідеться про висунення на передній план
історії тих чи інших її особливостей, які існували й
раніше в потенційній чи недиференційованій формі й
лише актуалізувалися в певний період та розвивалися
шляхом нашарування на інші фази історичного процесу,
то в цьому розумінні значну частину І тис. до п. е. можна
характеризувати як розкриття динаміки духу, тобто виді-
лення духовної історії людства у відносно самостійний
компонент. Період VIII—III ст. до н. е. К. Ясперс ви-
значив як «осьовий час». Саме цей період і дістав у
посібнику 10. Павленка грунтовну системну розробку.
В «осьовий час» виникають духовні передумови історії
людства: Гомерів епос, індійська «Махабхарата», буддизм,
даосизм та конфуціанство, йога, зороастризм, антична
філософія, Старий Завіт, релігія абстрактного бога
(монотеїзм) та інші значні духовні явища. На цій базі й
формується власне «внутрішня історія» людства, тобто
його здатність до само моделювання власного розвитку.
Як специфічне подовження цих процесів, але на іншій
соціальній базі, історія в період середньовіччя починає
розглядатись як складова так званої «священної історії» та
трактуватися в контексті спасіння й відплати. На перший
план висувається проблема вічності; тобто цінністю ого-
лошується лише те, що зберігається в історії, тяжіє до
божої особи як гаранта безперечності, абсолютності, пе-
знищенності. Навіть поза релігійного забарвлення, в кон-
тексті сучасності таке розуміння історії з погляду вічності
(тобто того інваріантного змісту, який не минає, а зали-
шається архетипиим) не втрачає акгуальності. Воно ха-
рактеризує прояв так званої мета історії, історії як подвигу
збереження справжніх цінностей, а не їх зміни.
З метаісторією асоціюється провіденційна, запрогра-
мована Богом (чи у XX ст. — комуністичною утопією)
історія, яка творигься за «священними» текстами вищого
одкровення та проекту. Тим самим історії надається риту-
ально відчуваний смисл — спасіння людини на шляхах,
спроектованих жертвою Христа (чи певного класу), та
майбутня відплата їй за соціальну несправедливість (на
небесах чи в комуністичній далечині).
І нарешті, в інтервалі від нового часу до наших днів
виникає планетарна історія, що синтезує ноосферу, ін-
формаційні зв’язки суспільства й техносферу сучасної
цивілізації. Вона розкриває місце людини у Всесвіті як
репрезентанта вищих творчих можливостей Універсуму.
Тим самим опрацьовується космічний контекст розвитку
людських сутнісних сил, а сама історія на відміну від
буденності постає в персоналістичному аспекті як хроно-
структура людської долі, пасіонарний процес розвитку
людської особистості та здійснення її покликання.
Такі думки безпосередньо випливають із праці Ю. Пав-
ленка, А це значить, що у цьому посібнику криються
можливості, розкриття яких потребує певної уяви. І якщо
читач буде сполучати її з ретельним опрацюванням ма-
теріалу, то перед ним постане світова історія в ЇЇ не-
традиційних, по-новому висвітлених вимірах.
СЕРГІЙ КРИМСЬКИЙ,
доктор філософських наук, професор
ВІД АВТОРА
Система гуманітарної освіти передбачає набуття
студентами цілісних знань про соціокультурний роз-
виток людства. Його розуміння,має стати своєрідним
каркасом гуманітарного знання як такого, оскільки
без загального бачення цього процесу неможливим
стає й системне усвідомлення окремих феноменів
культури. Вивчення історії філософії, релігії, літера-
тури чи образотворчого мистецтва потребує того,
щоб людина мала уявлення про розвиток та інва-
ріантні характеристики як окремих цивілізаційних
систем, так і загальнолюдської цивілізації в цілому.
Тому історія світової цивілізації має бути обов'яз-
ковою складовою сучасної гуманітарної освіти.
За радянських часів подібні функції намагався
виконувати історичний матеріалізм. Сьогодні він,
здавалося б, у якості офіційної доктрини вже не
виступає, проте альтернативи йому в системі освіти
так і не запропоновано. Студенти змушені користу-
ватися здебільшого старими підручниками, в яких
різні аспекти соціокультурного розвитку людства по-
дані з огляду безнадійно застарілої марксистсько-ра-
дянської п'ятичленної формаційної схеми (первіс-
ність, рабовласництво, феодалізм тощо); більше то-
го, нічого кращого за неї не знають й чимало
викладачів, які фахово не займалися філософсько-
історичною проблематикою.
Офіційний радянський «істмат» уже давно став
осторонь реальних проблем культурологічних та су-
спільно-історичних наук, але до останніх років ви-
значав концептуальний зміст відповідних навчаль-
них дисциплін. Жваві дискусії 20-х -— початку 30-х
років, учасники яких здебільшого щиро прагнули осяг-
нути розвиток людства в категоріях Марксового вчен-
ня, швидко змінилися догматикою, своєрідним катехі-
зисом якої стала праця Й. Сталіна «Про діалектичний
та історичний матеріалізм». Версія марксизму, яка ут-
верджувалася в ній, стала ідейним підгрунтям офіцій-
11
ної радянської гуманітарії. Особливо догматично ця доктрина втілю-
валася у підручниках та навчальних програмах.
Ситуація певною мірою почала змінюватися у 60-х роках, коли
перегляд догматизму сталінської доби проходив під гаслом повернен-
ня до «автентичного марксизму». А оскільки ідеологічні штампи
щодо капіталізму чи соціалізму дослідники чіпати ще не наважу-
валися, широка дискусія розгорнулася довкола формаційного поділу
добуржуазних суспільств. З огляду на неможливість адекватного ос-
мислення давніх та середньовічних суспільств Сходу через парадигму
п’ятичленної формаційної схеми окремі дослідники в якості альтер-
нативи почали використовувати Марксову концепцію «азійського
способу виробництва». Безвідносно до суб’єктивних намірів її при-
хильників ця ідея мала високий евристичний потенціал. Вона ви-
водила на усвідомлення полілінійності і, через це, альтернативності
соціокультурного розвитку людства, а відтак сприяла подоланню у
наступні десятиліття суто стадійного бачення історії, притаманного
доктринам XVIII—XIX ст. та радянському марксизмові. Паралельно
з цим упродовж 70—80-х років проходила творча адаптація вітчиз-
няними вченими основних досягнень західної науки й філософії,
хоча в публікаціях тих часів ці зрушення відбивалися далеко не
адекватно.
Сьогодні цілком зрозуміло, що марксизм — як у його класичному
варіанті, так і, тим більше, у вульгаризованій офіційній інтерпретації
— не здатний відігравати роль базової теорії культурно-історичного
процесу. Але й західна філософія також не може запропонувати
якоїсь цілісної концепції культурно-історичного руху, оскільки теорії
навіть таких видатних мислителів, як М. Вебер, О. ІПпенглер, К. Яс-
перс, П. Сорокін чи А. Дж. Тойнбі, по-своєму не менш однобічні,
ніж погляди К. Маркса. Ще більшою мірою це стосується праць
сучасних західних, здебільшого північноамериканських, політологів
і соціологів, яким бракує саме культур-історичного бачення розвитку
людства.
Відтак завдання полягає не в тому, щоб, відмежовуючись від
марксизму, сприйняти якусь альтернативну концепцію, а в тому,
щоб вийти на розробку нової цілісної теорії культурно-історичного
процесу через синтез здобутків різних філософських і наукових шш,
теорії, яка могла б функціонувати як теоретико-методологічна осно-
ва пізнання на рівні конкретних дисциплін культурологічно-істо-
ричного циклу.
Цій меті підпорядкована структура запропонованого навчального
посібника. Він складається з двох частин. У першій подається огляд
основних концепцій соціокультурного процесу з найдавніших часів
до наших днів. Поряд із класичними філософсько-історичними кон-
цепціями XVIII—XIX ст. значна увага приділяється науково-тео-
ретичним побудовам дослідників другої половини XX ст. Останні
виразно репрезентовані двома основними течіями. Одна з них по-
12
в’язана переважно з іменами радянських і пострадянських учених,
які протягом свого творчого життя йшли до формування власного
бачення історії, відштовхуючись від марксизму, творчо переосмис-
люючи і тією чи іншою мірою долаючи його. Друга маркує зде-
більшого англо-американську позитивістську традицію неоеволюці-
онізму, в межах якої працює більшість західних культур-антрополо-
гів, котрі поєднують її з структуралістськими, функціоналістськими
та численними іншими підходами. Не обійдена увагою й світова
традиція релігійної філософії історії.
Розгляд основних концепцій соціокультурного розвитку людства
підводить до висновку про те, що адекватне осмислення останнього
сьогодні вже неможливе на базі самої лише стадійної парадигми. На
одному щаблі еволюції, як правило, існує два чи більше типів со-
ціокультурних систем із притаманними їм специфічними тенден-
ціями й напрямками подальшого руху. Тому стадійний підхід про-
світницької та гегелівської філософії історії, марксизму та еволю-
ціонізму має бути доповнений баченням полілінійності шляхів
розвитку людства, серед яких найуніверсальнішсим є розмежування
західної та східної моделей еволюції. Але навіть визначивши стадію
та шлях розвитку певного соціуму, ми ще дуже далекі від його
розуміння як цілісної, здатної до саморозвитку соціокультурної
системи. Тому необхідно ввести, спираючись головно на розробки
М. Вебера, О. Шпенглера та А. Дж. Тойнбі, так би мовити, «циві-
лізаційний вимір».
З урахуванням принципів стадійності, полілінійності та цивілі-
заційної унікальності соціокультурного розвитку людства у другій
частині посібника здійснюється спроба обгрунтувати й викласти
загальне розуміння культур-історичної еволюції, головно — цивілі-
заційного процесу. Останній включає не лише добу існування і
взаємодії окремих цивілізацій — від їх виникнення до формування
сучасної глобальної макроцивілізаційної системи, -— а й тривалий
період генезису основ ранніх цивілізацій — починаючи з неолі-
тичних часів переходу від привласнюючих до відтворюючих форм
господарювання. Саме з цього періоду спостерігаємо й витоки двох,
західного і східного, шляхів цивілізаційного розвитку людства, як і
підвалини подальшої цивілізаційної специфіки окремих регіонів
світу.
Головна увага при розгляді цивілізаційного процесу приділена
стадійному відтинкові між виникненням найдавніших цивілізацій і
формуванням світової макроцивілізаційної системи внаслідок пере-
моги капіталізму і промислового перевороту в Західній Європі та
Північній Америці. В якості найзначнішого, епохального зрушення
тут визначається перехід від ранньоцивілізаційних систем до так
званих традиційних регіональних цивілізацій, здебільшого пов’я-
заних із певними світовими релігіями. Такий тривалий перехідний
період співвідноситься з висвітленою К. Ясперсом добою «осьового
13
часу». Це поняття приймається, але йому надається значно ширше
тлумачення, ніж те, яке вкладав у нього німецький філософ. Під-
мічені ним кардинальні зміни в розвиткові духовної культури людст-
ва відповідають не менш суттєвим зрушенням у соціально-еко-
номічній та політичній сферах. Тому «осьовий час» убачається добою
системної трансформації основ цивілізаційних систем доіндустрі-
ального типу.
Доба індустріального суспільства, що розпочалася на межі
XVIII—XIX ст., характеризується глобальною інтеграцією людства,
внаслідок якої протягом останніх двох століть складається всесвітня
макроцивілізаційиа система. Історія останньої, власне кажучи, лише
розпочинається, і важко сподіватися на те, що сьогодні ми здатні
скільки-небудь об’єктивно оцінити й схарактеризувати ЇЇ. Тому со-
ціокультурний розвиток людства у столітті, іцо минуло, залишається
за межами нашого розгляду. Проте сам процес формування світової
макроцивілізаційної системи, у загальних рисах завершений на
початок XX ст., в цілому може бути осмислений. Відтак питання
про причини завоювання Новоєвропейською цивілізацією світового
лідерства та інтеграції довкола неї інших регіональних цивілізацій,
що трансформувалися, реагуючи на «виклик» з її боку, знайшло
висвітлення в підручнику.
Це видання книжки цілком відтворює перше, яке побачило світ
1996 року й було спробою систематизації уявлень про соціокуль-
турний розвиток людства, які були б суголосніпшми історичним
реаліям. За цей час авторська позиція щодо відповідного кола проб-
лем принципово не змінилася. Між тим велася робота у напрямі
більш глибокого осмислення цивілізаційних процесів упродовж XX
століття. З її результатами читач чоже ознайомитися за моногра-
фією М. К) Пахомова, С. Б. Кримського та Ю. В. Павленка «Пуги
и перепуття совремеиной цивилизации» (Київ, 1998).
Вважаю своїм обов’язком висловити глибоку подяку К. П. Бупя-
тян, Л. С. Васильєву, С. Б. Кримському, Ю. М. Пахомовута О. І. Пого-
рілому, плідне спілкування з якими у різні роки сприяло формуван-
ню авторського бачення обраної проблематики.
ЧАСТИНА
ПЕРША
ОСНОВНІ
КОНЦЕПЦІЇ
СОЦІО-
КУЛЬТУРНОГО
РОЗВИТКУ
ЛЮДСТВА
НА ШЛЯХУ
ДО НОВО-
ЄВРОПЕЙСЬКОЇ
ФІЛОСОФІЇ
ІСТОРІЇ
Античне та старозавітно™
християнське бачення
культурно-історичного
процесу
Однією з ключових проблем філософії іс-
торії є моделювання культурно-історич-
ного руху суспільства, під яким слід ро-
зуміти побудову людською свідомістю аб-
страгованих схем руху людства у часі.
Двома основними метафоричними про-
сторовими моделями історичного часу є
циклічна та лінійна. Циклічна переважала
у давніх цивілізаціях, що формувалися на
грунті землеробства (Індія, Китай, антич-
ність), але проявлялася і в пізніших фі-
лософсько -історичних схемах, як у Ібн-
Халдуна, Дж. Віко, М. Я. Данилевського
чи О. Шпенглера. Лінійна стає провідною
в релігіях, що прийшли до уявлення про
свідому дію Божої волі, яка спрямовує рух
людства до певної мети: спочатку, частко-
во, у зороастризмі та, вже повною мірою,
у давньому іудаїзмі, а потім у христи-
янстві та ісламі. Ця парадигма сприйняття
історичного часу і визначала здебільшого
новоєвропейські уявлення про рух історії
як лінію неухильного прогресу, що бачимо
в концепціях Ж.-А. Кондорсе і К.-А. Сен-
Сімона, Г.В.Ф. Гегеля і О. Конта, К. Мар-
кса і Г. Спенсера.
Циклічна та лінійна моделі історичного
часу виступають в якості одних із найза-
гальніших культурних архетипів у тому ро-
зумінні, яке в цей термін вкладають су-
часні філософи, — як наскрізних структур,
символічних конструкцій, котрі через ін-
терпретацію дешифруються у різні образні
уявлення, але не тотожні останнім. Через
2-- 1-2114
17
подібні механізми відбуваються раціоналізація, упорядкування, ос-
мислення найрізноманітнішої за своїм характером і змістом інфор-
мації, яку не можна осягнути конкретними науковими методами. На
грунті архетипного образу емпірична дійсність структурується і на-
діляється значенням. Дві названі моделі впродовж усієї історії ци-
вілізації так чи інакше визначали розуміння людьми свого минулого,
сучасного і майбутнього, але самі ці архетипи мають глибинне ко-
ріння, що сягає найархаїчніших шарів культури.
Походження цих двох архетштів сприйняття часу, а відтак пізніше
й історії, може бути пояснене на основі концепції французького
етнолога А. Леруа-Гурана про зв’язок між способом життя первісних
людей та типами їхнього сприйняття просторово-часових реалій.
Згідно з нею існують два типи сприйняття навколишнього світу:
динамічне (маршрутне), пов’язане з рухом через простір, та статичне
(радіальне) — сприйняття простору у вигляді концентричних кіл, що
згасають на обрії. Останнє притаманне землеробським суспільствам,
які були прив’язані до свого селища (яке усвідомлюється центром
Всесвіту) та прилеглих до нього полів та городів. Перше є типовим
для колективів мисливців і збирачів ранньої первісності, але по-
справжньому розвивається у скотарських суспільствах, особливо на
стадії відгінного скотарства та переходу до кочівництва. Пастуші
племена постійно перебували в русі —до пасовиськ, водопою тощо,
а відтак і світ моделюється відповідно до образу лінії-маршруту.
Згідно з цим і час сприймається по-різному осілими землеробами
та мобільними скотарями. Для перших він постає як замкнутий цикл
у відповідності до річного циклу зміни сезонів та господарських
занять. Кругообіг часу пов’язується з оновленням та завмиранням
природи, за якими вбачаються певні міфологічні реалії (смерть та
воскресіння Діоніса чи Таммуза, сходження до Аїду Кори-Персе-
фони та повернення її до матері Деметри тощо), але останні під-
порядковані циклові, який усвідомлюється як доля, космічний за-
кон, не залежний не тільки від волі людей, а якому підкоряються самі
боги. Це первісне уявлення з часом наповнюється новим змістом, і
цикли починають обраховуватися століттями, тисячоліттями і навіть
мільйонолітгями (як в індійських югах стосовно космосу як такого).
Така архетипна конструкція давньоземлеробського сприйняття про-
стору і часу, «природний», «рослинний» стиль образності (зароджен-
ня — зростання — розквіт — занепад — загибель, як у О. ПІпенг-
лера), виразно засвідчується і в античних та новоєвропейських моде-
лях історії.
Інше сприйняття часу було притаманне скотарям. Пастухи не
прив’язані так жорстко до певної території, і річний цикл не має для
них такої визначальної ролі. Вони постійно пересуваються від однієї
місцевості до іншої, і їхній рух завжди цілеспрямований. Маршрут
планує вождь чи старійшина, на шляху треба подолати певні переш-
коди, до яких плем’я має заздалегідь приготуватися, і якщо розум та
18
воля керівників і всього соціуму будуть на належному рівні, люди
дійдуть до мети. В такому світоглядному контексті роль окремої
особи має принципово вагоміше значення, ніж у давньоземлероб-
ській картині світу. Тому не дивно, що пророцькі релігії, у системі
л ких від самих людей залежало їх майбутнє обіцяне Богом спасіння
(як в зороастризмі та іудаїзмі), спершу формуються саме у тих давніх
суспільств, організація яких вирішальною мірою була пов’язана з
градаціями пастуших племен: у давніх персів та євреїв.
Складні міфоісторіософські побудови, що грунтуються на ар-
хетипі світового циклу, були притаманні духовним традиціям Індії та
Китаю, принципово відмінним одна від одної за багатьма ознаками.
Ллє поскільки вони не мали істотного значення для формування
новоєвропейської та нашої сучасної філософсько-культурологічної
та філософсько-історичної традиції, при подальшому розгляді теми
від них можна абстрагуватися. Варто лише зазначити, що їм, як і
іншим подібним формам свідомості давньосхідних цивілізацій, було
притаманне уявлення про внутрішню єдність космічного й історич-
ного, про їх певний ізоморфізм та віддзеркалення одного в іншому.
Подібне спостерігаємо і в найдавніших цивілізаціях Близького
Сходу. Тут, у Єгипті чи Месопотамії, так само присутнє відчуття
органічної єдності природного та соціального, але (що також наявне
в духовній культурі Індії і ще більше Китаю) ця єдність з часом
починає розпадатися, що сприяє поширенню серед певних освічених
верств населення у часи глобальних суспільних криз і катастроф
відчаю й трагічності сприйняття особистої долі. Як писав із цього
приводу В. М. Топоров, «рання історія давньосхідних держав утво-
рює поле двобою між космологічним та історичним принципами...
Людина втрачає зв’язок з космологією, з колишньою гармонією
макрокосмосу, зі вселенським ритмом, але ще не знаходить до-
статнього опертя в історії, не обросла історичними зв’язками, не
вкорінилася на історичному грунті. Звідси відчуття неприкаяності,
самотності, безнадійності, що породжували есхатологічні видіння
Іпусера та Неферті... які відчули жах перед зустріччю з історією».
Архетип циклічності, при глибинній інтуїції ізоморфізму станів
космосу та суспільства, повною мірою розкривається в античній
градації, фокусуючись у філософії історії Платона (427-—347 рр. до
п. е.), яку О. Ф. Лосєв називав останньою і найбільш зрілою філо-
софією історії, що належала давньогрецькій думці в період її кла-
сичного розвитку.
Філософсько-історична модель Платона може розглядатися як
своєрідна спроба синтезу міфологічної традиції, відбитої, зокрема, у
праці Гесіода «Роботи і дні», за якою фази збідніння природи та
морального занепаду людей відповідають золотому, срібному, мід-
ному і залізному вікам, та вчення Демокріта про історичний розвиток
як нагромадження корисних досягнень і зростання комфортності
життя. Крім того, свідомість Платона просякнута ідеєю космічного
। 4’
19
кругообігу, раціоналізованою до певної міри вже у вченнях Геракліта,
Емпедокла та інших натурфілософів Давньої Греції.
Платон стверджує, що світовий рух, коли він спрямовується бо-
гами, відбувається гармонійно, а коли відбувається сам по собі —
схиляється до хаосу, при тому ці дві фази утворюють повний цикл.
Керований богами підйом забезпечує розквіт природи та покращен-
ня людства, але після катастрофічного зламу, до якого філософ
відносить загибель Атлантиди, починається деградація природи та
людства, яка проходить свої фази, зіставлювані з віками Гесіода. З
утворенням держави Платон конкретизує цей моральний регрес у
вигляді зміни форм правління (тимократії — влади честолюбців,
олігархії, демократії та тиранії), кожна з яких за блискуче розкритою
логікою соціально-психологічних зрушень породжує наступну, яка
неодмінно гірша, ніж попередня.
Якшо протягом усієї історії греко-римської цивілізації в її сві-
домості домінувала циклічна модель усвідомлення часу та історії, то
на Близькому Сході постає лінійна історіософська модель. Порів-
нюючи основи давньогрецького та старозавітного світогляду,
С. С. Аверінцев зазначає: «Грецький світ — це «космос»... інакше
кажучи, законовідповідна та симетрична просторова структура. Біб-
лійний світ — це «олам»... інакше кажучи —- потік часу, що несе у
собі речі: світ як історія». Всупереч поширеній думці Р. Дж. Кол-
лінгвуда щодо відсутності історизму у давньосхідній історіографічній
традиції І. П. Вейнбергом обгрунтовано твердження, що на Близько-
му Сході середини І тис,, до н. е. історична свідомість була і плідно
розвивалася. Особливо це стосується біблійної традиції, де вперше у
досить завершеному вигляді трапляється лінійна модель історичного
часу.
У своєму історіософському оформленні лінійна модель виявилася
органічно поєднаною з монотеїстичною концепцією Бога-Творця,
який мислився не частиною космосу (як Зевс) чи його субстанцією
(як Брахма), а якісно відмінною від матеріального буття його пер-
шопричиною. З перших сторінок Біблії стикаємося з ідеєю створе-
носії (а не самопородження) космосу, який має джерело руху не в
собі, а над собою — у вигляді божественних розуму й волі. А якщо
світ свідомо створений вищою силою, то це відбулося заради певної
мети, досягнення якої й має бути кінцем світу. Тобто світ має поча-
ток (акт творіння), історію (перебіг подій, головно в аспекті дра-
матичних взаємин Бога з людьми) та фінал (кінець світу). Оскільки
трагічний перебіг давньоєврейської історії не давав можливості цьо-
му народові бути задоволеним своїм дійсним становищем, очіку-
вання кращої, і вже остаточної, долі набувало особливої емоційної
сили. Як пише з цього приводу С. С. Аверінцев, «у кризову добу
пророків цей есхатологічний оптимізм, що висновував від гіркого
сьогодення до добробуту майбутнього... набуває цілком сталого ви-
гляду». Найяскравіше цей комплекс ідей репрезентований у Книзі
пророка Ісаї, особливо в її 24—27 піснях, створених, як вважається,
пізніше основного тексту.
20
Як в давньогрецькій філософії історії при домінуванні архетипу
циклізму в Демокріта наявне й лінійне бачення поступу людства, що
невною мірою випереджає прогресистські вчення другої половини
XVIII—XIX ст., так само і в корпусі Старого Завіту Книга Екклезі-
аста з її лейтмотивом «Марнота марнот і геть усе марнота» та «Те, що
було, є те саме, що буде; те, що зробилось, є те саме, що зробиться.
Нема нічого нового під сонцем» відповідає саме архетипові циклізму.
Нін зовсім не обов’язково був запозичений у греків, оскільки доміну-
вав і в Єгипті, і у Дворіччі. У кожній з двох великих духовних
ірадицій давнини містилися обидва архетипи часу, але превалював
якийсь один — циклічний в еллінів та лінійний в іудеїв.
Раннє християнство повністю орієнтувалося на лінійну історіо-
софію Біблії, але порівняно з концепцією Старого Завіту внесло
принципово новий момент — хресну смерть та воскресіння Ісуса як
кульмінацію історичної драми. Історичний процес був розділений на
дві якісно різні частини, які пізніша середньовічна традиція, зокрема
в особі Іларіона Київського, визначить як добу Закону і добу Благо-
даті — царств Бога-Отця і Бога-Сина. Але абсорбція давнім хри-
стиянством духовної спадщини Античного світу, зокрема його іс-
торичної традиції, спонукала його теоретиків до певного ускладнен-
ня самої лінійної схеми. Це по-різному було виконано такими
визначними християнськими мислителями пізньоантичної доби, як
Оріген та Августин.
Система Орігена (бл. 180—253 або 254) є своєрідною формою
подолання гностицизму на грунті християнського неоплатонізму.
Для Орігена світ складається з безконечної безлічі світів, що ви-
никають і зникають, але є унікальними і спадкоємно пов’язаними
між собою. Вони — своєрідні матеріалізовані форми, через які про-
ходять духи, що колись відпали від Бога і тепер, через безліч пе-
ревтілень, прагнуть до єдності з ним. У свою чергу і Бог всіляко
намагається підтримати їх у цьому, не порушуючи водночас їхньої
фундаментальної властивості — свободи волі, завдяки якій вони
колись і відпали від нього. Переходячи до реальної історії, Оріген
вважає, що Бог по-різному сприяв народам на цьому шляху. Іудеїв
він учив через Закон, що був даний Мойсееві, та через пророків, які
говорили від Його імені, тоді як греків — через їхніх філософів, у
концепціях яких, зокрема Платона, на його думку, також присутня
богонатхненна істина.
В ідеї, ідо у попередні часи люди йшли до Бога двома шляхами,
а відтак й історія здійснювалася по двох лініях, Оріген продовжує
відомого еллінізованого іудейського філософа Філона Александрій-
ського. Але на відміну від останнього Оріген — суто християнський
мислитель, і тому7 кульмінацією історичної драми для нього є саме
факт хресної смерті та воскресіння Ісуса. Це відбулося, коли «в
останні часи світові загрожував вже неминучий кінець, і весь люд™
21
ський рід схилився до останньої загибелі», а відтак необхідністю
стало безпосереднє втручання Творця, який здійснив це, пославши
заради спасіння людей на хресну смерть свого Сина. З цього часу
через утверджену на землі християнську церкву Бог керує людьми на
шляху до спасіння.
Дещо іншу історіософську концепцію пропонує Августин (354—
430), за якою після створення світу від Бога відпали окремі духи, що
стало наслідком дарованої їм свободи волі. Так, із першими людьми
на землю сходить гріх, а відтак і страждання, смерть та прагнення
позбутися гріховності та з’єднатися з Богом. Зло панує над земним
світом, люди ворогують, держави виникають і нищать одна одну, але
над усім цим здіймається благий світ божественного буття, до якого
люди мусять піднестися і який унаслідок милості Божої прагне
охопити людство. Кульмінацією історії стає сходження Бога-Сина на
землю та його самопожертва заради спасіння людей. Після Христа на
землі залишається його церква як основа майбутнього Града Божого,
як спільнота, що під безпосереднім проводом Христа має довести
праведників до напередвизначеної цілі — Страшного Суду — та
забезпечити їм вічне блаженство у майбутньому існуванні.
Таким чином, земна історія чітко розпадається на два етапи: до і
після земного життя Христа, обрамляючись на початку створенням
світу та гріхопадінням людей, а в кінці Страшним Судом та утверд-
женням Царства Божого на землі. На першому етапі історія про-
ходить певні цикли утворення, кульмінації могутності та падіння
великих царств, що послідовно панують над народами: Єгипту й
Ассирії, Вавилону й Персії, Македонії та Риму. Але з самого початку
історії людства відбувається поділ людей на причетних до земного зла
та на носіїв праведності й благодаті Божої, що зазнають кривди від
перших, від чого починається розходження «громадян» града земно-
го та Града Божого. За Августином, це сталося з убивством Каїном
Авеля: «першим засновником земного града був братовбивця, який
із заздрощів убив свого брата, громадянина Града Вічного, мандрівця
на цій землі». З цього часу зовнішній світ перебуває під владою
грішників, але в ньому з’являються й поодинокі представники Града
Божого, як Ной, а з Авраама вони утворюють спадкоємну низку —
через пророків Старого Завіту до Ісуса, апостолів і християнської
церкви. Таким чином, зовні виглядає, що історія розгортається як
черга циклів панування світових держав, але її стрижнем стає «свя-
щенна історія» праведників, лінія яких складає її дійсний зміст.
З моменту страти та воскресіння Ісуса сутність світової історії
кардинально змінюється: «Ізраїль во плоті» (єврейський народ) втра-
чає мандат богообраності, і його місце займає «Ізраїль у дусі» —
Церква, шлях до якої відкрито всім людям, незалежно від їхньої
станової чи національної належності. Через Христа, даний ним Но-
вий Завіт та створену ним Церкву всім відкрито шлях до спасіння
(хоча Бог заздалегідь знає, хто який обере собі шлях і чи здобуде
22
спасіння, чи ні). Якщо до пришестя Христа справжня лінія історії
проходила малопомітно для більшості людства (історія давньоєв-
рейського народу), то після цієї центральної події вона (як історія
Церкви) стає очевидним змістом історії, тоді як історія держав утра-
чає особливе значення. Такий погляд відповідав реаліям часів Ав-
густина, коли християнство опанувало терени Римської імперії, по-
ширюючи вплив і на варварські народи, а сама імперія розпадалася
під ударами варварів, котрі починали утворювати на її землях свої
крихкі ранньодержавні структури.
Як бачимо, в концепціях великих давньохристиянських
філософів здійснюється синтез лінійної (біблійної) та циклічної
(античної) моделей історії. За своєю суттю історія лінійна, вона має
початок, кульмінацію і кінець, але за формою може уявлятися у
вигляді циклів, що змінюють один одного, — як цикли космічні в
Орігена або вже власне історичні (державно-політичні) в Августина.
Більше того, в Орігена, як до нього і у Філона Александрійського, у
своєрідному вигляді спостерігаємо ідею полілінійності (принаймні
дв о лінійності) історичного руху — але до однієї мети. Цей інтелек-
туальний доробок (як і уявлення про особливу історичну місію
якогось окремого, зокрема єврейського, народу чи певної, наприклад
римської, держави) повністю переходить до новоєвропейської
філософії історії, де грандіозні спроби синтезу лінійної та циклічної
моделей спостерігаємо у філософсько-історичних побудовах Г. В. Ф.
Гегеля та А. Дж. Тойнбі.
Складнішим є питання про відношення давніх історіософських
інтуїцій до новоєвропейської концепції прогресу як неухильного
поступового руху людства до його вищих і кращих якостей. В лі-
тературі поширеною є думка про те, що прогресистські настрої
зовсім не були притаманні класичній античності, але сягають своїм
корінням августинівської концепції, яка у свою чергу пов’язана з
старозавітною традицією релігійного історизму. Таке твердження
потребує певних уточнень.
По-перше, антична традиція, принаймні з часів Демокріта, чудо-
во усвідомлювала наявність прогресу у виробничо-технічній сфері, в
чому легко переконатися, відкривши, наприклад, працю Лукреція
Кара «Про природу речей» (V, 1100 і далі). Саме цей показник і
виступав головним аргументом на користь реальності прогресу у
новоєвропейській філософії починаючи з Ф. Бекона. Але ні ан-
тичність, ані, тим більше, християнсько-мусульманське середньо-
віччя не проводили думку про поширення досконалості на політичні
інституції чи моральні якості людей, на зміни в літературі чи мис-
тецтві, на відміну від того, що намагалися (зокрема стосовно форм
суспільної організації) зробити автори кінця XVIII—XIX ст. (і що так
палко заперечував Ф. Ніцше).
По-друге, августинівське розуміння лейтмотиву істерії як зрос-
тання кількості та якості «громадян» Града Божого, що прямують до
23
спасіння/ хоча і передує новоєвропейському прогресизмові, але
принципово відмінне від нього за багатьма ознаками, а головно:
1) розглядом питання суто в духовній проекції, без уваги до того, що
стає основою концепції прогресу у наступні віки, — до науково-
технічних досягнень; 2) визнанням, що рух до спасіння здійснюється
не людством як таким, а лише певною сукупністю праведників, тоді
як усім іншим визначене пекло. У цьому розумінні орігенівська
думка про те, що врешті-решт усі досягнуть спасіння, з’єднавшися з
Богом, ближче до новоєвропейського прогресизму з його утилітарно-
прагматистським пафосом, який, утім, виступає і антитезою погля-
дові Орігена на теокосмоісторичний процес як на сходження душ
людей і всього сущого до Бога.
Від давньохристиянської філософії європейське середньовіччя (у
тому числі й вітчизняна традиція — згадаймо «Слово про Закон і
Благодать» Іларіона) успадкувало двочленний поділ історії. Два
періоди розмежовувалися земним життям Христа, якісно відрізня-
лися один від одного тим, що другий немовби «знімає» перший, так
само як Новий Завіт — Старий, та співвідносилися з першими двома
іпостасями Св. Трійці —грізним Богом-Отцем старозавітної традиції
та християнським Богом-Сином, який є любов і Логос — слово-
розум, який містить у собі життя та світло.
Але уподібнення історичних епох іпостасям Св. Трійці породжу-
вало проблему відповідності якійсь добі й Духа Святого. Розчаруван-
ня в офіційній католицькій церкві, яке викликає появу в XII—XIV
ст. численних єретичних рухів (вальденсів, катарів тощо), утворює
грунт для поширення думок про те, що доба офіційної католицької
церкви закінчується і слід чекати настання епохи Святого Духа. Ці
настрої були особливо властиві хіліастам, які відповідно поділяли
історію на три періоди: 1) Старого Завіту, коли правили страх і закон,
— царство Бога-Отця; 2) Нового Завіту, коли правили віра та любов,
— царство Бога-Сина; та 3) Вічного Євангелія, що настає, і коли
мають правити любов і розум, — царство Духа Святого.
Найповніше ця концепція була втілена у «Вічному Євангелії»
абата Іоахима Флорського (бл. 1132—1202), яке почало поширюватися
серед жебракуючих ченців наприкінці XII ст. В ньому автор доводив,
що історію треба розділяти на три періоди у відповідності до трьох
іпостасей Св. Трійці, що кожна наступна доба готується попе-
редньою і відноситься до неї як вища до нижчої, і проголошував, що
закінчується друга стадія і незабаром наступить третя — царство
Духа Святого. Століттям пізніше цю концепцію поширював Петро
Оліва, пов’язуючи кінець другої доби з розкладом та майбутнім
знищенням папізму і всієї церковної ієрархії, припускаючи навіть
можливість силового опору папі, якщо той впадає в єресь.
Концепція Іоахима Флорського та його однодумців закладає під-
валини основної лінії західноєвропейського моделювання історії у
вигляді трьох фаз, коли перехід від другої до третьої характеризується
24
як криза, злам традиції та якісне оновлення всього життя. При цьому
історія кожної з епох (принаймні двох перших) усвідомлюється як
своєрідний цикл: підйом на першій фазі і втрата продуктивного
потенціалу та розклад на останній (так само як, скажімо, тради-
ційний марксизм моделював розвиток кожної з формацій, крім ос-
танньої — комуністичної).
Такий тріадний, стереотип періодизації історії, сформований в
надрах готичного середньовіччя, міцно увійшов у свідомість західних
європейців і, так чи інакше, простежується і в гусизмі, і в історичних
уявленнях діячів Відродження та Реформації, переходячи потім, за-
знаючи принципової секуляризації, до світогляду мислителів доби
Просвітництва й теоретиків XIX ст. Цікаво, що своєрідну тран-
скрипцію тріадного поділу історії на межі XV—XVI ст. спостерігаємо
і у відомій доктрині інока Філофея про Москву як «Третій Рим».
Такий троїстий підхід до членування історії став парадигмовою осно-
вою виділення в останній чверті XVII ст. німецьким ученим К. Кел-
лером (Целларіусом) звичних для нас епох давнини, середньовіччя
та нового часу.
Як писав із цього приводу О. ПІпенглер, на самому порозі за-
хідної культури з'являється великий Іоахим Флорський, перший
мислитель гегелівського гатунку, який зруйнував дуалістичну кар-
тину світу Августина і з повнокровним відчуттям справжньої готики
протипоклав нове християнство свого часу у якості чогось третього
до релігій Старого та Нового Завітів. Він до глибини душі похитнув
кращих францисканців і домініканців, Дайте, Фому Аквінського і
пробудив той погляд на світ, який поступово оволодіває всім істо-
ричним мисленням європейської культури. Але цей твір втрачає свій
сенс, коли з XVII ст. бере гору науково-раціоналістичне світоба-
чення, яке тлумачить історію за тією ж тріадною схемою, але вживає
світську термінологію («панування розуму», «гуманність», «щастя
більшості», «господарська еволюція», «просвіта», «свобода народів»
тощо).
Надзвичайно високо оцінюють значення Іоахима Флорського для
розвитку європейської концепції історичного руху й сучасні західні
історики філософії. Його історіософія вже не христоцентрична, як,
наприклад, августинівська чи будь-яка інша християнська попе-
редніх часів. Вона проголошує поступовість, стадійність розкриття
божественного у земному, висловлює прагнення оновлення самого
світу, а не лише спасіння душ праведників та покарання грішників.
Кардинальна відмінність новоєвропейського осмислення історії
від лінійної моделі Старого Завіту та попереднього християнства
полягає у «заземленні» розгляду відповідного процесу. Свідомість
давньоєвропейських пророків та античних, як значною мірою й
середньовічних, християн була орієнтована на неминучий кінець
світу та долю душ людських після Страшного Суду, тоді як новоєвро-
пейська думка постулює безкінечну перспективу подальшого руху
людства, зосереджуючи увагу на покращенні умов земного життя.
25
Бачення історії секуляризується, її зміст переноситься з неба на
землю — з сакральної трансцендентної сфери у площину реального
бутгя. Але вироблена перед кінцем середньовіччя тринітарна модель
поділу історії, наповнюючись секулярним змістом, переходить у но-
вий час.
Циклічні моделі соціокультурного процесу
на межі середньовіччя та нового часу.
Концепція Дж. Віко
За доби середньовіччя не лише серед християн, а й у Мусуль-
манському світі панували уявлення про лінійну спрямованість істо-
ричного руху від створення світу до Страшного Суду. Але не була
забута й антична традиція циклізму, яка з новою силою відрод-
жується у творчості видатного арабського мислителя Ібн-Халдуна
(1332-—1406). Його увага зосереджується не на історіософських по-
шуках трансцендентних першооснов соціокультурного буття, а на
конкретному аналізі історичних реалій з їх подальшим узагальнен-
ням та формулюванням певних закономірностей трансформації ок-
ремих суспільсїв. Останні він розуміє по суті як самовпорядковані
соціальні організми, що виникають, видозмінюються й гинуть
унаслідок як моральної деградації правлячих верств (а відтак і су-
спільства в цілому), так і завоювань з боку сусідніх варварських
етносів. Виходячи з реалій Мусульманського світу та особливо Пів-
нічної Африки, де пройшло життя Ібн-Халдуна, в ролі останніх у
нього виступають кочовики-бедуїни.
Ця концепція фактично відроджує відому античну (особливо
римського часу, представлену, скажімо, в Тацита) парадигму про-
тиставлення багатого, але послабленого своєю моральною розпустою
цивілізованого суспільства та бідного, примітивного, але сильного
своєю простотою, суворістю і єдністю суспільства варварів. Останні
прагнуть благ цивілізації, але, як наголошує мусульманський ми-
слитель, здобувши їх через утвердження влади над розвинутішими
сусідами, швидко самі піддаються моральному розкладові, втрачають
силу, а рано чи пізно й владу, яка опиняється в руках молодої
варварської за походженням династії.
Ібн-Халдунові ніяк не можна поставити на карб неувагу до со-
ціально-економічних чинників, але кінцевою причиною циклічного
піднесення й занепаду окремих суспільно-державних організмів він
вважає закономірні, на його погляд, зміни морально-вольового стану
правлячої верхівки. Цим він, з одного боку, продовжує гесіодівсько-
платонівську лінію розуміння історичних змін, а з другого — передує
концепціям таких мислителів, як А. Дж. Тойнбі та Л. М. Гумільов,
які найтіснішим чином пов’язують історію того чи іншого соціуму
(етносу) з духовним чи енергетичним станом представників про-
відної суспільної верстви та народу в цілому. Але найвиразніше
26
концепція арабського філософа перегукується з поглядами на історію
італійських мислителів доби Відродження та найближчих до неї
часів, хоча питання про те, чи мав він на останніх безпосередній
вплив, залишається нерозв’язаним.
Циклічну парадигму бачення історії італійські гуманісти спри-
йняли насамперед із самих текстів античних мислителів, тим більше
що вона відповідала й певним біблійним мотивам, зокрема Книзі
Екклезіаста, а відтак не могла викликати прямих нарікань з боку
церкви.
Вже у просякнутій неоплатонічними мотивами філософії Миколи
Кузанського помітна виразна схильність до ідеї теокосмічних циклів.
За його вченням, Бог розгортається у світі і світ згортається в Богові.
А Дж. Бруно стверджує ідею множинності світів з їхніми власними
шляхами. В пантеїстичній за своїми загальними тенденціями філо-
софії Відродження помічаємо такі типові для античного світогляду
риси, як переконаність у тім, що соціокультурні зміни є ізомор-
фними змінам природи о-космічним, котрі уявляються відповідно до
парадигми циклічного кругообігу. Конкретизацію цього ідеєобразу
подибуємо у Н. Мак’явеллі, Т. Кампанелли та Дж. Віко.
Н. Мак’явеллі (1469—1527) вважав, що кожний народ на своєму
історичному шляху переживає дві доби: піднесення доблесті та її
падіння й плюндрування моралі. Періоди доблесті відповідають ран-
ній та класичній історії Греції та Риму, до утвердження македонсь-
кого панування над першою та імперської системи у другому. Цей
стан він убачає і в середньовічній Європі, вказуючи насамперед на
вільні міста Італії та Німеччини, що були життєздатними і не від-
чували потреби у тиранії. Але, на думку італійського мислителя, за
його життя, як колись греки й римляни, європейські народи ввійшли
у стан загальної деморалізації і на цьому етапі потребують дикта-
торських режимів. При цьому деспотизм, що випливає з абсолю-
тистських основ необмеженого одноосібного правління, приводить
до консолідації опозиційних сил, перемога яких може відкрити нову
добу гідності й доброчинності.
Античні корені концепції Н. Мак’явеллі полягають не лише в
уявленні про історію як циклічну зміну форм правління в окремих
соціумах, зумовлену деградацією та відродженням моральних якос-
тей людей. Античною є й ідея про кореляцію космічно-природних та
суспільно-культурних явищ. Італійський мислитель намагається по-
в’язати історичні події з астрологічними побудовами, що було типово
для другої половини XV — першої половини XVII ст. Але це значно
більшою мірою було притаманне поглядам Т. Кампанелли (1568—
1639), який прямо казав про відповідність людських доль кругообігу
зоряного неба і розглядав космос, услід за неоплатониками та
Дж. Бруно, в якості єдиного живого організму, припускаючи водно-
час можливість паралельного існування безлічі окремих світів.
Концепція Т. Кампанелли має передусім пізньоантичні корені,
але християнсько-церковні проблеми цікавлять його (ченця-домі-
ніканця) значно глибше, ніж Н. Мак’явеллі. Це видно вже з того, що
в єдиному циклі космоісторичного руху він, абстрагуючись від при-
рода, виділяє два взаємопов’язаних, але автономних аспекти: по-
літичний та релігійний, пов’язуючи їх однаковою мірою з моральним
станом людини. Політичний цикл зводиться ним до того, що єдино-
владдя поступово перетворюється (через падіння моралі) на безвлад-
дя, а релігійний убачається в розвиткові єресей, які руйнують па-
пістський католицизм і ведуть до атеїзму. Поєднання безвладдя та
атеїзму кидає людство у хаос, єдиним порятунком з якого може бути
цезаризм. На цей час завершується й космічний цикл, порушуються
закони природи і відбуваються чудеса, що лякають людей, але сприт-
но використовуються засновниками нових релігій. Люди з жахом
зрікаються свого розпусного життя, відбувається їх моральне очи-
щення, і на. оновленій землі знову стверджуються монархія та релігія.
Розглянуті доктрини досить близькі між собою за своєю суттю і
витоками. Вони відбивають менталітет тієї доби інтелектуального
розвитку Західної Європи (головно романсько-католицької її час-
тини), коли середньовічна схоластика вже втратила владу над дум-
ками людей, а новоєвропейський раціоналізм ще не опанував їхню
свідомість. Останнє відбулося у передових країнах протягом XVII ст.,
але в Італії мотиви ідейної спадщини Відродження в культуроло-
гічно-історичній сфері розроблялися й на початку XVIII ст., як то
засвідчує творчість Дж, Віко (1668—1744).
Новаторським у його працях було передусім те, що, приймаючи
парадигму циклічності долі окремих народів, він приділяв головну
увагу не послідовній зміні політичних форм (як це було прийнято з
часів Платона), а трансформаціям культури. Політичне та релігійне
життя розглядається ним лише як окремі аспекти загального мораль-
но-культурного стану народу, аспекти важливі, але не самодостатні.
В гуманітарно-культурологічні науки Дж. Віко вводить метод
порівняльного дослідження, який у нього незабаром переймають
ПІ. Монтеск’є та інші мислителі XVIII ст. Порівняльний розгляд
явищ історії та культури широко використовувався, зрозуміло, і до
Дж. Віко (згадаймо хоча б Плутарха), але саме він уперше осмислив
його як методологічний принцип дослідження майже в тому глибо-
кому культурологічному розумінні, як потім це будемо бачити у
М. Я. Данилевського, О. Шпенглера та А. Дж. Тойнбі. Водночас
італійський філософ-культуролог вже сприймає і певні елементи
новоєвропейського раціоналізму картезіанського гатунку.
Дж. Віко рішуче розриває з натурфілософсько-астрологічними
уявленнями ренесансно-по стренесансної традиції і як на першодже-
рело культурно-історичних зрушень вказує на людський дух, інтер-
претуючи його услід за Р. Декартом насамперед як розум. Головними
витворами розуму Дж. Віко вважає мову і право. Екскурси в історію
культури, моралі й політичних форм різних давніх народів (власне
28
семи: іудеїв, халдеїв, скіфів, фінікійців, єгиптян, греків і римлян;
головно ж двох останніх) і складають основні докази його аргумен-
тації. Повсюдно він бачить спочатку первинну простоту, потім зрос-
тання комфортності життя і нарешті — занепад через падіння моралі:
«Люди відчувають спочатку необхідне; потім звертають увагу на
корисне, потім помічають зручне, пізніше розважаються насолодами
і тому розбещуються розкішшю; нарешті божеволіють, розтрачуючи
своє майно», і далі: «Природа народів спочатку жорстока, потім
сувора, потім м’яка, пізніше витончена, нарешті розбещена».
У відповідності до давньогрецького переказу про те, що давні
єгиптяни поділяли історію світу на три доби — добу богів, добу
героїв та людську добу, Дж. Віко в культурній історії кожного з
народів виділяє три періоди: божественний, героїчний та людський.
Перший визначається божественним не за його власним змістом,
а за притаманною людям того часу міфологічною формою осмислен-
ня світу. Це період дикунства, злиднів, безсловесного існування,
коли людська фантазія обожнювала сили природи.
На другому етапі люди виходять з напівтваринного стану і всту-
пають у суспільні, передусім сімейні, зв’язки. З їхнього середовищ”»
виходять могутні особи героїв: вожді, пророки, організатори, ви-
нахідники. На цій стадії боги починають уявлятися антропоморфно,
закладаються підвалини культури, утверджуються монархічні форми
правління та основи правних норм, які грунтуються на силі традиції.
Кодифікація законів та введення формального правопорядку є
початком власне людської доби. Максимального розвитку досягають
економіка та форми політичної організації, але люди поглинені ко-
рисливими інтересами, героїв та ентузіастів уже немає, і суспільство
починає морально розкладатися, що ілюструється порівняльними
матеріалами з пізньоантичної та сучасної італійському мислителеві
західноєвропейської історії.
Ренесансні та похідні від них філософсько-історичні концепції,
зокрема Дж. Віко, що зростали головно на італійському грунті, в
ідейному сенсі грунтувалися передусім на запозиченій з античної
літератури парадигмі циклізму і зосереджували увагу не стільки на
історичному шляху людства як такого, скільки на циклах розвитку
окремих суспільств. Сказане значною мірою стосується й концепції
Ібн-Халдуна, хоча на відміну від Дж. Віко він розглядає автономні
соціуми (соціальні організми) скоріше з соціологічної, ніж з
культурологічної точки зору. На відміну від подальшої новоєвро-
пейської традиції тут ми не подибуємо ні надій на науково-технічний
розвиток, ні переконаності у необмеженості можливостей людського
розуму, ні сподівання на розкриття у майбутньому перед людством
обріїв свободи та загального щастя, — всього того, що складає
просвітницьку, позитивістську та марксистську віру у прогрес.
Між іншим розглянуті циклічні соціокультурні побудови цікаві
тим, що вони і з методологічного, і з концептуального боку переду-
29
ють тим філософсько-історичним побудовам другої половини XIX—
XX ст. (М. Я. Данилевського, К. М. Леонтьєва, О, Шпенглера,
П. Сорокіна, А. Дж. Тойнбі, Л. М. Гумільова), які постали у процесі
подолання лінійно-прогресистських схем соціокультурної історії
людства другої половини XVIII—XIX, а частково (у вигляді марк-
сизму) і XX ст. Так само як лінійна парадигма надавала кращі
можливості осягнення історії людства в цілому, циклічна виявляла
кращі шляхи пояснення закономірностей культурно-історичних
трансформацій на рівні окремих народів і цивілізацій.
Формування ідейного підгрунтя
новоєвропейської філософії історії
у раціоналістичній традиції XV!! ст.
Контури новоєвропейської лінійно-прогресистської концепції іс-
торії починають проглядатися у першій половині XVII ст. у філософсь-
ких побудовах Ф. Бекона та Р. Декарта, з яких, за словами Е. Трьоль-
ча, західна теоретична думка переходить на позиції абстрактного
механіцистського натуралізму або індуктивного емпіризму, роблячи
установку на природознавство, а потім намагаючись поширити при-
родознавчі принципи пізнання й на історію.
У філософії Ф. Бекона (1561—1626) потенційно вже міститься
доктрина спенсерівського позитивістського еволюціонізму. Засуд-
жений за хабарництво лорд-канцлер усі сподівання покладає на
чимдальші успіхи природничих наук та технічного винахідництва,
вважаючи, що щастя забезпечується саме цим. Водночас він із не-
довірою ставиться до змін у суспільстві, твердячи, що вони можуть
здійснюватися лише повільно і вкрай обережно. Суспільним ідеалом
для нього виступає описана в «Новій Атлантиці» технологічна утопія,
коли вся влада належить ученим, які займаються наукою і ведуть
державні справи. Добробут країни безпосередньо залежить від досяг-
нень у галузі природознавства, які розуміються у парадигмі зростан-
ня влади людей «над природними видами, тілами, лікарськими засо-
бами, машинами та незліченною множиною інших речей».
Отже, краще життя має бути досягнуте завдяки прогресові науки
й техніки за умови збереження соціальної стабільності та авторитар-
ного правління інтелектуальної еліти. Сутність історичного руху, до
якого Ф. Бекон ставиться з цілковитою довірою, вбачається у під-
коренні природи людській волі та розумові з суто утилітарно-праг-
матичними намірами. Як зазначає Б. Рассел, вся основа філософії
Ф. Бекона була практичною: дати людству можливість засобами на-
укових відкриттів та винаходів оволодіти силами природи. Наслідком
послідовної реалізації такої прагматичної волюнтаристсько-раціо-
налістичної настанови є сучасний екологічний стан Земної кулі.
З іншого боку до обгрунтування можливості позитивних змін у
суспільстві підійшов Р. Декарт (1596—1650), який проголосив ін-
дивідуальний розум джерелом і першопричиною поліпшення життя.
зо
Особистий «чистий розум» має справу з чимось самоочевидним, тоді
як суспільна свідомість спирається на традиції та авторитети, до-
віряти яким особливих підстав немає. Всю його філософію пронизує
переконаність у безкінечних можливостях людського розуму. Відтак
потрібна нова філософія, яка здатна забезпечити розкриття цих мож-
ливостей для практичного оволодіння людьми силами природи. При
цьому Р. Декарт першим із-поміж новоєвропейських філософів стає
на позиції природничого історизму. За його переконанням, природа
постійно ускладнюється і вдосконалюється. Повсюдно прогрес від-
бувається на основі загальних законів природи. Розвиваються і ре-
човина, і планети, і людські пристрасті, а в одному з листів філософ
висловлює думку, що добре було б прикласти ідею прогресу й до
тваринного світу. Поширення ж таких уявлень на сферу історії люд-
ства дає концепцію прогресу другої половини XVIII—XIX ст.
Таким чином, хоча у працях Ф. Бекона та тим більше Р. Декарта
і не міститься філософсько-історичних концепцій, основні підходи,
властиві новоєвропейській філософії історії, знаходимо саме у них.
Це стосується насамперед ідеї неосяжних можливостей людського
розуму, які, за Ф. Беконом, реалізуються головно у науково-тех-
нічній сфері, тоді як Р. Декарт звертає увагу і на формотворчу роль
індивідуального розуму у площині продуктивних політико-юридич-
них перетворень. В обох випадках бачимо й утилітарно-прагма-
тистське ставлення до природи як до чогось нижчого, їіокликаного
бути засобом задоволення потреб людини.
Для розуміння подальшого розвитку новоєвропейської філософії
історії, про яку можемо вести мову, власне, з часів Вольтера та
Й. Г. Гердера, варто зазначити і роль інших мислителів середини
XVII — першої половини XVIII ст., передусім Т. Гоббса, Дж. Локка,
Б. Спінози, Г. Лейбнща та Ш.-Л. Монтеск’є.
Т. Гоббс (1588—1679), розробляючи започаткований Ф. Беконом
та Р. Декартом механістичний підхід до суспільних явищ, намагався
описати поведінку людей мовою фізики. Людина прагне задоволь-
нити власні інтереси, рухаючись по лінії найменшого опору, а ос-
кільки, на думку філософа, «люди рівні від природи» і прагнуть
приблизно однакових речей, між ними точиться постійна боротьба,
і вони, не маючи над собою влади, перебувають у «стані війни всіх
проти всіх». Але така війна однаково небезпечна для всіх її учасників,
і тому люди дійшли згоди щодо обмеження власних егоїстичних
прагнень та визнання, заради миру, влади держави над собою. Здійс-
нюється це через громадянський договір, який кладе край природ-
ному станові людства і започатковує його суспільний громадянський
стан.
Т. Гоббс не прив’язував однозначно природний стан до тих сус-
пільств, які ми назвали б первісними, і взагалі не співвідносив його
з якоюсь реальною історичною хронологією. Але водночас із тексту
його «Левіафана» випливає, що кожний народ чи сукупність людей
проходять спочатку природний стан, а потім, через укладання сус-
31
цільного договору і створення внаслідок цього держави, підійма-
ються на рівень громадянського суспільства. При цьому окремі ін-
дивіди є первинними елементами суспільної матерії, а соціально -
державні структури виникають унаслідок їхньої свідомої діяльності й
існують як певна надбудова над ними.
Ідея розмежування двох принципово відмінних стадій розвитку
людства — природної та громадянської, між якими має бути акт
суспільного договору, — міцно увійшла в англ о-французьку со-
ціальну філософію. Саме з неї випливає концепція поділу світової
історії на стадії первісності як додержавного та цивілізації як держав-
ного стану людства, а відтак і проблема походження держави й
цивілізації як центральна проблема історичного руху людства. Між
тим британська філософія після Т. Гоббса відмовляється трактувати
укладення суспільного договору як раціональний цілеспрямований
акт.
За Дж. Локком (1632—1704), у природному стані людей, коли їх
було небагато, а природні ресурси невичерпні, кожний мав своє, а
гоббсівська «війна всіх проти всіх» була відсутньою. Тобто приватна
власність існувала задовго до держави. Остання ж виникає тоді, коли
люди опиняються на межі такої «війни» внаслідок наростання між
ними суперечностей, але, знову-таки, не внаслідок якоїсь свідомої
акції, а «мовчазним» чином —поступово й непомітно. Отже, грома-
дянське суспільство починає формуватися до утвердження держав-
ності, яка завершує процес його самоорганізації, а перехід від при-
родного до суспільного стану усвідомлюється як досить тривалий
процес.
А у соціальній філософії Д. Юмсі (1711—1776) перехід від природ-
ного до громадянського стану стає таким тривалим, повільним і
непомітним, що чітку межу між ними взагалі провести неможливо.
Він услід за Арістотелем пов’язує походження державної влади з
батьківською владою у сім’ї, яка є зародком суспільного стану за
часів дикунства. Поширюючи свій вплив, окремі голови сімей стають
над кількома сім’ями, потім перетворюються на вождів, а відтак уже
виникає монархічний устрій. Особливу роль Д. Юм відводить зви-
чаям та звичкам, зокрема традиції підкорятися вождям навіть у
мирний час. Такі погляди вже безпосередньо підводять нас до ви-
токів еволюціонізму, біля яких стояв один із друзів Д. Юма —
А. Фергюссон.
Зовсім інше значення для розкриття обраної теми мають со-
ціальні погляди Б. Спінози (1632—1677). Порівняно з іншими ве-
ликими філософами XVII—“XVIII ст. його свідомість була, можливо,
найбільш аісторичною. Але водночас, визнаючи в загальних рисах
гоббсівське розмежування природного та громадянського станів і
концепцію суспільного договору, Б. Спіноза висуває ідею невід-
чуженості людських прав і свобод, що за своїм духом близька до
поглядів Дж. Локка. Держава для нього є в ідеалі республікою, яка
32
зобов’язана забезпечувати громадянам усю повноту їхніх природних
прав, розвиток здібностей та просвіту. А це означає, що «ціль дер-
жави у дійсності є свобода». Таким чином, свобода особи проголо-
шується вищою цінністю, на досягнення якої мають бути скеровані
всі зусилля суспільства. Якщо у Т. Гоббса свобода кожного обме-
жується прагненнями інших осіб і регулюється та регламентується
державою, то у Б. Спінози межі свободи визначаються лише рівнем
розвитку знань, яких завжди вистачить на всіх.
У цьому бачимо формування іншого, порівняно з англо-фран-
цузькою традицією XVII ст. та значною мірою наступних часів, пог-
ляду на цінності соціокультурного руху. Якщо Ф. Бекон та Р. Декарт,
не кажучи вже про Т. Гоббса, оцінювали суспільство з погляду ком-
фортності та безпечності життя, тобто в утилітаристсько-прагма-
тистській площині (і така традиція через позитивізм і прагматизм
переходить у XX ст.), то Б. Спіноза, не заперечуючи цього, висуває
як вищу цінність розкриття духовних потенцій особи свободу. З
цього часу ідея про історичний прогрес як рух до свободи починає
вкорінюватися у свідомості європейців, максимально розкриваючись
у, німецькій філософії — у Г. В. Лейбніца, а потім І. Канта,
И. Г. Фіхте, Г. В. Ф. Гегеля та Ф. В. Й. Шеллінга, а також частково
у східноєвропейській, особливо у Г. Сковороди та пізніше М. Бер-
дяєва і Л. Шестова. Особливо така ціннісна установка властива ні-
мецькому духові, де вона органічно поєднується з базовими інтен-
ціями лютерівського протестантизму.
Тому не дивно, що першу в Західній Європі філософську картину
світу як руху безлічі духовних одиниць-суб’єктів, монад, до само-
вдосконалення й реалізації потенційно притаманної їм внутрішньої
свободи ми бачимо саме у Г. Я Лейбніца (1646—1716). Філософія
історії ж така, у її верифікованій з самим історичним рухом су-
спільства формі, у цього мислителя відсутня, але його загальна ме-
тафізика, яка перегукується з уявленнями таких геніїв пізньої ан-
тичності, як Плотін та Оріген, та поглядами доби Відродження,
зокрема Миколи Кузанського та Джордано Бруно, становить справ-
жнє історіософське підгрунтя для побудови загальної теорії істо-
ричного поступу —як до неї підходили Й. Г. Гердер, Г. В. Ф. Гегель,
Ф. В. Й. Шеллінг, а серед російських філософів найвиразніше
М. О. Лосський.
Г. В. Лейбніц розглядає не власне історичний поступ, а те ©кос-
мічний прогрес як саморозкриття через свободу внутрішніх — без-
кінечних і невичерпних — потенцій монад. Монади не еволюці-
онують (у розумінні прирощення або набуття ними нових вищих
якостей), а саме розкривають свої можливості свободи, свідомості та
діяльності. Він прямо стверджує, що у безлічі душ-монад, які мають
у майбутньому досягнути рівня свідомих людей, у розгорнутому ви-
гляді вже присутній розум, але у своєму розвиткові душа проходить
через різні рівні, у цілому відповідні трьом видам душі (рослинна,
тваринна, людська), за Арістотелем. Прогрес кожної з монад зу-
3 — 1-2114
33
пинити не можна, хоча не виключається можливість частково зво-
ротного руху. Але назагал свідомість і свобода кожної з монад, як і
всієї їх ієрархічної (у розумінні, що одні монади більш розвинуті, ніж
інші) системи («суспільства»), розвиваються по безкінечному, тако-
му, що ніколи не завершується, шляху пізнання.
Такий саморозвиток монад, за Г. В. Лейбніцем, має своє кінцеве
підгрунтя у властивостях універсальної «монада монад» — Бога.
Створюючи світ, Бог лейбніціанства створив його як один із мож-
ливих світів. Але, всемудрий і всеблагий, він, зрозуміло, зробив його
найкращим з усіх можливих, а саме таким, в якому все гармонійно.
У ньому зв’язок ідей є таким самим, як і зв’язок речей. Тому хід ідей
не може не відповідати ходові речей. Монада самореалізуються віль-
но, але оскільки їхній дух (на людській фазі розвитку) розкривається
саме розумно, відповідно до розумності Творця, то у світі, в тому
числі світі культурно-історичному, панує наперед у становлена гар-
монія, яка відповідає тотожності мислимого і дійсного. Мислення,
таким чином, становить змістову сутність бутгя у його саморозвитку
—як об’єктивного, поскільки його здійснює «монада монад» — Бог,
так і суб’єктивного, поскільки воно складає сутність індивідуального
духу. Не важко помітити, що тут потенційно вже міститься основа
гегелівської філософії духу.
Важливо наголосити, що, крім цих загальновідомих у Німеччині
XVIII ст. положень лейбніцівської філософії, у його рукописній
спадщині, проаналізованій лише на початку XX ст., є думки, що, за
словами Б. Рассела, утворюють «езотеричну філософію Лейбніца».
До нашого часу остання ніяк ще не вплинула на філософсько-
історичні студії, дарма що містить у собі багато оригінального й
цікавого для такого роду досліджень, якщо вони виходять з уявлення
про розумність першооснови буття.
У своїх особистих роздумах Г. В, Лейбніц виступає найяскра-
вішим прикладом філософа, який використовує логіку як ключ до
метафізики. Тут логічна першооснова буття мислиться ним уже як
щось само собою зрозуміле. У своїх надрукованих за життя працях
він доводить, що Бог створив найкращий з усіх можливих, з ло-
гічного погляду (а він для нього є основним), світів. Між тим він
розуміє, що саме з логічного погляду рівноможливе існування певної
множини однаково можливих речей. Тобто логічні можливості за-
здалегідь перевершують актуальну даність. Так чому ж одні мож-
ливості реалізуються, а інші ні?
Б. Рассел інтерпретує погляди німецького філософа щодо цього
питання наступним чином. Все, що логічно можливе, але актуально
не існує, бореться за те, щоб існувати, але не всі можливі речі мають
змогу існувати тому, що не всі вони «співможливі». Можливо, щоб
існувало А, і можливо також, щоб існувало В, але неможливо, щоб
водночас існували і А, і В, тобто вони не є «співможливими». Як
виглядає, Г. В. Лейбніц припускав, що у сфері трансцендентного
34
бутгя, населеного різноманітними логічно можливими суїностями,
кожна з яких прагне існувати, точиться щось схоже на війну, в якій
групи «сггівможливих» ноуменів-монад об’єднуються і перемагають
інших, не даючи їм реалізуватися в актуальному бутті. Німецький
філософ навіть використовує цю концепцію як спосіб визначення
існування. «Існуюче, — каже він, — це буття, яке сумісне з най-
більшою кількістю речей». Іншими словами, якщо А несумісне з В,
тоді як А сумісне з С, В та Е, а В сумісне лише з Р та О, тоді А, а не
В, існує у відповідності з наведеним визначенням.
У такому ракурсі висвітлення лейбвіцівської філософії вона може
розглядатися як певне логіцистське випередження інтуїцій Й. Г. Гер-
дера, Й. В. Гьоте і, далі, А. Шопенгауера та О. Шпенглера щодо
саморозкриття у природі та історії певних духовних «прафеноменів»,
які, за певного погляду на це питання, «конкурують», «борються»,
«об’єднуються» заради прагнення до актуалізаіщ-самореалізації. Як-
що разом із Г. В. Лейбніцем і Г. В. Ф. Гегелем ми визнаємо транс-
цендентну основу буття раціонально-логічною, то можливості ак-
туалізації потенцій відповідних монад безпосередньо залежать від їх
логічної сумісності. Але у випадку усвідомлення основи буття як
ірраціонально-вольової субстанції, як то вважали деякою мірою вже
Г. В. Гьоте, а тим більше А. Шопенгауер, Ф. Ніцше чи А. Бергсон,
«суперництво за право актуалізації» може нагадувати справжню бо-
ротьбу монад-воль на порозі потенційного й актуального, можливого
й дійсного.
Таким чином, до середини XVIII ст. — часу, коли в Західній
Європі починають складатися перші власне філософсько-історитаі
системи (починаючи з Вольтера і И. Г. Гердера, які першими вжи-
вають поняття «філософія історії») та науково-узагальнюючі кон-
цепції стадійного поступу культури людства (А. Фергюссон) — за-
кладаються основи двох принципово відмінних підходів до усві-
домлення історичного бутгя, котрі повною мірою розкриються вже у
XIX ст. Е. Трьольч визначає їх як англо-французький позитивіст-
ський та німецький спекулятивний.
Німецька філософія історії підступає — в особі І. Канта до
виведення з метафізичних основ бутгя своєрідного морального світу
свободи, протилежного закономірностям природи, і відтак критерієм
прогресу (додамо, і критерієм виділення стадій історичного
розвитку) виступає ідеал царства свободи. Реальна історія тому й
розглядається у релігійно-містичній (з ухилом до теїзму або
пантеїзму) площині — як здійснення, конкретизація цього ідеалу.
Початкові ідейні поштовхи у цьому напрямі були задані Б. Спінозою
та особливо Г. В. Лейбніцем.
На протилежність цьому англо-французька традиція не проти-
ставляє історію як сферу свободи та природу як царину необхідності.
Для неї з часів Ф. Бекона цілі прогресу усвідомлюються в утилітарно-
прагматичній площині, а характер прогресу розуміється в дусі мате-
з*
35
матично<грирод()знавчих уявлень про закони природи. Неухильний
прогрес розуму, економічних потужностей та пов’язане з ним зро-
стання комфортності життя усвідомлюються як закономірний рух
людства до неодмінно кращого майбутнього, на обрії якого майорять
утопії лібералізму та соціалізму.
РЕКОМЕНДОВАНА ЛІТЕРАТУРА
Августин. О Граде Божьем: в 4 т. Москва, 1994.
Біблія. Святе Письмо Старого і Нового Завіту: Книга Буття; Книга
пророка Ісайї; Книга Проповідника (Еклесіяста); Одкровення
Іоанна.
Бжон Ф. Сочинения: В 2 т. Москва, 1971.
Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. Киев;
Москва, 1994.
Гесиод. Работн и дни // Зллинские позтьі в переводах В. В.
Вересаева. Москва, 1963.
Гоббс Т. Левиафан // Соч. : В 2 т. Москва, 1991- Т. 2.
Ибн~Халдун. Введеиие // Избранньїе произведения мьіслителей
стран Ближнего и Среднего Востока. Москва, 1961.
Лейбниц Г. В. Опьіт теодицей о благости Божией, свободе человека
и начале зла // Соч. : в 4 т. Москва, 1989. Т. 4.
Ориген. О началах. Самара, 1993.
Платпон. Государство (книга VIII); Тимей; Критий // Соч. : В 3 т.
Москва, 1971. Т. З, ч. 1.
Спиноза Б. Избранньїе произведения: В 2 т. Москва, 1957. Т. 2.
Шпенглер О. Закат Европн. Москва, 1993.
Аверинцев С. С. Греческая литература и ближневосточная словес-
ность // Вопр. лит. 1968. № 5
Аверинцев С. С. Позтика ранневизантийской литературьі. Москва,
1977.
Аверинцев С. С. Порядок космоса и порядок истории в миро в от
зрении раннего средневековья // Античность и Византия. Москва,
1975.
Вейнберг И. П. Рождение истории: Историческая мнсль на Ьлиж
нем Востоке серединьї І тьіс. до н. з. Москва, 1993.
Захарченко М. В.. Погорілий О. І. Історія соціології (від античності
до початку XX ст.). Київ, 1993.
Игнатенко А. А.. ИбиХаллун. Москва, 1990.
Карсавин Л. П. Святне отцн и учители церкви. Москва, 1994.
Крьімский С. Б., Парахонский Б. А.., Мейзерский В. М. Зпистемо-
логия культури. Киев, 1993.
Лосев А. Ф. Античная философия истории. Москва, 1977.
Нарский И. С. Зала дно европейская философия XVII века. Москва,
1974.
Нарский И. С. Западноевропейская философия XVIII века. Моск-
ва, 1973.
Немировский А.. И. Рождение Клио: У истоков исторической
мисли. Воронеж, 1986.
Рассел Б. История западной философии: В 2 т. Москва, 1993.
36
Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших
дней. Санкт-Петербург, 19941995. Т. 1—3.
Соколов В. В. Средневековая философия. Москва, 1979.
Соколов В. В. Европейская философия XV — XVII вв. Москва,
1984.
Стасюлевич М. Опьіт исторического обзора главннх систем
философии истории. Санкт-Петербург, 1866.
Топоров В. Н. О космогонических источниках раннеисторических
описаний // Труди по знаковим системам. Тарту, 1973. Вьш. 6.
Трельч 3. Историзм и его проблеми. Москва, 1994.
Храмова В. Л. Целостность духовной культури. Киев, 1995.
Ьегоі-боигкап А.. Ье &евіе еі 1е рагоіе: 1а тешоїе еі Іев гуШгпев. Татів,
1965.
РАЦІОНАЛІСТИЧНА
ФІЛОСОФІЯ ІСТОРІЇ
XVIII — ПЕРШОЇ
ПОЛОВИНИ XIX СТ.
Культурно-історичні концепції
французьких просвітників
та постпросвітників
У середині XVIII ст. центром інтелекту-
ального життя Європи стає Франція, і,
відповідно, саме тут, напередодні Великої
революції, спостерігаємо бурхливий роз-
виток соціально-історичної філософії. Йо-
го початок дає Ш.-Л. Мошпеск’є (1689—
1755), якому пощастило досить гармоній-
но поєднати картезіанський раціоналізм із
циклічним щодо розвитку окремих на-
родів ученням Дж. Віко та британською
емпіричною традицією, котра з увагою
ставилася до географічного фактора та
своєрідності етносів.
У праці ПІ.-Л. Монтеск’є «Про дух за-
конів» системи правління виступають не
певними константами, а як варіативні у
просторі та часі форми, що залежать на-
самперед від природно-кліматичних умов
відпові дних територій та традиційних зви-
чаїв представників різних етнічних груп. З
іншого боку, французький філософ віддає
належне і значенню індивідуального розу-
му й волі законодавців, продовжуючи цим
декартівську традицію. Кліматом, етно-
культурними традиціями та індивідуаль-
ними особливостями діяльності законо-
давців (та її наслідків) Ш.-Л. Монтеск’є
пояснює відмінності в історії і культурі
різних суспільств, схиляючись у цілому до
прийняття концепції Дж. Віко щодо цик-
лічної природи історичного шляху окре-
мих народів. Дотримуючись теорії круго-
обігу, він водночас припускає ідею про-
гресу: історія у нього повторюється, але
кожного разу на вищому щаблі (нова цивілізація вище давньої, хри-
стиянство вище язичництва тощо).
Але підходячи до осмислення історії, Ш.-Л. Монтеск’є прагне
зрозуміти саме її фактичне розмаїття, не ставлячи мети накреслити
загальну схему розвитку людства. За словами Р. Арона, він подібно
до М. Вебера бажає внести у світ розрізнених явищ осмислений
порядок з позицій певних пояснювальних схем, а такий підхід до
фактів притаманний саме соціологічному методові. Автору праці
«Про дух законів» властиве структурне, а не історичне мислення,
хоча його внесок у розвиток філософсько-історичної думки сумнівів
не викликає.
Так само і Ж.-Ж. Руссо (1712—1778) у своєму широковідомому
успільному договорі» розглядає коло скоріше соціально-політич-
них, ніж філософсько-історичних питань. Його увага зосереджується
не на розвиткові людства, а головно на походженні соціальної несп-
раведливості та пошуках шляхів ії усунення. Але гостра критика, якій
цей мислитель піддає сучасну йому цивілізацію та, зокрема, той
сумнів, з яким він виступив стосовно ідеї неухильного прогресу в
історії людства, дали значний поштовх розвиткові власне філософ-
< і.ко-історичних теорій. Засуджуючи сучасну йому цивілізацію гноб-
лення, нерівності й відчуження, він ідеалізує природний стан, який
уявляється йому — на повну протилежність поглядам Т. Гоббса —
добою рівності, свободи, братерства за відсутності станово-майново-
го розшарування, державного апарату насильства та приватної влас-
ності. Але цьому «золотому вікові», цілком подібному до «часів
Кроноса» давньогрецької традиції, поклали край нові досягнення в
техніці й господарюванні та зростання чисельності населення. Під-
вищення продуктивності праці зумовило можливість накопичувати
багатства, що вело до появи приватної власності та поділу людей на
багатих і бідних. Відтак виникають соціально-майнова нерівність та
гі юблення першими других, природний стан розпадається, і в умовах
майже гоббсівської «війни всіх проти всіх» багаті пропонують бідним
укласти так званий суспільний договір, результатом якого і стає
у творення держави, де панують багаті.
З цього починається період суспільного стану, який Ж.-Ж. Руссо
характеризує як час несправедливості та гноблення, але водночас
визнає прогрес науки й техніки, котрий міг би сприяти поліпшенню
житгя людей, якби не соціальна несправедливість. Тому-то як ідеал
висувається утопія відновлення природного стану, але за умови збе-
реження всіх позитивних досягнень людства. Це майбутнє суспіль-
ство уявляється Ж.-Ж. Руссо як організоване співжиття не лише
снободних (а, на його думку, «людина народжується вільною»), а й
рівних людей (оскільки «свобода не може існувати без рівності»), які
мають спільну волю, що реалізується як народний суверенітет.
Власне кажучи, Ж.-Ж. Руссо формулює своєрідну соціально-
політичну міфологему, яка має дуже мало спільного з дійсним роз-
39
витком людства. Але вона відіграла значну роль у подальших екс-
периментах з моделюванням історії — до марксизму включно. На
концепції цього мислителя зійшлося кілька архетипних ідеєобразів
різного походження, які утворили надзвичайно сильну за своїм емо-
ційно-інтелектуальним впливом на цілу низку наступних поколінь
парадигмальну конструкцію. З античності до неї перейшло уявлення
про «золотий вік Кроноса», від іуде о-християнської традиції — віра
в «гріхопадіння» та «Новий Єрусалим», «Царство Боже на землі», а
від західноєвропейської філософської думки починаючи з Іоахима
Флорського — троїстий поділ історичного часу. Внаслідок цього
поєднання була вироблена така схема історичного шляху людства.
Перша стадія — природний стан: первісне людство існує на засадах
свободи, рівності й братерства, але ще не володіє матеріально-тех-
нічними досягненнями. Перехідний період між першою і другою
стадією характеризується зростанням нерівності, встановленням су-
спільного договору та утворенням державних форм суспільного бут-
тя, внаслідок чого утверджується суспільний стан. Останній складає
власне історичну фазу розвитку людства, і йому притаманні як чис-
ленні недоліки, так і безперечно прогресивні риси. На зміну йому
має прийти новий суспільний стан, який був би своєрідним синтезом
природного стану з матеріально-технічними здобутками цивілізації в
умовах подолання гноблення й нерівності. При здійсненні переходу
від другої до третьої, майбутньої, стадії Ж.-Ж. Руссо не виключав у
разі необхідності й насильницькі методи.
Історіософська схема женевського мислителя має безліч пара-
дигмових паралелей — від біблійного бачення історії людства (Адам
і Єва у природному стані, їхнє гріхопадіння як початок відчуженого
земного життя-страждання, нарешті — майбутнє Царство Боже) до
Г. В. Ф. Регеля (з його моделюванням історичного руху у вигляді
тези, антитези і синтезу) і К. Маркса та Ф, Енгельса (з їхніми
уявленнями про «первісний комунізм», гріхопадіння людства через
утвердження приватновласницьких відносин, період експлуататор-
ських суспільств і, врешті-решт, майбутнє безкласове комуністичне
суспільство з усіма досягненнями цивілізації).
Ця концепція, як уже було сказано, не має ніякого відношення
до теоретичного осмислення реальної історії людства і грунтується
на уривках найархаїчніших міфологем, скомпонованих уявою її ав-
тора, за якою стояло передусім його гаряче сподівання на те, що
можливо зробити стрибок з царства нерівності та гноблення до
царства рівності й свободи. Але саме вона стала однією з
найвпливовіших щодо осмислення історичного шляху людства
парадигм, особливо після того як обернулася матрицею
марксистського бачення історичного процесу. З цього зайвий раз
видно, наскільки позанаукові фактори впливають на розвиток науки,
особливо в галузі історичного суспільствознавства.
Між тим погляди Ж.-Ж. Руссо, що з такою силою подіяли на
40
революційну свідомість кінця XVIII та значною мірою першої по-
ловини XIX ст., за доби Просвітництва ще не панували в суспільстві.
На середину XVIII ст., з цілковитою поразкою клерикальної сві-
домості (останньою значною спробою захистити яку від картезі-
анського раціоналізму у сфері історії була праця Ж.-Б. Боссюе «Роз-
думи про всесвітню історію», що вийшла у 1681 р.) та після кіль-
кадесятилітньої дискусії про античних та сучасних авторів, котра
скінчилася відданням переваги другим, ідея про загальнолюдський
прогрес, коріння якого вбачали у здатності людського розуму до
необмеженого саморозвитку, опановує інтелектуальні кола Франції,
а потім і всієї Європи. У 50-х роках XVIII ст. з такою концепцією
виступають Вольтер, К.-А. Гельвецій та, найпалкіше, А.-Р. Тюрго.
У своїх ранніх історичних творах, присвячених, зокрема, життю
Карла XII та добі Людовіка XIV, Вольтер (справжнє ім’я — Ф.-М. Аруе;
1694—1778) намагається розкрити вирішальне значення конструк-
тивної сили індивідуального розуму, як він розумівся Р. Декартом,
на хід історії. Але поступово, під впливом британської, започаткова-
ної Ф. Беконом традиції підкреслення значення культурно-науково-
технічних досягнень та праць Ш.-Л. Монтеск’є з їхнім прагненням
розкрити конкретні причини соціокультурних змін у житті різних
народів, «король філософів» (як його пізніше прозвали сучасники)
висуває перед собою мету «написати історію не воєн, а суспільства»,
оскільки тепер «мою ціль складає історія людського духу, а не под-
робиці незначних подій».
Підходячи до шляху, пройденого людством, з таких позицій,
Вольтер спочатку захопився лейбніцівською ідеєю про напередвиз-
начену гармонію руху історії, але потім, зважуючи на реальні факти
катастроф і загибелі десятків тисяч безневинних людей (як під час
страшного землетрусу в Ліссабоні 1755 р.), він відкинув цю про-
віденціалістську ідею, дотепно висміявши її у своєму «Кандіді». Те-
пер він усвідомлює, що рух історії несе з собою не лише блага й
позитивні надбання, а подекуди і страждання, викликані як діями
окремих осіб (наприклад, деспотів і тиранів), так і природною сти-
хією. Відтак і прогрес не є односпрямованою лінією, а інколи може
змінюватися регресом (яким він, як і більшість його сучасників,
вважав середньовіччя). Але в цілому, на його думку, прогресивні
здобутки прокладають собі шлях, яким і прямує людство.
В узагальненому викладі вольтерівська концепція людського роз-
витку представлена у «Досліді про звичаї та дух народів», де, зокрема,
він, мабуть першим у Європі, ще до Й. Г. Гердера вживає словоспо-
лучення «філософія історії». Розвиток людства він розглядає в кон-
тексті загальної еволюції природи, вищою ланкою якої є людина.
Розглянувши зміни, що відбуваються на земній поверхні, він до-
ходить висновку, що все у світі зазнає поступових змін — як сама
планета, так і суспільства, що на ній мешкають. Потім він дає
стислий нарис історії давніх народів різних регіонів Землі (з Аравією,
41
Індією, Китаєм включно), закінчуючи його «блискучою добою» Лю-
довіка XIV. Спираючись на відповідні матеріали (що дає право
вважати цю працю науковою на відміну від творів Ж.-Ж. Руссо, про
які йшлося), Вольтер доходить висновку, що прогрес як наслідок
успіхів людського розуму та накопичення продуктивних здобутків
дійсно існує, але він здійснюється повільно й дискретно, через важку
боротьбу знання і просвіти з невіглаством та забобонами, через
періодичні регресивні явища та рухи. У цьому він стоїть недалеко від
метафори історичної спіралі, але на відміну від Г. В. Ф. Гегеля або не
знаходить її, або не піддається спокусі, використовуючи її, «виправ-
ляти» на догоду напередзаданій схемі реальний (як він бачився йому
чверть тисячоліття тому) хід історії.
В утвердженні секулярної теорії прогресивного розвитку людства
(без надмірних спрощень та ідеологом щодо «світлого майбутнього»)
Вольтерові належить визначне місце. Він звільнив думку про вдоско-
налення людства від зв’язку з метафізичними уявленнями, від
телеологізму і провіденціалізму, хоча кінцеві причини безкінечних
здібностей індивідуального розуму людини ним, як і іншими про-
світниками, з’ясовані не були. У цьому їм могла б допомогти
монадологія Г. В. Лейбніца, але вони відкинули її після досить
поверхового ознайомлення з концепцією теодіцеї.
Між тим, за рівнем універсалізації філософського розуміння іс-
торії Вольтер разом із Й. Г. Гердером може вважатися попередником
Г. В. Ф. Гегеля, який, за словами К. Н. Державша, при побудові
власної філософії історії «багато в чому озирався на Вольтера». Але
на відміну від Г. В. Ф. Гегеля, як і, скажімо, від Ж.-А. Кондорсе,
О, Конта або К. Маркса, Вольтер не вносить в історичний процес
поділ на якісно відмінні етапи, визнаючи, в дусі свого часу, головно
розмежування на первісний, або «варварський», природний, стан та
добу цивілізації, коли власне прогресивний розвиток і здійснюється.
Загальну ж суть вольтерівських уявлень про прогрес можна, за
В. М. Кузнецовим, підсумувати таким чином: прогрес означає успіхи
розуму в пізнанні природи й людини та в перетворенні всього людсь-
кого життя відповідно до цього. Прогрес —це поглиблення і розши-
рення теоретичних знань, це кращий обробіток землі та розвиток
промисловості (ремесло й мануфактура), підвищення ефективності
людської праці, зростання благополуччя цілих народів і кожної осо-
бистості зокрема, розквіт мистецтва й літератури, перемога розуму
над забобонами і марновірством. Рушійною силою прогресу, за Во-
льтером, є людський розум, який з необхідністю просвітляється і
врешті-решт приходить до відкриття істини.
Філософсько-історичні погляди Вольтера мали величезне значен-
ня для духовного розвитку Європи XVIII ст., але не стільки ори-
гінальними здобутками самого автора (подібні думки у ті ж роки
висловлювали і А.-Р. Тюрго, і К.-А. Гельвецій та інші просвітники),
скільки тим, що він зміг акумулювати основні досягнення своїх
42
попередників щодо погляду на історію людства. Разом із Ф. Беконом
він пов’язує прогрес з успіхами науки, техніки й просвіти, для
пояснення яких звертається, на відміну від клерикалів, не до про-
видіння, а до проголошених Р. Декартом необмежених можливостей
індивідуального розуму. Але, відходячи від картезіанства, Вольтер
убачає сутність історичного руху не у волі й розумі геніїв (значення
яких в історії, утім, всіляко оспівує), а у поступовому розвиткові
«духу» самого суспільства, що перегукується з думками Дж. Віко та
Ш.-Л. Монтеск’є, так само як і розуміння зв’язку цього «духу» з
реаліями довкілля та народних традицій.
Крім того, під впливом Дж. Локка Вольтер, як і всі французькі
просвітники, схильний вважати людину за її суттю істотою природ-
ною, вищою, але невід’ємною часткою самої природи, але, як і
Ж.-Ж. Руссо, розуміє, що, на відміну від природи, суспільством
керують не закони ньютонівської механіки, а пристрасті, думки та
забобони. Суспільство й людина для нього не просто частки при-
роди, а похідні, вищі від неї стани — вищий ступінь саморозвитку
природи, яка виходить з-під влади фатальних законів. Тому історія
не є детермінованою у своїх деталях, хоча її загальний поступо-
вий напрям визначається необмеженими можливостями людського
розуму.
Більш спрощену концепцію людського розвитку висунув
Л.-Р. Тюрго (1727—1781), обгрунтувавши тезу про безперервність
прогресу людського розуму, завдання детальної характеристики ус-
піхів якого було поставлене до нього Д. Дідро та Ж.-Л. Д’Аламбером
під час роботи над «Енциклопедією». А.-Р. Тюрго, по суті від-
хиляючись від картезіансько-французької традиції у бік беконівсько-
британської, при розгляді розвитку людства зосереджує увагу голов-
но на матеріально-технічних досягненнях цивілізації, внаслідок чого
прогрес людства справді набуває послідовного, неухильного, ліній-
ного вигляду. На відміну від Вольтера та більшості своїх сучасників,
які вбачали у середньовіччі добу регресу, забобонів та невігластва,
цей автор, не заперечуючи «занепаду наук та плюндрування смаків»,
підкреслює видатні технічні здобутки середньовіччя: ноти, векселі,
папір, віконне скло, вітряк, годинник, компас, порох тощо.
Наголошуючи на значенні науково-технічних та економічних до-
сягнень, які мали місце і за середньовіччя, тобто неухильно протягом
всієї історії, А.-Р. Тюрго вказує на те, що «механічні мистецтва,
торгівля, громадянське життя породжують безліч роздумів, які по-
ширюються серед людей, змішуються з освіченістю і кількісно
збільшуються від покоління до покоління». Тобто загальнолюдський
поступ, який усвідомлюється передусім як науково-технічний прог-
рес та економічне зростання, є визначеною здібностями людського
розуму прямою лінією, що веде вгору. Але, усвідомлюючи наявність
численних факторів, які суперечать такому твердженню, французь-
кий мислитель вводить дві істотні поправки. Він підкреслює, по-
43
перше, нерівномірність розвитку окремих народів і, по-друге, не-
рівномірність темпів прогресу в різні епохи, зазначаючи, що прогрес
із часом прискорюється.
У цих твердженнях уже по суті подані основні ідеї позитивіст-
ського еволюціонізму XIX ст. Порівняно з Вольте ром та Ш.-Л. Мон-
теск’є тут бачимо чіткішу схематизацію за рахунок спрощення: з
усього розмаїття життя обираються як головні наука, техніка та
економіка, зростання яких розглядається як основа прогресу людства
в цілому. Моральні проекції кожної окремої епохи (які заважали
Вольтерові, а ще більше Ж.-Ж. Руссо подати прогрес людства як
єдину неухильну лінію поступу) відсуваються на задній план, а потім
про них, особливо у XIX ст., взагалі забувають.
Продовженням і розкриттям ідейного потенціалу концепції
А.-Р. Тюрго є твір Ж.-А. Кондорсе (1743—1794) «Ескіз історичної
картини прогресу людського розуму», над яким його автор — у
певному сенсі останній з французьких просвітників — працював у
роки Великої революції, майже до самої своєї загибелі під час
якобінського терору. Цей філософ із рішучим оптимізмом дивиться
у майбутнє, будуючи всю філософію історії у відповідності з цим
переконанням. Зміст прогресу для нього також зосереджується у
сфері знань та науково-технічних і господарських досягнень, але
сміливіше, ніж його попередники, він поширює його на суспільно-
політичне життя, мистецтво й літературу та навіть на мораль. У
недалекому майбутньому він передбачає реалізацію ідеалу свободи,
рівності й братерства через «знищення нерівності між націями, прог-
рес рівності між різними класами того ж народу, нарешті, справжнє
удосконалення людини».
Головним здобутком Ж.-А. Кондорсе в осмисленні минулого,
порівняно з його попередниками, було чітке виділення історичних
періодів, що розглядалися ним як прогресивні стадії розвитку люд-
ства. Його періодизація, так би мовити, дворівнева. Він виділяє на
досить абстрактному рівні три великі епохи, а потім подає детальнішу
періодизацію, що містить десять стадій.
Його три великі епохи відповідають: перша — часам від появи
людства до винайдення писемності (чому він надавав величезного
значення з огляду на можливості фіксації та накопичення знання),
друга — від цієї події до його часів, до Великої революції, яка, за його
переконанням, відкриває нову еру в історії людства, і, нарешті, третя —
майбутня, що усвідомлюється як реалізація просвітницьких ідеалів.
З епохою, яка відповідає сучасним уявленням про первісне су-
спільство, Ж.-А. Кондорсе пов’язує три стадії людства. Перша — це
рівень мисливців і збирачів, коли, на його думку, люди об’єднуються
у племена. Друга ~ доба пастуших племен, наприкінці якої здій-
снюється перехід від скотарства до землеробства як провідної галузі
господарства. Третя -— послідовний прогрес землеробських народів
до появи писемності. І хоча, за сучасними уявленнями, племінні
44
органи влади й управління виникають лише на стадії пізньої пер-
вісності, а ранні форми землеробства з’являються дещо раніше тва-
ринництва, відтак виділяти окрему стадію пастуших племен немає
підстав, велике значення переходу до землеробства схарактеризовано
філософом цілком слушно.
Якщо для перших трьох належних до первісної епохи стадій
Ж.-А. Кондорсе підкреслює головно значення господарських та ок-
ремих суспільних (сім’я, плем’я, поділ праці) надбань, то для шести
наступних, на які поділяється його друга епоха — епоха цивілізації,
він вважає найважливішим саме духовний розвиток: прогрес розуму
як наукового знання. Перша стадія розвитку цивілізації (у загально-
му переліку — четверта) відповідає часам від появи писемності до
поділу наук у Греції за часів еллінізму, друга (п’ята) відповідає
прогресові наук від їх поділу до занепаду у пізньоантичні часи, третя
(шоста) охоплює століття занепаду освіти до початку її відродження
за доби хрестових походів, четверта (сьома) — від перших успіхів
наук на Заході до винайдення книгодрукування, п’ята (восьма) — від
великого відкриття И. Гутенберга до звільнення розуму від релігійних
кайданів, і, нарешті, шоста (дев’ята) — від цього часу, який по-
в’язується з ім’ям Р. Декарта, до утворення Французької республіки.
Десята стадія відповідає вже третій, майбутній, добі людства.
Така періодизація історії цивілізації є вкрай довільною і суб’єк-
тивною, не кажучи вже про її принциповий європоцентризм. Немає
сенсу заперечувати доцільність періодизації прогресу історії науки й
техніки, як це, скажімо, робив В. І. Вернадський, хоча і для цього
потрібне визначення певних критеріїв. Але підміняти періодизацію
історії людства періодизацією історії технічних та штелектуальних
винаходів навряд чи доцільно. Між тим Ж.-А. Кондорсе, виходячи з
загальнопросвітницького переконання у прогресі як поступі розуму
і розгортаючи думку А.-Р. Тюрго про те, що сутність прогресу мі-
ститься саме у науково-технічній сфері, по-своєму є послідовним.
Логічний розвиток основних поглядів мислителів Просвітництва ве-
де саме до такої схематизованої і збідненої картини історичного
розвитку, аж до її вихолощення у відомій тричленній періодизації
історії О. Конта.
На цьому фоні концепція соціального розвитку К.-А. Сен-Сімона
(1760—1825), учня Ж.-Л. Д’Аламбера, найтіснішим чином пов’я-
заного з просвітницькою традицією, виглядає значним кроком упе-
ред. Він у цілому поділяє переконаність просвітників у поступовому
прогресі людства, так само як і пов’язує цей прогрес з розвитком
науки й техніки на основі безкінечних можливостей людського розу-
му. Але водночас він проголошує необхідність у сфері «науки про
людину» перейти від спекулятивних філософських побудов до вис-
новків, які б грунтувалися на фактах, — зайнятися «встановленням
послідовних низок фактів» як основи для висновків про стадії роз-
витку людства.
45
Ставлячись із більшою увагою до реалій соціального й еконо-
мічного життя, ніж його попередники, К.-А. Сен-Сімон установлює,
що, крім змін пануючих у суспільстві релігійних, філософських і
наукових ідей, в історії цивілізації спостерігаємо також послідовну
зміну типів економічної діяльності, при тому що кожний з них
характеризується специфічним пануючим типом власності та парою
основних класів: експлуататорів та експлуатованих. Кожна суспільна
система, на його думку, зароджується як прогресивна відносно попе-
редньої, розкриває свої продуктивні можливості і, вичерпуючи їх,
потрапляє у кризовий стан «критичної» стадії, в надрах якої форму-
ються основи наступного, вищого суспільного ладу.
У своїх ранніх працях перший французький соціаліст (принаймні
той, хто почав широко пропагувати такого роду думки) орієнтується
на переробку десятищаблевої концепції стадій поступу Ж.-А. Кон-
дорсе на свою, дванадцятищаблеву, яка, слід зазначити, більше від-
повідає накопиченим на той час даним про розвиток людства. Але у
працях пізнішого періоду К.-А. Сен-Сімон почав проголошувати
нову схему стадійного розвитку суспільства, в якій ідея прогресу
розуму, накопичення знань і змін господарських і соціально-по-
літичних форм поєднувалася з уявленнями про стадійне «пом’як-
шення» і «послаблення» експлуатації людини людиною, які вба-
чалися у покращенні правового становища гноблених.
У відповідності до таких міркувань К.-А. Сен-Сімон виділяє
чотири головні поступові стадії розвитку людства, між якими, від-
повідно, існують три перехідні фази, або «критичні епохи». Першою
стадією була фетишистська, коли продуктивні сили суспільства були
дуже примітивними, люди ледве могли прогодувати себе, а бранців,
яких захоплювали під час міжплемінних сутичок, убивали, оскільки
налагодити їх експлуатацію було майже неможливо. Перехідна фаза
характеризується заміною примітивних фетишизму та ідолопоклон-
ства політеїзмом та, в умовах зростання продуктивності праці, пере-
ходом до рабовласництва, оскільки тепер полонених стало доцільно
не вбивати, а експлуатувати. Рабовласництвом і політеїзмом харак-
теризується друга, антична, стадія розвитку людства, прогрес якої,
порівняно з попередньою, полягав головно в тому, що полонених
обертали на рабів. При цьому К.-А. Сен-Сімон значно перебільшував
кількість рабів в античному світі, вважаючи їх основною масою
населення греко-римських держав і майже єдиним фізично працю-
ючим прошарком суспільства. Відтоді й пішла характеристика ан-
тичного суспільства як рабовласницького, яка остаточно не була
подолана у вітчизняній історіографії до останніх років.
Другою перехідною фазою мислитель вважає часи від давнини до
середньовіччя, з заміною політеїзму монотеїзмом і рабовласницьких
методів експлуатації кріпацькими, які відповідають реаліям станово-
феодального суспільства. Отже, на третій, феодально-монотеїстичній
стадії під впливом християнської церкви рабовласництво було замі-
46
непе на «м’якшу» форму експлуатації — кріпацтво, коли за гноб-
леними визнавалися певні людські права (наприклад, на сім’ю). Так
поняття «феодалізм», яке у XVIII ст. мало суто політичний зміст,
набуло значення стадії розвитку, що характеризується кріпацтвом як
провідною формою експлуатації. І якщо в античності К.-А. Сен-
Сімон бачив головними класами рабовласників і рабів, то у феодаль-
ному суспільстві ними були, на його думку, феодали-поміщики та
селяни-крілаки.
Третя перехідна фаза почалася, за переконанням цього автора, у
XV ст., коли феодально-церковна система опинилася у кризовому
стані, виникло наукове мислення і провідні соціальні ролі почали
відігравати вчені та підприємці. Французька революція осмислю-
ється як кульмінація переходу до четвертої стадії — суспільства
майбутнього, але вона не повністю виконала своє історичне по»
кликання і, зруйнувавши старе клерикально-станове суспільство, не
створила нового органічного ладу, який має грунтуватися не лише на
юридичній свободі всіх громадян та промисловому виробництві, а й
на наукових засадах суспільної організації, скріпленої моральними
принципами «нового християнства», завдяки чому вільна наймана
праця має єднати інтереси капіталістів та працівників їхніх під-
приємств.
Безперечною заслугою такої концепції була продуктивна, з огляду
на рівень науки першої чверті XIX ст., спроба уявити поступ людства
як зміну соціально-економічно-релігійно-культурних систем, при
усвідомленні органічної єдності між формами виробництва, влас-
ності, соціальних відносин та суспільної свідомості. Кожна з чо-
тирьох виділених стадій розвитку — прообразів майбутніх марк-
систських формацій — усвідомлюється саме як система, що виникає
за умови кризи попередньої як певна форма подолання її недоліків,
реалізує і вичерпує свої продуктивні можливості, підготовляючи в
самій собі нову, прогресивнішу суспільно-світоглядну систему.
Порівняно з цими досягненнями схема історичного поступу
О. Конта (1798—1857), який у 1817—1824 рр. був секретарем
К.-А. Сен-Сімона і сприйняв багато його ідей, виглядає занадто
спрощеною, збідненою умоглядною конструкцією. Можна стверджу-
вати, як то зазначав ще Е. Дюркгейм, що всі основні положення
контівської соціології вже були висловлені його колишнім патроном.
Але, запозичивши свої основні ідеї в попередників (і, треба віддати
належне, упорядкувавши їх у певну структуровану цілісність),
О. Конт залишив поза увагою чимало того, що було зроблено вже
Вольтером і Ж,-Ж. Руссо (зокрема, визначення співвідношення між
прогресом матеріальної цивілізації та станом моралі), не кажучи вже
про численні теоретичні здобутки сенсімонізму. Концептуально він
повертається до загальної ідеї просвітників про прогрес як прогрес
розуму, але інтерпретує розум не індивідуалістично, в дусі кар-
тезіанства, як то робили Ш.-Л. Монтеск’є та Вольтер, а як стан
47
суспільної свідомості, виступаючи в цьому явним продовжувачем
А.-Р. Тюрго, Ж.-А. Кондорсе та К.-А. Сен-Сімона.
На перших сторінках першого тому свого «Курсу позитивної
філософії» О. Конт проголошує, що відкрив «великий основний
закон» розвитку людства, згідно з яким останнє проходить у своєму
поступі три стадії свідомості: теологічну, змістом якої він убачає
релігійні вигадки; метафізичну, на якій свідомість оперує абстракт-
ними поняттями й схемами, не співвіднесеними з емпіричними
фактами; і наукову, або позитивну, коли розум людини, визнаючи
неможливість набуття абсолютного знання, відмовляється від пошу-
ку першопричин, навіть від пізнання «внутрішніх причин феноме-
нів», і обмежується пошуком «законів» — «сталих відносин по-
слідовності й подібності». Надання такого вирішального значення
формам свідомості, без належного пояснення, чому саме вони прог-
ресивно розвиваються і змінюють одна одну, грунтується на переко-
наності в тому, що ідеї керують світом, а весь суспільний механізм
грунтується, кінець кінцем, на уявленнях і думках, зміни у яких
приводять до змін в усіх інших сферах соціокультурного буття.
Поклавши в основу своєї «соціальної динаміки», яка мала стати
теорією історичного прогресу, такий «закон трьох стадій», О. Конт
фактично відмовляється від аналізу розмаїття конкретних форм істо-
ричного розвитку народів і наводить у якості ілюстрацій лише ті
факти, які підтверджують сконструйовану ним схему, котра, від-
повідно, набуває ознак саме «метафізичної», у його власному ро-
зумінні цього слова, системи, а не наукової, «позитивної» побудови.
До того ж буцімто відкритий О. Коитом «закон трьох стадій»
стоїть у найближчому зв'язку з думками А.-Р. Тюрго, який вважав,
що прогрес у сфері мислення полягає в заміні богословських пояс-
нень науковими, тоді як у перехідний період люди намагаються
знайти пояснення природних явищ через використання абстрактних
понять про їхні сутності й властивості. Подібні думки висловлював і
Ж.-А. Кондорсе. Ще ближче до такого «закону» стоять уявлення
К.-А. Сен-Сімона першої половини його життя, тоді як пізніше він
їх значно поглибив.
Відповідно до своїх «трьох законів» О. Конт звужує і схематизує
історію людства. Цим він, за словами Р. Арона, прагнучи створити
концепцію єдиної історії людства та ігноруючи розмаїття фактів (на
протилежність, скажімо, Ш.-Л. Монтеск’є, який із них і намагався
виходити), вчасною логікою цю єдність і конструює. Основу ж єд-
ності історії людства він бачить у постульованій ним тезі про не-
змінність людської природи. Але тоді виникають запитання: чи від-
бувається розвиток свідомості, а якщо він відбувається, то як це
пов’язати з незмінністю людської природи у часі?
Концепція О. Конта завершує велику традицію французької про-
світницької філософії історії, зародження якої пов’язане з
Ш.-Л. Монтеск’є, а розвиток з іменами таких мислителів, як Воль-
48
тер, Ж.-Ж. Руссо, А.-Р. Тюрго, Ж.-А. Кондорсе та їхній ідейний
продовжувач К.-А. Сен-Сімон. Подальший розвиток французької
суспільної думки не пропонує нам глобальних філософсько -
історичних побудов, зосереджуючись переважно на політологічних,
як А. де Токвіль, та соціологічних, як Е. Дюркгейм, проблемах.
Власне кажучи, від філософії історії до соціології як «позитивної»
науки переходить вже О. Конт. Його концепція розвитку людства
виглядає порівняно з його попередниками у Франції надто схе-
матичною. Але в ній є принаймні два моменти, які рішуче вплинули
на франко-антло-американську суспільну думку XIX — XX ст. Ма-
ються на увазі, по-перше, теза про те, що настав час панування в
духовній сфері позитивних наук, і, по-друге, що у виробничо-
соціальній сфері цьому відповідає «індустріальне суспільство», поча-
ток доби якого (з 1800 р.) фундатор позитивізму палко вітає.
Німецька філософія історії
другої половини ХУШ —
першої третини XIX ст-
Протягом XVII — XVIII ст. філософсько-історичне мислення
британців та особливо французів поступово відходить від теологічних
уявлень про перебіг історичного процесу, схиляється до теорії прог-
ресу і прагне віднайти рушійну силу поступу саме в людському
розумі, який мислиться спочатку, у Р. Декарта, як суто індиві-
дуальний, але пізніше інтерпретується як суспільний, колективний,
що стає основою поглядів представників французької соціологічної
школи XIX — початку XX ст. (О. Конт, Е. Дюркгейм та ін.). Секу-
ляризація свідомості й суспільного життя у Франції' та Великобрита-
нії стала тлом утвердження світської прогресистської ідеології пози-
тивізму, зокрема в її еволюціоністській формі, яка принципово ігно-
рувала трансцендентні духовні основи соціокультурного руху
людства, в тому числі його моральний аспект.
Протилежну картину у XVII — першій третині XIX ст. спо-
стерігаємо в Німеччині, де філософія формувалася на тлі переважно
лютеранської духовності з її напруженими моральними пошуками та
акцентацією на безпосередні стосунки індивідуального духу конкрет-
ної особи з Богом. Якщо для британців та французів змістова пло-
щина історії містилася на межі людства і зовнішнього світу, то для
німців — у сфері саме людського духу, співвіднесеного з Богом як
Абсолютним духом. Але і в цій традиції дух поступово ототожнюється
з розумом, а відтак і його маніфестація у зовнішньому світі усві-
домлюється як передусім розумова з відповідним її розкриттям у
цілеспрямованій діяльності. Таким чином, як британцям і францу-
зам, так і німцям було притаманне бачення історичного руху саме в
аспекті розвитку розуму, але якщо перша традиція усвідомлювала
цей розвиток у площині матеріального перетворення зовнішнього
світу, то друга — у сфері саморозвитку «розумного духу» як такого.
4— 1-2114 49
Справжньою вершиною німецької ідеалістичної філософії історії
була система Г. В. Ф. Гегеля. Але принципове значення для її
виникнення, які для подальшого філософського осмислення історії,
мав перший досвід поєднання великих імпульсів новоєвропейського
мислення, а саме: вчення Г. В. Лейбніца про постійне зростання
монад за їхнім внутрішнім законом саморозвитку, теорії І. Канта про
утвердження науки на самопізнанні розуму, поглядів Й. Г. Гердера
на живий ріст індивідуальних утворень, упевненості Й. Г. Фіхте в
існуванні єдності протилежностей, що розділяють та знову відтво-
рюють світ і життя в їх єдності, нарешті, мудрої ідеї спінозизму про
повноприсутність універсуму у кожній точці його одиничної дійс-
ності. Саме з синтезу цих ідей виростає гегелівська теорія логічної
динаміки історичного буття.
Найвизначнішу роль тут відіграло вчення Г. В. Лейбніца про
поступ та саморозкриття монад, котрі перетворюють неусвідомлені
потенції духу у їх реалізовану через самосвідомість і розумну ді-
яльність актуальність феноменального буття. Монади просуваються
вперед завдяки іманентному їм законові саморозвитку, який по суті
тотожний законам самого мислення, яке прогресує від неясності до
ясності, від випадкового збігу до системної єдності. Універсально-
історичний рух, як назагал і рух космічний, пояснюється на основі
монадологічного розуміння емпіричних індивідуальностей, вищим
проявом духовності яких є розум.
Серед німецьких просвітників середини XVIII ст., чиї погляди у
цілому формувалися на тлі лейбніціанства під впливом тодішньої
філософії Франції, були поширені ідеї щодо розвитку людства на
основі реалізації необмежених можливостей розумової діяльності. Це
присутнє вже у «Виховавші людського роду» Г. Е. Лессінга (1728—
1781), який проголошував неминучість перемоги розуму і неухиль-
ність прогресу людства та поділяв історію на три періоди — від-
повідно до віків дитини, юнака та зрілої людини.
Філософсько-історичні роздуми подибуємо й у /. Канта (1724—
1804) як «докритичного», такі «критичного» періодів. Якщо спочатку
він, як і інші просвітники, вірив у прогрес на основі людського
розуму, то під кінець життя, особливо під враженням кривавих форм
реалізації просвітницьких ідеалів у часи Великої французької рево-
люції, його погляди стають дещо песимістичнішими.
На думку цього великого філософа, суспільний поступ є на-
стільки суперечливим, що виглядає як безкінечна черга зол, при тому
що зростання зовнішньої культури постійно випереджає зростання
моральності людей. Тут у І. Канта навіть зникає його віра у мо-
гутність моральної основи особи, так що перемога етичного прин-
ципу в майбутньому виглядає вкрай проблематичною. До того ж у
нього, вже на новому порівняно з Г. В. Лейбніцем рівні, оформилося
переконання про автономність людини відносно природи в істо-
ричному процесі. Цим І. Кант долає просвітницький погляд на
50
суспільну історію як продовження історії природи і відкриває
можливості для наступних філософсько-історичних студій, зокрема
Ф. В. Шеллінга та Г. В. Ф. Гегеля.
Важливо наголосити, що І. Кант був першим, хто показав, що
«розумність», або закономірність, історії є значною мірою питанням
масштабу, з яким підходять до неї. Якщо масштаб малий, то на
перший план виступають випадковості. Якщо ж він є великим, то
стають очевидними загальні тенденції та закономірні процеси — аж
до майбутньої інтеграції людства у світове наддержавне об’єднання з
єдиним урядом. При цьому як людина свого часу філософ стояв на
суто європоцентристських позиціях і розумів світову консолідацію
саме як інтеграцію європейських народів, до якої, так би мовити, на
правах «молодших партнерів» мають прилучитися представники ін-
ших культур. У цілому ж він, як і сучасні йому французькі мислителі,
був типовим представником погляду на культурно-історичний про-
цес як на скеровану розумом прямолінійну (хоча й не без прикрих
випадковостей і частково зворотних рухів) еволюцію.
Але учень «докритичного» І. Канта, Й. Г. Гердер (1744—1803), ще
цілком репрезентує просвітницький підхід до розуміння історії, хоча
й у його німецькому варіанті. Його філософські погляди своєрідно (і
дещо еклектично) синтезують переосмислений у пантеїстичному дусі
спінозизм з ідеями лейбніцівської монадології та загальною вірою
просвітників у прогрес історії людства (яка розглядалася як продов-
ження історії природи) на основі розкриття необмежених можливос-
тей людського розуму (який принципово відповідає розумові божес-
твенному) .
Як і інші просвітники, Й. Г. Гердер переконаний у тому, що
людство у своєму поступі прямує до найкращого гуманного устрою
на засадах розуму. Але для нього розвиток людства є не лише
органічним продовженням розвитку одухотвореної природи на тлі
самої природи (тут він услід за Ш. Монтеск’є підкреслює значення
ландшафтно-кліматичних умов для історії та культури окремих на-
родів), а й певним саморозкриттям божественної першооснови буття
спочатку через саму природу, а потім —через людство. Більше того,
людство у його теперішньому стані — лише бутон майбутньої квітки,
ланка між двома світами: природним, еволюцію якого воно завер-
шує, і божественним — де воно ще дитина, яка робить свої перші
кроки.
Проте якоїсь чіткої стадійної періодизації історії людства ми у
цього видатного мислителя не знаходимо. Він, передуючи роман-
тикам, більше звертає увагу на особливі шляхи розвитку окремих
народів, кожний з яких досягає певних успіхів і до тієї чи іншої межі
просувається уперед, передаючи окремі свої досягнення наступним
народам, — як давні греки, котрі, за Й. Г. Гердером (як і на думку
Ж.-А. Кондорсе та інших просвітників), завдяки своєму внескові у
загальний поступ людства були найвидатнішим народом.
4*
51
Специфіка гердерівської філософії історії полягає ще й у тому, що
вона є не стільки історіософією (як система Г. В. Лейбніца в її
історичному ракурсі), тобто не є вченням про трансцендентно-ме-
тафізичні сутності, які стоять за історичним поступом, і не виглядає
як теорія обгрунтування ідеї стадійного прогресу (як концепції
А.-Р. Тюрго чи Ж.-А. Кондорсе), а вже безпосередньо спрямована на
осмислення реальної історії людства в її складності й розмаїтті — і
не лише античних чи західноєвропейських народів, а й народів Сходу
та інших частин світу. У цьому сенсі Й. Г. Гердер продовжує лінію
Дж. Віко, Ш. Монтеск’є тапевною мірою Вольтера, намагаючись, як
і останній, побачити певну тенденцію в розвиткові людства, але не
приносячи в жертву цьому прагненню реалії минулої дійсності. На
протилежність А.-Р. Тюрго і Ж.-А. Кондорсе, так само як і пізнішим
О. Конту чи Г. В. Ф. Гегелю, Й. Г. Гердер, як і Вольтер, не спрощує
історію до абстрактної схеми прогресивного ступеневого сходження
людства, усвідомлюючи як суперечливий характер її перебігу, де
поряд із здобутками бачимо втрати і регрес, так і розмаїття мож-
ливостей саморозкриття творчих потенцій окремих народів. У цьому
моменті філософія історії И. Г. Гердера не лише передує історіо-
софським інтенціям німецьких, а потім і інших, зокрема слов’ян-
ських, романтиків, а й виразно перегукується із вченнями XX ст.,
зокрема з системою А. Дж. Тойнбі.
Філософсько-історичні теорії німецьких романтиків межі XVIII —
XIX ст. просякнуті духом гердерівської філософії історії, але цілісної,
завершеної філософсько-історичної концепції розвитку людства, яка
б на грунті системно пов’язаних теоретичних принципів пояснювала
накопичений тогочасною наукою історико-культурологічний мате-
ріал, ні в кого з них ми не знайдемо. Це однаковою мірою стосується
як Ф. Шлегеля та Новаліса, скоріше культурологів у найширшому
розумінні цього слова, а також літераторів тощо, ніж філософів, так
і таких видатних мислителів, як Й. Г. Фіхте та ранній Ф. В. Шеллінг.
Між тим у контексті проблеми стадійності історичного розвитку і їхні
погляди варті аналізу.
Об’єктом головної уваги німецьких романтиків було мистецтво в
усьому багатстві його видів і форм, а особливо література, передусім
поезія. Понад усе їх цікавив «дух» культури, що розкривається через
окремі народні культурні форми, які проходять певні фази розвитку
і певною мірою співвідносяться і взаємодіють.
Так, скажімо, на думку Ф. Шлегеля (1772—1829), в якості єдиного,
просякнутого глибинним внутрішнім змістом цілого слід сприймати
як всю історію культури людства, так і її окремі етапи, прямуючи до
виявлення її загальних принципів або законів історичного розвитку.
Без знання цілого, наголошує він, не може бути розуміння і його
окремих сторін, а саме в культурі розкривається свобода людського
духу. Зведення історії людства до історії духовної культури було
властиве й А. Шлегелеві. Ідеї прогресу ці мислителі по-своєму віддані
52
не менше, ніж їхні попередники — французькі та німецькі про-
світники, але цей прогрес усвідомлюється ними передусім як без-
кінечний поступ духовної культури в її найрізноманітніших, головно
мистецько-літературних, проявах.
Більш чітку, спірально-тріадну, систему історичного руху бачимо
у Новаліса (справжнє ім'я — Ф. фон Гарденберг; 1772—1801). За
ним, історія починається з «золотого віку» і має закінчитися ним. Але
це не означає, що історія, на його думку, здійснює кругообіг. Новаліс
уявляє її хід діалектично, тобто як рух по спіралі вгору, коли третій
щабель демонструє повернення до минулого на якісно вищому рівні.
Якщо для першого щабля історії характерна єдність людини (духу,
душі) та природи, а для другого (сьогодення) — заперечення цієї
єдності, то третій щабель («золотий вік» у майбутньому) знаменує
собою повернення, оновлення єдності, але збагаченої культурними
здобутками і досвідом попередньої доби. Перший щабель — нероз-
членована єдність людини й природи, другий щабель, що заперечує
перший, —їх роз’єднання, а третій щабель, що заперечує другий, —
це єдність у розділенні, роз’єднанні, розмаїтті. Це виразно засвідчує
залежність мислення Новаліса від філософії Й. Г. Фіхте з її ідеєю
роздвоєння духу на протилежності «Я — Не-Я» та їх подальшим
синтезом та ставить це мислення у загальний контекст німецького
ідеалізму поряд із філософськими інтенціями Ф. В. Шеллінга та
Г. В. Ф. Гегеля.
Й Г. Фіхте (1762—1814) першим серед представників німецької
філософії виходить на ідею рухомих протиріч, котрі виникають і
розв’язуються під час пізнання, протиріч, віднайдення і розв’язання
яких є принципом осягнення істини. В його системі «Я» самопокла-
дає свою протилежність — «Не-Я», протиріччя між якими розв’я-
зується через діяльність суб’єкта. У філософсько-історичній проекції
це означає, що історія розглядається німецьким мислителем як про-
дукт самодіяльності людства, і не лише тому, що люди самі, як це
стверджували і до нього, творять власну історію, а й у тому розумінні,
що вони самі створюють умови, які потім визначають основні риси
кожної історичної доби.
Абсолютне «Я» Й. Г. Фіхте ніяк не тотожне безлічі конкретних,
емпіричних людських «я», але становить їхній родовий, інтегральний
зміст, є не лише джерелом та вихідним пунктом історичного роз-
витку, а і його метою. Історія — це спрямований у майбутнє прогрес
родового розуму людства, що відбувається через свідомість окремих
людей. Філософ майже обожнює людський рід, прирівнюючи у тен-
денції його дух абсолютному «Я». На шляху саморозвитку останнього
знання, свобода та мораль збігаються, що відповідає просвітницькій
переконаності у високому покликанні пізнання, яке спрямовує су-
спільство до рівності та єдності його членів у свободі та мудрості.
Зовнішні умови реалізації такої цілі історії складають право та дер-
жава. А від цього вже недалеко і до гегелівської філософії історії як
53
саморозкриття Абсолютного духу У різних, діалектично пов’язаних
між собою формах права та держави, що історично змінюють одна
одну.
Вихідним моментом філософії Ф. В. Шеллінга (1775—-1854) стала
система Й. Г. Фіхте, при перегляді якої молодим філософом, обі-
знаним у природознавстві, абсолютне «Я» переосмислюється в якості
духовної першооснови природного й соціокультурного буття як та-
кого. Внаслідок цього була створена своєрідна натурфілософська
концепція пантеїстичного монізму, котра передбачала діалектичний
— через протилежності —- розвиток емпіричного світу як проекції
Абсолюту. Спочатку, у несвідомому вираженні, цей розвиток про-
ходить у вигляді еволюції природного світу, після чого розкривається
в історії людського духу. Ф. В. ІПеллінг розуміє історію людства як
важливий етап цілеспрямованого розвитку Абсолюту, через життє-
діяльність конкретних людей, до їх злиття з ним. Ця мета ніколи не
може бути досягнена остаточно, і її треба розуміти як регулятивну,
тобто таку, що реалізується лише у тенденції безкінечного руху до
ідеалу людського суспільства, -— при тому, що будь-яка історична
доба висуває і розв’язує власні, стадійно визначені проблеми (як то,
для часів молодих років філософа, — скасування феодально-абсо-
лютистського деспотизму й свавілля та встановлення конституцій-
ного ладу).
Отже, ідею стадійного сходження людства до певного ідеального
стану у філософії Ф. В. Шеллінга бачимо так само, як і в інших
значних західноєвропейських, зокрема німецьких, мислителів другої
половини XVIII —початку XIX ст. Утім порівняно з ними він робить
наступний крок у ствердженні ідеї про розумну природу першобуття.
Ідея про Світовий розум як справжню першооснову всього, що існує,
виникла у Ф. В. Шеллінга внаслідок усвідомлення розуму як суб-
станції духовного. Відповідно до його системи «трансцендентного
ідеалізму» вищою потенцією (тобто щаблем) у розвитку свідомості є
рефлексія («споглядання споглядання»), в актах якої «інтелігенція»
(духовна сутність Я) споглядає сама себе у створеному нею. Ці ідеї
щодо осмислення історичного процесу практично не конкретизують-
ся, але на грунті такого роду інтуїцій формується філософія історії
Г В. Ф. Гегеля (1770—1831).
Базовою інтенцією гегелівської філософії, що розвивалася пара-
лельно з шеллінгівською через заперечення суб’єктивізму Й. Г. Фіхте,
було усвідомлення Бога, тотожного Абсолютному духові, як Абсо-
лютного розуму, який через діалектику розвитку маніфестує себе в
історії природи та історії людства, прагнучи самототожності через
самопізнання. Релігія й філософія мають перед собою один кінцевий
об’єкт —- Бога як Абсолютного духа, якого релігія осягає у формі
уявлень, а філософія має усвідомити через систему понять.
Як пише з цього приводу В. І. Шинкарук, виходячи з ототожнен-
ня об’єкта філософського пізнання з об’єктом релігійних уявлень,
54
Г. В. Ф. Регель висуває перед філософією завдання дати наукове
зображення того, що дано в релігійному світогляді: 1) Бога як творця
світу, 2) природи як його першого творіння і 3) суспільного життя,
історії як процесу самовиявлення і самоосягнення Бога через різні
формоутворення духовного життя суспільства. Базовим принципом,
з якого мала бути виведеною вся система, для нього стає шел-
лінгівська ідея тотожності: Абсолютний розум є абсолютна тотож-
ність ідеального й реального, об’єктивного й суб’єктивного. Але на
відміну від Ф. В. Шеллінга Г. В. Ф. Гегель розуміє мислення, тотожне
буттю, як діяльне. За такого підходу Бог стає не чим іншим як
буттям, тотожним мисленню, і мисленням, тотожним буттю, або
мисленням, що осягає своє власне буття.
З цього, від найабстрактніших категорій буття й небуття розгор-
тається вся система гегелівської філософії саморозвитку і самоосяг-
нення Абсолютної ідеї — Абсолютного духу — Бога. Трьом ос-
новним фазам саморозвитку Абсолютної ідеї у гегелівській філософії
відповідають три її частини, як вони викладені в «Енциклопедії
філософських наук»: 1) «Наука логіки», 2) «Філософія природи» та 3)
«Філософія духу». Остання, що розкриває саморозвиток людини й
людства, у свою чергу розпадається ще на три розділи: 1) «Су-
б’єктивний дух», 2) «Об’єктивний дух», 3) «Абсолютний дух».
Філософія історії викладена у Г. В. Ф. Гегеля у другому розділі, де
йдеться про мораль, оскільки моральна субстанція проявляється, на
його думку, у трьох площинах — сім’ї, громадянському суспільстві
та державі. Остання проголошується (як наголошує Е. Трьольч, від-
повідно до того центрального місця, яке займала держава за доби
абсолютизму у суспільному житті) вищим проявом об’єктивного
духу, саморозвиток якого і є внутрішньою рушійною силою істо-
ричного поступу.
Тому цілком логічно, що гегелівська філософія історії — це
насамперед концепція істо рита ого прогресу суспільно-державних
форм, розглянутих з огляду самоосягнення духом своєї внутрішньої
свободи як власної сутності .
Сутність історії розуміється Г. В. Ф. Регелем як прогрес духу в
усвідомленні та розкритті свободи, що має бути конкретним. Дух
лише як дух, писав він, є пустим уявленням. Він мусить мати
реальність, наявне буття, мусить бути для самого себе предметним і
об’єктивним. У цьому сенсі природа є зовнішньою покладеністю
духу, тоді як в історії він повертається до самого себе, втілюючи себе
у мінливих формах об’єктивації, через що й розвивається у часі.
Власне кажучи, в, гегелівській філософії історії — у цілковитій від-
повідності до базових інтенцій доби романтизму — дух розкри-
вається передусім через певні народи. Але дух окремого народу є
обмежений дух, що входить у всесвітню історію, події якої явля-
ють собою «діалектику окремих народних духів». До того ж, за
Г. В. Ф. Гегелем, народ без державного устрою не має, власне, ніякої
55
історії. Тому зрозуміло, що для німецького філософа всесвітня
історія розгортається передусім як поступ державних форм.
У гегелівській філософії історії дух певного народу сам по собі є
окремим індивідуумом у перебігу всесвітньої історії. Остання ж — це
виявлення божественного, абсолютного процесу саморозвитку духу,
виявлення тієї низки щаблів, якими він доходить до самопізнання.
Ці щаблі знаходять своє розкриття у «всесвітньо-історичних духах, у
визначеності їхнього морального життя, їхньої конституції, їхнього
мистецтва, релігії та науки». Формою ж, яка виступає повного ре-
алізацією духу у конкретному бутті, є держава, відтак зміна дер-
жавних форм (пов’язаних із послідовною самореалізацією духів пе-
вних народів) у часі і є основою виведення загальної схеми все-
світньо-історичного процесу.
Таким чином, сутність історії полягає у поступі свободи духу,
який розкривається через відповідні, стадійно визначені державні
форми. У цьому сенсі цілком зрозуміло, що первісність розглядається
як «доісторичний час», коли не існує державних форм і, за переко-
нанням німецького філософа, «всі несвободні». Останнім тверджен-
ням він заперечує руссоїстські уявлення, які поділялися багатьма
його сучасниками, наприклад Новалісом, про «золотий вік» свободи
й гармонії природного стану людства. Це був відносний крок уперед;
але водночас винесення первісності за межі історії з усіма виснов-
ками, що з цього випливали, було великою помилкою, яка подекуди,
особливо у філософському середовищі, трапляється й досі. Між
іншим, старші за віком сучасники Г. В. Ф. Гегеля на Британських
островах (як А. Фергюссон) та у Франції (як Ж.-А. Кондорсе чи
К.-А. Сен-Сімон) усвідомлювали первісність більш адекватно.
У власне ж історичному розвитку об’єктивного духу гегелівська
філософія історії виділяє три основні фази: східну, античну (греко-
римську) та германсько-християнську.
Східний світ виступає для Г. В. Ф. Гегеля як деспотизм або
неістинна монархія, коли свободним є лише один — сам деспот. Тут
наявні вже всі об’єктивні прояви людського духу (власність, сім’я,
державність тощо), але у виключно всезагальній, неіндивідуалізо-
ваній формі. Скажімо, сім’я стверджується як необхідність, але не є
чимось абсолютним і непорушним, оскільки самодержець може ві-
дібрати в чоловіка дружину та дітей. Так само виглядає справа і
стосовно власності або чого-небудь іншого. Загальне свавілля дикого
стану замінене індивідуальним свавіллям правителя, яке й розгля-
дається як закон.
При такому загальному розумінні сутності східного суспільства як
такого німецький філософ виділяє у ньому (відповідно до матричної
схеми «теза — антитеза — синтез») три стадії: Китай як тотальна
нероздільність, Індія, що «заперечує» це у вигляді суцільної розчле-
нованості, роздрібненості й анархії, і Персія (мається на увазі держа-
ва Ахеменідів), де державна єдність передбачає певне розмаїття на-
56
родно-політичних форм (власне Персія, семітичні Месопотамія та
Сирія, Іудея, Єгипет тощо).
Античність, яка для Г. В. Ф. Гегеля виступає у вигляді грецького
світу «чарівної індивідуальності» та римського світу державно-грома-
дянської упорядкованості, при взаємодії з релігійним духом Близько-
го Сходу (іудаїзму) врешті-решт породжує християнство. Природним
для античного суспільства німецький філософ (котрий подібно до
К.-А. Сен-Сімона та багатьох інших своїх сучасників значно зави-
щував кількість рабів у греко-римському колі держав) вважає демо-
кратичний або аристократичний устрій, коли свободні лише деякі
люди, а більшість цього блага позбавлена. Тобто субстанційний
характер моралі тут ще зберігається, але свобода визнається вже не
за одним, а за декількома (в аристократіях) та за багатьма (у демо-
кратіях) .
І лише у християнстві, що виникає в надрах античного світу,
особа в царині релігійного буття знаходить саму себе і свою духовну
свободу. Людина є конкретна особа і водночас образ Божий, що має
у божественній сфері власне духовне джерело; вона є самоціль і
самоцінність, що має призначення для вічності. Це — абсолютна
релігія, яка є релігією істини та свободи. Але, на думку німецького
філософа, християнський дух не міг знайти можливостей для адек-
ватної державної актуалізації за умов Римської імперії, і це стало
можливим лише завдяки нашестю германців. При цьому Г. В. Ф. Ге-
гель у вкрай різких висловах засуджує ту форму, яку набуло хри-
стиянство у Візантії, ігноруючи духовні здобутки східнохристи-
янських церков, визнання чого порушило б його діалектичну спіраль
односпрямованого духовного поступу.
Германське завоювання Західної Римської імперії та сприйняття
германцями християнства в системі, що розглядається, набувають
особливого духовно-історичного змісту. Лише у середньовічному
германсько-християнському світі субстанція моралі вперше цілком і
неподільно поєднується з суб’єктом як таким, а свобода усвідом-
люється як надбання всіх. Тут здійснюється принцип дійсної мо-
нархії, в системі якої всі свободні. Германсько-християнський світ,
поглиблюючи цей дух свободи, долає свої середньовічні форми і
через добу Реформації виходить на рівень протестантського світу
нового часу.
" Європейська державність як поступове здійснення свободи всіх (у
їх єдності) має бути монархією, тому що в особі володаря єдність
цілого виступає як жива й уособлена сила. Але таке єдиновладдя
доповнюється (але не обмежується) участю деяких в управлінні та
представництвом усіх у станових зборах та судах присяжних. У сучас-
ній Г. В. Ф. Гегелеві німецькій державності, зокрема в Пруссії, дух
адекватно об’єктивується як дійсність. Але, містячи її в собі, він від
цієї об’єктивації повертається до себе і проявляється вже як Абсо-
лютний дух на трьох щаблях його самопізнання: у мистецтві, де він
57
споглядає себе у чуттєвих образах, у релігії, де він переживає себе у
самопоглиблених уявленнях, та у філософії, де він мислить себе в
абстрактних поняттях.
В усій світовій філософії історії гегелівська концепція виглядає
найлогічнішою і найстрункішою. В ній послідовно витримані базові
принципи тотожності й діалектики саморозвитку духу-розуму і наяв-
ного буття в їх проекції на історію. Але реалізація цього грандіозного
задуму наочно виявила неспроможність логіцистського пояснення
історичного процесу. Безумовною вадою гегелівської філософії іс-
торії, на що вказували і В. С. Соловйов, і Б. Рассел, і інші численні
її критики, є свідомий добір фактичного матеріалу на догоду логічній
конструкції, без «зворотного зв’язку» теорії та емпірії — верифікації
та взаємокорекції загальних положень і фактів.
Як слушно зауважував О. Шпенглер, «Регель з усією наївністю
проголошує, що буде ігнорувати ті народи, які не підходять для його
схеми історії. Але це було лише щирим визнанням методичних засад,
без яких жоден історик не досягав мети», — мети у розумінні
визначення загальної схеми історії та висвітлення її перебігу з позиції
відповідної схеми. Якщо дійсність має бути логічно-розумною, то й
усе, що не відповідає сконструйованій логіко-діалектичній схемі,
мовляв, не може вважатися «справді дійсним», а відтак його можна
зігнорувати, — як, наприклад, Росію, що на очах усієї Європи
перемогла імперію Наполеона, але місця для котрої у гегелівській
філософії історії не знайшлося.
Логіцистсько-діалектичний підхід до історії з метою подати рух
людства як цілеспрямований, однозначно визначений поступ призвів
грандіозний задум до складної у своєму викладі та майже абсолютно
непридатної в якості теорії реального історичного процесу схеми. У
цьому сенсі Ш. Монтеск’є, Вольтер або И. Г. Гердер, не наважу-
ючись створити всезагальну і струнку, побудовану на одній логіці
модель історії, відтворювали розвиток людства — на рівні знань
свого часу — правдивіше, коректніше й конкретніше, рахуючись із
фактами і не відкидаючи все те, що не відповідає напередвизначеній
схемі. Але водночас філософія історії Г. В. Ф. Гегеля — лише одна з
ланок його всезагальної системи, порівняно з якою конкретика,
мабуть, справді не усвідомлювалася ним як щось істотне.
Усе ж варто визнати, що гегелівська філософія історії у чомусь є
конкретнішою, ніж аналогічні побудови його попередників і су-
часників. У межах загальної схеми спірального поступу людства він
бачить окремі соціальні утвори — національно-державні, або, за
сучасною термінологією, етносоціальні організми, із внутрішнім
змістом і механікою саморозвитку. Хибним тут є уявлення (що ор-
ганічно випливає з усієї його системи) про те, що окремі народи-
держави є лише моментами фігур діалектичної логіки, що вони
розвиваються не паралельно, несучи й розкриваючи власні мож-
ливості пліч-о-пліч у просторі й часі, а лише послідовно, через
58
механізм «заперечення заперечення». У цьому плані філософія історії
Й. Г. Гердера, висвітлюючи полілінійність розвитку людства, значно
адекватніша реальній картині історичного процесу.
Для Г. В. Ф, Гегеля сутність є виявленою, а явище є суттєвим. Із
цього випливає, що ідеальний світ логіки і філософсько-наукових
понять адекватно виступає у матеріальних формах. Але цей процес
іде не по прямій лінії, що сходить угору, як у Ж.-А. Кондорсе, і не
по колу, як у Дж. Віко. Г. В. Ф. Гегель намагається впорядкувати
історію, приводячи її у відповідність із принципом тріадності, відтак
у нього виходить спіраль, яка, за задумом, мусить витримати прог-
ресивне сходження з урахуванням певної реальності кругообігів в
історичному процесі. Але ціна такої логічно-діалектичної конструкції
виявляється надто високою: упорядкування історії обертається фаль-
сифікуванням останньої.
Моделюючи суспільний розвиток за аналогією з перебігом думки,
через протиріччя та їх зняття, великий німецький філософ усю істо-
рію людства розглядає суто в генетично-діахронному плані. Ви-
ходить, що індійці замінили китайців, а обидві ці цивілізації були
«зняті» персами, місце яких у свою чергу зайняли греки, римляни і,
нарешті, германці, що прийняли християнство. Але ж він не міг не
знати, що поряд із цими «обраними» народами існували й інші, що
розквіт іраномовної, так званої персько-таджицької, літератури (Ру-
дакі, Фірдоусі, Нізамі, Румі, Хайям, Сааді, Хафіз, Джамі та ін.)
припадає не на часи Ахеменідів, а на ісламську добу (це було само-
очевидно для Й. В. Гьоте), що паралельно з Західнохристиянським
світом розвивалися і народи Східної Європи, і т. д. Тобто гегелівська
система ігнорує діахронність, паралельність, полілінійність розвитку
людства; навіть визнаючи певну монадичність національно-держав-
них організмів, вона не може використати цей свій здобуток до-
статньою мірою.
Утім об’єктивна оцінка гегелівської філософії історії вимагає від-
дати належне й її безперечним здобуткам. Саме Г. В. Ф. Гегелеві
належать вироблення процесуального поняття історії, систематизо-
ване розкриття її з боку загальних закономірностей, розробка проб-
леми співвідношення необхідності, випадковості та свободи, ідеї гро-
мадянського суспільства та правової держави. Без цих досягнень
неможливо уявити подальший розвиток світової філософсько-істо-
ричної думки.
Судячи з уривчастих даних про думки німецького філософа щодо
перебігу сучасних йому подій в останні роки життя, зокрема стосовно
майбутньої ролі у всесвітній історії Росії або США, він сам відчував
певну штучність своїх побудов. Проти його панлогіцистських кон-
струкцій цілком відверто почали виступати й опоненти, вдаючися в
не менші, але протилежні крайнощі. Це, зокрема, стосується таких
видатних його сучасників-філософів, як пізній Ф. В. Шеллінг або
А. Шопенгауер.
Усупереч гегелівській підміні буття з його саморозвитком логікою
59
з її діалектичними фігурами пізній Ф. В. Шеллінг, визначаючи філо-
софію свого колишнього однокурсника як «негативну», викладає
свою містичну філософію історії у незакінченому творі «Світові епо-
хи». Услід за неоплатониками та Я. Бьоме він стверджує, що тілесне
й чуттєве походять від природної ірраціональної субстанції, яка від-
пала від божественного буття і прагне до нього, але несе у собі суміш
темряви та світла. Змістом першої половини історії людства було
гріхопадіння, тоді як змістом другої, майбутньої, має стати спокута
попередніх гріхів і повернення блудних синів і дочок до Бога. Су-
часність малюється ним як перелом від минулого до майбутнього, як
час спокус та надій, що певною мірою перегукується з таким його
сучасником, як Новаліс. Зникає не лише багатство конкретики в її
розмаїтті, а й сама логічна конструкція, замість якої по суті нічого
продуктивного не пропонується.
Ще далі, але в інший бік іде А. Шопенгауер (1788—1860).
Вихідним пунктом його поглядів було ототожнення кантівського
світу трансцендентного буття з ірраціонально-вольовою першосубс-
танцією, яка називається ним волею і протиставляється феноменаль-
ному світові уявлень, подібному до «майї» індійської філософії. З
цього логічно випливає, що «проникнути у сутність речей іззовні»
принципово неможливо: «Як би далеко ми не заходили у своєму
дослідженні, результатом будуть лише ібрази та імена». А відтак і
роздуми про внутрішній зміст історії є марними.
У своєму невеличкому есе «Про історію» А. Шопенгауер, поле-
мізуючи з гегельянством, проголошує своє скептичне ставлення до
самої можливості теорії історії. Не заперечуючи самих конкретно-
історичних досліджень, він стверджує, що «історія на кожній сторінці
показує нам те ж саме, лише у різних формах». Іронізуючи над
гегелівським прогресизмом, він пише, що всі побудови історії за-
вдяки плотському оптимізмові завжди зводяться врешті-решт до іде-
алу мирної, ситої, спокійної держави, тоді як, на його думку, справ-
жня філософія історії полягає саме в переконанні, що, незважаючи
на нескінченні зміни, завжди залишається одна незмінна сутність,
котра породжує те ж саме сьогодні, що й учора. Для XVIII ст. прогрес
був символом віри, а у XIX ст. став обіговою монетою. Ніщо не
підтверджує ідеї вічного необмеженого прогресу. Аналогії, що грун-
туються на фактах, ведуть до протилежних висновків.
Ще рішучіше проти ідеї прогресу виступив Ф. Ніцше (1844—
1900), чия філософська еволюція починалася саме з концепції А.
Шопенгауера. За його переконанням, людство не демонструє
розвитку в напрямку до чогось вищого, кращого чи сильнішого, як
у те вірять. «Прогрес» —це лише сучасна ідея, інакше кажучи, хибна,
фальшива ідея. Спроба ж Е. Гартмана розробити, відштовхуючись від
вчення А. Шопенгауера, картину космічної містерії взаємин волі та
ідеї скоріше нагадує фантасмагоричні побудови гностиків перших
століть нашої ери і не може розглядатися ні як натурфілософія, ні
тим більше як філософія історії.
60
РЕКОМЕНДОВАНА ЛІТЕРАТУРА
Вольтер. Философия истории. Санкт-Петербург, 1868.
Регель Р. В. Ф. Философия истории. Санкт-Петербург, 1993.
Регель Т. В. Ф. Философия религии: В 2 т. Москва, 1977. Т. 2.
Регель Р. В. Ф. Знциклопедия философских наук: В 3 т. Москва,
1977. Т. 3.
Гердер И. Р. Идеи к философии истории человечєства. Москва,
1977.
Кондорсе Ж.-А. Зскиз исторической картини прогресса человечес-
кого разума. Москва, 1936.
Конт О. Курс позитиви ой философии: В 4 т. Санкт-Петербург,
1891. Т. 1.
Монтескье Ш. Избранньїе произведения. Москва, 1955.
Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. Москва, 1990. Т. 2.
Руссо Ж. Ж. О причинах нерав енства. Саикт - П етербург, 1907.
Руссо Ж.Ж. Об обіцествеином договоре, или Принципьі
политического права. Москва, 1938.
Сен-Симон К. А. Избранньїе сочинения: В 2 т. Москва, 1948.
Тюрго А.-Р. Избранньіе философские лроизведения. Москва, 1937.
ПІопенгаузр А. Мир как воля и представление. Москва, 1992.
Шопенгаузр А. Статьи философские, зстетические и афоризмьі.
Харьков, 1888.
РІІпенглер О. Закат Европьі. Москва, 1993.
Ар он Р. Зтапьі развития социологической мьісли. Москва, 1993.
Габитова Р. М. Философия немецкого ромаитизма. Москва, 1978.
Рошовський М. М., Кучерявий Е Т. Ідея прогресу у світовій
філософії. Київ, 1993.
Державші К. Н. Вольтер. Москва, 1946.
Захарченко М. В., Погорілий О. Т. Історія соціології (від античності
до початку XX ст.). Київ, 1993.
История буржуазной социологии XIX — начала XX в. Ленинград,
1979.
История диалектики XIV —XVIII вв. Москва, 1974.
История диалектики: Немецкая классическая философия. Моск-
ва, 1978.
Кареев Н. И. История Запади ой Европьі в новое время: В 7 т.
Санкт-Петербург, 1893. Т. 3.
Кузнецов В. Н. Вольтер и философия французского просвегитель-
ства XVIII века. Москва, 1965.
Кузнецов В. Н., Мееровский Б. В., Ррязнов А. Ф. Западноевропенекая
философия XVIII века. Москва, 1986.
Нарский. И. С. Западноевропенекая философия XVIII века. Моск-
ва, 1973.
Нарский И. С. Запад но европейская философия XIX века. Москва,
1976.
Рассел Б. История з а падиой философии: В2т. Москва, 1993. Т. 2.
Стасюлевич М. Опьіт исторического обзора главньїх систем
философии истории. Санкт-Петербург, 1866.
Трельч О, Историзм и его проблеми. Москва, 1994.
МАРКСИСТСЬКЕ
РОЗУМІННЯ СТАДІЙ-
НОСТІ ІСТОРИЧНОГО
ПРОЦЕСУ ТА КРИЗА
П’ЯТИЧЛЕННОЇ ФОР-
МАЦІЙНОЇ СХЕМИ
Формування та розвиток
марксистської теорії стадій
суспільного розвитку
На 30-ті роки XIX ст. філософія історії (а
відповідно і прогресистсько-умоглядні
схеми, які вона пропонувала без перевірки
на емпіричному матеріалі) опиняється у
глибокому кризовому стані як у Франції,
де її найяскравішими представниками бу-
ли Вольтер, А.-Р. Тюрго, Ж.-А. Кондорсе
та К.-А. Сен-Сімон, так і у Німеччині, де
вона пов’язується головно з іменами
Й. Г. Гердера та Г. В. Ф. Гегеля. Стадії,
ступені або формації, які виділялися в іс-
торії людства, мали суто умоглядний ха-
рактер і не стільки грунтувалися на уза-
гальненні наявних наукових даних, хай би
й осмислених із позицій певної метафі-
зичної доктрини, скільки використовува-
лися в якості ілюстрацій авторських думок
про прогресивні щаблі розвитку людства.
Найменше це стосується Й. Г. Гердера.
Як із цього приводу зазначають М. В. За-
харченко та О. І. Погорілий, традиційна
прогресистська філософія історії XVIII —-
початку XIX ст. чітко висунула проблему
закономірності й об’єктивності історич-
ного процесу і вже робила спроби поєд-
нати фактичний матеріал з його теоре-
тичним узагальненням. Та ці спроби ще не
спиралися на тверді методологічні підва-
лини з чітким розумінням діалектики ем-
піричного й теоретичного, а сам історико-
культурний фактологічний матеріал був
досить обмеженим. Закономірність історії
залишалася ідеєю, а не доведеним фактом.
Це зумовило кризу даного наукового на-
пряму, і на початку XIX ст. філософія історії втрачає своє домінуюче
становище в розвиткові соціального пізнання.
Цю кризу намагалися подолати вже К.-А. Сен-Сімон, котрий
закликав перейти від «гадальної» філософії про людину та історію до
спостережень, які б розгорталися відповідно до методів природничих
наук, та О. Конт з його програмою інтегральної науки про су-
спільство — соціології — як єдності «соціальної статики» та «со-
ціальної динаміки». Але, особливо стосовно історії, обидва спад-
коємці просвітницької традиції запропонували суто абстрактні ра-
ціоналістичні конструкції — всупереч власним принципам.
Утім в останній третині XVIII — першій третині XIX ст. великі
досягнення були здобуті в царині конкретних наук, пов’язаних із
філософсько-історичною проблематикою, головно у сфері полі-
тичної економії, яка з часів А. Сміта стає справжньою наукою, та
історії, в яку французькі історики доби Реставрації вносять ідею
станово-класової боротьби як рушійної сили суспільного розвитку. В
цьому контексті особливого значення набували й духовні наслідки
тих змін, які відбулися у Західній Європі в результаті промислового
перевороту, що розпочався в Англії, та Великої французької рево-
люції. Багатьом інтелектуалам було цілком зрозуміло, що західне
суспільство вступає в якусь нову фазу розвитку, пов’язану з особ-
ливою роллю капіталу, індустріального виробництва, громадянсько-
го суспільства з представницькими органами державної влади, з
загостренням соціальної (класової) боротьби та зростанням суспіль-
ного значення науки й техніки.
Найвпливовішими ідейно-філософськими течіями, які склада-
ються за цих умов на середину XIX ст. і, зазнаючи певних транс-
формацій, доживають до кінця XX ст., були марксизм та позитивізм,
особливо у його еволюціоністській формі (Г. Спенсер), яка, втім,
багато в чому відповідала духові «позитивної філософії» О. Конта, що
постала дещо раніше формаційної теорії К. Маркса.
Як справедливо зазначає Р. Арон, вчення К. Маркса —- це пере-
дусім аналіз сучасного йому капіталістичного суспільства: механізму
його функціонування, структури та неминучої зміни. О. Конт роз-
робив теорію того, що він називав індустріальним суспільством.
Головним у його соціально-історичній концепції є протиставлення
колишнім (військовим, феодальним, теологічним) суспільствам су-
часних — індустріальних і наукових. Без сумніву, К. Маркс також
вважає сучасні йому суспільства, иа протилежність попереднім, ін-
дустріальними та науковими, але головним для нього є виявлення
протиріч у самому сучасному суспільстві., яке він називає буржуазним
(капіталістичним), і протиріч між основними суспільними групами,
або класами, якими він вважає буржуазію (капіталістів) і найманих
робітників (пролетарів). Якщо позитивізм розглядає конфлікти між
робітниками й підприємцями як маргінальні щодо суті цього су-
спільства процеси, які з часом мають бути усунуті, то для К. Маркса
63
боротьба між пролетаріатом і капіталістами стає головним чинником
сучасного йому суспільства, котрий розкриває його сутність і дає
змогу передбачити історичний розвиток.
Таким чином, на перший погляд виходить, що О. Конт і К. Маркс
ведуть мову про один тип сучасного суспільства, лише по-різному
його називаючи та характеризуючи з різних боків. Але це не зовсім
так. Перший французький позитивіст у своїй концепції трьох стадій
розвитку людства відносить межу між другою, метафізичною, та
третьою, позитивною, до 1800 р., а К. Маркс (як, до речі, і М. Вебер
та Л. Февр) початим капіталізму вбачає ще у XVI ст. Більше того, як
було зрозуміло тому ж К. Марксові, промисловий переворот в Англії
міг здійснитися лиш за умови перемоги капіталізму у цій країні
принаймні століттям раніше, оскільки стадії індустріального капі-
талізму передувала фаза капіталізму мануфактурного.
Тобто капіталістичне суспільство не відповідає індустріальному в
його контівському розумінні ні змістово, ні хронологічно. Це було б
іще виразнішим, якби ми услід за В. Зомбартом вважали добою
раннього капіталізму в Європі тривалу епоху від кінця хрестових
походів до кінця XVIII ст., — якраз той самий час, приблизно між
1300 і 1800 роками, який О. Конт називає метафізичною стадією.
Інакше кажучи, поняття капіталістичної стадії розвитку за К. Марк-
сом, як і за М. Вебером чи В. Зомбартом, і змістово, і в часі ширше,
ніж індустріальне суспільство позитивістів. У традиційній марксист-
ській термінології, поширеній наприкінці XIX ст. навіть у Росії,
наприклад у відомій тоді праці О.О. Богданова, капіталізм як стадія
розвитку, що починається з XV — XVI ст., розділяється на два
періоди — домонополістичний і монополістичний, тоді як перший
поділяється на стадії мануфактурного та індустріального (ма-
шинного) капіталізму, при тому що остання в Англії починається з
промислового перевороту останньої чверті XVIII ст., а в інших євро-
пейських країнах відбувається протягом першої половини XIX ст.
Першим, хто дав характеристику новоєвропейського суспільства
як цілісної системи, економіка якої грунтується на обігові капіталу,
був А. Сміт (1723—1790). Починаючи своє дослідження з відомої
тези про те, що річна праця кожного народу складає той первинний
фонд, який дає йому всі необхідні для існування та добробуту про-
дукти, шотландський учений поступово, особливо у другій книзі
свого твору, присвяченій природі капіталу, його накопиченню та
використанню, висуває капітал на перше місце, підпорядковуючи
йому і безпосередню працю, й усі інші речі.
За його вченням, чим сильніший у нації капітал, тим більше може
вона утримувати робітників, виготовляти машин та знарядь, які
підвищують продуктивність праці, розвивати у себе розподіл праці.
Накопичувати капітал — це і значить розвивати свою промисловість
та підносити національний добробут, відтак збільшення капіталу є
головним засобом збільшення багатства нації. Але це відбувається не
64
за вказівками держави (яка у А. Сміта фактично набуває характеру
політичної надбудови над економічним життям), а внаслідок одно-
часних і конкуруючих дій тисяч індивідів, які, елементарно бажаючи
покращити своє становище, прагнуть збереження і продуктивного
використання своїх заощаджень. Це прагнення є настільки сильним,
що навіть марнотратство правителів не здатне перешкодити його
позитивним наслідкам.
Із цього випливає принциповий оптимізм учення А. Сміта. Еко-
номічні інститути в його очах не лише чудові, а й провіденційні,
оскільки божественне провидіння заклало у серце людини прагнення
покращити своє становище, з якого постає її ділова активність, котра
за умов поглиблення розподілу праці та встановлення належної
суспільної організації' працює на добробут усіх членів суспільства.
Спираючись на німецьку філософію, головно гегелівську, на
французьке суспільствознавство, особливо концепцію К.-А. Сен-
Сімона, та британську політекономію, що набула наукового вигляду
у працях А. Сміта та Д. Рікардо, К. Маркс (1818—1883) та Ф. Енгельс
(1820—-1895) у середині 40-х років XIX ст. беруться за розробку своєї
соціально-історичної концепції. Її основи викладені вже у «Німець-
кій ідеології» і, значно чіткіше, у «Маніфесті комуністичної партії».
К. Маркс та Ф. Енгельс на початку свого творчого шляху в цілому
приймають сенсімонівську схему історичного розвитку, тлумачачи
античну давнину як добу переважно рабовласницької, а західне се-
редньовіччя — феодально-кріпацької експлуатації, практично не
торкаючись проблем історії первісності та зосереджуючи, увагу на
аналізі сучасного їм західного суспільства, яке вони називають ка-
піталізмом. Основою історичного поступу вони вважають зростання
продуктивних сил —- соціально-економічного базису суспільства,
відносно якого держава, релігія, філософія, право, мораль тощо
виступають як щось похідне, надбудовне. Певний історично визна-
чений стан базису вимагає відповідного йому стану надбудови, але
їхній характер пов’язаний і з інтересами окремих груп людей, що
мають різне відношення до власності і відтак до користування про-
дуктами суспільної праці. Такі групи марксизм називає класами і, в
дусі гегелівської діалектики боротьби протиріч, яка зумовлює роз-
виток як вихід на вищий щабель через їх подолання, розглядає зміст
історії кожної великої стадії розвитку людства, котра згодом осмис-
люється як суспільна, а ще пізніше — як суспільно-економічна
формація, як боротьбу цих класів, головно — двох протилежних: тих,
що експлуатують, маючи власність на засоби виробництва, і тих, хто
не має власності і зазнає експлуатації. Найчіткішого виявлення кла-
совий поділ суспільства досягає за капіталізму. Це, на думку
К. Маркса та Ф. Енгельса, має неодмінно привести до пролетарської
революції та встановлення нового, безкласового — комуністичного
суспільства, де не буде розподілу праці та приватної власності, а
відтак і експлуатації, і класів.
5 — 1-2114
65
Подальша робота велася в напрямі як уточнення загальної кон-
цепції, що набувала вигляду гегелівських тріадних фігур (розвиток
кожної формації через повне розкриття її суттєвих протиріч та зняття
останніх із виходом на новий щабель розвитку), так і необхідності
врахування різноманітного фактичного матеріалу, який часто су-
перечив стрункій діалектичній системі. Останнє передусім стосува-
лося суспільств Сходу. Протягом 50-х років К. Маркс і Ф. Енгельс
усвідомлюють неможливість їх віднесення до жодного із стадійних
типів, відомих їм у Європі, хоча б на тій підставі, що Схід не знає
приватної власності на землю як такої і верховним землевласником
там виступає бюрократично-деспотична держава, що здіймається над
підпорядкованими їй автаркійними селянськими общинами. Наслід-
ком цього стає введення в загальну схему історичного процесу окре-
мої стадії — азійського способу виробництва, за яким К. Маркс
ставить античний, феодальний та сучасний йому буржуазний, роз-
глядаючи їх у якості прогресивних епох суспільно-економічного
розвитку людства.
Утім і ця по суті близька до гегелівської (крім капіталізму, якого
остання не знала) схема не могла задовольнити К. Маркса, котрий
володів історичним матеріалом достатньою мірою, щоб усвідом-
лювати стадійну однопорядковість східних цивілізацій та античності,
а то й західного середньовіччя. Подальша праця приводить його до
переконання в тому, що азійський, античний і германський (уже не
феодальний) способи виробництва з притаманними їм специфіч-
ними формами власності та співвідношення особи й соціуму ви-
никають і розвиваються паралельно у різних екологічних зонах із
різними системами організації сільськогосподарського виробництва.
У цьому сенсі К. Маркс немовби відновлює підходи Ш. Мон-
теск’є, повертаючись від абстрактних теоретизувань класичної філо-
софії історії другої половини XVIII — початку XIX ст. до наукового
аналізу історичного матеріалу у зв’язку з конкретними умовами
життя людей. Більше того, К. Маркс виходить на ідею полілінійності
історичного розвитку, яка неявно відчувається вже у Й. Г. Гердера,
але по-справжньому набуває значення у працях учених другої поло-
вини XX ст., пов’язаних із марксистською традицією, починаючи з
О. І. Тюменєва та К. Вітфогеля. Ідея паралельності якщо не розвитку,
то принаймні існування східних і західних суспільств, в основі яких
лежить різна природа власності — державна і приватна, присутня і в
працях К. Маркса останніх років його життя, але про це мова піде
докладніше далі.
Паралельно продовжувалася робота і щодо уточнення концепції
стадійності історичного процесу. Ранні, побудовані на грунті сен-
сімоністських та гегельянських ідей, схеми вже не задовольняли
К. Маркса. Під впливом праць про общину М. М. Ковалевського та
загальної концепції розвитку давнього суспільства Л. Г. Моргана в
історичній свідомості К. Маркса і Ф. Енгельса окреме важливе місце
66
займає первісність, яка розділяється на свої етапи: розвитку (дикун-
ство та варварство з подальшою деталізацією). Дещо змінювалося і
ставлення до суспільств класового, експлуататорського типу, серед
яких найсуттєвішим стає поділ на докапіталістичні й капіталі стичні.
Практично без змін залишається лише віра в утопію майбутнього
комуністичного суспільства, хоча про нього він пише чимдалі менше
і вже не з таким завзяттям, як у молоді роки.
У грунтовній праці Ю. М. Бородая, В. Ж. Келле та В. Г. Плімака
переконливо доведено, що у баченні К. Марксом історичного проце-
су, як воно склалося на кінець його життя, поняття «рабовлас-
ництво» та «феодалізм» у якості окремих суспільно економічних
формацій відсутні. Найбільш уживаним стає потрійний поділ, за
яким антагоністичне, експлуататорське, класове суспільство про-
тиставляється як первісному, тобто докласовому7, так і такому, що
має утвердитися у майбутньому, — післякласовому, комуністичному.
Розгляд класового суспільства ведеться К. Марксом, так би мовити,
на трьох теоретичних рівнях. Найабстрактнішим є його розуміння як
цілого, принциповою рисою якого є привласнення результатів праці
тих, хто зазнає експлуатації, тими, хто експлуатує, безвідносно до
того, яким чином і завдяки чому ця експлуатація здійснюється. На
наступному рівні К. Маркс уже розрізняє суспільно-економічні фор-
мації, які грунтуються на різних формах власності. В якості таких він
протиставляє капіталістичне суспільство докапіталістичниьл експлуа-
таторським. Третім, конкретнішим рівнем у нього виступає вже
внутріформаційна типологія, необхідна для переходу від загальної
категорії формації до реальної історії народів і країн. Капіталізм
поділяється ним на ранній, мануфактурний, та розвинутий, промис-
ловий, або індустріальний. Формацію ж докапіталістичних експлуа-
таторських суспільств, яку він інколи називав першою великою фор
мою антагоністичного суспільства на протилежність другій — капі-
талізмові, К. Маркс підрозділяв не стадійно, а типологійно — на
азійський, античний та германський способи виробництва.
Порівняно з такою системою усвідомлення історичного процесу
марксизм кінця XIX — XX ст. не лише не пішов далі, а й, більше
того, зазнав помітного регресу, особливо коли він став офіційною
ідеологією СРСР. На жаль, у своїх пізніх творах К. Маркс ніде не
виклав свого цілісного бачення історичного процесу, а такі прин-
ципові його праці, як, наприклад, «Форми, що передують капіта-
лістичному виробництву», пролежали нікому не відомими в руко-
писах до другої чверті XX ст. Провідні соціал-демокраітшні тео-
ретики марксистської школи на межі століть, зокрема К. Каутшсий
(1854-—1938) та Г. В. Плеханов (1856—1918), порівняно з К. Марксом
та Ф. Енгельсом не внесли нічого істотно нового у розуміння. ста-
дійного характеру історичного процесу, хоча проблема співвідно-
шення стадійного та полілінійного в історії, зокрема неможливість
осмислити Схід в одній лише стадійно-формаційній парадигмі, ними
добре усвідомлювалися.
5*
67
Виглядає так, що висновки, яких стосовно історії людства дійшов
К. Маркс в останні роки життя, далеко не повністю поділяв Ф. Ен-
гельс. Більше того, ретельне вивчення «Давнього суспільства»
Л. Г. Моргана зумовило помітне відхилення Ф. Енгельса в бік еволю-
ціоністської парадигми мислення, яка виключала можливість по-
лілінійності історичного розвитку.
У цьому плані праця Ф. Енгельса «Походження сім’ї, приватної
власності та держави» демонструє не лише збагачення марксистської
концепції історії найостаннішими на той час досягненнями в галузі
вивчення первісності, а й певний крок назад. Схема історії прак-
тично спрощується до стадійної монолінійної моделі. Взагалі не
згадуючи про східні суспільства (котрі не розглядав і Л. Г. Морган,
за текстом основної праці якого Ф. Енгельс ішов у своєму творі), він
по суті повертається до сенсімонівсько-ранньомарксистського (від-
битого у «Маніфесті») бачення історії. Рабство проголошується ним
першою формою експлуатації, притаманною античності, за яким
ідуть кріпацтво у середні віки та наймана праця у нові часи. Через
три роки він повторює цю тезу, поширюючи панування рабо-
власництва й на Давній Схід, причому будь-якою аргументацією він
себе не обтяжує. Але авторитет «класика» зробив свою справу, і
думка про п’ять формацій в історії людства, яка потенційно
містилася ще в «Маніфесті», починає сприйматися молодими
марксистами кінця XIX —- початку XX ст. як автентично-
марксистське бачення історичного процесу.
Яскравим прикладом може слугувати перше видання широко-
відомої у першій третині XX ст. праці О. О. Богданова (1873—1928) з
основ політекономії. У всесвітній історії він бачить такі періоди:
1) первісного родового комунізму, 2) рабства, 3) феодалізму і цехів,
4) капіталізму, а також соціалізму, про який не згадує з цензурних
міркувань, але який з’являється в наступних виданнях книжки. Вже
тут перед нами у завершеному вигляді виступає традиційна «іст-
матівська» п’ятичленна схема, накреслена талановитим 24-річним
юнаком у 1897 р.
Але таке спрощене розуміння історичного процесу не задоволь-
няє О. О. Богданова, і двома роками пізніше у другому виданні цієї
праці він виділяє сім стадій: 1) первісного родового комунізму,
2) патріархально-родової організації та давнього рабства, 3) феодаль-
ного суспільства, 4) дрібнобуржуазного суспільства, 5) торгового
капіталу, 6) мануфактурного промислового капіталізму та 7) машин-
ного промислового капіталізму, за яким має прийти соціалізм. Зго-
дом О. О. Богданов переглядає і цю схему, пропонуючи у десятому
виданні праці (1920 р.) таку стадійну періодизацію: 1. Доба натураль-
ного господарства, в якій виділяються: 1) первісний родовий
комунізм, 2) авторитарна родова община, 3) феодальне суспільство;
II. Доба розвитку обміну зі стадіями: 1) системи рабства, 2) крі-
пацького господарства, 3) ремісничо-міського ладу, 4) торговельного
68
капіталізму; ПІ. Доба промислового капіталізму з: 1) мануфактурним
періодом, 2) машинним періодом, 3) періодом фінансового капіталу;
і, нарешті, IV. Доба соціалізму. Однаковим недоліком усіх видань цієї
праці є брак розуміння полілінійності та цивілізаційної своєрідності
розвитку людства. Але те, з якою наполегливістю автор намагається
розробити стадійну схему, яка б задовольняла стан фактологічної
бази науки, не може не викликати поваги.
Подібну схему історичного процесу, винесену з «Маніфесту ко-
муністичної партії» та пізніх праць Ф. Енгельса і, не виключено, з
першого видання згаданої праці О. О. Богданова, подибуємо і у
В. І. Леніна (1870—1924). У своїй рецензії на це видання він схвально
відгукується про працю в цілому та, зокрема, про те, що виклад у ній
ведеться відповідно до послідовних періодів економічного розвитку,
а саме: періоду первісного родового комунізму, періоду рабства, пе-
ріоду феодалізму і цехів і, нарешті, капіталізму. Цієї ж схеми (зро-
зуміло, з доданням комунізму з соціалізмом ж його першою фазою)
В. І. Ленін дотримується і двадцятьма роками пізніше, зокрема у
праці «Держава і революція». В ній він рішуче підкреслює загальну
закономірність і послідовність розвитку всіх без винятку суспільств
через рабовласництво і кріпацтво (яке для нього було майже сино-
німом феодалізму) до капіталізму і майбутнього комунізму.
З цього починається утвердження офіційної радянсько-марксист-
ської п’ятичленної формаційної схеми. Своєї канонічної фіксації
вона набула у 30-х роках, особливо у праці И. В. Сталіна «Про
діалектичний та історичний матеріалізм».
Утвердження п’ятичленної формаційної схеми
в радянській історіографії та її криза
З перемогою більшовиків марксистсько-ленінський догмат про
стадійну зміну капіталістичного суспільства комуністичним, з соці-
алізмом як його першою фазою, не міг слугувати предметом будь-
якого обговорення і тим більше перегляду в науковій літературі, що
видавалася в СРСР. Але поскільки однозначної концепції розвитку
докапіталістичних суспільств у працях К. Маркса і Ф. Енгельса не
було, це давало грунт для дискусій щодо марксистського бачення
розвитку людства до утвердження буржуазних відносин. Формаційні
дискусії кінця 20-х — початку 30-х та 60-х років розгорталися саме
довкола цього питання, зокрема проблеми виділеного К. Марксом
азійського способу виробництва.
Ортодоксально-офіційна лінія, спираючись на ленінське, а відтак
і сталінське бачення історичного процесу, наполягала на тому, що
після первісного стану людство послідовно пройшло рабовласницьку
та феодальну формації, принципово не розрізняючи західний і схід-
ний шляхи розвитку. Прихильники концепції азійського способу
виробництва відносили до останнього світ східних цивілізацій, який,
69
утім, не вписувався у п'ятичленну схему. Суть дискусії була далеко
не тільки академічною. Якщо визнати другий погляд, з урахуванням
того марксистського положення, що саме капіталізм породжує про-
летарську революцію і соціалізм, то сама думка про можливість
утвердження соціалізму в країнах Сходу, зокрема в Китаї, який
чимдалі більше привертав увагу більшовиків, ставала проблематич-
ною. А поскільки більшовицьке керівництво планувало утвердити
своє панування і там, то ідейним завданням було довести те, що й
Китай проходив рабовласницьку та феодальну формації з тим, щоб
через хай і слаборозвинутий, але все ж таки капіталізм перейти до
соціалізму.
Дореволюційна російська історична наука, не будучи у своїй
основі марксистською, не ставила й питання про формаційну струк-
туру історії. Але ті не буржуазні суспільства, які нині на Заході зде-
більшого називають традиційними цивілізаціями, в цілому харак-
теризувалися як кріпацькі або феодально-кріпацькі, при тому що
стосовно східних монархій уживався епітет «деспотії», а до античних
полісів інколи поняття «рабовласництво». Це цілком відповідало
загальноєвропейської ще досить туманним уявленням про природу
докапіталістичних суспільств.
Відповідно до цього, спираючись на факт переваги селянської
праці протягом усієї історії Сходу, де приватна власність на землю
була фактично відсутньою, а держава бюрократичними методами
експлуатувала селянські общини, радянські історики-марксисти 20-х
— початку 30-х років розглядали східні традиційні суспільства або як
феодальні, або як такі, що належать до азійського способу ви-
робництва, котрий у цьому контексті розумівся як окрема формація.
При цьому погляд на античні суспільства як на рабовласницькі
утвердився остаточно.
Вперше з ідеєю про рабовласницький характер давньосхідних
суспільств виступив В. В. Струве (1889—1965) у доповіді 1933 р. Такі
визначні тогочасні російські історики, як І. М. Лур’є, О. І. Тюменєв
та інші, що взяли участь в обговоренні цієї думки, піддали її гострій
критиці, доводячи, що суспільний лад Давнього Сходу був значно
ближчий до державно-кріпацької чи, принаймні, феодально-крі-
пацької системи, ніж до античного рабовласництва. У наступні роки
М М Нікольський (1877—4959) обгрунтував, що: 1) основну масу
робітників державних господарств Давнього Дворіччя (матеріалами
якого головно й оперував В. В. Струве) вважати рабами немає ніяких
підстав; 2) власне рабів при храмах та палацах Месопотамії було
відносно небагато; 3) основною формою експлуатації тут, як і пов-
сюдно на Сході, був примус рядового землеробського населення до
виконання відробітної та сплати продуктової ренти на користь дер-
жави.
Головна помилка В. В. Струве полягала, як показав М. М. Ніколь-
ський, у тому,, що він (не будучи шумерологом) побачив у давньоме-
70.
сопотамських працівниках державно-храмових господарств, так зва-
них «гурушу» («молодців») рабів, тоді як вони (подібно до праців-
ників соціалістичних радгоспів), не володіючи засобами виробниц-
тва, в той самий час мали юридичну правоздатність.
За аналогією з Месопотамією В. В, Струве намалював і картину
«рабовласницького» Давнього Єгипту, в чому його підтримав
В. І. Авдєєв. Згодом концепція рабовласницького ладу суто гіпоте-
тично була прийнята і для давніх Індії та Китаю, а потім і для всіх
інших суспільств Давнього Сходу. У повоєнні роки поняття «ста-
родавній світ» та «рабовласницьке суспільство» фактично були ото-
тожнені, хоча жодних доказів панування й навіть скільки-небудь
значного поширення рабовласницьких відносин у виробничій сфері
відповідних країн ніким не було наведено.
Сьогодні можна вважати доведеною істиною, що в країнах Дав-
нього Сходу рабовласництво ніколи не досягало такого рівня розвит-
ку, щоб можна було говорити про провідну роль рабської праці у
виробництві. Рабська праця була лише одним із типів виробничої
праці, притому далеко не найзначнішим. Встановлено, що рабська
праця не відігравала переважаючої ролі у провідних галузях вироб-
ництва Давнього Сходу, а саме у землеробстві та ремеслі, незалежно
від того, якими були господарства: царськими, храмовими чи при-
ватними. Дедалі більшого значення повсюдно набувала праця різних
груп залежного населення, яке працювало під позаекономічним при-
мусом, але зберігало юридичну правоздатність і не було чиєюсь
власністю. Це підтверджує правоту критиків концепції В. В. Струве,
але остання була підтримана (схоже на те, що й продиктована)
тодішнім політично-ідеологічним керівництвом СРСР, що й надало
їй офіційного статусу, зробило основою навчальних програм, підруч-
ників та посібників.
Характерно, що при обговоренні доповіді В. В. Струве 1933 р. у
Ленінграді його концепцію підтримав лише С. І. Ковальов, у працях
якого ми стикаємося з одним цікавим моментом. Аналізуючи утвер-
дження рабовласницьких відносин у Давній Греції, найважливішою
причиною цього він називає розвиток товарного виробництва, яке
стимулює використання рабської праці. Розвиток рабовласництва
цілком слушно пов’язується саме з підвищенням товарності вироб-
ництва. Але на стадії формування та утвердження експлуататорських
відносин на Сході товарного виробництва там фактично не існувало.
Складалася парадоксальна ситуація: з одного боку, єдиний безпе-
речний випадок широкого виробничого використання рабської праці
в усьому стародавньому світі — в античному суспільстві (Греція,
Карфаген, Рим) —пояснюється розвитком товарно-ринкових відно-
син, тоді як з іншого — в наукових колах поширюється думка, що
«рабовласницький лад» відповідає найпримітивнішому рівневі роз-
витку продуктивних сил із-поміж усіх класових суспільств, при тому
[о буцімто наступну «феодальну» формацію характеризують як таку,
71
що грунтується на натуральному господарстві. Між тим ні в кого не
викликає сумнівів, що товарне виробництво стадійно вище за нату-
ральне господарство.
Отже, за цією логікою, рабовласницька формація має бути ви-
щою, прогресивнішою за формацію феодальну. Але п’ятичленна
схема стверджувала протилежне. Таким чином, ідея рабовласництва
як першої суспільно-економічної формації культивувалася всупереч
не лише наявним фактам (уже тоді було добре відомо, що Крито-
Мікенська цивілізація передувала античній Греції), а й елементарній
логіці.
Деякою мірою вади такої концепції відчували і вчені, які працю-
вали цілком у межах п'ятиформаційної парадигми. Вони бачили, що
численні суспільства, добре висвітлені писемними джерелами, зок-
рема ранньосередньовічні, ніяк не можуть ідентифікуватися як рабо-
власницькі. Насамперед це стосувалося Київської Русі, котру
Б. Д. Греков, на відміну від І. І. Смирнова та С. В. Юшкова, навіть
на найперших етапах її розвитку не міг вважати рабовласницьким за
своїм змістом суспільством, а відтак проголосив суспільством фео-
дальним — не в традиційному розумінні цього терміна, як його
стосовно Русі використовував, скажімо, М. П. Павлов-Сильван-
ський, а у специфічно радянсько-марксистському —соціально-еко-
номічному.
Концепція Б. Д. Трекова набула широкого визнання, але до-
слідник так і не зміг переконливо пояснити причину, чому давньо-
руське суспільство «обминуло» рабовласницьку формацію. Тому він,
посилаючись (як і, скажімо, В. І. Равдонікас) на вплив сусідніх
розвинутих «феодальних» держав (до яких без скільки-небудь сер-
йозної аргументації була зарахована й Візантія), писав, що на час
виникнення Київської Русі рабовласництво було людством у цілому
вже пережите. Але таке твердження нічого не пояснює, якщо ви-
ходити з того, що стадійно й послідовно має розвиватися кожне
конкретне суспільство, і від того, що десь хтось за багато віків до того
певну стадію вже пройшов, доля цього суспільства (за мінімальної
інтенсивності зв’язків у часи раннього середньовіччя) аж ніяк не
залежить.
Як бачимо, протягом 30-х років у радянській історіографії сфор-
мувалася і утвердилася концепція, за якою природним і законо-
мірним шляхом формування класових суспільств визначався роз-
виток рабовласницьких відносин. Київська Русь та деякі інші су-
спільства, котрі визначалися як феодальні, що не пройшли стадії
рабовласництва, розглядалися скоріше як винятки, а специфіка Схо-
ду здебільшого взагалі ігнорувалася. Вся схема набувала, таким чи-
ном, виразного європоцентристського вигляду у дусі сенсімонізму та
К. Маркса і Ф. Енгельса часів написання «Маніфесту комуністичної
партії», з якого її по суті й сприйняли В. І. Ленін, Й. В. Сталін та
інші ідеологи більшовизму. Війна відвернула увагу від академічних
72
проблем, а у повоєнні роки вже як щось само собою зрозуміле
почало вважатися, що всі суспільства давнини були рабов-
ласницькими, а середньовічні — феодальними. Внаслідок цього
поняття «давній» та «рабовласницький», так само як і
«середньовічний» та «феодальний», стали вживатися як синоніми.
Практично беззаперечне панування в радянській науці п’яти-
членної формаційної схеми — це 40-ві —- 50-ті роки, коли навіть її
колишні противники, як, наприклад, І. М. Лур’є, змушені були
визнати сформульовані В. В. Струве погляди на історію Давнього
Сходу. Але альтернативна робота провадилася і в ті роки. Йдеться
передусім про дослідження О. І. Тюменєва (1880—1959), який, досте-
менно проаналізувавши державно-бюрократичну організацію госпо-
дарства Давнього Шумеру, зіставив її з суспільним ладом інших
давньосхідних суспільств та мікенської й античної Греції. Це дало
змогу обгрунтувати ідею про принципово різні шляхи формування
та, відповідно, типи експлуататорських суспільств Давнього Сходу та
Античного світу.
Дослідник вважав, що існували дві основні можливості утверд-
ження експлуататорських відносин. Перша полягала у поступовому
економічному та соціально-політичному така бале пні рядових об-
щинників знаттю. Особливо це було характерне в умовах іригацій-
ного землеробства, яке передбачало організацію колективної праці
общинників з боку представників родоплемінної верхівки, котра
поступово набувала статусу ранньодержавного апарату. Такий шлях
розвитку вчений докладно розкрив у своїй капітальній праці, при-
свяченій державному господарству Давнього Шумеру, вважаючи, що
йому відповідають реалії Давнього Єгипту та інших давньосхідних
суспільств.
Друга можливість розвитку експлуататорських відносин пов’я-
зується із підвищенням ролі експлуатації чужинців-військовополо-
нених у приватних домогосподарствах при законодавчій забороні
обернення вільних общинників на рабів. Цей шлях найповніше був
реалізований у давніх Греції та Римі. З цього робився принциповий
висновок, що давньосхідне й античне суспільства демонструють не
дві послідовні стадії розвитку рабовласництва, а два різних шляхи
суспільної еволюції.
Тобто О. І. Тюменєв на широкому фактичному матеріалі обгрун-
тував ідею полілінійності (стосовно давнини — дволінійності) істо-
ричного руху, досить близьку до висловленої свого часу думки
Ф. Енгельса про дві можливості переходу до державно-експлуата-
торського ладу: через монополізацію представниками родоплемінної
влади права користуватися колективним надбанням та через роз-
виток експлуатації особисто залежних людей у приватних домогос-
подарствах. У справі легалізації полілінійного бачення історії на тлі
офіційного радянського марксизму у 60 — 80-ті роки цьому погля-
дові довелося відіграти значну роль.
73
З початком відносної лібералізації після XX з’їзду КПРС з’я-
вилися й перші критичні думки щодо офіційної п’ятичленної схеми
історичного руху. Спочатку в Угорщині (Ф. Тьокеї) та колишній НДР
(Е. НЕ Вельскопф), а потім і в СРСР (Л. С. Васильєв, Ю. І. Семенов,
И. О. Стучевський) учені почали вказувати на неадекватність інтер-
претації на її основі історичних реалій Давнього Сходу, зокрема так,
як це було зроблено у І томі «Всесвітньої історії». На початку 60-х
років коло однодумців поповнюється істориками-марксистами з
Англії (Е. Гоббс) та Франції (Ж. Шено, Ж. Сюре-Каналь, М. Ро-
де льє).
Фахівці апелювали до фактів, з яких випливало, що немає жодних
підстав припускати, що за межами античного суспільства (у давнину
чи в середні віки) рабовласницький лад мав перевагу у системі
виробництва. В наступні роки це твердження було надійно обгрун-
товано на матеріалах майже всіх суспільств давнього та середньо-
вічного Сходу. Таким чином було доведено, що рабовласництво не
тільки не є обов’язковою ланкою в розвиткові людства, а й не може
мати статусу стадійного рівня розвитку продуктивних сил, тобто не
є формацією у марксистському (як і в будь-якому іншому) розумінні
цього слова.
Послідовна дискредитація ідеї рабовласницької формації при па-
ралельному висуванні вагомих аргументів проти концепції формації
феодальної та обгрунтуванні специфіки східних суспільств, тобто,
коротше кажучи, спростування п’ятичленної формаційної схеми іс-
торії, — все це висувало проблему розробки (на марксистських
засадах, оскільки вся дискусія розгорталася саме на цьому грунті)
нової концепції історії докапіталістичних суспільств. Одними з пер-
ших її варіант запропонували французькі марксисти.
Вивчаючи суспільні відносини у країнах Тропічної Африки,
Ж. Сюре-Каналь обгрунтував, що їх не можна розглядати ні як
рабовласницькі, ні як феодальні. Оскільки там держава експлуатува-
ла економічно автаркійні общини, дослідник відносить ці
суспільства до азійського способу виробництва, але інтерпретує
останнє поняття у стадійному розумінні —як універсальну перехідну
фазу від первісності до класового суспільства. Так само азійський
спосіб виробництва розуміє і М. Годельє, за яким від цієї стадії
розвиток може йти двома шляхами: у бік рабовласництва — при
інтенсивному розвиткові товарно-ринкових відносин — та
феодалізму -— при збереженні натурального госцодарства.
Іншу схему у середині 60-х років розробили Л. С. Васильєв та
Й. О. Стучевський. Спираючись на марксівський аналіз форм, що
передували капіталістичному виробництву, вони здійснили цікаву
спробу з’ясувати обставини, за яких перемагає або азійський, або
античний, або германський (з подальшим переходом у феодальний)
спосіб виробництва. Ці три типи суспільств розглядалися як стадійно
синхронні, як три суспільно»економічні форми, що відповідають
74
одному рівневі розвитку продуктивних сил та однаковою мірою, але
за різних обставин виростають з пізньопервісного грунту. Тобто
історія добуржуазних експлуататорських суспільств бачиться не ста-
дійно, а полілінійно, а відтак (при рішучому запереченні авторами
відповідності між рабовласництвом і давниною та феодалізмом і
середньовіччям) соціально-економічна ідентифікація кожного су-
спільства вимагає конкретно-історичного дослідження.
До висновків, що тією чи іншою мірою перегукувалися з погля-
дами Л. С. Васильєва та Й. О. Стучевського, у середині 60-х років
прийшли досить багато радянських дослідників: Е. О. Берзін,
М. Ю. Кобіщанов, Г. О. Мелікішвілі, Л. О. Сєдов, Ю. І. Семенов,
В. О. Тюрін, К. В. Хвостова та ін. Зокрема, в колективній праці
«Загальне та особливе в історичному розвитку країн Сходу» ними
зазначалися, по-перше, необхідність розгляду докапіталістичних екс-
плуататорських суспільств у межах єдиної формації; по-друге, пану-
вання в рамках цієї формації позаекономічних форм експлуатації, в
тому числі (особливо на Сході) з боку деспотичної держави; по-третє,
істотність протиставлення в межах цієї формації рабовласницьких та
феодально-кріпацьких відносин саме типологійно, а не стадійно, при
усвідомленні, найчіткіше тоді сформульованому К. В. Хвостовою,
структурних відмінностей між «західними», основаними на приват-
новласницьких відносинах, та «східними», пов’язаними з пануван-
ням державної власності на землю.
При цьому Е. О. Берзіним було чітко визначено, за яких умов
узагалі стає можливим поширення рабовласництва. З його висновків
випливали неможливість панування рабовласницьких відносин у
більшості докапіталістичних суспільств, за винятком античних, але
природність максимального поширення такої форми експлуатації на
колоніальних плантаціях нового часу. Під градом критики від старої
схеми відмовився навіть В. В. Струве, визнавши, що давньосхідні
цивілізації не були рабовласницькими, а належали до того типу
суспільств, який К. Маркс називав азійським способом виробництва.
Всього цього було достатньо, щоб дослідники, які щиро нама-
галися розібратися у суті справи, хай би й залишаючись на марк-
систських позиціях, уже не могли серйозно ставитися до нав’язаної
у сталінські часи п’ятичленної формаційної схеми. Незважаючи на
ортодоксальну реакцію прибічників останньої, зокрема Ю. В. Коча-
новського та В. М. Никифорова, вона вже не могла зберегти свій
колишній статус парадигми наукового мислення, хоча відповідно до
неї і протягом 70 -— 80-х років писалися підручники й будувалися
програми історичних та історико-культурологічних (з історії літе-
ратури, мистецтва тощо) курсів.
Але критики п’ятичленної схеми, переконливо довівши її не-
спроможність, не запропонували якоїсь обгрунтованої та докладно
розробленої альтернативи. Тому в останні десятиліття зусилля таких
учених, як Л. С. Васильєв, І. М. Дьяконов, М. Ю. Кобіщанов,
75
В. П. Ілюшечкін, Г. В. Коранішвілі, Г. О. Мелікішвілі, Р. М. Нуреєв,
Л. О. Сєдов, Ю. І. Семенов, були спрямовані на створення цілісної
концепції розвитку докапіталістичних цивілізованих суспільств. У
цій роботі простежуються два основних напрями. Якщо одні дослід-
ники (зокрема І. М. Дьяконов, В. П. Ілюшечкін, М. Ю. Кобіщанов)
працювали переважно у традиційній для радянської історіографії
стадійній парадигмі, прагнучи побудувати таку систему щаблів роз-
витку людства, яка б відповідала сучасному рівневі наукових знань,
то інші (Л. С. Васильєв, Л. О. Сєдов) основну увагу звертали на
полілінійність розвитку людства, принципово протиставляючи схід-
ний та західний шляхи розвитку. Ці пошуки розгорталися вже за
часів свідомого оновлення (як у В. П. Ілюшечкіна) чи подолання (як
у Л. С. Васильєва) марксистського розуміння історії, тим більше при
найширшому врахуванні досягнень сучасної західної суспільно-куль-
турологічно-історичної науки, головно праць англо-американських
дослідників, які здебільшого стоять на позитивістськи-неоеволю-
ціоністських чи постеволюціоністських позиціях. Але на цих питан-
нях ми зупинимося дещо пізніше.
При цьому варто зазначити, що формаційні дискусії 60-х років
мало вплинули на поодинокі спроби тогочасних радянських учених
вийти на узагальнення власне культурного розвитку людства. Тут
спостерігаємо суцільне панування п’ятичленної формаційної схеми,
суперечливо поєднаної з уявленням про традиційні «епохи». Останні,
виділені на західноєвропейському матеріалі, намагалися поширити
майже на всі цивілізації.
З урахуванням цього висновку зрозумілішим стає сенс концепції
доби Відродження як загальносвітового явища, найпослідовніше
розвинутої М. И. Конрадом. Розроблена в системі формаційної па-
радигми, без достатньої уваги до автономного саморозвитку окремих
цивілізацій, ця концепція у деяких спільних явищах, притаманних
різним культурам VIII — XVI ст. від Західної Європи до Китаю,
побачила не певну подібність епох розвитку самодостатніх регіо-
нальних соціокультурних систем (окремих цивілізацій), а всесвітньо-
історичну епоху, епоху в розвитку культури людства. Це є черговим
прикладом того, що категорію «історична епоха» значно доцільніше
вживати при розгляді не шляху людства як такого, а реалій регіо-
нально-цивілізаційного рівня.
Варто зазначити також, що проблема стадійності розвитку людст-
ва розроблялася і в контексті етноісторичної типології. На початок
60-х років більш-менш стихійно склалася (хоча раніше висловлю-
валися й інші підходи) думка про те, що існують три основних
історичних типи людських спільнот: плем’я (або рід та плем’я),
народність і нація. Перше пов’язувалося з первісністю, друге з рабо-
власницькою та феодальною формаціями, а третє --з капіталізмом
та соціалізмом. Те, що така тричленна схема не відповідає офіційній
п’ятичленній формаційній концепції, було очевидно. І тому цілком
76
зрозуміло, що з’явилася спроба привести їх у відповідність — роз-
робити для кожної формації окремий тип етнічної спільноти. Цьому
була присвячена цікава для свого часу стаття С. О. Токарева, в якій
він намагався обгрунтувати думку про наявність принципово різних
етнічних спільнот у давнину (на прикладі античності) та в серед-
ньовіччі.
Незважаючи на те, що окремі дослідники підтримали цю спробу,
багато прихильників вона не знайшла. С. О. Токарєв підкреслив
відмінність між етнічними спільнотами міст-держав (вважаючи "їх
власне давніми, рабовласницькими) та окремих територіальних во-
лодінь типу князівств чи герцогств (які, на його думку, були властиві
саме феодальному середньовіччю). Але не важко показати, що міста-
держави, як і окремі земельні або територіально-обласні структури,
однаково притаманні як давнині, так і середньовіччю (Тір, Сідон,
Карфаген, Мілет, Афіни тощо — Венеція, Флоренція, Генуя, Бре-
мен, Гамбург, Новгород тощо; Київська, Галицька або Смоленська
землі, Бургундія, Баварія, Каталонія тощо — Бакгрія, Гірканія, Кап-
падокія, Фессалія, Епір тощо). Тобто принципових стадійних від-
мінностей у типах етнічних спільнот між так званими рабовлас-
ницькою та феодальною формаціями знайти не вдалося.
Незабаром В. О. Бєлявський виступив із різкою критикою три-
членної схеми й запропонував власну оригінальну концепцію етно-
історичного розвитку давньої Передньої Азії та Античного світу, яка
висвітлила динаміку цього процесу в межах того, що традиційно
називається давниною. Паралельно Л. П. Латук обгрунтував висно-
вок про принципову єдність етнічного процесу в давнину та в серед-
ньовіччі й виділив такі його етапи: 1) поява великих етномовних
спільнот як конгломератів споріднених племен, 2) утворення на
їхньому грунті ранньокласових етнічних спільнот номового, по-
лісного та земельного типів, 3) їх інтеграція у спільноти ширшого
типу — народності, в межах яких зберігаються окремі етнотери-
торіальні угрупування.
В цій роботі особливо важливо зазначити вихід на ідею полілі-
нійності етноісторичного процесу (хоча б лише на рівні ранньокла-
сових суспільств). Але, на жаль, дослідник, як і його попередники та
інші автори 60-х років, не помітив тих зрушень в етноісторичному
розвиткові людства, які були пов’язані зі створенням світових ім-
перій (типу Римської або Ханьської у Китаї) та, тим більше, по-
ширенням світових релігій (буддизму, християнства та ісламу). Тоді
ж зі своєю докладною періодизацією стадій етнічного процесу за
первісності, що долала спрощені уявлення про рід і плем’я як ос-
новні типи первісних етносів, виступив В. Ф. Генінг.
Таким чином, на початок 70-х років склалася ситуація, коли, з
одного боку, було зрозуміло, що тричленна періодизація етноісто-
ричного процесу перебуває у протиріччі з п’ятичленною форма-
ційною схемою (проти якої етнографи та археологи не виступали —
77
на відміну, скажімо, від сходознавців) і сама щонайменше потребує
докладної переробки відповідно до фактичного матеріалу. Але це не
перешкодило такому станові речей зберігати панівні позиції протя-
гом 70-х і значної частини 80-х років. Найпростіший (і найне-
обгрунтованіїїіий) вихід було знайдено в тому, щоб усе залишити на
своїх місцях, лише народностям присвоїти епітети «рабовласницька»
для давнини та «феодальна» для середньовіччя, а націям — «буржу-
азна» та «соціалістична». Справа поліпшувалася лише тим, що з межі
60 — 70-х років, особливо завдяки розробкам Ю. В. Бромлея, в
етнографічній літературі міцно утвердилася концепція ієрархічної
природи етнічних спільнот, поділ їх на власне етнічні, суб- або
мікроетнічні та макроетнічні, зокрема макроетнополітичні та макро-
етнокультурні (з середньовіччя здебільшого макроетноконфесійні),
спільноти з усвідомленням того, що їхню природу і співвідношення
треба з’ясовувати у кожному конкретному випадку окремо.
Між тим тричленний поділ історії етнічного розвитку людства
дістав те оретичне обгрунтування у праці С. О. Арутюнова та
М. М. Чебоксарова. Вони довели органічний зв’язок між типами
етнічних спільнот та густотою мережі інформаційних зв’язків, яка є
стадійно визначеною. Вони виділили в історії два якісних стрибки у
темпах приросту густоти інформації. Перший пов’язується з перехо-
дом від первісності до цивілізації та характеризується передусім
виникненням писемності, а другий -—із розвитком загальної освіти
та особливо з підвищенням рівня інформованості суспільства за-
вдяки появі друкованої періодики, видань для масового читання
тощо з утвердженням капіталізму в Європі. Таким чином, тричленна
етноісторична типологія нарешті отримала під собою грунт, тоді як
п’ятичленна формаційна схема внаслідок дискусій 60-х років була
найістотнішим чином дискредитованою. А це вело до неминучого
краху етноісторичної типології, прив’язаної до п’ятичленної фор-
маційної схеми з двома різновидами народностей та націй.
У цьому плані симптоматичною була стаття М. В. Крюкова, що
стала основою подальшої (і останньої з цього приводу у радянській
історіографії) дискусії, в якій взяли участь майже всі московські
фахівці з питань теоретичної етнографії («Советская зтнография»,
1986, №3—5). М. В. Крюков гостро поставив питання про відпо-
відність етноісторичної типології, поширеної серед радянських уче-
них, формаційній (власне — п’ятичленній) схемі історії, не беручи
під сумнів правомірність останньої. Стаття містить цікаві спостере-
ження, зокрема висновок про те, що з початком середньовіччя
простежується тенденція втрати етнічної дискретності у зв’язку з
утворенням світових імперій та особливо поширенням світових
релігій; точніїпе було б сказати — у зв’язку з утворенням великих
регіональних цивілізацій, спочатку з високою культурою та імперсь-
кою державністю (античне Середземномор’я, Індія, Китай останніх
століть І тис. до н. е. —перших століть І тис. н. е.), а потім на грунті
78
власне світових релігій, особливо східного й західного християнства
та ісламу. М. В. Крюков намагається пов’язати це з рабовласницькою
та феодальною формаціями, але з цього нічого не виходить, так само
як і у В. І. Козлова та Ю. В. Бромлея.
Зберегти штучне поєднання традиційного тричленного поділу
етноісторичного процесу з дискредитованою (що не цілком ще усві-
домлювала більшість етнографів та археологів середини 80-х років)
п’ятичленною формаційною схемою вже було неможливо. Тому пев-
ного мірою підсумковими стали виступи О. І. Першиця та О. М. Ре-
шетова, які рішуче розривали з традицією п’ятичленної схеми та,
посилаючись на відповідні розробки, виходили на ідею потрійного
поділу суспільно-економічного розвитку людства: первісність, дока-
піталістичні експлуататорські суспільства та капіталізм із частково
синхронним йому соціалізмом. Це відповідало двом інформаційним
стрибкам, пов’язаним раніше С. О. Арутюновим та М. М. Чебокса-
ровим з якісними зрушеннями в етноісторичному процесі. Картина
набувала певної логіки: найзагальншгі ступені соціально-економіч-
ного, інформаційного та етнічного розвитку людства логічно по-
в’язувалися між собою. Але для розуміння конкретного етноісто-
ричного розвитку констатація цього положення, як наприкінці дис-
кусії слушно зазначив М. В. Крюков, практично нічого не дає.
Як бачимо, дотримання суто стадійного підходу, без урахування
полілінійності та цивілізаційної дискретності розвитку людства, і в
етноісторичній проблематиці заводить у глухий кут, так само як і
прагнення при періодизації уявити більш-менш чіткий рубіж між
давниною та середньовіччям.
РЕКОМЕНДОВАНА ЛІТЕРАТУРА
Богданов /1 А. Краткий курс зкономической науки. 1- е вид. —
Москва, 1897; 10-с вид. - Москва, 1920.
Енгельс Ф. Анти-Дюрінг // Маркс К., Енгельс Ф. Твори. Т. 20.
Енгельс Ф. Походження сім’ї, приватної власності та держави //
Маркс К., Енгельс Ф. Твори. Т. 21.
Каутский К. Материалистическое нони манне истории. Москва;
Ленинград, 1931.
Ленін В. І. Держава і революція // Повне зібр. творів. Т. 33.
Маркс К. До критики полі гіршої економії. Передмова // Маркс К. ,
Енгельс Ф. Твори. Т. ІЗ.
Маркс К. Форми, що передують капіталістичному виробництву //
Маркс К., Енгельс Ф. Твори. Т. 46. ч. І.
Маркс К.; Енгельс Ф. Німецька ідеологія // Маркс К., Енгельс Ф.
Твори. Т. 3.
Маркс К.. Енгельс Ф. Маніфест комуністичної партії // Маркс К.,
Енгельс Ф. Твори. Т. 4.
Плеханов Е В. Основньїе вопросьі марксизма // Соч. : В 24 т.
Т. 18.
Смит А. Исследование о природ е и причинах богатетва иародов
// Антология зкономической класенки: В 2 т. Москва, 1993. Т. 1.
Арон Р. Зтапи развития соїгиожя ичсской мисли. Москва, 1993.
Арутюнов С. А. Народи и культури: развитие и взаимодействие.
Москва, 1989-
Белявский В. А. Зтнос в древнем мире //ДОКГО. 1967. Вьіп. 3.
Бородай Ю. М., Келле В. Ж., Плимак В. Г. Наследие К. Маркса и
проблеми теории докапиталистических: формаций. Москва, 1974.
Бромлей ІО. В. Зтнос и зтнография. Москва, 1972.
Васильєв Л. С. История Востока: В 2 т. Москва, 1993. Т. 1.
Васильєв Л. С., Стучевский И. А. Три модели возникиовения и
зволюции докапиталистических обществ // ВИ. 1966. № 6.
Генинг В. Ф. Зтнический процесе в первобьітности. Свердловск,
1970.
Захари єнко М. В., Погорілий О. І. Історія соціології: від античності
до початку XX ст. Київ, 1993.
Иліошечкин В. П. Сословно-классовое общество в истории Китая.
Москва, 1986.
Конрад її. И. Запад и Восток. Москва, 1966.
Крюков М. В. Еще раз об исторических типах зтнических обшнос-
ТЄЙ//СЗ. 1986. №3.
Меликишвили К А. К вопросу о характере древнейших классових
обществ // ВИ. 1966. №11.
Никифоров В. ЇЇ. Восток и всемирная история. Москва, 1975.
Общее и особенное в историческом развитии страм Востока. Мос-
ква, 1966.
Проблеми истории докапиталистических обществ. Москва, 1968.
Рассел Б. История западной философии: В 2 т. Москва, 1993. Т. 2.
Струвє В. В. Проблеми зарождения, развития и разложения
рабовладельческого общества Древнего Востока // ИГАИМК.
1934. Внп. 77.
Тєкєи Ф. К теории общественньїх формаций. Москва, 1975.
Тюмєнєв А. И Передніш Восток и античность // ВИ. 1957. №6.
ПОЗИТИВІСТСЬКИЙ
ЕВОЛЮЦІОНІЗМ
ТА НЕО»
ЕВОЛЮЦІОНІЗМ
Еволюціоністський підхід до куль-
турно-історичного процесу
Поряд із марксизмом у другій, половині
XIX—XX ст. найвпливовіїиим напрямом
суспільно-філософської думки, орієнтова-
ної на осмислення стадійності, історичного
процесу, виступає позиімвістський еволю-
ціонізм зі своїм безпосереднім нащадком
— неоеволюціонізмом. Найзначніші до-
сягнення цієї течії пов'язані головно з іме-
нами англо-американських філософів, ет-
нологів, культурологів та археологів
(Г. Спенсер, Л. Г. Моргай, Е. Б. Тейлор,
Дж. Дж. Фрезер, Г. Чайлд, Л. Уайт,
Дж. Стюард та ін.). Але еволюціонізм мав,
подібно до марксизму, справді світове по-
ширення/ серед його представників бачи-
мо і австрійця Ю. Ліпперта, і німця
В. Вундта, і росіянина Д. Анучіна, і таких
вітчизняних дослідників, як М. Ковалев-
ський, М. Драгоманов, І. Франки та
М. Грушеве ький. Усі вони поділяли ево-
люціоністські. погляди і з цих позицій під-
ходили до вивчення історії розвитку со-
ці окультурних форм як людства в цілому,
так і населення окремих територій (як
В. Хвойка — давніх мешканців Середньої
Наддніпрянщини до часів Київської Русі)
або пов’язаних ланцюгом спадкоємності
етнонаціональних груп (як 0. Єфименко
та М. Грушевський — українського наро-
ду та його історичних предків).
Своїм корінням еволюціоністські ідеї ся-
гають Просвітництва середини XVIII ст.,
але не його провідного тоді французького
напряму, а британської, здебільшого шот-
ландської, традиції кола молодших друзів
6 — 1-2114
81
Д. Юма, серед яких був не лише А, Сміт, а й А. Фергюссон (1723—
1816). Подібно до А.-Р. Тюрго останній виділяв три основні стадії
господарського розвитку людства: мисливство і збиральництво, ско-
тарство та землеробство, які саме у нього вперше отримують назви
даасунс/гва, варварства та цивілізації. При цьому варто зазначити, що
під землеробством як стадією розвитку А. Фергюссон, як і інші
дослідники XVIII — перших двох третин XIX ст., розумів саме орне
землеробство, добре зншочи про наявність рослинництва в етносів,
котрих відносили до скотарської стадії. Отже період варварства,
тобто скотарський, слід розуміти не як відсутність землеробства, а в
сенсі провідної ролі тваринництва.
Таким чином, у А. Фергюссона дикунство — це, висловлюючись
сучасною термінологією, період привласнюючого господарства, а
варварство — відтворюючого. Краще за своїх французьких сучас-
ників шотландський дослідник усвідомлював взаємозв’язок між фор-
мами господарювання, майновими відносинами та типами суспіль-
ної організації. Так, зокрема, початок формування відносин влас-
ності він убачав у переході від, привласнюючого до відтворюючого
господарства. Які інші мислителі доби Просвітництва, він пов’язував
соціокультурний прогрес з успіхами розуму й винахідництва, але в
його концепції (на відміну, скажімо, від А.-Р. Тюрго чи Ж.-А. Кон-
дорсе) такий панраціоналі стичний підхід не домінує, поєднуючись із
наданням великого значення малопомітним продуктивним зрушен-
ням, які в сукупності вирішальною мірою й зумовлюють поступ
людства.
Подібні думки у другій половині XVIII ст. розвивав також шот-
ландець юмівського кола Дж. Мімер (1735—1801), який висунув
ідею про зв’язок між накопиченням багатства і появою приватної
класності, з одного боку, та ветано’вленням політичного контролю
над суспільством з боку найзаможніїпих осіб — з іншого. Ця гіпотеза
перегукується з уявлештш Ж.-Ж. Руссо, але на відміну від останнього
Дж. Міллер розгортає її не в моралістичній, а в науковій площині.
До першої половшій ХГХ ст. належать видатні археологічні від-
криття і типологійні, а потім й евошоційні схеми розвитку давніх
суспільств, які. грунтувалися на рештках їхньої матеріальної культури
(ІС ІО. Томсена, И. Ворсо, С. Нільссона, Ч. Лейєла, Дж. Мак-Інері,
ТІ. Шмерлінга, Ж. Буже де Перта та ін.). А ще раніше, 1724 року, у
праці місіонера Ж. Лафіто вперше було обгрунтовано, що амери-
канські івдіянці, як і інші сучасні авторові первісні народи, перебу-
вають на тій стадії розвитку, котру європейські народи пройшли ще
за античних часів. Від цього започатковується еволюціоністська ме-
тодологія стадійного сгїїввіднесення відомих за етнографічними да-
ними культур з певними ку/льтурами археологічними. До середини
XIX ст. -утверджується переконання в тому, що всі суспільства на
своєму шляху проходять одні стадії розвитку, за якими закріплю-
ються фергюссонівські назви дикунства, варварства та цивілізації.
82
Зворотним боком такої думки була ідея про нерівномірність со-
ціокультурного розвитку людства: неєвропейські народи перебува-
ють на різних стадіях поступу, які європейці вже залишили позаду. А
це у свою чергу ставало теоретичним виправданнях! колоніалізму:
мовляв, Захід несе іншим народам блага вищої цивілізації, сприяючи
прискоренню їхнього прогресу.
Якщо у Франції протягом першої половини XIX ст. могутня
прогресистсько-просвітницька філософія історії в особі К.-А. Сен-
Сімона та особливо О. Конта, проголошуючи необхідність орієнтації
на методи й фактаж конкретних наук, так і не долає меж суто
умоглядних побудов, то британська емпірична традиція, спираючись
на створену з урахуванням наявних позитивних даних схему А. Фер-
гюссона, в той самий час виходить на загальну теорію еволюції
культури людства, яка органічно пов’язується з аналогічними роз-
робками еволюціоністського спрямування у галузях біології, геології
та інших природничих наук. А це висувало проблему формулювання
загальної теорії еволюції, філософському розв’язанню якої присвя-
чені праці Г. Спенсера (1820—1903).
У системі Г. Спенсера принцип еволюції вперше набуває універ-
сального значення. Англійський філософ намагається вивести уні-
версальні закони еволюції, приділяючи основну увагу процесам ін-
теграції та диференціації. У певному сенсі еволюція для нього висту-
пає як повільний перехід від невизначеної аморфної однорідності до
визначеної й структурованої різнорідності матерії, безвідносно до
того, чи йде мова про космос та неживу природу, про біологічні види
або ж суспільство. Але стосовно різних сфер буття він конкретизує
сформульовані ним загальні закони еволюції. Хоча Г. Спенсер і
підкреслює їх принципову єдність, звинувачувати його в тому, що він
не розрізняє законів біологічної та соціокультурної еволюції, немає
ніяких підстав.
Для англійського філософа виникнення людини із світу природи
уявляється процесом переходу від органічної до неорганічної ево-
люції, що пов’язується з перетворенням людини як біологічного виду
в людину як члена суспільства. Історично суспільство розвивалося
від однорідного до різнорідного, але через структурування й інте-
грацію його окремих елементів на рівні сімей, потім родів, племен і
народів. Це пов’язується як із поглибленням розподілу суспільної
праці, особливо у виробничій сфері (диференціація), так і зі зміц-
ненням зв’язків між різними категоріями людей, котрі займаються
різними справами і мають потребу в обміні продуктами праці та
послугами (інтеграція). Особливо важлива роль у цьому належить
органам суспільної влади та управління, які утворюються як племінні
інститути, а згодом переростають у державні.
Формування системи соціальних інститутів становить необхідну
умову переходу від дикунства до варварства і тим більше до ци-
вілізації. Одними з перших, на думку Г. Спенсера, виникають обря-
б*
83
добі, або церемоніальні, соціальні інститути, які вже на стадії дикун-
ства через систему освячених авторитетом предків норм і заборон
(табу) здатні регулювати взаємини між людьми. Наступним кроком
було утвердження інститутів влади й управління та перехід до пле-
мінного ладу доби варварства. З появою політичних інститутів бо-
ротьба індивідів за своє існування переноситься із суспільних надр
на зовнішні форми конфліктів і воєн між автономними, внутрішньо
структурованими соціальними організмами.
Завдяки війнам, за Г. Спенсером, переможці запановують над
переможеними, які обертаються на рабів або кріпаків, для утримання
яких у залежному стані необхідні інститути ефективного контролю.
Внаслідок цього при переході від варварства до цивілізації виникає
держава. Г. Спенсер не проводив чіткого розмежування між додер-
жавшими (племінними) і ранньодержавними формами суспільної
самоорганізації, що відповідало загальному еволюціоністському ба-
ченню поступового, майже непомітного переходу від нижчих ево-
люційних форм до вищих. Утім англійський філософ підкреслює
значення держави як інституту соціального контролю, який допов-
нюється релігійним інститутом — церквою. Отже, суспільство ран-
ньої цивілізації тримається на страхові перед живими (завдяки дер-
жавним інститутам) та мертвими — завдяки інститутам релігійним.
Серед цивілізованих суспільств Г. Спенсер виділяє два основних
типи: мілітарні, в яких особа підпорядкована соціумові, й такі, де
держава є лише агрегатом для забезпечення свободи й добробуту
індивідів. Ці типи він простежує вже в античні часи, протиставляючи
Спарту Афінам. Водночас філософ вимальовує магістральну лінію
еволюції цивілізації від деспотичних держав, заснованих на заборо-
нах, насильстві та мілітаризмі, до свободного індустріального су-
спільства, яке грунтується на засадах науки й пацифізму. Найви-
разнішими зразками такої еволюції він вважає Велику Британію та
США, котрі наближаються до «індустріалістичного» ідеалу, досить
близького до контівського уявлення про прийдешнє суспільство. У
майбутньому функція держави має полягати лише в охороні ін-
дивідуальних свобод і прав громадян.
При цьому під кінець життя Г. Спенсер відчував, що європейські
держави починають мілітаризуватися, готуючись до боротьби за ім-
періалістичний перерозподіл світу, але сподівався, що цей рецидив
попередньої фази буде подолано і після важкої кризи буде остаточно
розчищено шлях до утвердження ідеалу ліберального індустріального
суспільства, розвиток якого визначатиметься успіхами науки й етики.
Г. Спенсер, таким чином, відкидає ідею односпрямованого лі-
нійного прогресу, у світлі якої різні форми суспільства, репрезенто-
вані дикими та цивілізованими етносами, демонструють лише «різні
ступені однієї форми». На його думку, істина полягає скоріше в тому,
що соціальні типи, подібно до типів індивідуальних організмів, не
84
утворюють певного ряду і лише поділяються на групи, що розходять-
ся та розгалужуються. Саме в цьому сенсі філософ вважає Можливим
говорити про два основних типи державних організмів: мілітарні, де
особа підпорядкована колективові, як у Спарті, та такі, що орієнто-
вані на забезпечення свободи й добробуту особи, як у давніх Афінах
чи, тим більше, у Великій Британії XIX ст. Зрозумілу, що такий
переконаний індивідуаліст і ліберал, як Г. Спенсер, засуджує перші і
бере бік других.
Важливо наголосити, що еволюціонізм Г. Спенсера передбачав
поступову, повільну, але незворотну інтеграцію людства на його
шляху від первісного стану до вершин індустріального прогресу. За
його слушним зауваженням, рух, який починається від варварських
племен із високою мірою подібності їхніх членів за функціями, йшов
і йде у напрямку економічної агрегації всього людського роду через
розподіл праці та посилення зв’язків між народами та державами. У
цьому еволюціонізм, як і марксизм, продовжує екуменічну тен-
денцію просвітницького прогресизму, якому передувала вселенсь •
кість християнського вчення .
Незважаючи на те, що Г. Спенсер не робив чіткої періодизації
історичного поступу людства, його бачення цього процесу можна
було б узагальнити наступним чином. Відштовхуючись від фергюс-
сонівського тріадного поділу на дикунство, варварство та цивілі-
зацію, англійський філософ у рамках самої доби цивілізації розмежо-
вує стадії мілітарно-деспотичного (донаукового) та ліберально-ін-
дустріального (наукового) розвитку, визначаючи базові ознаки
останнього подібно до того, як характеризував індустріальне су-
спільство О. Конт. Відтак можна сказати, що для Г. Спенсера най-
істотнішим був поділ еволюції людства на дві основні стадії —
первісності та цивілізації, кожна з яких поділялася також на дві
частини: на дикунство та варварство перша і на деспотично-мілі-
тарний та індустріальний періоди друга.
Базовий поділ розвитку первісного суспільства та його культури
на стадії дикунства (мисливство та збиральництво, відсутність ін-
ституціалізованих племінних органів влади й управління, власності
тощо) та варварства (землеробство й скотарство, поява племінних
органів влади та зародків приватної власності, металургії тощо) при-
таманний усім класикам еволюціонізму другої половини XIX ст.,
зокрема таким видатним етнологам і культурологам, як Л. Г. Мор-
гай, Е. Б. Тейлор або Ю. Ліпперт. ,
На рівні науки свого часу Л. Г. Моргай (1818—1881) здійснив
сміливу спробу ввести значно докладнішу періодизацію історії пер-
вісності, побудовану головно на фіксації стадійних господарських та
технологічних досягнень. У наш час вона має лише історіографічне
значення, так само як і її інтерпретація у відомій праці Ф. Енгельса.
Абсолютно застарілими слід визнати запропоновану Л. Г. Морганом
та популяризовану Ф. Енгельсом концепцію розвитку шлюбних вза-
85
ємин протягом первісної доби та так звану родову теорію, за якою
матріархат і патріархат уявляються послідовними стадіями розвитку
родової організації. Але при всьому цьому морганівське «Давнє су-
спільство» стало першою фундаментальною науковою працею з іс-
торії первісного суспільства, його технології, господарства, відносин
власності, форм сімейно-родової та суспільної організації. Це ж слід
визнати і відносно капітального дослідження Е. Б, Тейлора (1832—-
1917) щодо розвитку первісної культури, особливо її релігійно-міфо-
логічного ядра.
Еволюціоністська концепція односпрямованого, повільного, але
неухильного поступу людства цілковито панувала у науково-філо-
софських колах останньої третини XIX—- початку XX ст. Для біль-
шості вчених, за винятком окремих непересічних мислителів типу
Ф. М. Достоєвського чи Ф. Ніцше, прогрес уявлявся якимось за-
гальним законом еволюції. У багатьох країнах Центральної та Східної
Європи ідея прогресу поєднувалася з надією на подолання соці-
ально-економічного, політичного та національного гноблення, хоча,
власне кажучи, ні Г. Спенсер, ні О. Конт, ні хтось інший з табору
еволюціоністів ніде не обгрунтували, чому саме відбувається ево-
люція і, тим більше, чому зміни в економічному чи якомусь іншому
житті неодмінно мають вести до загального щастя.
З розгорнутою методологічною критикою ідеї прогресу як оттін-
кового, а не наукового судження на межі XIX ~ XX ст. виступили
філософи-неокантіанці, зокрема Г. Ріккерт (1863—-1936), який, утім,
зазначав, що філософія історії не може обійтися без категорії прог-
ресу, необхідної їй для того, щоб піднятися над нігілізмом. Але до
початку Першої світової війни еволюціоністська ідея прогресу, яка
часто поєднувалася з соціалістичними уподобаннями, а інколи з
окремими положеннями марксизму, домінувала у свідомості євро-
пейської та північноамериканської інтелігенції.
Характерним прикладом є історія української суспільно-історич-
ної думки другої половини XIX — початку XX ст. Ідеї еволюційного
прогресу дотримувалися практично всі демократично мислячі істо-
рики та суспільствознавці України того часу —від М. І. Костомарова
до М. С. Грушевського та В. Винниченка. Еволюціоністський по-
зитивізм був притаманний таким видатним ученим, як М. М. Кова-
левський та М. П. Драгоманов, які за всієї своєї поваги до К. Маркса
в цілому були прихильниками концепцій О. Конта й Г. Спенсера.
Особливо цікаві роздуми щодо еволюції та прогресу І. Я. Франка,
який рішуче підкреслював, так би мовити, зигзагоподібність поступу
історії людства. «В понятті еволюції, —писав він, — містяться поруч
себе і над собою два супротивні процеси: поступ наперед і поступ
назад. Поступ наперед є проявою первісною, переважаючою і нор-
мальною; поступ назад —- проявою пізнішою і хворобливою». Він
розуміє, що «народи, знеможені матеріально і духовно, вертаються
взад, до часів анімізму і фетишизму», але як соціаліст, хоча й не
86
марксистського гатунку? вірить у майбутній соціалістичний лад віль-
них самовпорядкованих громад. Але чому саме і яким чином «скоро
люди перестануть бути панами і слугами? а стануть тільки людьми»?
залишається незрозумілим. Як і більшість прогресистськи налашто-
ваних його сучасників? І. Я. Франко вірить у це? але історія XX ст.
перекреслила таку віру.
Теоретична критика ідеї прогресу — саркастична? як у Ф. Ніцше?
або логічна? як у Г. Ріккерта? — мало впливала на свідомість біль-
шості освіченого населення Європи саме тому? що прогрес? власне
— наближення якихось світлих часів добробуту й соціальної спра-
ведливості? на початку XX ст. (як? зрозуміло? й раниме) був предме-
том віри? яка була притаманна і марксистам? і еволюціоністам-по-
зитивістам? з усіма перехідними формами між ними. Але жахи Пер-
шої світової війни та революцій (починаючи з російської 1917 р.) і
громадянських воєн, що охопили Східну та частково Центральну
Європу, встановлення більшовицької диктатури в СРСР? труднощі
Італії та Німеччини, які сприяли встановленню фашистських, ре-
жимів? подальша Друга світова війна тощо — все це наочно проде-
монструвало утопічність прогресистської віри — однаково в її марк-
систській та еволюціоністській формах.
Неоеволюціонізм
Крах прогресистського еволюціонізму у 1914-му та наступних
роках міг лише на якийсь час відвернути від тієї наукової пробле-
матики, яка зумовила поширення еволюціоністських переконань у
другій половині XIX ст. Альтернативні еволюціонізмові етнологічно-
культурологічні течії першої третини XX ст., як-то концепція куль-
турних кіл, міграціонізм? дифузіонізм чи функціоналізм? не могли
замінити еволюціоністський підхід до осмислення історії людства?
хоча набагато краще розв’язували численні конкретні питання історії
культури окремих груп етносів? історичних періодів чи територій.
Те? що людство пройшло певні великі стадії розвитку від часів
свого виникнення до появи індустріальної .'цивілізації, постійно під-
тверджувалося археологічними дослідженнями, які протягом першої
половини XX ст. розгорнулися практично по всій Земній кулі. Тому
не дивно, що відродження еволюціонізму, точніше формування нео-
еволюціоністського бачення історії людства, розпочав саме археолог
— Г. В. Чайлд (1892—1957), який на початку 20-х років сприймає ідеї
морганівського еволюціонізму через посередництво енгельсівської
праці про походження сім’ї? приватної власності й держави.
Гіпотезу про послідовну зміну привласнюючого господарства від-
творюючим? з усіма пов’язаними з цим зрушеннями в культурі?
суспільних відносинах, демографічному потенціалі та розселенні но-
сіїв ефективніших господарсько-культурних типів, він зміг перекон-
ливо обгрунтувати на численних археологічних матеріалах. Еволюція
людства —» від перших гомінідів через добу привласнюючої еко-
87
номіки (дикунство), так звану неолітичну революцію (перехід від
мисливства й збиральництва до землеробства й скотарства), через
стадію відтворюючої економіки та палеометалургії до цивілізації,
перехід до якої був ознаменований урбаністичною ревоюцією (по-
явою перших міст як осередків цивілізованого життя) — була на-
решті системно й фактологічно доведена.
У передвоєнні роки прагнення висвітлити широку панораму ево-
люції людської культури було притаманне у Великій Британії не
лише Г. Чайлдові. Іншим прикладом цього може бути праця
Дж. Ліндсея, у передмові до якої автор зазначав, що він чимало уваги
«приділяє питанням генези, бо без з’ясування джерел ми приречені
рухатися у тумані навмання», а потім указує на творчий поштовх,
яким він завдячує Г. Чайлдові. Втім неоеволюціонізм Дж. Ліндсея є
продуктом саме XX ст., і в ньому ми бачимо намагання поєднати
загальні принципи еволюціонізму з новітніми вченнями, зокрема
концепцією архетипів К. Юнга. Визнаючи, що глибинні схемрі, або
архетипи, надають різним культурним проявам значущості та по-
в’язаності, англійський дослідник ставить собі за мету показати їх
появу й розвиток, тобто висвітлити юнгівську проблематику з еволю-
ціоністського огляду. Цікаво, що в ті ж роки юнгівську концепцію
намагався використати у своєму філософсько-історичному вченні
А. Дж. Тойнбі, який, до речі, при розгляді питання про генезу най-
давніших цивілізацій також спирався на Г. Чайлда.
У середині XX ст. неоеволюціонізм стає впливовою ідейною те-
чією і у США, що було підготовлене величезною популярністю у
Північній Америці праць Г. Спенсера, без оволодіння якими не-
можливо було проявити будь-яку активність у сфері розумової праці.
У першій третині XX ст. позитивістські ідеї еволюціоністського прог-
ресизму пропагував професор Пенсильванського університету
Е. П. Чейні, і хоча вони й критикувалися філософами прагматист-
ської школи (В. Джемсом, Ф. Дж. Теггартом), котрі вважали ідею
прогресу оцінковою, тобто ненауковою, але все ж таки корисною,
еволюціоністський стиль мислення не зазнав у Північній Америці
такої дискредитації, як у Європі.
Відродження еволюціоністських підходів до історії давніх культур
у Великій Британії 30-х років сприяло формуванню неоеволюціоніст-
ського напряму і в наукових колах США. Особливу роль у цьому
відіграли праці видатного культуролога й філософа Л. Уайта (1890—
1975), який відновив у правах самий термін «еволюція» і був першим,
хто здійснив спробу пов’язати розвиток культури людства зі зростан-
ням енергетичних витрат і необхідністю оволодіння дедалі більшою
кількістю енергії. Цією необхідністю пояснює він руйнування су-
спільств, організованих за кревно-родовими принципами, та на-
ступний перехід до ранньодержавних форм, які й виникають для
задоволення нових потреб суспільства в умовах поглиблення роз-
поділу праці, появи нових галузей виробництва та нових вимог до
обміну й перерозподілу продукції. Таким чином, технологічний, на-
88
віть технічний поступ стає вирішальним чинником еволюції культури
й суспільства — цей підхід розробляється стосовно історії давніх
культур і до нашого часу. Тому цілком зрозуміло, що Л. Уайт був
прихильником (з відповідними рівневі тогочасної науки кореляція-
ми) морганівської еволюційної схеми розвитку людства, чим сприяв
відродженню в Америці інтересу до творчої спадщини Л. Г. Моргана
в цілому.
Значним кроком уперед була неоеволюціоністська концепція
Дж. Стюарда, викладена у його праці «Теорія культурних змін» із
характерним підзаголовком «Методологія полілінійних еволюцій».
Принципово новою для позитивістсько-еволюціоністської свідомос-
ті тут виступає ідея поліваріантності історичного розвитку, яка до-
повнює загальну еволюціоністську ідею стадійного поступу. Про-
тиставляючи свій підхід поглядам як класиків еволюціонізму —-
Л. Г. Моргана та Е. Б. Тейлора, так і їхніх послідовників, зокрема
Г. Чайлда та Л. Уайта, Дж. Стюард зазначає: якщо ці автори прагнули
осягнути культурний розвиток людства у поняттях загальних стадій,
то його мета — віднайти причини культурних змін.
Дж, Стюард констатує, що можливими є три варіанти історичної
інтерпретації соціокультурного процесу. Це або однолінійна ево-
люція, як її розуміли Л. Г. Морган та Е. Б. Тейлор, тобто спільний
стадійний шлях розвитку всіх народів, або культурний релятивізм
американського культуролога Ф. Боаса та його школи, котрий прак-
тично заперечує будь-яку спільність між великими культурними ут-
ворами (як у Німеччині це робили Л. Фробеніус та О. Шпенглер),
або ж, нарешті, концепція полілінійної еволюції, якої й дотримується
сам Дж. Стюард. Виходячи з базового положення спенсерівського
еволюціонізму про те, що розвиток є за своєю суттю адаптацією до
зовнішніх умов, він розглядає полілінійність розвитку через призму
взаємин суспільства й довкілля. Вчений розуміє, що на одній стадії
розвитку технології за різних умов зовнішнього середовища люди
обирають різні форми господарювання, з якими пов’язані й різні
форми суспільної самоорганізації, системи поселень, густота насе-
лення тощо. В межах кожного з таких типів технолого-екологічних
систем відбуваються свої еволюційні процеси, що визначає полі-
лінійність загальної еволюції. Але ця полілінійність відбувається за
умов проходження всім людством спільних стадій розвитку тех-
нологій (що відбивається в археологічній періодизації) та соціо-
культурної інтеграції: від сім’ї через локальні групи до племінних
систем і далі до державності.
Отож, усвідомивши методологійну обмеженість стадійно-ево-
люціоністського підходу, Дж. Стюард не пішов шляхом його запере-
чення (як Ф. Боас у США та Л. Фробеніус у Німеччині), а обрав
стратегію його доповнення ідеєю поліваріантності розвитку. Але при
реалізації цієї продуктивної думки він опинився у полоні розмаїття
господарських форм, відомих за етнографічними та археологічними
89
даними та пов’язаних із нескінченним багатством ландшафтів Земної
кулі. Тому його «культурна екологія», як він сам визначав сенс своєї
концепції, не змогла дати чіткого уявлення про шляхи розвитку
людства, тим більше що з варіативністю розвитку на стадії цивілізації
лінії’ еволюції первісних культур майже не співвідносяться.
Філософсько-культурологічним розробкам Л. Уайта і Дж. Стюар-
да відповідають пошуки американських етнологів 60-х років, зокрема
М. Сахлінса та М. Фріда. Перший на полінезійських матеріалах вивів
концепцію чіфдома (вождівства) як племінної, функціонуючої на
грунті чіткої структури розподілу функцій між людьми системи, що
виростає з погано структурованої, «стадноплемінної», за його тер-
мінологією, маси ранньопервісних колективів і далі розвивається у
державу. Подібною виглядає і схема стадій суспільного розвитку
М. Фріда, який на додержавній, тобто первісній, стадії виділяє ега-
літарні, ранжовані та стратифіковані суспільства. Егалітарні харак-
теризуються практично повною рівністю своїх членів, ранжовані —-
тим, що постійні лідери з визначеним статусом уже існують, але у
споживанні рівність зберігається, тоді як стратифіковані суспільства
відрізняються від попередніх тим, що статусна нерівність уже по-
в’язана з нерівністю в обсязі та якості споживання, що передує
виникненню соціальної стратифікації цивілізованої доби.
Не важко помітити, що схеми М. Сахлінса та М. Фріда легко
поєднуються, оскільки стратифікований тип суспільства відповідає
вождівству, егалітарний — ранньопервісним аморфним суспільним
структурам, а ранжований демонструє перехід між цими стадіями, які
також повністю відповідають фергюссонівсько-морганівським «ди-
кунству» та «варварству», за яким іде «цивілізація».
У працях американських неоеволюціоністів 60—-70-х років, орі-
єнтованих на етнологію (Р. Карнейро, М. Сахлінс, М. Фрід) чи на
археологію (Р. Адамс, К. Фланнері, В. Сандерс, Б. Прайс, які сучасні
британські неоеволюціоністи, продовжувачі лінії Г. Чайлда —-
К. Ренфрю та Дж. Мелларт), провідне місце займає проблема ме-
ханізмів переходів від привласнюючого господарства до відтворю-
ючого (від дикунства до варварства, за класичною термінологією) та
від пізньопервісних землеробсько-скотарських племен-вождівств до
цивілізації та державності. Тобто у центрі уваги опиняється проблема
«неолітичної» і «міської» революцій, як їх визначив Г. Чайлд. Не
зупиняючись на цьому питанні, зазначимо те нове, що, порівняно з
класичним еволюціонізмом, подибуємо в їхніх працях. Це, по-пер-
ше, намагання функціонально пов’язати розвиток культури певного
суспільства з системою його господарської адаптації до конкретних
екологічних умов, через що й пояснити унікальність відповідної
цивілізації', що формується, — Месопотамії та Мезоамерики у
Р. Адамса, самої Мезоамерики у К. Фланнері, М. Кое, В. Сандерса
та Б. Прайса, Егеїди у К. Ренфрю тощо.
По-друге, це прагнення цих, як і інших, авторів при врахуванні
регіональної специфіки визначити певні етапи та спільні риси ево-
90
люційного процесу, зокрема, як у Р. Адамса, знайти спільне у роз-
витку розірваних у просторі й часі давніх культур Близького Сходу і
Мексики, подібно до того як спільні риси у культурному процесі
Старого і Нового світів у свій час шукав Л. Г. Морган.
По-третє, спроби використати для пояснення функціонування
відповідних соціокультурних спільнот принципів системного під-
ходу, зокрема прийомів пояснення, запозичених із кібернетичного
моделювання, як то спостерігаємо особливо у К. Фланнері та К. Рен-
фрю. Соціокультурні спільноти подаються як системи, що склада-
ються з підсистем, пов’язаних за принципом зворотного зв’язку, що
самоорганізуються та саморегулюються. Такий підхід справді дає
широкі можливості пояснення різних аспектів і процесів, що мали
місце в культурах, які досліджуються, але його вадою є те, що про
людину як головне джерело всього соціокультурного розвитку зга-
дані дослідники якось забувають.
Все це (так само як навіть використання К. Ренфрю аналогій із
розвитком біологічних систем ддя пояснення соціокультурних про-
цесів) виразно засвідчує спадкоємний ідейний зв’язок англо-аме-
риканської культурологічної думки останніх десятиліть із традиціями
позитивістського еволюціонізму другої половини XIX ст., передусім
із духом філософії Г. Спенсера. І те, що сучасні етнологи Великої
Британії та США згадують про нього не так вже й часто, лише
підкреслює, якою мірою сформульоване ним світобачення виступає
підгрунтям англомовної гуманітарії XX ст., збагаченої набутками
функціоналізму 20-х років Б. Малиновського та Р. Редкліф-Брауна.
Отож історія людства виглядає як поступ структурно-функціональ-
них систем, що взаємодіють із довкіллям та між собою і здатні до
самоорганізації та саморозвитку. Та ось чому саме вони здатні до
останнього, залишається нез’ясованим.
Масштабним узагальненням такого роду досліджень, цілком у
неоеволюціоністській парадигмі, виступає праця Е. Р. Сервіса «Ви-
никнення держави і цивілізації», в якій спростовується марксист-
сько-ленінська теза про те, що оснований на приватній власності
класовий поділ суспільства породжує державу як апарат класового
примусу. На думку американського дослідника, витоки політичного
правління містяться у площині організації та керування системою
виробництва, що постійно ускладнюється, розгалужується і вимагає
цілеспрямованої діяльності племінних вождів, а потім ранньодержав-
ної адміністрації. Виконання таких функцій, які в тенденції стають
спадкоємними, породжує аристократію, котра, зрозуміло, має свої
станові інтереси. Оіже, у давніх цивілізаціях панівний клас виступає
саме як ранньо державна аристократія та пов’язана з нею бюрократія,
котрі й використовують своє керівне становище у суспільстві для
високого рівня споживання, але приватної власності на засоби ви-
робництва ще не мають.
Як пише Е. Р. Сервіс, в усіх давніх цивілізаціях, як і в усіх відомих
91
історії вождів ствах і первинних державах, створення і поширення
влада бюрократії є також створенням панівного класу та аристок-
ратії. Таким чином, розшарування відбувається головно на два класи
—- тих, хто керує, і тих, ким керують, що випливає з функцій, які
виконують ці люди у суспільній системі, і не залежить від наявності
чи відсутності приватної власності на засоби виробництва. Особ-
ливого значення для пояснення цього механізму американський
дослідник надає редастрибуції — централізованому перерозподілові
благ і послуг, який здійснюється державним апаратом.
Цілком у неоеволюціоністському дусі витримані й побудови аме-
риканськими дослідниками стадій економічного поступу людства. У
50-х роках найзначнішими серед них були К. Поланьї та У. Ростоу.
Якщо перший займався переважно економічною антропологією, то
другий був чи не найвідомішим теоретиком формування та розвитку
індустріального суспільства XX ст.
У своїй книзі «Первісна, архаїчна та сучасна економіка» К. По-
ланьї, узагальнюючи результати своїх попередніх праць та висновки
інших дослідників починаючи від Б. Малиновського, переконливо
обгрунтував тезу про те, що економіка і взагалі господарське життя
докапіталістичних суспільств будуються на принципово іншому
грунті, ніж той, на якому здіймається ринкове буржуазне суспільство.
Сутність розбіжностей полягає у тому, що економічні відносини у
давніх суспільствах не становлять автономну, тим більше ту, що
детермінує всі інші, сферу діяльності, а занурені в соціокульїурні
взаємини між людьми, складаючи з ними єдине ціле. За таких умов
економічна мотивація не є провідною й самодостатньою. У центрі
системи цінностей — прагнення не стільки матеріальних благ як
таких, скільки авторитету й соціального престижу, котрі забезпечу-
ють провідне місце людини у суспільному житті і, як один із на-
слідків цього, високий рівень споживання.
Для характеристики функціонування економічних механізмів та-
ких суспільств К. Поланьї вводить поняття реципроктивної та ре-
дастрибутивної систем. Принцип реципрокції означає, що в умовах
дії генерального закону еквівалентного обміну у ранньопервісному
суспільстві кожний намагається внести у спільне надбання общини
максимум, із тим щоб отримати також максимум, але вже у вигляді
шани та соціальних привілеїв. Перехід до осілості та відтворюючого
господарства пов’язаний з утвердженням принципу редистрибуції, за
яким общинний, а потім і племінний лідер, що персоніфікує свій
соціум як такий, здійснює верховний контроль над ресурсами ко-
лективу та організовує розподіл продуктів у його межах, залишаючи
дедалі більший відсоток для себе та інших представників правлячої
верхівки. З переходом до ранньодержавних форм ця тенденція по-
глиблюється. Принципово нову модель пропонує лише приватно-
власницька ринкова економіка, що перемагає на Заході з переходом
від середньовіччя до нового часу.
92
Таким чином, за К. Поланьї, в історії економіки виділяються три
основних періоди, кожному з яких притаманний свій провідний тип
розподілу матеріальних благ. На стадії первісної економіки домінує
система реципрокції, на стадії пізнь ©первісних вождівств та ранніх
цивілізацій —- редистрибуції (хоча реципрокщя також діє), і, на-
решті, з переходом до нового часу на Заході перемагає ринковий
механізм, хоча його елементи добре відомі і в попередніх циві-
лізаціях.
Ще виразніше просякнута неоеволюціоністським духом теорія
стадій У Ростоу, з якою він виступив на початку 50-х років. За його
переконанням, людство прямує від нужденного життя первісності до
суспільства «масового споживання» індустріальної доби. Не при-
діляючи особливої уваги раннім стадіям економічного розвитку люд-
ства, які він вважає застійними, зі слаборозвинутим рівнем спо-
живання та називає «традиційними», У. Ростоу зазначає, що справ-
жнє економічне зростання починається з XVII ст. За стадією
«передумов» межі XVII—XVIII ст. ідуть стадії «підйому», «набли-
ження до зрілості» і, нарешті, високоіндустріалізована стадія «масо-
вого споживання». Зрозуміло, що в цю схему, як і в періодизацію
К. Поланьї, погано вписувався радянсько-китайський соціалізм.
Американські вчені зараховували цей тип суспільства до попередніх
традиційно-деспотичних, але визнавали його певну причетність до
індустріальної стадії через наявність великого промислового вироб-
ництва, яке, на відміну від розвинутих країн Заходу, спрямоване не
на задоволення споживацького попиту, а на державні, насамперед
військові, потреби.
На таких, за суттю неоеволюціоністсько-позитивістських, засадах
у розвинутих, особливо англомовних, країнах Заходу у 50—60-ті
роки утверджується концепція індустріального суспільства, значною
мірою альтернативна марксистському розумінню капіталізму як су-
спільно-економічної формації. Термін «індустріальне суспільство»,
як зазначалося, трапляється вже у К.-А. Сен-Сімона, але в якості
однієї з центральних категорій суспільствознавства його широко
вводить О. Конт. Крім контівських ідей, важливим елементом в
теорії індустріального суспільства стає складова, що йде від А. де
Токвіля, для якого головним у переході від традиційного до модер-
ного суспільства був процес демократизації, що передбачав стирання
спадкоємних станових відмінностей та знищення станових привілеїв
та ієрархії, утвердження рівних громадянських прав та загальної рів-
ності перед законом. Сьогодні, писав він у середині XIX ст., нації вже
не можуть відмовитися від рівності, але від них залежить, приведе
вона їх до рабства чи свободи, просвіти чи варварства, добробуту чи
злиднів.
Поєднання уявлень про стадійну природу індустріального та гро-
мадянсько-демократичного суспільства стає змістовим ядром кон-
цепції індустріального суспільства, яке протиставляється традицій-
ним, аграрним, деспотичним стадійно, та (це дещо порушує струн-
93
кість стадійно-еволюційної побудови) суспільствам соціалістичним
— синхронно. Для подолання вказаної теоретичної складності була
введена гіпотеза про конвергентний розвиток капіталізму і кому-
нізму , якої, крім Дж. Гелбрейта та інших авторитетів, дотримувався
і У. Ростоу. Він проголосив концепцію «єдиного індустріального
суспільства», структура якого не залежить від форм власності та
суспільних відносин, а визначається лише рівнем індустріалізації
країни. При такому розумінні капіталізм і соціалізм стають лише
варіантами індустріального суспільства, які мають дедалі більше на-
ближатися один до одного. Як із цього приводу зазначав Дж. Гелб-
рейт, конвергенція — це двобічний процес; він зумовлений пе-
редусім еволюцією західних суспільств, які набувають деяких рис
схожості з соціалістичними, які досягли рівня індустріалізації роз-
винутих країн Заходу.
Провідним теоретиком індустріального суспільства і автором від-
повідної концепції всесвітньої історії виступає і французький со-
ціальний філософ Р. Арон. Для нього, як і для У. Ростоу, головним в
історичному процесі є протиставлення традиційного аграрного су-
спільства, де панували натуральне господарство та становий поділ,
суспільству індустріальному, з товари о-ринковим виробництвом та
ліберально-демократичною політичною системою. Головним кри-
терієм їх розбіжності виступає, таким чином, синтез економічних та
суспільно-поійтшших моментів, тоді як перехід від першої, доін-
дустріальної, стадії до другої пояснюється передусім технічними но-
вовведеннями у виробництві у поєднанні з науковими відкриттями
та суспільно-політичними зрушеннями доби промислового перево-
роту.
Як і У. Ростоу, Р. Арон не міг не бачити індустріального характеру
сучасного йому суспільства СРСР, а відтак змушений був розглядати
індустріальне суспільство у двох формах: «добрій» — західній — та
«поганій» —- комуністичній. А це веде до подальшого парадоксу: на
одній технологічній основі індустріального суспільства принципово
можливими є принаймні дві протилежні соціально-економічні
структури.
Таке визнання логічно підводить позитивістських теоретиків ін-
дустріального суспільства до думки про поліваріантність розвитку
людства, тим більше що сам Р. Арон, аналізуючи розуміння історії
К. Марксом, майже доходить до формулювання цієї тези. Якщо азій-
ський спосіб виробництва не був притаманний західним суспіль-
ствам, які пройшли фази античної (рабовласницької), феодальної та
буржуазної формацій, то він, відповідно, складає основу принципово
іншої моделі суспільства і споріднений з радянським соціалізмом у
тому, що в обох випадках бюрократичний клас, який виступає ко-
лективним власником засобів виробництва, експлуатує через дер-
жавні інститути все суспільство у цілому. Але ідею поліваріантності
у загальне бачення історичного процесу Р. Арон, як і У. Ростоу, не
вводить, і відтак його концепція індустріального суспільства не долає
94
зазначеного протиріччя. Не приділяє він, подібно до свого аме-
риканського однодумця, особливої уваги до індустріальним суспіль-
ствам, що також не сприяє усвідомленню ним полілінійності іс-
торичного розвитку. До того ж якщо У. Ростоу відповідно до англо-
американської традиції при розгляді стадій поступу людства робить
акцент на технічній сфері і безпосередньо пов’язаному з нею ви-
робництву, то Р. Арон, спираючись на могутню французьку со-
ціологічну школу (від О. Конта до Е. Дюркгейма), зосереджується
головно на суспільно-політичних відносинах. Утім технологічний
розвиток однаковою мірою кладеться в основу періодизації історії
обома дослідниками, так само як за двісті років до них робили
А-Р. Тюрго та А. Фергюссон. Питання про те, яким чином техноло-
гічний поступ співвідноситься зі змінами у мистецтві, моралі, духов-
ній культурі в цілому, ними на перший план не висувається, хоча
Р. Арон наголошував, що стадія індустріального суспільства передба-
чає деідеологізацію масової свідомості. Те, що концепція індустрі-
ального суспільства сама виступає у ролі ідеологи «суспільства масо-
вого споживання», він якось не помічає.
Усвідомлення значення науково-технічної революції, комп’юте-
ризації, введення автоматично керованих систем у виробництві тощо
б якості «другої промислової революції», яка відкриває перед роз-
винутим індустріальним суспільством нові обрії, привело до форму-
лювання у 70-ті роки концепції постіндустріального суспільства, яке
часто розуміється як суспільство інформаційне. Постіндустріальне
інформаційне суспільство — це вже загальносвітова соціально-еко-
номічно-культурна система, де, зрозуміло, найрозвинутіші західні
країни (з Японією) посідають провідне місце.
Таким чином, постійдустріальна стадія розглядається як продов-
ження тенденцій розвитку індустріального суспільства, з яким може
бути об’єднана при його зіставленні з суспільствами доіндустрі-
альними, де, зрозуміло, виділяються свої стадії. Унаслідок цього
історія людства подається (якщо узагальнити відповідні розробки
50—90-х років) як стадійний односпрямований поступ, в основі
якого лежить прогрес розуму, науки, техніки, а відтак і економіки —
підхід, який за своїм теоретико-методологічним рівнем цілком від-
повідає прогресистським філософсько-історичним побудовам другої
половини XVIII ст. — А.-Р. Тюрго, Ж.-А. Кондорсе та А. Фер-
гюссона.
Але однією з істотних відмінностей західних дослідників пози-
тивістсько -неоеволюціошстської спрямованості від їхніх великих по-
передників є те, що вони не ставлять перед собою глобальних завдань
осмислення історичного розвитку людства протягом усього часу його
існування, у взаємозв’язку основних сфер людського буття. Розді-
ляючи історію людства та його соціокультурних форм по межі між
до індустріальною та індустріальною (з постіндустріальною) стадіями,
одні з них зосереджуються на розгляді виключно до індустріальних
суспільств (Г. Чайлд, Дж. Стюард, Е. Сервіс тощо), тоді як інші —
95
індустріальних та постіндустріальних (У. Ростоу, Р. Арон, 3 Бже-
зінський та ін.).
Серед небагатьох винятків із цієї загальної тенденції можемо
назвати відомого французького культуролога й етнолога А. Леруа-Гу-
ранау який намагається виявити загальну еволюцію людства від ви-
никнення Ношо заріепз до сучасності, подаючи цей поступ у єдності
взаємопов’язаних технічних, соціальних і культурних (у вузькому
розумінні) аспектів. У цілому його уявлення про стадійність розвитку
відповідає загальній тенденції західної науки другої половини XX ст.,
але він приділяє порівняно більше уваги проблемі полілінійності
розвитку, і не лише у XX ст., коли поряд із капіталістичними держа-
вами паралельно розвивалися соціалістичні, а й протягом усієї до-
індустріальної доби, коли починаючи з неолітичних часів існували і
скотарські, й землеробські суспільства, що постійно взаємодіяли між
собою. У цьому він значною мірою розвивав думки, наявні вже у
П. Тейяр де Шардена.
Отож бачимо, що стара прогресистсько-еволюціоністська ідея
стадійного односпрямованого поступу людства вимагала певної ко-
реляції через розробку концепції полілінійності розвитку, що тео-
ретично обгрунтував Дж. Стюард і до чого тією чи іншою мірою
приходили А. Леруа-Гуран та інші дослідники.
РЕКОМЕНДОВАНА ЛІТЕРАТУРА
Ліндсей Дж. Коротка історія культури: В 2 т. Київ, 1995.
Липперт ТО. История культури. Санкт-Петербург, 1894.
Морган Л. Т. Древнєє общество. Ленинград, 1934.
Риккертп Г. Философмя истории. Санкт-Петербург, 1908.
Спенсер Г. Основания социологии: В 2 т. Санкт-Петербург, 1898.
Спенсер Г. Сониолоіия как предмет изучения. Санкт-Петербург,
1896.
Тейлор 3. Б. Первобьітная культура. Москва, 1989-
Токвиль А. Демократи# в Америке. Москва, 1994.
Франк о І. Я. Мислі об еволюції в історії людськості // Твори: У
20 т. Т. 19.
Фразер Дж. Дж. Золотая ветвь. Москва, 1983.
Чайлд Г. Прогресе и археологи#. Москва, 1949-
Л. М. ТІїе єуоіпііоп оГ щЬап косіеіу. Сітіса^о, 1966.
Асіаіпз А. М. Ецет§у апсі Щнсініе. Гопсіоп, 1975.
Агоп Б. Віх-Ііші Іесопь кіп 1а косіеіе іпсішігіаіе. Рагік, 1962.
РгіеБ М. Н. Піе Еуоіиііоп оГ Роїііісаі Зосіеіу. Кеду ¥огк, 1967.
Тегоі-<ТоигИап А. Ье &Є8Ї еі 1а рагоіе: 1а іпетоте еі Іез гуШліез. Рагіз,
1965.
Роїапу К. Ріііпіііуе, Атсіїаіс апсі М осієш Есопошісз. Кеду ¥отк, 1968.
Кеп/т? С. ТІїе Еіпег£епсе оґ СІУІІігаїіоп. Ьопсіоп, 1972.
РоЗІОУУ УР. Щ ТІїе РІОСЄ88 оГ ЄСОПО1ПІС8 §іо\уйі. ¥огк, 1952.
96
ЗіемагЗ /. Н. ТІїеогу оісиїїиіе с1іап§е. ІІіЬапа, 1955
Зєгуісє Е. В. ОіІ£Ш оГ Зіаіе аікі СІУІІігаііоп. ТІїе Рюсекч оГ СиНшиІ
Еуоіиііоп. N еду ¥оік, 1975.
1¥кіїе £. ТІїе еуоіиііоп оГ сиііите. №у/ ¥огк, 1959.
Арон Р. Зтапьі развптия социологической мьісли. Москва, 1993.
Буржуазная социолотия XX века. Москва, 1974.
Буржуазная философия каюта и начала империализма. Москва,
1977.
Вайнштейн О. Л. Очерки развития буржуазной философии и ме-
тодологии истории в XIX — XX вв. Ленинград, 1979.
Гошовський М. М., Кучерявий І. Т. Ідея прогресу у світовій
філософії. Київ, 1993.
Захарченко М. В., Погорілий О. І. Історія соціології: від, античності
до початку XX ст. Київ, 1993.
История буржуазной социологии XIX — начала XX века. .Москва,
1979.
История первобьгтного общєства: В 3 т. Москва, 19КЗ. Т. 1.
Токарев С. X. История зарубежной зтнографии. Москва, 1.978.
7— 1-2114
РОСІЙСЬКА
ФІЛОСОФСЬКО-
ІСТОРИЧНА
ТРАДИЦІЯ XIX —
ПЕРШОЇ ПОЛОВИНИ
XX СТ»
Формування російської
філософсько-історичної традиції
Позитивістський еволюціонізм виразно
домінував у світогляді більшості вчених
суспільно-історичного фаху другої поло-
вини XIX — початку XX ст. Але всіх він
задовольнити не міг, головно тому, що
принципово ігнорував так звані метафі-
зичні смисложиттєві проблеми. Без їх роз-
в’язання, принципово можливого саме на
релігійному грунті, без відповіді на пи-
тання про існування Бога, безсмертя душі
тощо спрямованість історичного поступу
вперед і вгору (що було грунтом віри по-
зитивістів, так само як і марксистів) не
знаходила пояснення. Не важко було до-
вести, як це робили неокантіанці Баденсь-
кої школи (В. Віндельбанд, Г. Ріккерт), що
прогрес — це оцінкове судження, а відтак
воно не може претендувати на наукову
істинність.
Отже, на межі XIX — XX ст. окремим
мислителям було зрозуміло, що послідов-
не дотримання принципів позитивістсь-
кого еволюціонізму підриває основи самої
віри в історичний прогрес. Водночас дис-
кредитація побудованої на суто раціона-
лістично-логічних засадах гегелівської фі-
лософії історії переконувала у хибності
спроб осмислити розвиток людства у па-
радигмі традиційного новоєвропейського
раціоналізму. З ситуації, що склалася,
можливими були два виходи — або прий-
няття основ ірраціоналістично-волюнта-
ристського світобачення, або осмислення
історичного процесу на основі філософ-
ськи препарованого християнського сві-
гобачення. В ірраціоналістично-волюнтаристському контексті саме
питання про цілеспрямований висхідний розвиток людства вигляда-
ло безглуздим, оскільки ірраціональна вольова субстанція саме через
свою ірраціональність ніякої мети ставити не може, а відтак і не
прямує до чогось визначеного. Тому на грунті ірраціоналістичного
волюнтаризму неможливо побудувати філософію історії, як то видно
на прикладах А. Шопенгауера, Ф. Ніцше та А. Бергсона. Якщо ж така
мета висувається, то відповідний мислитель логічно приходить, як
О. Шпенглер, до циклічного бачення історичного процесу.
Принципово інші перспективи відкривав релігійно-філософсь-
кий напрям. Християнство (як іудаїзм та дещо меншою мірою іслам)
є релігією, принципово націленою на саме історичне бачення мину-
лого, теперішнього і майбутнього, які усвідомлюються як ланки
єдиного процесу — від початку світу до його напередвизначеного
кінця. Це дало підстави для розробки, починаючи з Орігена й Авгус-
тина, християнської філософії історії (точніше —історіософії), котра
принципово неможлива в системі традиційного буддизму чи ін-
дуїзму, конфуціанства чи даосизму, які усвідомлюють трансценден-
тну божественну субстанцію саме як ірраціональну першооснову
буття. Сильною стороною християнського підходу до осмислення
історії є поєднання раціоналістичного та ірраціоналістичного під-
ходів. Бог у своїй другій іпостасі є Слово, Логос, врешті-решт Сві-
товий Розум, що розкривається як Премудрість Господня — Софія
східнохристиянської традиції. Тому в історичному процесі ми може-
мо шукати якийсь смисл, закономірності, цілеспрямований розвиток
тощо. Але водночас Бог є не лише Логос і ні в якому разі не
зводиться до раціонального аспекту буття, котрий не складає суті
першої та третьої іпостасей Св. Трійці. Тому християнство прин-
ципово глибше за новоєвропейський раціоналізм і дає більші можли-
вості для інтерпретації історичного процесу, ніж останній, не кажучи
вже про марксизм і позитивізм, які взагалі не бачать або ігнорують
трансцендентну першооснову буття, зводячи зміст процесу до його
феноменальної даності. Утім орієнтована на раціоналізм та емпіризм
(які лише взаємодоповнюють один одного) новоєвропейська філосо-
фія починаючи з Ф, Бекона та Р. Декарта зводила історичний процес
або до безпосередньої реалізації Божественного задуму — аж до
прямого ототожнення Бога зі Світовим Розумом (Абсолютною ідеєю)
та твердження про адекватність його саморозкриття в емпіричній
реальності, як у Г. В. Ф. Гегеля, або до щаблевого прогресивного
сходження людства без з’ясування підвалин цього процесу, як у К.
Маркса та Ф. Енгельса, або, ще виразніше, у О. Конта та Г. Спенсера.
У багатьох, особливо релігійних, мислителів такі підходи до ро-
зуміння історії викликали рішучий протест, але він зводився, власне
кажучи, до заперечення ролі розуму в історії, котра подавалася як
визначена Божественною волею та одкровенням. Наприкінці
XVII ст. з цими думками — всупереч картезіанському раціоналіз-
уй
99
мові, який утверджувався у суспільній думці Франції, — виступив
Ж.-Б. Боссюе, а в останні роки XVIII та перші два—три десятиліття
XIX ст. Л.-Г. Бональд та Ж. де Местр як ідеологи французької
роялістської еміграції, а потім реставрації Бурбонів та певною мірою
пізній Ф. В. Шеллінг у Німеччині. Цікаво зазначити, що всі вони
були ревними католиками, тоді як з боку протестантської теології
альтернативних раціоналізмові, який панував у сфері осмислення
історії, концепцій не висувалося.
Але й консервативні католицькі підходи давали небагато для
розуміння історії, значно менше, ніж раціоналізм у його просвіт-
ницькому, гегелівському, марксистському чи позитивістському про-
явах. Тому не дивно, що, скажімо, Ф.-Р. Ламенне — спочатку суто
католицький мислитель, який під впливом революції 1830 р. пориває
з ортодоксією і переходить на позиції християнського соціалізму та
сенсуалістичного містицизму, — впадає в екстаз, котрий більше
хвилює уяву, ніж рухає розум, а тому породжує саму лише турботу
душі, залишаючи її з високими образами майбутнього, але без коштів
для існування назавтра. Ортодоксально-католицька альтернатива ви-
явилася ще менш задовольняючою, ніж раціоналізм, оскільки про-
тиставляла вадам останнього (а вона їх добре підмічала) містичний
ірраціоналізм, за допомогою якого взагалі нічого пояснити не можна.
Значно сильнішою альтернативою новоєвропейського раціона-
лістичного і зокрема позитивістського бачення історії стає концепція
розвитку людства В. С. Соловйова, яка стала своєрідною фокусною
точкою східнохристиянсько-східнослов’янської релігійної історіосо-
фії XIX — першої половини XX ст., підгрунтям котрої була духовна
спадщина української філософії XVII — XVIII ст., у свою чергу
пов’язана з інтенціями православної духовності доби Київської Русі.
Лейтмотив цієї традиції — це концепція софійності буття.
Християнство, як відомо, теїстична релігія. Бог у ньому, пише
С. Б. Кримський, є особою, яка має характерологійні риси, як і всі
люди. Але як пов’язати Бога, котрий виступає не як субстанція чи
енергія речей, чи абсолютна ідея, зі світом, коли субстанціоналізм та
пантеїзм суперечать християнській доктрині? Цю проблему розв’язує
концепція софійності буття, за якою світ розглядається як книга
Божої Премудрості, а речі як втілення Логосу. Світобудова набуває
таким чином рис тексту. У софіологійній моделі світу Слово
засвідчує буття, і це засвідчення визначає смисл сущого. Пізнання у
цьому сенсі стає духовним залученням до символічних форм пред-
метності людського світу, через які здійснюється свідчення про
інший світ трансцендентних сутностей.
На відміну від західного, латинсько-католицького світосприйман-
ня з його історизмом (пригадаймо хоча б Августина) візантійське
християнство, як зазначає С. С. Аверінцев, було порівняно мало
історичним та есхатологійним, і навіть та міра інтересу до руху
«священної історії», яка була присутня у ранньовізантійській куль-
100
турі, в ньому з часом зменшилася. На протилежність цьому свідо-
мість давньоруських авторів — і не лише літописців, а й таких ви-
датних мислителів, як митрополит Іларіон (перша пол.—сер. XI ст.),
— виразно репрезентує середньовічно-християнський історизм. Су-
часне буття, пише В. С. Горський, усвідомлюється давньоруськими
книжниками як історичне, а історія виступає в якості найсуттєвішої
іпостасі буття, котре переживає літописець. Так само й Іларіон праг-
не органічно вписати Русь у всесвітньо-історичний процес, який
проходить дві фази — добу старозавітного Закону і період
новозавітної Благодаті, прямуючи до свого завершення.
Іларіон менш за все веде мову про майбутнє: воно не цікавить
його, оскільки він — свідок, співучасник та співець грандіозних
досягнень Київської Русі доби Ярослава Мудрого. Але лихоліття
князівських усобиць, татаро-монгольської навали й ординського па-
нування не могло не посилити есхатологійного історизму православ-
но-східнослов’янської свідомості, зокрема в Україні, де протягом
всього пізнього середньовіччя, а особливо у XVI — першій половині
XVII ст., відчувалися впливи західних єретичних учень та рефор-
маційних рухів.
Ця традиція духовних пошуків органічно веде до філософії
Е Сковороди (1722—1794). Історіософська проблематика для нього
не була провідною, але його загальне світобачення містило й виразні
есхатологійні риси. Як писав Д. Баталій, через весь світогляд Г. Ско-
вороди проходить грунтовна думка про дві основи, що обіймають
усе, що існує, і про величезну перевагу одної з них — основи
вічності, або Бога, — над тлінним. В кожній людині міститься Дух
Божий, який і є її сутністю — справжньою людськістю в людині. У
своєму «Наркісі» Г. Сковорода протиставляє людину зовнішню,
земну людині справжній, небесній, про яку пише: «Сей-то єсть
истинньїй человек, предвечному своєму отцу существом и силою
равен, един во всех нас и во всяком цельїй». В. В. Зеньківський
слушно вважає, що такі думки стосуються втіленого й олюдненого
Сина Божого —- Логоса. Логос є індивідуальним у своєму людському
бутті й разом із тим він — «вселюдина». Через це й має статися
оновлення світу, коли постануть «нова», або справжня, божественна
у своїй основі людина, а також «нове світло», «нове серце» й «нова
мова». Тут, зазначає Д. Чижевський, стиль Г. Сковороди
підіймається до майже пророчої висоти, але ж і тут багато неясного,
оскільки мова йде про «невимовне».
Важливо наголосити, що есхатологія Г. Сковороди (якщо це
слово взагалі підходить до його розуміння майбутнього оновлення
світу) має принципово інший смисл, ніж есхатологійні вчення за-
хідного християнства. Ніяких жахів, пов’язаних з образами Страш-
ного Суду чи пекла, тут немає. Український мислитель подібно до
Орігена переконаний в тому, що врешті-решт урятуються всі, а саме
спасіння здійсниться через самопізнання й самоутвердження справ-
101
жньої людської сутності як Божественного Логосу над видимим
образом земної людини. У цьому світлому, радісному світосприй-
манні філософія Г. Сковороди перегукується з сакрально-космічним
оптимізмом Київської Русі доби її розквіту за Ярослава Мудрого,
втіленим, наприклад, у розписах київського Софійського собору, де
тема кінця світу взагалі відсутня.
На протилежність великій українській філософсько-релігійній
традиції XVII —XVIII ст., підсумком якої стала творчість Г. Сково-
роди, московсько-російська гілка православно-східнослов'янської
культури демонструє інтенції державницької історіософії та трагічно-
нацруженої есхатології. Як зазначав М. О. Бердяєв, московське пра-
вослав'я, зокрема завдяки впливові Иосифа Волоцького, сприймало
Христа насамперед як Царя Небесного, як суддю на неминучому й
недалекому Страшному Суді, при тому що численні апокрифи часів
Московського царства твердили про майбутній прихід Мессії. Тобто
в російській релігійності завжди був сильним есхатологійний еле-
мент, а йосифлянство спрямувало московське православ’я у бік
освячення державної влади з усіма її жорстокостями. Уже з часів
Івана III православ’я у Москві стає ідеологією самодержавства, а Бог
мислиться як цар небесний подібно до земного царя. Цьому відпо-
відало і вчення інока Філофея про Москву як «Третій Рим», котре
стає ідеологічним підгрунтям московської державності. Москва по-
чинає сприйматися як єдине в світі православне (а отже справжнє,
освячене Богом) царство, якому відповідно властива якась вища
історично-світова місія.
Але це вчення не витримує випробувань XVII ст., пов’язаних із
феноменом раскольницького есхатологізму. Як пише М. О. Бердяєв,
у народі прокинулася підозра, що православне царство пошкодилося,
що державною владою та вищою церковною ієрархією оволодів
Антихрист. Це зумовило різке посилення есхатологійних настроїв
напередодні та особливо під час проведення петрівських реформ, які
були для народної свідомості лише зайвим підтвердженням такої
підозри. З цього часу есхатологізм, сподівання на Страшний Суд для
гнобителів і майбутнє Царство Боже для гноблених (які у секулярно-
комуністичному вигляді відродилися під час російської революції та
громадянської війни) стають істотною рисою російського мента-
літету. Образ прийдешнього (чи вже такого, що утвердив свою владу
на землі) Антихриста, видіння пекельного вогню та віра у майбутнє
Царство Боже на землі підспудно супроводжують XVIII — більшу
частину XIX ст. і грунтовно усвідомлюються у його другій половині,
а головно наприкінці — у працях пізнього В. С. Соловйова.
Якщо староукраїнська філософія, особливо в особі Г. Сковороди,
вирізнялася антропологійною спрямованістю, то російська самобут-
ня думка, за словами М. О. Бердяєва, постала на проблемах історіо-
софських, серед яких основними були визначення історичної місії
Росії та її постава до цивілізації Заходу. Все XIX і навіть XX століття
102
пройшли під знаком дебатів про те, яким є і яким має бути істо-
ричний шлях Росії, чи має вона власне, унікальне покликання або
мусить повторювати розвиток Європи. Відповіді на ці запитання
вводили російських мислителів або в уявлення про односпрямований
стадійний поступ людства як такого (що було притаманне росій-
ським західникам, позитивістам та марксистам), або в роздуми про
поліваріантність та цивілізаційну унікальність (як то було у слов’я-
нофілів, а пізніше у таких оригінальних мислителів, як М. Я. Да-
нилевський та К. М. Леонтьєв).
Щодо осмислення історії російське західництво було мало ори-
гінальним, просякнутим гегелівською філософією історії з наявними
орієнтаціями на пантеїзм пізнього Ф. В. Шеллінга, на тогочасний
французький соціалізм та, частково, на ту ревізію гегельянства, яку
здійснив Л. Фейєрбах. М. В. Станкевич, а потім і молоді мислителі,
що згуртувалися довкола нього (В. Г. Бєлінський, М. О. Бакунін,
Т. М. Грановський, як і О. І. Герцен та М. П. Огарьов), уявляли хід
історії як стадійний моноспрямований процес, на шляху якого Захід
випередив інший світ, у тому числі Росію, яка має іти у тому ж
напрямку прискореними темпами, долаючи свою відсталість. Харак-
терно, що, добре ознайомившись із Заходом, і В, Г. Бєлінський, і
М. О. Бакунін, і особливо О. І. Герцен розчаровуються у своїх
західницьких думках попередніх років, але власної філософсько-
історичної концепції ніхто з них так і не склав. Цьому не сприяв і їх
перехід від шеллінгіанства та гегельянства до вчення Л. Фейєрбаха,
якого філософія історії мало цікавила.
Розчарування у буржуазній дійсності Заходу привело до збли-
ження ідейних позицій колишніх західників із тогочасним євро-
пейським соціалізмом. Це справедливо стосовно О. І. Герцена, який
у своїх соціальних поглядах поступово наблизився до уявлень
її.-Ж. Прудона, що поєднувалося у нього з певними песимістич-
ними настроями, і стосовно М. О. Бакуніна, що став теоретиком
анархізму, і особливо стосовно В. Г. Бєлінського, світобачення кот-
рого в останній період життя можна, за словами М. О. Бердяєва,
вважати основою російського соціалізму.
Ще більшою мірою це стосується М. Г. Черншиевського (1828—
1889), який відверто критично ставився як до сучасної йому ро-
сійської дійсності передреформених та пореформених часів, так і до
буржуазних соціально-економічних відносин у тодішній Європі. У
цілому він вірить у повільний поступ історії людства, в те, що
економічна історія рухається в напрямку утвердження принципів
товариства виробників, а форми економічного поневолення, такі як
рабство, кріпацтво та капіталізм, є лише щаблями на шляху до
соціалізму. Але водночас його історичній концепції притаманні еле-
менти циклізму. На його думку, періоди прискореного руху не-
одмінно змінюються тривалими часами застою й реакції, коли ті
негаразди, проти яких була спрямована енергія перетворень, віднов-
103
люються, і відтак боротьба розпочинається знову, але, так би мовити,
на вищому витку історичної спіралі.
У цьому не важко помітити відлуння як гегельянства, так і фран-
цузького соціалізму першої половини XIX ст. А якщо врахувати, що
М. Г. Чернишевський був добре обізнаний з політекономією А. Сміта
(з якої зробив висновок, що коли праця є першоджерелом усякого
багатства, то весь виготовлений продукт має належати тим, хто його
виробляв) та з концепцією Ф. Гізо про роль класових конфліктів в
історії, то стає зрозумілих!, чому він ішов приблизно в тому ж
ідейному напрямку, що й К. Маркс, та чому його праці підготували
грунт для сприйняття марксизму радикальною російською інтелі-
генцією починаючи з Г. В. Плеханова.
Дещо іншого гатунку були соціально-філософські уявлення
Д. Г Писарева (1840—1868). Його соціалістичні погляди також фор-
мувалися під вирішальним впливом відповідних французьких докт-
рин, але щодо людини він виходив уже навіть не з філософської
антропології Л. Фейєрбаха, як М. Г. Чернишевський, а з природ-
ничо-наукового (за марксистською традицією, «вульгарного») ма-
теріалізму К. Фогта та Я. Молешотта; в осмисленні ж історії він
орієнтувався передусім на позитивістський підхід О. Конта з його
вченням про тристадійність розвитку людства як переходу від ре-
лігійної та метафізичної фаз до наукової, позитивної. Це яскраво
засвідчують популярні праці Д, І. Писарєва, особливо «Історичні ідеї
Огюста Конта», де він повністю погоджується як з контівською
періодизацією історичного поступу людства, так і з його переко-
наністю в тому, що рушійною силою прогресу є розвиток науки та
взагалі позитивних знань. А оскільки цей розвиток забезпечується
діяльністю людей непересічного інтелекту, російський мислитель
органічно виходив на тезу про величезне значення в історії людства
окремих осіб. А звідси вже логічно випливала й концепція «героїв і
натовпу», яку в російській суспільствознавчій думці останньої тре-
тини XIX ст. активно пропагував М. К. Михайловський — людина
цілком позитивістського світогляду конгівського гатунку.
Як бачимо, західницький напрям російської суспільної думки
ЗО— 40-х років XIX ст., просякнутий гегельянством, логічно виводив
на коло тогочасних соціалістичних ідей, а у 60-х роках модифі-
кувався, з одного боку, в ідейний світ М. Г. Чернишевського, який
створив підгрунтя для сприйняття в Росії марксизму, а з іншого —
обернувся позитивізмом Д. І. Писарєва. Представникам цих напря-
мів, що характерно для російської інтерпретації марксизму у трьох
основних її формах — струвістсько-легальномарксистській, плеха-
нівсько-меншовицькій та ленінсько-більшовицькій, — історія ба-
чилася стадійним односпрямованим (що не виключало можливості
тимчасового регресу) прогресивним розвитком, який визначається
поступом у знаннях, виробництві та суспільних відносинах. Ці пере-
конання стали ідейним підгрунтям політичних доктрин російських
104
(як і українських) партій соціалістичного (лівого) та ліберального
(центристського) спрямування, з безліччю перехідних форм між
ними, — партій, які спрямовували суспільство на боротьбу з дер-
жавним ладом Російської імперії на початку XX ст.
На протилежність західницькому напрямові слов’янофільсько-
«почвеницька» лінія російської суспільно-історичної думки, наголо-
шуючи на унікальності Росії та її історичної долі, об’єктивно виводи-
ла на проблематику полілінійності історичного процесу та неповтор-
ності якостей і властивостей окремих самодостатніх цивілізаційних
систем. Докладніше про це піде пізніше, але зараз зазначимо те, що
слов’янофіли вірили в наявність окремого слов’янсько-православно-
го соціокультурного типу як ідеального, не тотожного дійсності
миколаївської Росії, але якоюсь мірою актуально присутнього в ній.
Цей тип вони розглядали, порівнюючи його з Заходом, не у стадійно-
вертикальній, а в типологійно-горизонтальній площині, разом із тим
вважаючи, що Захід вичерпав себе, тоді як Росія, власне, тільки-но
мусить почати своє сходження вгору як розкриття потенційних мож-
ливостей свого духу. А з цього випливало, що майбутній поступ
людства — за Росією, котра має увібрати в себе всі кращі досягнення
західного світу. Це могло бути узгоджено з духом, але ніяк не схемою
гегелівської філософії історії: Росія, для якої в панорамі поступу
людства, намальованої німецьким діалектиком, місця не знайшлося,
могла виступити як форма вищого, порівняно з тогочасними Ве-
ликою Британією і Пруссією, синтезу — на цей раз універсального
синтезу Заходу і Сходу. Саме цей мотив і набуває особливого значен-
ня у філософії історії В. С. Соловйова.
Уперше у своїй філософсько-історичній повноті концепція ло-
кальних цивілізацій постає у М. Я. Данилевського (1822—1825). Він
користується категорією «цівілізація», ототожнюючи її з поняттям
«культурно-історичний тип», але віддає перевагу останньому,
можливо, щоб не плутати значення слова «цивілізація» як стадія
розвитку людства та як локальна соціокультурна система. Таких
«самобутніх цивілізацій», або «культурно-історичних типів», він виді-
ляє 10: 1) єгипетський, 2) китайський, 3) ассиро-вавилоно-фіні-
кійський, халдейський, або давньосемітичний, 4) індійський, 5) іран-
ський, 6) єврейський, 7) грецький, 8) римський, 9) новосемітичний,
або аравійський, та 10) германо-романський, або європейський. До
них він вважає можливим додати знищені конкістадорами, а тому
такі, що не реалізували свої потенційні можливості, мексиканський
та перуанський культурно-історичні типи, а також слов’янський, на
чолі якого, за його переконанням, стоїть Росія. Як і півстоліттям
пізніше О. Шпенглер, М. Я. Данилевський уподібнює долю цих
культурно-історичних типів до живих організмів — з їх народжен-
ням, ростом, розквітом, старінням і смертю. Але на відміну від нього
(як і від К. М. Леонтьєва) М. Я. Данилевський обирає критерієм
ідентичності тієї чи іншої цивілізації етномовну спорідненість певної
105
групи («сімейства») народів (індійців, слов’ян і т. д.), що суперечить
його власній класифікації, в якій один, європейський, культурно-
історичний тип об’єднує германомовні та романомовні народи Захо-
Продовжувачем і водночас опонентом лінії М. Я. Данилевського
в Росії виступив К. М. Леонтьєв (1831—1891). Поняття «цивілізація»
він також уживає в значенні як всесвітньої, так і певної, конкретної
(наприклад візантійської), але, більш детально викладаючи свою
концепцію, віддає перевагу його синонімові (дещо в іншому зна-
ченні) — «культурний світ». Культурні світи, згідно з його кон-
цепцією, проходять свої цикли, в яких виділяються три основних
періоди: 1) первинної простоти, 2) квітучої складності та 3) вто-
ринного змішаного спрощення, що не тотожне уявленням М. Я. Да-
нилевського, але перегукується з ними. Але всупереч останньому
К. М. Леонтьєв категорично не згодний з тим, що сутність та обсяг
окремих культурних світів визначаються етномовними факторами.
Для нього їх системоутворюючою основою виступає певний релі-
гійно-політично-культурний комплекс; відтак ідею «візантинізму»
(сфери східн ©християнської традиції, що походить з Візантії) як
конкретну, визначену в культурно-історичному плані, він рішуче
протиставляє аморфному, етнографічному «славізму». В цьому він
передує концепції О. ІПпенглера.
Подальша еволюція цивілізаційної проблематики у класичній ро-
сійській філософсько-історичній традиції проходить під знаком де-
далі більшого розмежування між історіософсько-екзистенційною
(переважно в містичному дусі) та історико-культурологічною фор-
мами її тлумачення, при тому що після 1917 р. обидві вони не були
вільними від політичної тенденційності (вада, яка притаманна вже
працям М. Я. Данилевського та К. М. Леонтьєва).
Історіософський напрям, що випливає з багатогранного вчення
В. С. Соловйова, набуває виразного містичного забарвлення на по-
чатку XX ст. в контексті тогочасного російського символізму та
чимдалі більше зрощується з ортодоксально (С. М. Булгаков,
П. О. Флоренський) чи не ортодоксально (М. О, Бердяєв,
М. О. Лосський) витлумаченим православ’ям. На еміграції ці філо-
софи зосереджуються головно на проблематиці «російської ідеї».
Абстрагуючись від філософсько-історичних аспектів їхньої пер-
соналістської антропології (особливо змістовної й насиченої тра-
гічним пафосом у М. О. Бердяєва та Л. ПІестова), зазначимо те, що
стосується нашої теми. Це передусім загострення уваги до, вислов-
люючись термінологією Л. П. Карсавіна, «колективної історичної
індивідуальності», або «колективної історичної особи», яка тлума-
читься у досить абстрактному національно-культурно-духовному ви-
мірі, займаючи приблизно середній щабель в ієрархії типів «істо-
ричних індивідуальностей» — від конкретної особи до людства в
цілому. При цьому на перший план, як, наприклад, у творчості
106
М. О. Бердяєва, висувається проблема духовно-психологвшо-куль-
турної ідентичності народів. Цивілізаційні надетнічні соціокультурні
блоки згадуються лише тоді, коли філософи виходять на коло від-
повідних проблем при обговоренні шпенглерівської концепції; в
центрі їхньої уваги була насамперед доля Росії в її співвідношенні з
цивілізацією Заходу,
Протилежна тенденція у дореволюційні роки найяскравіше ви-
явилася в євразійстві, філософія історії якого, за словами
М. О, Бердяєва, «є найчистішим натуралізмом». Євразійці, а головно
такі визначні вчені, як географ та економіст П. М. Савицький (учень
В. І. Вернадського та П. Б. Струве) та історик Г. В. Вернадський (син
великого вченого, першого президента Української Академії наук),
рішуче відійшли від абстрактно-містичних роздумів про «дух» Росії,
зосередившись на природничо-господарсько-етнологічних питаннях
її своєрідності та умов розвитку. Як базову пояснюючу категорію
вони, особливо П. М. Савицький, обирають поняття «місцероз-
вигок», перед тим уже плідно використане П. М. Мі люковим у його
«Нарисах з історії російської культури». Через цю «географічно-
природничу прив'язку» євразійство справді виступає спадкоємцем
етноприродознавчого підходу М. Я. Данилевського, як і всієї пост-
слов'янофільської «почвеницької» традиції другої половини XIX ст.
У другій половині XX ст. євразійську лінію осмислення історії сві-
домо продовжував Л. М. Гумільов.
В. Соловйов і російська історіософія
першої половини XX ст.
В. С. Соловйов (1853—1900) виступає центральною постаттю всієї
самобутньої лінії розвитку східнохристиянсько-східнослов'янської
філософії XIX — XX ст. — російської та української майже однако-
вою мірою. Це символічно пов'язано з його походженням — від
видатного російського історика С. М. Соловйова та віддаленої ро-
дички Г. С. Сковороди. Але значно істотнішим є те, що він акуму-
лював у собі ідейну спадщину як російської, так і (зокрема через
свого вчителя П. Д. Юркевича) української духовної культури, в тому
числі ідейні здобутки Г. С. Сковороди. Цим зумовлювалося його
органічне, з молодих років, неприйняття новомодного серед тодіш-
ньої російської інтелігенції позитивізму, як і волюнтаристського
ірраціоналізму зразка А. Шопенгауера та Е. Гартмана. Бог, Софія як
розумна («премудра») першопричина буття, субстанціональна єд-
ність людства та безсмертя індивідуальної душі виступають почат-
ковими інтуїціями його світогляду, виходячи з яких він оцінює
західну філософію та осмислює історичний шлях людства.
Вже у своїй магістерській дисертації «Криза західної філософи»
В. С. Соловйов переконливо доводить цілковиту неспроможність
осмислення й навіть періодизації історії відповідно до контівського
107
«закону трьох стадій» . «Теологія», «метафізика» та «позитивна наука»
співіснують у часі, але не є послідовними формами світогляду, хоча
не викликає сумніву, що природничі науки справді зробили великий
крок уперед протягом останніх століть. Російському філософові
значно ближча побудована на реальних наукових даних та спостере-
женнях концепція географа й соціолога Л. І. Мечникова.
Л. І. Мечников виділяє три основні стадії розвитку світової циві-
лізації як три своєрідних етапи інтеграції людських спільнот. На
першій люди завдяки участі у колективних іригаційних роботах під
керівництвом ранньодержавної влади та при постійному контакту-
ванні засобами водного зв’язку об’єднуються в перші цивілізації, що
виникають у басейнах великих річок — Нілу, Тігру та Євфрату, Інду
й Гангу, Хуанхе та Янцзи. На другій стадії контакти розширюються
завдяки оволодінню морським судноплавством; відтоді — почи-
наючи з фінікійців, а потім головно зусиллями греків і римлян —
утворюється великий поліетнічний світ у межах Середземноморсько-
го басейну, до якого поступово підключається й уся Європа. З XV ст.
людство вступає у третю, океанічну, стадію зв’язків, унаслідок чого,
за вирішальної ролі західних народів, воно поступово інтегрується у
реальну цілісність, що відбувається особливо інтенсивно наприкінці
XIX ст.
В. С. Соловйов позитивно ставиться до цієї науково обгрунтова-
ної схеми, але вважає, що поданий таким чином прогресивний рух
людства до єдності лише відбиває зовнішній бік історичного процесу
і зовсім не прояснює його сутність, його мету й рушійні сили. У такій
зовнішній історії філософ прагне віднайти її сакральний зміст, до
чого приступає з релігійних та етичних позицій. Прогрес для нього
(у 70-х — на початку 90-х років В. С. Соловйов уживає це поняття)
пов’язаний передусім зі зростанням особистої моралі людей, а відтак
усвідомлюється саме як моральний, ширше —духовний прогрес
людства на засадах християнського віровчення. Його основою, ру-
шійною силою виступає прагнення людства до єднання з Богом —
до боголюдства. Найважливішим моментом на цьому шляху є бо-
говтілення Ісуса Христа та утвердження християнської церкви як
зв’язуючої ланки між Богом і людством.
Докладніше ці ідеї викладені у праці «Читання про Боголюдство»
та інших, споріднених із нею за проблематикою. В. С. Соловйов
визнає розвиток людства, але зазначає, що для розвитку має бути
той, хто його здійснює, — людство як єдина істота, що складається з
взаємопов’язаних елементів, як єдиний живий організм, спрямо-
ваний у своєму розвиткові до певної мети. Людство усвідомлюється
філософом саме як єдине духовне тіло в аспекті всеєдності, як
своєрідний прояв божественного Логосу через Софію —премудрість
Божу та сакральну першооснову людства. Змістом його історії є
прагнення до єднання з Богом, і з цього огляду розвиток людства
чітко поділяється на два періоди — до пришестя Ісуса Христа та
108
після цієї події, коли у світі вже функціонує християнська церква,
через яку і пролягає шлях єднання людства й Бога.
Осмислюючи сакральну сутність історичного руху як цілеспря-
мований поступ людства до всеєднання, В. С. Соловйов разом із тим
розрізняє у площині профанного світу окремі шляхи його розвитку,
пов’язані з релігійними течіями. Він виразно протиставляє інди-
відуалістичний Захід унітарному Сходові, вважаючи репрезентантом
ідеї нерухомої божественної основи буття східну церкву, а людської,
персональної самосвідомості й самодіяльності — світ Заходу. За-
глиблюючись у це питання, філософ звертає увагу і на Мусуль-
манський світ, який протистоїть партикулярному Заходові своєю
монолітною цілісністю. В ісламі, на його думку, прокинулися осяяні
християнством сили Давнього Сходу.
Західна цивілізація XIX ст. піддається ним нищівній критиці за
утилітаризм, партикуляризм, панування егоїстичного інтересу: «ато-
мізм у житті, атомізм у науці, атомізм у мистецтві — таке останнє
слово західної цивілізації». А оскільки, за його переконанням, навіть
абсолютизований монізм вищий за атомізм, «мусульманський Схід
вище західної цивілізації». Утім В. С. Соловйов далекий від іде-
алізування Сходу. Захід та світ ісламу виступають у його системі
фактично у вигляді гегелівських тези й антитези, синтезом яких,
формою подолання їх протилежності має виступити православна
Росія, чиє покликання — очолити рух до вселюдськості, яка за своєю
суттю тотожна боголюдськості. З цього випливає і соловйовське
розуміння «російської ідеї» як покликання, .місії Росії духовно, навіть
церковно об’єднати людство на шляху до вселюдськості у боголюдсь-
кості.
Але В. С. Соловйова неможливо звинуватити в тому, що він
заплющує очі на вади російського націоналізму, проти якого відверто
спрямована не одна його праця, чи на гнилість одержавленого ро-
сійського православ’я, за критику якого була заборонена царською
цензурою його праця «Історія та майбутність теократії». Філософ
бачить шлях до всеєднання насамперед у єднанні церков, у створенні
єдиної для всього людства християнської церкви, поєднаної з хри-
стиянською за своїм змістом державою. Свої утопічні мрії’ він по-
в’язує з католицькою церковною організацією та російською ім-
перською державністю, які мають обновитися заради майбутнього
всеєдйання людства. Але у 90-х роках він остаточно розчаровується
у таких сподіваннях. Відтоді у його свідомості історія починає набу-
вати виразно есхатологійного, навіть апокалінтичного забарвлення.
У своїх похмурих передчуттях він демонізує буддійський Далекий
Схід, передбачаючи майбутню загрозу для Росії та Європи з боку
народів монголоїдної раси, головно від підкореного Японією Китаю,
чому має передувати конфлікт християнських народів зі світом ісла-
му. Врешті-решт реалізація ідеалу вселюдськості та, тим більше,
боголюдськості відноситься ним до есхатологійної, не визначеної у
109
часі, але досить віддаленої перспективи. На найближчі ж часи він
передбачає страшні війни й зіткнення цивілізаційних (конфесійних)
блоків людства. Отож поки метафізичні сили світового зла ще не
проявилися в усій своїй повноті, християнські народи мають праг-
нути єднання, аби вберегтися від поглинення «нижчими стихіями».
Усе це, без сумніву, суперечить початковим сподіванням філо-
софа на моральний прогрес і перекреслює його колись оптимістичне
бачення історії як морального поступу людства до єднання з Богом.
Але загальна лінія єдності історії та спільності долі людства у проход-
женні ним певних стадій у цілому зберігається. Принаймні історія не
розпадається на самі лише ворогуючі між собою цивілізації, а роз-
гортається до загальнолюдської есхатологійної перспективи.
Як бачимо, В. С. Соловйов, відкидаючи утилітарно-позитивіст-
ське розуміння ідеї загальнолюдського прогресу як зростання рівня
споживання на грунті досягнень науки і техніки, переводить обгово-
рення цієї проблеми у моральну сферу. Але, не знаходячи тут свід-
чень про наявність справжнього духовного поступу в загальнолюдсь-
кому масштабі, він малює апокаліптичні видіння, що постають з
релігійно-художніх інтуїцій, тобто з-поза сфери філософських кон-
цепцій та наукових даних.
Паралельно з цим, уважніше придивляючись до історії та сучас-
ності, В. С. Соловйов виходить на концепцію поліваріантності роз-
витку людства, яка подається ним у вигляді взаємодії та метафізично-
духовного співвідношення окремих релігійно-культурних (фактично
—• цивілізаційних) світів. Спочатку він майже за гегелівським мето-
дом працює з трьома, протиставляючи Захід і світ ісламу і намага-
ючись представити православну Росію як їх синтез, але незабаром
відчуває, що така тріада надто штучна, і покладає свої сподівання на
об’єднання хоча би християнського світу. Більше того, він хіба що не
перший звернув увагу на Східну Азію як на майбутню (тобто в наш
час) велику світову потугу, потенційного суперника і Росії, і Заходу.
Але думка філософа розвивається на тлі християнської образності, і
якщо світ близьких йому церков він — за всіх його негараздів —
виправдовує в есхатологійній перспективі, то буддійський світ у його
свідомості демонізується, і продуктивної ролі у світовому процесі він
для нього не знаходить, що, втім, суперечить усій концепції все-
людськості й боголюдськості, яка без китайців і монголів, японців і
тибетців не може набути універсальної повноти й завершеності.
Абсолютизація історичної місії християнства та Росії у світовій
історії врешті-решт перекреслює базові для всього духу соловйовсь-
кої філософії інтенції вселюдства й боголюдства. Це основне у філо-
софії історії В. С. Соловйова протиріччя успадкувала вся наступна
російська релігійно-філософська традиція першої половини XX ст.
Подолали його лише євразійці, але ціною підміни філософсько-
історичного аналізу проблеми науково-теоретичними викладками
здебільшого з історії, географії та економіки.
ПО
Майже всі значні російські філософи православної традиції у
першій половині XX ст. так чи інакше торкалися розглянутих
В. С. Соловйовим історіософських тем. Услід за своїм великим попе-
редником вони переносили зміст історичного процесу з емпірично-
конкретної, придатної для наукової фіксації та інтерпретації пло-
щини у сакральну сферу, висуваючи на перший план есхатологічно-
апокаліптичну перспективу історії. При цьому всі вони —
С. М. Булгаков, Л. П. Карсавін, М. О. Бердяєв, М. О. Лосський, не
кажучи вже про філософів-белетристів зразка В. В. Розанова, —
однаковою мірою пов’язували смисл історичного процесу з ідеями
вселюдськості, боголюдськості та рятівної місії християнської цер-
кви, не помічаючи (чи не бажаючи помічати) суперечливість цих
ідей, не звертаючись до аналізу реальної історії, а відтак і не усві-
домлюючи реального співвідношення цивілізаційних блоків та ста-
дійних щаблів історичного руху.
Багато хто з російських філософів початку XX ст. приходив до
релігійних переконань через заперечення своїх юнацьких марксист-
сько-позитивістських поглядів із таким невід’ємним їх компонентом,
як віра в історичний прогрес. Характерною у цьому сенсі є постать
С. Л/. Булгакова (1871—1944), котрий починав свій творчий шлях як
економіст «легальномарксистської» спрямованості. Його світогляд-
ний перелом у перших роках XX ст. відбився у праці «Основні
проблеми теорії прогресу», де він, майже повторюючи В. С. Солов-
йова (погляди якого він вважає вищим синтезом сучасної йому
світової філософської думки), заперечує контівський «закон трьох
стадій» на тій підставі, що релігія, метафізика і наука не є
послідовними стадіями розвитку світогляду людства, а синхронно
доповнюють одна одну і взаємодіють. При цьому він переконливо
доводить, що концепція прогресу не може претендувати на статус
наукової теорії і фактично виступає у вигляді релігійно-метафізичної
віри, яка підміняє віру релігійну. Із цього випливає необхідність
розмежування у концепції прогресу її наукового та релігійного
аспектів, виявлення того, що філософ називає «метафізикою історії»,
— її глибинного смислу. Якщо такий смисл в історії є, то завдання
філософії — розкрити його, оскільки припущення такого смислу
передбачає наявність того, хто його в історію вклав.
Таким чином, С. М. Булгаков услід за В. С. Соловйовим пере-
водить ідею прогресу в релігійну площину, надалі мало цікавлячись
реальною історією людства і вбачаючи сенс історіософії як релі-
гійного осмислення історії у розгадці божественного промислу, який
саме в історії розкривається. Тут він впритул наближається до ав-
густинівського розуміння історичного процесу, навіть у тлумаченні
проблеми свободи волі людини. Але подальші трагічні події, по-
в’язані з Першою світовою війною та російською революцією, по-
силюють в історіософії С. М. Булгакова есхатологійні мотиви. Він
наголошує, що есхатологізм є обов’язковим моментом православної
111
історіософії, але розмежовує його темну й світлу сторони. Перша
випливає зі страху та очікування кари від Бога, тоді як друга ви-
значається спрямованістю людства до Всевишнього, причому людст-
ва як цілого, котре реально виступить як таке, звільнившись від
влади смерті в кінці свого історичного шляху. По суті це також є
варіацією ідей В. С. Соловйова хцодо вселюдськості та боголюдсь-
кості як кінцевої мети історичного руху.
Докладніше проблемами філософії історії займався Л. П. Карсавін
(1882—1952). Як і інші російські релігійні філософи першої по-
ловини XX ст., він піддає позитивістсько-марксистську концепцію
прогресу нищівній критиці — скоріше з неокантіанських, в дусі
Г. Ріккерта, позицій, ніжу відповідності до В. С. Соловйова. Прогрес
—-не більш як оцінкове судження, так само й регрес. Те, що в одній
системі цінностей виглядатиме як прогрес, в іншій постане як регрес,
— будь то, скажімо, середньовіччя чи доба Відродження. Віра у
прогрес є перенесення ідеалу в майбутнє, віра ж у регрес — це
перенесення ідеалу в минуле. І з усвідомлення цього факту випливає
лише той позитивний висновок, що історію неможливо осмислювати
суто позитивістськи, без співвіднесення з ідеалом, тобто без її мо-
рально-релігійної оцінки.
Дійшовши такого висновку, Л. П. Карсавін, перебуваючи на
принципових християнських позиціях, визнає два плани історичного
процесу: профанний, земний, та сакральний, божественний, єдність
яких розкривається в акті боговтілення та земному житті Ісуса Хрис-
та. Останнє виступає центральною подією всесвітньої історії, що
розділяє її на дві принципово різні частини, причому змістом другої
є вже історія християнської церкви, місія якої — ведення людства до
боголюдства, що розуміється у площині не лише історичної, а й
навіть космічної еволюції. Все це являє собою варіації' на теми
християнської історіософії і порівняно з Августином або В. С. Со-
ловйовим вносить мало що нового в розуміння історичного процесу.
Оригінальнішими, але менш систематизованими виглядають фі-
лософсько-історичні роздуми М, О. Бердяєва (1874—1948). Разом із
С. М. Булгаковим він у перші роки XX ст. розриває з марксизмом і
поступово входить у річище тієї традиції, котра так яскраво про-
явилася у творчості В. С. Соловйова. Як і інші представники цього
напряму, М. О. Бердяєв протягом усього свого життя піддавав кри-
тиці позитивістсько-марксистську концепцію прогресу, вважаючи її
в основі ідеєю релігійного походження, але вкрай перекрученою, а
тому й хибною та неспроможною, — навіть псевдорелігією, що
підміняє релігію християнську. На протилежність вульгарному прог-
ресизмові філософ ще у своїх дореволюційних працях висуває есха-
тологійну перспективу історичного руху, оскільки історія не може
мати смислу, якщо вона не матиме кінця. Отже, смисл історії й
полягає в її прямуванні до завершення, і цей рух відбувається не
через накопичення позитивних здобутків, а через ступінь розкриття
112
добра і зла; відтак напередодні кінця світу проявляться максимальне
добро й найстрашніше зло.
Загальна схема історичного руху, який М. О. Бердяєв прагне
розглядати з релігійно-змістового боку, історіософськи, має у нього
такий вигляд. Початком справжньої драматичної історії стає гріхо-
падіння як наслідок свободи, якою Бог в акті творіння наділив
людину. Відповідно в основі історії лежить зло, першородний гріх,
чим і задається мета історії: перемога не над стражданням та нещас-
тям (наслідком), а над злом і гріхом (причиною). Отож центральним
моментом історії стає боговтілення, земне життя Ісуса Христа, яке
Поділяє шлях людства на добу язичництва й Старого Завіту та на
новозавітні часи християнської історії. Але людство викривлює хрис-
тиянську істину як візантійським цезарепапізмом, обожненням імпе-
ратора, так і католицьким папоцезаризмом, обожненням папи. Ре-
акцією на останнє виступає протестантизм, який утверджує ато-
марність людини перед Богом, та, ще рішучіше, гуманізм, у якому
самоствердження людської індивідуальності переходить у заперечен-
ня Бога. Раціоналістично-індивідуалістичний гуманізм стає основою
лібералізму й позитивізму, так само як і соціалізму та анархізму, які
однаковою мірою виходять із того, що «територією цього світу» є
лише наявне, емпірично дане фізично-історичне буття.
Духовним змістом свого часу М. О. Бердяєв вважає вичерпання і
крах прийнятої Заходом гуманістично-позитивістської, прогресист-
ської установки та вихід на принципово новий рівень свободної
релігійної творчості, яку він подібно до Іоахима Флорського пов’язує
з Третім Завітом та третьою іпостассю Св. Трійці — Святим Духом.
Цій творчій релігійній епосі притаманне відчуття кінця, есхатоло-
гійна перспектива життя.
За таких умов католицизм не здатний вказувати людству шлях,
оскільки папізм знімає з людини її свободу, а також мислить Христа
як об’єкт, до якого тягнеться людина. У православ’ї ж, на погляд
М. О. Бердяєва, Христос є суб’єктом, внутрішнім чинником духов-
ного життя. В контексті таких уявлень він, услід за слов’янофілами
та В. С. Соловйовим, переходить до теми особливої місії Росії, яка
мусить і може поєднати східне споглядання Божества з західним
динамізмом. Це, на думку М. О. Бердяєва (який і в цьому майже
дублює пізнього В. С. Соловйова), тим більше необхідно перед лицем
жахливої стихії безособистісності монгольського Сходу.
Події російської революції та громадянської війни посилюють у
творчості М. О. Бердяєва есхатологійні, навіть апокаліптичні настрої.
Історія усвідомлюється ним по суті як шлях до іншого світу. Вона
може мати духовний смисл лише в тому разі, коли мусить закін-
читися, якщо не буде безконечною. Отже, іманентного смислу іс-
торія не має, вона має лише трансцендентний смисл. Виходячи з
цього філософ пов’язує есхатологію з мессіанською ідеєю, яка, на
його думку, зовсім не означає оптимістичного погляду на історію, що
X 1-21 14
113
демонструє боротьбу протилежних основ та накопичення добра і зла
напередодні кінця світу. І, як і інші представники відповідного
напряму філософії, він бачить місію церкви на шляху спасіння
людства як «шлях історії», але «не саме явлення Царства Божого».
Таким чином, М. О. Бердяєв подібно до інших російських релі-
гійних філософів першої половини XX ст. услід за В. С. Соловйовим
(і ще рішучіше, ніж останній) переносить змістову сутність істо-
ричного процесу з феноменальної у трансцендентну площину, ціл-
ком дотримуючись августинівської (з деякою корекцією на Іоахима
Флорського) монолінійної спрямованості історичного руху з такими
його найістотнішими моментами, як гріхопадіння (початок історії),
боговтілення (її кульмінація) та майбутній кінець світу (завершення).
При цьому, також за Августином, у феноменальній площині історії
він, добре знайомий з творчими здобутками М. Я. Данилевського,
К. М. Леонтьєва та О. Шпенглера, констатує кругообіг, циклізм у
житті окремих цивілізацій та народів, не дуже чітко розрізняючи
цивілізаційні та етнічні спільноти.
Помітною у М. О. Бердяєва є й тема різних шляхів розвитку
людства, переважно в її соловйовському забарвленні — як про-
тиставлення Заходу та Сходу (головно в релігійному аспекті: про-
тиставлення християнства, яке знає особу, індуїстсько-буддійській
традиції, яка особу, у персоналістичному сенсі, не знає). Але цей
мотив у М. О. Бердяєва був ще менше конкретизованим, ніж у
В. С. Соловйова. Це стосується й улюбленої теми російських фі-
лософів — історичної місії Росії. Спочатку М. О. Бердяєв тлумачив
її переважно в соловйовському дусі, але пізніше вона відходить на
другий план і поступово майже зникає як тема загальнофілософська,
релігійно-метафізична, історіософська. У його пізніх працях, присвя-
чених Росії та російській культурі й філософії, ідея російського
мессіанізму майже не відчувається.
Як бачимо, бердяєвська історіософія майже в усіх своїх істотних
моментах відповідає історіософії В. С. Соловйова. Але без сумніву
оригінальною та продуктивною на фоні філософії В. С. Соловйова
виглядає принципова бердяєвська позиція щодо людської особи як
свободного у своєму виборі суб’єкта діяльності-творчості. Цей
мотив, присутній у В. С. Соловйова, але розкритий ним вельми
неповно, стає в роздумах М. О. Бердяєва центральним і провідним.
Йому притаманний, так би мовити, персоналістичний монадологізм.
Так, у «Філософії свободи» він пише, що всі монади, з яких скла-
дається світ, самі обрали свою долю у світі, свободи о визначили себе
на буття у світі, підвладному необхідності і тлінню.
Певною мірою підбиваючи підсумки свого творчого шляху,
М. О. Бердяєв зазначав, що його думка завжди була зорієнтована
антропоцентрично, а не космоцентрично, що його філософія ви-
разно персоналістична і що він не вірить у можливість метафізики й
теології, основаних на поняттях, що він узагалі не бажає будувати
114
онтологію. Але поза розробленою онтологічною чи метафізичною
концепцією його антропоцентризм та персоналізм виглядають необ-
грунтованими, такими, що тримаються суто на інтуїціях самого ав-
тора. Утім в основних ідеях бердяєвської філософії немає нічого
такого, що було б несумісним із самою можливістю укорінення їх на
грунті загально філософської системи, зокрема системи монадоло-
гічної, в дусі лейбніцівської філософії, як її бачимо у М. 0, Лосського
(1870—1965).
Власної філософії історії як такої у М. О. Лосського знайти важко,
але його метафізиці притаманні певний динамізм і своєрідний транс-
цендентний еволюціонізм, на основі чого потенційно можливо роз-
робити і, так би мовити, монадологійну історіософію. Принципово
новим для російської релігійно-філософської традиції було те, що
М. О. Лосський, підкреслюючи своє православ’я, приймає і розроб-
ляє концепцію перевтілення душ як монад, пов’язаних у своїй
глибинній основі з «монадою монад» — Богом. Цим задається дина-
мізм внутрішнього, трансцендентного плану буття від первинного
стану Всесвіту до його сьогодення та майбутнього. Філософія
М. О. Лосського передбачає існування безлічі щаблів особистого
буття — як нижчих, так і вищих відносно земного життя людської
особи. Говорячи про еволюцію, він наголошує, що вона цілком
визначається свободними діями осіб, може бути пов’язаною зі зрос-
танням як добра, так і зла, з безпосереднім сходженням угору, так
само як і з блуканнями бічними шляхами, які заводять у глухий кут
і з яких, раз потрапивши, важко зійти. Але всі ці судження подаються
скоріше у зв’язку з космологією та еволюцією світу як такого, ніж
стосовно філософсько-історичної проблематики.
Монадологійний персоналізм М. О. Лосського за своїм внут-
рішнім змістом певною мірою близький як релігійному еволюціо-
нізмові П. Тейяр де Шардена, так і релігійній у своїй основі філософії
історії А. Дж. Тойнбі. Але на відміну від названих мислителів ро-
сійський філософ не виходить на розв’язання власне наукових, при-
родничих чи історичних, проблем на грунті власної метафізики, не
розкриває її евристичні можливості щодо наукової проблематики.
Як бачимо, російській релігійній історіософії кінця XIX — пер-
шої половини XX ст. притаманна ідея визначеного руху історії, який
розглядався в есхатологійній перспективі. Але водночас для неї ха-
рактерною була й думка про поліваріантність та цивілізаційну і
національну забарвленість історії. У цілому ж російська релігійна
філософія історії демонструє протилежну порівняно з англо-амерИ"
ганським позитивістсько-неоеволюціоністським підходом крайність.
Якщо останній, елімінуючи питання про сутність та рушійні сили
історичного процесу, розчиняє філософсько-історичну проблема-
тику у конкретно-науковій площині, то російська історіософія, на-
впаки, підміняє філософсько-історичний розгляд християнсько-дог-
матичним, майже відверто ігноруючи власне наукові матеріали.
115
РЕКОМЕНДОВАНА ЛІТЕРАТУРА
Антихрист: Антология. Москва, 1995.
Бердяев Н. А. Евразийцьі // Путь. 1925. N 1.
Бердяев Н. А. Смьісл истории. Москва, 1990.
Бердяев Н. А. Судьба России. Москва, 1990.
Бердяев Н. А. Истоки и смьісл русского коммунизма. Москва, 1990.
Бердяев II. А. О назначений человека. Москва, 1993.
Бердяев Н. А. О русе кой философии: В 2 ч. Свердловск, 1991.
Булгаков С. Н. Геройзм и подвижничество. Москва, 1992.
Вехи: Интеллигенция в России. Москва, 1991.
Данилевский II. Я. Россия и Европа. Москва, 1991-
Карсавин Л. П. Философия истории. Санкт-Петербург, 1993.
Лосский II. О. История русской философии. Москва, 1991.
Лосский II. О. Бог и мировое зло. Москва, 1991.
Мечник ов Л. Цивилизация и великие исторические реки. Москва,
1995.
Мир России ~ Евразия: Антология. Москва, 1995.
Писарев Д. И. Исторические зскизн. Москва, 1989.
Русское зарубежье: Из истории социальной и правовой мьісли.
Ленинград, 1991-
Сковорода І. Повне зібрання творів: У 2 т. Київ, 1973.
Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. Москва, 1989-
Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. Москва, 1990.
Чаадаев А. Я. Фллософические письма // Поли. собр. соч. и избр.
письма: В 2 т. Москва, 1991- Т. 1.
Аверинцев С, С. Порядок космоса и порядок истории в мировоз-
зрении раннего ередневековья // Античность и Византия. Москва,
1975.
Багалій Д. Український мандрівний філософ Григорій Сковорода.
Київ, 1992.
Введенский А. И., Лосев А. Ф., Радлов 3. Л., Шпет Г. Г. Очерки
истории русской философии. Свердловск, 1991.
Горский В. С. Философские идеи в культуре Киевской Руси XI —
начала XII в. Киев, 1988.
Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. Ленинград,
1991.
Крьімский С. Б. Знаково-символический менталитет иконьї //
Рациональность и семиотика дискурса. Киев, 1994.
Кувакин А. И. Религиозпая философия в России. Москва, 1980.
Лосев А. Ф. Вл. Соловьев. Жизнь и творчество // Философия.
Мифология. Культура. Москва, 1991.
Но вико в А. ТІ. Нигилизм и нигилистьі. Ленинград, 1972.
О России и русской философской культуре: Философьг русского
послеоктябрьского зарубежья. Москва, 1990.
Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. Київ, 1992.
ОСНОВНІ
ФІЛОСОФСЬКО»
ІСТОРИЧНІ
КОНЦЕПЦІЇ
XX ст.
Ноосферна концепція
В. 1. Вернадського —
П. Тейяр де Шардена
Російська релігійно-філософська тради-
ція, виходячи з базових принципів хри-
стиянської історіософії, майже не звертала
уваги на власне наукові розробки відпо-
відних тем (це стосується практично всіх
ідейних спадкоємців В. С. Соловйова, але
не його самого). Так само й позитивіст-
ський еволюціонізм і особливо неоеволю-
ціонізм, структуралізм та функціоналізм,
які протягом XX ст. переважали у Великій
Британії, США та Франції, демонстрати-
вно відмежовувалися від «метафізичних»
проблем. Це унеможливлювало пояснення
процесів, котрі досліджувалися, а відтак
зводило функції вчених до фіксації та опи-
су фактів, які не об’єднувалися у цілісну
картину світу. Останнього, здавалось би,
прагнув марксизм, який, по ідеї, намагав-
ся інтерпретувати багатство накопичених
різними науками даних на основі власної
досить послідовної теоретичної конструк-
ції. Але, ставши офіційною ідеологією в
СРСР та залежних від нього країнах, він
швидко перетворився на догматичну схе-
му, яка визначала загальну концепцію іс-
торії, не дуже рахуючись із реальними на-
уковими досягненнями, перекручуючи на
догоду відповідним положенням одні дані
й відкидаючи чи ігноруючи інші. До того
ж марксизм, як і більшість ідейних течій
XIX ст., характеризувався досить-таки
жорстким моністичним детермінізмом,
іцо не відповідало плюралістичному духові
справжньої науки XX ст.
117
Такий стан речей не міг задовольнити тих мислителів і дослід-
ників, які, будучи видатними фахівцями у своїй галузі, усвідом-
лювали необхідність загальнотеоретичних (філософсько-світогляд-
ного та й філософсько-релігійного плану) конструкцій, або як філо-
софи чи навіть служителі церкви розуміли, що справжнє пояснення
історичного шляху людства, як і Всесвіту в цілому, не мислиме без
оволодіння здобутками сучасної науки. З-поміж таких людей пе-
редусім слід назвати В. І. Вернадського (1863—1945), у побудовах
котрого, що, за словами В. В. Зеньківського, цілковито грунтуються
на вірі в науку і просякнуті ідейним пафосом наукового світогляду,
ми бачимо дуже обережне й шанобливе ставлення до галузей, що
перебувають поза компетенцією науки, -—до філософії та релігії.
В. І. Вернадський був першим, хто поставив на грунт справжньої
науки натурфілософські здогадки, притаманні, скажімо, Ф. В. Шел-
лінгові, або загальноеволюціоністські міркування про Всесвіт та міс-
це в ньому людини, висловлені Г. Спенсером. В системі, так би
мовити, космічної еволюції, писав він, людство стає новою творчою
потугою, яка силою свого наукового розуму та технічних можливос-
тей створює нові форми обміну речовини та енергії між суспільством
та природою. Ното заріепз, який поширився по всьому суходолі та
значній частині водної поверхні планети, вніс в її вигляд такі значні
зміни, що їх можна вважати геологічним переворотом малого масш-
табу. Внаслідок цього біосфера Землі (термін, уведений в науку
В. І. Вернадським) набуває принципово нового вигляду — стає но-
осферою, сферою розуму. Це відбувається завдяки взаємодії «су-
сійльства-культури-розуму» людства з природою Земної кулі, а ро-
зумна людська діяльність стає головним, вирішальним фактором
космічної еволюції. Зароджуючись на нашій планеті, ноосфера має
тенденцію до постійного саморозширення, поступово перетворю-
ючись у найістотніший момент космічного життя.
Ці ідеї багато в чому співзвучні роздумам К. Е. Ціолковського, у
філософському аспекті вони перегукуються з еволюційною монадо-
логією М. О. Лосського і в цілому відбивають настрої, поширені в
освіченому російському суспільстві початку XX ст., іншими проя-
вами яких були теософські побудови ідейних спадкоємців О. Бла-
ватської, як, наприклад, «агні-йога» О. Реріх або антропософські
пошуки А. Бєлого.
Подальший розвиток ідея людської історії як ланки космічної
еволюції знаходить у грандіозній релігійно-філософсько-науковій
побудові П. Тейяр де Шардена (1881—1955), добре знайомого з від-
повідними ідеями В. І. Вернадського. Французький мислитель малює
широку панораму всесвітньої еволюції, виходячи з того, що за-
довільне тлумачення Універсуму має охоплювати не лише зовнішній,
а й внутрішній бік речей, не лише матерію, але й дух. Унаслідок цього
сама людина осмислюється як пункт зосередження та гармонізації
універсального прагнення до життя, як вісь та вершина еволюції.
118
Еволюція Всесвіту постає в його концепції розкриттям глибинних
внутрішніх потенцій буття, що мають сакральну основу. Розкриття
цих сил проходить стадійно — через такі величезні періоди, як
переджиття, життя, думка та майбутнє наджиття, в межах кожного з
яких виділяються (відповідно до даних космології, геології, палеон-
тології, археології, історії тощо) свої ігідетапи.
Таким чином, П. Тейяр де Шарден виступає немовби як ево-
люціоніст, який на відміну від позитивістів або марксистів вводить у
свою систему з метою пояснення механізму розвитку певні транс-
цендентні сили, котрі й визначають та спрямовують до певної цілі
космічний поступ. Але сама методологія шарденівського моделюван-
ня всесвітньої еволюції принципово відмінна від традиційних ево-
люціоністських схем. Чий би розвиток він не розглядав — мезо-
зойських плазунів, гомінідів чи людських суспільств, французький
філософ і натураліст повсюди бачить поліваріантність, полілінійність
еволюції та наполягає на тому значно раніше, ніж Дж. Стюард із
своєю витриманою по суті в цілком позитивістському дусі кон-
цепцією багатолінійної еволюції. Полілінійність розвитку, наявність
пучків можливостей напрямків подальшого руху на кожній із стадій
розвитку живої та соціально-розумної сфер — біосфери та ноосфери
— виступає найважливішим, поряд зі стадійно-еволюційним, прин-
ципом осмислення космічної, планетарної та загальнолюдської істо-
рії, яка тлумачиться у новому, незвичному для більшості істориків та
суспільствознавців масштабі.
Пупкоподібний характер еволюції французький дослідник пере-
конливо розкриває на матеріалах антропогенезу, доводячи, що лінія
Ношо заріепз не походить від неандертальських форм гомінідів, а
репрезентує інший, паралельний шлях еволюції, який з переходом до
верхнього палеоліту перемагає і витискує своїх конкурентів. Тобто
антропогенез моделюється у вигляді куща, а не дерева, що добре
пояснює наявні антропологічно-археологічні дані. Людина сучасного
типу заселяє Земну кулю, диференціюючись за расовими ознаками.
Рання первісність демонструє людство як сукупність невеличких
мобільних, мало пов’язаних між собою груп мисливців та збирачів.
У такому вигляді люди перебувають багато тисячоліть, аж до доби,
яку П. Тейяр де Шарден називає «неолітичною метаморфозою» —
поняттям, подібним до терміна «неолітична революція», введеного у
середині XX ст. Г. Чайлдом.
Зрушенням, які відбулися за неоліту, французький мислитель
надає значення не меншого, якщо не більшого, ніж британський
археолог-неоеволюціоніст. Він зазначає, що в неоліті люди перехо-
дять до землеробства і скотарства, осілості, починають оволодівати
складними технологіями, якими на той час були гончарство та перші
експерименти у металургії. Чисельність людства швидко зростає, а
замість груп мисливців і збирачів з’являються добре організовані
племена. В умовах збільшення густоти населення посилюються кон-
119
такти, обмін виробами, сировиною та ідеями. Утворюються тра-
диційні культури, розвивається колективна пам’ять. Як пише
П. Тейяр де Шарден, якою б тонкою і зернистою не була ця перша
плівка ноосфери, вона почала змикатися і вже зімкнулася, огор-
нувши Землю.
Неолітична метаморфоза стає підгрунтям подальшого руху люд-
ства до створення перших цивілізацій, які незалежно одна від одної
виникають в Єгипті, Месопотамії’, Індії, Китаї, Мезоамериці та Перу,
— своєрідних центрів економічного, політичного, культурного тя-
жіння для навколишніх племен, котрі опиняються в їхньому силово-
му полі. Врешті-решт у межах Старого Світу утворюються три мак-
роцивілізаційних блоки — навколо Китаю, Індії та Середземно-
мор’я, до культурної спадщини якого були залучені народи Європи.
Саме останні на кінець XVIII ст. здійснюють грандіозну трансфор-
мацію свого життя в технологічній, економічній, соціальній, нау-
ковій тощо сферах, унаслідок чого Захід, а завдяки тому, що він
з’єднує світ у структуроване ціле, і все людство виходить на прин-
ципово новий щабель, «вступає в новий світ». Людство вперше
реально об’єднується, гілки зближуються, починають зростатися,
формується колективний розум людства на основі, як сказали б ми
сьогодні, спільного, загальнолюдського поля інформації. Земля не
лише покривається міріадами краплинок думки, а вгортається єди-
ною оболонкою, яка мислить, утворюючи одну цілісну крапельку
думки у космічному просторі. Безліч індивідуальних мислень групу-
ються і посилюються в акті єдинодушного мислення. Народи й
цивілізації досягають такого рівня інтеграції, що далі можуть роз-
виватися лише разом. Це готує грунт для майбутнього глобального,
вселенського синтезу в «час Омега», коли «ноосфера колективно
досягне своєї точки конвергенції», —в «кінці світу».
Мислення П. Тейяр де Шардена глибоко есхатологійне, але його
есхатологізм цілком просякнутий оптимізмом, в якому синтезуються
християнська віра та науково-філософська переконаність ученого в
реальності та цілеспрямованості космічної еволюції. Він вводить
поняття «Божественне Середовище», яке створюється божественною
всеприсутністю і дещо нагадує Софію східнохристиянської традиції.
Колективна еволюція людства і відбувається у цьому Божественному
Середовищі, котре посилюється, згущується, інтенсифікується через
любов кожного до ближніх своїх. На поступ у цьому напрямку
французький мислитель, свідок двох світових воєн та інших лих,
якими було повне XX ст., і покладає всі свої сподівання. Інших
можливостей розвитку подій у світі він не припускає, тим самим
заперечуючи власний мотив полілінійносгі еволюції; остання ж, за
його переконанням, має прийти до напередвизначеної божествен-
ним промислом мети: всеєднання всього і вся на грунті реалізованої
у процесі космолюдської еволюції божественної першооснови буття.
Цим значною мірою затінюється персоналістичний дух його кон-
120
цепції; до того ж нез’ясованою залишається доля індивідуальної душі
до та після її земного буття. Збагачення такої концепції монадо-
логійними рисами могло б її істотно посилити.
Ов Шпенглер5 А. Джа Тойнбі та П. Сорокін
Як бачимо, П. Тейяр де Шарден з відповідною увагою ставиться
до регіональних цивілізаційних систем, але власне цивілізаційна
проблематика не є провідною в його вченні. Загальний напрям
теокосмокультурної еволюції цікавить його значно більше, ніж ло-
кальна специфіка її проявів. Прямо протилежний підхід бачимо у
О. Шпенглера (1880—1936), для котрого, як і для М. Я. Данилевсько-
го, реальністю є окремі, цілком самодостатні соціокультурні світи, а
не людство як таке.
У теоретичній конструкції О. Шпенглера категорично відкинуто
ідею загальнолюдської історії (а відтак і саму думку про стадійний
характер останньої) і натомість стверджено абсолютну самодостат-
ність і автаркійність окремих «великих культур», рівноцінних і одно-
масштабних. Перекреслюючи європоцентристську схему, філософ
зазначає, що «античність і Захід поряд з Індією, Вавилоном, Китаєм,
Єгиптом, арабською та мексиканською культурою — це окремі світи
становлення, що мають однакове значення в загальній картині істо-
рії». Такі культурні світи для нього виступають як організми, внут-
рішнім змістом котрих є їхні (свій для кожної) трансцендентні «пра-
феномени», що розкривають свої творчі можливості протягом історії
певної культури, тоді як вичерпання цих потенцій зумовлює перехід
культури до її бездуховної, механістичної, нетворчої фази («циві-
лізації», за його специфічною термінологією), після чого можна
чекати лише смерті.
Внутрішня цілісність кожної великої культури має основою пев-
ний «дух» («прафеномен»), який розкривається на кожній стадії її
еволюції, від народження до смерті, через її специфічний «стиль»,
спільний для всіх її проявів. Стверджуючи, що кожна культура має
свої дитинство, юність, зрілий вік та старість, після чого вже наступає
смерть, О. Шпенглер виділяє відповідні фази в циклічному розвитку
названих культурно-історичних систем: зародження, зростання, роз-
квіт, занепад та загибель. На його думку, культура зароджується
раптово, коли трансцендентний прафеномен уперше розкриває себе
у зовнішніх проявах. Зростання означає саморозвиток культури, са-
морозкриття, реалізацію її духовного змісту в усіх сферах життє-
діяльності людей. Розквіт є станом максимальної реалізації її внут-
ріїпніх потенцій, після чого глибинні можливості культури вичер-
пуються, і вона переходить від органічних до механічних форм. Із
цього починається занепад — фаза цивілізації, доба експансії та
мілітаризму, після чого наступає загибель: або фізична, остаточна
(античність), або закостеніння (Китай), коли творчі потенції куль-
121
тури вже вичерпані, і вона уподібнюється до сухого дерева. Таку ж
долю у найближчі два-три століття німецький мислитель передбачав
щодо Заходу.
Система О. Шпенглера мала величезний вплив на філософсько-
історичну свідомість західного суспільства. Саме вона дала могутній
поштовх для розробки відомих концепцій А. Дж. Тойнбі та П. Соро-
кіна. Але її значення полягало не тільки в тому, що так чи інакше
було сприйнято й розвинуло світовою культурологією та філософією
(погляд на історію як на сукупність автономних соціокультурних
систем —цивілізацій, усвідомлення структурно-стилістичної єдності
найрізноманітніших проявів таких систем, що саморозвиваються і на
певному етапі вичерпують свої продуктивні можливості, тощо). Пе-
ред світовою теоретичною думкою постала проблема подолання пев-
них принципів шпенглерівського вчення і відтак — пояснення ін-
шими засобами тих феноменів, котрі тлумачилися з позицій цих
принципів.
У 20—60-ті роки, в умовах утвердження та поширення екзис-
тенціалістсько-персоналістичного ставлення до людини, як і взагалі
в системі християнського світогляду, важко було прийняти шпен-
глерівський імперсональний фаталізм — погляд на особу як на
миттєвий ефемерний прояв трансцендентних сил певної культури.
Крім того, він викликав протест за часів виклику ліберальній сві-
домості та християнським принципам з боку фашистських та «інтег-
рально-націоналістичних» ідеологій, які розглядали людину як прояв
чогось вищого і більшого (раси, нації тощо) і апелювали до ір-
раціональних сил, таких як «голос крові» або «расове відчуття». Отже,
необхідно було реабілітувати особу як свідомого, а відтак і від-
повідального за свої вчинки діяча історії, який не завжди може
пересилити обставини, але завжди має вибір між добром і злом.
Такий пафос був властивий у ЗО—50-х роках М. О. Бердяєву,
Б. П. Вишеславцеву, М. Буберу, К. Ясперсу і багатьом іншим, але
по-справжньому органічно поєднати його з філософсько-історичною
проблематикою випало лише А. Дж. Тойнбі (1889—1975).
Як відомо, О. Шпенглер мав величезний вплив на формування
концепції А. Дж. Тойнбі, але це стосується головно форми істо-
ричного руху, а не самих рушійних сил. Якщо О. Шпенглерові
перебіг історії уявлявся детермінованим надособистісними віталь-
ними силами, то для А. Дж. Тойнбі, як і для інших мислителів
персоналістичного напряму, доля будь-якого суспільства залежала в
першу чергу від самих його представників, від людей як суб’єктів,
творців, що мають свободу вибору. Не історична доля керує діями
окремих людей, а сам вектор їхніх дій визначає хід історії. Завдяки
цьому твердженню долаються як шпенглерівський фаталізм, так і
його теза про абсолютні кордони між культурно-цивілізащйними
світами. Кінцевою реальністю, поруч із Богом, визначається окрема
особа. А особи, навіть причетні до різних культурних традицій, мо-
жуть порозумітися.
122
Таким чином, тойнбіанський підхід дає змогу розглядати вза-
ємодію окремих цивілізацій у просторі й часі, а відтак і повернутися
до проблеми єдності історичного процесу, яка розв’язується саме у
площині такої продуктивної взаємодії.
Перед А. Дж. Тойнбі передусім постає проблема цивілізації як
«одиниці історичного дослідження», в контексті якої тільки й може
бути зрозумілою доля окремих держав та народів. Таке «ціле» (на-
приклад, Західна Європа) містить в собі частини (відповідно Англію,
Францію, Нідерланди тощо), які є суб’єктами ідентичних «викликів»
зовнішніх сил, але реагують, дають на них «відгуки» не однаково.
Цивілізації мають хронологічний початок та територіально-просто-
рову визначеність у різні моменти часу, межуючи з іншими ци-
вілізаціями або, у давні часи, і з первісними суспільствами. У піз-
ніших цивілізацій (таких як Західнохристиянська, Східнохристиян-
ська, Мусульманська тощо) є свої попередцики-«предки», відносно
яких вони виступають «дочірніми». В момент свого формування, як
і пізніше, вони сприймають впливи з боку сусідніх цивілізацій.
Розглядаючи цивілізації, А. Дж. Тойнбі передусім протиставляє їх
аморфній масі первісних суспільств, які значно чисельніші, але, на
його думку, набагато менше індивідуалізовані. Абстрагуючись від
цивілізацій, котрі через ті чи інші обставини не реалізували свої
можливості та увійшли в орбіту інших, англійський дослідник вво-
дить такі головні критерії оцінки цивілізацій, які в цілому адекватно
проявили себе — «розквітли». По-перше, він поділяє їх на незалежні,
самодостатні цивілізації (як Єгипетська, Антична тощо) та циві-
лізації-супутники (сателіти), які при формуванні отримали вирі-
шальний імпульс від розвинутішого сусіднього суспільства (як Япон-
ська, Корейська, В’єтнамська — від Китайської). По-друге, це ци-
вілізації ізольовані (як Андська) та неізольовані (як, скажімо,
Єгипетська, Шумерська, Егейська та Індська, котрі так чи інакше
взаємодіяли: перша з другою і третьою, третя з першою, четверта з
другою, друга з першою та четвертою). По-третє, цивілізації
поділяються на такі, що безпосередньо виходять із первісності, й
такі, що формуються на грунті попередніх цивілізацій.
Така багатовимірна характеристика цивілізацій дає можливість
запропонувати схему їх співвідношення, яка більш-менш відповідає
історичним реаліям, хоча на сьогоднішньому рівні знань потребує
уточнень, якщо не загального перегляду. Цивілізації, таким чином,
взаємодіють і навіть деяким чином переходять одна в одну, спадково
пов’язуються між собою. З одного боку, вони, майже як у О. Шпен-
глера, самодостатні, проходять свої цикли розвитку (зародження —
зростання —надаом як розкол суспільства, що свідчить про початок
кризи й занепаду, — розклад — загибель), але на пізній стадії, коли
виникає самодостатня «світова держава» — бездушна, відчужена від
людей військово-бюрократична імперія (як Римська), альтернативу їй
складає «вища релігія», що зароджується в її лоні (як християнство)
123
і поступово розвивається у церкву. Таким чином, як зазначає
А. Дж. Тойнбі, три фактори позначають перехід від старого до нового
суспільства (цивілізації): 1) світова держава на прикінцевій стадії вже
приреченого суспільства; 2) наявність церкви, яка виникає ще в
надрах старого суспільства і стає осередком нового; 3) хаотичне
вторгнення варварів, які переживають свою «героїчну добу». З цих
факторів, на його думку, другий має найбільшу вагу, а третій —
найменшу.
Отже, англійський філософ долає не лише шпенглерівську фа-
тальну замкненість цивілізацій, а й прокладає дорогу до ідеї іс-
торичної еволюції, визнаючи в історії певний рух, а відтак і відносну
єдність історичного процесу. Наприкінці життя головним в історії
для нього стає рух у напрямку створення єдиної всесвітньої мак-
роцивілізації. Окремі цивілізації уявляються йому тепер не більш ніж
струмками, що в майбутньому мають зійтися в єдиному річищі.
На початку свого творчого шляху А. Дж. Тойнбі був у цілому
близький до шпенглерівського циклізму, хоча на відміну від остан-
нього надавав великого значення міжцивілізаційним контактам —як
синхронних, такі різночасових суспільств. Але поступово, особливо
після Другої світової війни, історія людства дедалі більше усвідом-
люється ним як урешті-решт єдиний процес. Такому підходові спри-
яли не лише наукові дані та могутня еволюціоністська британська
традиція, а й глибокі релігійні переконання філософа. З цього ви-
пливають і його історичний персоналізм, і переконання в реальності
загальнолюдської історії як такої, з її окремими послідовними ета-
пами.
Основний внесок А. Дж. Тойнбі у філософію історії пов’язаний з
його концепцією виникнення, розвитку та занепаду окремих циві-
лізаційних систем, про що піде мова у відповідному розділі. Наразі
лише наголосимо, що бачення історичного буття у нього не обмежу-
валося окремими цивілізаціями, а містило загальнолюдський вимір,
віднайдення загальної лінії поступу людства як продукту вільної
(хоча й, зрозуміло, за наявності зовніїїшіх обставин) реалізації твор-
чих сил окремих осіб.
У листі до М. Й. Конрада англійський мислитель здійснив спробу
найлаконічніше викласти своє розуміння суті історичного руху. 3-
поміж найважливіших притаманних лише людині властивостей він
називає свідомість та пов’язану з нею здатність робити вибір, тобто
реалізовувати свою свободу. Він підкреслює, що люди лише частково
свободні, але цієї свободи достатньо для того, щоб вона була вирі-
шальною для долі людства. Особливе значення свобода вибору набу-
ває у XX ст., коли в руках людини опиняються найпотужніші важелі
науково-технічного прогресу. Отож в атомний вік людство має зро-
бити останній вибір — «знищити себе або об’єднатися вперше в
історії у всесвітньому масштабі».
Якщо О. Шпенглер уявляє перебіг історії як напередвизначений
124
надособистісними вітальними силами, то для А. Дж. Тойнбі, як і для
інших філософів персоналістського напряму, доля кожного окремого
суспільства, як і людства в цілому, залежить від самих людей, вільних
у своєму виборі. Історія для нього особистісна, і в ній присутні всі
атрибути драми: любов, антагонізм, ворожнеча тощо. Але, як зазна-
чає Є. Б. Рашковський, у драмі історії йому бачиться і щось транс-
цендентне, божественне, яке плине по той бік історичного часу.
Сутністю історичного процесу, трансцендентною відносно емпірич-
но даного буття, є врешті-решт свободна взаємодія і кінцеве спів-
робітництво Бога і людини. «Закон і свобода в історії виявляються
тотожними — в тому розумінні, що людська свобода — це закон
Господній, тотожний із любов’ю». Зайве нагадувати, якою мірою ця
формула перегукується з подібними судженнями М. О. Бердяєва або
П. Тейяр де Шардена, так само як і, скажімо, Л. Шестова, М. Бубера
чи К. Ясперса.
А. Дж. Тойнбі визнає, що існування кінцевої духовної першоре-
альності — Бога — раціональними засобами довести неможливо, й
обгрунтовує свою віру в нього моральною необхідністю. Незадовго
до смерті він писав, що виправданим об’єктом шанування, для лю-
дини є кінцева духовна реальність усередині, ззовні та поза Всесві-
том, яка є любов’ю, що дає духовний імпульс до того, щоб давати
замість того, щоб брати. Це імпульс до того, щоб повернути себе до
гармонії зі Всесвітом. Відповідно історію людства він розглядає як
тернистий і суперечливий рух до кінцевого єднання з цією першо-
реальністю, рух, котрий так само, як і у П. Тейяр де Шардена,
відбувається через поступове згуртування людства в єдину соціо-
культурну інформаційну макросистему.
Спираючись на історико-археологічні розробки Г. Чайлда,
А. Дж. Тойнбі починає розглядати цивілізаційну історію людства з
часів формування передумов виникнення найдавніших цивілізацій,
тобто з доби «неолітичної революції» — переходу до відтворюючих
форм господарства з усіма пов’язаними з цим наслідками. Наступ-
ним етапом є утворення перших цивілізацій, що самостійно ви-
никають у різних місцях Земної кулі, — Єгипетської, Шумерської,
Мінойської, перших цивілізацій Індії та Китаю — Хараппської та
Шан-Іньської, цивілізацій Мезоамерики і Перу. Відгукуючись на
«виклики» з боку цих перших у своїх регіонах цивілізацій, на їхній
периферії поступово утворюються цивілізації-сателіти (як, наприк-
лад, Еламська, Хетгська чи. Урартська відносно Месопотамської).
Разом вони утворюють немовби перший шар цивілізаційного по-
ступу людства — ще досить дискретний, із здебільшого невисокою
інтенсивністю зв’язків між його частинами.
На цьому грунті, при розпаді цивілізацій цієї першої серії, але й
при збереженні певного спадкоємного зв’язку з ними, при сприй-
нятті від них певних досягнень досвіду утворюються цивілізації до-
чірні, зокрема такі, як Сирійська, Еллінська (Антична) та Індійська,
125
котрі створюють свої могутні імперії, в надрах яких виростають
світові релігії — буддизм, християнство (що розгалужується на за-
хідне, латинське, і східне, грецьке) та іслам. На цій основі в ранньому
середньовіччі виникають дочірні цивілізації другої генерації: Схід-
нохристиянська, Західнохристиянська та Ісламська, які користую-
ться спадщиною цивілізацій Сирійської та Еллінської. Вони, разом
із Китайською та Індійською, і визначають обличчя середньовічної
доби, контактують між собою, але в цілому зберігають власну само-
достатність.
Перелом у світовій історії настає у XVI ст., з початком транс-
океанічної експансії західних європейців. Як пише А. Дж. Тойнбі, з
1500 р. людство об’єднується у всесвітнє співтовариство. Від витоків
історії до цього часу земний дім людства був розділений на безліч
ізольованих жител, а тепер людський рід почав жити під одним
дахом. Незабаром на Заході відбувається технологічна революція,
завдяки чому він бере гору над усіма іншими цивілізаціями і си-
ломіць об’єднує їх у всесвітню спільноту, забезпечуючи надійними
засобами зв’язку всю заселену частину Землі.
Таким чином, західноєвропейське суспільство XVI — ХУІП ст.
виконує всесвітньо-історичну місію згуртування людства (далеко не
завжди гідними засобами). Західна культура тією чи іншою мірою
сприймається представниками інших цивілізацій, але, наполягає анг-
лійський філософ, так само й вона має увібрати в себе їхні здобутки
— стати частиною західного минулого для того майбутнього світу,
який не буде ні західним, ні незахідним, а успадкує всі культури.
Отже, в історії людства А. Дж. Тойнбі виділяє, з одного боку,
доцивілізаційну добу первісного суспільства, на пізніх етапах якого
здійснюється перехід до відтворюючого господарства, та добу ци-
вілізаційного розвитку, коли через безліч конкретних соці о куль-
тур них проявів і форм розпорошене людство поступово формулює
вищі релігійно-моральні цінності та інтегрується, причому пере-
ломним моментом у процесі загальнолюдської інтеграції стає поча-
ток нового часу, а вирішальну роль відіграє Захід. Поскільки ж
окремі цивілізації переживають розквіт і занепад, даючи життя но-
вим, більш високого рівня, вчений припускає розгортання за фено-
менальним шаром історії певного цілеспрямованого процесу, яко-
гось божественного плану, за котрим знання, отримане через страж-
дання, викликане руйнуванням цивілізацій, у висліді стає вищим
засобом прогресу.
Все це перегукується з різними філософсько-історичними кон-
цепціями християнського кола, зокрема з августинівською, хоча
А. Дж. Тойнбі не лише акцентує увагу на цивілізаційній багато-
варіантності історичного руху, а й не виставляє боговтілення Ісуса
Христа в якості кульмінаційного моменту історичної драми. Цим
А. Дж. Тойнбі долає християноцентричну традицію, визнаючи прин-
ципову рівноцінність і рівномасштабність духовної спадщини всіх
126
великих цивілізацій людства, особливо тих, чия культура грунтується
на здобутках релігій вищого типу.
В контексті парадигми циклічного розвитку окремих цивілізацій,
або великих культур, розроблялася і культурно-історична концепція
П. Сорокіна (1889—1968). Ще рішучіше, ніж А. Дж. Тойнбі, він
відмежовується від данилевсько-шпенглерівської метафори культури
(цивілізації) як організму з його віковими фазами. На його думку, всі
подібні теорії, основані лише на біологічних аналогіях, є безгрун-
товними. Немає єдиного закону, згідно з яким кожна культура про-
ходила б стадії дитинства, зрілості та смерті. Але, зазначає дослідник,
культурний цикл визначається послідовною зміною трьох загальних
типових фаз: іденціональної, коли єдиною справжньою реальністю
вважається Бог та сакральний план буття; ідеалістичної, основний
принцип якої був частково релігійним і надсенсорним, а частково
світським і посейбічним; та чуттєвої — світської та утилітарної,
смисл якої полягає в уявленні про те, що об’єктивна реальність та її
зміст є чуттєвими.
На думку П. Сорокіна, всі ці три типи — іденціональний, іде-
алістичний та чуттєвий — послідовно домінують не лише в західній
культурі останнього тисячоліття (з чим, очевидно, можна погоди-
тися), а й відкриваються в історії єгипетської, вавилонської, греко-
римської, індуїстської, китайської та інших культур (що мало пере-
конує і виглядає екстраполяцією європейських реалій на цивілізації
Сходу). За уявленнями дослідника, західний світ із X по XX ст.
пройшов усі три фази, і його сучасна криза полягає саме в руйну-
ванні переважаючої в євро-американській культурі чуттєвої системи,
в розпаді базових форм західної культури й суспільства останніх
чотирьох століть. Але з цього він не робить трагічних висновків і
вважає, що за таким розпадом прийде нова культурна інтеграція. Як
заміна одного способу життя на інший не означає смерті людини, так
і заміна однієї фундаментальної форми культури на іншу не веде до
загибелі суспільства. Між окремими культурами, що спадкоємно
пов’язані між собою, немає чітких бар’єрів, і вони досить органічно,
хоча й через фази бурхливих криз і трансформацій, переходять одна
в іншу. Таким чином, певна єдність історичного процесу збері-
гається, хоча мотив стадійності майже не простежується.
Як виглядає, П. Сорокін перебував у полоні обмеженого у про-
сторі й часі історичного прецеденту не менше, ніж О. Шпенглер чи
А. Дж. Тойнбі, але прецедент був обраний інший. О. Шпенглер та
значною мірою А. Дж. Тойнбі (особливо до Другої світової війни) в
якості зразка, еталона повного цивілізаційного циклу брали ан-
тичність, за аналогією з нею інтерпретували історію Заходу, виводили
на цьому грунті «загальну модель» та екстраполювали її на інші
цивілізації, знаходячи, там щось подібне. П. Сорокін, навпаки, бере
за основу побудовану ним модель розвитку західної культури і вва-
жає, що за її схемою можна пояснити долю, скажімо, китайської чи
127
індійської культур. Але тут криється одна небезпека (не кажучи вже
про те, що сам метод «екстраполяції за аналогією» є більш ніж
хитким і теоретично малообгрунтованим).
Справа в тім, що західна культура (або Західнохристиянсько-
Новоєвропейсько-Північноатлантична, чи Євро-Американська, ци-
вілізація) якісно й принципово відмінна від усіх попередніх (хоча в
окремих випадках і синхронних з нею) значно більше, ніж вони
відмінні між собою. Всі попередні належать до типу традиційних, або
докапіталістичних, суспільств і не мають у своїй основі утилітарно -
раціоналістичної домінанти, тоді як Західна цивілізація унікальна
вже тим, що саме вона здійснює перехід від традиційного стану (для
неї це феодально-католицьке середньовіччя) через Ренесанс та Ре-
формацію до соціокультурної системи раціоналізовано-буржуазного
типу. І така її трансформація (одними з найістотніших результатів
якої стали промисловий переворот та індустріалізація) мала все-
світньо-історичні наслідки. Вони полягали не лише в тому, що одна
з цивілізацій вийшла на принципово новий щабель розвитку, а й у
тому, що вона, зв’язавши вперше всі цивілізації в єдину всесвітню
макроцивілізаційну систему, започаткувала перехід усього людства
до якоїсь нової стадії, сутність якої повною мірою розкриється лише
у наступному тисячолітті. Тому екстраполяція виведених на матеріалі
західної культури X — XX ст. фаз розвитку на інші цивілізаційні
системи є ще менш доцільною, ніж поширення на них античних
аналогій, хоча й останнє також викликає певні сумніви. Антична
соціокультурна система та західноєвропейська, що значною мірою
формувалася на її грунті, належать до західного шляху розвитку, і в
цьому між собою принципово ближчі, ніж, скажімо, до Єгипетської,
Індійської чи Китайської цивілізацій. О. Шпенглер та А. Дж. Тойнбі
належним чином це не враховували.
Концепція «осьового часу» і загальна схема
історичного руху К. Ясперса
Окреме місце в західноєвропейській духовності XX ст. займає
філософія історії К. Ясперса (1883—1969). В основних своїх моментах
вона або відповідає аналогічним побудовам П. Тейяр де Шардена та
А. Дж. Тойнбі, або принаймні не суперечить їм і може бути з ними
принципово узгодженою. Всі троє — релігійні філософи, але, на
ві дміну від представників відповідної російської традиції, вони дола-
ють конфесійні рамки, виходячи на загальнолюдський вимір духов-
ного буття, абстрагуючись у своїх побудовах від власної церковної
належності. Але, з іншого боку, будучи мислителями християнсько-
західноєвропейської традиції (спорідненої з іудаїстською та мусуль-
манською), вони бачать історичний процес лінійно — як шлях
людства від його виникнення-створення до кіїщевої мети, тобто
есхатологійно. Відповідно цей шлях (із більшою чи меншою мірою
128
умовності) розбивається ними на певні етапи, але всі троє далекі від
еволюціоністсько-позитивістського уявлення про односпрямовану
лінію еволюції. І французький, і англійський, і німецький філософи
добре усвідомлюють полілінійну регіонально-цивілізащйну природу
історичного процесу. До того ж усі троє — мислителі персоналіст-
ського світогляду, які визнають метафізичну реальність людської
особи, наділеної розумом і свободою вибору, а відтак здатної безпо-
середньо впливати на хід історії.
Проте принципова змістова спорідненість поглядів К. Ясперса та
названих його сучасників ніяк не применшує оригінальності його
власної побудови. Центральною новою ідеєю, внесеною ним в ро-
зуміння історичного процесу, виступає концепція «осьового часу» —-
певного смислового ядра людської історії. Подібної ідеї ні у П. Тейяр
де Шардена, ні у А. Дж. Тойнбі не було. Для них історія людства,
починаючи принаймні з «неолітичної революції», є поступовий про-
цес його інтеграції на локальному, регіональному і врешті-решт
світовому рівнях. При цьому А. Дж. Тойнбі, особливо у своїх працях
після Другої світової війни, намагається виявити ланцюжки духовної
спадкоємності цивілізацій, у кожній з яких вищі релігійно-моральні
ідеали проголошуються і формулюються чимдалі виразніше й чіт-
кіше. Але питання про синхронізацію відповідних здобутків пред-
ставників різних великих цивілізацій, синхронізацію саме часову, а
не стадійно-типологійну, якій А. Дж. Тойнбі приділяє постійну увагу,
англійський дослідник не ставить, що цілком випливає з його «си-
ноптичної» (у цьому плані спорідненої зі шпенглерівською) методо-
логії зіставлення і порівняння окремих цивілізацій як таких, абстра-
гуючись від їхніх часово-просторових позицій.
Основне відкриття К. Ясперса, відкриття «осьового часу», було
пов’язане якраз із тим, що він зіставив принципові зрушення, які
відбулися у І тис. до н. е. в духовній культурі всіх великих тогочасних
цивілізацій Старого Світу, саме хронологійно, завдяки чому вони
розкрилися не тільки як стадійні явища в межах певних регіональних
цивілізацій (як то було і у А. Дж. Тойнбі), а й водночас як певний
щабель у розвитку людства в цілому, певна спільна доба, протягом
якої людство залучається до вищих духовних цінностей, котрі з того
часу складають основу його вищих культурних проявів.
Такий підхід дещо відповідає традиційній християнській істо-
ріософії, в системі якої центральним моментом людської історії було
боговтілення Ісуса Христа, традиції, яка у другій половині XIX —
першій половині XX ст. була найвиразніше репрезентована росій-
ськими православними мислителями. Проте К. Ясперс зазначає, що
християнство є, можливо, найвищою формою організації людського
духу, яка будь-коли існувала, але воно все ж таки мало регіональне
поширення, практично не впливаючи, скажімо, на культуру Індії або
Китаю. Крім того, всі провідні ідеї християнства вже були проголо-
шені до його виникнення; відтак воно вбачається скоріше гені-
9 — 1-2114
129
альним синтезом уже здобутого народами Середземномор’я, ніж
чимось принципово новим, порівняно з іудейською релігією про-
років чи еллінською філософією.
Справжнє оновлення людського духу К. Ясперс пов’язує, таким
чином, із часами, що передували виникненню християнства на кіль-
ка століть, із діяльністю старозавітних іудейських пророків та давньо-
грецьких філософів. Але в той самий час, незалежно від них, з
подібними ідеями виступили також пророки зороастризму й перші
філософи Індії та Китаю. Всі вони проголошували цінності людини
як розумної, вільної у своєму виборі, а тому й відповідальної за свої
дії особи, безпосередньо співвіднесеної з сакральними, трансцен-
дентними першоосновами буття. Людина виходить за межі свого
індивідуального (у ті часи детермінованого її соціальною належ-
ністю) існування, усвідомлюючи своє місце у цілісності буття як
самодіяльної й самоцінної особи. Тобто, констатує К. Ясперс, у п’ята
окремих світових культурах давнини — грецькій, іудейській, іран-
ській, індійській та китайській — у середині І тис. до н. е. (ширше
—у хронологічних межах 800 —200 рр.), у так званий «осьовий час»
відбулося відкриття того, що пізніше набуло назви розуму й осо-
бистості.
Підхід К. Ясперса до усвідомлення духовного змісту історичного
розвитку в своїй основі відповідає німецькій філософській традиції з
її акцентацією уваги на зростанні самосвідомості. Дещо подібний
підхід У XX ст. ми можемо знайти, скажімо, у М. Шелера, який
основним напрямом духовно-історичного процесу вважав зростання
людської самосвідомості, котре здійснюється стрибками у деякі
визначні моменти історії. Але К. Ясперс долає європоцентричну
обмеженість (першим на цьому шляху був О. Шленглер, якому дея-
кою мірою передували А. Шопенгауер та Ф. Ніцше). «Осьовий час»
усвідомлюється ним як загальнолюдська доба, що специфічно, але
майже одночасно проявилася в різних формах у п’яти відносно мало
пов’язаних між собою центрах. їх народи, послідовно продовжуючи
свою історію, здійснили стрибок, немовби самооновилися через це,
тим самим заклавши основи духовної сутності людства та його справ-
жньої історії. Подальша історія давніх та середньовічних цивілізацій
проходила під знаком залучення інших народів до цих фундамен-
тальних завоювань духовної культури.
Раціональних пояснень тому дивному фактові, що майже водно-
час у п’яти регіонах світу відбуваються такі фундаментальні зрушен-
ня, німецький філософ не дає. Він пише, що в «осьовому часі» з його
вражаючим багатством духовних перетворень, яке визначило всю
історію людства до наших днів, криється загадковість. Таємниця
такої одночасності існує, крім «осьового часу», лише в одному ви-
падку — при виникненні перших цивілізацій, коли із спільного
«доісторичного стану народів» майже разом виникають такі великі
130
культури давнини, як єгипетська, месопотамська, індійська та китай-
ська. Тому відповідь дається скоріше теологічна — через усвідом-
лення того, що Бог являв себе в історії різноманітним чином і що,
відповідно, до нього веде безліч шляхів.
Таким чином, К. Ясперс називає вже два ключових, переламних
моменти історії людства: виникнення перших цивілізацій та «осьо-
вий час». Після останнього щось принципово нове здійснюється
лише в Західному світі на межі пізнього середньовіччя та нового часу,
коли внаслідок трансокеанічної експансії європейців відкрилася мож-
ливість всесвітнього спілкування, що реалізується головно завдяки
великому технічному переворотові, розпочатому з кінтгя XVIII ст.,
швидкість якого зростає з того часу до наших днів. Тобто фіксуємо
три принципових моменти в історії людства: виникнення цивілізації,
«осьовий час» та велику трансформацію світу в новий час, ініційо-
вану Заходом.
Із цих міркувань і випливає загальна ясперсівська схема світової
історії, яка передбачає три фази, які послідовно змінюють одна одну:
передісторію, історію та світову історію. Першу німецький філософ
уявляє не дуже конкретно, що пояснюється як його власного обіз-
наністю в первісній історії, так і загальним її недостатнім вивченням
у середині XX ст. Значно цікавішим є його бачення історії окремих
цивілізацій — від виникнення Єгипту й Шумеру до західної
експансії нового часу, що згуртувала світ в єдину макросистему.
Членування другої фази здійснюється К. Ясперсом відповідно до
концепції «осьового часу» («до якого і від якого йдуть усі шляхи») —
на два етапи, до і після цієї доби. Але в цілому друга фаза харак-
теризується паралельним розгортанням небагатьох великих культур,
незважаючи на певні зіткнення між ними. Це — окремі історії. Утім
інтеграційні процеси все ж таки повільно відбуваються, окремі ло-
кальні цивілізації інтегруються, і подібно до П. Тейяр де Шардена
К. Ясперс доходить висновку, що врешті-решт світ Передньої Азії та
Європи починає протистояти двом іншим світам — Індії та Китаю.
Захід являє собою взаємопов’язаний світ, від Вавилону та Єгипту до
наших днів, але в ньому самому відбулося розділення на власні Схід
і Захід. Це твердження нагадує і роздуми В. С. Соловйова про
співвідношення Західнохристиянського, Східнохристиянського й
Мусульманського світів, і значно докладніші розробки А. Дж. Тойн-
бі. Але К. Ясперс такі думки залишає мало деталізованими і пере-
ходить до фази світової історії, котра як реальність, а не лише умог-
лядна ідея, починає розгортатися з XVI ст.
Третю фазу К. Ясперс пов’язує з бурхливим розвитком новоєвро-
пейської науки й техніки, так само як і з загальною, спочатку довкола
Заходу, інтеграцією людства. Стрімкими темпами розгортається на-
уково-технічний прогрес, але німецький філософ далекий від уто-
пічних сподівань із цього приводу. За умов, що склалися, передусім
131
за духовної деградації та втрати вищих релігійно-моральних цін-
ностей (наслідком чого були світові війни та встановлення тота-
літарних диктатур), технічний переворот видається йому лише мате-
ріальною основою і приводом духовної катастрофи. Тут настрої
К. Ясперса споріднені з думками таких мислителів XX ст., як
М. Гайдеггер, з його гострою турботою щодо підкорення людини
технікою в сучасному та майбутньому світі, або X. Ортега-і-Гассет,
для якого новоєвропейські наука й техніка у поєднанні з ідеологією
лібералізму призводять до здичавіння і стадності мас, із подальшими
революціями та встановленням тоталітарних режимів комуністич-
ного чи фашистського гатунку.
Але К. Ясперс далекий і від фаталістичного песимізму. Подібно
до М. О. Бердяєва він стверджує примат персональної свободи і
проголошує: все, що відбувається, залежить від людей, і нема нічого,
що можна було б вважати неминучим. Змістом людської діяльності,
передусім духовної, є пошук свого шляху серед безлічі відкритих
можливостей. І тому, пише він, від кожного з людей залежить, що
саме відбувається, хоча окрема людина і не вирішує хід історичного
розвитку. Ідеалами свободи та вселюдської єдності й визначає ні-
мецький філософ позитивну перспективу подальшого руху людства,
так само як це притаманно П. Тейяр де Шарденові й А. Дж. Тойнбі,
В. С. Соловйову та особливо М. О. Бердяєву.
Отож бачимо, що філософсько-історичні побудови П. Тейяр де
Шардена, А. Дж. Тойнбі та К. Ясперса сутнісно подібні та доповню-
ють одна одну. Історія людства поділяється, по-перше, на первісну
історію («передісторію»), яка своєю чергою розмежовується на два
основних етапи «неолітичною революцією»; по-друге, на історію
окремих локальних та регіональних цивілізацій із їхніми первинними
та дочірніми генераціями, які поступово інтегруються в межах ве-
ликих регіонів, причому центральним моментом цієї фази виступає
зафіксований К. Ясперсом «осьовий час», що поділяє її на дві по-
слідовні стадії; і, по-третє, на сучасну добу загальнолюдської інтег-
рації на грунті науково-технічних досягнень, промисловості й тран-
спортно-комунікаційних засобів Заходу, яка починається з доби
Великих географічних відкриттів та остаточно стверджує себе протя-
гом XIX ст. після промислового перевороту в Англії. Оскільки остан-
ня фаза триває, власне кажучи, якихось два — три століття (якщо її
розглядати у всесвітньому масштабі), то ставити питання про її
змістову періодизацію західноєвропейські мислителі, про яких йшло-
ся, не наважуються, головно з огляду на те, що кінцеві наслідки
відповідних процесів залишаються нам не відомими.
Така схема всесвітньо-історичного процесу в цілому відповідає
сьогоднішньому рівневі наукових знань, але, без сумніву, потребує
конкретизації та уточнення.
132
РЕКОМЕНДОВАНА ЛІТЕРАТУРА
Вернадский В. И. Размьшіления натуралиста. Москва, 1977.
Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общ єство. Москва, 1992.
Тейяр де Шарден П. Феномен человека. Москва, 1987.
Тейяр де Шарден П. Божественная среда. Москва, 1994.
Тойнбі А. Дж. Дослідження історії: У 2 т. Київ, 1995.
Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории. Москва; Санкт-
Петербург, 1995.
Шпенглер О. Закат Европьі. Москва, 1993. Т. 1.
Шпенглер О. Человек и техника // Культурология — XX век:
Антология. Москва, 1995.
Ясперс К. Смьісл и назначение истории. Москва, 1991.
Аверинцев С. С. «Морфология культури» Освальда Шпенглера //
ВЛ. 1968. N1.
Вайніитпейн О. Л. Очерки развития буржуазной философии и ме-
тод о логии истории в XIX — XX веках. Москва, 1979.
Тайденко П. П. Буржуазная философия в поисках реального содер
жания исторического процесса // ВИ. 1966. N1.
Губман Б. Л. Смисл истории: Очерки современньїх западньїх кон-
цепций. Москва, 1991.
Маркарян З. С. О концепции локальних цивилизаций. Ереван,
1962.
Павленко 10. В. Арнольд Джозеф Тойнби: К 100-летию со дня
рождения // Юбилей науки — 1989. Киев, 1990.
Рашковский Е. Б. Востоковедная проблематика в культурно-
исторической концепции А. Дж. Тойнби. Москва, 1976.
Семенов ТО. Н. Социальная философия А. Тойнби. Москва, 1980.
Современная буржуазная философия истории. Москва, 1965.
Тавризян 7'. М. О. Шпенглер, Й. Хейзинга: две концепции кризиса
культури. Москва, 1988.
Храмова В. Л. Целостность духовной культури. Киев, 1995.
Чесноков Г. Д. Современная буржуазная философия истории.
Горький, 1972.
шляхи
ПОДОЛАННЯ
МАРКСИСТСЬКО-
РАДЯНСЬКОЇ
ФОРМАЦІЙНОЇ
ПАРАДИГМИ
СОЦІОКУЛЬТУРНОГО
РОЗВИТКУ
ЛЮДСТВА
Формаційно-стадійні концепції
останніх десятиліть
Починаючи з 60-х, а головно протягом
70—80-х років західні філософсько-істо-
ричні та особливо власне наукові — етно-
логічні, історико-археологічні, історико-
економічні тощо —- розробки починають
безпосередньо впливати на осмислення
історичного процесу дослідниками в
СРСР. Зовнішньо це відбивалося парадок-
сальним, але цілком зрозумілим за радян-
ських умов чином: у збільшенні чисель-
ності публікацій, присвячених «критиці»
відповідних концепцій. Ці публікації
справді деякою мірою містили слушні за-
перечення й обгрунтовані зауваження, але
здебільшого, незважаючи на свою під-
креслену заідеологізованість, виконували
роль ознайомлення радянського читаць-
кого загалу зі станом філософсько-науко-
вої думки на Заході.
Безпосередній і неприхований вплив на
радянських дослідників, з окрема таких
провідних етнологів, археологів та істо-
риків, як Л. С. Васильєв, Л. Є. Куббель,
В. М. Массон, А. М. Хазанов, В. О. Шні-
рельман та ін., мали праці англо-амери-
канських учених неоеволюціоністської та
постеволюціоністської орієнтації (К. По-
дань! з його концепцією реципрокції та
редистрибуції, М. Сахлінса, який розкрив
структуру і принципи функціонування
чіфдома-вождівства, Г. Чайлда, що проана-
лізував зрушення часів «неолітичної» та
«міської» революцій, тощо). Досягнення
західної думки з 70-х років органічно вхо-
дять у тканину радянської науки, про що
свідчать численні публікації останніх де-
сятиліть. Ураховуючи ці досягнення та спираючись на власні роз-
робки попередніх років, учені колишнього СРСР протягом 80-х років
вийшли на новий рівень осмислення історичного процесу. При цьо-
му якщо одних із них цікавила передусім стадійність розвитку люд-
ства, то інші зосереджували основну увагу на полілінійності цього
руху.
Дискусія 60-х років довкола формаційної структури історії, про-
демонструвавши наукову неспроможність традиційної для радянсь-
кої історіографії п’ятичленної формаційної схеми (що не переш-
кодило останній протриматися у підручниках та навчальних програ-
мах аж до краху СРСР), не привела до розробки якоїсь цілісної
альтернативної концепції, здатної задовольнити більшість наукового
співтовариства. Але висловлені під час тієї дискусії думки набули у
наступні роки подальшого розвитку і концептуального завершення
— не завжди, правда, з урахуванням тих ідейних зрушень, які від-
бувалися у науці в цілому.
М. Ю. Кобіщанов ще у середині 60-х років сформулював і обгрун-
тував думку про те, що по відношенню як до первісного стану, так і
до капіталізму всі докапіталістичні експлуататорські суспільства де-
монструють істотну єдність за провідними економічними, соціаль-
ними та політичними ознаками. В них переважають дрібне натураль-
не виробництво та позаекономічні форми відчуження додаткового
продукту. Слушно зазначаючи, що рабовласницький уклад у них
здебільшого не мав скільки-небудь суттєвого поширення, і навіть
стосовно античності роль рабовласництва занадто перебільшується,
дослідник запропонував називати всі ці суспільства феодальними,
розуміючи феодалізм в радянсько-марксистському дусі —- як стадію
суспільно-економічного розвитку людства, а не як форму суспільно-
політичної організації (традиційний підхід у світовій науці).
На позиціях такого двочленного поділу історії експлуататорських
суспільств, першою фазою яких він називає феодалізмом, а другу —-
капіталізмом, учений тримається всі наступні роки. Але його кон-
цепція викликала критичні зауваження — особливо стосовно того,
що на величезному історичному шляху від перших іригаційних циві-
лізацій III тис. до н. е. до виникнення капіталізму необхідно розме-
жовувати окремі стадії. Тому незабаром М. Ю. Кобіщанов починає
розрізняти в рамках великої феодальної формації етапи раннього та
розвинутого феодалізму, розуміючи під першим приблизно те, що з
70-х років називали ранньокласовими суспільствами. Але така корек-
ція не ліквідувала інші слабкі місця його побудови. З одного боку,
під ту характеристику, яку М. Ю. Кобіщанов дає докапіталістичним
експлуататорським суспільствам як феодальним, зовсім не підходять
бюрократично-деспотичні держави давньосхідного типу з домінан-
тою державного сектора і великими, основаними на колективній
праці великих мас людей господарствами, такі як Шумер, Давній
Єгипет, інкське Перу або середньовічна Кампучія, суспільно-еко-
номічний устрій якої мало чим відрізнявся від давньомесопотамсь-
135
кого. З іншого боку, в таку схему не можуть увійти докапіталістичні,
насамперед античні, міста з розвинутою товарно-ринковою еко-
номікою, такі, наприклад, як Афіни, Карфаген, Александрія чи Рим,
котрі ніяк не можна схарактеризувати як феодальні. Таким чином,
концепція М. Ю. Кобіїцанова у цілому прийнятою бути не може,
хоча порівняно з п’ятичленною схемою вона, без сумніву, демонст-
рує значний крок уперед.
Варто зазначити також, що не без впливу з боку А. Дж. Тойнбі
М. Ю. Кобіщанов одним із перших з-поміж радянських учених піді-
йшов до ретельного розгляду цивілізаційної структури історії людства
(на матеріалі соціокультурних систем доколоніальної Африки). На
«чорному континенті» він розмежовує протоцивілізації (кілька їх
згущень південніше Сахари та у Міжозер’ї) та «майже цивілізації»
(ашанті, мосі, баммум у Західній Африці), відділяючи їх від власне
цивілізацій, яких він налічує близько двадцяти: давньоєгипетська,
фінікійсько-карфагенська, давньоеллінська, елліністична, римська,
візантійська, або романо-візантійська, ісламська Північної Африки,
гарамантська Східної Сахари, керма-кушитська, мероїтська, сабейсь-
ка, аксумська та ін. Сам по собі цей перелік справляє досить хаотич-
не враження, але вчений наводить докладну типологію виділених
ним африканських протоцивілізацій та цивілізацій за різними крите-
ріями. Так, за формаційними ознаками вони для нього феодальні (на
протилежність буржуазній колоніальній системі), за генезою —-пер-
винні й вторинні (що виникають на руїнах попередніх цивілізацій,
котрі виросли безпосередньо з первісного грунту), за місцем в ієрар-
хічній системі — осередкові, регіональні, міжрегіональні ; також вони
є різними за географічними умовами свого походження (річкові
долини, морські узбережжя, нагір’я та оази). Не все у запропонованій
схемі однаковою мірою переконує, проте подальшу розробку струк-
тури африканської історії можна вести вже на її грунті.
Таким чином, розуміння історії М. Ю. Кобіщановим передбачає
тричленний поділ історії: на первісність, стадію докапіталістичних
експлуататорських суспільств (невдало позначену як феодалізм), яка
своєю чергою розділяється на ранню та зрілу фази, та капіталізм, або,
точніше, нетрадиційні суспільні форми нового та новітнього часів. У
межах такої періодизації дослідник розглядає численні, зокрема аф-
риканські, цивілізації різних типів і форм, що синхронно та діа-
хронно пов’язані між собою. Цей підхід принципово наближає нас
до осмислення історичної конкретики, але його слабким місцем є
відсутність чіткого розмежування на концептуально-поняттєвому
рівні дійсно великих цивілізацій у традиційному розумінні цього
слова (як Давньоєгипетська, Мусульманська тощо) та окремих етно-
соціальних організмів, що перейшли від первісного стану до циві-
лізованого (як, скажімо, гараманти). Крім цього, загальноісторичним
поглядам М. Ю. Кобіїцанова бракує чіткого усвідомлення типоло-
гійної відмінності основних шляхів розвитку людства, яка вже при-
вертає увагу дослідників 80-х років.
136
Дещо інший альтернативний традиційній п’ятичленній схемі ва-
ріант формаційного поділу історії розробив протягом 70-х -—першої
половини 80-х років В. П. Ілюшечкін, спираючись спочатку головно
на матеріали давнього та середньовічного Китаю. Рішуче виступаючи
проти підміни автентично-марксистського соціально-економічного
аналізу так званим «еталонним» підходом, переконливо доводячи
неправомірність змішування традиційних епох та суспільних фор-
мацій, учений в черговий раз, але значно ретельніше й глибше, ніж
його попередники, спростовує традиційну для радянського марк-
сизму п’ятичленну схему. Стадійність соціально-економічного по-
ступу він розглядає на підставі послідовності розвитку продуктивних
сил та відповідних їм типів виробничих ВІДНОСИН і доводить, що
стародавні та середньовічні експлуататорські суспільства важко роз-
різняти за цим критерієм, особливо якщо враховувати не лише
історичний шлях Західної Європи, а й інші регіони — Китай, Індію,
Передню Азію тощо.
- В. П. Ілюшечкін вважає, що докапіталістичні експлуататорські
суспільства слід відносити до однієї формації, яку він називає фор-
мацією станово-класових суспільств. їй, на його думку, притаманні
натуральний тип економіки та рентова форма відчуження додатково-
го продукту, яка може виступати у вигляді чотирьох форм експлуа-
тації: докапіталістичної орендної, рабства, кріпацтва та колонату. На
рівні політичної надбудови їй може відповідати як централізована
держава, так і держава феодального типу, що грунтується на системі
васально-сюзеренних відносин. При цьому він переконливо показує,
що зіставляти рабовласництво й феодалізм як однопорядкові вели-
чини взагалі неможливо, оскільки перше стосується відносин еконо-
мічних, а друге —- політичних.
Послідовно проводячи технологічний (технічний) критерій виді-
лення щаблів розвитку продуктивних сил, розрізняючи на цій під-
ставі стадійно взаємопов’язані типи виробництва, відчуження і при-
власнення прибуткового продукту, абстрагуючись від первісності, де
експлуататорських відносин не було, і мимохідь згадуючи про май-
бутній комунізм, де вони мають зникнути, дослідник докладно роз-
глядає три послідовні соціально-економічні стадії розвитку, вважа-
ючи їх щаблями поступу людства як такого і пов’язуючи їх з певними
типами цивілізації.
Перша форма експлуататорських суспільств відповідає становій
формі соціальності. На цьому рівні перших цивілізацій відносин, які
б грунтувалися на наявності чи відсутності приватної власності на
засоби виробництва, немає, що дає підстави В. П. Ілюшечкіну взагалі
заперечувати їх належність до класових суспільств. Представники
пануючої верстви водночас є носіями владних функцій, і в межах
ранньодержавних структур вони відчужують у населення додатковий
продукт у вигляді ренти-податку. Відповідна фаза розвитку духовної
культури демонструє панування міфотворчості, політеїстичних форм
137
релігії, виникнення писемності тощо. У цілому ж В. П. Ілюшечкін
розглядає станові суспільства як перехідні між первісними та стано-
во-класовими, відтак не завжди зрозуміло, чи виділяє він їх у фазу,
різномасштабну з таксономічного огляду останнім, чи ні.
Щабель станово-класових суспільств учений пов'язує з вищим
розвитком технології виробництва, зокрема з перевагою металевих
знарядь праці та поширенням докапіталістичної приватновласниць-
кої ренти в її особистісній (рабській та оброково-невільницькій),
особистісно-земельній (кріпацькій) та земельній (орендаторській)
формах. Відповідний щабель розвитку суспільної свідомості харак-
теризується виникненням і пануванням монотеїстичних релігій, ре-
лігійно-політичної ідеології, подальшим розвитком мистецтва й літе-
ратури та накопиченням початкових наукових знань. Класовий (у
станово-класовій формі) характер відповідних цивілізацій засвід-
чується наявністю приватновласницьких форм експлуатації. Але вод-
ночас В. П. Ілюшечкін немовби не помічає того факту, що і на цій
стадії, принаймні на Сході, в якості основного експлуататора продов-
жує виступати здебільшого військово-бюрократична держава, що
періодично може розпадатися на невеликі володіння феодального
типу (як то на величезному фактичному матеріалі тепер продемонст-
ровано Л. С. Васильєвим, але зазначалося багатьма дослідниками і у
60-ті роки, і значно раніше). Тому якщо бути послідовним і називати,
як вважає за доцільне В. П. Ілюшечкін, класовими лише ті
суспільства, де домінує приватновласницька експлуатація, то тоді під
сумнівом опиниться класова, навіть станово-класова належність і
багатьох централізованих середньовічних держав Сходу, однаково
Близького чи Далекого.
Капіталістичне суспільство, котре В. П. Ілюшечкін вважає власне
класовим, відрізняється від попереднього принципово вищим рівнем
виробництва завдяки використанню машинних технологій, експлуа-
тацією найманої праці приватними власниками засобів виробництва
та відсутністю станового поділу — тобто у цілком традиційному
марксистському дусі. Цьому відповідає значно розвинутіша, ніж ра-
ніше, культура з досконалою наукою, але при збереженні значної
ролі релігії. Така характеристика класичного буржуазного суспіль-
ства, може, й не викликає принципових заперечень, крім одного, але
досить істотного. Для В. П. Ілюшечкіна капіталізм однозначно по-
в’язаний з машинною технікою та високорозвинутою промисло-
вістю. Але, як було відомо і К. Марксу, і М. Веберу, не капіта-
лістичний лад утверджується на грунті машинних технологій, а, на-
впаки, промисловий переворот став можливим саме за умов
перемоги капіталістичної системи в Англії, тоді як мануфактурне
виробництво ранньобуржуазної Європи за своїм технічним рівнем
нічим не перевершувало аналогічні форми виробництва пізньосеред-
ньовічного Сходу. Тобто технологічний критерій періодизації не
може вважатися самодостатнім, і на приблизно одному технічному
рівні можуть перебувати не лише докапіталістичні суспільства різних
138
соціально-економічних форм, а й навіть традиційні станово-класові
суспільства та суспільства ранньобуржуазні, до епохи промислового
перевороту.
Ці протиріччя з’являються в побудові В. П. Ілюшечкіна саме тому,
що при розгляді всесвітньої історії, виділяючи її окремі стадії, він не
помічає окремі шляхи, лінії розвитку людства. Насамперед це сто-
сується відмінності суспільств східного й західного типів. У більшості
країн традиційного Сходу не лише на рівні станових (ранньокла-
сових), а й за часів станово-класових суспільств переважала державна
експлуатація дрібних (об’єднаних в селянські общини) домогоспо-
дарств, тоді як на Заході починаючи вже з античних часів провідною
була саме експлуатація на приватновласницькій основі, експлуатація
людини людиною, що відповідало іншим, порівняно зі східними,
формам культури, зокрема в аспекті ставлення до людини.
Варто зазначити також, що В. П. Ілюшечкін, як і М. Ю. Ко-
біщанов, добре усвідомлює цивілізаційно-дискретний характер роз-
витку людства протягом останніх тисячоліть. Але ця проблема ві-
діграє в його працях другорядну роль, заздалегідь підпорядковану
стадійній класифікації цивілізаційних одиниць.
Періодизаційна концепція В. П. Ілюшечкіна у другій половині
80-х років мала широкий резонанс. Під час її обговорення наголошу-
валося, що не всі ідеї автора можуть бути прийняті, але після неї «вже
не можна робити вигляд, що концепція рабовласництва та фео-
далізму є класичним втіленням історичного матеріалізму» (Р. М. Ну-
реєв). Інший рецензент підкреслив, що «деструктивна роль концепції
В. П. Ілюшечкіна була великою та продуктивною», але зауважив, що
при розгляді категорії «продуктивні сили» дослідник перебільшив
роль технічного аспекту в порівнянні з людиною (Л. Б. Алаєв). Гідна
уваги й думка тих критиків, які, підтримуючи тезу про те, що «всі
докапіталістичні класові суспільства варто розглядати як такі, що
належать до однієї формації», разом із тим зазначають: у сучасних
дослідженнях вже неможливо не звертати уваги на нелінійний, ба-
гатовимірний характер розвитку продуктивних сил докапіталістич-
них суспільств та вірогідний характер детермінації виробничих від-
носин рівнем та характером розвитку продуктивних сил (А. В. Коро-
таєв, Я. І. Кузьмінов).
Таким чином, найістотнішим недоліком концепції В. П. Ілю-
шечкіна є абсолютизація технічно-виробничого критерію періоди-
зації історії — подібно до того як ми це спостерігали у побудовах
таких американських авторів, неоеволюціоністського спрямування,
як Л. Уайт чи У. Росгоу, Далі слід зазначити брак розуміння полі-
лінійності історичного руху, зокрема типологійної відмінності між
західними та східними цивілізаціями. Але В. П. Ілюшечкін, від-
кидаючи застарілий поділ історії на рабовласницько-давню та фео-
дально-середньовічну формації, висуває питання про істотні стадійні
зрушення при переході, за його термінологією, від станового до
139
станово-класового суспільства, який у Китаї завершився у третій
чверті І тис. дон. е., після чого в історії цієї держави почалася нова
смуга, що тяглася до другої половини XIX ст.
Цікаво, що майже цим самим часом (а саме серединою І тис. до
н. е.) позначає кардинальну трансформацію китайського суспільства
(після якої воно майже не змінювалося до початку XX ст.) і Л. С. Ва-
сильєв, чий підхід до історії принципово відрізняється від погляду
В. П. Ілюшечкіна. Обидва дослідники вбачають зв’язок між змінами
у суспільному житті й культурі та остаточним переходом до вико-
ристання залізних знарядь праці. Крім цього, не менш істотним
виглядає те, що трансформація, про яку йдеться, відповідає тому, що
К. Ясперс назвав «осьовим часом». Аналогічні зрушення, і майже у
той самий час, відбувалися і на протилежному боці Азії — в країнах
Близького Сходу, як то випливає з праць Г. О. Мелікішвілі.
У 60—70-х роках Г. О. Мелікішвілі був близький до думки про те,
що магістральним шляхом розвитку давньосхідних суспільств був
азійський спосіб виробництва, котрий він розглядав як «протофео-
дальнии» лад, що органічно переходить потім у «східний феодалізм».
Рабовласництво в якості провідного економічного укладу є винят-
ковим явищем, притаманним лише окремим середземноморським
суспільствам (Фінікія, Греція, Карфаген, Рим). Воно врешті-решт
заводить відповідні суспільства у глухий кут, і вони змушені повер-
татися до магістрального шляху історії, тобто до феодалізму. Ця
схема, як бачимо, подібна до поглядів М. Ю. Кобіщанова та частково
В. П. Ілюшечкіна, але на відміну від останніх вона містить про-
дуктивну ідею про полілінійність розвитку давніх суспільств.
Роздуми кінця 70-х — початку 80-х років привели до того, що цей
видатний грузинський учений вніс у свою попередню схему суттєві
корективи. Передусім на широкому матеріалі історії близькосхідно-
передньо азійських суспільств він довів, що принципові зрушення в
їхньому суспільно-економічному й політичному житті належать не до
ефемерної межі між «давниною» та «середньовіччям», з якою тра-
диційно пов’язують так званий перехід від «рабовласництва» до «фео-
далізму», а відбуваються значно раніше — протягом другої половини
II тис. до н. е.— першої половини І тис. до н. е., завершуючись у
середині останнього. Далі ж, від початку Ахеменідського періоду до
нового часу їхній суспільний лад уже не зазнавав принципових змін.
Тобто до середини І тис, до н. е. в межах близькосхідно-перед-
ньо азійських суспільств завершуються трансформаційні процеси, а
далі суспільно-політичний лад, що утвердився в цьому регіоні з
утворенням перської імперії Ахеменідів, уже принципово не змі-
нювався за доби елліністичних монархій, парфійських Аршакідів,
перських Сасанідів, як і за синхронного двом останнім періодам
панування римлян та візантійців (ромеїв) у східносередземномор-
ських областях, а також за середньовічних мусульманських династій
— арабських, перських, тюркських і монгольських за своїм поход-
140
женням — аж до кризи Османської імперії та краху Сефевідського
Ірану. Такий висновок цілком відповідає концепціям Л. С. Васильєва
та В. П. Ілюшечкіна щодо історії Китаю, де глобальні зрушення
завершуються майже в той самий час, і надалі, незважаючи на
періодичні кризи та іноземні завоювання, за династій Хань, Суй,
Тан, Сун, Юань, Мін, Цин не тільки суспільно-політичний лад, а й
органічно пов’язані з ним світоглядні конструкції та менталітет про-
тягом двох останніх тисячоліть змінилися дуже мало. У Західній Азії
та Північній Африці духовні зрушення були, без сумніву, за цей час
значнішими, але як небезпідставно зазначав ще В. С. Соловйов, у
світі ісламу відроджуються сили давніх цивілізацій Близького Сходу.
Якщо до цього до дата., що подібну картину спостерігаємо в той
самий час і в Індії (держава Нанда, імперія Маур’їв), то видно не
лише стадійний перехід від архаїчно-експлуататорських ранньокла-
сових суспільств попередньої доби до таких, що стали традиційними
з цієї доби до нового часу для всього Сходу, суспільних (станово-кла-
сових, за В. П. Ілюшечкіним) систем, а й його принципову від-
повідність тій глобальній трансформації духовної культури людства,
яку, слідом за К. Ясперсом, називають тепер «осьовим часом».
Таким шш ом, віднайдена дослідниками 80-х років якісна межа у
суспільно-економічному й політичному розвиткові східних су-
спільств (а це не меншою мірою, хоча і в іншому аспекті, стосується
і Давньої Греції, де до середини І тис. до н. е. завершилася так звана
«архаїчна революція») відповідає ясперсівському «осьовому часові»,
що випадковим бути не може. Запам’ятаймо це і повернімося до
розгляду концепції Г. О. Мелікішвілі.
Вже на початку 70-х років грузинський дослідник наголошував,
що на найвищому рівні абстрагування історичний процес слід по-
діляти на три основних ступені, які він характеризував як первісне
безкласове суспільство, класове суспільство та майбутнє безкласове
суспільство. Виходячи з цього (і абстрагуючись від першого й другого
типів суспільства), Г. О. Мелікішвілі зазначає, що стадіями класового
суспільства мають бути етапи ранньокласового, розвинутого класо-
вого та пізньокласового суспільства. З них перший та останній мають
по суті перехідний характер і визначаються рисами, що споріднюють
їх з безкласовим суспільством: як, наприклад, зберігання (або у
пізньокласовому суспільстві набуття) основною масою безпосередніх
виробників особистої свободи та ін. Для розвинутого класового
суспільства, навпаки, характерним є максимальне віддалення від цих
умов, зокрема втрата безпосередніми виробниками як власних за-
собів виробництва, так і особистої свободи. Із цього випливає, що
пізньокласовими суспільствами вчений вважає ті, які в радянській
історіографії традиційно звуться капіталістинними (буржуазними),
ранньокласовими —- суспільства, котрі так і називаються більшістю
дослідників останніх десятиліть, але які В. П. Ілюшечкін харак-
теризує як станові, а розвинутими класовими — ті експлуататорські
141
суспільства давнини й середньовіччя, що в системі В. П. Ілюшечкіна
мають назву станово-класових, а в працях Л. С. Васильєва фігурують
як «традиційні».
Утім Г. О. Мелікішвілі чудово розуміє недостатність одних лише
стадійно-періодизаційних схем для виходу на розгляд конкретних
історичних матеріалів та адекватного осягнення історичного процесу
в цілому. Тому він вводить ідею шляхів розвитку, пов'язуючи їх з
характером домінуючих форм власності та експлуатації, які визнача-
ють те, у чиїх руках знаходяться важелі суспільного життя. Коли
приватновласницькі відносини набувають відносно незначного роз-
витку, а домінуючою виступає політично провідна верства суспіль-
ства, за таких умов плюс наявність міцної централізованої влади
маємо «азійський» тип суспільства, а за відсутності останньої «роз-
виток спрямовується в річище феодалізму західноєвропейського ти-
пу». Якщо ж приватновласницькі відносини переважають, то в одно-
му випадку маємо експлуатацію людей, які не є членами відповідних
громадських колективів (античне рабовласництво), або збідніли і
втратили власність, але зберегли особисту свободу (капіталізм).
Оскільки з перемогою капіталізму, за Г. О. Мелікішвілі, почи-
нається стадія пізньо класового суспільства, основною проблемою
стає співвідношення між «азійським способом виробництва», який
він називає також «східнофеодальним», рабовласницьким або
полісно-рабовласницьким ладом, та «західнофеодальною» системою,
через подолання якої і утверджується буржуазний лад. Але чіткого
розв’язання цієї проблеми вчений не дає. Залишається незрозумілим,
як саме (тим більше в контексті цілком слушно сформульованих
магістральних шляхів розвитку людства) одні способи виробництва
переходять в інші. Чому, скажімо, в Західній Європі натомість антич-
но-рабовласницького суспільства з розвиненими приватновласниць-
кими відносинами приходить феодальне, чому останнє змінюється
буржуазним тощо. Іншими словами, концепція Г. О. Мелікішвілі,
поєднуючи стадійний та полілінійний підходи до розгляду історич-
ного процесу, пропонує логічну (в межах марксистської парадигми)
періодизацію розвитку людства та пояснює шлях еволюції східних
суспільств. Але феномен Заходу в її контексті залишається нез’я-
сованим.
Слід зазначити, що ідея полілінійності розвитку докапіталістич-
них суспільств, яку в радянську історіографію ввели й послідовно
проводили противники п’ятичленної формаційної схеми (О. І. Тю-
менєв, Е. О. Берзін, Л. С. Васильєв, Г. О. Мелікішвілі, Л. О. Сєдов,
Й. О. Стучевський та ін.), знаходила відгук і у працях окремих при-
хильників останньої, зокрема такого видатного сходознавця, як
/. М. Дьяконов, та близьких до нього вчених: М. А. Дандамаєва,
В. М. Массона і В. О. Якобсона. Особливо показовим є творчий
шлях І. М. Дьяконова, який від обережного визнання рабовлас-
ницькими всіх давніх суспільств урешті-решт перейшов до розробки
142
альтернативної щодо п’ятичленної формаційної схеми періодизації
історії людства.
Протягом 60—70-х років І. М. Дьяконов у цілому стояв на по-
зиціях визнання давньосхідних суспільств рабовласницькими і під-
давав критиці тих дослідників, які доводили, що давньо східна со-
ціально-економічна система більше подібна до середньовічно-крі-
пацької, ніж до антично-рабовласницької. Але водночас у його до-
слідженнях, спеціально присвячених структурі близькосхідних су-
спільств III—II тис. до н, е., чимдалі рішучіше прокладала собі
дорогу думка про принципову відмінність їхньої соціально-
економічної системи від того, що традиційно називали «класичним
рабовласництвом». Тому він не наважується називати залежних
здебільшого від держави сільськогосподарських робітників
близькосхідних деспотій рабами і вживає стосовно них термін
«робітники рабського типу», підкреслюю™ при цьому наявність
поряд із державним або державно-храмовим (де такі робітники і
працювали) міцного приватно-общинного сектора, в якому були' і
власне раби, головно рабині, але їх кількість не була значною.
Із цього випливала глибока відмінність між близькосхідними
суспільствами III — середини II тис. до н. е. (і не лише месопо-
тамськими, а й східносередземноморськими, принципово до них
подібними) та соціальними системами, які утвердилися в Західній
Азії протягом новоассирійсько-нововавилонської доби та остаточно
реалізували себе за часів Ахеменідів. Але куди більш виразно вони
відрізнялися від того, що було притаманне античним полісам. Ін-
шими словами, І. М. Дьяконов поступово приходив до концептуаль-
но сформульованого ним та його однодумцями на початку 80-х років
розділення давніх (рабовласницьких, за його термінологією) су-
спільств на суспільства ранньої давнини (ранньорабовласницькі)
III—II тис. до н. е. та суспільства доби розквіту давнини (розвинуті
рабовласницькі) І тис. до н. е. з періодом їхнього занепаду у першій
половині І тис. н. е. Залишалося лише незрозумілим, на якій підставі
слід зараховувати суспільства ранньої давнини до рабовласницької
формації, якщо рабовласнидький уклад в їхньому житті не відігравав
майже ніякої ролі, а суспільні відносини відповідали тій моделі, яку
інші дослідники називали «азійським способом виробництва». Але
суттєвим убачається те, що і дьяконівська періодизація історії по-
значила ту межу, що відповідає ясперсівському «осьовому часові».
Не задовольняючись лише стадійним підходом, І. М. Дьяконов та
його сгпвробітники на початку 80-х років виходять на розробку
полілінійності розвитку давніх суспільств. Маються на увазі власне
суспільства Передньоазійсько-Східносередземноморського регіону.
Про Китай, Індію, кочівницькі суспільства степів Євразії, тим більше
про цивілізації доколумбової Америки мова не йде, відтак ця кон-
цепція претендувати на універсалізм не може. Але, виходячи з фак-
тичного матеріалу, вона досить цікава і по-своєму обгрунтована.
143
Ця концепція передбачає на стадії суспільств ранньої давнини (в
межах названого регіону) три основних шляхи розвитку: шумер-
ський, коли співіснують державний та общинно-приватний сектори;
єгипетський, за умов якого безроздільно панує державний сектор; та
східносередземноморський (Ахейська Греція, Хеттське царство, Мі-
танні тощо), суспільства котрого не грунтуються на широкомасш-
табній іригації заплав великих річок, а в політичному сенсі являють
собою об’єднання, що утримуються суто військовою силою (тип
«військових держав», за Г. О. Мелікішвілі). Внаслідок бурхливих
подій кінця II — початку І тис. до н. е. частина останніх виходить
(хоча й не пояснюється, чому саме) на новий, полісно-античний,
шлях, при якому стрімко розвивається рабовласництво, а державний
сектор економіки фактично зникає. «У величезній більшості решти
країн общинно-приватний сектор зберігається лише у містах, тоді як
майже все сільське населення опиняється внаслідок завоювань у
межах царського земельного фонду». І далі передбачається окремий,
порівняно з розглянутими, шлях розвитку для Індії та Китаю.
З багатьма із цих емпіричних спостережень можна погодитися,
але навряд чи доцільно розчиняти досить абстрактне теоретичне
поняття шляху розвитку (споріднене з веберівським уявленням про
«ідеальний тип») у цивілізаційній конкретиці. Якщо свій шлях
розвитку мали і Месопотамія, і Єгипет, і периферійні, досить близькі
між собою ранньокласові об’єднання Егеїди, Анатолії та Сирії, і
Давня Греція, і Індія, і Китай (а відтак логічно припустити, і Мезо-
америка, і Андський цивілізаційний регіон тощо), то поняття «шлях
розвитку» майже ототожнюється з конкретним історичним розвит-
ком кожної більш-менш значної цивілізації. Тобто ми фактично
маємо справу із специфікою розвитку окремих цивілізацій, але усві-
домленого цивілізаційного підходу у Г М. Дьяконова та його спів-
робітників ми не знаходимо. Тому і всю побудову важко визнати
теоретично завершеною.
Найслабшим місцем концепції І. М. Дьяконова вбачається його
прагнення (всупереч власним зауваженням про відмінність шляхів
розвитку) показати внутрішню тотожність античного та сучасного
йому передньоазійського суспільств. При тому що основною фор-
мою експлуатації в останньому було гноблення державою залежних
селян, зовсім не зрозуміло, як цьому — стадійно чи типологійно —
може відповідати класична антична рабовласницька система. Це
протиріччя зазнало справедливої критики.
Більш вдалою є розробка полілінійності розвитку ранньокласових
суспільств, запропонована на межі 70—80-х років археологом
В. М, Массоном. По-перше, він методологічно чітко розділив типи
ранньокласових суспільств та окремі цивілізації як конкретно-істо-
ричні утворення, а, по-друге, визначив критерій типології — тип
землеробства, скориставшись традиційною для радянських етногра-
фів типологією господарсько-культурних форм.
В. М. Массон виділяє три типи ранньокласових цивілізацій. Пер-
144
ший — це цивілізації поливного землеробства, які своєю чергою
поділяються на два підтипи: цивілізації іригаційного землеробства
заплав великих річок (Шумер, Єгипет, Хараппська цивілізація до-
лини Інду, Шан-Іньський Китай), котрі він зараховує до шумерсько-
го шляху розвитку; та цивілізації поливного землеробства на базі
обмежених водних ресурсів (Мала Азія, Сирія, Північна Месопо-
тамія II тис. до н. е., цивілізація Мочіка на узбережжі Перу), що
належать до анатолійського шляху розвитку. Другим типом він вва-
жає цивілізації тропічного підсічного землеробства (майя), а третім —
цивілізації неполивного середземноморського землеробства (Крито-
Мікенська).
Така типологія може викликати певні нарікання з приводу того,
що побудована виключно за господарсько-агротехнічним критерієм,
але це певною мірою виправдовується тим, що спрямована вона саме
на осмислення ранньокласових суспільств, відомих за матеріалами
археологічних розкопок (зокрема південнотуркменської цивілізації
межі III—II тис. до н. е.-— Намазги та Алтин-Депе), коли безпосе-
редні дані стосуються саме форми господарства, а соціальну струк-
туру, тим більше політичні форми чи духовну культуру, треба досить
гіпотетично реконструйовувати. Інша справа, що така схема далеко
не універсальна. Якщо навіть абстрагуватися від кочівницьких су-
спільств, ранньокласова природа яких достатньою мірою обгрунто-
вана, і обмежуватися лише цивілізаціями часів енеоліту-бронзи, за її
межами опиняються такі ранньоцивілізаційні системи, як ті, що
розвивалися у Центральній Мексиці (Теотіхуака, тольтеки, ацтеки)
та на Андському плато (Тіауанако, інки), про які вчений чомусь
забув. Крім того, схема В. М. Массона дає лише типологію суспільств —
без з’ясування того, куди і чому відповідні шляхи розвитку можуть
привести. І вже зовсім не зрозуміло, на якій підставі В. М. Массон
уже за «перебудовних» часів визначає всі ці цивілізації як рабо-
власницькі.
Показовим був вихід останнім часом підсумкової праці І. М. Дья-
конова «Шляхи історії». У вступі до неї автор категорично від-
мовляється від п’ятичленної схеми, в тому числі від уявлень про
рабовласницьку та феодальну формації. Учений визнає, що рабська
праця майже ніде й ніколи, за винятком, можливо, лише короткого
часу в окремих античних суспільствах, не відігравала провідної ролі,
тоді як поняття «феодалізм» нерозривно пов’язане з категорією «фе-
од», тобто зі специфічними реаліями середньовічної Західної Єв-
ропи. Відтак робиться висновок, що феодалізм -— це система ор-
ганізації західного середньовічного панівного класу, зовсім не прита-
манна більшості середньовічних суспільств за межами Західної Єв-
ропи. Тому називати будь-яке середньовічне суспільство феодальним
безглуздо, і «навряд чи цей термін заслуговує на увічнення».
Така критика застарілих понять цілком подібна до тієї, яку ми вже
бачили у працях В. П. Ілюшечкіна та інших авторів. Але вона варта
10— І-2114
145
особливої уваги саме тому, що від концепції рабовласництва і фео-
далізму як окремих формацій відмовляється останній видатний уче-
ний, який захищав її протягом усього свого наукового шляху. Так
само тридцятьма роками раніше від створеної ним самим рабо-
власницько-феодальної щодо історії Сходу схеми відмовився і
В. В. Струве. Отож після виходу книги І. М. Дьяконова думку про
наявність в історії рабовласництва та феодалізму як стадій розвитку
людства можна вважати остаточно подоланою.
Утім концепцію восьми фаз історичного розвитку, яку пропонує
у своїй книзі І. М, Дьяконов, навіть віддаючи належне ерудиції та
спостережливості цього досвідченого вченого, важко визнати вда-
лою. Демонстративно відмежовуючись від марксизму, І. М. Дьяко-
нов фактично пропонує багатощаблеву стадійно-типологійну побу-
дову в дусі стадійно-еволюційних схем А.-Р. Тюрго та Ж.-А. Кондор-
се, але з сумнівом щодо ідеї прогресу та похмурими передчуттями
стосовно можливого майбутнього. Він виділяє такі фази розвитку
людства: первісну, первіснообщинну, ранньої давнини, імперської
давнини, середньовіччя, стабільно-абсолютистського постсередньо-
віччя, капіталістичну та посткапіталістичну. Спостережливі харак-
теристики кожної з них, без сумніву, варті уваги. Але єдиного кри-
терію такого поділу історії ми не бачимо. Більше того, складається
враження, що в основі цієї побудови лежать традиційні епохи —
первісність, давнина, середньовіччя та новий (з так званим новітнім)
час, які просто розділені на дві частини кожна. За такого піду оду
справді доленосні злами історії (скажімо, «осьовий час») затушову-
ються і стають поряд із менш значними подіями.
Іншим недоліком праці є відсутність полілінійного бачення істо-
ричного руху, зведення його до «природного процесу», по суті мо-
носпрямованого. «Шляхів історії» у книзі ми якраз і не бачимо, крім
лише того, що (як і у французьких просвітників) на кожну стадію
спочатку виходять розвинутіші народи, а потім до них підтягуються
всі інші. Значна увага, і небезпідставно, приділяється технічним
зрушенням, але принципового розрізнення східного й західного ти-
пів суспільства з їхніми власними моделями еволюції немає. Більше
того, відхиляючи цивілізаційний підхід А. Дж. Тойнбі, І. М. Дьяко-
нов не помічає належним чином соціокультурної дискретності істо-
ричного процесу.
Все це не дає змоги прийняти останню історичну концепцію
І. М. Дьяконова як теоретико-методологічний грунт осмислення іс-
торії людства. Вона зайвий раз демонструє, що сьогодні теорія істо-
ричного процесу вже немислима без принципів полілінійності та
цивілізаційної дискретності розвитку.
Дещо осторонь від обговорення проблем типології та розвитку
докапіталістичних експлуататорських суспільств велася робота з ос-
мислення стадій первісного суспільства. У цій сфері майже до кінця
80-х років панували два підходи, які умовно можна назвати політ-
146
економічно-схоластичним та етнографічно-порівняльним. Прикла-
дом першого, якщо не йти далі згаданого десятиліття, може слугувати
характеристика первісності такими авторами, як О. М. Румянцев або
Ю. М. Боннський. Гіпертрофуючи традиційне радянське уявлення
про «колективізм» первісного суспільства і легко будуючи відпові дні
схеми в категоріях марксистської політекономії, вони у кращому
випадку переказують відомі думки Ф. Енгельса щодо обраного пред-
мета, не обтяжуючи себе не лише згадками про досягнення західної
етнології останніх десятиліть, а й навіть посиланнями на розробки
радянських етнографів. Хоча подекуди вони некритично сприймають
погано обгрунтовані схеми останніх, висунуті ще у 50-ті роки.
Вищої оцінки заслуговують спроби таких відомих етнографів, як
А. І. Першиць, Ю. І. Семенов та М. О. Бутінов, запропонувати
періодизаційні схеми розвитку первісного суспільства, які б відпо-
відали накопиченому наукою фактичному матеріалові. Обираючи
один із критеріїв (форми власності, характер розподілу праці або тип
общини), вони відповідно до нього типологізували етнографічно
відомі первісні суспільства, а потім робили висновок, що згідно з
цими стадіями мали розвиватися й ті первісні суспільства, які відомі
за археологічними рештками. Це, по суті, типова еволюціоністська
метода в дусі Л. Г. Морганата Е. Б. Тейлора. Вона дає змогу діставати
певні уявлення про можливі форми первісних суспільств, але, ігно-
руючи можливість існування на одному рівні розвитку продуктивних
сил дуже різних за своїми суспільними відносинами, культурою тощо
утворів, не може вважатися на сьогоднішній день задовільною. Без-
умовним її недоліком є відсутність розуміння полілінійності роз-
витку, хоча у М. О. Бутінова виходи на відповідну проблематику вже
відчуваються.
Крім того, така періодизація не могла задовольнити археологів,
оскільки, як слушно зазначає К. П Бунятян, в основу запропоно-
ваних схем покладені явища та інститути, котрі навіть приблизно не
відомі вченому, який займається історико-археологічними дослід-
женнями; більше того, вони є складними об’єктами для реконст-
рукції. За матеріальними залишками археологові треба реконструю-
вати виробничі відносини, форми власності, характер розподілу пра-
ці, тип общини та інші феномени — на відміну від етнографа, який
вивчає ці явища в дійсності. Тому інструментом пізнання в археології
має виступати періодизація, грунтована на інших критеріях.
Зважаючи на це, дослідниця пропонує будувати періодизацію
історії первісного суспільства на основі розвитку продуктивних сил,
ураховуючи наявність певної кореляції між останніми та різними
сферами людського буття (суспільною організацією, духовною куль-
турою тощо). Саме характер продуктивних сил (у вигляді знарядь
праці, решток господарської діяльності тощо) найадекватніше від-
дзеркалюється в археологічному матеріалі. Виходячи з цього
К. П. Бунятян вважає (услід за традицією, що йде від А. Фергюссона)
10 і'
147
найістотнішим вододілом первісної історії «неолітичну революцію»
— перехід від привласнюючого до відтворюючого господарства. І
далі, торкаючись проблем періодизації суспільств привласнюючого
типу господарювання, вона обгрунтовує трищаблевий поділ: палеоліт
як доба колективного полювання; мезоліт — його індивідуалізація
через поширення лука та стріл; і, нарешті, неолітичні рибальські
суспільства, синхронні тим неолітичним соціумам, які перейшли до
ранніх форм землеробства та тваринництва.
Той факт, що «неолітична революція» викликала зміни в усіх
сферах життя, що врешті-решт і привело до появи перших ци-
вілізацій, сумніву не піддається. Але проблема полягає в тому, що,
як на великому фактичному матеріалі показано В. О. Шнірельманом,
такі суттєві показники, як форми суспільної самоорганізації, рівень
соціальної стратифікації, ступінь розвитку релігійно-міфологічних
уявлень, осілість, демографічні параметри тощо, у так званих вищих
рибалок та мисливців на морського звіра часто не нижчі, а то й вищі
за показники ранніх землеробів і тваринників. В окремих випадках,
за умов налагодження торговельних зв’язків із цивілізованими су-
спільствами, спостерігаємо навіть вихід окремих рибальсько-мис-
ливських суспільств на майже передкласовий рівень розвитку, хоча
така можливість реалізується саме завдяки контактам із розвину-
тішими сусідами. Соціокультурного та демографічного рівня мо-
тичних землеробів досягають навіть збирачі саго.
Із цього, робить висновок В. О. Шнірельман, випливає, що
суспільний розвиток доцільно пов’язувати не з окремими формами
господарства, а з їхньою ефективністю. Ось чому недоцільно в усіх
випадках беззастережно протиставляти (як єдине ціле) суспільства
мисливців, рибалок і збирачів та суспільства землеробів і скотарів. І
ті, й інші давали приклади різноманітних суспільних структур, при
тому що окремі групи, які за господарськими показниками належали
до першого типу суспільств, у соціокультурному плані перебували на
рівні представників другого.
Отож протягом неолітичної доби у світовому масштабі спос-
терігаємо дві паралельні лінії розвитку, коли в одних регіонах зі
сприятливими умовами для спеціалізації на рибальстві, мисливстві,
а у виняткових випадках і збиральництві, лінія привласнюючої еко-
номіки досягає максимуму своїх можливостей, а в інших, де люди
перейшли до ранніх форм землеробства та тваринництва, формують-
ся основи лінії розвитку відтворюючого господарства. За рівнем
продуктивності праці та економічної ефективності, основними соці-
альними, культурними, демографічними тощо показниками ті й інші
стадійно рівні. Але якщо для одних це максимум і, врешті-решт,
глухий кут, то для других — лише початок того шляху, який незаба-
ром приводить до цивілізації.
Якщо на історичний процес дивитися в цілому, особливо під
оглядом формування передумов для виходу на принципово нові рівні
148
розвитку (зокрема до цивілізації), періодизація К. П. Бунятян вида-
ється цілком слушною, і неолітичний час ми можемо розглядати як
перехідний період, коли попередні форми досягають своєї макси-
мальної реалізації і вичерпують можливості подальшої еволюції, а
принципово нові форми лише виникають і роблять перші кроки.
У С. Лема є цікава думка про те, що кожну культуру (точніше було
б сказати — кожну соціокультурну систему) можна розглядати по-
двійно: в аспекті фактично досягнутої нею ефективності та в аспекті
потенціальної здатності до подальшого розвитку. Якщо підходити до
періодизації суспільства з позицій першого аспекту, то вищі ри-
балки-мисливці і ранні землероби-тваринники будуть розміщені на
одному щаблі, як це вважає В. О. Шнірельман. Якщо ж подивитися
на проблему в другому аспекті, слід визнати правомірність К. П. Бу-
нятян. Убачається, що перша позиція доцільніша, коли ми безпосе-
редньо вивчаємо конкретні культури тієї доби у їх співвідношенні та
взаємозв’язках етнографічно (рибальські й землеробські етноси Но-
вої Гвінеї та Меланезії, оленярські та мисливсько-промислові Дале-
кої Півночі тощо) або археологічно (рибалки та перші землероби
натуфійської культури Палестини, Перу тощо). Друга ж повністю
виправдовує себе при погляді на розвиток людства в цілому, коли
кожне явище цікаве не лише само по собі, а головно у зв’язку з тими
наслідками, які воно викликає.
Враховуючи це, можна краще оцінити внесок у проблему ста-
дійності розвитку первісного суспільства (а відтак і людства в цілому)
підсумкової праці В. Ф. Генінга. що була надрукована у вигляді трьох
статей. Подібно до того як то було у пізнього К. Маркса або, якщо
брати останні роки, у Г. О. Мелікішвілі, вчений подає найширший
масштаб періодизації історії людства, називаючи в якості глобальних
суперформацій три: первісність як добу безкласового суспільства;
вторинну, антагоністично-класову; та наступну за нею, яку він, за
марксистською традицією, називає комуністичною. Дві останні су-
перформації не є предметом розгляду дослідника, і він цілком зосе-
реджується на первісній добі як на окремій цілісності. Тому й ви-
правдано, що неоліт у нього набуває статусу не просто перехідного
періоду між стадіями привласнюючого й відтворюючого господарст-
ва, а розглядається як окрема стадія розвитку первісного людства.
Основним критерієм виділення стадій розвитку первісності
В. Ф. Генінг, як В. П. Ілюшечкін стосовно пізніших часів або деякі
американські не о еволюціоністи до всієї історії людства, обирає тех-
нологічний. Але на відміну від інших археологів він не зводить його
до матеріалу виготовлення (камінь, бронза тощо) або типів (мік-
роліти — мезоліт, шліфовані знаряддя -—неоліт тощо) знарядь праці,
а реконструює технологічні системи виробничої діяльності. В резуль-
таті у нього виходить, що на першому етапі розвитку первісності
маємо дволанкову дію, на другому — технологічний ланцюг, а на
третьому — технологічну схему. Перший ступінь у цілому збігається
з палеолітом і мезолітом традиційної періодизації, другий -— із нео-
149
літом, третій — із палеометалічним періодом (енеоліт, бронзовий та
ранньо залізний віки там, де за цих умов ще не відбувався перехід до
цивілізації).
Відповідно до реконструйованого таким чином виробничого про-
цесу та рівня розвитку продуктивних сил В. Ф. Генінг виділяє три (в
межах єдиної первісної суперформації) соціальні формації первіс-
ності, конкретизуючи їхній зміст через такі поняття, як епоха крев-
носпорідненої общини, епоха родового суспільства та епоха пле-
мінного ладу, розуміючи плем’я передусім у суспільно-політичному
аспекті — як орган влади й управління. Кожному з цих періодів
дається грунтовна системна характеристика, яка вбачається особливо
вдалою й завершеною (з певним браком, утім, аналізу форм духовної
культури) стосовно ранньопервісної та пізньопервісної стадій. Між
усіма трьома стадіями вводяться перехідні періоди.
Декілька слів щодо останнього. Якщо ідея першого перехідного
періоду, пов’язаного з тим, що внаслідок кліматичних зрушень та дії
антропогенного фактора на межі плейстоцену та голоцену система
колективного полювання на великих стадних ссавців зазнає глобаль-
ної кризи і людство починає шукати інші форми життєзабезпечення,
виходячи на спеціалізоване рибальство та ранні форми землеробства
й тваринництва, сумнівів не викликає, то виділений дослідником
другий перехідний період — період кризи неолітичних форм госпо-
дарювання — не виглядає достатньо обгрунтованим. Він відбиває
реалії кризи саме господарсько-соціокультурної системи вищих ри-
балок-мисливців, але неолітичні землеробсько-тваринницькі су-
спільства розвиваються протягом неоліту — енеоліту послідовно й
бурхливо, опановуючи майже всі придатні для ведення відповідного
комплексного господарства місцини ойкумени. На відміну від вищих
рибалок та мисливців на морського звіра їм притаманна не вузька
спеціалізація, а, навпаки, прагнення поєднати різні (у відповідності
до екологічних умов та власних знань) форми господарювання, що й
забезпечило їхні широкі адаптативні можливості.
Таким чином, визнаючи працю В. Ф. Генінга вищим на сьо-
годнішній день здобутком в осмисленні розвитку первісного су-
спільства на власне теоретичному рівні, можемо зазначити, що її
удосконалення має піти шляхом приділення уваги ідеї полілінійності
розвитку людства. До того ж виділена вченим друга суспільна фор-
мація первісності — неолітична доба родового ладу — за багатьма
ознаками може розглядатися і як довготривала смуга переходу від
ранньої до пізньої первісності, як період, коли лінія привласнюючо-
го господарства демонструє свої вищі можливості, але вже виникає
й нова, землеробсько-скотарська, соціокультурна система, подальше
розкриття потенцій якої і виводить на формування перших ци-
вілізацій.
150
Проблема полілінійності та цивілізаційної
визначеності культурно-історичного процесу
Попередній розгляд проблем соціокультурного, етнічного тощо
розвитку людства виразно продемонстрував, що їх розв’язання в
межах суто стадійної парадигми на сьогоднішній день украй недо-
цільне. Дослідники, які працювали в рамках цієї парадигми, значною
мірою самі усвідомлювали це (особливо в останні десятиліття) і
безпосередньо виходили на коло питань, пов’язаних із поліліній-
ністю та цивілізаційною дискретністю історичного процесу. До того
ж ставало дедалі зрозумілішим, особливо при вивченні етноісторич-
ного поступу, що навіть стадійні схеми неможливо розробляти лише
на соціально-економічному грунті, що духовно-культурні, передусім
релігійно-світоглядні зрушення мають подекуди не менше значення,
— тим більш якщо враховувати наслідки ідейної трансформації доби
«осьового часу» та виникнення й поширення світових релігій. Це ж
стосується і кардинальних політичних змін, які відбувалися в історії
часто-густо без скільки-небудь суттєвого зв’язку з економічними
зрушеннями (виникнення Римської чи Ханьської імперій, світової
держави Чингіс-хана тощо) і скоріше були пов’язані з етнополі-
тичними та етнокультурними процесами.
Отож об’єктивно постала необхідність розробки концепцій полі-
варіантності та цивілізаційної дискретності історичного процесу -—
на основі не лише соціально-економічних, а й культурно-релігійних
та навіть деякою мірою етнічних параметрів.
Перші кроки у цьому напрямку були зроблені ще у середині 60-х
років, про що йшлося вище. Але концептуально завершеного вигляду
такі думки тоді не набули, а проблема розглядалася головно в системі
таких Марксових понять, як «азійський», «античний» та «герман-
ський» способи виробництва. У 70-х роках розробка цієї проблеми
набула дещо іншого змісту. Завдяки адаптації здобутків західної
етнології та власним дослідженням радянські вчені (навіть такі далекі
від формаційних дискусій попереднього десятиліття, як О. І. Пер-
шиць, А. М. Хазанов, Л. Є. Куббель, деякою мірою В. М. Массон та
ін.) дедалі більше усвідомлювали, що у переважній більшості ви-
падків перехід від первісності до цивілізації здійснювався не завдяки
утвердженню приватновласницьких відносин та експлуатації людини
людиною у приватних домогосподарствах, а через механізм
монополізації представниками племінної аристократії влади та уп-
равління, а відтак і права розпоряджатися суспільними ресурсами та
здобутками -—у відповідності до окресленого свого часу Ф. Енгель-
сом першого шляху формування експлуататорських відносин.
Під цю модель підходили не лише класичні іригаційні суспільства
«азійського способу виробництва», як про те багато писалося й
раніше, а й різноманітні соціуми Тропічної Африки, Південно-Схід-
ної Азії та Океанії, Далекого Сходу, кочовики Сахари чи Євразій-
ських степів тощо. Ставало зрозумілим, що такий шлях є нормою, а
не винятком, що перехід від первісності до ранньоексплуататорських
відносин відбувається завдяки (при, безперечно, загальному еконо-
мічному та культурно-інформаційному піднесенні) оформленню
ранньополітичного апарату, який через виконання редистрибутив-
них (перерозподільних) функцій здійснює реальний контроль (і ут-
верджує свою владу) над суспільними ресурсами.
Завершеного вигляду така концепція набула у працях Л. С. Ва-
сильєва початку 80-х років, використана ним при аналізі генезису
давньокитайської держави, а потім і інших ранньоексплуататорських
систем Сходу. Суть її полягає у відкритті феномена «влади-влас-
ності», органічно пов’язаного з дослідженою М. Сахлінсом структу-
рою чіфдома (вождівства) та охарактеризованою К. Поланьї редист-
рибутивною системою.
Традиційна радянська наука екстраполювала поняття «влада» і
«власність», як вони розумілися К. Марксом (тобто з їхнім новоєвро-
пейським змістом), на ранньокласові та навіть пізньопервісні реалії.
З цього випливало, що у ранньокласових суспільствах були окремо
власники, а окремо — носії влади. Всупереч цьому Л. С. Васильєв
грунтовно доводить, що на тих стадіях розвитку уявлення про владу
та власність як про щось принципово розмежоване не існувало. Носії
влади виконували основні розпорядницько-економічні функції,
здійснювали організацію економічного життя, редистрибуцію ма-
теріальних благ та концентрацію прибуткового продукту, тобто ре-
алізували функції корпоративного власника, який здебільшого
уособлювався в персоні вождя-князя-царя. Лідер, що має владу і
здійснює редистрибутивні функції, не є, суворо кажучи, власником
суспільного багатства, але виступає як його розпорядник і у цьому
сенсі — господар, «генеральний адміністратор». Це зміцнює його
владні позиції, які своєю чергою зумовлюють його економічне пану-
вання над соціумом.
Таким чином, влада породжує власність, а ранньополітичні
структури виступають як структурна єдність «влади-власності». Така
система органічно переростає у типову східну («азійського способу
виробництва») суспільну структуру, коли панівна верхівка практично
збігається з прошарком можновладців -—військово-адміністративної
верстви, яка відчужує ренту-податок у основної маси об’єднаного в
общини селянського населення країни. Як пише вчений, в усіх
неєвропейських державах, які з появою приватної власності перетво-
рювалися на розвинуті та структурно досить складні суспільства,
«влада-власність» центру зберігалася не лише за традицією, а й як
необхідний важіль забезпечення стабільності структури, як основна
сила в економічному, соціальному, культурному тощо житті сус-
пільства при відведенні приватновласницькому секторові підпоряд-
кованого становища з обмеженими функціями.
На певному етапі розвитку такої системи в її межах формується
152
відносно автономний приватний економічний сектор (здебільшого
пов’язаний з ремісничою та торговельною сферами), але він відіграє
підпорядковану роль відносно всеосяжної державної структури. При-
ватновласницькі відносини за умов реалізації феномена державної
«влади-власності», передусім в аграрній сфері, не мають шансів стати
структуроутворюючими. Вони виступають підпорядкованими «азій-
ському способові виробництва», який Л. С. Васильєв визначає як
саме державницький спосіб виробництва, у різних своїх модифі-
каціях добре відомий як переважній більшості докапіталістичних
суспільств усіх континентів, так і сучасним країнам, що розвивають-
ся. Він полягає у відсутності приватновласницької основи як систе-
моутворюючої та у пануванні державно-регулюючих механізмів, на-
дійно захищених позаекономічними засобами. Такий тип суспільства
принципово відмінний від того, де системоутворюючу роль відігра-
ють приватновласницькі структури, як то, на думку вченого, мало
місце а Античному світі та у Новоєвропейській буржуазній ци-
вілізації.
Отже, традиційне протиставлення «Сходу» й «Заходу» істотно
поглиблюється. Пртшципова відмінність східних структур від євро-
пейських зводиться насамперед до того, що у перших в якості про-
відної, структуроутворюючої основи виступають відношення редист-
рибуції, що спираються на феномен «влади-власності» і краще за все
можуть бути схарактеризовані поняттям «державницький спосіб ви-
робництва» (коли держава виступає провідним суб’єктом еконо-
мічної діяльності). Приватновласницькі відносини у цій системі віді-
грають підпорядковану роль, при тому що вся система ідей та інсти-
туцій, соціальних і моральних цінностей була створена і зорієнтована
таким чином, щоб дане співвідношення секторів залишалося не-
змінним. Типологійно це принципово відрізняється від тих структур,
в яких та чи інша модифікація приватновласницьких відносин стає
структуроутворюючим способом виробництва, тоді як редистрибу-
тивні відносини відіграють лише допоміжну роль для підтримання
державно-адміністративного апарату, котрий за таких умов є лише
інструментом панівного класу, що складається з того чи іншого
загону приватних власників.
Як бачимо, східний (державницький) та західний (приватно-
власницький) суспільні типи та, відповідно, окремі шляхи їхнього
розвитку розмежовані й схарактеризовані чітко і принципово. І такий
підхід знайшов підтримку. Як із цього приводу образно писав
Л. О. Сєдов, слід вважати, що у системі економічних відносин роль
держави (тобто чи є вона суб’єктом власності, чи виникають від-
носини «влади-власності») має таке ж базове значення, як наявність
чи відсутність хребетного стовпа у системі біологічних організмів;
відтак уявлення про їхню еволюцію дає нам дві цілком самостійні
гілки. Перед нами два шляхи, дві лінії розвитку добуржуазних су-
спільств, одна з яких, східна, не здатна в межах власних структур
прийти до утвердження системоутворюючої ролі приватновласниць-
153
ких відносин і через те (якщо капіталістичний лад вважати необ-
хідним щаблем у поступові людства) виявляється безвихідною.
Склалася дещо парадоксальна ситуація. Якщо радянська істо-
ріографія ЗО—50-х років, виходячи з уявлень про те, що утвердження
приватновласницьких відносин стало причиною формування ран-
ньодержавних органів влади, нормою реалізації цього процесу (як і
взагалі всього розвитку людства) вважала Захід, намагаючись під-
тягти під цей шаблон і східні суспільства, то тепер логічне пояснення
отримав саме східний варіант суспільного розвитку, тоді як спе-
цифіка Заходу лишилася нез’ясованою. Чому на Заході перемогли
приватновласницькі відносини? Переконливої відповіді на це запи-
тання у працях Л. С. Васильєва ми не знаходимо. Більше того,
вважаючи причетною до західного шляху розвитку саме античну й
буржуазну Європу, дослідник стикається ще з однією проблемою: як
провести спадкоємний зв’язок такої основної тенденції розвитку
Заходу через середньовіччя?
На думку Л. С. Васильєва, антична структура була не лише винят-
ком, а взагалі своєрідною мутацією, соціальним стрибком, запере-
ченням всього попереднього та того, що існувало паралельно,
наслідком певної архаїчної революції, яка ніде й ніколи не повторю-
валася у такому вигляді. Внаслідок унікального збігу обставин у
Давній Греції (та й то далеко не повсюдно) на основі мікенської,
«азійської» за своїм типом, структури виникла принципово інша —
антична, з загальновизнаним пануванням приватної власності у со-
ціально-економічних (виробничих) відносинах. Так були закладені
підвалини європейського шляху розвитку — того самого, що привів
пізньофеодальну Європу до капіталізму. В цьому розумінні капі-
талізм — дітище саме античності, тоді як феодальна Європа, особ-
ливо ранньофеодальна, — це не що інше, як типово неєвропейська
структура, що перебувала під визначальним впливом античної сис-
теми.
Не вповні можна погодитися з думкою Л. С. Васильєва про
безумовне панування приватновласницьких відносин в античних по-
лісах, оскільки антична форма власності передбачала органічний
зв’язок між соціально-політичними та економічними правами особи,
підпорядкованої полісній громаді. Ще більше заперечень викликає
ставлення до варварських суспільств Європи пізньоантичних часів як
до «типово не європейських структур». Останні якраз демонструють
вражаючі для докласових суспільств форми індивідуалізації (при-
ватизації) суспільно-економічного життя. Тому дивно очікувати, щоб
від синтезу цих цілком західних, європейських за своєю суттю струк-
тур виникло щось подібне до «азійського способу виробництва».
Якщо навіть це і так, то яким чином через тисячу років антична
приватновласницька система знову «прокинулася» в Європі у вигляді
капіталізму?
Л. С. Васильєв констатує, що епохи Відродження та Реформації
створили сприятливі умови для подальшого сприйняття та розвитку
154
античної спадщини, а первинне накопичення капіталу після Великих
географічних відкриттів створило матеріальну базу для зростання
капіталізму. У цьому розумінні останній — це породження євро-
пейського міського господарства з його економічними нормами,
політичною автономією та правовою культурою, сформованими на
основі античної спадщини.
У цілому з цим можна погодитися. Але, по-перше, незрозумілою
залишається сама трансформація, внаслідок якої утворилося античне
суспільство; по-друге, зв’язок між античною спадщиною та євро-
пейським капіталізмом (який не викликає сумніву) при уважнішому
розгляді не видається таким безпосереднім — тим більше через
надбання доби Відродження. У цьому плані заслуговує уваги думка
О. І. Фурсова про те, що осередком утвердження буржуазної Ново-
європейської цивілізації врешті-решт стала не «романська», а «гер-
мансько-англосаксонська» Європа, де антична спадщина майже не
відігравала ролі.
Складається враження, що і без античної спадщини, хай і значно
тривалішим та складнішим шляхом, у Північно-Західній Європі
І тис. н. е. могла сформуватися своя цивілізація західного шляху
розвитку, загальні контури якої, якщо навіть не торкатися кельтської
протоцивілізації, проглядаються у ранньосередньовічному високо-
індивідуалізованому (порівняно з іншими соціумами того ж щабля
розвитку) суспільстві вікінгів. Але, як бачимо, більш глибоке ро-
зуміння виходу окремих суспільств на західний (як і на східний) шлях
розвитку передбачає розгляд цього кола питань вже в іншій, цивілі-
заційній, площині, в органічному зв’язку з провідними елементами
духовної культури відповідних суспільств, з їхніми релігіями й ти-
пами господарської етики. Останнє необхідно для глибшого усві-
домлення своєрідності окремих цивілізаційних систем Сходу, зокре-
ма таких принципово між собою відмінних, як традиційні Перед-
ньосхідно-Мусульманська, Південноазійсько-Індійська та Далеко-
східно-Китайська, або, як їх називає Л. С. Васильєв, арабо-ісламсь-
ка, індо-буддійська та китайсько-конфуціанська.
Таким чином, у 80-х роках завдяки працям Л. С. Васильєва та
інших учених східний шлях розвитку доіндустріального суспільства
отримує в цілому достатньо чітку узагальнену характеристику. Далі
конкретніше з’ясовуються умови його виникнення та історичні типи
у зв’язку з окремими господарськими, а також світоглядними систе-
мами в межах макроцивілізаційних блоків. Так, Р. М. Нуреєвим була
запропонована цілісна узагальнена модель структури та динаміки
трансформацій суспільства «азійського», або державницького, спосо-
бу виробництва як ідеальної системи, з цікавим аналізом форм
економічної свідомості на традиційному Сході. Е. С. Кульпін про-
аналізував екологічний аспект функціонування традиційної соці-
ально-економічної системи східного, передусім китайського, типу. І
нарешті, Л. С. Васильєв, продовжуючи традицію, започатковану ще
155
К. Віттфогелем і розроблену у 70-х роках І. Р. Шафаревичем та
М. С. Восленським, на новому рівні обгрунтував глибинну спорід-
неність «азійського способу виробництва» давнього і традиційного
Сходу з комуністичними режимами XX ст., хоча питання про те, як
саме ці явища різних стадій принаймні промислово-технічного роз-
витку пов’язані не лише типологійно, а й функціонально та гене-
тично, потребує подальших досліджень.
Щодо проблеми західного шляху розвитку та типів відповідних
соціокультурних систем, то вона розроблена на сьогоднішній день
набагато гірше. Авторська концепція' з цього приводу пов’язана з
баченням цивілізаційної дискретності соціокультурного процесу та
складними трансформаціями, які відбуваються з суспільствами під
час колапсу одних цивілізаційних систем і початку формування на
їхніх руїнах, за участю інших, сторонніх чинників, основ нових
цивілізацій. Її подальша розробка передбачає посилення уваги до
етнокультурної своєрідності окремих суспільств та, особливо, до зна-
чення релігійно-нормативного, у його веберівському розумінні, фак-
тора. У другій частині посібника ці питання будуть розкриті
докладніше.
При обговоренні проблеми полілінійності розвитку людства окре-
мо постає проблема номадизму. Принципову відмінність кочівниць-
кого типу суспільства від осілоземлеробського, тим більше аграрно-
міського, цивілізованого, була добре зрозумілою давнім грекам, іран-
цям чи китайцям ще до нашої ери. Номади виступали для них чужою
погрозливою стихією, котру вони часто демонізували, як, наприклад,
Амміан Марцеллін гуннів. Давньоруські літописці чітко протистав-
ляли кочовиків осілоземлеробським народам, пов’язуючи перших, у
відповідності з середньовічним світобаченням, з окремою генеа-
логією — від біблійних Агарі та Ізмаїла, відтак усі вони (і араби, і
половці, і татари) називалися агарянами або ізмаїльтянами.
Грунтовний аналіз кочівницького суспільства у його протистав-
ленні аграрно-міському вперше подибуємо лише у Ібн-Халдуна, піз-
ніше у Ш. Монтескьє, А.-Р. Тюрго, Ж.-А. Кондорсе та інших про-
світників. Вони зараховували кочовиків до категорії варварів, по-
дібно до того, як це робив і А. Фергюссон, а Г. В. Ф. Регель називав
їх «доісторичними народами». К. Маркс у своїх розробках щодо
форм, які передували капіталістичному виробництву, зазначав ко-
лективну форму власності на землю у кочовиків і показував прин-
ципово різне економічне підгрунтя кочівницьких та землеробських
суспільств. Про поєднання колективної власності на пасовиська з
приватною на худобу у номадів писав Ф. Енгельс. Проте концепту-
ально завершеної думки стосовно кочівницьких суспільств ці автори
не висловили, і можна лише констатувати, що у схемі способів
виробництва ні у К. Маркса, ні у Ф. Енгельса місця для номадизму
не знайшлося. Більшість західних дослідників, подібно до
А. Дж. Тойнбі визнаючи специфіку номадичного шляху розвитку,
вважають його за такий, що заводить суспільство у глухий кут і
156
прирікає його на циклічне самовідтворення і врешті-решт — на
підпорядкування з доби пізнього середньовіччя могутнім осілим дер-
жавам.
У дореволюційній російській та радянській історіографії 20-х —
початку 30-х років висловлювалися різні думки щодо сутності ко-
чівницьких суспільств, але незабаром номадів почали «підтягувати»
під п’ятичленну формаційну схему. С. П. Толстов задекларував по-
слідовне проходження кочовиками рабовласницької та феодальної
формацій. Феодальний характер середньовічних кочівницьких су-
спільств рішуче стверджував і Б. Я. Володимирцев. Його праці ви-
значили подальший погляд на суспільства середньовічних номадів як
на феодальні, тоді як кочовики давнини так однозначно у форма-
ційному плані не ідентифікувалися.
Характерною є тривала дискусія щодо соціально-економічного
змісту суспільства кочових скіфів. Ні в кого не викликав сумніву той
факт, що скіфи перебували близько до межі між докласовим та
класовим суспільствами; проблема ж полягала в тому, чи перейшли
вони цю межу. Одні вчені, як В. І. Равдонікас та М. І. Артамонов,
вважали їх фінальнопервісними, оскільки не мали підстав зарахову-
вати їх до рабовласницької формації. Інші, як Б. М. Гракоє та
О. І. Тєреножкін, у своїх відносно ранніх працях зазначали високий
рівень суспільної стратифікації скіфського суспільства, категорично
заперечуючи його первісну природу, а відтак змушені були, ви-
знаючи його експлуататорським, надавати йому рабовласницької
(ранньорабовласницької) атрибуції, Істотним для цих дослідників
було не рабовласництво у скіфів як таке, а неможливість розглядати
їхнє суспільство як пізньопервісне. Тому коли в науковій літературі
почало утверджуватися поняття «ранньокласове суспільство»,
О. І. Тереножкін перейшов до визначення скіфського суспільства
саме як такого, хоч і з сильними рабовласницькими тенденціями.
Категорійний апарат п’ятичленної схеми заганяв номадологів у
глухий кут. Вони мусили визнавати кочівницькі суспільства або
первісними, або рабовласницькими, або феодальними, а поскільки
їх (скажімо скіфів) характеризувати в якості перших чи других було,
з огляду на наявний фактичний матеріал, практично неможливо,
триваліш час переважала їх оцінка як ранньофеодальних — у тому
розумінні, що їхня політична структура складається з певної ієрархії
кочових груп, що визнають владу певного ханського чи царського
роду і сплачують йому данину. Зрозуміло, що нічого власне феодаль-
ного (у вузькому значенні цього терміна) тут не було, і феодальна
атрибуція кочовиків можлива лише у тому разі, якщо ми слідом за
М. Ю. Кобіщановим будемо вважати феодальними всі докапіталіс-
тичні експлуататорські суспільства.
Тому зрозуміло, що після не дуже вдалих спроб ідентифікувати
кочовиків зі специфічною — кочівницькою — формою «азійського
способу виробництва» більшість дослідників, починаючи з Г. О. Ме-
157
лікішвілі та особливо А. М. Хазанова, почали приймати ранньокла-
сове визначення для тих кочівницьких суспільств, які досягли ран-
ньодержавного рівня головно завдяки підкоренню та данницькій
експлуатації сусідів (як на те у першій чверті XX ст. вказували
М. І. Ростовцев, П. І. Кушнер та Ю. В. Готьє).
Відповідно до цього А. М. Хазанов визначає ті кочівницькі су-
спільства, котрі подібно до скіфського, гуннського, хозарського,
монгольського створювали великі та більш-менш довготривалі ран-
ньодержавні об’єднання («кочові імперії»), як ранньокласові, осно-
вою яких була переважно данницька експлуатація кочовиками під-
владного землеробського населення. При цьому дослідник підкрес-
лює, що у своєму самостійному розвитку кочовики не пішли далі
ранньокласових відносин, і в цьому розумінні між номадами
давнини і середньовіччя суттєвих відмінностей не спостерігається —
їхня структура залишається однаковою.
Подібний висновок, хоча й у дещо іншій термінології, сформулю-
вала К. П. Бунятян. На її думку, розвинуте (що досягло рівня держав-
ності) кочівницьке суспільство можна визначити як станове, тобто
таке, в якому станові привілеї мали своїм наслідком привілеї еко-
номічні, а класи сформувалися ще не остаточно, і експлуатація
здійснюється переважно позаекономічними методами на основі ди-
ференціації суспільних функцій та владних повноважень. Така сис-
тема з притаманною їй складною багатощаблевою соціальною ієрар-
хією відповідала способові виробництва кочівницьких суспільств і
могла змінитися лише разом із їх зміною, тобто з осіданням ко-
човиків на землі. Розвиток кочових суспільств у напрямку держав-
ності відбувався не за рахунок посилення приватновласницьких
відносин, а завдяки розмежуванню між причетними до влади ро-
довими групами, які отримували економічно привілейований статус,
та рядовим і данницьки підкореним населенням. Дослідниця доклад-
но проаналізувала матеріально-технічну базу та форми власності
кочівницьких суспільств і дійшла висновку, що кочівницький шлях
розвитку є одним із бічних у процесі розвитку людства, що веде до
застійних форм існування. Це безпосередньо пов’язане з неможли-
вістю за умов кочового скотарства подолати колективну форму влас-
ності на землю, тоді як худоба вже цілком перебуває у приватній. Це
протиріччя притаманне саме кочівницьким суспільствам.
Таке розуміння природи кочівницьких суспільств цілком від-
повідає їх загальному осмисленню як ранньокласових. Кочовики
(хоча не завжди, а лише за певних екологічно-кліматичних та істо-
ричних умов) були здатні забезпечити необхідний для виходу на
ранньокласовий рівень розвитку виробничий потенціал та органі-
заційну систему, але реалізованими ці потенції могли бути лише за
постійної взаємодії з уже сформованими аграрно-міськими циві-
лізаціями:, власне кажучи — на периферії останніх. До того ж, аби
кочовики вийшли на ранньокласовий рівень розвитку, вони мали
158
утворити досить велике й стійке територіально-політичне об’єднання
— «кочову імперію».
Із цього випливає, що, по-перше, кочівницькі суспільства від-
повідають пізньопервісній та ранньокласовій стадіям розвитку (за
можливості циклічного кругообігу в їхніх межах, але без шансів
вийти на вищі щаблі власними силами, зберігаючись у якості но-
мадну); а, по-друге, на відповідних стадіях вони демонструють прин-
ципово інші, порівняно з осілими землеробами', тип і шлях суспіль-
ного руху, тобто власну, кочівницьку, лінію розвитку, яка, втім,
відносно швидко вичерпує свої продуктивні можливості і прирікає
відповідні соціуми на подальшу тривалу стагнацію.
Тому цілком зрозуміло, що була висунута концепція про на-
явність окремого, кочівницького, способу виробництва (Г. Е. Мар-
кову У системі марксистського формаційного підходу, який передба-
чає відповідність певного способу виробництва окремій формації як
ступеня розвитку продуктивних сил і виробничих відносин, це було
не зовсім логічно. Але якщо розуміти спосіб виробництва в
типологійному, а не стадійному плані (скажімо, три способи ви-
робництва: азійський, античний та германський —відповідали при-
близно одному рівневі розвитку продуктивних сил), з таким тверд-
женням у цілому можна погодитися.
Так фактично вчиняє М. М. Крадін (хоча й постулює наявність
окремої формації кочівницьких суспільств). Кочовики для нього —
специфічна (і безвихідна) лінія розвитку доіндустріальних суспільств,
у системі якої лише за умов поширення данницької залежності на
сусідів-землеробів можливо утримуватися на рівні ранньокласових
відносин. Така зовнішньоексплуататорська діяльність дістає назву
екзополітарного способу експлуатації.
Усе сказане дає підстави вважати суспільства номадів окремими
типом і лінією розвитку, які кардинально відмінні від еволюції
землеробсько-скотарських суспільств. Поділ на східний та західний
шляхи розвитку стосується, таким чином, саме останніх. Щодо
кочовиків, то вони складають окрему (не західну і не східну) гілку,
але залежно від обставин та типу землеробських суспільств, з якими
історично пов’язують свою долю під час створення ранньодержавних
об’єднань, незабаром у їхньому середовищі перемагає перша чи друга
тенденція. Скажімо, тюрки-булгари, що підкорили нижньодунай-
ських слов’ян, або, тим більше, мадяри-угри, що утвердилися на
Середньому Дунаї, асимілювавши місцеве етнічно строкате, але
значною мірою також слов’янське населення, осідаючи на землі,
органічно включалися у структури західної лінії розвитку. Навпаки,
сюнну й кідані на півночі Китаю, юечжі-кушани у Середній Азії та
Індії, парфяни або різноманітні тюркомовні етноси у Передній і
Малій Азії, осідаючи на відповідних територіях, входили в річище
східного шляху розвитку.
Ранньокласовий характер суспільства номадів, яким удалося
159
створити власні ранньодержавні політичні системи, сумніву не ви-
кликає. Але проблематичним залишається питання: чи є підстави
говорити про окремі цивілізації номадів, оскільки це поняття се-
мантично передбачає наявність міських форм життя, яких у ко-
човиків бути просто не могло. Проте створення кочовиками ранньо-
державно -ранньокласової суспільної системи автоматично включає
певний відхід принаймні верхівки номадів та її оточення від виключ-
но кочового способу життя завдяки виникненню постійних «ставок»-
столиць кочових імперій з усіма основними ранньоміськими озна-
ками: Кам’янське та Єлизаветинське городища у скіфів, Ітіль у
хозарів, монгольські Каракорум, Сарай-Бату тощо. Тому вбачається
коректнішим ставити питання не про наявність власне кочівницьких
цивілізацій, а про, так би мовити, квазицивілізації об’єднаних у
межах великих ранньополітичних систем осілих землеробів та но-
мадів, панівна верхівка яких переходить до напівосілого, а незабаром
і цілком осілого способу життя, зосереджуючись у містах-«ставках»
зі строкатим етнічним складом.
Розгляд проблеми полілінійності історичного процесу, як бачимо,
постійно виводить нас на рівень власне цивілізаційного аналізу все-
світньої історії. Саме через ідею цивілізаційної дискретності розвитку
людства конкретизується і стадійне, і полілінійне його бачення,
оскільки, як це свого часу добре показав А. Дж. Тойнбі, саме циві-
лізація, а не національна держава чи людство в цілому, є автономною
системою історичного руху.
Як зазначалося раніше, ідея цивілізаційної дискретності історії
людства завдяки працям М. Я. Данилевського та К. М. Леонтьєва
була достатньо розроблена вже у дореволюційній Росії. Не була вона
чужою і для В. С. Соловйова та інших представників російської
релігійно-філософської традиції початку XX ст. Тому не дивно, що
шпенглерівська концепція «великих культур» із замкнутим циклом
життя відразу ж викликала потужний ідейний резонанс. Найпро-
дуктивніший вплив у 20-х роках вона мала на О. Ф. Лосева під час
здійснення його першого монументального проекту осягнення ан-
тичної культури саме як органічної цілісності («Нариси античного
символізму та міфології»). Шпенглерівську характеристику антич-
ності він називав фізіогномічно точно відтвореною картиною, якій
присвятив у цій своїй праці чимало сторінок. Певний вплив шпенг-
лерівських ідей неважко помітити і у таких значних культурологів, як
С. С. Аверінцев, А. Я. Гуревич або Л. М. Баткін. Але відповідні
підходи складали, так би мовити, рецисивну, пунктирну лптію радян-
ської культурології, офіційно орієнтованої на формаційну п’ятичлен-
ну конструкцію. Крім того, О. Шпенглер, не кажучи вже про
М. Я. Данилевського та К. М. Леонтьєва чи, тим більше, В. С. Со-
ловйова, Л. П. Карсавіна чи М. О. Бердяєва, не давав цілісної
концепції культурної (цивілізаційної) дискретності розвитку люд-
ства.
160
Концепцію, яка в цілому відповідала набутому людством рівневі
й обсягу знань, уперше запропонував А. Дж. Тойнбі, і в СРСР вона
починає привертати дедалі більшу увагу з 60-х років. Але серйозне
оволодіння методами аналізу цивілізаційної дискретності спосте-
рігається у виняткових випадках, коли осягнення здобутків англій-
ського мислителя поєднується з власними творчими розробками
конкретних історико-культурологічних питань у широкому світо-
вому контексті. Ще рідше стикаємося зі спробами, відштовхуючись
від концепції А. Дж. Тойнбі, запропонувати власне розв’язання пос-
тавлених ним теоретичних питань, не підміняючи відповідну проб-
лематику так званим формаційним аналізом.
Водночас — без особливо помітного зв’язку з концептуальними
підходами тойнбіанства — починають виходити узагальнюючі до-
слідження, автори яких прагнуть подати відповідні цивілізації у єд-
ності їхніх суспільно-економічних та культурних форм та з чимдалі
більшою увагою до духовного життя. Це, наприклад, стосується
праць Л. С. Васильєва щодо генезису різних аспектів цивілізації у
Китаї та невід’ємно пов’язаних з відповідними релігійно-культур-
ними системами традиційних цивілізацій Сходу в цілому. Проте
власне теоретичних розробок, спрямованих на філософське, а не
історико-культурологічне, осягнення цивілізаційного процесу як та-
кого, ми у літературі останніх десятиліть майже не бачимо. Певним
винятком можуть вважатися хіба що філософсько-публіцистичні роз-
відки Г. С. Померанця, добре обізнаного з тойнбіанською філософ-
сько-історичною проблематикою.
Г. С. Померанць виходить із того, що однолінійна схема прогресу
із Західною Європою на чолі не витримала випробування Першою
світовою війною, і 1918 рік став початком кінця європоцентризму.
Почалося вивчення «культурних кіл» (О. Шпенглер), «цивілізацій»
(А. Дж. Тойнбі), «коаліцій культур» (К. Леві-Стросс). Наявність
таких глобальних культурно-історичних регіонів сьогодні є загаль-
новизнаною. Між нацією та людством постали, таким чином, певні
проміжні спільноти, природа яких залишається не зовсім зрозу-
мілою. Серед них Г. С. Померанць виділяє передусім християнський
Захід, мусульманський Близький Схід, індуїстсько-буддійську Пів-
денну Азію та конфуціансько-буддійський Далекий Схід.
Дослідник цілком слушно намагається витримати рівновагу між
стадійним (безумовно, не у його вульгарній п’ятичленно-форма-
ційній формі або у вигляді американських не о еволюціоністських
схем типу відомої концепції У. Ростоу) та цивілізаційним підходами.
Цивілізаційну дискретність, як і іншу (етнічну тощо), він розглядає
у стадійному аспекті, відтак перед ним логічно постає проблема
виділення ключових моментів всесвітньо-історичного розвитку люд-
ства. Спигаючись на теоретичні здобутки XX ст., Г. С. Померанць
визначає такі щаблі прогресивних зрушень — так званих революцій:
1) знаряддєва революція (створення сколів певної форми);
І І — 1-2114
161
2) образотворча революція пізнього палеоліту (створення перших
образів, пов’язаних з першими ідеями «предметів узагалі», відокрем-
лених від конкретного буття);
3) аграрна революція пізнього неоліту (початок обробітку землі);
4) інтелектуальна (в іншому місці він називає її філософською)
революція «осьового часу» — І тис. до н. е. (виникнення логічного
мислення, що замінює фольклорне, міфологійне);
5) науково-технічна революція нового часу.
Далеко не з усім у цій схемі можна погодитися. Зокрема дивує,
що вчений якось «прогледів» таке найважливіше (чи одне з двох-
трьох найважливіших) зрушення, як перехід від первісності до ци-
вілізації — «міську революцію», за Г. Чайлдом, пов’язану з виник-
ненням (окрім усього іншого) писемності, а відтак і з трансфор-
мацією всієї системи накопичення, зберігання, обробки і трансляції
інформації. До того ж аграрна революція на Близькому Сході (де
вона головно й відбувалася і звідки її досягнення поширювалися в
усіх напрямках) розпочалася ще у так званому протонеоліті (докера-
мічному неоліті); суттю ж «осьового часу», принаймні за К. Яспер-
сом, було не стільки виникнення правил логічного мислення, скіль-
ки вихід на якісно новий рівень самоусвідомлення особи тощо.
Утім Г. С. Померанця не дуже цікавлять не лише первісні часи, а
й перші («доосьові») цивілізації. Саме «осьовий час» для нього, як і
для К. Ясперса, відкриває, так би мовити, справжній цивілізаційний
(як духовний, у своїй основі релігійний чи релігійно-філософський)
процес. Наслідками такої, як він її називає, філософської революції
були колосальне зростання інтелектуальних можливостей людства та
пов’язаний з цим початок нового етапу культурного розвитку. Але
якщо в Індії та Китаї вже з «осьового часу» простежується історія тих
релігійно-філософських систем, які стали справжнім духовним під-
грунтям тамтешніх традиційних цивілізацій, то у Середземномор’ї це
відбулося дещо пізніше, на межі ер, коли виникає християнство, а
потім й іслам. Це врешті-решт і визначило цивілізаційну структуру
людства наступної доби. Дослідник добре розуміє, що, крім ре-
лігійногкультурного фактора, остання визначалася й багатьма ін-
шими, але найважливішим вважає саме «зміну коду культури», під
яким розуміє систему сталих елементів, що визначають поведінку
представників цієї культури. А чи не найважливішим із таких еле-
ментів, на його переконання, виступає релігійно-моральна свідо-
мість, що цілком відповідає відомій концепції М. Вебера.
Концепція цивілізаційної структури людства «післяосьової» доби
Г. С. Померанця нагадує аналогічні побудови М. Вебера, К. Ясперса,
меншою мірою — П. Тейяр де Шардена і дещо перегукується з
відповідними роздумами В. С. Соловйова останніх років його життя.
Головним для нього є розмежування трьох «субойкумен»: умовно
кажучи, Західної (Передньоазійсько-Середземноморсько-Європей-
ської) , Індійсько-Південноазійської та Китайсько-Далекосхідної.
162
При цьому дві останні між собою значно ближчі, ніж кожна з них,
особливо Китайсько-Далекосхідна, до Західної, а Західна виразно
розпадається на Християнський та Мусульманський світи, перший з
яких також має свій «захід» та «схід». Такі су б ойкумени складаються
з, так би мовити, ядер та периферії (Китай — В’єтнам, Корея тощо),
хоча у деяких випадках периферійні структури можуть виходити на
перший план (сучасна Японія). Між субойкуменами проглядаються
так звані «стикові культури» типу Тібету, Японії', Індонезії, Росії, які
в різні епохи сприймали культурні імпульси з двох чи більше про-
відних центрів, поєднуючи їх, вдало чи невдало, з місцевими тра-
диціями та між собою. Зрозуміло, що з плином часу статуси окремих
соціокультурних спільнот можуть змінюватися, і за різними кри-
теріями вони можуть займати різні класифікаційні позиції, тим біль-
ше що, на відміну від А. Дж. Тойнбі, Г. С. Померанць не наводить
загальної таблиці свого бачення субойкумен, цивілізацій та їхніх
дрібніших структурних компонентів.
На думку дослідника, в межах кожної з таких цивілізаційних
субойкумен не пізніше раннього середньовіччя був досягнутий гар-
монійний синтез соціокультурних надбань на основі відповідної ре-
лігійно-світоглядної системи чи, як на Далекому Сході, кількох сис-
тем, що взаємодоповнюють одна одну. Вони були різними, але
однаково задовільно виконували функції регуляції поведінки людей.
Цей середньовічний синтез порушився спочатку в Західнохристи-
янському світі, а потім, у зв’язку з експансією Заходу, захитався по
всьому світові.
Трансформація всієї західноєвропейської цивілізаційної системи
на початку нового часу була, крім іншого, пов’язана з її подальшою
диференціацією, яка врешті-решт привела до формування системи
новоєвропейських націй. Нація, слушно підкреслює Г. С. Поме-
ранць, неможлива поза системою націй. Народження системи націй
вивело Захід із застою, що на тривалі століття скував великі ци-
вілізації Сходу. Окремі європейські нації могли впадати у занепад,
але розвиток Європи в цілому, котрий ішов кількома паралельними
шляхами, не знав зупинок. Саме цей процес, що почався у XVII ст.,
дістав назву «модернізація». Він пов’язаний з переходом від тра-
диційних, притаманних середньовіччю цивілізаційних форм до но-
вих, новоєвропейських, у царині національного життя та міжнаціо-
нального спілкування.
Такий висновок дає вченому підстави докладніше розглядати
багатоманітні форми «гри викликів» із боку Заходу та «відгуків», які
вдало, а частіше невдало дають не західні суспільства. Як і в усіх
значних мислителів другої половини XX ст,, факт перетворення світу
на глобальну макроцивілізаційну систему, в межах якої окремі циві-
лізації, незважаючи на могутній вплив із боку Заходу, зберігають і
виборюють власну ідентичність, сумнівів у нього не викликає.
Як бачимо, загальноісторична концепція Г. С. Померанця добре
163
узгоджується як з поглядами класиків теоретичної думки останнього
століття, так і з роздумами сучасних інтелектуалів, як, скажімо,
Л. С. Васильєв чи С. Хантінгтон. Вони однаково бачать, що людство
прямує від невеличких, мало пов’язаних між собою соціумів арха-
їчної доби через окремі цивілізації до спільної, але досить чітко
структурованої за цивілізаційними ознаками всесвітньої макросис-
теми, формування якої завершується на наших очах. Від них не
приховується те, що «осьовий час» відкриває загальнолюдську єд-
ність як велику ідею, котрою живуть світові релігії наступних століть,
які виступають системоутворюючими основами відповідних частин,
блоків, субойкумен людства.
Показово, що після зникнення ідеологічних забобонів і Г. С. По-
меранію, і, може ще рішучіше, С. С. Аверінцев подібно до М. Вебера,
К. Ясперса або А. Дж. Тойнбі вводять у розгляд цивілізаційного
процесу релігійно-конфесійний критерій — як найістотніший. У
відповідності до нього цивілізації блоку авраамітських релігій —
ісламу та гілок християнства з вкрапленням носіїв іудейської віри —
типологійно відмежовуються від цивілізацій південноазійсько-дале-
косхідного типу, в яких трансцендентний абсолют не виступає в
особі Бога, а відтак і людина не дуже чітко усвідомлює власну
особистість. Тобто, як відчував уже В. С. Соловйов та пізніше
П. Тейяр де Шарден, християнсько-ісламсько-іудейський світ, що
спирається на здобутки давніх народів передньоазійсько-середзем-
номорського кола, —це щось на вищому рівні абстрагування спільне
порівняно з двома взаємопов’язаними (в тому числі й через буддизм,
що виник в Індії, а закріпився і в Китаї, і в Японії) ойкуменами
Південної та Східної Азії.
Відтак можливо говорити про наявність двох основних (точніше
трьох, при тому що індійський та китайський наблизилися один до
одного) шляхів духовно-культурної еволюції людства принаймні з
«осьового часу», а не виключено, і з більш ранніх часів. У М. Вебера
та Г. С. Померанця є чимало цікавих і переконливих аргументів на
користь саме такого підходу. Але прийняття його відразу ставить
питання про те, яким чином він співвідноситься з розглянутою вище
концепцією полілінійності розвитку людства, котра (якщо абстрагу-
ватися від кочівницьких суспільств) передбачає дихотомію євро-
пейсько-західного розвитку та, умовно кажучи, східного (бо до нього
належать і цивілізації доколумбової Америки). Проблематичним,
власне кажучи, виходить статус Мусульманського та, певною мірою,
Східнохристиянського світів.
Питання ще більше загострюється у зв’язку з висунутою остан-
німи роками проблемою порівняння та співвідношення індивіду-
ально-особистісних якостей людей, причетних до різних цивіліза-
ційних, духовно-культурних традицій. Не торкаючись термінологій-
ної проблеми розрізнення «індивідуальності» та «особистості», за-
значимо, що якісні відмінності культурно-ціннісних статусів пер-
164
еони визначаються як стадійно (в межах доби цивілізації по лінії
«осьового часу»), так і типологійно, при різкому розмежуванні спо-
чатку між антично-західноєвропейськими та східними, конфуціан-
сько-буддійсько-індуїстсько-мусульманськими формами, а потім у
межах кожної з них за власне цивілізаційними блоками.
Виходить так, що за всієї спорідненості авраамітських релігій
соціокультурний статус особи в язичницькій античності та на хри-
стиянському Заході має спільного більше, ніж при порівнянні остан-
нього і Мусульманського світу чи навіть середньовічних христи-
янських Московії та Ефіопи*. Так само за цим критерієм більше
спільного між Мусульманським світом та Ефіопією й Індією, Китаєм
та Японією в їхньому традиційному стані, ніж між першими двома
та Західнохристиянським світом. Але це зовсім не заперечує
глибинної духовної спорідненості світів християнства та ісламу. От-
же, при аналізі цивілізаційної структури людства мусимо враховувати
обидва тгшологійних підходи, які мають бути конкретизовані на
матеріалах соціокультурних систем окремих народів.
Питання про етносоціальні та етнокультурні спільноти
в контексті цивілізаційної проблематики
Цивілізаційний рівень осмислення історії передбачає, принаймні
в ідеалі, єдність етноісторичних, суспільно-історичних, культур-істо-
ричних та інших аспектів розгляду відповідної соціокультурної ціліс-
ності. Але для досягнення такого системного бачення необхідно мати
конкретне уявлення про етнічний, політичний, релігійний тощо роз-
виток античного або мусульманського суспільства як такого, а відтак
прийти до загальної теорії етноісторичного чи релігійно-історичного
розвитку людства.
У цьому плані першочерговим постає питання про одиницю влас-
не історичного дослідження, котра входила б як певна автономна
структура в певну цивілізаційну систему і фокусувала у собі такі різні
сфери людського життя, як економіка, соціальні відносини, полі-
тичні структури, різноманітні культурні прояви, у тому числі релі-
гійне життя з його інституціалізованими формами тощо. В науках
історично-етнографічно-археологічного циклу за такою одиницею
закріпилася назва «соціальний організм».
Порівняння суспільства з організмом має солідну традицію: у
тому чи іншому вигляді воно існувало і в Давній Індії, і в Античному
світі. Але проблема розгляду окремого суспільства як відносно само-
достатньої соціальної системи по-справжньому постала у першій
половині XIX ст. У працях О. Конта, зокрема, можна побачити
зародки того, що пізніше почали називати системним підходом до
явищ суспільного життя. Але всебічного розвитку «органіцистська»
165
теорія суспільства набула у капітальній праці Г. Спенсера «Основи
соціології», одна з глав якої прямо зветься «Суспільство є організм».
Англійський філософ зазначає, по-перше, низку подібностей між
біологічними й соціальними організмами, по-друге, виявляє їх прин-
ципові розбіжності й, по-третє, вказує на спільні моменти в роз-
виткові індивідуальних та соціальних організмів.
Спільне між біологічними та соціальними організмами полягає
головно в такому: 1) конкретне суспільство, як і біологічний ор-
ганізм, упродовж свого існування збільшується в обсязі чи, при-
наймні, прагне цього; 2) під час розвитку в обох випадках спо-
стерігаємо ускладнення внутрішньої структури; 3) в обох випадках
диференціація структури супроводжується розмежуванням функцій,
при тому що: 4) під час розвитку цей процес плине паралельно з
інтеграцією компонентів та субсистем, що виділяються; 5) як біо-
логічний, так і соціальний організми складаються з найпростіших
елементів, а відтак: 6) навіть коли життя цілого дезорганізовано,
окремі його частини здатні ще певний час підтримувати власне
існування.
Щодо принципових відмінностей: 1) складові біологічного орга-
нізму утворюють конкретне ціле, де всі елементи поєднані не-
розривно, суспільство ж є дискретним цілим, елементи якого від-
носно вільні й можуть переходити з одної системи до іншої; 2)
психічні властивості в біологічному організмі зосереджені лише у
його певних частинах з огляду на сувору диференціацію функцій, у
той час як у суспільстві свідомість і відчуття властиві всім елементам,
а тому: 3) якщо в біологічному організмі елементи існують заради
цілого, то у суспільстві (принаймні як то має бути) ціле «існує заради
блага своїх членів, а не члени його існують заради блага суспільства».
Таким чином, за Г. Спенсером, принципова відмінність біологічних
та соціальних організмів полягає у статусі елементів: якщо у першому
випадку диференціація функцій суворо детермінує їх роль і місце, то
в суспільстві люди достатньо самостійні, щоб змінювати власний
статус, а суспільство виступає як агрегат сукупної волі індивідів.
На думку вченого, кожний розвинутий соціальний організм являє
собою єдність трьох систем: 1) підтримуючої, що забезпечує ви-
робництво необхідних продуктів; 2) розподільної, що здійснює зв’я-
зок окремих частин соціального організму на основі розподілу праці;
3) регулятивної, основною функцією якої є забезпечення внутріш-
ньої цілісності відповідного соціуму. Скоординована взаємодія цих
трьох систем і гарантує соціальному організмові нормальний само-
розвиток.
Як бачимо, для британського мислителя фраза «суспільство є
організм» — не більш як метафора. Окреме суспільство, або соці-
альний організм, усвідомлюється ним як автономна життєздатна
соціальна система, що складається з елементів — конкретних інди-
відів, які перебувають між собою в певних, передусім соціально-
166
економічних, відносинах. За типами відносин складаються субсис-
теми — виробнича, розподільна та регулятивна. Соціальний організм
взаємодіє з зовнішнім — природним та суспільно-історичним —
середовищем. Розвиток соціального організму усвідомлюється як єд-
ність диференційно-інтеграційних процесів, пов’язаних з суспільним
розподілом праці та обміном товарами та послугами, при тому що
держава має дбати про безпеку й цілісність системи. Таке розуміння
суспільства як системи, що саморегулюється, а також аналіз вза-
ємозв’язку функцій та структури суспільства дали змогу Г. Спенсе-
рові, за слушним висновком І. С. Кона, випередити численні поло-
ження структуралізму в соціології та етнології.
Певною антитезою спенсерівського розуміння суспільства на-
прикінці XIX ст. виступає концепція Л. Гумпловича, яку слід розуміти
в контексті новомодного тоді соціал-дарвінізму і, очевидно, не без
впливу концепції «волі до влади» Ф. Ніцше. Для Л. Гумпловича
історія — це постійна боротьба за владу між окремими групами
людей, від первісних орд до класів та політичних партій, боротьба
гетерогенних соціальних та етнічних спільнот. Особливого значення
він надає боротьбі між народами і вводить поняття «етноцентризм»,
згідно з яким кожний народ вірить у свою перевагу, а відтак прагне
панувати над іншими. Подібні мотиви ще раніше подибуємо у працях
У. Бейджгота, який наголошував, що боротьба у суспільстві ведеться
переважно між групами націй через прагнення одних націй панувати
над іншими, а в межах самих націй — через прагнення одних со-
ціальних груп панувати над іншими. Таким саме чином дивилися на
історію У. Г. Самнер та інші представники соціал-дарвіністського
напряму в соціології другої половини XIX — початку XX ст.
Цілком закономірним наслідком такої системи уявлень було фор-
мування, особливо після Першої світової війни, етноцентричних
тоталітарних ідеологій фашистського та інтегрально-націоналістич-
ного плану, органічний зв’язок між якими сумнівів не викликає.
Якщо Г. Спенсер одиницею, монадою соціально-історичного проце-
су вважав соціальний організм як автономне ціле, здатне до самоза-
безпечення та саморозвитку, то у соціал-дарвіністів та особливо в
націоналістичних доктринах така одиниця усвідомлюється як етнос,
народ, нація.
На перший погляд, різниця не така вже й істотна: Франція чи
французький народ, або Швеція чи народ шведський, шведи. Але
вона не принципова лише стосовно тих феноменів, де самодостатнє
суспільство приблизно збігається з певним народом (Данія і данці,
Японія та японці), тобто коли ми маємо справу з національною
державою. Але таке трапляється далеко не завжди. В межах однієї
держави можуть співіснувати різні народи (Австро-Угорщина, СРСР
або Швейцарія, Україна, Індія, Росія), а один народ може бути
представлений у різних державах (скажімо, поляки у XIX та на початку
167
XX ст. у складі Російської імперії, Німеччини та Австро-Угорщини).
Етнічне й соціально-політичне пов’язане, але не співвідноситься
однозначно, виступаючи у формі таких цілісностей базового рівня,
як народ та держава. Ще менший збіг між національними та
релігійними (конфесійними) спільнотами або між останніми та дер-
жавами. Але для самосвідомості людей, особливо за доби серед-
ньовіччя, їхня конфесійна ідентичність може бути найважливішою,
принаймні значно істотнішою, ніж державно-політична чи націо-
нальна. Таким чином, питання про монаду конкретно-історичного
процесу не знаходить легкого й однозначного розв’язання.
Загіпнотизоване парадигмою формаційної стадійності радянське
суспільствознавство часів сталінізму не приділяло належної уваги
реальним автономним соціальним одиницям суспільного розвитку.
Між тим виклик із боку фашистської ідеології, наріжним каменем
якої став якраз расово-націоналістичний погляд на історичний про-
цес як боротьбу за панування рас і націй, серед яких нацисти виді-
ляли «вищі» й «нижчі», актуалізував це питання вже у передвоєнні,
а особливо в повоєнні роки. Втім із кінця 40-х до середини 60-х
років, крім побудованої на величезному фактичному матеріалі праці
П. І. Кушнера (Книшева), нічого значного в галузі теоретичних роз-
робок етнічної проблематики зроблено не було, а окремі книжки,
присвячені розглядові відповідних питань, цілком відповідали уяв-
ленням про етноісторичний процес Й. В. Сталіна (хоча на нього вже
з 1956 р. не посилалися).
Значна кількість цікавих робіт з питань теорії етносу та істо-
ричних типів етнічних спільнот виходить у середині —другій поло-
вині 60-х років, в атмосфері загального пожвавлення теоретичної
думки у сфері гуманітарних наук. Але їхні автори йшли до визначен-
ня суті етносу здебільшого через перелік та аналіз його ознак, а не
системоутворюючих факторів.
Новим кроком для радянської історіографії стала стаття Ю. І. Се-
менова «Категорія «соціальний організм» та її значення в історичній
науці», в якій він (щоправда, без посилань на Г. Спенсера) вводить
у науковий вжиток категорію «соціальний організм». Дослідник об-
грунтовує, що це поняття є центральним в історичному дослідженні,
а історія як така «і є наукою про розвиток соціальних організмів».
Під останніми він розумів автономні життєздатні соціально-
політичні об’єднання, які характеризував як «окреме, одиничне
суспільство» або «самостійну одиницю соціального розвитку», але
чіткіших критеріїв для визначення такої «одиничності», «окреміш-
ності» та «самостійності» не наводив.
Проблема критеріїв виділення соціальних організмів у якості ав-
тономних одиниць суспільного розвитку була для свого часу цілком
задовільно вирішена В. І. Козловим, для якого можливість автоном-
ного існування соціального організму визначалася трьома факто-
168
рами: 1) виробництвом матеріальних благ, достатнім для забезпечен-
ня нормальної життєдіяльності людей; 2) відтворенням даного су-
спільства у біологічному розумінні; 3) відтворенням його як соціо-
культурного цілого через передання наступному поколінню життєвих
норм, цінностей, традицій та знань. На його думку, поняття «со-
ціальний організм» доцільно вживати лише стосовно таких спільнот
людей, які грунтуються на реальних відносинах, об’єднані спільними
цілями та зусиллями щодо їх досягнення, усвідомлюють свою належ-
ність до цієї спільноти, за тими чи іншими ознаками відрізняють її
від інших і за певних обставин здатні діяти як єдине соціальне ціле.
Тобто поняття «соціальний організм» слід використовувати лише
відносно тих суспільств, які, відповідаючи трьом указаним кри-
теріям, здатні до спільної доцільної діяльності їхніх членів, котра,
своєю чергою, можлива за умов наявності певних інституціалізо-
ваних механізмів організації, регуляції та координації дій відповідної
сукупності індивідів.
В. І. Козлову належить також принципове розв’язання питання
про співвідношення соціальних організмів та етнічних (в найшир-
шому розумінні цього слова — у тому числі й національних) спіль-
нот. Етнічна спільнота, на його думку, і є соціальний організм, що
має свої етнічні ознаки, зокрема такі, як етнічна самосвідомість,
самоназва, мова, територія, особливості психічного складу, культура,
побут тощо.
Розуміння етносу як соціального організму набуло дальшого роз-
витку у праці В. Ф. Генінга, котрий розкрив, як саме люди, що
мешкають на певній території, через встановлення виробничих, су-
спільно-політичних, родинних, культурних тощо зв’язків, структурна
єдність яких і визначає поняття окремого автономного суспільства
як соціального організму, формують певну, спільну для його пред-
ставників систему етнічних ознак і властивостей: національну куль-
туру, мову, етнічну самосвідомість тощо. В дусі свого часу В. І. Коз-
лов та В. Ф. Генінг підкреслювали значення головно соціально -
економічних факторів у процесі формування соціального організму,
а відтак і певного етносу. Але їхні розробки вдало доповнювалися
ідеєю С. О. Арутюнова та М. М. Чебоксарова про роль густоти
інформаційних зв’язків у процесі утворення та функціонування ет-
нічних спільнот. Саме в межах соціальних організмів (принаймні до
поширення систем електронного зв’язку) і встановлюється той рі-
вень густоти інформаційних зв’язків, який визначає формування
спільних етнокультурних ознак людей.
Утім стало зрозумілим, що майже ніде й ніколи ми не спосте-
рігаємо повного збігу соціальних організмів та етнічних спільнот.
Розв’язанню проблеми логіко-категоріального співвідношення цих
понять, як і реалій, що стоять за ними, були присвячені праці
Ю. В. Бромлея. Дослідник обгрунтував необхідність чіткого термі-
нологійного розмежування етнічних спільнот у вузькому та широко-
169
му розумінні цього слова. Етнос у вузькому розумінні, який було
запропоновано називати етнікосом, є сукупністю людей зі спільністю
основних етнічних ознак, тоді як етнос у широкому розумінні — це
соціальний організм, якому властиві етнічні ознаки і якому відпові-
дає свій етнікос. Такий «етносоціальний організм», якщо на нього
подивитися з іншого боку, є етнокультурною спільнотою, котрій
притаманна територіальна, економічна, соціальна та політична єд-
ність. Питання про історичне, причинно-наслідкове співвідношення
цих феноменів у працях Ю. В. Бромлея не ставиться, але принципово
воно було розв’язане В. Ф. Генінгом і дістало подальшу розробку на
початку 80-х років. Тоді ж автором була здійснена спроба розглянути
етнос (точніше етносоціальний організм) як структурно-функціо-
нальну систему в її генезисі, еволюції та кризовому стані, коли
соціальний організм може й загинути, але етнос у вигляді етнікосу
може завдяки цементуючій дії культурно-психологічних чинників
зберігатися і має шанс відтворити власний соціальний організм.
Методологійною основою такої концепції був системний підхід, роз-
критий у працях філософів 70-х — початку 80-х років. Сьогодні з
урахуванням досягнень та евристичних можливостей синергетики
таке розуміння етносоціального організму як соціокультурної систе-
ми, іцо самоорганізується, вимагає певного поглиблення.
Слід зазначити, що радянській традиції соціоетнологічних до-
сліджень бракувало розуміння творчої ролі самодіяльної особи. В
цьому аспекті вагомим доповненням має бути концепція Л. М. Гу-
мільова, що розроблялася цим на диво ерудованим, але схильним до
крайнощів у своїх теоретичних висновках ученим упродовж 60—70-х
років і в цілому була сформульована у праці «Етногенез і біосфера
Землі», яка була задепонована у 1979 р.
Для Л. М. Гумільова етнос —це передусім структурований кон-
гломерат людей зі спільним стереотипом поведінки, здатний до
цілеспрямованих дій. Його члени мають визначену самосвідомість в
системі координат «ми — вони» і під проводом наділених високим
енергетичним потенціалом керівників — пасіонаріїв — здійснюють
спільні заходи. Інтегруючій і провідній ролі пасіонаріїв цей автор
надає особливу роль у своєму баченні етнічної історії, яке можна
зіставити з уявленнями про «творчу меншину» в концепції
А. Дж. Тойнбі. Але якщо останній підкреслює насамперед духовність
усвідомленої в такому плані соціальної еліти, то Л. М. Гумільов
наголошує саме на високому енергетичному потенціалі, на силі праг-
нення й завзяття пасіонаріїв.
За всього наукового, а значною мірою й особистого антагонізму
між Л. М. Гумільовим та представниками соціологічного напряму
розуміння етносу між їхніми концепціями по суті немає таких супе-
речностей, які неможливо було б подолати. Зрозуміло, що етнічний
розвиток —не просто механічно детермінований процес, в якому все
суттєве визначається соціально-економічними факторами. Останні,
170
як і інші — культурні, воєнно-політичні тощо, — діють лише у
зв’язку з прагненнями, цілеспрямованими зусиллями і переконан-
нями конкретних людей. Воля людей, їхні інтереси та уявлення,
енергія та завзяття мають в історії величезне, якщо не вирішальне,
значення. Лише вони реально можуть привести до створення окре-
мого соціального організму як форми самоорганізації відповідної
людності з метою досягнення п членами якоїсь спільної мети. А
тривале існування соціального організму як певного структурованого
згустка інформаційних зв’язків веде до вироблення у членів такого
організму спільних якостей, властивостей і ознак, які прийнято
розглядати як етнічні.
Етноісторична концепція Л. М, Гумільова порівняно з анало-
гічними розробками радянських дослідників має ще принаймні дві
принципові відмінності. Це, по-перше, її екологічна спрямованість:
розгляд етногенезу та етнічної історії у непорушному зв’язку з дов-
кіллям; по-друге, бачення історичного шляху кожного етносу в си-
стемі циклічної парадигми: народження, піднесення, завмирання та
загибель. Якщо у першому аспекті у Л. М. Гумільова майже не було
безпосередніх попередників (хоча подібні ідеї можемо бачити у
Й. Г. Гердера, Ш. Монтеск’є та навіть античних авторів), то стосовно
другого паралелі, дещо торкаючись концепцій А. Дж. Тойнбі,
О. Шпенглера і М. Я. Данилевського, ідуть до Дж. Віко, який за
циклічним законом розглядав саме народи, а не цивілізації, а також
певною мірою до Ібн-Халдуна, хоча останній одиницею історії вва-
жав скоріше те, що ми назвали б соціальним організмом, безвідносно
до його етнічних ознак. Навряд чи Ібн-Халдун міг мати на вченого
якийсь вплив, але думки Дж. Віко, можливо, й були відомі Л. М. Гу-
мільову, оскільки перше видання його праці російською мовою
вийшло у 1940 р., а її детальний виклад містився у досить популярній
свого часу роботі М. Стасюлевича.
Спочатку Л. М. Гумільов виділяв три стани етносу: 1) творчий
(динамічний), коли народ перетворює свою територію і створює
штучну, відповідно до своїх культурно-господарських орієнтацій,
екосистему; 2) інертний (історичний), коли екосистема підтриму-
ється без особливих зусиль; 3) стабільний (персистентний), при
якому штучна екосистема руйнується, що відповідає загальному за-
непадові етнічної спільноти. На думку автора, пі стани різняться між
собою лише здатністю до напруги, причому в третьому випадку вона
близька до нуля.
Пізніше концепція фаз історії етносу в контексті його співвід-
ношення з довкіллям набула у Л. М. Гумільова дещо іншого вигляду.
Дослідник виділяє певну фазу, що передує етногенезові, коли етнос,
який з’являється на історичній арені, береться за створення нової
штучної екосистеми. Потім іде «акматична» фаза, коли етнос є мак-
симально активним, здатним до напруги та екстраординарних зу-
силь, спрямованих на підкорення та перетворення довкілля. Ця фаза
171
нетривала, але процес відбувається дуже інтенсивно. Її змінює «куль-
турна» фаза історичного існування, досить тривала, протягом якої
відбувається накопичення технічних досягнень та ідеологічних цін-
ностей, а перетворений ландшафт підтримується у такому стані, в
якому він був раніше. Затим починається «обскурантка» фаза істо-
ричної інерції, яка має сильні варіації у своїй тривалості головно з
огляду на зовнішні обставини. Упродовж цієї фази люди вже не
цікавляться ні ландшафтом, ні культурою. Врешті етнос опиняється
у стані гомеостазу, коли рештки народу (як правило, після воєнних
поразок чи інших лих) за інерцією певний час іще взаємодіють з
виснаженим ландшафтом, — до тієї миті, коли з’явиться новий,
молодий і енергійний етнос, котрий асимілює, витіснить або зни-
щить ці релікти і на свій лад перетворить ландшафт, який на той час
поступово відновить свої природні форми.
За такого розуміння розвитку етносу головним питанням постає:
чому ж саме відбуваються вибухи активності, що ведуть до утворення
та експансії (на довкілля чи сусідів) нового народу? Я. М. Гумільов
пояснює це спалахами пасіонарності, але їхніх причин не розкриває,
хіба що інколи посилаючись на енергетичні поштовхи або імпульси
з Космосу. Це, безумовно, не виключено, але що по-справжньому
дивує в його концепції, то це повне ігнорування навіть не стільки
економічних та соціальних факторів (про них згадується в контексті
господарського впливу на ландшафт або у зв’язку з війнами), скільки
культури. Вона взагалі не розглядається як скільки-небудь значуща
сила в історичному розвиткові й виступає як щось підпорядковане
енергетичним поштовхам. Але про релігії, різні конфесії та їх бороть-
бу між собою ідеться часто. Так само постійно йдеться і про війни
між державами, великими імперськими структурами тощо. За всім
цим Л. М. Гумільов бачить етнічне протиборство, але чи варто все
економічне, політичне, релігійне тощо зводити до етнічного або
виводити з нього?
Назагал концепція Я. М. Гумільова яскраво демонструє гіпер-
трофію етнічного фактора в історії людства. Добре відомо, що, ска-
жімо, для тих часів, які традиційно називають середньовіччям, так
само як і для періодів Ренесансу, Реформації та релігійних воєн,
Просвітництва, етнічний фактор і в системі самоідентифікації особи,
і в політиці держави не мав першочергового значення. Значно більше
важили конфесія, підданство чи соціальний стан. Власне націо-
нальне, без особливого ідеологічного забарвлення (хоча й пов’язане
з утворенням власної, англіканської, церкви) починає поволі прок-
ладати собі шлях в Англії у XVII—XVIII ст., але його домінуюча в
ідеологічному житті Європи роль була пов’язана з концепцією суве-
ренітету народу, висунутою під час Великої французької революції.
Національний аспект суспільно-історичного буття-підкреслювався
різними політичними силами головно у XIX—XX ст., але у попередні
часи не мав такої ваги.
172
Сказане зовсім не заперечує значення етнічного фактора в історії
людства, зокрема на стадіях пізньої первісності та ранньокласових
суспільств, тобто до утворення світових імперій (типу держав Ахе-
менідів на Середньому та Близькому Сході, Маур’їв в Індії, Цинь і
Хань в Китаї, елліністичної та римської політичних систем) та поши-
рення світових релігій (буддизм, християнство, іслам) або функ-
ціонально близьких до них, так би мовити, «світових культур» типу
античної в її елліністично-римському вигляді або китайської конфу-
ціансько-даоської, пізніше конфуціансько-даосько-буддійської. До
цієї доби, що розпочинається у найрозвинутіших частинах тодіш-
нього світу близько середини І тис. до н. е., соціально-політичне,
етнічне та релігійно-культове було взаємопов’язане значно тісніше,
більш-менш збігаючись у межах певних соціальних організмів.
Такий збіг спостерігаємо, власне кажучи, протягом всієї історії.
Кожний соціальний організм, який проіснував досить тривалий час,
довів свою життєздатність та сформував власне інформаційне поле,
засвідчує і етнічну (культурно-мовну), і релігійно-культову (ідеоло-
гічну) єдність (хоча, зрозуміло, лише відносну, в тенденції). Це одна-
ково стосується і племені, і шумерського чи давньогрецького міста-
держави, і князівства, і новітньої національної держави. Але поряд із
цим, принаймні у традиційних добуржуазних суспільствах (як пев-
ною мірою і в наш час), етнічне, політичне чи релігійне життя
відбувається, як правило, і на рівнях, вищих за окремі соціальні
організми, і в межах їхніх окремих частин (територіальних, станових,
конфесійних тощо).
Ідея ієрархійної природи етнічних спільнот в етнологічно-етно-
графічній літературі попередніх десятиліть розглядалася неодноразо-
во. Особливо уважно до цього підходили Ю. В. Бромлей та Л. М. Гу-
мільов. Стосовно первісності це було спеціально проаналізовано
В. Ф. Генінгом, на прикладі Китаю — М. В. Крюковим та іншими
авторами. Плідно використовується ця ідея і при дослідженні
слов’янських народів в їхньому історичному розвитку. Дещо спро-
щуючи реальний стан справ, можна сказати, що етнос, певний на-
род, який у Західній Європі XVI—XVIII ст. починає перетворювати-
ся в націю, завжди входить у певну макроетнічну спільноту, як
правило, дворівневу чи більше (українці —східні слов’яни —слов’я-
ни взагалі), і сам складається з окремих субетнічних груп, наприклад
територіальних (німці — баварці, саксонці тощо). В тих чи інших
умовах, за тієї чи іншої доби актуальнішим стає той чи інший рівень
етнічної самоідентифікації. У цілому ж сьогодні наука має можли-
вості у загальних рисах простежити етноісторичний розвиток людст-
ва принаймні, після закінчення льодовикового періоду,
З іншого боку, перебіг світової історії, особливо останніх двох
тисячоліть, з не меншими підставами можна уявити і як взаємодію
певних релігійно-конфесійних блоків, які на своєму вищому рівні
173
співвідносяться з окремими цивілізаціями (наприклад — світ ісла-
му), але на дещо нижчих щаблях так чи інакше співвідносяться з
окремими етносами та державами, інколи маючи дуже складну
структуру, як, скажімо, різні напрями протестантизму або секти
шиїзму. Не кажучи вже про традиційні Індію або Мусульманський
світ, згадаймо, що навіть у Європі XVI —XVII ст. конфесійна належ-
ність людини мала набагато більше значення, ніж національна, будь
то ареал Німеччини, Франції, Бенілюксу та Британських островів чи
Польщі, України, Білорусі та Прибалтики: діяльність у Києві молда-
ванина Петра Могили чи прусського німця Інокентія Гізеля, у Росії
наддніпрянського українця Данила Туптала, білоруса Симеона По-
лоцького або галичанина Стефана Яворського. їхня православність
відігравала вирішальне значення у справі особистої ідентифікації. І
якщо такий момент дещо відійшов на другий план у Європі XIX—
XX ст. під впливом поширення класових та національних ідеологій,
то останнім часом він (у комплексі з етнічним, соціально-економіч-
ним та політичним) починає набувати нового звучання у конфліктах
в Ольстері (католики і протестанти) або на Балканах (православні
серби, католики хорвати та мусульмани боснійці, які всі мають спіль-
ну мову). У середньовічній системі світогляду люди поділялися на-
самперед за конфесійною ознакою, а те, яка мова для кого є рідною,
принципового значення не мало, тим більше що селяни були ор-
ганічно пов’язані зі своєю землею і чужинців майже ніколи (якщо до
них не приходила війна) не бачили, а освічені люди володіли мовою
культури відповідної цивілізації: латиною у Західнохристиянському
світі, арабською в межах Мусульманської цивілізації, санскритом в
Індії тощо.
Утім маємо ще більше підстав (як то здебільшого й роблять автори
підручників з історії) розглядати історичний процес у площині
виникнення, розвитку, загибелі чи трансформації окремих по-
літичних систем — головно держав, а також наддержавних об’єднань
типу «Священного союзу», НАТО чи Варшавського блоку або сьо-
годні Об’єднаної Європи чи СНД. Але до останніх століть державні
об’єднання являли собою часто-густо багаторівневі системи з ши-
рокими, інколи фактично суверенними, повноваженнями своїх ок-
ремих компонентів. Досить згадати Київську Русь починаючи з се-
редини XII ст. або «Священну Римську імперію германської нації»
приблизно з того ж часу, тим більше що остання містила різні етноси
(крім німецьких, також чехів, північних італійців тощо), а після
виступу Лютера (навіть іще раніше — з часів гуситських воєн) чітко
розділилася на два табори за конфесійною ознакою (при тому що в
таборі протестантів також єдності не було).
Таким чином, і в політичній історії дуже часто, якщо не як
правило, маємо справу не просто з окремими державами, а з склад-
ними ієрархійно побудованими геополітичними системами, де в одні
174
періоди основне значення мають соціуми середньої ланки (скажімо,
Західна Європа нового часу або Китай VI—IV ст. до н. е., що являв
собою 7—10 царств, які боролися між собою), у другі — структури
імперського масштабу (Римська держава, Арабський халіфат, Ки-
ївська Русь X—XI ст. тощо), а в треті — конгломерати великої
кількості дрібних, але досить самостійних політичних одиниць, як то
грецькі поліси до великої війни з персами або, скажімо, територія
Франції доби так званої феодальної роздробленості X—XI ст.
Подібну багаторівневу ієрархію спостерігаємо і в системі еко-
номічних зв’язків та силових полів. На рівні докапіталістичних су-
спільств ми, за Ф. Броделем, маємо справу з великими «світами-
економіками», зіставлюваними з традиційним уявленням про окремі
цивілізації. Ці «світи-економіки» мали свої межі та центри (як пра-
вило, найрозвинутіші міста — Венеція, Антверпен, Амстердам у
Західній Європі XV—XVII ст.) та ієрархізовані відносно них зони.
Подібну систему можемо уявити і для середньовічного Мусульмансь-
кого світу. Густота економічних зв’язків в обох випадках далеко не
однозначно співвідноситься з політичними, етнічними чи конфе-
сійними кордонами, хоча всі ці фактори функціонально пов’язані
між собою.
Дослідник, що вивчає етнічну історію або історію політичну,
економічну чи релігійно-конфесійну, може, у відповідності до своїх
завдань, у якості основної одиниці дослідження брати етнічні спіль-
ноти, держави, «світи-економіки» різного рівня чи окремі церкви або
секти. їх переплетіння і утворює багатокоординатну структуру певної
цивілізації. Але всі ці категорії заздалегідь однобічні й висвітлюють
соціокультурний процес в окремій площині. Втім для загального
розуміння цього процесу необхідно визначити певну реальність, на
якій би всі вони перехрещувалися, але яка була б за своїм змістом
принципово глибша за кожний з цих аспектів. Таку системну істо-
ричну цілісність і має відбивати категорія «соціальний організм», яка
іманентно містить у собі й економічний, і політавший, і соціальний,
і етнічний, і інформаційний, і культурний, і численні інші аспекти.
Інша справа, що «ідеальний» соціальний організм, в якому б усі
ці моменти були проявлені однаковою мірою повно й яскраво, в
реаліях минулого та сьогодення ми бачимо не так часто. Соціальний
організм виступає як певний ідеальний тип автономного життєздат-
ного самоорганізованого і здатного до саморозвитку суспільства. Але
при конкретному розгляді соціальних організмів мусимо робити ко-
рекцію на їхню специфіку на тій чи іншій стадії всесвітньо-істо-
ричного процесу відповідно до того чи іншого шляху розвитку, в
контексті певної цивілізаційної системи. Соціальні організми у роз-
маїтті своїх економічних, політичних, культурних, етнічних тощо
аспектів і є окремими одиницями історичного процесу — в тому
числі через те, що вони фокусують у собі багатобарвність усіх сфер
175
соціокультурного буття. Вони виступають як самостійні соціоетно-
культурні системи, що мають свій початок і кінець у часі, проходять
ті чи інші фази розвитку, на кожній з яких мають певні просторові
межі, персональний склад своїх членів та структурно-функціональні
характеристики, що в основі своїй відбивають найважливіші лінії
зв’язків та взаємин між членами відповідного соціуму.
При такому — в цілому конкретно-історичному —погляді історія
дійсно, як свого часу зазначав Ю. І. Семенов, убачається процесом
«виникнення, розвитку та загибелі безлічі соціальних організмів», що
перебувають у постійній взаємодії. Але сьогодні обмежитися такою
констатацією, навіть при співвіднесенні соціальних організмів зі
стадіями та шляхами розвитку людства, вже не можна. Після фунда-
ментальних досліджень О. ІПпенглера та особливо А. Дж. Тойнбі
зрозуміло, що соціальні організми через найрізноманітніші зв’язки
між собою утворюють окремі самодостатні системи вищого рівня, які
також так чи інакше пов’язані між собою, а з початку функціо-
нування Великого шовкового шляху (приблизно з межі ер) в межах
Старого Світу та з часів Великих географічних відкриттів у масштабі
всієї Земної кулі поступово інтегруються у загальнолюдську мак-
роцивілізаційну суперсистему.
Отже, окрема цивілізація виступає, як зазначалося вище, своє-
рідною середньою ланкою між абстрактно-філософським розглядом
стадійності та поліваріантності всесвітньо-історичного руху людства
та конкретно-історичним дослідженням окремих соціальних організ-
мів на перехресті економічної, політичної, етнічної, релігійної чи
будь-якої ще історії окремих періодів або регіонів. Цивілізація до-
статньо абстрактна для того, щоб усвідомлюватися як окрема дис-
кретна одиниця (єдність, цілісність) у вимірі всесвітньо-історичного
процесу як такого, і водночас достатньо конкретна, щоб співвідно-
ситися з емпіричними реаліями історії, такими як держава, народ,
подія чи навіть окрема видатна особа.
Це й дає підстави вважати, що центральною категорією філософії
історії (особливо в її культур-історичному аспекті) на сучасному рівні
має бути саме цивілізація, а філософія історії може бути конкретизо-
ваною у вигляді теорії цивілізаційного процесу. Розробка останньої
видається можливою на таких методологійних засадах, як принципи
стадійності, поліваріантності, цивілізаційної унікальності та
автаркійно сті соціальних організмів як одиниць конкретно -істо -
ричного процесу в загальній системі економічної, політичної, етніч-
ної та релігійно-культурної історії людства.
176
РЕКОМЕНДОВАНА ЛІТЕРАТУРА
Арутюнов С.А. Народьі и культури. Москва, 1989.
Бродель Ф. Материальная цивилизация, зкономика и капитализм:
XV—XVIII вв.: В 3 т. Москва, 1988—1992.
Бромлей Ю.В. Зтнос и зтнография. Москва, 1973.
Бромлей Ю.В. Очерки теорни зтноса. Москва, 1983.
Бунятян К.П. Методика социальньїх реконструкций в археологии.
Киев, 1985.
Бунятян КП. Про періодизацію історії первісного суспільства //
Археологія. 1989. № 1.
Васильєв Л.С. История Востока: В 2 т. Москва, 1993.
Васильєв Л. С. Что такое «азиатский способ производства»? // НАА.
1988. № 3.
Генінг В.Ф. Проблеми формаційної структури первісності //Ар-
хеологія. 1989. № 2.
Генінг В.Ф. Три ступені розвитку продуктивних сил первісної су-
перформації // Археологія. 1989. № 3.
Генінг 2?. Ф. Соціальні формації первісності // Археологія. 1989.
№ 4.
Генинг В.Ф. Зтнический процесе в первобьітностн. Свердловск,
1970.
Гумилев Л.Н. География зтноса в исторический период. Ленин-
ірад, 1990.
Гумилев Л.Н. Зтногенез и биосфера Земля. Москва, 1993.
Дьяконов И.М. Пуги истории. Москва, 1994.
Илюиіечкин В.П. Цивилизации и общественньїе формации // Ци-
вилизации и исторический процесе. Москва, 1983.
Илюиіечкин В.П. Сословно-классовое общество в истории Китай.
Москва, 1986.
Кобищанов М.Ю. Мелконатуральное производство в общинно-кас-
тових системах Африки. Москва, 1982.
Кобищанов М.Ю. Африканскне цивилизации: становление и зво-
люция // Африка: культурнеє наследне и современность. Москва,
1985.
Козлов В.П. Динамика числеиности народов. Москва, 1969.
Крадин Н.Н. Кочевьіе общества. Владивосток, 1991.
Кушнер (Кньїшев) П.И. Зтнические территории и зтнические гра-
ницьі. Москва, 1951.
Лики культури: Альманах. Москва, 1995. Т.1.
Лисяк-Рудницький І. Історичні есе: У 2 т. Київ, 1994.
Мас сон В.М. Формационньїй подход и конкретно-исторический
анализ // Всемирная история н Восток. Москва, 1989.
Меликишвили ГА. Об основних зтапах развития древнего ближне-
восточного общества // ВДИ. 1985. № 4.
Меликииівили ГА. Об основних типах классовьіх обществ // Кав-
казско-ближневосточньїй сборник. Тбилиси, 1988. Вьіп. 8.
Павленко Ю.В. Зтнос как социальная система // Новьіе методьі
археологических исследований. Киев, 1982.
Павленко Ю.В. Раннеклассовьіе общества: генезис и пуги раз-
вития. Киев, 1989.
177
12 — Т21 14
Павленко Ю.В. Шляхи розвитку первісного суспільства 11 Ар-
хеологія. 1990. № 2.
Померанц Г.С. Лекции по философии истории. Москва, 1993.
Померанц Г.С. Вьіход из транса. Москва, 1995.
Седов Л.А. К типологии общественньїх систем Востока 11 НАА.
1987. № 4.
Феномен восточного деспотизма. Москва, 1993.
Фурсов Л.А. Восточнмй феодализм и история Запада // НАА. 1987.
№ 5.
Хазанов А.М. Социальная история скифов. Москва, 1975.
Шнирельман В.А. Возникновение производящего хозяйства. Мос-
ква, 1989.
Зтнические процессьі в современном мире. Москва, 1987.
Зтнос в доклассовьіх и раннеклассовьіх обществах. Москва, 1982.
ЧАСТИНА
ДРУГА
СТАДІЇ,
ШЛЯХИ ТА
ЦИВІЛІЗАЦІЙНА
СПЕЦИФІКА
СОЦІО-
КУЛЬТУРНОГО
РОЗВИТКУ
12*
МЕТОДОЛОПЙНІ
ПІДХОДИ до
ОСМИСЛЕННЯ
КУЛЬТУРНО-
ІСТОРИЧНОГО
РУХУ
Альтернативність історії:
шляхи до розв'язання проблеми
У розгляді історичного процесу детермі-
нізм та індетермінізм традиційно проти-
стояли один одному. Ця контраверза фак-
тично була закладена вже біблійним світо-
баченням, якому однаковою мірою прита-
манні як віра в божественну напередвиз-
наченість історичного руху, так і думка
про свободу волі особи. З секуляризацією
свідомості на порозі нового часу релігій-
ний провіденціалізм набуває вигляду ра-
ціоналістичного детермінізму. Передусім
це відбувається у сфері природознавства,
але незабаром переходить і на історію, що
бачимо у Г. В. Ф. Гегеля та меншою мірою
у К. Маркса та О. Конта. Але починаючи
з Ф. Ніїщіе уявлення про значення в істо-
рії вольової особи та роль випадку по-
чинають виходити на передній план. І як-
що О. Шпенглер ще майже не рахується з
ними, то вже для А. Дж. Тойнбі, особливо
в останній період його творчості, вони,
особливо теза про персональну свободу
волі, свободу вибору та особисту відпові-
дальність, стають фундаментальними по-
ложеннями. Тим більше це стосується фі-
лософів персоналістського та екзистенціа-
лістського напрямів, зокрема М. О. Бер-
дяєва та К. Ясперса, не кажучи вже про
Ж.-П. Сартра та особливо А. Камю з його
філософією «людини-бунтівника».
Безглуздо заплющувати очі на подекуди
величезну роль конкретної особи в історії.
Не чіпаючи діячів XX ст., пристрасті дов-
кола яких і досі не вгамувалися, назвемо
хоча б дві віддалені від нас багатьма сто-
літтями персони: Чингіс-хана та Магомета.
181
Важко заперечувати, що саме особа Чингіс-хана стала стрижнем
формування всієї структури кочових племен Монголії, консолідація
яких зумовила можливість завоювання протягом кількох десятиліть
майже всієї Азії та Східної Європи. На початку XIII ст. монголи мали
практично той самий рівень розвитку, що й їхні попередники-
н о мали у євразійських степах за півтора—два тисячоліття до того, але
лише в цей час, за умов збігу історичних випадковостей та особистих
якостей Чингіс-хана та його найближчого оточення, об’єднані пле-
мена Монголії стали фактично господарями Старого Світу.
Ще показовішим є приклад із Магометом. Рівень розвитку об’єд-
наних ним кочових племен Аравії майже не відрізнявся від того,
яким був за тисячу років до нього, а досить могугнідержави тут
існували вже у II тис. до н. е. —- Сабейське царство в Йємені тощо.
Тобто теоретично вже з того часу існувала об’єктивна можливість
об’єднання Аравії. Але значення пророка Аллаха полягає не стільки
в тому, що він здійснив останнє (подібно до того як Чингіс-хан
об’єднав монгольські племена), скільки в заснуванні нової релігійно-
суспільної системи, яка виявилася на диво ефективною і поширилася
(як через завоювання, так і завдяки добровільному сприйняттю) від
Атлантики й Тропічної Африки до Середнього Поволжя та Індонезії.
І без Магомета хтось міг об’єднати арабів і здійснити завоювання
Близького й Переднього Сходу. Але без духовної основи доля цих
завоювань через одне—-два століття була б такою самою, як і доля
монгольських завоювань. До того ж не було ніякої історичної необ-
хідності в тому, щоб саме в Аравії виникла нова світова релігія;
принаймні такої необхідності було не більше, ніж для виникнення
однієї з світових релігій на теренах Монголії. Як кочовики Великого
степу врешті-решт перейняли від осілих землеробів на сході буддизм,
а на заході іслам, так само й араби сприйняли б із Близького Сходу
одну з форм місцевого християнства, скоріше за все несторіанство чи
монофізитство. І в тому, що все відбулося зовсім не так, величезна,
очевидно вирішальна, роль належить саме особі Магомета.
Таким чином, особистість з її свободою та випадок є найістот-
нішими чинниками історичного руху, визнання яких водночас зов-
сім не відміняє значення певних об’єктивних закономірностей і тен-
денцій. Чим більший масштаб ми беремо, тим останні проглядаються
виразніше. Велика французька революція та наполеонівські війни
чи, так само, перемога більшовиків у Росії або прихід до влади
нацистів у Німеччині значною мірою можуть бути пояснені збігом
обставин та діями окремих людей. Але такі глобальні зрушення, як
перехід від мисливства і збиральництва до відтворюючої системи
господарства та подальше формування перших цивілізацій, мають
розглядатися саме як об’єктивні закономірності історії. Останнє під-
тверджується хоча б тим, що, як свого часу зазначали Л. Г. Морган
та Ф. Енгельс, а потім на археологічному матеріалі обгрунтував
182
Р. Адамс, відповідні процеси відбувалися незалежно один від одного
і в загальних рисах подібно на Близькому Сході та в Америці.
Таким чином, проблема полягає у мірі поєднання принципів
закономірного руху історії з роллю випадковості та індивідуальної
свободи окремих людей. Необхідність ввести суб’єктивний фактор у
системне розуміння суспільства певною мірою усвідомлювалася і
К. Марксом, і Г. Спенсером, як і багатьома вченими XX ст. На
прикладі теоретичних конструкцій, в яких роль окремої особи прин-
ципово елімінувалася (скажімо, у К. Ренфрю), особливо яскраво
видно, що без усвідомлення фактора активності суб’єкта як кінцевої
основи історичного руху в цілому осмислення останнього прин-
ципово неможливе.
Істотним кроком в оновленні принципів системного підходу на
основі його, так би мовити, «історизації» та врахування випадковості
була розробка І. Пригожиним та його співробітниками сине-
ргетичної концепції самоорганізації систем як таких — будь то
явища неживої природи, організми чи людські спільноти. Згідно з
нею і людина, і природа підпорядковуються загальним сине-
ргетичним закономірностям і можуть розглядатися як структурні
компоненти єдиного процесу самовпорядкування.
Якісну відмінність між двома науковими парадигмами — кла-
сичного новоєвропейського раціоналізму та синергетики — добре
схарактеризував О. Тоффлер у передмові до праці І. Пригожина та
І. Стенгерса «Лад із хаосу». Класична наука малювала картину світу,
в якій будь-яка подія обов’язково визначалася початковими умо-
вами, а відтак місця для випадковості не знаходилося. Нова картина
світу, яку пропонують представники пригожинської Брюссельської
школи, відкидає принцип однозначної запрограмованості розвитку
системи початковими умовами і надає випадковості величезного
значення. В якості необхідного компонента вона містить уявлення
про альтернативність та багато варіантність розвитку світу і виходить
із того, що природні та соціальні системи перебувають у постійному
взаємозв’язку з іншими. Вони є відкритими системами, далекими від
урівноваженості, а відтак у певні періоди здатними до зрушень у той
чи інший бік.
Основою для розробки синергетичного підходу стали проблеми
сучасної фізики, зокрема пов’язані з прикладенням методів фізики
елементарних частинок до вивчення закономірностей становлення
Всесвіту. Вихід було знайдено через використання ідей нелінійної
динаміки та термодинаміки неврівноважених систем при відповід-
ному осмисленні ймовірності як об’єктивної можливості.
Під час розробки термодинаміки неврівноважених систем стала
очевидною когерентність відповідних структур. Вона полягає в тому,
що ці структури поводять себе як єдине ціле, тобто структуруються
так, немовби кожна молекула макроструктури була інформована про
стан системи в цілому. Через це окремі флуктуації замість згасання
183
можуть наростати, і система еволюціонує через самоорганізацію і
самовдосконалення, невпинно рухаючись до більш високих рівнів
самоорганізації. Таким чином, моделі «порядку через флуктуації»
відкривають перед нами несталий світ, у якому малі причини пород-
жують великі наслідки. Цей світ ані довільний, ані хаотичний.
Проте еволюція систем через їх самовпорядкування не є ста-
більною. Відкриті системи саме завдяки своїй відкритості та, як
наслідок, термодинамічній неврівноваженості періодично потрапля-
ють у смугу нестабільності, коли флуктуації, які відбуваються по-
стійно, різко наростають, і за умов послаблення функціональних
взаємозв’язків у межах системи об’єктивно розкриваються різно-
спрямовані можливості її подальшого руху.
Такий момент дістає назву «точки біфуркації». Саме в ній, за
різкого зростання нестійкості системи, флуктуації різко наростають,
що загрожує руйнуванням усієї старої структури. Цей момент по суті
є станом кризи системи, коли відбувається вибір нею у «полі мож-
ливостей» шляхів подальшого розвитку— у діапазоні від виходу на
вищий рівень складності та впорядкованості до деградації та загибелі.
Причому в точці біфуркації навіть дуже незначна за своїми масшта-
бами флуктуація за умов її накладання на інші явища може виклика-
ти величезну хвилю змін. Як зазначають І. Пригожин та І. Стенгерс,
у точці біфуркації принципово неможливо передбачити, в який стан
перейде система. Випадковість підштовхує те, що залишилося від
системи, на новий шлях розвитку, а після того як шлях (один із
багатьох можливих) обрано, знову в силу вступає детермінізм — і так
до наступної точки біфуркації.
Отже, еволюція будь-якої системи, згідно з принципами синер-
гетики, містить як детерміністичні, так і стохастичні ознаки і харак-
теризується чергуванням періодів стабільності, коли еволюція пояс-
нюється у детерміністичних категоріях, та нестійких смуг поблизу
точок біфуркації, де перед системою відкривається можливість ви-
бору одного з кількох варіантів подальшого руху. Тобто з точки
біфуркації еволюція може піти по різних напрямках, і те, до якого
вибору схилиться система, може залежати від малопомітних на пер-
ший погляд факторів та збігу обставин. Випадковість, що здійсни-
лася, актуалізуючи одну з можливостей, котра реалізується як дійс-
ність, відкриває для системи нові можливості і робить весь процес її
руху у відповідному напрямку незворотним.
Як будь-який продуктивний підхід, синергетика має своїх попе-
редників. Насамперед слід згадати Г. В. Лейбніца, головно його не
надруковані за життя розробки щодо однаково можливих речей, які,
втім, не однаково «співможливі». Серед мислителів ближчого до нас
часу варто назвати Й. С. Шкловського та С. Лема, які ще у 60-х роках
писали про альтернативні можливості розвитку цивілізацій, зокрема
про ймовірність реалізації як технологічних, так і нетехнологічних
184
ліній їхньої еволіоіді. Зокрема, И. С. Шкловський наводив приклад
Китаю доби Тан, коли гуманітарні цінності, що панували у свідо-
мості правлячої освіченої частини населення, передбачали орієн -
тацію на вишукані художньо-естетичні речі, а не на вдосконалення
технології війни чи виробництва.
Докладніше ідея визначеного у певних межах спектра напрямків
можливого розвитку того чи іншого соціуму розроблена С. Лемом.
Прагнучи теоретично пояснити добре відомий етнологам факт наяв-
ності вельми відмінних форм соціокультурної самоорганізації на
грунті ідентичного «базису», польський письменник дійшов виснов-
ку, що останній лише задає кордони певного «конфігураційного
простору станів», у межах якого специфічний стан конкретної куль-
тури визначається грою стихій з імовірнісними наслідками (з-поміж
яких у кожному випадку реалізується лише один із можливих). Стадія
розвитку детермінує певний спектр можливих станів, але в якому
випадку яка саме можливість і якою мірою реалізується — все це
визначається грою випадковостей, а відтак заздалегідь передбаченим
бути не може. На перший план виступає людська свобода.
Свобода під цим оглядом видається не «необхідністю, що усві-
домлюється», а скоріше проявом певної здатності до самоорганізації,
певного механізму саморегуляції культурно-історичного руху. Най-
більше це відповідає відомому твердженню А. Дж. Тойнбі про те, що
«закон і свобода в історії виявляються тотожними — в тому ро-
зумінні, що людська свобода — це закон Господній». Тобто свобода
є внутрішнім змістом самовпорядкування Всесвіту, тим більше люд-
ських соціумів та людства як такого.
Таким чином, історія — не потік подій, однозначно детермі-
нованих розвитком способу виробництва, а рух, заданий імовір-
нісною логікою становлення суспільного буття, що містить безліч
варіантів майбутнього у сьогоденні. А цей висновок, як слушно
зазначає В. Л. Храмова, викликає потребу категоріальної переорі-
єнтації наукового мислення у сфері суспільно-історичних наук. Іс-
торія, в якій діють не лише об'єктивні фактори, а й людська свобода
вибору, не може бути осмислена в межах категоріальної структури,
що містить лише категорії причини, наслідку та необхідності і ствер-
джує необхідно-одновизначений характер причинно-наслідкового
зв’язку. Більш адекватно вона реконструюється на основі універсаль-
ної для наукового мислення XX ст. категоріальної структури, яка
об’єднує категорії необхідності, випадковості, ймовірності, можли-
вості та дійсності, структури, що становить загальнокультурну па-
радигму нашого часу.
Слід зазначити, що останніми роками саме такий, так би мовити,
поліваріантно-ймовірнісний підхід до осмислення ключових момен-
тів (точок біфуркації) минулого починає заявляти про себе в істо-
ричній літературі дедалі впевненіше. Наприклад, В. Б. Кобрин пере-
185
конливо доводить, що у Московському царстві другої половини XVI
ст. вибір між двома шляхами розвитку (символічно пов’язаний з
альтернативою «Вибраної ради» та опричнини), зумовлений уже на-
копиченими країною тенденціями, вирішальною мірою був визна-
чений самою особою Івана IV, У такому ж ракурсі цей автор розгля-
дає Смутний час початку XVII ст. як добу втрачених, нереалізованих
можливостей. Під тим же оглядом С. В. Мироненко аналізує добу
правління Олександра І, а, скажімо, К. Ф. Шацилло — політичні
перипетії часів царювання Миколи II.
Саме в аспекті поліваріантного бачення історії як спектра мож-
ливостей, які потенційно присутні у кризовій ситуації і з яких лише
одна актуалізується і визначає суспільний розвиток до наступної
кризи, нами були проаналізовані події в Україні 1917—1919 рр.
Дослідження показало, що об’єктивні умови того часу давали значні
шанси Україні утвердитися в якості незалежної, спочатку помір-
ковано-авторитарної, а згодом цілком демократичної держави (як то
було здійснено, скажімо, у Фінляндії та певною мірою у прибал-
тійських країнах та в Польщі між двома світовими війнами), У цей
час Україна мала територію та ресурси, які потенційно цілком забез-
печували можливості її не тільки самостійного розвитку, а й проти-
стояння ворожим зовнішнім силам. Отже, основну причину поразки
необхідно шукати у сфері «людського фактора», в суспільній сві-
домості та діяльності провідних політичних сил.
Під кутом поліваріантно-ймовірнісного бачення історії Л. С. Ва-
сильєв оцінює не лише феномен «античної мутації», про що йшлося
вище, та вибір шляхів розвитку постколоніальними країнами, а й
моделі еволюції Давнього Китаю до його перетворення в єдину
централізовано-бюрократичну імперію. Цікаво, що останнім часом
саме через парадигму альтернативності історичних можливостей на-
мічені принципово нові підходи до осмислення виникнення ка-
піталізму як специфічно західноєвропейського явища, що відіграло
вирішальну роль у подальшому розвитку людства.
Факт наявності альтернативних моделей в історичному розвитку
сьогодні вже не викликає сумнівів, але його дослідження лише
розпочалося. Розгляд цієї актуальної теми виходить далеко за межі
нашої проблематики, але при розгляді історичного процесу полі-
варіантність останнього необхідно буде враховувати.
Хронологійні межі цивілізаційного процесу
і «неолітична революція» як його вихідний момент
Спробуємо тепер окинути історію людства з синергетичного огля-
ду, уявивши її як процес самоорганізації на основі зростання та
структурного самовпорядкування матеріальних елементів, енергії та
інформації, що були та є у розпорядженні людства. Але поставивши
питання таким чином, ми відразу стикаємося з комплексом мето-
186
дологійних проблем, серед яких найважливішою є така: чи можна
розглядати людство як єдину систему протягом усієї його історії?
Якщо так, то виправданим буде подавитися на історію з огляду
синергетики. Якщо ж ні, то така метода не може вважатися до-
цільною .
При розгляді історії окремих народів та цивілізацій багато хто з
авторитетних мислителів (від Платона й Арістотеля через Ібн-Халду-
на, Дж. Віко, Г. Спенсера до М. Я. Данилевського, К. М. Леонтьєва,
раннього А. Дж. Тойнбі та Л. М. Гумільова) моделював їх як окремі
системи, здатні до саморозвитку, який рано чи пізно призводить до
кризи й загибелі. Такий підхід не лише не викликає принципових
заперечень, а й вартий всілякої підтримки. Але чи маємо підстави
розглядати як певну макросистему окремі народи й цивілізації в їх
сукупності? Спираючись на розробки А. Дж, Тойнбі та інших до-
слідників, стосовно останніх століть, принаймні з початку нового
часу, на це запитання можна дати цілком позитивну відповідь, яка
щодо XX ст. з його світовими війнами, світовими кризами, світовими
банками тощо взагалі не підлягає сумніву.
Значно складніше дійти одностайної згоди щодо визнання функ-
ціональної єдності людства за часів традиційних та ранніх циві-
лізацій. Зрозуміло, що до доби Великих географічних відкриттів
людство не характеризувалося впорядкованою структурно-функці-
ональною єдністю. Життя проходило переважно в межах окремих
цивілізацій та цивілізаційних субойкумен, контакти між якими зде-
більшого відігравали другорядне значення порівняно з подіями в
межах таких блоків. Але не варто забувати, що не пізніше межі ер усі
цивілізації Старого Світу являли собою певний ланцюг, комуні-
кативною віссю якого був Великий шовковий шлях. Він пов'язував
не лише цивілізовані суспільства Середземноморсько-Передньоазій-
ського регіону, Індостану та Далекого Сходу, контакти між якими
зав'язувалися у Середній Азії, а й безпосередньо виходив на номадів
зони євразійських степів, вів своїми периферійними трасами на Амур
і в Забайкалля, до Уралу й Скандинавії, в Африку тощо. А паралель-
но з ним діяла і система морських комунікацій: від Японії та Кореї,
вздовж узбережжя Китаю та Південно-Східної Азії до басейну Ін-
дійського океану з усім його африканським берегом, звідки через
Червоне море здійснювався постійний зв’язок із Середземномор’ям.
Варто додати, що в середньовіччі, а частково й значно раніше, у
процес світових комунікацій спорадично включалися й етнічні групи
Тропічної Африки, Австралії, Сибіру і Крайньої Півночі, Океанії та
обох Америк.
Тобто так чи інакше практично всі групи людства, за винятком
украй нечисленних етносів, абсолютно ізольованих від іншого світу
(як, скажімо, тасманійці), перебували в опосередкованих зв’язках.
Якщо, наприклад, задовго до європейців індонезійці регулярно від-
відували північне узбережжя Австралії, вели з аборигенами обмін і
187
навіть за винагороду використовували їхню працю, то аборигени
через ланцюжки зв’язків, прямо та особливо опосередковано, в ме-
жах так званої первісної етномовної безперервності контактували з
усіма іншими протоетнічними угрупуваннями Австралії. Те ж саме
можна сказати про Америку та зону Арктики, тим більше про
Африку й Океанію. За винятком дуже обмеженої кількості справжніх
ізолятів опосередковані зв’язки так чи інакше пронизували все люд-
ство. Інша справа, що густота таких зв’язків коливалася у величезно-
му діапазоні — від безпосереднього спілкування значних людських
мас у великих торгових містах до контактів спорадичних і майже
випадкових десь на межі зони саван та джунглів басейну Конго,
Андської області та Амазонії або Далекого Сходу та північно-
західного узбережжя Північної Америки.
Питання, таким чином, полягає не в тому, чи було людство за
часів існування ранніх та традиційних цивілізацій пов’язане сйсте-
мою прямих та опосередкованих зв’язків, а зводиться лише до того,
наскільки ці зв’язки були інтенсивними, де і якою мірою вони
відігравали реальну роль у розвитку людських спільнот, а де прак-
тично ніяк не позначалися на житті відповідних соціумів і були
майже непомітними. При такому підході стає зрозумілим, що ре-
альними системами, що самоорганізовувалися й саморозвивалися,
були окремі цивілізації, пізніше — цивілізаційні ойкумени, навколо
яких формувалася широка зовнішня периферія, котру в етногра-
фічній літературі з огляду на інтенсивність взаємозв’язків із циві-
лізаційними центрами поділяють на близьку і віддалену. Цивілі-
заційні осередки з моменту свого виникнення підтягують до себе
периферійні групи населення, поширюючи концентричні кола впли-
вів, які, виходячи з різних цивілізацій, часто-густо перехрещуються
(єгипетські та шумерські у Сирії та Палестині, індійські та китайські
в Тібеті й Південно-Східній Азії тощо).
Інакше кажучи, в якості реальних функціональних систем, що
самоорганізуються і саморозвиваються, маємо окремі цивілізації
(пізніше — цивілізаційні субойкумени) з їхньою близькою та від-
даленою периферією. Але разом із тим через лінії прямого чи лан-
цюжки опосередкованого контактування, через спільні периферійні
зони людство у давнину та, тим більше, в середні віки становило
певну поліцентричну, досить аморфну, але все ж таки реальну струк-
туру, так би мовити, передсистемного типу, або макросистему, що
формується.
Таку характеристику стану людства досить легко поширити й на
кілька тисячоліть, що передували виникненню перших цивіліза-
ційних осередків, принаймні до доби початку «неолітичної рево-
люції» на Близькому Сході, тобто до того часу, коли там було
здійснено рішучий крок до переорієнтації системи господарства на
засадах землеробства й тваринництва. Це відбулося 10—12 тис. років
тому за умов глобальних екологічних зрушень планетарного масшта-
188
бу, пов’язаних із закінченням останнього зледеніння. Таким чином,
«неолітична революція» принципово пов’язується з такою подією в
історії біосфери Землі, як перехід від плейстоцену до голоцену. Саме
з цього часу ми спостерігаємо формування кількох центрів виперед-
жаючого розвитку людства, які починають відігравати вирішальну
роль в його історії. З одного боку, вони безпосередньо впливають на
навколишні менш розвинуті соціуми, формують свою зовнішню
периферію і стягують її навколо себе в економічному, суспільному' та
культурно-інформаційному плані. З іншого боку, саме в цих осеред-
ках нового життя спостерігається прискорений приріст населення,
яке з них розтікається по всіх тих екологічних зонах, де можливо було
вести землеробсько-скотарське господарство у його різних, адапто-
ваних до місцевих умов формах.
При цьому важливо наголосити, що ці процеси вели до поши-
рення на планеті штучних екосистем, створених цілеспрямованою
перетворюючою діяльністю людей. Річкові заплави ставали городами
й полями, степи і плато — пасовиськами, починалося осушення
боліт, зрошення сухих грунтів тощо. Все це сприяло збільшенню
енерговикористання та інформаційному збагаченню людства (насам-
перед у центрах його випереджуючого розвитку) і вело до утверджен-
ня перших цивілізацій, у тому числі їх передньоазійсько-східно-
середземноморського вузла, «нитки» якого виходили з одного близь-
косхідного центру випереджаючого розвитку протонеолітично-нео-
літичної доби.
Отже, викликаний згаданими екологічними зрушеннями плане-
тарного масштабу перехід до ранніх форм замлеробсько-тварин-
ницької економіки, органічно пов’язаний з відповідними змінами у
соціальній та культурно-інформаційній сферах, зі зростанням чи-
сельності та густоти населення, з формуванням принципово нового
характеру взаємодії людини і довкілля тощо, може вважатися почат-
ковим моментом, своєрідною стартовою позицією самоорганізації
людства з розвитком у напрямку до єдиного загальнолюдського
структурованого цілого, загальні контури якого окреслюються про-
тягом XX ст.
Іншими словами, розпочатий на Близькому Сході 10 тис. років
тому процес самовпорядкування та інтеграції (через зростання ди-
ференціації функцій, рівнів самоорганізації, використання енергії та
накопичення інформації), процес, який у найширшому значенні
можна назвати цивілізаційним, пройшовши низку стадій, у наш час
привів до структурно-функціональної єдності глибоко диференці-
йованого за безліччю параметрів людства як всесвітньої макроци-
вілізаційної загальнолюдської системи. Якщо ж його розглядати в
ракурсі взаємин людства й довкілля, цей процес є не чим іншим, як
першим кроком до створення ноосфери Землі. Тобто цивілізаційний
процес загальнолюдської самоорганізації є прологом до формування
ноосфери Землі як явища вже космічного рівня. Бачимо, так би
189
мовити, органічну єдність соціокультурної та планетарно-космічної
еволюції, єдність, яка так виразно розкрита В. І. Вернадським і
П. Тейяр де Шарденом (не торкаючись у цьому зв’язку всієї істо-
рико-філософської традиції з найдавніших часів до Г. В. Ф. Гегеля,
Ф. В. Шеллінга або Г. Спенсера та А. Бергсона, не кажучи вже про
теософію й антропософію). У загальнофілософському плані таке
розуміння відповідає тенденції вітчизняної думки (починаючи від
Г. С. Сковороди) й до відчуття кінцевої єдності людського, при-
родно-космічного та глибинно-буттєвого, що має сакральний вимір
та символічні проекції.
Зафіксувавши таким чином вузловий момент початку цивілі-
заційної самоінтеграції як єдиного, функціонально впорядкованого
планетарно-історичного процесу, подивимось на попередню історію
людства —людства доби плейстоцену за геологічною та доби палео-
літу за археологічною періодизаційними схемами. Чи побачимо там
виявлені тенденції до самоорганізації та енергетично-інформацій-
ного самозбагачення — процесів, що складали зміст буття відпо-
відних соціумів? А якщо ні, то в чому тоді можемо вбачати сенс
історії людства протягом багатьох десятків тисяч років — від появи
у Східній Африці десь 150—200 тис. років тому першої популяїщ
представників виду Ното заріепз до зазначених глобальних зрушень
на межі плейстоцену та голоцену?
Час тривалістю приблизно у 100—150 тис. років людство, що
тільки виникло, використало на заселення придатних для життя
просторів Земної кулі — спочатку в межах Старого Світу, а дещо
пізніше Австралії та Америки. Наявність величезних неосвоєних
площ визначала екстенсивний характер цього процесу. В пошуках
багатих на харчові ресурси земель окремі невеличкі кревноспоріднені
групи мисливців та збирачів розходилися по необжитих просторах,
розпорошувалися по поверхні Землі. Цілком ізольоване існування
кожної такої купки було б абсолютно неможливим з будь-якого
огляду, але певна кількість їх, пов’язаних між собою через шлюбно-
родинні взаємини, відносини дарообміну, руху інформації тощо,
могли утворювати певне життєздатне формування в межах якогось
компактного району. Такі філіації ранньопервісного людства могли
виникати внаслідок того, що невеликі групи їхніх предків потрап-
ляли в якісь придатні до життя незнайомі місця, відриваючись, а
подекуди й утрачаючи зв’язок зі спільнотою, з якої вони вийшли.
Очевидно, в межах таких окремих, майже чи повністю відірваних
від решти тогочасного людства угрупувавсь, які незабаром набували
вигляду популяцій, і відбувалося формування расових та підрасових
типів та перших діалектно-мовних спільнот, складалися свої куль-
турні традиції тощо. Такі спільноти утворювали певні слабострукту-
ровані децентралізовані системи з мінімальним рівнем самоорга-
нізації, які все ж таки демонстрували окремі поля інформаційних
зв’язків. За можливості екстенсивного (за рахунок ресурсів сусідніх,
ще не опанованих територій) розв’язання життєвих проблем тради-
190
ційними засобами такі автономні самодостатні системи протягом
десятків тисяч років могли існувати без принципового збільшення
рівнів самоорганізації, енергоспоживання та власної інформаційної
насиченості. Невеликий за умов мобільного мисливсько-збираль-
ницького побуту приріст населення компенсувався освоєнням
сусідніх територій. Системи розширювали свій обсяг, із них могли
виокремлюватися філіації, але принципових структурних змін в їхніх
межах не відбувалося.
На цьому етапі не спостерігалося й формування принципово
нових, порівняно з попередніми часами, екосистем. Людина ще не
перетворювала навколишній світ, а лише брала (часто-густо досить
хижацькими методами) те, що вважала потрібним для себе. Люди
були фактично повністю включені у природні біоценози, становлячи
вищу ланку останніх, і якщо якось і впливали на них, то лише
руйнівницьки, деструктивно, виснажуючи ресурси довкілля. Ці не-
гативні наслідки людської життєдіяльності почали даватися взнаки
лише наприкінці верхньопалеолітичної доби, коли чисельність люд-
ства зросла до того рівня, що практично всі його популяційно-гос-
подарсько-культурні ареали попередніх часів у межах Старого Світу
зімкнулися, увійшовши у стан прямого чи опосередкованого зв’язку,
а їхнім периферійним групам залишилося заселяти Австралію та
Америку.
Безумовно, і ранньопервісне людство було неоднорідним. У різ-
них екологічних зонах переважали ті чи інші (хоча й у межах мис-
ливсько-збиральницького комплексу) системи життєзабезпечення,
норми суспільних зв’язків, культурні форми тощо. За таких умов уже
були досягнені визначні культурні результати, серед яких найви-
разнішим (із того, що нам відомо) є печерний живопис верхньо-
палеолітичних мисливців Південної Франції та Північної Іспанії. Але
екстенсивність мисливсько-збиральницького господарства, міні-
мальна густота населення (яке не могло збільшуватися з огляду на
наявні промислові ресурси), невеликий кількісний склад кревно-
споріднених общин, невисока інтенсивність обміну інформації між
ними тощо не створювали умов для подальшого розвитку. Привлас-
нююча культурно-господарська система об’єктивно вичерпала свої
продуктивні можливості вже наприкінці верхньопалеолітичної доби.
І хоча перехід до високоспеціалізованого неводо-човнового рибаль-
ства у відповідних районах забезпечив за часів неоліту новий істот-
ний крок уперед, подальший самостійний розвиток на цьому грунті
виявився остаточно неможливим.
Отже, потенційні можливості самоорганізації та енергетично-ін-
формаційного самозабезпечення людства за доби привласнюючого
господарства були вкрай обмеженими і на межі плейстоцену й голо-
цену майже вичерпаними. Умов для підвищення рівня самоорга-
нізації мисливсько-збиральницьке господарство не давало. Але воно
було здатне забезпечити опанування людством майже всіх придатних
191
для існування місцевостей, внаслідок чого Земна куля вкрилася
взаємопов’язаними ланцюжками ранньопервісних общин. Це дало
потенційну можливість подальшої інтеграції та самоорганізації' люд-
ства за умов здійснення тієї глобальної культурно-господарської
трансформації, яка розпочалася на Близькому Сході приблизно
10 тис. років тому через переорієнтацію на систему землеробсько-
скотарської діяльно сті.
Викладене дає підстави стверджувати, що культурна трансфор-
мація, пов’язана з переходом від привласнюючої до відтворюючої
системи життєдіяльності, може вважатися своєрідним вододілом
всієї історії сощокультурного розвитку людства. З цього моменту ми
спостерігаємо єдиний послідовний процес самоорганізації та самоін-
теграції людства, який можна називати і цивілізаційним, і ноо-
сферним. При такому розумінні поняття «цивілізаційний процес»
охоплює не лише добу цивілізації, а й часи формування ранньо-
цивілізаційних систем — від самої «неолітичної революції».
Інтеграційно-диференційна природа
соціокультурного руху та проблема
критеріїв його періодизації
Визначивши хронологійні рамки цивілізаційного процесу (при-
наймні його нижню межу, оскільки він триває і в наш час), розгля-
немо питання про його основні стадії та їхні етапи як якісно відмінні,
але пов’язані між собою генетично фази еволюції людського су-
спільства та його культури. Зрозуміло, що для такої періодизації'
історичного процесу необхідно, по-перше, визначити критерії самої
процедури і, по-друге, зафіксувати переломні моменти.
Філософсько-наукова думка XIX ст. виходила з необхідності по-
шуку єдиного критерію для виділення стадій соціокультурної ево-
люції. Вибір такого критерію різними авторами здійснювався від-
повідно до їхніх світоглядних засад. Так, якщо для Г. В. Ф. Регеля
історія була рухом Абсолютного Духу до усвідомлення своєї суті як
свободи, то стадії історії виділялися ним як етапи актуалізації певної
міри й форми свободи; якщо для К. Маркса вона була розвитком
продуктивних сил та виробничих відносин, невідповідність між яки-
ми знімається засобами класової боротьби, то й проблема періо-
дизації полягала у пошуку основних стадій розвитку продуктивних
сил. Так само робили й представники класичного позитивістського
еволюціонізму, і вчені неоеволюціоністської спрямованості у XX ст.
Основним критерієм для них був технологічний, згідно з яким вони
й уявляли сходи «стадій економічного зростання».
Розробки, виконані в межах такої моністичної парадигми, ві-
діграли в історії науки визначну роль. Завдяки їм ми знаємо сьогодні
у найзагальніших рисах про розвиток технічних засобів або навіть
світоглядних форм упродовж багатьох тисячоліть. Але ідея
192
класичного новоєвропейського раціоналізму про те, що якесь одне
має (хоча б у кінцевому підсумку) визначати все інше, нині вба-
чається анахронізмом. Чому, скажімо, рівень технічного оснащення
має зумовлювати естетичний смак чи форма самосвідомості — ха-
рактер продуктивних сил? На практиці послідовне проведення
принципу монопричинності обертається редукціонізмом, коли вищі
прояви духовного життя намагаються вивести з найелементарніших
потреб ЧИ ВІДНОСИН, фактично ЗВОДЯЧИ перші ДО ДР]/ТИХ, Перекручен-
ня у цьому напрямку, які набрали таких форм, що не влаштовували
навіть партійних ідеологів, на початку 30-х років дістали назву «вуль-
гарного соціологізму», але й у .повоєнні десятиліття чимало праць
можна було б схарактеризувати саме так.
Сьогодні цілком зрозуміло, шо соціокультурні феномени зовсім
не є безпосередньо похідними від «базисних» явищ; ж правило, вони
заздалегідь перевищують потреби останніх, Яскравими прикладами
можуть бути і верхньопалеолітичне печерне мистецтво загінних мис-
ливців, яке, за словами А. Леруа-Гурана, за своїм, естетичним харак-
тером еквівалентне китайському мистецтву доби Хань та давньо-
єгипетському мистецтву IV династії, і. надзвичайно ускладнена си-
стема соціальних відносин у аборигенів Австралії, котра різко конт-
растує з простотою та егалітаризмом суспільних відносин бушменів,
що перебувають на тому ж рівні «базисних» показників, що й авст-
ралійці. Прикладом із зовсім іншого часу, коли кардинальні
суспільні рішення приймалися не з огляду на економічну
доцільність, а, скоріше, всупереч останній, є відміна рабства у
південних штатах СІНА. Як доводять численні дослідження
американських учених, рабовласі-шцька економічна система Півдня
на момент її штучної ліквідації була цілком життєздатною, а
звільнення рабів призвело до істотної економічної кризи.
Ці міркування зовсім не суперечать фактові певної кореляції між
станом економіки, типом соціальної системи, формою організації
влади, характером світогляду, релігії, мистецтва тощо. Відомі слова
К. Маркса про те, що, взявши певний ступінь розвитку про
дуктивних сил, отримаємо певну форму обміну й споживання;
визначивши певний ступінь розвитку виробництва, обміну й
споживання, отримаємо певний суспільний лад, певну організацію
сім’ї, станів і класів, тобто певне громадянське суспільство, якому
відповідає певний політичний устрій, аж ніяк не варто перекреслю-
вати. Цю тезу треба лише скоригувати у двох аспектах.
По-перше, кожному ступеню розвитку виробничих сил відповідає
не один лише, а цілий спектр можливих типів суспільних відносин,
форм культури тощо. Ранньопервісні мисливщ та збирачі можуть
бути і. цілком егалітарними (як бушмени), і сильно ранжованими у
статевовіковому плані, за рівнем причетності до сакральних знань
тощо (як австралійці), але на цьому варіативний спектр і вичерпуєть-
ся. Такому рівневі виробничих відносин станова, скажімо, система
13-1-21 14
193
відповідати вже не може. Не може поєднуватися з нею навіть фено-
мен родової знатності, оскільки генеалогічного роду, власне кажучи,
ще не існує, і замість нього ми маємо справу з горизонтальними
кревноспорідненими відносинами.
По-друге, слід відмовитися від імпліцитно присутньої у цьому
Марксовому твердженні ідеї про те, що саме виробничі відносини та
їх розвиток визначають усі інші сфери соціокультурної системи. Як
ще у середині 60-х років довела Е. Босеруп, методами історичних чи
етнологічних (узагалі будь-яких конкретно-наукових) досліджень не-
можливо визначити, чи були, скажімо, демографічні зміни при-
чиною або наслідком зміни способу ведення сільського господарст-
ва. У подібних випадках маємо справу з явищем позитивного зворот-
ного зв’язку, який охоплює всю систему так, що неможливо вста-
новити першоджерело зрушень, що відбуваються в усій системі й
урешті-решт кардинально її трансформують. Таке явище західні
дослідники, зокрема К. Фланнері та К. Ренфрю, називають
мультиплікаційним ефектом. На їхню думку, саме такий погляд на
історичний процес звільняє нас від таких «метафізичних абстракцій»,
як «протиріччя», «винаходи», «експерименти» чи «генії», яким
приписують відповідальність за культурну еволюцію.
Отже, монофакторний підхід до пояснення культурної еволюції у
якості основного сьогодні прийнятим бути не може, але й прагнення
деяких дослідників не лише враховувати всі взаємопов’язані фак-
тори, а й визнати їх принципово рівновартісними заводить у глухий
кут. До системи факторів доцільно ставитися як до ієрархічної кон-
струкції, тоді врахування їх максимальної кількості (до межі «ін-
формаційного шуму») може піти на користь дослідженню.
Доходимо висновку, що у процесі соціокультурної еволюції люд-
ства спостерігається, так би мовити, поліфонічна кореляція між
явищами економічної, суспільно-політичної та культурно-світогляд-
ної сфер, за якої певним господарсько-економічним показникам
може відповідати певний спектр соціальних і культурних форм, пев-
ному типові соціальної організації — відповідний спектр еконо-
мічних та культурних показників, як і провідним культурно-світо-
глядним формам — спектри можливих типів економіки та суспільно-
політичних систем.
Наприклад, ранньопервісному мисливсько-збиральницькому
господарському типові може відповідати цілком егалітарне (як буш-
менське) чи ранжоване в соціально-статусному (як австралійське),
але не в соціально-економічному плані суспільство, культура якого
передбачає розвинуті форми тотемізму (австралійці) або не знає їх
(бушмени), пов’язана з високим рівнем образотворчого мистецтва
(верхньопалеолітичні мисливці прильодовикової Європи) або ні (їхні
сучасники у Східносередземноморсько-Кавказько-Передньоазійсь-
кому регіоні). Так само суспільство з кочівницько-скотарською еко-
номікою може перебувати на рівні пізньопервісних племен (торки,
194
берендеї, чорні клобуки на момент їхньої появи біля кордонів Ки-
ївської Русі) або могутніх ранньодержавних об’єднань — «кочових
імперій» (скіфи, гунни, монголи в періоди створення ними великих
держав), бути типовими язичниками-політеїстами (скіфи, гунни,
половці) або сповідувати одну з вищих релігій — монотеїстичну (як
християнство у несторіанській формі — тюркомовні онгути чи мон-
голомовні кераїти або іслам — араби, бербери, казахи) чи іншу
(ламаїстський буддизм — монголи, буряти, калмики), мати чудовий
живопис (монголи, буряти) або не знати ніякого образотворчого
мистецтва, крім ужиткового (як бедуїни Аравії або туареги Сахари).
Але ніде у кочовиків ми не знайдемо, скажімо, тотемізму або
філософії у власному значенні цього слова.
Подивимось на питання з іншого боку. Світові релігії у їх вебе-
рівському розумінні або хоча б такі монотеїстичні, як християнство
у його традиційних формах (тобто без протестантизму) та іслам,
можуть сповідувати і кочовики, і осілі землероби досить розвинутого
(не первісного) типу, і представники сучасної міської культури, але
серед їхніх прихильників не може бути ранньопервісних мисливців-
збирачів або навіть традиційних мотичних землеробів типу папуасів
(без того, зрозуміло, щоб вони входили у систему встановлених
білими зв’язків). Так само філософія або авторська лірична поезія,
які виникають за доби «осьового часу» при утворенні цивілізацій
другої генерації на руїнах цивілізацій ранньокласового типу, корелю-
ються і з натуральним господарством традиційної індійської общини,
і з доіндустріальною торговельно-ремісничою активністю афінського
зразка, і з життям індустріального суспільства буржуазного чи соціа-
лістичного типу. Нічого подібного ми не побачимо у «доосьових»
цивілізаціях — у інків, скажімо, чи вавилонян, не кажучи вже про
первісні етноси.
Тобто, відмовляючись від моновизначеної кореляції
економічних, суспільних та культурно-світоглядних феноменів, слід
визнати між ними кореляцію поліваріантну, але по-своєму не менш
жорстку. Корелюються певні спектри стадійно співможливих
варіантів економічних, соціальних, політичних, релігійних, інтелек-
туальних, художніх тощо форм. Такі згустки співможливих
соціокультурних форм мають відповідати певним стадійним рівням
цивілізаційного процесу. Іншими словами, саме за ними ми можемо
виділяти окремі стадії розвитку людства, а перехідні етапи між цими
стадіями будуть відповідати глобальним трансформаціям, так би
мовити, «біфуркаційним зонам» цивілізаційного процесу. Фіксація
таких трансформаційних смуг і має визначити основні лінії поділу
між стадіями цивілізаційного процесу.
Такий висновок можна продуктивно використати для розуміння
цивілізаційного процесу лише в тому разі, якщо ми визначимося
щодо загального якісного змісту останнього. Вище йшлося про те,
що його можна розуміти як рух до вселюдської планетарної інте-
грації, до створення (що вже фактично відбулося) та вдосконалення
13*
195
(якщо оптимістично дивитися в майбутнє) відповідної макроциві-
лізаційної системи. Але такий погляд відбиває лише один бік циві-
лізаційного процесу. Не менш важливим є й другий, протилежний
бік — диференціація людства, сфер його життєдіяльності та форм
культури. Органічну єдність інтеграційних та диференційних про-
цесів, що взаємопередбачають, взаємодоповнюють та взаємозумов-
люють один одного, Г. Спенсер називав змістом еволюції, убачаючи
її прогресивну роль саме в цьому.
Після нищівної критики концепції прогресу з боку Ф. Ніцше,
Г. Ріккерта, М. О. Бердяєва та багатьох інших мислителів кінця XIX
— початку XX ст. , які показали, що «прогрес» є суто оцінкове, тобто
ніяк не наукове, поняття, реанімувати її немає підстав. Історичний
досвід XX ст. з його соціальними катаклізмами, світовими війнами,
голодоморами, масовими репресіями, накопиченням арсеналів зброї
масового винищення тощо лише закріплює цей висновок.
Але якшо абстрагуватися від поверхово-оптимістичного антуражу
прогресистської концепції, то важко не погодитися з тим, що протя-
гом всієї історії людства починаючи з доби «неолітичної революції»,
тобто впродовж того періоду, який характеризується цивілізаційним,
або цивілізаційно-ноосферним, процесом, ми спостерігаємо у за-
гальнолюдському масштабі безумовне наростання інтеграційно-
диференційних явищ, тобто еволюцію в її класичному, спенсерів-
ському розумінні. З цим цілком узгоджується більш раннє, розроб-
лене у перших розділах «Німецької ідеології» марксистське положен-
ня про те, що історичні епохи визначаються послідовним
поглибленням диференціації праці, хоча для майбутнього це й не
передбачалося. Подібні думки бачимо і у Г. В. Ф. Гегеля та А. Сен-
Сімона; вони також органічно близькі духові політичної економії
А. Сміта та Д. Рікардо. І сьогодні відмовлятися від розуміння ево-
люції як єдності інтеграційно-диференційних процесів ніяких під-
став немає.
Що ж до сучасних мислителів, то висловлена позиція найближче
підходить до поглядів Г. С. Померанця, який зазначає, що диферен-
ціацію людської діяльності надзвичайно зручно розглядати як лейт-
мотив історичного процесу. Це не значить, що розвиток знарядь
праці втрачає своє значення індикатора певної стадії розвитку, тим
більше що для певних епох у нас просто немає інших індикаторів.
Але з часу, коли в руках учених опиняється більше джерел, а особ-
ливо коли вони стають якісно різноманітнішими, виникає мож-
ливість паралельно і у взаємозв’язку досліджувати кілька змінних:
розвиток господарства, суспільних форм, релігії, мистецтва тощо.
Відповідно виникає проблема координації цих змінних з метою
виявлення стадій історичного процесу.
Г. С. Померанць пропонує покласти в основу періодизації ступінь
диференційованості соціокультурної системи як такої. Тоді стан ок-
ремих її сфер треба виводити не один з одного, а з цілісності самої
196
структури, до якої вони входять. При цьому розвиток цілого не
передує розвиткові частин; навпаки, щось нове здебільшого виникає
в якійсь окремій сфері і з неї впливає на всі інші підсистеми так, що
незабаром уся система набуває нової якості (згадаймо концепцію
«мультшілікаційного ефекту»). В той чи інший час центральною
змінною може стати будь-який параметр, але головне не в ньому як
такому, а у трансформації системи, взятої в її структурно-функціо-
нальній цілісності.
Як зазначалося вище, людство до доби Великих географічних
відкриттів, суворо кажучи, єдиної системи собою не являло, але у так
чи інакше пов’язаних між собою його протоцивілізаційних та циві-
лізаційних системах відбувалися принципово подібні зміни стадій-
ного характеру, які найдоцільніше розглядати у площині єдності
інтеграційно-диференційних процесів. Абстрагуючись від конкре-
тики, так можна визначити й основні стадії відповідних змін.
РЕКОМЕНДОВАНА ЛІТЕРАТУРА
Аннали. Вьш. 3: Альтернативность истории. Донецк, 1992.
История Отечества: люди, идеи, решения. Москва, 1991 -
Ковальченко И. Д. Возможное и действительное и проблеми аль
тернативности в историческом развитии // История СССР. 1986.
№4.
Крьімский С. Б. , Парахонский Б. А. , Мейзерский В. М. Зпистемо-
логия культури. Киев, 1993.
Лем С. Сумма технологий. Москва, 1968.
Померанц Г. С. Вьіход из транса. Москва, 1995.
Померанц Г. С. Лекции по философии истории. Москва, 1993.
Пригожим И. От существутощего к возникаюіцему. Москва, 1985.
Пригожим И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Москва, 1989.
Тойнбі А. Дж. Дослідження історії: У 2 т. Київ, 1995.
Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории. Москва; Санкт-
Петербург, 1995.
Философия истории: Антология. Москва, 1995.
Храмова В. Л. Целостность духовной культури. Киев, 1995.
Адатх В. М. ТІїе Еуоіпііоп оІИгЬап Зосіеіу. С1ііса§о, 1966.
Возегир Е. Піе Сопсііііопз о!' Луї ісііИшаІ ОтоМІг. С1ііса§о, 1965.
Еіаппегу К. V. Аіс1іео1о§іса1 Зізіетз Пгеогу апсі Еагіу Мезоатегіса //
Апіігтороіо^ісаі Атсіїеоіору іп Ашегісаз. \7аз1ііп{Доп, 1968.
Бегоі-ОоиНгап А. Ее §езіе еі 1а рагоіе. Раїіз 1965.
Веп/геум С. ТІїе Етет^епсе оі Сіуііігаїіоп. Еоікіоп, 1972.
ВУЗЛОВІ
МОМЕНТИ
ВСЕСВІТНЬОЇ
ІСТОРІЇ
Утвердження
ранньоцивілізаційних
систем («міська революція»)
Осмислюючи розвиток людства протягом
останніх 10—12 тис. років — від кінця
льодовикового періоду, переходу від плей-
стоцену до голоцену та початку «неолі-
тичної революції» — як цілісний цивіліза-
ційно-ноосферний процес, який реалізо-
вувався паралельно, у найзагальніших ри-
сах подібно у кількох регіонах, маємо пе-
рейти до виділення його якісних етапів та
вузлових, переломних моментів. Найдо-
цільнішим для цього вбачається розмежу-
вання часів формування передумов, а
потім і основ цивілізованого життя та
власне історії окремих цивілізацій та циві-
лізаційних ойкумен, яка в останні століття
набуває вигляду історії загальнолюдської
макроцивілізації. Вододілом між цими ве-
ликими періодами є перехід від пізньопер-
вісних протоцивілізацій до власне ранньо-
цивілізаційних систем, точніше виник-
нення останніх.
Якщо перші цивілізації, Давньоєгипетська
і Давньомесопотамська (Шумеро-Аккад-
ська), виникають на межі IV—III тис. до
н. е. , і протягом кількох наступних сто-
літь до ранньоцивілізаційного рівня під-
тягується населення Еламу, Північної Ме-
сопотамії, Східної Анатолії, Сирії, Фінікії
та Ханаану, через що на Близькому Сході
між Лівійською пустелею та. Іранським на-
гір’ям утворюється єдина ранньоцивіліза-
ційна зона, то весь цивілізаційно-ноо-
сферний процес можемо поділити на дві
частини приблизно однакової хронологій-
ної тривалості —- у межах ЇХ—IV тис. до н. е.
та III тис. до н. е. — II тис. н. е., сподіваючись, що він продовжиться
і в наступному тисячолітті. При такому підході центральним стає
осмислення акту виникнення перших цивілізацій, або, висловлю-
ючись традиційною термінологією, переходу від пізньої первісності
(«варварства») до цивілізації.
Проблемі переходу від первісності до цивілізації присвячена ве-
личезна література, в якій міститься докладний історіографічний та
критичний аналіз основних концепцій із цього приводу. Тому, не
зупиняючись на історії питання, відразу перейдемо до розгляду суті
проблеми.
Пов’язана з переходом від пізньої первісності до цивілізації
трансформація самих основ соціокультурного життя проходила під
знаком єдності інтеграційно-диференційних тенденцій та мала си-
стемний характер, тобто так чи інакше проявлялася в усіх сферах
людської життєдіяльності. Інтеграційні процеси були пов’язані з
чисельним та територіальним зростанням нових, раннь одержавших
соціальних організмів порівняно з племенами-вождівствами попе-
редньої доби (на грунті яких вони й виникали), з консолідацією
людських мас у процесі виробництва та циркуляції продукції, у
військово-політичних та ритуально-культових акціях, в обміні інфор-
мацією, зокрема корисним досвідом тощо. Тобто утворювалися біль-
ші за обсягом, вищі за рівнем самовпорядкування, густіші за інтен-
сивністю інформаційних зв’язків та потужніші за характером енер-
говикористання соціуми. Внаслідок цього раніше аморфні сукуп-
ності племен перетворюються на структуровані поліцентричні
системи номових міст-держав (майя, давньодинастична Нижня Ме-
сопотамія) зі своїми економічними, політичними та культово-ре-
лігійними, взагалі культурними домінантами (гегемонії Кіша чи Уру-
ка, загальношумерські святилища в Ереду та Ніппурі тощо). Така
структура, яка може досить швидко (як у Давньому Єгипті чи Дав-
ньому Китаї) перетворитися в єдину, ієрархійно високоструктурова-
ну, пірамідальну, і складає окрему ранню цивілізацію, в межах якої,
як і на рівні соціальних організмів, що її складають, спостерігається
диференціація взаємопов’язаних сфер життєдіяльності — принци-
пово вища, ніж у пізньопервісному племені-вождівстві.
Будь-який соціальний організм являє собою насамперед певну
структуру соціокультурних відносин, яка об’єднує людей у життє-
здатне, відкрите для обміну енергією та інформацією з навколишнім
— природним й історичним — середовищем ціле. В якості основних
субсистем такої системи виділяються: 1) економічна, пов’язана з
виробництвом, розподілом і споживанням матеріальних благ; 2) со-
ціально-політична, яка регулює суспільні відносини та забезпечує
функціонування механізмів влади та управління; 3) культурно-ін-
формаційна, що створює умови для нагромадження, трансформації
та передання сукупного суспільного досвіду, формує систему пове-
дінки представників відповідної спільноти та механізми їх самоіден-
199
тифікації з останньою (через що й розкривається феномен етніч-
ності).
При цьому характер економічної, соціально-політичної та куль-
турно-інформаційної діяльності, з одного боку, прямо пов’язаний з
кількістю та густотою населення відповідного соціуму, а з другого —
безпосередньо відбивається у конкретній територіально-поселенсь-
кій структурі суспільства. Остання вписана у відповідний ландшафт
і визначає контури окремої, відносно автономної екологічної систе-
ми, що виникла внаслідок штучного перетворення природного дов-
кілля цілеспрямованою економічною (лани, копальні тощо), со-
ціально-політичною (фортеці, веж тощо) та культурною (храмові
комплекси, штучно оформлені сакралізовані природні об’єкти тощо)
діяльністю. Ця діяльність безпосередньо пов’язана з демографічними
показниками, господарською орієнтацією, системою комунікацій та
духовними цінностями відповідного суспільства.
При переході від одного якісного стану до іншого логічно перед-
бачити, що в усіх трьох субеиетемах, а також у кількості та густоті
населення, характері, його розселення й концентрації, так само як і
у взаєминах соціуму та довкілля, мають відбутися принципові чи
принаймні істотні зміни. Чим вони будуть вагомішими та багатограи-
нішими, тим більше підстав виділяти такий момент історичного
процесу в якості переломного.
Якщо ми під таким оглядом подивимося на часи «неолітичної
революції», то побачимо, що кардинальні зміни відбулися (зро-
зуміло, не миттєво, а протягом досить тривалого часу) в усіх зазна-
чених сферах. В економіці натомість привласнюючого господарства
прийшло відтворююче, що змінило систему засобів виробництва,
форми власності, характер розподілу і споживання. У соціально-
політичній царині зміни полягали у виникненні генеалогічного роду
та власне родової організації (з родовою власністю на землю); неза-
баром же виникають старші й молодші родові лінії, представники
яких мають різні суспільні позиції та владні повноваження, форму-
ються зародки інституїцалізованого управління тощо. Трансформа-
ція культурно-інформаційної системи позначилася як відмиранням
архаїчних релігійно-культових форм (тотемізму) та появою нових
(аграрні та скотарські, часто-густо еротично забарвлені культи, культ
предків тощо), так і суттєвою зміною обсягу та якості інформації,
зорієнтованої вже не на мобільні форми мисливства та збираль-
ництва, а на осілий землеробсько-тваринницький побут. Відповідно
до останнього формується система стаціонарних поселень, у кілька
разів збільшується приріст населення та зростає його густота, внас-
лідок чого з центрів вштереджаючого розвитку на периферію плинуть
колонізаційно-міграційні потоки. Все це принципово змінює етнічну
структуру людства і формує осередки пов’язаних між собою штучних
екосистем навколо неолітичних поселень, радіуси яких довшають зі
збільшенням населення та все густіше перехрещуються. Як бачимо,
200
принципові системні зміни відбуваються в усіх сферах людської
життєдіяльності, що й дає підстави вважати цей момент ключовим в
усій історії людства.
Подивимось тепер, наскільки рівномасштабні таким зрушенням
зміни відбулися при переході до ранньоцивілізаційних систем. Якщо
починати з економіки, то тут ми спостерігаємо стадійні зміни в
межах послідовного процесу. Сільськогосподарське виробництво за-
вдяки накопиченню знань, раціональним організаційним заходам та
вдосконаленню знарядь праці (останнє далеко не завжди) досягає
такого рівня, що не лише задовольняє збільшений приріст населен-
ня, а й забезпечує харчами численні групи людей, безпосередньо не
пов’язаних із землеробством та скотарством (правлячий аристо-
кратичний прошарок, чиновники, військові, служителі культу, ре-
місники, прислуга тощо). З іншого боку, остаточно завершується
відділення ремісничого виробництва (та орієнтованої на нього сфери
видобутку та первинної переробки сировини) від сільськогосподар-
ського, з подальшим розгалуженням у кожному з цих блоків. Така
диференціація органічно передбачає якісне вдосконалення системи
редистрибуції, яка спорадично доповнюється індивідуальним нату-
ральним обміном. Колективна влада-власність перетворюється на
владу-власність верхівки. Накопичення таких тенденцій спостеріга-
ємо протягом усієї пізньопервісної доби, але на стадії утворення
перших цивілізацій вони демонструють якісне оновлення, наслідки
якого розкриваються в історії кожної з перших цивілізацій упродовж
кількох наступних століть.
Такого ж масштабу зрушення бачимо і в суспільно-політичній
субсистемі. Суспільство остаточно розпадається на окремі стани,
пов’язані з виконанням певних функцій у системі загального роз-
поділу праці : як на тих, хто керує, й тих, ким керують, так і всередині
кожної з цих груп за конкретним родом діяльності (адміністратори,
військові, жерці — землероби, скотарі, ремісники, прислуга). При
цьому панівний прошарок згуртовується у правлячу верхівку ранньо-
державної структури, яка завершує на цьому етапі своє формування,
тоді як службовці-виконавці консолідуються в ієрархічно побудо-
ваний адміністративно-жрецько-військовий апарат, силами якого
верхи здійснюють організацію та контроль життєдіяльності підвлад-
ного їм соціуму. Внаслідок цього суспільство остаточно набуває
вигляду ступінчастої піраміди, на кожній з платформ якої спосте-
рігається чітка кореляція між соціальним (дуже часто успадкованим)
статусом, владними повноваженнями, рівнем інформованої та рів-
нем споживання. Приватних власників на засоби виробництва ще не
існує, але відповідно до свого соціального статусу, на своєму рівні
контролю над суспільними ресурсами кожний з представників влад-
них структур забезпечує себе й свою родину відповідною кількістю
матеріальних благ та послуг належної якості. Така практика збе-
рігається тривалий час, хоча згодом у ній відбуваються певні струк-
турні зміни.
201
Виразними зрушеннями характеризується і культурна сфера.
З-поміж них найзначнішим є трансформація системи накопичення,
обробки, зберігання і трансляції інформації у зв’язку з винайденням
писемності. Втім спроби символічної фіксації узагальненої інфор-
мації, зокрема магічного значення, спостерігаються ще з неолітичних
часів, і хоча ієрогліфіка та клинопис демонструють на цьому шляху
справжній стр ибок, орнаментально-магічний символізм та пікто-
графія відбивають попередню стадію розгортання цього процесу.
Відбуваються й інші зміни. Культурно-інформаційна субсистема стає
станово ранжованою. Верхи створюють власну субкультуру, яка за
багатьма показниками виявляється принципово відмінною від тра-
диційно-народної, близької до свого попереднього, пізньопервісного
стану. Культурні новації майже повністю локалізуються на рівні
суспільної верхівки (писемність, орієнтовані на потреби знаті ком-
форт і розваги, використання престижних цінностей — багатий одяг,
діадеми, скіпетри, трони тощо для маркування високих статусних
позицій тощо) і зосереджуються в місцях постійного перебування її
представників (палаци, адміністративні установи, храми, міста в
цілому). До цього слід додати такі притаманні раннім цивілізаціям
(хоча дуже своєрідні в кожній із них) культурні зрушення, як роз-
виток математичних та природничо-технологічних знань, оформлен-
ня міфо-теологічних космогонічних концепцій, розвиток нових мис-
тецьких і літературних жанрів та багато іншого.
За таких умов темпи приросту населення якісно не зростають,
оскільки якість життя народних мас порівняно з пізньопервісною
добою в цілому не покращується, але виразно фіксуються демогра-
фічні зміни іншого гатунку. Представники пануючої верхівки, конт-
ролюючи суспільні ресурси й забезпечуючи собі високий рівень
споживання, оточують себе значною кількістю жінок (головна та
інші дружини, наложниці різних рангів, прислужниці тощо), діти
яких найчастіше вже не повертаються до виробничої діяльності, а
обіймають певні посади або виконують численні, не завжди потрібні
для самовідтворення системи функції у невиробничих галузях.
Тобто простежується виразна тенденція збільшення людей у не-
виробничій сфері при збереженні рівня самовідтворення мас рядових
працівників або навіть за його певного, інколи стрімкого падіння (як
у Дворіччі часів правління III династії Ура). Ще виразнішою є
тенденція утворення відносно ендогамних груп у межах окремих
соціальних станів, із певним (хоча далеко не завжди зреалізованим)
переростанням у кастовий поділ.
Принциповою вбачається і якісна трансформація територіально-
поселенської структури при переході від первісності до цивілізації.
Центральним моментом у цьому процесі є формування міських цент-
рів ранньодержавних об’єднань. Такі перші столиці стають осеред-
ками усього нового, що з’являється на цьому переломному в історії
людства етапі, фокусуючи контрасти й суперечності нової доби.
202
Оскільки матеріальною основою всіх характерних проявів ранніх
цивілізацій є додатковий продукт, який в основній своїй масі стя-
гується у ранні міста, О. Г. Большаковим та В. О. Якобсоном була
розроблена концепція такого міста як пункту концентрації і транс-
формації додаткового продукту, яка знімає протиріччя між його
трактуванням насамперед як економічного чи політичного центру.
Оскільки у доіндустріальних цивілізаціях основна маса додатко-
вого продукту здебільшого (за винятком хіба що античних та серед-
ньовічних західних міст-держав) опиняється в руках державних
функціонерів, які мають реальну владу-власність на матеріальні та
трудові ресурси відповідного соціального організму, столиці водно-
час виступають і політичними, і економічними центрами ранньодер-
жавного об’єднання. З цього випливає, що центри військово-полі-
тичної влади пізньопервісної доби, часто прив’язані до найавтори-
тетніших місцевих святилищ, стають пунктами концентрації,
трансформації, розподілу і споживання головної маси суспільного
додаткового продукту та завдяки цьому перетворюються на ранні
міста з усіма характерними для них економічними, соціально-полі-
тичними та культурно-інформаційними функціями.
У семіотичному плані таке раннє місто можна уявити як най-
потужніший контейнер і транслятор культурної інформації, свого
роду «текст», який кодує мовою організації матеріально-просторово-
го середовища колективні уявлення про космічний порядок. З точки
зору семантики місто — це медіатор, навіть комплекс медіаторів,
місце «контакту» громади віруючих та її сакрального патрона,
своєрідний центр космосу соціального організму.
Місто виступає і в якості центру інстуціалізованого управління
суспільством, не кажучи вже про те, що саме тут зосереджуються
правляча верхівка та зайняті її обслуговуванням та охороною суспіль-
ні групи. Тут, зрозуміло, концентруються ремісниче виробництво,
товарообмінні операції з сусідами тощо, але не варто забувати, що
раннє місто — це насамперед фокусна точка, вузол усіх основних
відносин і контактів, на яких і тримається відповідний ранньоци-
вілізаційний соціальний організм як самовпорядкована матеріально-
енергетично-інформаційна система.
Територіально-поселенська структура соціальних осередків пер-
ших цивілізацій, зрозуміло, не вичерпується ранньо міським сто-
личним центром. Крім нього, існують невеликі містечка, сільські
поселення, окремі фортеці, храмові комплекси, прив’язані до міс-
цевих ресурсів виробничі осередки (рудні, каменоломні тощо). Все
це визначає характер окремої, відносно автономної екологічної сис-
теми, в основі якої лежить взаємодія соціального організму як ці-
лісності з довкіллям, яке зазнає перетворень з його боку. З переходом
до цивілізації, із зростанням енергетично-інформаційної потужності
людство посилює тиск на природу.
203
Вихід на племінний рівень самоорганізації
Визначивши перехід від пізньопервісного до ранньоцивілізацій-
ного стану як найістотнішу після «неолітичної революції» віху в
історії людства в цілому та цивілізаційного процесу зокрема, при-
дивімося уважніше до соціокультурної еволюції на відтинку між
ними. Оскільки в науковій літературі для періодизації цієї доби
здебільшого використовують археологічну систему «віків», побудова-
ну за техніко-типологійними ознаками, спочатку треба визначити,
чи може вона бути придатною для цього.
Як останнім часом добре показав В. М. Левченко, система «трьох
віків» (кам’яний — бронзовий — залізний), створена X. Томсеном і
Й. Ворсо у другій чверті XIX ст., замислювалася як хронологійна
класифікація археологічних знахідок, а не періодизація соціокуль-
турного процесу. Ілюзія періодизації виникла внаслідок переосмис-
лення такої схеми через призму еволюціонізму, що започаткував
Г. Мортільє, а з 20-х років XX ст. і радянського марксизму, що було
пов’язано з курсом на історичну соціологізацію археології. Вже такий
висновок не дає підстав приймати цю схему як базову для соціокуль-
турного осмислення розвитку людства, хоча, з іншого боку, не буде
нічого дивного в тому, що у певних випадках, на окремих територіях
збіг стадій технологічного та суспільного розвитку може простежу-
ватися.
Як прийнято вважати, за новокам’яним періодом, неолітом, ідуть
енеоліт — міднокам’яний вік, далі бронзовий (з поділом на ранню,
середню та пізню бронзу) та залізний (з окремим виділенням ранньо-
залізного) віки. Але така схема, зручна для встановлення відносної
хронології при вивченні археологічних культур на кожній окремій
території, погано співвідноситься з потребами соціокультурної пері-
одизації розвитку людства. Більше того, якщо для периферійних зон
реалізації цього процесу у давнину (Європа, крім Середземномор’я,
Євразійські степи, Сибір, Далекий Схід без історичної території
Китаю, Тропічна Африка тощо) ця система ще якоюсь мірою спів-
відноситься з реаліями розвитку людських колективів на відтинку
між переходом до відтворюючих форм господарства та утвердженням
ранньодержавних структур з ознаками цивілізованого життя, то саме
для осередків вішереджаючого розвитку, де перші цивілізації й ви-
никали, вона вбачається абсолютно неприйнятною.
Діапазон співвіднесення археологічних періодів та стадій соціо-
культурного розвитку для часів після «неолітичної революції» є над-
звичайно широким. Цивілізації можуть не лише виникати, а й розви-
ватися протягом багатьох століть (як майя) на фактично неолітичній
технологічній основі, тоді як навіть при тривалому знайомстві з
чорното металургією (як то спостерігається у Північній Європі або
Тропічній Африці) суспільства можуть протягом століть так і не
подолати рубіж утвердження ранньоцивілізаційної системи. Тобто
204
можливими є цивілізації новокам’яного віку та пізньопервісні струк-
тури залізного. Подивимось на це уважніше.
Мезоамерика дає приклад виникнення ранньоцивілізаційних
систем на неолітичній основі. Це стосується не лише вогких узбереж-
жі в Мексиканської затоки, де ми бачимо формування ранньої ци-
вілізації ольмеків та більш ніж тисячолітню історію цивілізації майя,
а й Мексиканського плато, перша й найвеличніша цивілізація якого
— Теотіхуакан — також обходилася без металів. Поширення коль-
орової металургії, головно золотарства, у Центральній Мексиці десь
із другої половини І тис. н. е. ніяк не відбилося на загальному рівні
місцевої цивілізації, і ацтеки, які чудово знали золото і мали його у
великій кількості, за багатьма ознаками порівняно не лише з майя і
тольтеками, а і з будівничими Теотіхуакана мали архаїчніший вигляд.
Найдавніші цивілізації Старого Світу (Давньоєгипетська, Давньо-
месопотамська, Еламська, Хараппська долини Інду) та Перуансько-
Болівійського регіону (культури Мочіка, Уарі, Тіауанако та, мож-
ливо, Ліма) виникають вже при наявному знайомстві з золотом,
міддю та деякими іншими металами:, тобто на рівні енеоліту, і неза-
баром оволодівають бронзоливарною технологією. Але більшість дав-
ніх цивілізацій Старого Світу складається вже за доби бронзи, при-
чому як на периферії перших цивілізаційних осередків (хуррити,
хетти, ханаанеї тощо), так і без прямих контактів з уже існуючими
цивілізаціями, але при знайомстві з виробництвом бронзи через своїх
сусідів (як то було з формуванням Шан-Іньської цивілізації Пів-
нічного Китаю).
Нарешті, за залізного віку на рівень цивілізації виходять ті пе-
риферійні відносно центрів випереджаючого розвитку своїх регіонів
суспільства, які головно через господарсько-екологічні умови не
змогли здійснити це раніше. Переважно це стосується помірної сму-
ги Євразії — від Західної Європи до Далекого Сходу — та тропічно -
еквагоріального поясу Старого Світу — від Західного Судану та
узбережжя Гвінейської затоки до Південно-Східної Азії з Філіппі-
нами, Явою та о. Балі.
Таким чином, про відповідність між археологічними періодами та
стадіями соціокультурного розвитку, принаймні після «неолітичної
революції», мова в цілому йти не може. Зв’язок між ними стане
зрозумілішим, коли ми розглянемо шляхи розвитку людства пізньо-
первісно-ранньокласових часів, але про це нижче.
Утім проблема виділення якісних стадій у процесі розвитку між
двома чайлдівськими «революціями» — «неолітичною» та «міською»
— залишається. Спробуємо розв’язати її через виявлення того мо-
менту (чи моментів) упродовж означеного періоду, коли спосте-
рігаються системні трансформації* всіх сфер життєдіяльності чи при-
наймні більшості з них. За такого підходу увагу привертає передусім
той момент, який у періодизації М. О. Бутінова відповідає переходові
від родової общини до гетерогенної, а у схемі В. Ф. Генінга набуває
205
характеру зміни формації родового суспільства формацією племін-
ного ладу. У загальних рисах він збігається з розмежуванням
М. Фрайдом стадій ранжованих та стратифікованих д одержавших
структур та з тим періодом, з якого, за Е. Сервісом, ми простежуємо
початок структури вождівства-чіфдома — надобщинної політичної
влади з адміністративно -економічними функціями та практикою ус-
падкування привілейованих статусів. Усе це з різних боків харак-
теризує перехід від общинного до племінного рівня соціокультурної
самоорганізації, пов’язаний з формуванням інституту племені як
органу надобщинної влади та управління. Тобто якісний злам в
історії первісного суспільства на відтинку між «неолітичною рево-
люцією» та переходом до цивілізації може бути пов’язаний з якісним
підвищенням рівня самоорганізації, а відтак і енергетичного та ін-
формаційного споживання, за умов формування племінних (над-
общинних і надродових) структур. Таким чином, проблема переходу
від общинного до племінного рівня самоорганізації та пов’язаних із
ним зрушень економічного, культурного, етнічного, демографічного,
екологічного та іншого плану набуває принципового значення.
«Неолітична революція» проходила під знаком утворення у при-
датних для того екологічних нішах безлічі невеликих пов’язаних між
собою родових общин ранніх землеробів та тваринників. Осілість та
доцільно організована сільськогосподарська праця сприяли швид-
кому зростанню населення, що вело до сегментації первинних ро-
дових общин; при подальшому ж розселенні купки вихідців зі спо-
ріднених сусідніх родових общин могли селитися разом, створюючи
гетерогенні общини. Внаслідок неодноразових переселень та змі-
шань цих представників різних родових ліній у межах більш-менш
компактних у рельєфно-ландшафтному плані районів виникали
скупчення тісно пов’язаних між собою в господарсько-суспільно-
культурному відношенні общин, члени яких належали до певної, але
досить обмеженої множини родів.
Наприклад, уявимо собі басейн невеликої річки з кількома при-
токами, охоплений з двох-трьох боків мало придатними для життя
ранніх землеробів зонами — вкритими лісами гірськими масивами
чи сухими плато. Колись там з’явилося кілька груп родичів, скажімо
п’ять, від яких в умовах швидкого приросту населення пішло п’ять
родів, які поступово розгалужувалися на окремі кланові лінії —
лініджі.
Зростання чисельності люду зумовлює заснування нових посе-
лень-общин на периферії початково обжитої зони, що повторюється
неодноразово. Внаслідок складається система з певної кількості
поселень-общин, в усіх чи, принаймні, в більшості яких ми маємо
компактні кланові групи чоловіків із двох або більше родів. Навіть у
випадку, коли одна або кілька общин так і залишаються моноро-
довими, то і в них, за законами родової екзогамії (категоричній
забороні шлюбів між кревними родичами), завжди будуть присутні в
206
якості шлюбних партнерів (як правило, жінок, але за умов матри-
локальної системи шлюбів — і чоловіків) вихідці з інших родів.
Складається система, коли община А має чоловіків —представників
родів 1, 3, 5; община Б — 1, 2, 4, 5; община В — 2, З, 4; община Г
— 1, 5; община Д — 2, 3, 5 тощо.
Як родичі, ці люди не мають права доводити можливі суперечки
до кровопролиття. Більше того, вони зобов’язані допомагати одне
одному, розраховуючи на те ж саме за інших обставин. Вони по-
стійно обмінюються дарунками, інформацією, мають спільні віру-
вання і культові місця, спілкуються на одному діалекті тощо. Завдяки
цьому вони становлять певну етнічну групу — компактнішу, коли и
територія більш-менш чітко відділена від інших замешканих зон
природними бар’єрами, або досить аморфну, коли такі бар’єри не-
істотні, і представники такого роду етнічних груп (так би мовити,
передплемен) досить інтенсивно контактують на межах свого розсе-
лення.
За таких умов, при наявності як спільних проблем, що потребу-
ють розв’язання, так і культурно-інформаційних передумов для та-
кого розв’язання в загальних інтересах, починають спрацьовувати
інтеграційно-диференційні механізми, вже на міжобщинному та
міжродовому рівнях. З одного боку, більш-менш регулярно, у зв’язку
зі святами, ритуалами або якимись екстраординарними подіями
починають збиратися кланово-родові лідери, «старійшини», і праг-
нуть дійти згоди чи навіть домовитися про спільні скоординовані дії.
З іншого боку, таке узгодження дій здебільшого передбачає виконан-
ня окремими групами людей різних функцій, які мають тенденцію
закріплюватися за ними.
Це відбувається у виїляді територіальної виробничої спеціалізації
(десь кращі умови для вирощування окремих сортів культурних рос-
лин, десь для гончарства, десь для рибальства тощо) з подальшим
перерозподілом надлишків на міжобщинному рівні , чому відповідає
посилення спеціалізації, особливо у вигляді статевовікового розпо-
ділу праці, і на рівні окремих общин. За необхідності представники
окремих груп споріднених общин можуть діяти й спільно, — ска-
жімо, юнаки та дорослі чоловіки при збройних конфліктах із су-
сідами, старці — при виконанні ритуалів тощо.
Для ефективного виконання таких завдань одних лише дорадчих
зборів общинно-родових старійшин стає недостатньо, і незабаром на
міжобщинному рівні з’являється персона вождя, якого на певний час
(здебільшого за умов гострої воєнної небезпеки) наділяють владними
повноваженнями на міжобщинному, власне — вже на племінному
рівні. Ще раніше періодична поява такого лідера може зумовлю-
ватися культовими потребами — організацією і керуванням збором
і принесенням жертв, виконанням колективних обрядових дій тощо.
Але посада вождя закріплюється та інституціалізується насамперед
тоді, коли він починає виконувати повсякденні адміністративно -гос-
207
подарські функції: організовувати процеси виробництва та пере-
розподілу на міжобщинному рівні, контролювати спільні запаси, а
незабаром і розпоряджатися ними. Іншими словами, коли він по-
чинає дедалі виразніше персоніфікувати свій соціум і реалізовувати
право влади-власності від його імені, але також і з метою зміцнення
власних керівних позицій, які незабаром стають спадкоємними. За
представниками окремих кланів закріплюються певні статуси. Ви-
никає аристократія, котра організовує і керує, репрезентує плем’я
перед сакральними силами, володіє престижними цінностями тощо
і різко відрізняється від основної маси общинників-простолюдинів.
Складається стратифіковане плем’я-вождівство на чолі з часто-густо
сакралізованим лідером — вождем.
Отже, можемо назвати кілька взаємопов’язаних факторів, що
стимулювали формування надобщинної структури племені-вождів-
ства. Передусім це неухильне зростання чисельності та густоти насе-
лення, органічно пов’язане з підвищенням інтенсивності енерго-
обміну суспільства з навколишнім середовищем та розширенням
інформаційних контактів у межах міжобщинної структури, що само-
організується. Це загальне положення конкретизується —відповідно
до реалій тих або інших суспільств — через такі пункти: 1) необ-
хідність організації спільної оборони або боротьби з сусідами за
розширення своєї території; 2) потреба регуляції відносин між об-
щинами й родами, що складають відповідну структуру; 3) коор-
динація, кооперація і спеціалізація трудової діяльності з метою мак-
симально ефективного використання ресурсів довкілля та їх доціль-
ного перерозподілу на міжобщинному рівні; 4) організація і прове-
дення ритуальних свят та інших урочистостей, що посилює
інтенсивність обігу інформації та сприяє етнічній консолідації.
Розгляньмо тепер ті системні зміни, які відбуваються за часів
формування племен-в ождівств. Найяскравішими вони виступають
саме у суспільно-політичному плані. Тут ми спостерігаємо створення
влади о-управлінських структур принципово нового, вищого рівня, з
яких і виросте потім державна організація. З розмежуванням орга-
нізаційно-інтелектуальних та виробничо-виконавських функцій у
межах племені-вождівства за певними родовими структурами закріп-
люються високі соціальні статуси, тобто відбувається перехід від
статевовікового поділу до системи спадкоємних соціальних рангів з
її подальшою тенденцією переростання у становий поділ. Якщо
раніше людина відповідно до своєї статі проходила упродовж життя
всі соціальні статуси, виконуючи згідно з віком ті чи інші функції, то
тепер окремі види діяльності жорстко пов’язуються з походженням
особи, хоча й тут, зрозуміло, були певні варіації та винятки.
Суттєві зміни спостерігаємо і в економічній сфері. Формування
племінних структур стало принциповим кроком на шляху відчу-
ження від колективу його власності на землю та її ресурси. Якщо до
цього провідною формою власності була общинно-родова, і цю влас-
208
ність реалізовував рід в особі його найавторитетніших членів з ура-
хуванням загальної позиції (практично тотожної традиції) всіх со-
родичів, то тепер вищим носієм цієї влади-власності (і не однієї
общини, а кількох, навіть багатьох) стають вождь та його клан, які
здійснюють свої повноваження через підпорядковані аристократичні
клани, що контролюють і використовують ресурси на місцевому
рівні. Влада-власність фактично перестає бути колективною і стає
корпоративною, що набуває нових виразних ознак із переходом до
ранньодержавних форм суспільної самоорганізації.
У системі розподілу матеріальних благ та послуг цьому цілком
відповідає утвердження системи редистрибуції в якості універсаль-
ного механізму. На общинно-родовому рівні редистрибутивні функ-
ції виконувалися лідерами-старійшинами в межах відносно неве-
ликих соціумів публічно, при тому що рівень причетності до роз-
поділу залежав не від походження, а від належності до певної со-
ціально-вікової групи. На рівні ж міжобщинних взаємин цілком
переважали реципроктивні взаємини еквівалентного обміну речами
й послугами. Із виникненням вождівства утворюється загальнопле-
мінна редистрибутивна система, яка поступово стає основним регу-
лятором потоків речей, харчів та послуг між общинами, при зосеред-
женні певних надлишків у руках представників аристократичних
кланів на чолі з вождем. Останнє робить цей процес уже не пуб-
лічним, контрольованим з боку всього населення, а, так би мовити,
конфіденційним. Рядовим членам племені залишається тільки вірити
в те, що плоди їхньої праці реалізуються на суспільні потреби. Зі
створенням такої системи починається формування підвалин екс-
плуататорських відносин, які з моменту переходу до цивілізації кон-
ституюються у вигляді ранньокласових.
Принципові зрушення фіксуються і у власне виробничій сфері. З
виникненням племен-чіфдомів створюються умови для подальшого
поглиблення розподілу праці відповідно до природних та інших умов
мешкання окремих общин, котрі входять до складу племені. Редис-
трибуція як централізований товарообмін стимулює посилення тери-
торіально-виробничої спеціалізації, що охоплює як харчову сферу,
так і галузі нехарчового виробництва. Це ж сприяє зародженню та
розширенню ремісничої діяльності, зокрема переходу до спеціалізо-
ваного (з відповідним стаціонарним устаткуванням) гончарства та
металургії, якщо остання вже відома. З’являються фахівці-майстри,
продукція яких розрахована на задоволення потреб усього племені,
особливо його верхівки. Це ж стосується розробки мінеральних по-
кладів, деревини тощо.
Кардинальні зміни спостерігаються й у культурно-інформаційній
сфері. Обсяг знань у кожній галузі принципово збільшується, вони
стають спеціальними, а відтак ними не може володіти будь-яка
особа, що досягла певного віку, як то було раніше. Знанням, особ-
ливо ритуально-культовим, що набувають неабиякої складності, тре-
14— 1-21 14
209
ба вчитися з дитинства. Вони, як і статуси, передаються спадкоємно
і принципово закриті для представників інших суспільних груп. Це
стосується і ремесел, і організації суспільно-господарського життя. А
професійність своєю чергою прискорює накопичення досягнень у
відповідних галузях: будівництві громадсько-культових споруд, виго-
товленні певних категорій виробів, початках астрономії, математики,
медицини та ін. При постійному спілкуванні фахівців у межах пле-
мені обмін досвідом та інформацією стає інтенсивнішим. Ускладнена
система знань потребує своєї символічно-графічної фіксації, що веде
до виникнення піктографії. Наступним досягненням на цьому шляху
була вже поява писемності. Паралельно з цим формується власна
субкультура родоплемінної аристократії.
Усі ці системні зрушення демографічного, соціально-політич-
ного, економічного та культурно-інформаційного плану не могли не
відбитися на трансформації територіально-по се ленської структури та
на взаємодії між суспільством та довкіллям. Із-поміж общинних
поселень, об'єднаних у певне плем’я, рано чи пізно виділяється
центральне поселення, яке відповідає або найвпливовішому свя-
тилищу, або мешканню клану вождя, або найпотужнішій військово
чи економічно общині, або, найчастіше, сукупності деяких із цих
ознак. Таке поселення починає виконувати окремі протоміські
функції та розвивається швидше, ніж інші, оскільки органічно
поєднує політичне, економічне та культури о-релігійне лідерство. В
межах племені виникають окремі економічні райони зі своєю спеці-
алізацією, що збільшує варіативність взаємин людини й довкілля. З
часом все це набуває більш структурованого вигляду та охоплює
більшу територію.
Таким чином, маємо всі підстави вважати час виникнення пле-
мінних інститутів переломним моментом на шляху від «неолітичної
революції» до цивілізації.
«Осьовий час» як доба системної трансформації
доіндустрїальних суспільств
Спробуємо тепер виявити вузлові моменти в процесі еволюції
цивілізованого суспільства. Оскільки, як було показано раніше, ні
умовна межа між «давниною» та «середньовіччям» (реальна лише для
Західної Європи), ні, тим більше, химерна лінія розмежування «рабо-
власницької» та «феодальної» формацій не витримують ніякої кри-
тики, нашим орієнтиром стане «осьовий час» К. Ясперса, реальність
якого як віхи цивілізаційного процесу ніхто під сумнів не ставить.
Наступним моментом глобальної трансформації в історії людства
буде вже новий час — перехід до капіталізму відповідно до марк-
систської (і не її однієї) традиції або до індустріального громадянсь-
кого суспільства у позитивістсько-постпозитивістській термінології,
що на цивілізаційному рівні відповідає становленню всесвітньої за-
210
гальнолюдської макросистеми протягом останніх століть. Такі зру-
шення, принаймні за своїми зовнішніми показниками, вбачаються
глобальнішими, ніж трансформації доби «осьового часу», тим більше
що зміст останнього, за ясперсівською традицією, як правило, розг-
лядають у суто духовній, філософсько-релігійній площині, не
помічаючи відповідних соціально-економічних, політичних,
технологічних та інших змін (або, навпаки, акцентуючи увагу саме
на них, без згадки про «осьовий час»).
Але зміни останніх століть потребують окремого розгляду. У ро-
зумінні їхньої сутності ми знаходимося сьогодні набагато далі від
ясного бачення, ніж стосовно доіндустріальних суспільств. Там ми
принаймні знаємо, до чого привели ті чи інші тенденції, тоді як
наслідки грандіозних змін останніх століть нам абсолютно невідомі,
і такі визначні мислителі, як Ф. Фокуяма й С. Хантінгтон, П. Бергер
і О. Зинов’єв, М. Мамардашвілі та Г. Померанць, не кажучи вже про
філософів старшого покоління — М. Бердяєва, X. Ортегу-і-Гассета,
М. Гайдеггера, К. Ясперса та інших, схильні до принципово різних
міркувань з цього приводу.
Нез’ясованим залишається навіть питання: що саме — утверд-
ження капіталістичного ладу чи впровадження індустріальних техно-
логій — слід вважати ознакою переходу до нового ступеня розвитку
людства. Капіталістичне суспільство може, як відомо, існувати і без
індустріальних технологій (Нідерланди, Англія, штати Північної
Америки XVII —XVIII ст.), а індустріалізація може здійснюватися і
без капіталізму (СРСР і Китай), хоча й за умов уже існуючих техно-
логій.
Зважаючи на це, проблему цивілізаційних трансформацій ос-
танніх століть доцільніше поки що відкласти, втім, зафіксувавши
межу, яка відділяє традиційні цивілізації та цивілізаційні ойкумени
від часів формування загальнолюдської макроцивілізаційної сис-
теми. Зараз нашим завданням буде визначення смуги принципових
зрушень на стадійному відтинку між утвердженням підвалин циві-
лізації як такої та започаткованими новоєвропейською соціокультур-
ною системою кардинальними змінами світового масштабу. Висхід-
ним пунктом роздумів із цього приводу, повторимо, стане поняття
«осьов ого часу».
Нагадаємо, що під «осьовим часом» прийнято розуміти період
VIII—III ст. до н. е., коли в різних регіонах Старого Світу одночасно
діяли релігійно-філософські «вчителі людства», які внесли у сві-
домість своїх народів персоналістичні цінності, орієнтацію на ду-
ховні проблеми буття особи у світі при постулюванні її кінцевої
причетності до його трансцендентно-сакральної першооснови —-
Дао, Брахми, Бога. Ця концепція, вперше висловлена К. Ясперсом
наприкінці 40-х років, набула широкого визнання як на Заході, так
і на теренах колишнього СРСР.
Утім якось не зверталося уваги на те, що К. Ясперс лише зафік-
сував цей феномен, не пояснивши його й навіть не пов’язавши з
14*
211
іншими стадійними зрушеннями, які відбулися напередодні та про-
тягом зазначених ним століть. Але якщо «осьовий час» дійсно від-
биває певний перехідний період цивілізаційного процесу, то логічно
припускати, що він має бути системно пов'язаний з істотними змі-
нами в багатьох сферах життєдіяльності людини.
Тобто наше завдання полягає в тому, щоб зрозуміти «осьовий
час» та пов’язані з ним зрушення системно, в єдності культурно-
інформаційних, соціально-економічних, політичних, технологічних
та інших аспектів. Ураховуючи розглянуті вище стадійні відмінності
між ранньоцивілізаційними (ранньокласовими, ранньополітичними,
становими) та традиційними (станово-класовими) суспільствами,
наголосимо на тому, що феномен «осьового часу» так інакше, але
досить жорстко був пов’язаний з переходом людства від першої стадії
розвитку докапіталістичних (доіндустріальних) експлуататорських
суспільств до другої, що характеризується якісно вищим рівнем са-
мосвідомості та можливостей самореалізації особи у різних сферах
життєдіяльності за умов порушення однозначної кореляції між со-
ціальним, політичним та економічним статусами індивіда.
При цьому зазначимо, що найвиразніше і найповніше цей процес
системної трансформації реалізується за катастрофічної загибелі од-
нієї ранньоцивілізованої системи і формування на її руїнах (за без-
посередньою участю іншоетнічних варварських компонентів) якісно
іншої — цивілізації вторинної, «другої серії» у тойнбіанській тер-
мінології. У цьому випадку ми якраз і спостерігаємо проаналізований
у синергетиці феномен, коли дві хвилі змін, не обов’язково по-
в’язаних між собою у причинно-наслідковому плані, накладаючись
одна на одну, породжують зрушення набагато більшої сили, ніж ті,
до яких привела б кожна з цих хвиль окремо.
Саме це бачимо в Егеїді після розпаду Крито-Мікенської циві-
лізації та вторгнення дорійців; у Ханаані внаслідок скасування там
єгипетської влади і руйнівницького захоплення ізраїльськими племе-
нами; на півдні Середньої Азії та у прилеглих районах Іранського
плато, де напередодні вторгнення іраноаріїв гине останній осередок
місцевих ранньоцивілізаційних систем доби бронзи — Джаркутан; в
Індії, де вторгненню індоаріїв передував крах великої Хараппської
цивілізації долини р. Інд; та у Північному Китаї, де послаблена
внутрішньою кризою Шан-Іньська цивілізація впала жертвою
чжоусців, які незабаром сформували власну соціокультурну систему
на досить відмінних засадах.
Такі зафіксовані у вигляді феномена «осьового часу» системні
зрушення доцільно зіставити і з глобальними техніко-технологічно-
господарськими змінами, що охопили всю смугу давніх цивілізацій
Старого Світу — від Егеїди до Китаю — в першій половині II —
першій половині І тис. до н. е. Основні дані про це зібрані В. В. Чу-
баровим, із дослідження якого видно, що у зазначений відтинок часу
на Близькому й Середньому Сході та на захід і схід від нього — у
Середземномор’ї та в Китаї — технічний прогрес не зводився лише
212
до поширення чорної металургії (перехід від доби бронзи до ран-
ньозалізного віку в традиційних археологічних поняттях), а мав сис-
темний характер. Принципова модернізація основних знарядь сіль-
ськогосподарської праці (рала, борони тощо), ремісничого техноло-
гічного обладнання, верстатів тощо не була наслідком поширення
заліза. На Близькому й Середньому Сході вона в більшості випадків
навіть передувала йому, а в Середземномор’ї та Китаї (де завдяки
сприйняттю багатьох західноазійських досягнень модернізація від-
бувалася дещо пізніше, головно протягом першої половини І тис. до
н. е., але швидшими темпами) проходила одночасно з масовим
оволодінням залізоробною справою.
Але найважливіше для нас зараз те, що цей технологічний пере-
ворот в усіх давніх цивілізаціях Старого Світу — від архаїчної Греції
та її колоній до чжоуського Китаю — в цілому завершується на
середину І тис. до н. е., тобто на момент «осьового часу». Така
принципова відповідність між зрушеннями у найвіддаленіших сфе-
рах соціокультурної системи — техніко-технологічній та духовній,
релігійно-філософській (особливо якщо ми пригадаємо, що саме
приблизно з цього часу на Передньому Сході та у Китаї створюються
традиційні соціально-економічно-політичні системи, які без істот-
них змін проіснували до нового часу, а в Греції завершилася так
звана «архаїчна революція») —не може бути випадковою. Логічніше
припустити, що ми фіксуємо різні сторони єдиного системно-транс-
формащйного процесу, який можемо розглядати в якості певної
стадійної межі у процесі розвитку докапіталістичних експлуататор-
ських суспільств. Розглянемо тепер, у відповідності до цього виснов-
ку, взаємопов’язані зрушення в основних сферах людської жит-
тєдіяльності при переході від ранньоцивілізаційних (ранньокласових)
до традищйно-цивілізаційних (станово-класових) суспільств.
Узагальнення даних про суспільно-економічний розвиток давніх
цивілізацій дає змогу говорити про те, що у широкій смузі Старого
Світу, яка майже збігається з субтропічним поясом, в основних
центрах цивілізаційного розвитку (Східне Середземномор’я, Перед-
ня та південь Середньої Азії, Північна Індія, Північний Китай) до
останньої третини І тис. до н. е. в загальних рисах завершився процес
трансформації архаїчних ранньоексплуататорських суспільств, які
найчастіше звуть ранньокласовими, у ті, які В. П. Ілюшечкін називає
станово-класовими, а Л. С. Васильєв — традиційними цивілізаціями,
що стадійно відповідають античності та середньовічній Європі.
Якщо цивілізації доколумбової Америки так і не подолали цього
кордону і на час появи конкістадорів повністю відповідали харак-
теристикам ранньокласового суспільства, то периферійні відносно
перших цившізаційних осередків Старого Світу варварські суспіль-
ства починаючи з останньої третини І тис. до н. е. завдяки стимулю-
ючому впливові з боку останніх уже поєднували не повною мірою
розвинуті ранньокласові відносини зі станово-класовими. Загальна
213
тенденція полягала в тому, що не повністю розвинуті ранньокласові
структури прискореними темпами трансформувалися у станово-кла-
сові, хоча відповідні соціальні організми на цьому шляху часто спіт-
кала невдача, і вони опинялися у стані гострої кризи та гинули.
Під ранньоцивілізаційним, або ранньокласовим чи становим, до-
цільно розуміти будь-яке експлуататорське суспільство доіндустрі-
альної доби, в системі якого відсутня приватна власність на ос-
новний засіб виробництва тих часів — землю — і на основний вал
натурального додаткового продукту, який відчужується у безпосе-
редніх виробників. Такому суспільству притаманна влада-власність
соціальної (ранньодержавної) верхівки на природні й трудові ресурси
відповідного соціального організму, яка реалізується у централізо-
ваній організації (контролі) виробництва, відчуженні, перерозподілі
(редистрибуції), трансформації та споживанні натурального додатко-
вого продукту. Цьому відповідають украй нерозвинуті (чи повністю
відсутні) товарно-ринкові відносини та лише зародкова форма екс-
плуатації людини людиною у приватних домогосподарствах.
За таких умов соціальний статус індивіда, який жорстко коре -
люється з місцем останнього в системі суспільного розподілу праці
та виконанням певних суспільних функцій, вирішальною мірою ви-
значає його майнове становище (а не навпаки). Влада-власність,
система редистрибуції та сукупний додатковий продукт перебувають
у руках аристократичної верхівки. Принципова відсутність можли-
вості вибору між різноякісними життєвими орієнтирами (багатство
або знання, або ж ключові адміністративні посади тощо), при тому
що просування по соціальних сходах (як правило, в межах, заданих
соціальним походженням людини) визначало задоволення різно-
манітних індивідуальних запитів, — усе це робило неможливим
протипокладання окремої людини тотальній владі-власності.
Фактично людина могла самореалізовуватися лише через напе-
редзадані соціокультурні форми шляхом прилучення до влади та
просування по її щаблях. Це стосується не лише чиновників, війсь-
кових, жерців або навіть ремісників-майстрів ранніх цивілізацій, а й
не меншою мірою працівників «творчої сфери» — архітекторів, жи-
вописців і скульпторів, авторів художньо чи інформаційно значущих
текстів тощо. Сама можливість неучасті у процесі харчового ви-
робництва за умов тотального контролю представників влади різного
рівня за підлеглими людьми (як то добре досліджено на матеріалах
Шумеру, Єгипту або інкського Перу, Мікенської Греції чи серед-
ньовічної Кампучії) передбачала принаймні гарантованість прожит-
кового рівня такій людині з боку адміністрації, а відтак і її підлеглість
останній.
Безумовно, вже на тій стадії спалахували промені свободної гри
творчих сил окремих людей, про що, наприклад, можемо мати уяв-
лення з шедеврів давньоєгипетської лірики або з пройнятих осо-
бистою скорботою рядків вавилонських поем. Але ці проблиски
214
ліричних форм культури по суті були варіативними в межах тра-
диційних канонів і в якості альтернативи останнім не сприймалися
ні їхніми авторами, ні сучасниками. Аналогічно слід оцінювати й
новаторські, що виходили далеко за межі традиційних канонів со-
ціальної поведінки, дії таких видатних політичних фігур, як, скажімо,
Урукагіна (Уруїнімгіна) та Саргон (ІПуруїнімгін) Давній у Дворіччі
або Аменхотеп IV Ехнатон в Єгипті.
Та все ж розмаїття видів діяльності, які ставали дедалі більше
професійно спеціалізованими, необхідність час від часу діяти у не-
стандартних ситуаціях — усе це об’єктивно стимулювало, навіть
провокувало прояв творчих сил людини і своєю чергою руйнувало
жорстку кореляцію між соціальним походженням, рівнем інформо-
ваності, позицією в системі влади та рівнем матеріальної забезпече-
ності. Правителі часто-густо наближали до себе здібних чи просто
спритних людей, незважаючи на їхнє низьке походження; відпо-
відальні за зберігання або транспортування продукції чиновники
багатіли, навіть обіймаючи невисокі посади; а при державних пере-
воротах, змінах династій тощо (як то було під час об’єднання Месо-
потамії Саргоном чи вигнання гіксосів та створення Нового царства
в Єгипті) соціальні бар’єри на певну мить ставали майже умовними:
багато з тих, «хто був ніким», мали шанс стати «всім».
Така картина в цілому є характерною для давніх цивілізацій
Старого Світу «доосьової» доби та подібних цивілізацій доколумбової
Америки. їм маємо протиставити реалії регіональних цивілізацій та
цивілізаційних ойкумен «післяосьової» доби — Середземномор’я,
Близького та Переднього Сходу, Індії, Китаю приблизно від другої
третини І тис. до н.е., з урахуванням того, що у Месопотамії та
прилеглих до неї областях (Сирія, Фінікія тощо) початок відповідних
тенденцій простежується ще з II тис. до н.е. Тут починає форму-
ватися суспільство, де поряд із державною владою-власністю та
редистрибуцією дедалі виразніше заявляють про себе приватні влас-
ність та підприємництво, де соціальна мобільність посилюється і
окремі здібні люди можуть пробитися нагору завдяки власним
зусиллям та сприятливій долі. Саме в таких умовах настає духовна
революція «осьового часу», яка відкриває добу філософської
активності та світових пророцьких релігій, які відповідають реаліям
станово-класових, або традиційних, суспільств.
Станово-класове суспільство — це друга стадія розвитку до-
капіталістичних (доіндустріальних) експлуататорських суспільств,
яка приходить на зміну ранньоцивілізаційним (ранньокласовим)
системам. Воно характеризується вже помітним розвитком приват-
новласницьких відносин, які, втім, усе ще лімітуються збереженням
за державою влади обласницьких (інколи вже майже номінальних) та
редистриб; пивних повноважень. Власність, передусім у вигляді рухо-
мості, а незабаром торговельного та фінансового капіталу, відок-
ремлюється (хоча часто-густо і перебуває під її прискіпливим конт-
215
ролем) від влада, але держава зберігає свою владу-власність на землю
і воду, тобто залишається найважливішим чинником у провідній для
всіх доіндустріальних суспільств сільськогосподарській сфері з її
поземельними відносинами.
З появою приватновласницьких структур безпосередньо пов’я-
заний розвиток індивідуальної трудової, у тому числі підприєм-
ницької, діяльності. Вона сприяє певному розвиткові товарно-рин-
кових відносин, а також права господаря на певну частину (яка
залишається після сплати податків чи внесків у громадські фонди)
виробленого у його господарстві або в межах переданих йому воло-
дінь додаткового продукту. А це своєю чергою стимулює розвиток
експлуатації людини людиною, форми та інтенсивність якої по-
в’язані з характером і рівнем ринкових відносин. Відповідно до
конкретних умов певного поширення набувають приватні форми
орендаторства й кріпацтва, рабовласництва та найманої праці, ка-
бальнії цтва тощо, але, як правило (принаймні на Сході), основний
обсяг суспільного додаткового продукту потрапляє в руки державної
бюрократично-військової ієрархії. При цьому редастрибутивна
система поступово трансформується у податковий апарат, частина
коштів якого безпосередньо йде на забезпечення високого рівня
життя правлячої верхівки. Крім того, посилюється розходження між
соціальними статусами, політичними позиціями, майновим достат-
ком та рівнем інформованості окремих індивідів.
На стадії ранньокласових суспільств, як зазначалося вище, форми
самореалізації індивіда були фактично напередвизначені його місцем
у системі суспільного розподілу праці, яке він найчастіше отримував
у спадщину від батьків, та пов’язаним із ним статусом в ієрархії
ранньополітичних структур, що в цілому й визначало його мате-
ріальний добробут. На станово-класовій стадії завдяки певному зву-
женню економічних функцій держави, розвиткові приватновлас-
ницьких відносин і подальшому ускладненню економічного, суспіль-
но-політичного й культурного життя індивідуальна творча основа
людини дістає можливість реалізуватися глибше й повніше.
Тепер від людини, від її здібностей, спритності та рішучості, як
не меншою мірою і від конкретних життєвих колізій, залежать її
становище й можливості самореалізації у суспільстві. А це, з одного
боку, сприяє утвердженню в суспільній свідомості ідеї самоцінності
окремої людини, а з іншого — вкоріненню уявлення про особис-
тісний, не опосередкований формами суспільного культу характер
зносин індивіда та сакральних сил, що визначають хід світових подій.
Ієрархійно співупорядковані раніше компоненти системи «світ
богів — сакралізована державність — окрема особа» перегрупову-
ються і взаємопокладаються вже не по вертикалі (за якою зносини
окремих індивідів і богів обов’язково опосередковуються державним
чи принаймні публічним культом), а у взаємозв’язку і взаємоопозиції
відносно одне одного, на зразок вершин та боків трикутника. Пер-
216
сональний дух набуває, таким чином, безпосереднього укорінення у
трансцендентно-сакральній сфері буття, що своєю чергою робить
державне, соціальне, етнічне чимось несамодостатнім, відносним
порівняно з метафізичною реальністю індивідуального духу та його
кінцевої основи — Бога, Брахми, Дао. І схоже на те, що розвиток
особистісних форм релігійного світовідчуття, тобто пряме звернення
людини як приватної особи до богів (пізні Вавилонія та Єгипет, але
значно більшою мірою антична Греція, коло авестійської культури та
Давня Індія) або навіть до єдиного Бога (вперше в іудаїзмі, хоча
прообраз знаємо в Єгипті — «Гімн Атону») прямо відповідає усві-
домленню культурним прошарком опозиції «особа —-влада», будь то
всесильна східна деспотія чи полісна громада.
В соціально-економічному плані феномен «осьового часу» по-
в’язаний з виникненням автономних по відношенню до державних
форм власності, в суспільно-моральному — з визначенням за люди-
ною права стати в опозицію до освяченого авторитетом предків і
релігією світогляду (досократики й софісти у Греції; прихильники
«неортодоксальних учень» у Давній Індії — адживіки, чарваки, джай-
ни, буддисти, які не визнавали святість Ведів; певною мірою ранні
даоси в Китаї) або навіть виступити з відкритим засудженням мож-
новладців, як пророки Ізраїлю та Іудеї.
Слід також поставити «осьовий час» у зв’язок із процесами ство-
рення світових імперій та виникнення світових релігій, тим більше
що, згідно з А. Дж. Тойнбі, світова держава та світова релігія функ-
ціонально пов’язані між собою: у лоні першої визріває друга. З цим
важко цілком погодитися, оскільки, наприклад, буддизм виникає до
того, як об’єднання Індії розпочала династія Нанда і завершили
Маур’ї, а іслам постає на периферії Східнохристиянського світу і аж
ніяк не в надрах якоїсь імперії. Але заперечувати певну паралель між
структурними трансформаціями «осьового часу» і виникненням
світових імперій та світових релігій немає жодних підстав.
В історичній схемі І. М. Дьяконова окремою стадією розвитку
людства названа «імперська давнина», яку він протиставляє давнині
ранній за реальними ознаками економічного, соціального та по-
літичного плану. Початком формування імперських структур він
називає часи оволодіння чорною металургією (масове виробництво
якісної і відносно дешевої зброї) у цивілізаційній смузі від Серед-
земномор’я до Китаю. Розпочинається цей процес у IX ст. до н.е. на
Близькому Сході, де ініціюється Новоассирійським, а пізніше Ново-
вавилонським і Мідійським царствами, доки врешті-решт у третій
чверті VI ст. до н.е. не завершується утворенням світової імперії
Ахеменідів. Дещо пізніше подібні імперії виникають в Індії (IV ст. до
н.е.) та в Китаї (III ст. до н.е.). З цього часу імперська структура стає
в більшості цивілізованих регіонів світу певною нормою стабільного
існування (монархії' Селевкідів і Птолемеїв, Римська та Візантійська
імперії, держави парфян, кушан та перських Сасанідів, Дамаський і
217
Багдадський халіфати та імперського типу держави, що утворю-
валися при розпаді останнього, — як прототаджицька Саманідів
тощо, імперія Гуптів в Індії, як пізніше Делійський султанат та
держава Великих Моголів, імперські династії Китаю — Хань, Суй,
Тан, Сун та інші, Османська імперія тощо). Не в усіх регіонах
імперські структури виявилися однаковою мірою життєздатними.
Якщо в Китаї вони демонструють найвищу ефективність, то в Індії
часто переважали відцентрові тенденції, а у середньовічній Західній
Європі імперія скоріше була ідеалом, ніж реальністю, хоча окремі
правителі «Священної Римської імперії германської нації» нама-
галися втілити цей політичний міф у дійсність.
Теза І. М. Дьяконова про майже причинно-наслідковий зв’язок
між оволодінням залізоробною справою та виникненням політичних
організмів імперського типу не може бути прийнята беззастережно.
Услід за Дж.Брестедом маємо всі підстави розглядати саме як імперію
Єгипет Нового царства (друга половина II тис. до н.е., XVIII та XIX
династії) з його володіннями від Євфрату на півночі до V нільського
порогу на півдні. Виразних імперських ознак набували й наймо-
гутніші деспотії Дворіччя другої половини III тис. до н.е., зокрема
держави Аккаду і III династії Ура, як, до речі, й інкське Перу, яке
безперечно належить до «доосьового» часу. Але те, що приблизно з
середини І тис. до н.е., тобто з «осьового часу», ми маємо справу вже
не з поодинокими випадками імперських структур, а з утвердженням
останніх в якості норми, чому не змогли нічого протиставити навіть
давньогрецькі поліси, сумніву не підлягає.
Значно виразнішим є зв’язок між «осьовим часом» та виникнен-
ням і поширенням світових релігій як духовно-конструктивних ос-
нов цивілізаційних ойкумен І — більшої частини II тис. н.е. У
Південній та Східній Азії саме в середині І тис. до н.е. виникають
такі могутні ідейні течії, як джайнізм, буддизм і рання світоглядна
версія індуїзму, зафіксована у «Бхагавад-Гіті», з одного боку, та
конфуціанство і даосизм — з іншого. Приблизно до останніх століть
І тис. до н.е. вони виступають здебільшого у вигляді морально-
філософських, хоча й зорієнтованих на релігійну проблематику,
вчень, але не пізніше межі ер всі вони остаточно перетворюються у
віровчення як таке. З цього часу, як відомо, широкий спектр різно-
манітних версій синтезу духовних надбань народів Східносередзем-
номорсько-Передньоазійського регіону (особливо іудеїв та греків,
але також єгиптян, персів, вавилонян та ін.) бачимо і на Близькому
Сході. Можемо назвати гностицизм, мітраїзм, релігію Ізіди, мані-
хейство тощо, але серед них основна роль належала християнству,
спадкоємно пов’язаному передусім із вченням старозавітних про-
років «осьового часу». На іудаїстсько-християнському грунті кіль-
кома століттями пізніше виникає й іслам.
Як бачимо, вищі, або світові, релігії (не будемо обговорювати
проблему співвідношення цих понять) є, врешті-решт, продуктом
218
«осьового часу». Саме вони знайшли ті форми розв’язання висунутих
мудрецями «осьового часу» світоглядних питань, які виявилися одна-
ково придатними для сприйняття представниками всіх суспільних
прошарків. У їхніх межах постав оптимальний для тієї епохи (а
значною мірою і для сьогодення) синтез чуттєво-образного, раціо-
нально-логічного та містико-символічного, який ми спостерігаємо і
в християнстві, східному й західному, і в ісламі, і в буддизмі (особ-
ливо махаяни), індуїзмі тощо. А Далекий Схід ще демонструє сво-
єрідний «синтез синтезів»: конфуціанства, даосизму й буддизму в
Китаї та буддизму й елементів традиційної, конфуціансько-даоської,
духовності з місцевим сінтоїзмом в Японії.
Духовно-культурні зрушення «осьового часу», як і утворення
великих і відносно стабільних держав імперського типу зі строкатим
у культурно-мовному плані населенням, істотно відбилися на ході
етнічного процесу. У межах великих держав, особливо у провідних
містах, таких як Вавилон, Ктесіфон, Антіохія, Александрія, Рим
тощо, відбувалися змішання, культурна синкретизація та мовна ніве-
ляція людей, різних за етнічним походженням. Останні віч-на-віч
стикаються з такими проблемами буття у світі, на які в їхніх на-
ціонально-релігійних традиціях продуктивних відповідей немає. За
таких умов здебільшого і створюються світові, принципово космо-
політичні релігії.
Врешті-решт, як соціально-політичні, так і релігійно-культурні
фактори сприяють розмиванню етнічних бар’єрів. Поняття піддан-
ства та релігійної (конфесійної) належності набувають значно біль-
шої ваги. Люди насамперед ідентифікують себе з політичними та
конфесійними реаліями, а також із причетністю до певного соці-
ального стану, що в окремих випадках (касти в Індії) стає найістот-
нішим. Як слушно зазначає з цього приводу М. В. Крюков,
спостерігається процес стагнації етнічних спільнот. Етноси втрача-
ють свій дискретний характер, їхня специфіка затушовується, а ет-
нічні зв’язки витискуються на другий план соціальними відносинами
іншого гатунку. Згаданий дослідник намагається пов’язати такі зміни
з переходом від рабовласницької формації до феодалізму, які у нього
відповідають давнині та середньовіччю, але з його ж досліджень
етнічного процесу в історії Китаю випливає, що пов’язані вони були
саме зі створенням наприкінці III ст. до н.е. централізованої імперії
Цинь, яку незабаром змінює Хань. Більше того, він та його спів-
автори зазначають принципову подібність етнічного процесу цього
часу в Китаї та в елліністичних державах. Ще раніше ці тенденції на
широкому порівняльному матеріалі для часів «пізньої давнини» ви-
світлив В. О. Белявський. Про формування такого роду «метает-
нічних» спільнот на основі макрополітичної та конфесійної єдності
писали також С. І. Брук та М. М. Чебоксаров. Все це дає змогу
надійно відносити якісну трансформацію в етнічному розвиткові
людства до століть, що безпосередньо йшли за «осьовим часом».
219
Таким чином, маємо всі підстави стверджувати, що виділений
К. Ясперсом «осьовий час» не лише відповідає принциповим зру-
шенням у сфері духовної культури, а й органічно пов’язаний із
системною трансформацією всієї життєдіяльності людності провід-
них цивілізацій того часу. Принципові зміни помітні і в техніко-
технологічній, і в соціально-економічній, і в політичній та етнічній
сфері. Тому «осьовий час» маємо розглядати як найважливішу віху в
історії доіндустріальних цивілізацій.
Цивілізаційна інтеграція та перехід
до глобальної макроцивілізаційної системи
Тепер нам залишається найскладніше: з’ясувати характер циві-
лізаційних зрушень останніх століть, але не лише у Західному світі,
як це здебільшого робиться, коли йдеться про капіталізм, а у все-
світньому масштабі. Те, що ці зрушення мали глобальний, загально-
людський характер, сумнівів не викликає. Протягом XVI—XVIII, а
особливо XIX ст. людство вперше інтегрувалося у реальну функ-
ціональну макроцивілізаційну систему, яка охопила всю Земну кулю.
Важливим аспектом цього процесу стало утворення загальноплане-
тарного ноосферного шару.
Не окремі цивілізації та іщвілізаційні ойкумени, а все людство
увійшло в систему екологічної взаємодії з планетою Земля, внаслідок
чого і стала можливою сучасна екологічна криза. Лише з моменту
створення загальнолюдської макроцивілізаційної системи почина-
ються світові війни і світове протистояння суспільних систем, ви-
никають світовий ринок і світова валютна система, постають між-
народні організації типу Ліги націй та ООН, ЮНЕСКО тощо. Пла-
нетарним стає й інформаційний простір, а густота і швидкість обігу
інформації протягом нового часу, особливо у XX ст., зростають у
велетенських розмірах.
На нашу думку, проблема полягає не в тому, щоб зафіксувати таку
стадійну смугу глобальних трансформацій, а в тому, щоб визначити
зміст останніх і адекватно висловити його у відповідних поняттях.
Конкретніше питання може бути сформульоване так: чи полягає цей
зміст в утвердженні капіталізму (в тому числі у вигляді його сучасних
західноєвропейсько-північноамерикансько-японських варіаціях) як
світової системи і стадії, що органічно приходить на зміну суспіль-
ному устроєві традиційних цивілізаційних ойкумен, чи його треба
вбачати у технологічно-інформаційних зрушеннях ХЇХ—XX ст.?
Те, що утвердження капіталізму та наступний промисловий пере-
ворот органічно пов’язані між собою, сумнівів не викликає. Але що
саме відіграло вирішальну роль у глобальній трансформації не лише
західного суспільства (де вона почалася ще до промислового перево-
роту в Англії та двох великих революцій — американської та фран-
цузької) , а людства як такого?
Дві основні течії суспільно-історичної думки XIX—XX ст. —
220
соціально-економічна, марксистська (здебільшого німецько-російсь-
ко-радянська) та інформаційно-технологічна, позитивістська (пере-
важно франко-англо-американська) —дають на це запитання прин-
ципово різні відповіді, при цьому однаковою мірою усвідомлюючи
зв’язок між виникненням капіталізму та загальносвітовою індуст-
ріалізацією й подальшою науково-технічною революцією. Для марк-
систів змістом нового часу стає виникнення та розвиток капіталізму
саме як нової прогресивної стадії розвитку людства, як суспільної
формації, принципово вищої порівняно з докашталістичними фа-
зами. Тому принциповою віхою вони вважають XVI — першу поло-
вину XVII от., коли буржуазні відносини зароджуються та перемага-
ють у Нідерландах та Англії з Шотландією. На думку ж позитивістів,
починаючи з О.Конта, вирішальні події відбулися наприкінці
XVIII ст., і пов’язані вони були з промисловим переворотом та
підривом основ, а подекуди й скасуванням старої системи абсо-
лютизму та станового поділу суспільства, а також із початком пере-
ходу від релігійно-метафізичного світогляду до наукового (в чому
збігалися з марксистами).
Здавалося б, не така вже й принципова річ для загальнофілософ-
ського осмислення стадій історичного процесу: відносити вихід люд-
ства на новий щабель його розвитку до XVI чи кінця XVIII ст.
Два-три століття для історії — мить, і якщо «неолітична революція»
розтягнулася на Близькому Сході чи в Мезоамериці на два-три
тисячоліття, а «осьовий час» К. Ясперс визначав у межах половини
тисячоліття, то й для «буржуазно-індустріальної революції» (тим
більше що ні в кого не викликає сумніву зв’язок між утвердженням
капіталізму та промисловим переворотом) можна було б відвести
пару століть, скажімо, між Нідерландською та Великою французькою
революціями. Але справа в тому, що перемога капіталізму на Заході
та світова індустріально-інформаційна трансформація — це реалії
зовсім різного масштабу.
При традиційному, європоцентричному, погляді на історію марк-
систська позиція у цьому питанні виглядає значно обгрунтованішою.
Промисловий переворот і наступне, рівномасштабне йому явище —
науково-технічна революція —виступають закономірним наслідком
капіталістичного розвитку, невід’ємного, як на тому постійно акцен-
тував увагу М. Вебер, від раціоналізації всіх сфер життєдіяльності
людини. Раціоналізація виробництва логічно веде до впровадження
науково-технічних здобутків, що стимулюється законами ринку і
конкуренцією товарів та послуг.
Тобто, спираючись на німецьку соціально-філософську традицію
з такими її великими представниками, як К. Маркс та М. Вебер,
ураховуючи розробки В. Зомбарта та інших дослідників, ми могли б
сказати, що саме утвердження капіталізму на Заході і стало вододілом
між стадіями традиційного (докапіталістичного) та нового (капіта-
лістичного) суспільства. Якщо ж виходити з розробленої В. Зомбар-
221
том періодизації історії капіталізму, яка передбачає три періоди:
раннього капіталізму (від витоків до третьої чверті XVIII ст.),
капіталізму доби розквіту (до Першої світової війни) та капіталізму
часів занепаду (з чим сьогодні погодитись важко), то перший період,
або, дещо ширше, час у межах XVI—XVIII ст., і міг би вважатися
перехідним від традиційного суспільства до сучасного. Саме тоді
закладаються основи світової колоніальної системи та міжнародного
розподілу праці, формуються основні маршрути трансокеанських
товаропотоків тощо, коротше кажучи — основні контури загально-
людської макроцивілізаційної системи. При такому підході приго-
ломшуючий науково-технічно-економічний та пов’язаний з ним ін-
формаційно-комунікаційний вибух останніх двох століть є наслідком
перемоги капіталізму на Заході, а відтак, як прийнято вважати, і в
усьому світі.
Але подивимось на проблему з дещо іншого, неєвропоцентрист-
ського боку. Чи дійсно капіталізм є стадією суспільного розвитку
людства? Стадією в тому розумінні, що людство в цілому (а не лише
окремі, хай навіть економічно найпотужніші сьогодні його частини)
має пройти через неї? При неупередженому погляді, вільному і від
марксистської схеми, і від не менш тенденційних та заідеологі-
зованих підходів як американських науковців типу П. Бергера чи
Ф. Фокуями, так і посткомуністичних політиків гатунку Є, Байдара
та В. Пинзеника, це запитання слід усвідомити саме як проблему, а
відтак зробити спробу розібратися в ній.
Наше запитання може бути конкретизоване таким чином: чи є
капіталізм (якщо його розглядати широко, як певний суспільний лад,
а не лише як економічний уклад) явищем саме західної цивілізації,
здатним у певних, досить нечисленних випадках до вдалого симбіозу
чи навіть синтезу з деякими традиційними структурами (Японія,
Південна Корея, Тайвань, Сингапур), чи він є стадією розвитку
людства як такого, безвідносно до цивілізаційної дискретності ос-
таннього?
Легше за все було б сказати, що запитання сформульоване неко-
ректно, що капіталізм, виникаючи як явище Західного світу, стає
домінуючою системою світового масштабу, що так само, як «нео-
літична революція», перші цивілізації або ареали культурних та ін-
ших зрушень «осьового часу» були спочатку локалізовані у певних
центрах випереджаючого розвитку, а потім поширювалися по всьому
світові, виводячи людство на нову стадію еволюції, так і капіталізм,
утвердившись у Західній Європі та Північній Америці на межі
XVIII—XIX ст., розпочав звідси свою «тріумфальну ходу» по планеті.
Тобто капіталізм як західне й світове явище треба не розводити і
протиставляти, а розглядати в якості послідовних фаз переходу люд-
ства від традиційного суспільства до модерного буржуазного.
Але сумнів викликає саме те поширене уявлення, що людство як
таке перейшло, переходить чи має перейти до капіталізму (в будь-
якому його вигляді: традиційному чи найновітнішому — соціально
222
орієнтованому, ліберально-ринковому). Такий популярний особливо
після краху СРСР «фокуямівський оптимізм», джерело натхнення
«реформаторів-ринковиків» у країнах СНД, нічим конкретним не
підтверджується.
Серед неєвропейських країн справжнього успіху на шляху капі-
талістично-ринкової модернізації досягли, власне кажучи, лише
Японія та деякі близькі до неї східноазійські країни конфуціансько-
буддійської традиції — Південна Корея, Тайвань та певною мірою
Гонконг і Сингапур, хоча у двох останніх випадках ми маємо справу
з вдалим симбіозом колоніальних структур та пробуджених ними
місцевих потенцій за умов унікально вигідного розташування цих
міст на шляхах світових комунікацій. Таким чином, безсумнівними
зразками вдалого самоініційованого органічного симбіозу принципів
західної капіталістичної системи та місцевих соціокультурних тра-
дицій ми можемо вважати лише Японію та Південну Корею з Тай-
ванем, хоча знову ж таки у двох останніх не варто не помічати
величезну роль американського капіталу та всього іншого, з цим
пов’язаного, у два післявоєнних десятиліття.
А тепер подивимося на суспільства, де ін’єкція капіталізму ні до
чого доброго не привела, де прискорене впровадження нових со-
ціально-економічних відносин або сприяло саморозкладові та стаг-
нації суспільства (як в Індії), або викликало справжні історичні
катастрофи (як у Росії та Китаї). Подібна катастрофа відбулася і в тій
мусульманській країні, яка була свідомо зорієнтована на вестер-
нізацію, — в Ірані. Сьогодні подібні процеси визрівають в Алжирі,
їхні симптоми помітні в Єгипті та навіть у найвестернізованішій з
ісламських держав — Туреччині. Надзвичайно високого добробуту
досягли нафтодобувні країни Південно-Західної Азії на чолі з Сау-
дівською Аравією, але саме в ній капіталізму-то менше всього, і її
суспільний лад скоріше можна було б визначити як феодально-
соціалістичний, без сумніву — патерналістський. Відносно незначну
роль відіграє капіталістичний уклад у внутрішньоекономічному житті
більшості країн Африки, чий експорт перебуває під цілковитим
контролем західного капіталу. Останнє стосується і країн Латинської
Америки, з тією лише істотною різницею, що північноамери-
канський капітал панує там здебільшого й у внутрішньоекономіч-
ному житті. У цьому плані Латинська Америка є зоною панування
капіталізму, але капіталу суто західного, перенесеного на її грунт з
відповідним перетворенням цього континенту, як і Тропічної Аф-
рики, на придаток північноатлантичної (а тепер і японської) еконо-
мічної системи.
Як відомо, протягом останнього десятиліття у світі відбулися
грандіозні зрушення, які, на думку багатьох (що було задекларовано
Ф. Фоку ямою), свідчать про безальтернативність ліберально-ринко-
вої моделі розвитку. Але чи відповідає дійсності це твердження? Так,
реформи у Китаї відбуваються послідовно під жорстким державним
223
контролем, і, як виглядає, ця велетенська країна наближається до
свого традиційного устрою, який передбачав достатньо розвинутий і
ефективний приватний сектор під егідою інституціалізованої влади-
власності держави, де провідну роль відігравала багаточисельна вер-
ства освіченої бюрократії — шеньши, аналог сучасних функціонерів-
комуністів. Але між традиційним та сучасним Китаєм, без сумніву, є
принципова відмінність — наявність індустріального виробництва та
інформаційної системи модерного типу.
Можна погодитися з тим, що капіталізація робить помітні успіхи
у посткомуністичній Центральній Європі та країнах колишньої ра-
дянської Прибалтики —у межах традиційного Західнохристиянсько-
го світу, де відповідні відносини, як на східнонімецьких землях, в
Чехії, Угорщині чи Польщі, мають істотне історичне підгрунтя. Але
не варто забувати, що ці країни (як і Литва, Латвія та Естонія) випали
із системи капіталістичного розвитку внаслідок суто зовнішніх об-
ставин — переділу світу між наддержавами після Другої світової
війни. Тому їх повернення до західноєвропейської моделі суспільно-
економічного устрою, яке теж відбувається не без труднощів і зво-
ротних рухів, є природним і логічним.
Але чи те ж саме ми спостерігаємо у межах СНД? Чи маємо
підстави бути впевненими, що Україна, Білорусь, Росія чи Казахс-
тан, республіки Закавказзя та, тим більше, Середньої Азії прямують
до капіталістичного, ліберально-ринкового оновлення? Легалізація
дрібного підприємництва, типового для всіх традиційних станово-
класових суспільств, не може переконати в останньому, так само як
і збільшення експорту сировини, навіть коли це здійснює не безпо-
середньо державна бюрократія, а новонароджена компрадорська
буржуазія, котра й генетично, і функціонально пов’язана з нею.
Певний розвиток торговельного та фінансового капіталу зовсім не є
показником саме капіталістичного суспільства, оскільки він є
органічною складовою економічних систем традиційних станово-
кл ас ових суспільств починаючи принаймні з Фінікії та Н ов о -
вавилонського царства, не кажучи вже про Афіни, Карфаген і Рим,
традиційні Мусульманський світ та Китай.
Від ново вавилонських фінансистів типу Іддін-Мардука, котрий
займався скуповуванням продуктів землеробства і закабаленням ці-
лих селищ, населення яких він експлуатував як скупник та лихвар,
або ділків пізньореспубліканського Риму типу Красса, якого
О. Шпенглер називав всемогутнім спекулянтом нерухомістю, до се-
редньовічних підприємців типу іудеїв-раданідів, чия торговельно-
посередницька діяльність простягалася від Іспанії та Магрібу через
Єгипет, Русь і Хозарію до Середньої Азії, Індії і навіть Китаю, або
венеціанських та генуезьких купців (як представники сімейства По-
ло) чи флорентійських банкірів (як Медічі) торговельний і фінансо-
вий капітал займав в економічному житті світу міцні позиції. Але
називати такі суспільства капіталістичними чи принаймні такими,
що рухалися до капіталізму, немає жодних підстав.
224
Як слушно писав К. Маркс, лихварство, як і торгівля, експлуатує
наявний спосіб виробництва, а не створює його, ставиться до нього
із зовнішнього боку, а не складає його системоутворюючу основу.
Тому бурхливе поширення спекулятивних форм підприємницької
діяльності зовсім не свідчить про розвиток капіталізму як такого.
Воно відбиває лише паразитарну активність спритних ділків, котрі
експлуатують сфери виробничої діяльності. А в останніх у країнах
СНД ще цілком панує соціалістична, хоча й вкрай розхитана, еко-
номіка, яка поступово опиняється під контролем паразитарно-спе-
кулятивного фінансово-торговельного капіталу.
Так само немає підстав вважати сьогоднішній стан справ у біль-
шості країн СНД як перехідний до капіталізму і з огляду веберівської
методології. Справжній капіталізм передбачає не лише раціоналі-
зацію виробництва з метою отримання максимального прибутку, що
має бути вкладений у розширення виробництва, а й передусім від-
повідний комплекс морально-життєвих цінностей, який і складає
розкритий у класичній праці М. Вебера «дух капіталізму». Останній
невіддільний від ідеалу «кредитоспроможної добропорядної людини,
обов’язок якої вважати примноження свого добра за самоціль». Це, за
німецьким соціологом, характеризує власне капіталізм — капіталізм
західний, а не підприємницьку активність у Вавилоні чи Китаї,
позбавлену якраз цього своєрідного етосу.
Для справжнього, західноєвропейсько-північноамериканського,
капіталізму прибуток є самоціллю й самоцінністю, тоді як в усіх
інших суспільствах з достатньо розвинутим товарно-ринковим сек-
тором (як то було у пізньореспублікансько-ранньоімперському Римі
або у середньовічних мусульманських містах Близького Сходу) він
розглядався передусім як засіб задоволення позаекономічних потреб.
Спостерігаючи ту марнотратну розкіш, яку наші сучасні нуворіші
демонстративно виставляють перед зубожілою рештою населення,
неважко збагнути, що ми зовсім не наближаємося до капіталізму в
його класичному, веберівському розумінні. Те ж саме можемо ска-
зати про Китай і Мусульманський світ, тим більше про Індію та
Чорну Африку. І немає ніякої впевненості в тому, що пов’язаний із
засадами протестантської етики «дух капіталізму» (а відтак і
капіталізм як такий) у майбутньому оволодіє світом —як не оволодів
він ним упродовж XIX—XX ст., викликавши скоріше бурхливу
реакцію відторгнення — в Росії, Китаї, Ірані тощо.
Все сказане не дає підстав розглядати капіталізм як стадію ево-
люції людства. Принаймні на сьогоднішній день неспростовних до-
казів протилежного немає. Приймати за них вестернізацію протес-
тантсько-католицьких центральноєвропейсько-прибалтійських кра-
їн, крах СРСР і реформування економіки Китаю з указаних вище
причин було б легковажно. Робити з цих явищ висновок про утвер-
дження капіталізму у всесвітньому масштабі якщо не сьогодні, то
принаймні в осяжному майбутньому, було б так само помилково, як,
15— 1-2114
225
давлячись на успіхи «табору соціалізму» до початку протистояння
СРСР і Китаю та на крах світової колоніальної системи десь на
початку 60-х років, у часи польоту Ю. Гагаріна та перемоги Ф. Кастро
на Кубі, вважати, що капіталізм гине, а комунізм перемагає і ось-ось
переможе на всій планеті. Це було б так само помилково робити, як
прийняти війська Ксеркса в Афінах за вирішальну перемогу Сходу
або армію Александра Македонського у Персеполі чи Траяна у
Ктесіфоні за остаточну перемогу Заходу. Захід і Схід залишаються на
своїх місцях, і від того, що турки двічі будуть стояти під стінами
Відня або македонці та англійці на деякий час увійдуть до Індії,
принципово у цьому розкладі шляхів розвитку людства нічого не
зміниться.
Ми схиляємося до висновку, що капіталізм у його суворому,
марксівсько-зомбартівсько-веберівському розумінні виступає (при-
наймні виступав до сьогоднішнього дня) не як стадія загальнолюдсь-
кого поступу, а як фаза еволюції суспільства західного типу, за-
хідного шляху або західної лінії розвитку. Його виникнення та тим-
часове панування у світі відіграли величезну роль в історії людства.
Капіталізм створив нову техніку, нову систему транспортних
зв’язків, накопичення й трансляції інформації, зв’язав людство в
єдину макроцивілізаційну систему. Але він не зміг і скоріше за все
вже не зможе оволодіти всім людством. Якщо скористатися
тойнбіанською термінологією, «виклики», які він кинув усім
незахідним цивілізаціям, на певний час приголомшили їх, але неза-
баром останні почали давати на них «відгуки», оволодіваючи тими
технічними засобами, завдяки яким (та й не тільки їм) Захід упро-
довж XVI—XIX ст. утвердив свою гегемонію над людством.
Капіталізм, таким чином, є стадією лише західного шляху роз-
витку, але він відіграв вирішальну роль у трансформації всього люд-
ства. Започаткована ним промислова, науково-технічна, інформа-
ційна революція охопила світ, зумовивши якісну трансформацію
майже всіх традиційних цивілізацій. Індустріалізація в СРСР, у Ки-
таї, певною мірою навіть в Індії пройшла, як відомо, не у зв’язку з їх
капіталізацією, а при державній організації цього процесу. Це сто-
сується і поширення освіти, і створення більш-менш ефективної
системи охорони здоров’я, і багато чого іншого, аж до військової
техніки, ядерної енергетики та космонавтики. За своїм науково-
технічним рівнем СРСР хоча й відставав від провідних країн Заходу
та Японії, особливо з межі 60—70-х років, але за деякими іншими
ознаками (рівень освіти тощо) міг бути принаймні зіставлюваним з
ними. Стадійно всі вказані країни (як і сучасні Китай, Іран тощо) не
можуть бути віднесені до різних щаблів соціокультурного розвитку,
гак само як антична Греція та сучасні їй суспільства Передньої Азії,
Індії та Китаю. Інша справа, що тут фіксуємо два принципово різних
типи й шляхи розвитку: західний — античний, капіталістичний —та
східний — «азійський», соціалістичний. Типологійно вони прин-
226
ципово відмінні, навіть протилежні, але стадійно відповідають один
одному.
Із цього випливає, що справжнім щаблем всесвітньо-історичного
процесу маємо вважати не перемогу капіталізму на Заході, а ви-
никнення індустріально-інформаційного суспільства, яке охоплює
весь світ і стає планетарним явищем. Цей процес започатковується
на Заході і поки що найвизначніші результати демонструє саме там,
де поєднується з капіталізмом, який і породив його, та ліберально -
демократичним суспільно-політичним устроєм (Західна Європа,
Північна Америка, Японія, Південна Корея з Тайванем та Австралія
з Новою Зеландією). Але на цей рівень спромоглися вийти і
колишній СРСР, Китай, численні країни Азії тощо, при тому що
принаймні у двох перших випадках стадійні технологічно-освітньо-
інформаційні зрушення були пов’язані з установленням жорстоких
тоталітарних режимів. Очевидний крах їхньої сталінсько-маоїстської
форми зовсім не гарантує переходу до ліберально-демократичної
суспільно-політичної системи. На зміну людожерському тоталіта-
ризмові може прийти помірковано-деспотичний устрій, як то було в
Китаї після падіння кривавої династії Цинь і приходу до влади Хань
або як це відбувається так само останнім часом (подібно до того як
в СРСР після смерті И. Сталіна, в Ірані — айятолли Хомейні тощо).
Так само й на стадії традиційних станово-класових суспільств в
одних (майже виключно середземноморсько-західноєвропейських)
випадках можемо спостерігати демократичні республіки (давньо-
грецькі, середньовічні італійські), а в інших (будь то Близький чи
Далекий Схід) — деспотичніші чи ліберальніші монархії. Більше
того, на самому Заході ми знаємо і Афіни Перікла, і Рим Нерона, як
у нашому столітті ліберальну Велику Британію та націонал-соціа-
лістичну Німеччину.
Як бачимо, розгляд історії в категоріях стадійності змушує нас
перейти до проблеми поліваріантності еволюції людства, яка своєю
чергою прямо пов’язана з темою цивілізаційної дискретності історії.
Але витоки західного і східного шляхів розвитку людства занурюють
нас у глибини первісності.
РЕКОМЕНДОВАНА ЛІТЕРАТУРА
Бунятян К.П. Про періодизацію історії первісного суспільства //
Археологія. 1989. № 1.
Бутинов Н.А. Первобьітнообщинньїй строй (осиовньїе зтапьі и
локальньїе вариантьі) // Проблеми истории докапиталистических
обществ. Москва, 1968.
Васильєв Л.О Феномен власти-собственности //Типьі обществен-
ньіх отношений на Востоке в средние века. Москва, 1982.
Васильєв Л.С. История Востока: В 2 т. Москва, 1993.
Вебер М. Протестантська етика і дух капіталізму. Київ, 1994.
15*
227
Генінг В.Ф. Три ступені розвитку продуктивних сил первісної су-
перформації //Археологія. 1989- № 3.
Долгий И.М., Левинсон А.Т. Араическая культура и город //ВФ.
1971. № 4.
Дьяконов И.М. Пуги истории. Москва, 1994.
Илюшечкин В.П. Сословно-классовое общество в истории Китая.
Москва, 1986.
Крюков М.В, Еще раз об исторических типах зтнических общнос-
тей // СЗ. 1986. № 3.
Левченко В.М. Система «трьох віків»: кордони пізнавальних мож-
ливостей // Теорія і практика археологічних досліджень. Київ,
1994.
Меликииівили Г.А. Об основних зтапах развития древнего б лижне-
восточного общества // ВДП. 1985. № 4 .
Массон В.М. Первне цивилизации. Ленинград, 1989.
Павленко Ю.В. Раннеклассовьіе общества: генезис и пути раз-
вития. Киев, 1989.
Павленко Ю.В. Стадии общественного развития и проблема «осе-
вого времеии» // Теоретические проблеми исторического ис-
следования. Киев, 1992.
Павленко Ю.В. Человек и вдасть на Востоке // Феномен восточ-
ного деспотизма. Москва, 1993.
Померанц Г. Вьіход из транса. Москва, 1995.
Померанц Г. Лекции по философии истории. Москва, 1993.
Тойнбі А. Дж. Дослідження історії: У 2 т. Київ, 1993.
Тонн би А. Дж. Цивилизации перед судом истории. Москва; Санкт-
Петербург, 1995.
Философия истории: Антология. Москва, 1995.
Чубаров В.В. Ближневосточиьій локомотив: темпьі развития тех-
ники и технологии в Древнем мире // Архаическое общество:
узловьіе проблеми социолоіии развития. Москва, 1991-
Шнирельман В.А. Возникновение производящего хозяйства. Мос-
ква, 1989.
Ясперс К. Смисл и постижение истории. Москва, 1990.
Абатз В.М. ТІїе Еуоіпііоп оГИгЬап 8осіеІу. Сйіса^о, 1966.
Кеп/ге\^ С. ТІїе Еіпеїрепсе о£ Сіуііігаїіоп. Еогісіои, 1972.
Вегуісе Е.В. ОтІ£Іпе оГІІіе 8іа1е апсі Сіуііігаііоп. Кє\у ¥огк, 1975.
ПОЛІЛІНІЙНІСТЬ
РОЗВИТКУ
ПЕРВІСНОГО
СУСПІЛЬСТВА
ТА ФОРМУВАННЯ
основ
ЦИВІЛІЗАЦІЙ
СХІДНОГО
Й ЗАХІДНОГО
ТИПІВ
10
Шляхи розвитку ранньопервісних
суспільств
Аналіз стадій розвитку людства, будь то
доба «неолітичної революції», перехід від
пізньої первісності до раяньоцивілізацін-
них структур чи зрушення останніх сто-
літь, привів нас до необхідності доповнен-
ня еволюційної парадигми погляду на іс-
торію парадигмою полілінійності. Як за-
значалося вище, розмежування і навіть
принципове теоретичне протиставлення
східного й західного шляхів розвитку, як і
інші варіанти (наприклад, веберівський —
через виділення релігійно зумовлених ти-
пів господарської етики) підходу до цієї
проблеми, спорадично, починаючи з Марк-
сових розробок форм, що передували ка-
піталістичному виробництву, спостеріга-
ються з середини XIX ст., аз середини
XX ст., з висуненням Дж. Стюардом кон-
цепції «полілінійної еволюції» та розгля-
дом марксистськими, переважно радянсь-
кими, авторами розвитку докапіталістич-
них суспільств у світлі Марксової концеп-
ції «азійського», «античного» і «германсь-
кого» способів виробництва, такий підхід
зайняв належні позиції у загальному кон-
тексті теорії історичного процесу. Він ма-
ло торкався подій нової та новітньої істо-
рії, але накопичений щодо реалій давнини
та середньовіччя теоретичний та факто-
логічний матеріал був достатнім для його
концептуального структурування.
Осмислення проблеми полілінійності
формування та розвитку ранніх цивіліза-
цій було невідривно пов’язане і з виходом
на питання шляхів розвитку первісних сус-
229
пільств, яке також спорадично висувалося дослідниками протягом
60—80-х років. Ці розробки здебільшого стосувалися суспільств нео-
літичного типу (як давньоземлеробських) або тих, що інтенсивно
просувалися в напрямку ранньокласової системи. Але незабаром
постала проблема осмислення під таким оглядом і архаїчніших су-
спільств, в основі життєдіяльності яких було привласнююче госпо-
дарство. Її розв’язанню були присвячені праці Л. Л. Залізняка.
У пізньому палеоліті цей дослідник виділив три шляхи розвитку
переважно мисливського господарства, пов’язані з колективним по-
люванням на стадних ссавців у відкритих (насамперед прильодо-
викових) місцевостях, з індивідуальним мисливством у закритих,
гірських та лісових ландшафтах, і промислом морських ссавців та
деяких представників іхтіофауни на узбережжях. Незабаром було
запропоновано розглядати в якості самостійного шляху розвитку
ранньопервісного суспільства і збиральницькі колективи джунглів та
узбережжів тропічної смуги, а також чіткіше розмежовувати найар-
хаїчніших та вищих (неодмінно пов’язаних і з спеціалізованим ри-
бальством) мисливців на морського звіра. При цьому була поставле-
на проблема зв’язку між полілінійністю розвитку ранньопервісних
колективів та виходом представників лише окремого їх типу на
наступну стадію суспільного розвитку, при безвихідному характері
інших еволюційних ліній.
Виявилося, що лише один із типів ранньопервісних суспільств за
умов світової еколого-господарської кризи, що сталася на межі плей-
стоцену та голоцену, дав спектр продуктивних «відгуків» на «виклик»
обставин, але серед цих відгуків знов-таки лише один, пов’язаний з
переходом до землеробсько-скотарського господарства, виявився
ефективним настільки, що вивів людство на принципово новий
ступінь розвитку, започаткувавши процес становлення ранньоциві-
лізаційних систем. Тому для повноти загальноісторичної картини
розвитку людства видається доцільним спочатку розглянути по-
лілінійність еволюції ранньопервісних суспільств — суспільств плей-
стоценового та значною мірою ранньоголоценового періодів, орієн-
тованих на мисливство та збиральництво і пов’язаних з реаліями
археологічних епох верхнього палеоліту та мезоліту.
Узагальнюючи наявні у науковій літературі концепції та факти,
можна сказати, що рання первісність, або перша стадія розвитку
первісного суспільства, характеризується пануванням привласню-
ючого мисливсько-збиральницького та деякою мірою рибальського
(що лише формувалося) господарства. Суспільство було здатне регу-
лярно забезпечити себе необхідним і, періодично, надаишковим
харчовим продуктом. Ставлення людини до природного середовища
здебільшого мало хижацький характер, оскільки усвідомлення того,
що ресурси довкілля можуть бути вичерпані, ще не могло скластися,
—- принаймні до того часу, поки відповідна криза не поставила
більшість людських колективів 10-—14 тис. років тому на межу ви-
230
мирання. Таке ставлення сприяло значному скороченню поголів’я
промислових видів тварин, що у поєднанні з кліматичними зрушен-
нями на межі плейстоцену та голоцену зумовило зникнення багатьох
із них.
Мисливсько-збиральницька орієнтація господарства передбачала
досить мобільний спосіб життя, за умов якого невеличкі колективи
у відповідності до пір року та наявності в тих чи інших місцевостях
харчової бази періодично змінювали місця свого мешкання. Висока
дитяча смертність, нетривалість життя дорослих, нерегулярність нор-
мального забезпечення себе їжею (хоча інколи її бувало і більше, ніж
треба), постійні пересування тощо — все це знижувало темпи при-
росту населення, і його зростання протягом всієї ранньопервісної
доби відбувалося досить повільно.
Зв’язки між людьми грунтувалися переважно на кревноспорід-
нених відносинах, за домінування системи горизонтального родства.
Головну роль відігравали відносини між родичами одного покоління
(здебільшого рідними та двоюрідними братами й сестрами) та їхніми
шлюбними партнерами, а також їхніми батьками та дітьми; уявлення
про генеалогічний рід ще не існувало. Натомість останнього при-
четність людей до певних духовних традицій водночас і забезпечува-
лася, і усвідомлювалася причетністю їх до певних тотемічних груп,
які вносили культури о-інформаційну, здебільшого обрядово-
міфологічну, дискретність у досить аморфне поле споріднених груп
ранньопервісної людності. Феномен тотемної групи, досліджений на
австралійських матеріалах, засвідчений не в усіх етнографічно відо-
мих представників ранньопервісної стадії розвитку (його, наприклад,
немає у бушменів). Але певні теоретичні міркування схиляють біль-
шість дослідників, у тому числі таких різних за своєю методологією,
як Дж. Фрезер, Е. Дюркгейм, 3. Фрейд або С. О. Токарєв, до
визнання тотемізму в якості стадійного, притаманного ранньопер-
вісному ладові соціокультурного явища (хоча, зрозуміло, його форми
за часів палеоліту й мезоліту у різних соціумів могли значно відріз-
нятися від того, що спостерігається у австралійських аборигенів).
Елементарною соціально-виробничою групою була кревноспо-
ріднена община, яка об’єднувала шлюбних партнерів різних то-
темічних груп (чоловіки-родичі належали до одних, а їхні жінки —
до інших, оскільки статеві зносини між представниками однієї то-
темічної групи були категорично заборонені). Ядро такої общини
складалося з 5 — 10 чи трохи більше кревних родичів, переважно
чоловіків, з жінками та дітьми, відтак загальна чисельність колива-
лася у межах ЗО — 50, рідко більше, осіб. Останні переважно були
об’єднані у більш-менш сталі сімейні групи, але такі сім’ї, або точніше,
протосім’ї, істотно відрізнялися за господарсько-культурним типом.
Між найближчими за мешканням, походженням, діалектами,
звичаями, системою господарювання тощо общинами традиційно
існували більш-менш регулярні шлюбні та культурно-інформаційно-
231
культові зв’язки (що базувалися на системі тотемічно-табуїстичних
законів), відносини обміну, взаємодопомоги і т. д. Завдяки цьому в
межах окремих компактних регіонів мешкали відносно сталі
асоціації кревноспоріднених общин, представники яких належали до
кількох тотемічних груп. Таким асоціаціям були притаманні спільний
діалект, певні риси культури, специфічні релігійно-міфологічні уяв-
лення, пов’язані з відповідною обрядово-культовою практикою, то-
що. Складалися вони переважно з 5 —- 10 чи трохи більше общин,
серед членів яких інколи простежуються ознаки спільної самосві-
домості. А це разом з іншими характеристиками дає підстави розгля-
дати такі міжобщинні (міжобщинно-тотемічні) об’єднання в етнічній
площині.
Некоректність називати такі спільноти племенами була доведена
неодноразово, головно тому, що ніяких власне племінних суспільно-
владно-організаційних функцій такі об’єднання не виконували і від-
повідних структур не мали. Розглядаючи їх передусім як явища
етнічної сфери, В. Ф. Генінг називав їх «етнічними групами, що
формуються», Я. В. Чеснов — «передетнічними спільностями», а
В. О. Шнірельман — «протоетносами». Останній термін нині стає
найпоширенішим.
Межі таких протоетносів здебільшого (якщо вони не визначають-
ся чіткими географічними кордонами тину гірського хребта чи широ-
кої річки) досить аморфні, і общини, що мешкають на їхніх пе-
риферіях, можуть досить активно спілкуватися між собою, чому
сприяє і мобільний спосіб життя. Внаслідок цього у межах великих
географічно компактних і екологічно однорідних регіонів (як, ска-
жімо, Австралія чи зона прильодовикових тундростепів пізньоплей-
стоценової Євразії) певна множина кревноспоріднених общин, згур-
тованих у певну кількість взаємопов’язаних протоетносів, складає
первісну етномовну безперервність, у межах якої простежується ви-
разна господарсько-культурно-діалектна спорідненість груп людей,
причетних — завдяки прямим та опосередкованим зв’язкам — до
спільного інформаційного поля. В межах таких етномовних безпе-
рервностей окреслювалися контури майбутніх груп споріднених мов-
них сімей.
Залежно від конкретних умов і форм життєдіяльності окремих
ранньопервісних колективів на різних територіях у різні часи пере-
важали різні види мисливства чи збиральництва, статевовікового
розподілу праці, шлюбних, внутріобщинних та міжобщинних зв’яз-
ків, практично невідомих нам форм обрядової практики та міфо-
логічних уявлень, а відтак і різні типи людей з характерними для того
чи іншого шляху розвитку рисами і властивостями. Так само протя-
гом своєї еволюції, яка тривала багато десятків тисяч років, ранньо-
первісна соціокультурна система мала зазнати й певних стадійних
змін. Тому, враховуючи загальну характеристику ранньопервісного
суспільства як такого, можемо ставити питання про окремі етапи та
виділяти певні шляхи його історичного руху.
232
Оскільки найдавніші антропологічні рештки людини сучасного
типу, зафіксовані у найвіддаленіших одна від одної точках Азії,
Африки і Європи, мають вік приблизно 40 тис. років і демонструють
уже цілком сформовані расові відмінності черепів, зубів тощо, маємо
припускати, що вид Ното заріепз утворився принаймні за 100 —
150 тис. років до того. Про це свідчать і численні дані інших наук,
зокрема генетики (концепція «Пра-Єви») та археології (поширення
техніки ле-валуа). Таким чином, можемо говорити про наявність
певного найдавнішого періоду людської історії (до якого ніяк не
можна відносити неандертальців чи ще архаїчніші форми гомінідів,
які були іншими порівняно з сучасною людиною біологічними ви-
дами), майже не документованого антропологічно та археологічно.
Він припадає на час найбільшого поширення неандертальців, коли
ще мізерне за кількістю людство поступово поширювалося просто-
рами Старого Світу з ареалу свого виникнення, котрий, як прийнято
вважати, містився десь на сході Африки. Людським колективам
цього етапу, принаймні на його початку, мав бути притаманний
недиференційований збиральницько-мисливський господарський
комплекс, цілком ефективний на берегах озер, річок та морів
тропічно-екваторіальної саванно-лісової зони.
Генезис різних шляхів розвитку ранньопервісної людності слід
пов’язувати з опануванням спочатку екваторіально-тропічно-субтро-
пічної зони плейстоценової Земної кулі і, ще більшою мірою, з
освоєнням тодішніх помірно-прильодовикових смуг, яке й розпоча-
лося приблизно 40 тис. років тому. Внаслідок цього у різних при-
родно-кліматичних зонах набувають власного вигляду та розвива-
ються своїми шляхами різні типи ранньопервісних суспільств. Серед
них найпоширенішими і найвиразнішими за своєю специфікою мо-
жемо вважати суспільства: 1) тропічних збирачів; 2) загінних мис-
ливців відкритих просторів та 3) мисливців та збирачів переважно
закритих ландшафтів, розуміючи їх як певні ідеальні типи. В одних
випадках характеристики цих суспільств, які будуть наведені нижче,
напевне, досить близько стоять до конкретних історичних реалій, але
в інших ми стикаємося з безліччю перехідних форм та бічних ліній,
до яких можемо зарахувати, наприклад , суспільства рань ©первісних
узбережних мисливців і збирачів, котрі відповідно до своєї госпо-
дарської орієнтації можуть наближатися до того чи іншого із на-
званих типів.
Щодо збирачів зони тропічних лісів та узбережжів, то на підставі
певних археологічних та етнографічних матеріалів можемо стверджу-
вати про неможливість їхньої еволюції протягом десятків тисяч років.
Особливо це стосується джунглів Південно-Східної та частково Пів-
денної Азії. В Африці відповідна екологічна зона археологічно ви-
вчена вкрай недостатньо. А нащадки її найдавнішого населення,
пігмеї, вже давно багато чого перейняли від своїх розвинутіших
сусідів — племен банту. В Південній Америці (Амазонія) маємо
233
припускати факт регресу деяких етнічних груп, зокрема описаних
К. Леві-Строссом, до переважно збиральницького господарства
внаслідок їх витиснення у джунглі.
Мешкаючи здебільшого вздовж річок, озер, численних проток та
на узбережжях морів і океанів смуги тропічно-екваторіальних лісів,
місцеві, зокрема південносхідноазійські, ранньопервісні збирачі зна-
ходили навколо себе все необхідне для існування, насамперед їжу,
оскільки потреби в одязі, взутті та постійному житлі вони не
відчували, а знаряддя праці майже повністю вичерпувалися
дерев’яними чи бамбуковими палицями. Каміння — грубо оббита
галька —використовувалося лише для загострення таких палиць та
головним чином для розтрощення панцерів їстівних молюсків та
черепах, які разом з плодами та корінням і становили основу раціону.
Щоб здобути таку їжу, не було потреби не лише у складніших
знаряддях праці, а й навіть у скільки-небудь стійких, структур ованих
соціальних угрупуваннях, оскільки кожна доросла людина могла
назбирати їжі достатньо для того, щоб прогодувати себе і дитину.
Принципова ідентичність форм життєдіяльності не передбачала
диференціації чоловічої та жіночої праці, а діти рано залучалися до
пошуку всього їстівного. Тому не виникало й економічного підгрунтя
для утворення справжньої сім’ї. Шлюбні пари були нестійкими,
часто розпадалися, перекомбіновувалися. Праця не вимагала ко-
лективності та організованості, і це не сприяло стабілізації та струк-
туруванню такого типу кревноспоріднених общин. Вони визначалися
нестійкою, аморфною природою, легко розокремлювалися на скла-
дові частини і часто-густо відтворювалися у зміненому складі.
Тотемічних груп у таких людей (етнографічно досліджених —- кочові
кубу Суматри, аета Філіппінів тощо) не зафіксовано, і питання про
те, чи були вони у них взагалі, залишається відкритим. Не виключе-
но, що цей тип суспільства відповідає характерним ознакам того
найдавнішого ранньопервісного ладу, коли тотемічні уявлення ще не
сформувалися.
За такого способу життя умов для розвитку особистих якостей
індивідів було обмаль — менше, ніж будь-де і будь-коли в історії
людства. Не було стимулів для пошуку досконаліших знарядь праці
чи суспільної самоорганізації, рівень котрої, як і енергообмін із
довкіллям та обіг інформації, був украй низький. Соціуми навіть не
порушували екологічного балансу, органічно вписуючись у свій
ландшафт. Такий «ідилічний» стан справ блокував можливості по-
ступу в будь-якій сфері життєдіяльності, а відтак і в розвиткові
людської індивідуальності, яка і у XX ст. залишалася, судячи з усього,
на тому ж рівні, що у XX тис. до н. е. чи ще раніше.
Продуктивні зміни у суспільствах такого типу відбуваються вже за
умов їхнього знайомства з досягненнями розвинутіших сусідів, при
тривалих контактах з якими вони починали переймати мисливські
знаряддя дистанційного бою (зокрема лук і стріли, як ведда Цейлону
234
і пігмеї басейну р. Конго), навички рибальства та раннього землероб-
ства. Але якою мірою неолітичні суспільства Південно-Східної Азії
були спадково пов’язані саме з цими ранньопервісними збирачами,
а якою з прийшлим населенням, котре й принесло ці досягнення,
залишається нез’ясованим.
Зовсім інший вигляд мали спільноти ранньопервісних верхньо-
палеолітичних колективних мисливців відкритих ландшафтів, пе-
редусім прильодовикової зони Євразії, відносно добре дослідженої
археологічно в порівнянні з матеріалами етнографії найвідсталіших
мисливських етносів Крайньої Півночі. На початок освоєння вели-
ких прильодовикових просторів відповідні групи вже повинні були
мати досить розвинутий речовий комплекс, без якого вижити у таких
важких умовах було б неможливо. Вони не могли б обійтися без
списа з кам’яним наконечником, теплого одягу, взуття, без уміння
будувати тепле житло типу чуму тощо. За умов мисливського способу
життя (збиральництво у холодному кліматі ніколи не відігравало
істотної ролі), при полюванні на великих стадних ссавців (мамонт,
бізон, кінь, північний олень) необхідна була чітка організація праці,
що передбачала розподіл функцій як між жінками (переробка туш,
готування їжі, пошиття одягу тощо) та чоловіками (полювання, виго-
товлення знарядь праці), так і всередині обох цих груп у межах однієї
кревноспорідненої общини, яка внаслідок цього набувала досить
чіткої системи самоорганізації. Колективний характер загінного по-
лювання мав сприяти посиленню позицій лідера — організатора і
керівника справи, а це могло вести до формування певної системи
соціального домінування останнього над всією общиною.
Порівняно з тропічними збирачами общини колективних мис-
ливців мали бути надзвичайно згуртованими. їхні ядра складали
групи пов’язаних кревним родством чоловіків-мисливців, котрі діяли
спільно під керівництвом свого лідера. Спільна праця зумовлювала
й спільну власність на здобич (чого не могло бути у тропічних
збирачів), яку потім, знов-таки переважно спільно, переробляли їхні
жінки, що походили з сусідніх общин. Це перешкоджало формуван-
ню нуклеарної сім’ї як первинної клітинки суспільства, оскільки, як
констатують етнографи, чим міцніша община, тим слабше подруж-
жя. За умов колективного полювання кревноспорідаена община, її
ядро чоловіків-родичів мали домінувати над шлюбною парою. Але
порівняно з тропічними збирачами остання, мабуть, була міцнішою,
бо на побутовому рівні існував розвинутий статевий розподіл праці,
чого майже не спостерігається у першому випадку.
За суворих умов життя у прильодовикових тундростепах взає-
мопідтримка розпорошених по величезних просторах общин була
життєво необхідною, оскільки загибель чи непрацездатність трьох-
чотирьох осіб ставила всю общину на край загибелі, і врятуватися
можливо було лише через перехід її членів у сусідні колективи. А
згідно з первісною мораллю підтримку зобов’язані були надавати
235
лише кревні родичі кревним родичам (ширше —у межах тотемічних
груп, де завдяки спільній ідентифікації з тотемом усі містично вва-
жалися братами й сестрами). Тому всі общини були зацікавлені мати
«своїх представників» у сусідніх общинах. Це досягалося тим, що
дівчат видавали заміж у сусідні общини, звідки, так би мовити, за
реципроктивним законом еквівалентного обміну брали дівчат для
юнаків цієї общини. Така практика скоріше за все й вела до утверд-
ження екзогамії — заборони на шлюбні, а потім і взагалі статеві
зв’язки між кревними родичами.
З іншого боку, формування екзогамних кревноспоріднених груп
(з яких, судячи з усього, і розвинулися тотемічні групи) сприяло
зміцненню та структуруваншо міжобщинних зв’язків у межах окре-
мих більш-менш компактних регіонів — становленню ранньопер-
вісних протоетносів з їхніми діалектами, обрядово-ритуальним жит-
тям, міфологічними переказами тощо, протоетносів, які, будучи вза-
ємопов’язані в межах широких ландшафтно-господарських зон, ут-
ворювали етномовні безперервності. В останніх циркулювала й
накопичувалася культурна інформація, основні згустки якої відпо-
відали таким протоетносам, чий культурний потенціал інколи дося-
гав вражаючого рівня.
Прикладами можуть слугувати зосереджене в окремих районах
Південної Франції та Північної Іспанії верхньопалеолітичне печерне
мистецтво або наскельні розписи плато Тассілі в Сахарі. Ці пам’ятки,
вочевидь, засвідчують обрядово-культові місця, які тривалий час
використовувалися окремими протоетнічними групами споріднених
общин, причому представники відповідних «художніх шкіл» акуму-
лювали, реалізовували і передавали досвід, так би мовити, на над-
общинному рівні. Це, судячи з усього, має стосуватися ще більшою
мірою чаклунів-шаманів чи інших носіїв культово-міфологічних тра-
За достатньої кількості поголів’я промислових тварин подібний
господарсько-культурний тип міг досить довго забезпечувати від-
носно високий рівень споживання і сприяти духовному піднесенню,
що, зокрема, підтверджується розквітом образотворчого мистецтва.
Але, як свідчать археологічні матеріали, під час загінних облав іноді
гинули цілі стада, тоді як люди споживали лише невелику частку
своїх трофеїв. Така практика неминуче призводила до різкого змен-
шення кількості промислових тварин, що у поєднанні з глобальною
екологічною кризою кінця льодовикового періоду викликало катас-
трофу в житті відповідних соціумів. За умов незворотних змін клі-
мату, ландшафтних поясів та фауни, при різкому зменшенні по-
голів’я стадних ссавців та їх відході на північ (мамонт, північний
олень) набутий предками досвід вже не міг забезпечувати нормаль-
ного існування.
З межі плейстоцену та голоцену частина населення змушена була
прямувати на північ (північний схід) за стадами оленів, поступово
236
втрачаючи багато чого зі своїх попередніх надбань, але адаптуючись
до нових умов існування і набуваючи вигляду відомих етнографам
приарктичних мисливців на північного оленя. Досягаючи арктичних
узбережжів, деякі з них поступово переорієнтовувалися на полюван-
ня на морських ссавців (моржів, тюленів тощо), повністю змінюючи
свій, господарсько-культурний тип. Окремі етнічні групи (наприклад,
ескімоси Північно-Західної Аляски) навчилися навіть бити китів, що
сприяло переходу до осілості та підвищенню рівня соціокультурної
інтеграції. Але, як писав з цього приводу А. Дж. Тойнбі, «карою за
зухвалість, з якою ескімоси вступили у боротьбу з полярним сере-
довищем, стало жорстке підпорядкування їхнього життя ритмічному
циклові арктичного клімату», що й зумовило їхню соціокультурну
стагнацію, як і інших етносів Крайньої Півночі.
Порівняно з суспільствами, про які йшлося вище, значно ширші
можливості мали мисливсько-збиральницькі групи пізньоплейсто-
ценових закритих узбережно-лісово-передгірських ландшафтів по-
мірносубтропічної смуги, яка на той час охоплювала Середзем-
номор’я і анклавно продовжувалася на схід, досягаючи Середньої
Азії і знову випливаючи по мірі наближення до далекосхідних морів.
Мешканці цих територій добували їжу переважно індивідуально:
чоловіки сам-один чи максимум удвох-утрьох — полюванням на не
дуже великих лісово-гірських тварин (олень, косуля, муфлон, кабан),
а жінки в такій самій кількості — збиральництвом (дикі плоди,
горіхи, молюски тощо).
Однак з огляду на негарантовашсть вдачі кожного продукти по-
лювання в общині розподілялися серед чоловіків-родичів приблизно
порівну, незалежно від того, хто скільки приніс, тоді як серед жінок
така практика не була обов’язковою. Зрозуміло, що за такої системи
добробут общини залежав передусім від якості промислових знарядь
та особистого досвіду й хисту кожної людини. Пануючі реципрок-
тивні відносини, за яких кожний вносив до «комори» громадського
споживання якомога більше заради того, щоб отримати звідти також
більше, ніж інші, але вже у вигляді вшанування та свідчень власного
престижу, стимулювали особисті пошуки засобів удосконалення тру-
дової діяльності. Повсякденні потреби разом із суспільним заохочен-
ням до підвищення продуктивності праці забезпечували відносно
швидкі темпи технічного прогресу; відтак уже наприкінці плейстоце-
ну такі суспільства, принаймні у Південній Європі, володіли луком
та стрілами.
Важливі процеси відбувалися і в суспільній сфері. Підвищення
ефективності індивідуального полювання та спеціалізованого зби-
ральництва поглиблювало розподіл праці між чоловіком і жінкою
саме як конкретними індивідами, у межах парної сім’ї, а не як
представниками різностатевих виробничих груп общини, що було
притаманне колективним прильодовиковим мисливцям.
Співіснування реципрокгивної системи з подальшим відособ-
237
ленням малих сімей утверджувало якісно новий тип відносно ви-
сокою мірою інтегровано-диференційованої общини, в межах якої
виникає грунт для особистої конкуренції голів окремих сімей, що
спираються у боротьбі за лідерство на жінок, дітей і найближчих
родичів. Це ж вело до індивідуалізації міжособистісних стосунків і
проявлення у максимально можливих для ранньопервісної доби фор-
мах особистих якостей людей — і у трудовій сфері, і в суспільному
чи культурно-культовому житті, розрізняти які стосовно тих часів
можемо суто умовно. Це створювало й якісно новий тип людини,
котрий відіграв вирішальну роль у майбутньому.
Поліліжйжсть соціокультурного процесу
на стадії «неолітичної революції»
Здійснений вище огляд ранньопервісної історії плейстоценової
(верхньопалеолітичної, до кінця останнього зледеніння) доби дає
підстави для висновку про те, що різні типи господарсько-соціо-
культурних систем продукували тоді різні типи або навіть різну якість
індивідуальності. Найсприятливіїїіою для розвитку особистих якос-
тей людей була система мисливсько-збиральницьких громад субтро-
пічно-помірної смуги з чітко вираженим статевовіковим розподілом
праці, у тому числі на рівні індивідуальної сім’ї, та розвинутою
формою общинної реципроктивної системи.
За таких умов спостерігаємо вдосконалення знарядь індивіду-
альної праці (з’являються лук та стріли, так звані «жнивні ножі» та
інші речі, виконані у мікролітично-всувній техніці), розвиток інди-
відуальних амбіцій (могутній стимул для діяльності заради їх задово-
лення) та індивідуального почуття відповідальності як людини (на-
самперед чоловіка) перед общиною, так і членів зміцнілої нуклеарної
сім’ї одне перед одним (жінки й чоловіка, батьків та дітей). Ці
тенденції, безумовно, мали закріплюватися у традиційній культурі,
відбиватися на рівні обрядової практики та міфологічних переказів,
але розгляд цих питань далеко увів би нас від основної теми.
Істотнішим є те, що на момент катастрофічних природних зру-
шень межі плейстоцену та голоцену вже існував тип суспільств,
представники яких були потенційно здатні до відносно швидкої
(завдяки індивідуалізації господарсько-соціокультурного життя) і
більш-менш ефективної адаптації до нових умов, причому адаптації
різноспрямованої, вибір форм якої зумовлювався складним пере-
плетінням об’єктивних (ландшафт, клімат, рельєф, чисельність ко-
лективу) та суб’єктивних (обсяг і характер знань людей, наявність
серед них авторитетних ентузіастів-новаторів, готовність решти піти
на ризик і змінити форми життєдіяльності) моментів, унікальним у
кожному випадку.
Планетарна катастрофа, викликана швидким таненням льодо-
виків, зміною кліматичних поясів, ландшафтних зон та затопленням
238
приморських низин із кардинальною зміною берегової лінії на всій
планеті, призвела до деструкції всі традиційні системи життєзабезпе-
чення, за винятком хіба що тропічних збирачів, оскільки поблизу
екватора клімат майже не змінився, хоча під воду пішли величезні
простори суходолу, особливо в районах Індокитаю — Індонезії —-
Філій піні в.
Висловлюючись поняттями синергетики, повсюдно був прин-
ципово порушений стан термодинамічної рівноваги між розпоро-
шеними по планеті соціумами та довкіллям, що пов’язане і з кризою
інформаційного забезпечення життєдіяльності людей, традиційні
знання яких не були адекватні новим обставинам. Людство опи-
нилося у «точці», краще було б навіть сказати, у «смузі біфуркації»,
коли різко зросла нестійкість традиційних систем, настала глобальна
криза попередніх форм життєдіяльності та зорієнтованих на їх забез-
печення соціокультурних систем і, відповідно, спостерігалося наро-
стання спонтанних флуктуацій як пошуків ефективних «відгуків» на
«виклики» обставин.
Зрозуміло, що успіх у цій боротьбі був безпосередньо пов’язаний
не лише з зовнішніми обставинами, на які тогочасні люди ще ніяк
не могли впливати, а і з діяльнотворчими потенціями самих людей,
індивідуальні можливості котрих визначалися типом і шляхом роз-
витку відповідних ранньопервісних соціумів.
Найгнучкіші з них, індивідуалізовані кревноспоріднені общини
мисливців-збирачів Середземноморсько-Передньоазійського регіо-
ну, за таких умов опинилися у кращій ситуації, ніж, скажімо, одно-
значно зорієнтовані на колективне загінне полювання на стадних
ссавців общини прильодовикової зони Євразії, яка зникала разом з
и фауною. Це здебільшого викликало відхід нащадків давніх меш-
канців цих територій слідом за північними оленями до арктичних
широт, а також опанування широких просторів Європи, Південного
Сибіру та Далекого Сходу колективами мисливців-збирачів півден-
нішого походження.
Не заглиблюючись в археологічний та палеолінгвістичний ас-
пекти справи, зупинімося на цьому колі проблем лише у зв’язку з
актуалізацією (у вигляді окремих ліній подальшої еволюції) спектра
можливостей подолання названої кризи. Для цього звернімо увагу на
зародження і поширення — починаючи від фінального плейстоцену
та протягом перших тисячоліть голоцену — на грунті верхньопа-
леолітичних общин індивідуалізованих мисливців-збирачів закритих
ландшафтів кількох паралельних ліній господарсько-соціокультурної
еволюції, з яких лише одна, пов’язана з ранньоземлеробсько-
тваринницькими формами господарювання, закладає основи по-
дальшого цивілізаційного розвитку людства. При цьому варто не
забувати, що паралельно чи трохи пізніше аналогічні процеси від-
бувалися і в інших регіонах Земної кулі, зокрема у Східній Азії та
Центральній і частково Південній Америці.
239
Пов’язані з таненням льодовика планетарні екологічні зрушення
призвели до того, що, з одного боку, за умов поширення зони лісів
північніше Альп і Карпат мисливсько-збиральницькі групи Півден-
ної Європи почали освоєння широких просторів Центральної та
Східної, а потім і Північної та Північно-Східної Європи, а, з другого,
при посиленні аридизації Північної Африки, Близького Сходу та
Передньої і Середньої Азії місцеве населення, раніше також зорі-
єнтоване на полювання та збиральництво, стиснуте морями, гірсь-
кими хребтами, сухими степами й пустелями, які поступово збіль-
шували свої площі, опинилося у критичному стані. Його «відгуками»
на «виклик» обставин були, по-перше, переорієнтація на викорис-
тання ресурсів водоймищ, що швидко привело до спеціалізованого
рибальства, та, по-друге, формування ранньоземлеробсько-тварин-
ницького господарсько-культурного комплексу — основи подаль-
шого цивілізаційного процесу.
Перша, умовно кажучи, західносередземноморсько-європейська
лінія розвитку мисливсько-збиральницьких груп закритих ландшаф-
тів перших тисячоліть голоцену відбита у матеріалах численних ме-
золітичних культур цього регіону. Тривалий час спостерігаємо їх суто
екстенсивний розвиток, який і розвитком навряд чи можна назвати.
Володіючи луком та стрілами і будучи добре пристосованими до
життя у багатій на річки та інші водоймища лісовій зоні Європи,
невеличкі, у складі кількох сімей, кревноспоріднені общини створю-
вали групи споріднених і пов’язаних між собою різноманітними
відносинами протоетносів, у межах яких відбувалася циркуляція
інформації. Постійно живучи поблизу води, ці люди рано чи пізно
мали приділяти більшу увагу харчовим ресурсам водоймищ, зокрема
рибі, якою не нехтували й мисливці фінального палеоліту. Але до-
сконалі рибальські знаряддя та стаціонарні поселення
спеціалізованих рибалок виникають у Європі (на дніпровських поро-
гах, у районі Залізних Воріт на Дунаї, вздовж материкового узбереж-
жя Північного моря, у Південній Прибалтиці тощо) не раніше
VIII — VII тис. до н. е., тоді як у Східному Середземномор’ї це
засвідчується принаймні на одне-два тисячоліття раніше. Тому важко
вирішити, чи формується неводо-човнове високоспеціалізоване
рибальство у найзручніших для цього місцевостях Європи
самостійно, чи при запозиченні досягнень із Близького Сходу, звідки
групи рибалок через Середземномор’я та Егеїду могли потрапити у
Причорномор’я та Подунав’я дуже рано.
В умовах урівноваженої мисливсько-збиральницької, із дедалі
більшою орієнтацією на рибальство, господарської системи мезо-
літично -ранньонеолітичні протоетноси (неолітичні в тому розумінні,
що з VI — V тис. до н. е. у лісовій зоні Європи стають відомими
примітивний керамічний посуд та знаряддя з шліфованого каменю)
вирізнялися малою густотою населення та його дуже повільним
приростом. За умов підвищення тиску на місцеві харчові ресурси
240
можна було або пожвавити рибальство (якщо для цього були умови),
або просто відселити кілька молодих подружжів униз чи вверх по
річці чи ще кудись, оскільки просторів, придатних для мисливсько-
рибальсько-збиральницької діяльності, в Європі, як і у Північній
Америці, Сибіру чи на Далекому Сході, протягом перших тисячоліть
голоцену та й пізніше цілком вистачало. Ці суспільства органічно
вписувалися у ландшафт, стаючи вищою ланкою відповідних біо-
ценозів. Але таке екстенсивне ставлення до довкілля, зорієнтоване
на підтримання рівноваги між кількістю людей та природною харчо-
вою базою, блокувало можливості подальшої еволюції. Тому відпо-
відні соціуми незабаром опиняються у стані стагнації. Кардинальні
ж зрушення соціокультурного плану у цій смузі були пов’язані з
поширенням нових господарських форм із Близького Сходу.
На Близькому Сході протягом перших тисячоліть голоцену спо-
стерігалася принципово інша картина, центральним сюжетом якої
була «неолітична революція». Проблема появи землеробства (на ос-
нові якого здебільшого, за винятком, можливо, лише доместикації
свині в окремих районах, і виникає тваринництво) останніми десяти-
літтями стала предметом особливої уваги. Дослідникам у цілому
вдалося пов’язати ареали найдавніших землеробських культур із цен-
трами походження культурних рослин. Доведено, що виникненню
землеробства на цих територіях передувало досить ефективне зби-
ральництво, завдяки якому людина усвідомлювала вегетативні влас-
тивості рослин та створювала відповідні знаряддя праці.
Однак генезис землеробства із збиральництва, теоретично
зрозумілий з давніх-давен, ще не дає відповіді на запитання: чому
люди замість збирати готовий врожай на місцях природного зростан-
ня їстівних рослин починають обробляти землю в інших місце-
востях? А оскільки це завжди здійснюється біля осередків постійного
мешкання, то виникнення землеробства пов’язується з переходом до
осілості.
Згідно з обгрунтованим поглядом В. Ф. Генінга, осілість виникає
насамперед унаслідок переорієнтації мисливсько-збиральницьких
общин на високоефективне спеціалізоване використання харчових
ресурсів водоймищ. Передусім (зокрема на Близькому Сході) це було
пов’язане з катастрофічним (внаслідок як екологічних змін, головно
аридизації, так і людської діяльності) зменшенням кількості про-
мислових тварин. Розширення за таких умов експлуатації харчових
ресурсів водоймищ сприяло концентрації населення поблизу річок,
озер та морських узбережжів, де й з’явилися перші стаціонарні
поселення, археологічно відомі у Палестині X — IX тис. до н. е. —
на озері Хуле (пам’ятка Ейнан) та поблизу Середземного моря біля
гори Кермал, де маються докази спеціалізації на неводо-човновому
рибальстві.
Падіння кількості промислових тварин та успіхи рибальства спри-
яли, таким чином, концентрації людності довкола водоймищ, що
16— 1-2114
241
створювало умови для переходу до осілості. Останнє вело до збіль-
шення чисельності населення, оскільки полегшувало (порівняно з
сезонно-мобільним способом мисливсько-збиральницької діяльнос-
ті) життя вагітним та жінкам з немовлятами, а також зменшувало
кількість випадків загибелі чи каліцтва чоловіків. Але такі перші
рибальські поселення переважно розташовувалися на відстані від
полів диких злаків та інших місць, багатих на їстівні рослини. Тому
прагнення наблизити до своїх осель місця їх зростання ставало дедалі
вагомішим, тим більше що умови для їх вирощування (добре угноєні
грунти навколо селищ, розташованих біля води) були вельми спри-
ятливими.
Таким чином, доходимо висновку, що для виникнення землероб-
ства потрібно було принаймні три умови (не враховуючи самого
факту кризи ранньопервісного мисливсько-збиральницького госпо-
дарства). По-перше, наявність у природному середовищі видів рос-
лин, які за своїми біологічними властивостями принципово під-
даються доместикації та штучній селекції. По-друге, накопичення на
базі багатотисячолітньої практики спеціалізованого збиральництва
необхідних уявлень про вегетативні властивості рослин та винайден-
ня відповідних більш-менш досконалих знарядь праці, спочатку по-
в’язаних саме із збиранням диких рослин. По-третє, перехід до
осілого способу існування поблизу водних джерел завдяки інтен-
сифікації використання харчових ресурсів водоймищ, передусім че-
рез розвиток рибальства.
Однак привертає до себе увагу те, що первинні осередки земле-
робства виникають повсюдно поблизу водоймищ саме з відносно
обмеженими запасами харчових ресурсів, тоді як на морських узбе-
режжях та у заплавах і гирлах могутніх рік ще довго провідна роль
залишається за рибальством та іншими промислами. На Близькому
Сході це передусім стосується долини Йордану та пригоків Тігру у
міжгір’ях Загросу, озер Центральної Анатолії та, цілком імовірно, оаз
(колись теж озер) Північно-Східної Африки — з одного боку, і
долини Нілу, нижніх течій Тігру та Євфрату, Сиро-Кілікійського
узбережжя з гирлами Оронту й інших річок — з другого. Так само
можуть бути протиставлені приозерна місцевість досить сухих нині
долин Центральної Мексики і найближчі до неї узбережжя Тихого
океану та Мексиканської затоки, озера і міжгір’я Андського плато —
Перуанському узбережжю, як і, видається, глибинні райони Індо-
китаю зі східними передгір’ями Тібету — узбережжям Південно-
Східної Азії, Китаю та Японії.
Встановлену закономірність можна пояснити таким чином. Мож-
ливості для виникнення землеробства, ймовірно, існували на значно
ширших територіях, ніж ті, де воно з’являється вперше. Але за умов
досить продуктивного рибальства люди, ведучи осіле життя і навіть
маючи необхідні знання у галузі землеробства, цілком свідомо збе-
рігають свій традиційний спосіб життєдіяльності. Переорієнтування
242
господарства на вирощування харчових рослин відбувається лише
тоді, коли експлуатація водоймищ уже зовсім не може задовольнити
потреби зростаючого населення. Лише криза традиційного привлас-
нюючого типу існування змушує людей переходити до землеробства
та тваринництва. Саме тому неолітичне населення долин Нілу, Тігру
та Євфрату, узбережжів Юкатану, Перу, Східної Азії тощо тривалий
час, підтримуючи безпосередні стосунки з сусідніми землеробськими
суспільствами, зберігало стійку прихильність до рибальської (у по-
єднанні з мисливством та збиральництвом) життєдіяльності.
Протягом IX —VI тис. до н. е. спеціалізовані рибальські суспіль-
ства тонкими ланцюжками від Близького Сходу поширюються по
всьому Середземномор’ю, підіймаються до середньої течії Нілу, опа-
новують узбережжя Перської затоки і Аравійського моря, а подібні
до них групи стають провідною етнокультурною силою на Каспії та
у Приараллі з нижніми течіями Амудар’ї та Сирдар’ї, залишають
пам’ятки на Дніпрі, Дунаї, вздовж узбережжів Балтійського та Пів-
нічного морів тощо. Але, будучи жорстко прив’язаними до своїх
екологічних зон, тті суспільства мало впливають на сусідні райони, а
їхній розвиток (відповідний, як зазначалося вище, рівневі родового
ладу) принципово обмежений природними ресурсами, які людина
може лише виснажувати, але не поновлювати. Тому й ця лінія
еволюції (при тому що вона веде значно далі, ніж ранньопервісна
мисливсько-збиральницька система) неодмінно заводить у глухий
кут, виходом з якого може бути лише впровадження землеробсько-
тваринницького, у різних його модифікаціях, господарсько-культур-
ного комплексу. Як слушно свого часу зазначав Г. Чайлд, якщо
суспільства привласнюючої економіки живуть за рахунок природи,
то зорієнтовані на відтворююче господарство вступають у співро-
бітництво з нею.
Таким чином, у зонах з обмеженими харчовими ресурсами во-
доймищ, в умовах збільшення демографічного пресингу та висна-
ження довкілля люди від рибальсько-мисливсько-збиральницької
діяльності при наявності сприятливих обставин відносно швидко
переходять до ранньоземлеробсько-тваринницької системи, тоді як у
багатих на такі ресурси районах господарство досить тривалий час
може розвиватися на грунті спеціалізованого рибальства та морсько-
го полювання. Протягом певного періоду обидві лінії еволюції забез-
печують приблизно рівні можливості для підвищення — на основі
регулярного здобуття надлишків харчових продуктів та осілого спо -
собу життя — демографічного потенціалу, для розвитку ефектив-
ніших форм суспільної самоінтеграції та накопичення й обігу куль-
турної інформації. В обох випадках бачимо великі стаціонарні посе-
лення, розвинуті родові відносини і культи, статевовікову страти-
фікацію з першими елементами домінування в межах общин окремих
знатних родин. Етнографічно це добре ілюструють матеріали Нової
Гвінеї та Меланезії.
іб*
243
А втім із початком кризи суспільств рибальської спеціалізації, тим
більше внаслідок зростання кількості населення, коли частина людей
була змушена селитися осторонь багатої на їстівні ресурси узбереж-
ної смуги, мешканці зазначених регіонів відносно швидко перено-
сять центр тяжіння своєї життєдіяльності на землеробство та тва-
ринництво. Більше того, у багатьох випадках подальший розвиток тут
був набагато динамічніший, ніж у первинних ареалах становлення
землеробства, що стосується як Єгипту, Шумеру й долини р. Інд
порівняно з Палестиною та Сирією, так і узбережжів Юкатану й
Перу порівняно з плато Центральної Мексики та долинами Анд.
Слід зазначити також, що в той час, коли населення центрів
випереджаючого розвитку на основі землеробсько-тваринницького
комплексу інтенсифікувало свій розвиток, на периферії цих центрів
темпи еволюції були значно повільнішими. Тому надлишкова людсь-
ка маса з таких центрів дедалі активніше розселялася на тих нав-
колишніх територіях, де природні умови були сприятливими для
ведення звичних форм відтворюючого господарства. Демографічний
потенціал у землеробів-скотарів майже завжди був значно більшим,
ніж у їхніх сусідів, а господарсько-культурний тип — вищим і доско-
налішим. Тому при взаємодії з сусідами вони, як правило, або
витискували їх, або асимілювали (хоча в окремих випадках, коли в
контакт з ними вступали спеціалізовані рибалки, останні могли,
сгфиймаючи відповідні господарсько-культурні досягнення, збе-
регти свою етномовну ідентичність). Усі ці процеси сприяли форму-
ванню окремих ліній розвитку землеробсько-скотарських суспільств
на різних територіях.
Східна й західна моделі розвитку
передцивілізаційних суспільств
Отож якщо дивитися на історію первісності з позицій теорії
цивілізаційного процесу, то її середній період — доба родового ладу
— може бути схарактеризований як перехідна стадія, на якій спів-
існують два принципово різних за своїми потенціями типи соціо-
культурних утворень: вищих рибалок і мисливців на морського звіра,
на яких вичерпуються продуктивні можливості ліній привласнюючо-
го господарства; та ранніх землеробів і тваринників, з яких, власне,
і починається розвиток суспільств відтворюючого господарства у
напрямку до цивілізації. Кінець цієї перехідної стадії відповідав, з
одного боку, кризі спеціалізовано-рибальських суспільств та їх пере-
орієнтації (якщо дозволяли умови) на землеробство й тваринництво,
а з іншого —утворенню широкого спектра ліній подальшої еволюції'
суспільств відтворюючого господарства, притаманних уже пізньо-
первісній (передцивілізаційній) стадії племен-вождівств.
Власне кажучи, різні лінії розвитку землеробсько-тваринницьких
суспільств спостерігаються вже на стадії родового ладу, що було
пов’язане з розмаїттям форм організації господарсько-соціокуль-
244
турного життя у відповідності до природних умов, специфіки рослин
і тварин, на культивації яких були зосереджені суспільні зусилля, та
культурних традицій відповідних соціумів. Не зосереджуючись на
розгляді археологічної та етнографічної конкретики, зазначимо ли-
ше, що на цьому етапі основними лініями ранньоземлеробсько-
тваринницького господарства були: по-перше, тропічна, зорієнтова-
на на клубнево-коренеплідне землеробство, та, по-друге, пов’язана
із зерновими культурами.
Принципова відмінність між ними починалася з того, що у на-
ближених до екватора широтах відсутність чітко виражених пір року,
а відтак і сезонного характеру землеробської праці, не стимулювала
накопичення харчових запасів, і кожна сім’я, маючи свій город,
протягом року брала з нього їстівні клубні та корені відповідно до
своїх потреб. З іншого боку, такі продукти харчування були мало
придатні для зберігання і транспортування, що перешкоджало їх
концентрації в руках місцевих лідерів («бігменів») та обміну на пре-
стижні чи інші речі. Отже, досягнувши певного рівня самозабезпече-
ності, такі суспільства (як, скажімо, добре етнографічно досліджені
папуаси Нової Гвінеї), не маючи стимулів і можливостей для під-
вищення продуктивності праці, виробництва надлишків харчів, їх
концентрації, зберігання і обміну, швидко опинялися у стані еко-
номічно-соціально-культурної стагнації, не долаючи рівня родового
ладу. Незважаючи на наявність общинно-родових лідерів, які по-
стійно конкурують між собою, спираючись на групи своїх родичів,
за вплив у межах відповідних поселень, такі суспільства здебільшого
так і не виходять на стадію утворення сталих племен-вождівств.
Винятки з цього правила пояснюються або встановленням регу-
лярних зв’язків з розвинутішими сусідніми цивілізаціями, вплив
яких стимулює місцевий розвиток (як у хауса на півночі Нігерії), або
тим, що (як то було у Полінезії) першопоселенці приносять з собою
вже досить розвинуту соціокультурну систему, яка зберігається і
модифікується, незважаючи на певну деградацію матеріального ви-
робництва в нових умовах (полінезійці, скажімо, забули кераміку,
оскільки на опанованих ними островах Океанії не було глини). До
того ж в усіх таких випадках ми спостерігаємо комплексне господар-
ство, в системі якого описаний тип землеробства поєднується з
розвинутим скотарством або рибальством та іншими промислами.
Але магістральний шлях пізньопервісного людства до цивілізації
пролягав через розвиток зернового землеробства (пшениця та яч-
мінь, просо, рис, кукурудза-маїс тощо), як правило, пов’язаного (за
винятком Мезоамерики) з тваринництвом. Зерно й худобу зручно
було накопичувати, відчужувати, обмінювати, а це сприяло приско-
ренню соціально-економічного, суспільно-політичного та культур-
но-інформаційного розвитку зорієнтованих на відповідні господар-
ські форми етнічних груп. Тому не дивно, що всі без винятку ранні
(як і практично всі пізніші) цивілізації виникають саме на госпо-
245
дарській базі зернового землеробства, поєднаного з городництвом,
садівництвом, скотарством чи рибальством.
Пізня первісність, як зазначалося, характеризується неподільним
пануванням землеробсько-скотарських методів господарювання при
утворенні племінних інститутів типу чіфдомів-вождівств, аристо-
кратична верхівка яких реалізує суспільне право влади-власності на
колективні ресурси через використання редистрибутивної системи.
Зрозуміло, що в різних умовах на цій стадії складалися різні госпо-
дарсько-соціокультурні системи, котрі можна класифікувати за різ-
ними критеріями по-різному. Так, їх можна було б розрізняти за
ознаками причетності до певних археологічних «епох» (неоліт, енео-
літ, бронзовий вік) або за технологією виконання землеробських
робіт. Але при узагальнюючому, системному розгляді проблеми (з
урахуванням наявної, здебільшого археологічної, фактологічної
бази) найдоцільніше спочатку розмежувати лінії переважно земле-
робських суспільств, які й виводять на рівень ранніх цивілізацій, та
переважно скотарських (у найрозвинутішому виді — кочівницьких)
соціумів, а потім серед перших вирізняти, з одного боку, землеробсь-
ко-скотарські та суто землеробські суспільства у зонах, де така
діяльність вимагала колективної організації праці, та, з іншого, такі
ж суспільства у зонах, де остання або не була потрібного, або,
принаймні, не відігравала істотної ролі. Останнє здебільшого, хоча й
не завжди, було пов’язане з умовами водопостачання. Там, де
необхідною була іригація, завжди розвивалися колективні форми
хліборобства, тоді як там, де атмосферних опадів було достатньо,
створювалися умови для утвердження парцелярно-сімейних форм
виробництва. Розгляньмо тепер конкретніше ці лінії розвитку
пізньопервісного, по суті вже передцивілізаційного, суспільства.
Початок розходження всіх названих ліній простежуємо ще з гли-
бин близькосхідного неоліту, при тому що передумовами їх утворен-
ня (як завжди то було за часів первісності, якщо не ширше) були
кризові явища, пов’язані зі складною взаємодією демографічних,
природно-кліматичних та культурно-господарських факторів.
Ранньоземлеробсько-тваринницький у своїй основі господарсь-
ко-культурний комплекс протонеоліту Палестини та Сирії IX—
VII тис. до н. е., як і синхронні йому пам’ятки передгір’їв Південно-
Східної Анатолії, Північної Месопотамії та Загросу, досягнув не
лише оптимальної адаптації до місцевих умов, а й зміг забезпечити
базу для виникнення таких високоінтегрованих соціумів, як, на-
приклад, той, чиїм центром був Ієрихон з його кам’яними стінами і
потужною вежею, названий ласими до сенсаційних заяв амери-
канськими археологами «найдавнішим містом у світі».
Такий рівень розвитку зумовлював швидке зростання населення,
для якого зручних для обробітку кам’яними мотиками земель у цьому
центрі випереджаючого розвитку незабаром стало не вистачати. На
це накладається нова фаза посилення аридизації на Близькому Сході,
246
що датується приблизно кінцем VII—VI тис. до н. е., коли місцеве
населення вже було знайоме не лише з дрібною, а й з великою
рогатою худобою, навчилося виготовляти керамічний посуд та
робило перші експерименти з плавленням кольорових металів.
Наявність поселень площею до 10 гектарів свідчить про досить
високий рівень соціокультурної самоорганізації відповідних общин,
в яких існувала диференціація сфер діяльності.
Таким чином, на кінець VII тис. до н. е. на Близькому Сході була
досягнута певна «точка біфуркації», коли традиційна система жит-
тєдіяльності з огляду на екологічні та демографічні зрушення опи-
нилася у кризовому стані, але накопичений відповідними суспільст-
вами досвід і культурно-інформаційний потенціал надавав можли-
вість пошуку, у відповідності до розмаїття конкретних умов, шляхів
подальшого розвитку.
Тому не дивно, що не пізніше як з межі VII —VI тис. до н. е. на
Близькому Сході вже існували не лише система зрошувального зем-
леробства (корені якої сягають VII, якщо не VIII тис. до н. е.), ай
високоспеціалізоване відгінне та навіть напівкочове скотарство. Зро-
зуміло, що там, де атмосферні опади були в достатній кількості,
потреба у штучному зрошенні не відчувалася, як і не було підстав
кидати землеробство і переорієнтовуватися на пастуший спосіб жит-
тя. Таким чином, до початку VI тис. до н. е. на Близькому Сході, а
незабаром і в усьому Західноазійсько-Північноафрикансько-Євро-
пейському макрорегіоні спостерігаємо розмежування між переважно
пастушими суспільствами степів, напівпустель та відкритих нагір’їв,
з одного боку, та аграрними в основі своїй суспільствами, частина
яких, розташована у посушливих зонах уздовж річок, дедалі більше
орієнтувалася на іригаційне землеробство.
Спеціалізація окремих общин на відгінному скотарстві була по-
в’язана насамперед із тим, що за умов зростання кількості й густоти
населення та посилення посухи найслабкіші, у цілому периферійні
групи близькосхідного протонеолітично-ранньонеолітичного насе-
лення («нащадки Авеля») витискувалися у мало придатні для земле-
робства місцевості, де їм залишалося лише орієнтуватися на розве-
дення домашньої, головно дрібної рогатої, худоби. Але, пристосу-
вавшись до таких умов, це населення змогло протягом найближчих
тисячоліть опанувати величезні сухі простори Північної Африки,
Аравії та Середнього Сходу. При цьому не пізніше як з першої
половини VI тис. до н. е. дрібна рогата худоба через Кавказ, а велика
через Балкани потрапляє в області Північного Причорномор’я, При-
азов’я та Передкавказзя, де для скотарства були чудові передгірсько-
степово-лісостепові ландшафти. Поєднання дрібної та великої рога-
тої худоби з доме стикованим не пізніше межі V — Г/ тис. до н. е.
місцевими індоєвропейськими племенами конем привело до ство-
рення стада, оптимально пристосованого до місцевих екологічних
умов. А це, враховуючи ту бойову перевагу, яку давало оволодіння
247
конем, забезпечило широку експансію індоєвропейських войовни-
чих скотарських племен просторами Євразії — від Західної Європи
до північних областей Індії та Китаю —в IV — II тис. до н. е.
Підвищення продуктивності скотарського господарства на стадії
пізньої первісності було органічно пов’язане з розширенням площі
пасовиськ, що (при покращенні видового складу стада, вдоскона-
ленні організації праці та її матеріально-технічного забезпечення)
давало змогу підняти чисельність поголів’я худоби. Тому поступово
пасовиськами стають майже всі відкриті й непридатні для землероб-
ства простори Північної Африки та Євразії, ефективне використання
яких передбачало збільшення довжини перегонів худоби, що своєю
чергою підвищувало мобільність способу життя скотарів та зменшу-
вало вагомість заняття землеробством. Цьому сприяли й ариди-
заційні процеси, особливо відчутні у Північній Африці, Аравії, на
Середньому Сході та у Центральній Азії протягом III та особливо
II тис. до н. е. Посилення посухи вело до звуження кормової бази,
що також стимулювало підвищення мобільності скотарів. Унаслідок
цих процесів упродовж другої половини II тис. до н. е. скотарські
племена зони Євразійських степів переходять до номадизму. Але
кочівницький шлях розвитку в контексті загальної еволюції людства
виявився безвихідним. З огляду,на екстенсивність кочового скотар-
ства та численні інші обставини номади власними силами були
здатні вийти лише на рівень формування ранньо державних структур,
та й то за умови підкорення сусідніх хліборобських племен та вста-
новлення безпосередніх зв’язків із вже усталеними цивілізаціями.
Власний потенціал кочівницької лінії розвитку, таким чином,
вичерпується досить швидко, і від середини І тис. до н. е. ніякого
істотного поступу у господарсько-соціокультурній системі номадів
не спостерігається (крім, зрозуміло, запозичень у розвинутіших
сусідів, особливо через сприйняття світових релігій).
Отже, визнавши скотарсько-кочівницьку лінію еволюції пізньо-
первісних суспільств урешті-решт безвихідною, доходимо висновку,
що на рівень цивілізації власними силами здатні вийти лише земле-
робські або, тим більше, землеробсько-скотарські суспільства, зо-
рієнтовані на злакові культури. Тому можна сказати, що лише хлібо-
робство (якщо під останнім взагалі розуміти культивування злакових
культур як таких, включно з рисом, кукурудзою-маїсом, просом
тощо) забезпечує господарську базу для виникнення цивілізації.
Але, як зазначалося вище, з VII -—VI тис. до н. е. спостерігається
розходження двох ліній еволюції хліборобсько-скотарських су-
спільств, одна з яких орієнтувалася на іригаційне землеробство, тоді
як друга в екологічних зонах з достатніми атмосферними опадами не
потребувала зрошення. Як відомо, перші цивілізації виникають в
умовах широкомасштабного іригаційного землеробства в долинах
великих рік — Нілу, Тігру і Євфрату, Каруну і Кархе та Інду з його
численними притоками. В інших випадках (Мінойський Крит, оль-
248
меки і майя на Юкатані, найдавніший Китай тощо) ранні цивілізації
можуть виникати й не на основі поливного землеробства, але й тут
ми неодмінно бачимо вирішальну роль організаційної діяльності
владних структур у забезпеченні ефективного функціонування сис-
тем виробництва та перерозподілу матеріальних благ. Останнє сто-
сується навіть полінезійських соціальних організмів, що вийшли на
рівень ранньополітичних структур (як то було на Гавайях чи Тонга).
І навпаки, високорозвинуті енеолітичні культури Балкано-Дунайсь-
ко-Карпатського ареалу (Кораново, Боян, Гумельниця, Кукутені-
Трипілля та ін.), які в першій половині IV тис. до н. е. майже нічим
не поступалися тогочасним месопотамсько-єгипетським, але були
зорієнтовані на більш-менш індивідуально-родинне (в межах об-
щини) хліборобсько-тваринницьке господарство, незабаром опиня-
ються у стані стагнації, після чого гинуть унаслідок як внутрішньої
кризи, так і нападів степових сусідів — скотарських індоєвропей-
ських племен, що набирали силу протягом IV—III тис. дон. е.
В чому тут справа?
Базою соціокультурного піднесення передньоазійсько-східносе-
редземноморських суспільств на кінець енеоліту стає якісне вдоско-
налення всієї системи виробництва та перерозподілу завдяки пла-
номірному й послідовному розширенню іригаційних систем у сухому
поясі та розвитку комплексного багатогалузевого господарства в
узбережній зоні Егеїди. Ці перетворення були можливі лише завдяки
формуванню-міцної професійної адміністрації, яка поступово набу-
вала вигляду ранньодержавного апарату. Її діяльність — навіть без
скільки-небудь істотного вдосконалення сільськогосподарських зна-
рядь праці — сприяє якісному підвищенню загальної продуктивності
харчового виробництва. Завдяки феномену влади-власності та по-
силенню ролі редистрибутивної системи ця верхівка концентрує у
своїх руках суспільний додатковий продукт, чим забезпечує як влас-
не престижне споживання, так і утримання навколо себе штату
військових, ремісників, прислуги тощо.
Протягом III тис. до н. е. дедалі більшого значення й поширення
набуває металургія бронзи, переважно спрямована на виготовлення
зброї. Високоорганізовані та добре забезпечені додатковим харчовим
продуктом перші державні утворення Давнього Сходу завдяки роз-
витку зовнішньої торгівлі акумулюють великий відсоток світового
кольорового металу, що, при їхньому високому демографічному по-
тенціалі., надає їм ще більшу військову перевагу над пізньопер-
вісними сусідами. Внаслідок цього з середини III тис. до н. е. на
Близькому Сході стає помітним різке підвищення експансіонізму
спочатку великих іригаційних деспотій (Єгипту, царств Аккаду та III
династії Ура), а з початку II тис. до н. е. — ранньополітичних
об’єднань Анатолії та Егеїди (Хеттське царство, Мінойський Крит,
Мікенська Греція тощо). Врешті-решт це приводить до утворення
цілісної системи взаємопов’язаних східносередземноморсько-перед-
249
ньоазійських цивілізацій доби пізньої бронзи. Причому всі вони (не
лише Єгипет та Нижня Месопотамія, а й Мінойський Крит та
Ахейська Греція, де іригація не практикувалася, але завдяки чіткому
розподілу праці у межах високоорганізованої палацової економіки
був також досягнутий високий суспільно-економічний рівень) де-
монструють саме східний шлях розвитку.
На відміну від цього за доби енеоліту та бронзового віку населен-
ня Балкано-Дунайсько-Карпатського регіону з Середньою Наддніп-
рянщиною, не кажучи вже про інші ^середземноморські області
Європи, не могло забезпечити собі вихід на той рівень сільсько-
господарського виробництва, який був необхідним для виникнення
ранньоцивілізаційної системи. У відповідних екологічних умовах ор-
ганізація колективного землеробства була непотрібною, і навіть під
час посилення аридизації перехід до поливного землеробства не зміг
би дати того підвищення продуктивності виробництва, яке спосте-
рігалося у субтропіках. Не виникало потреби й у чіткій міжобщинній
спеціалізації та наступному редистрибутивному перерозподілі про-
дуктів праці, оскільки ландшафтні умови (на відміну, скажімо, від
Егеїди) на значних територіях мало чим відрізнялися, а ефективних
транспортних засобів для забезпечення зв’язків із центрами форму-
вання цивілізацій тут не було. Тому за умов кризи місцевої системи
енеолітичного землеробства, тим більше при встановленні панування
індоєвропейських скотарських племен основна увага протягом ПІ —
II тис. до н. е. приділяється саме тваринництву, хоча і його мож-
ливості були обмеженими. Продуктивні зміни розпочалися лише з
часу оволодіння залізом, що збіглося з тиском з боку кочівницьких
племен Євразійських степів, з одного боку, та налагодженням дав-
німи греками, фінікійцями, карфагенцями та етрусками торговель-
них зв’язків з варварськими етносами Європи. Останні опинилися в
зоні близької периферії високорозвинутої Античної цивілізаціїПо-
дібні процеси в той самий час спостерігалися й у Південній, Пів-
денно-Східній та Східній Азії, але сама природа Античної цивілізації
та європейських варварських суспільств яскраво відрізнялася від
того, що ми бачимо на прикладі тогочасних цивілізованих і пізньо-
первісних суспільств Індостану, Індокитаю чи Далекого Сходу.
Таким чином, на пізньопервісно-передцивілізаційній стадії со-
ціокультурної еволюції спостерігаємо два основних шляхи розвитку
землеробсько-скотарських суспільств: східний, пов’язаний з поси-
ленням ролі ранньополітичних органів племен-чіфдомів у системі
виробництва та перерозподілу, і західний, де відповідні тенденції не
набувають значного поширення, і господарство грунтується на сис-
темі автономних, хоча й об’єднаних в общини, родин.
Перший, східний, шлях характеризується забезпеченням зростан-
ня ефективності економіки за рахунок удосконалення її організації,
редистрибутивно-господарською формою концентрації додаткового
(а значною мірою й необхідного) продукту та його трансформацією
250
у престижні цінності (володіння якими символічно-магічним чином
засвідчує високий соціальний статус) організованим при ставках
вождів-князів ремеслом та через централізовано налагоджену зов-
нішню торгівлю. Колективізм виробництва та редистрибутивна сис-
тема блокують приватизаційні тенденції та зумовлюють тотальне
панування влади-власності над парцелою, що відбивається в усіх
аспектах суспільно-політичного та культурно-культового життя. Цей
шлях завдяки високій мірі акумуляції енергетичних витрат, їх інфор-
маційно-культурного забезпечення, накопичення вражаючих техні-
ко-технологічних, адміністративно-політичних, символічно-проек-
тивних тощо здобутків спричинює вихід на створення цивілізацій
давньосхідного типу Близького, Середнього і Далекого Сходу та
доколумбової Америки.
Другий, західний, шлях до початку залізного віку був нездатний
забезпечити вихід суспільств, що його репрезентують, на цивілі-
заційний рівень і розкриває свої продуктивні можливості пізніше —
з І тис. до н. е.
РЕКОМЕНДОВАНА ЛІТЕРАТУРА
Артемова О. 10. Личность и социальпьіе норми в раннепервобнт-
ной общине. Москва, 1987.
Борисковский П. И Древний кам енний век Южной и Юго-Восточ-
ной Азии. Ленинград, 1971.
Бунятян К. П. Про періодизацію історії первісного суспільства //
Археологія, 1989. N 1,
Брєнтьес Б. От Шандара до Аккада, Москва, 1976.
Васильєв Л. С. Феномен власти-собственности 11 Типи общест-
в енних отношений на В о сто ке в ср єдине века. Москва, 1982.
Гєнінг Л. Ф. Проблеми формаційної структури первісності // Ар-
хеологія. 1989. N 2.
Гєнінг В. Ф. Три ступені розвитку продуктивних сил первісно -
о б щ инної суп ерф ормації // Архе оло гія. 1989. № 3.
Гєнінг Л. Ф. Соціальні формації первісності // Археологія. 1989.
№ 4.
Зализняк Л. Л. Охотники на северното оленя украинского Полесья
зпохи філіального палеолита. Киев, 1989.
История первобитното общества: В 3 т. Москва, 1983 — 1988.
Кабо Л. Р. Первобитная доземледельческая община. Москва, 1979.
Марков Г Е. История хозяйства и материальной культури в пер-
вобитном и раниеклассовом обществе. Москва, 19*79.
Массон В. М. Зкономика и социальний строй древних обществ.
Москва, 1976.
Мелларт Дж. Древнейшие цивилнзации Ближнего Востока. Мос-
ква, 1982.
Охотники. Собиратели. Риболови. Ленинград, 1972.
Павленко Ю. В. Шляхи розвитку первісного суспільства // Архео-
логія. 1990. № 2.
Павленко Ю. В. Раннеклассовие общества: генезис и пути раз-
вития. Киев, 1989.
251
Проблеми истории докапиталистических обществ. Москва, 1968.
Проблемная ситуация в археолотии. Киев, 1989-
Ранние земледельцьі. Ленинград, 1980.
Ранние форми искусства. Москва, 1972.
Смирнов С. В. Становленій основ общественного производства.
Киев, 1983.
Чайлд Г. Прогресе и археология. Москва, 1949-
ЧерньїхЕ. Н. На пороте несостоявшейся цивилизации // Природа.
1976. № 2.
Чмихов М. О. Давня культура. Київ, 1994.
Чмихов М. О., Кравченко Н. М., Черняков Е Т. Археологія та старо-
давня історія України. Київ, 1992.
Шнирельман В. А. Возиикновеї-іие производящего хозяйства. Мос-
ква, 1989.
Фридрих Знгельс и проблемьі истории древних обществ. Киев,
1984.
Зтнос в доклассовом и раннеклассовом обществе. Москва, 1982.
РАННІ
ЦИВІЛІЗАЦІЇ ТА
СОЦІОКУЛЬТУРНІ
ЗРУШЕННЯ
«ОСЬОВОГО
ЧАСУ»
Формування й розвиток
ранньоцивілізаційних систем
Стадія формування ранньоцивілізаційних
структур, як про те йшлося раніше, є най-
істотнішим моментом, ЩО розділяє ЦИВІЛІ-
заційний процес на ступені формування та
власне розвитку цивілізованих (експлуата-
торських, державницьких тощо) суспільств.
Проблема переходу від первісності до ци-
вілізації неодноразово ставала в центрі
уваги наукового співтовариства. їй при-
свячені спеціальні дослідження таких
визначних учених, як Г. Чайлд, Р. Адамс,
К. Ренфрю, Е. Сервіс, В. М. Массон,
Л. С. Васильєв, та багатьох інших. Усі во-
ни, спираючись на наявні джерела та
опрацьовані методологійні підходи, на-
самперед розкривали соціально-еконо-
мічний та політико-адміністративний ас-
пекти цієї проблеми, тоді як у класичних
працях Е. Тейлора, Дж. Фрезера, Л. Леві-
Брюля, К. Леві-Стросса, С. О. Токарева,
В. Тернера, М. Еліаде або В. Г. Ардзінби
висвітлюються символічно -проективні,
релігійно-міфологічні та обрядово-культо-
ві структурно впорядковані, семантично
навантажені та інформаційно сконцентро-
вані прояви процесу формування та роз-
витку перших цивілізацій.
Слід зазначити, що на сьогоднішній день
характер цивілізаційного процесу в «до-
осьовий» час на теоретичному рівні знач-
но докладніше, стрункіше й чіткіше роз-
критий у соціально-економічній площині.
Це значною мірою пояснюється тим, що
на тих стадіях розвитку людства «суб’єк-
тивний фактор» в історії відігравав міні-
253
мальну, майже непомітну роль порівняно з останніми двома тисячо-
літтями. Це відповідало тому станові, коли релігійно-духовне життя
ще не персоналізувалося, а відповідні цінності не стали суб’єктивним
надбанням окремих осіб у тому розумінні, як це бачимо в «осьовий
час». Тому як на стадії формування, так і на ранніх етапах розвитку
цивілізації — до часів Ехнатона, Мойсея та Заратуштри (XIV, XIII та
XI — IX ст. до н. е.) — суб’єктивні цінності та світоглядні переко-
нання на загальному перебігу історичного процесу майже не від-
бивалися, і в цілому ми можемо абстрагуватися від них. Починаючи
ж із «осьового часу» релігійно-філософсько-етична духовність як
елемент свободи чимдалі виразніше впливає на хід історії.
Розглядаючи формування та розвиток ранніх цивілізацій саме як
процес соціокультурної еволюції людства, передусім варто торк-
нутися питання про передумови та умови виникнення ранньоциві-
лізаційних систем, а відтак і переходу від первісності до цивілізації в
цілому. Тезово цю проблему можна викласти таким чином.
Передумовами формування цивілізації слід визнати сукупність
чинників, дія яких визначає можливість руху в напрямку цивілізації,
тоді як умовами будемо вважати ті обставини, котрі визначають успіх
реалізації цього процесу. Інакше кажучи, якщо передумови спри-
чинюють початок цього руху, але самі собою не гарантують його
успішного завершення, то створення відповідних умов якраз і забез-
печує останнє.
Основні передумови виникнення ранньоцивілізаційних систем
виникають унаслідок завершення «неолітичної революції» і поляга-
ють у наступному:
1) перехід до міцної осілості, який розпочинається з освоєнням
спеціалізованого рибальства і повною мірою реалізується в часи
утвердження ранньоземлеробсько-тваринницького комплексу за до-
би неоліту;
2) пов’язане з цим якісне збільшення (у придатних для ведення
високопродуктивного привласнюючого або відтворюючого госпо-
дарства екологічних нішах) приросту, чисельності й густоти населен-
ня, що стимулювало як інтенсифікацію виробничої діяльності, так і
міграцію надлишкового населення з центрів випереджаючого роз-
витку на периферію;
3) освоєння і кінцева переорієнтація на відтворюючі форми гос-
подарювання (головно на землеробство), що в більшості випадків
передбачало не лише можливість у перспективі вийти на регулярне
виробництво додаткового продукту, а й створення соціокультурних
норм організації та регулювання нових форм життя за умов осілості,
підвищеного демографічного потенціалу та відтворюючої економіки.
Як добре видно на прикладі численних мисливсько-збиральниць-
ких суспільств, сама лише можливість отримання натурального про-
дукту більше необхідного мінімуму ще не веде до розвитку суспільної
нерівності. Випадок з Індіянцями північно-західного узбережжя Пів-
254
нічної Америки засвідчує, що для завершення цього процесу, тобто
створення ранньокласового суспільства, недостатньо і переходу до
міцної осілості при відповідному зростанні чисельності та густоти
населення. Необхідні додаткові економічні, суспільно-організаційні
та культурно-інформаційні важелі, системно пов’язані між собою, —
власне умови успішної реалізації цивілізаційного процесу на етапі
формування й утвердження ранніх цивілізацій. З -поміж таких умов
слід назвати три основні:
1) забезпечення можливості постійного збільшення виробництва
додаткового продукту, пов’язане з розвитком як організаційно-уп-
равлінської сфери діяльності, що забезпечує максимальну ефектив-
ність економіки даного соціального організму при гарантуванні його
внутрішньої стабільності та зовнішньої безпеки, так і самої мате-
ріально-технічної бази виробництва;
2) виникнення складної, ієрархічно організованої соціально-по-
літичної системи, в основі якої лежать принцип суспільного роз-
поділу праці і відтак неоднакове ставлення різних соціальних груп до
засобів виробництва (головно землі) та суспільного додаткового про-
дукту — відповідно до феномена влади-власності та системи редист-
рибуції. Наявність таких суспільних механізмів забезпечує можли-
вість концентрації додаткового продукту, відчуженого у рядових ви-
робників, у руках можновладців, безпосередньо зацікавлених у
збільшенні його виробництва;
3) наявність у суспільній свідомості установки на кореляцію між
високим соціальним статусом і престижним споживанням, що за
відповідних можливостей зумовлює трансформацію сконцентрова-
ного в руках правлячої знаті додаткового продукту у престижно
значущі цінності, які підкреслюють і магічно визначають легітим-
ність привілейованого статусу того, хто їх має.
Якщо розглядати перехід від первісності до цивілізації у площині
соціально-економічних відносин, можна сказати, що його внутріш-
нім змістом є створення ефективної системи виробництва, концент-
рації, трансформації та споживання представниками пануючої вер-
хівки та її оточення суспільного додаткового продукту. Причому цей
сконцентрований у місцях постійного перебування можновладців
продукт стає матеріальною основою всіх суспільно-політичних та
культурно-інформаційних зрушень доби утвердження ранньоциві-
лізаційних систем, зокрема урбанізаційного процесу як найвираз-
нішого репрезентанта всього нового, що маркує саме цивілізаційний
рівень.
Проаналізована нами в попередніх працях варіативна специфіка
виробництва, концентрації, трансформації та споживання додатко-
вого продукту в різних типах передцивілізаційних та ранньоцивілі-
заційних суспільств дає підстави для змістової характеристики за-
гальних закономірностей та шляхів формування останніх. Але для
системного розуміння цього процесу необхідно враховувати й інші
групи обставин, серед яких варто зазначити такі.
255
1. Чи є процес становлення ранньоцивйгізаційної системи пер-
винним на даній території, чи він проходить тут повторно — за умов,
коли попередні ранньокласові структури дезінтегрувалися і форму-
вання державних структур та експлуататорських відносин здійсню-
ється. як правило, за участю сусідніх варварських елементів?
2. Чи реалізуєтся відповідний процес унаслідок дії суто внут-
рішніх механізмів, чи відіграють тут певну роль зовнішні імпульси?
Тобто маємо розмежовувати цивілізації, що виникають незалежно, та
цивілізації, які значною (а інколи й вирішальною) мірою завдячують
своєю появою саме взаєминам субстратного населення із сусідами. При
цьому слід розрізняти випадки, коли контакти місцевого та прийш-
лого однаковою мірою пізньопервісних суспільств дають ефект при-
скореного виходу на ранньоцивілізаційний рівень (як то відбулося в
басейні Хуанхе у середині II тис. до н. е., коли на місцевих землеробів
нашарувалася група скотарських, очевидно індоєвропейських, пле-
мен, котрі знали бронзоливарне виробництво та володіли бойовими
колісницями), та більш типові випадки впливу на ближню варварсь-
ку периферію з боку вже сформованої цивілізації. В такому разі у
відповідності до характеру й значення зовнішніх імпульсів маємо
справу, по-перше, з процесами простого запозичення досягнень
сусідів (як ранньосередньовічні японці у китайців), а, по-друге, з
поєднанням таких запозичень зі стимуляцією просування варварсь-
кого чи вже ранньокласового суспільства в бік того чи іншого шляху
подальшого розвитку, інколи навіть при деформації його власних
початкових інтенцій (суспільства Тропічної Африки, особливо за
умов трансатлантичної работоргівлі).
3. І нарешті, істотним убачається питання: на якій техніко-техно-
логічній основі здійснюється перехід до цивілізації? Чи відбувається
він за умов енеоліту (або навіть, як у Мезоамериці, фактичного
неоліту), бронзового віку (мається на увазі головно період середньої
та пізньої бронзи, коли вироби з цього сплаву набувають більш-менш
широкого розповсюдження) або доби заліза (тут варто розрізняти
ранньо залізний вік та наступні періоди)?
У межах Старого Світу формування вторинних цивілізацій, або
цивілізацій другої генерації (Антична на руїнах Крито-Мікенської,
Індійська —Хараппської долини р. Інд, Китайська — Шан-Іньської
долини р. Хуанхе тощо, навіть Вавилонсько-Ассирійська на грунті
Шумеро-Аккадської, якщо їх розглядати як дві окремі), в усіх
практично випадках відбувалося у зв’язку з процесами кризи ранньо-
класових систем і переходу —в різних формах і різними темпами —
до станово-класових відносин. Таким чином, тут вторинні циві-
лізації, власне кажучи, не підносяться до рівня ранньокласових
суспільств, хоча багато з них на перших етапах (Чжоуський Китай,
сучасна йому Індія тощо) мали виразні ознаки останніх. Цілком
ранньокласову природу зберігали лише вторинні цивілізації доко-
лумбової Америки (майя після ольмеків, тольтеки після Теотіхуакана
256
і ацтеки після тольтеків, інки після Тіауанако, Чімор після Мочіка),
що підтверджує думку про те, що у своїй еволюції вони зайшли у
глухий кут.
Тому при подальшій характеристиці ранньоцивілізаційних систем
ми маємо обмежуватися власне первинними цивілізаціями у Старому
Світі та використовувати матеріали по всіх, як первинних, так і
вторинних, цивілізаціях доколумбової Америки. Серед них переваж-
на більшість виникла на периферії вже сформованих ранньоциві-
лізаційних систем. Цивілізаціями ж, що сформувалися незалежно, з
упевненістю можемо назвати не так уже й багато. У Старому Світі це
передусім Шумеро-Аккадська цивілізація, а також (при, не виключе-
но. деяких імпульсах з її боку) Давньоєгипетська та Хараппська
долини р. Інд; окрім того, до останньої доходили окремі опосеред-
ковані впливи Дворіччя через Елам та суспільства Іранського нагір’я.
У цілому як такі, що виникли незалежно від наявних цивілізацій,
можуть бути визначені також Мінойська цивілізація о. Крит (яка на
стадії формування безпосередньо чи опосередковано мала обмежені
контакти з Єгиптом) та Шан-Іньська цивілізація долини р. Хуанхе
(що, як зазначалося, виникла при потужному імпульсі племен степо-
вої Євразії, які принесли на Далекий Схід технологічні досягнення
західноазійських цивілізацій, головно металургію бронзи). Свої цент-
ри утвердження перших цивілізацій мала також Центральна та Пів-
денна Америка. Це повністю відповідає перелікові перших неза-
лежних цивілізацій, запропонованому свого часу А. Дж. Тойнбі.
Сьогодні його можна лише конкретизувати стосовно найдавніших
центрів цивілізаційного процесу в Новому Світі.
Варто уваги, що майже всі ці цивілізації виникають на енеолі-
тичному техніко-технологічному рівні, у діапазоні від власне неоліту
(ольмеки, майя) до ранньо бронзової доби, яка істотно від енеоліту не
відрізняється (Мінойський Крит). Справжній виняток із цього пра-
вила — це лише Шан-Іньський Китай, де реалії, пов’язані з роз-
витком бронзоливарної справи (передусім виготовленням бойових
колісниць та металевої зброї), займали важливе місце. До того ж, на
відміну від усіх інших перших у своїх регіонах цивілізацій, ця ви-
никала не у вигляді певної серії споріднених номових міст-держав,
тобто простих ранньокласових соціальних організмів, а як складна
військово-політична структура, де центр панував завдяки своїй си-
ловій перевазі над підкореною периферією. Отож перша цивілізація
Східної Азії суттєво відмінна від решти цивілізацій цієї серії і має
більше спільних ознак з синхронними їй передньоазіїйсько-схід-
носередземноморськими цивілізаціями розвинутого бронзового віку.
Щодо цивілізацій, що виникають першими у своїх регіонах на
енеолітичнїй техніко-технологічній базі, то вони стисло можуть бути
схарактеризовані наступним чином. В їхній соціально-економічній
системі виробництво додаткового продукту вирішальною мірою зу-
мовлюється вдосконаленням організації' суспільної праці, його кон-
17 - 1-2114
257
центрація здійснюється переважно господарсько-редистрибутивним
способом (тобто через систему централізованого перерозподілу ран-
ньодержавною адміністрацією), а трансформація у престижно зна-
чущі цінності забезпечується головно зусиллями власних ремісників,
що працюють на замовлення можновладців, та через зовнішній об-
мін, який перебуває в руках цього ж ранньодержавного апарату.
У цьому випадку цивілізації виникають, як зазначалося, у вигляді
серії пов’язаних між собою і, як правило, етнічно близьких номових
міст-держав, у системі життєдіяльності яких правляча верхівка ви-
конує насамперед організаційно-господарські та релігійно-культові
функції (переддинастичний Єгипет, ранньодинастичний Шумер,
міста-держави майя тощо). Реміснича діяльність безпосередньо не
впливає на сільськогосподарське виробництво, а саме ремесло вини-
кає із потреби обслуговування престижних запитів знаті, а також із
розрахунком на забезпечення нехарчових потреб решти працівників
централізованих державно-палацових або державно-храмових госпо-
дарств.
Релігійно-культове життя повністю зосереджене навколо храмів,
які здебільшого являють собою потужні суспільно-економічні
центри з чітким розподілом праці в межах власної структури. Пов-
сюдно на цій стадії спостерігаємо політеїстичні уявлення, але обря-
дово-жертовний аспект — з пишними ритуалами, урочистостями
тощо — повністю затіняє змістову, так би мовити, теологічну основу
такої релігії. Культ має виразний суспільно-державний характер, і
між людьми та світом богів стоять жрецькі корпорації, члени яких,
як правило, на чолі з сакралізованим правителем і репрезентують
свій соціум перед небесними володарями.
Порівняльний суспільно-історичний аналіз розвитку таких ци-
вілізацій дає змогу вивести певну модель їхньої соціально -екон о -
мічної еволюції. На момент виходу відповідних суспільств на ранньо-
цивілізаційний рівень вони являють собою серію ранньокласових
міст-держав номового типу з більш-менш виразно виявленою дво-
секторною економікою. Перший сектор — це державно-храмово-
палацовий, другий — державно-общинний. Обидва вони перебува-
ють під контролем ранньодержавних органів, чия влада-власність
реалізується через редистрибутивну систему. Але якщо у державно-
храмово-палацовому секторі виробництво і перерозподіл мають суто
централізований, адміністративно-бюрократичний характер, і безпо-
середні виробники, не володіючи засобами виробництва, виступають
як працівники відповідних великих господарських комплексів, бу-
дучи при цьому юридично правоспроможними і зберігаючи за собою
(хай часто й номінально) певні соціальні права, то у державно-
общинному секторі за всього розвитку колективних робіт домогос-
подарство так чи інакше існує як елементарна соціально-економічна
клітинка. Такий стан був притаманний нижньомесопотамським міс-
там-державам ранньо династичної доби або містам-державам майя,
де цей рівень так і не був перевершений до початку конкісти.
258
Другий етап розвитку таких цивілізацій у політичному плані де-
монструє створення централізованих деспотій, у межах яких від-
бувається об’єднання іригаційних систем усього великого річкового
басейну (Нілу, Тігру та Євфрату тощо). За таких умов палацово-хра-
мові господарства колишніх номів перетворюються в єдину загаль-
нодержавну економічну систему, яка поглинає, абсорбуючи у власну
структуру, общинні домогосподарства. Різні варіанти такого
розвитку ми спостерігаємо в Єгипті принаймні з часів Давнього
царства, у Дворіччі часів царства Аккаду та особливо у правління ПІ
династії Ура. У Новому Світі класичним зразком такого суспільства
виступає інкське Перу, де супербюрократизована державна
економіка виникає навіть без господарської доцільності створення
величезних управлінських структур (на відміну від Єгипту й
Дворіччя, де широкомасштабна іригація передбачала появу
останніх). Схоже на те, що приблизно на такому рівні перебували
суспільства Хараппської цивілізації долини р. Інд та Теотіхуакана у
Центральній Мексиці на час їхньої загибелі.
Створення супербюрократичної державно-централізованої еко-
номіки неодмінно породжує глобальну кризу відповідної цивілізації,
головною причиною якої є тотальне придушення можливостей інди-
відуальної самодіяльності. Всезагальна регламентація та блокування
особистісних форм прояву творчої енергії зумовлюють стагнацію та
агонію такого суспільства, яке за відсутності серйозного зовнішнього
противника може розпадатися протягом двох-трьох століть (як єги-
петське Давнє царство після спорудження великих пірамід) або вна-
слідок перших скільки-небудь істотних зовнішньополітичних труд-
нощів — зі вражаючою швидкістю (як держава III династії Ура чи
інкське Перу).
Крах супербюрократичних ранніх цивілізацій техніко-техноло-
гічної бази енеоліту — бронзового віку в залежності від конкретних
екологічних, господарських, політичних тощо обставин не визначає
однакову долю нащадків їхніх творців. В одних випадках ми бачимо
нездатність цих нащадків власними силами відтворити цивілізаційні
структури, як то було в долині р. Інд до приходу туди індоаріїв. В
інших цивілізаційна система долає кризу власними силами, вироб-
ляючи певні саморегуляційні механізми, але в цілому відтворюючи
попередні структури, як то було в Єгипті при переході від Давнього
царства до Середнього і від Середнього до Нового. Ще в інших
випадках нова цивілізаційна система, що створюється на грунті попе-
редньої, відтворює ті її елементи, без яких у відповідних екологічно-
історичних обставинах існування цивілізації взагалі неможливе, але
водночас включає й нові явища, розвиток яких у віддаленому май-
бутньому визначає перехід від ранньокласового рівня до станово-
класового. Приклад цього дає Месопотамія, відродження якої (після
краху держави III династії Ура) демонструє легалізацію елементів
приватновласницької економіки у лихварсько-торговельно-ремісни-
чій діяльності, принаймні з часів царя Хаммурапі. Іншими словами,
з цього моменту, тобто з першої половини II тис. до н. е., спо-
стерігаємо перші кроки на шляху відокремлення власності від влади.
З’являється хай і цілком підлеглий державі, але все ж таки авто-
номний у своїй підприємницькій діяльності власник, чим порушу-
ється жорстка кореляція між соціальним, політичним та майновим
статусом індивіда.
Важливо також наголосити, що за наявності певних закономір-
ностей суспільного розвитку перших цивілізацій їхня духовно-куль-
турна сфера демонструє значне розмаїття, яке ніяк не узгоджується
з формами соціально-економічної організації. Так, порівняймо Ме-
сопотамію та Єгипет. В обох випадках маємо принципово подібну
економічну базу — іригаційне землеробство, що передбачає вирі-
шальну роль чіткої централізованої організації колективних робіт.
Але вже на рівні політичної ідеології бачимо значні відмінності. В
Єгипті фараон — це живий бог, якому юридично належить усе в
країні, тоді як у Месопотамії правитель керує людьми від імені богів
і сам їм жорстко підпорядкований. Відтак •— різниця у політичному
статусі єгипетських та месопотамських міст, храмів тощо.
Але ще більше вражають відмінності у світогляді. Політеїзм,
зрозуміло, панує в обох цивілізаціях, але в Єгипті не пізніше кінця
доби Давнього царства вже виникають уявлення про єдину всесвітню
сакрально-духовну першооснову буття, яка через розум-слово (Пта)
конструює-створює світ. Більше того, з межі III — II тис. до н. е. в
Єгипті поширюється релігія Осіріса, центральною ідеєю якої ви-
ступає особисте безсмертя, а потойбічна доля душі пов’язується з
моральністю поведінки індивіда протягом життя. Нічого подібного
семітичний Близький Схід не знав майже до елліністичних часів. Як
бачимо, релігійно-культурна варіативність вже на стадії ранньокла-
сових суспільств є значно більшою, ніж варіативність економічних і
політичних форм, але, на жаль, духовна культура багатьох ранніх
цивілізацій нам майже невідома.
Зрозуміло, що навколо найдавніших центрів цивілізаційного роз-
витку та у безпосередньому зв’язку з ними розвивалися, за тер-
мінологією А. Дж. Тойнбі, цивілізації-супутники (сателіти). Інколи
межа між центральними та периферійними цивілізаціями була дуже
умовною, прикладом чого може слугувати співвідношення між ІПу-
мером та Еламом. Останній у своєму цивілізаційному розвитку по-
рівняно з першим запізнювався у III тис. до н. е. десь на два-три
століття, але при цьому Елам переймав окремі досягнення Шумеру
(наприклад, клинопис). Більш виразно відповідало моделі «центр —
периферія» співвідношення у названому тисячолітті Нижньої Месо-
потамії та сирійської Ебли або хурритських передгір’їв на північ від
Дворіччя (як і Месопотамсько-Еламського центру випереджаючого
розвитку в цілому) та ранньоцивілізаційних осередків кінця III •—
початку II тис. до н. е. на Іранському плато та в передгір’ях Копет-
дагу (Сіалк, Шахрі-Сохте, Мундігак, Алтин-Депе, Намазга тощо).
260
За доби ранньої бронзи такі цивілізаційні осередки порівняно з
цивілізаційними центрами не могли запропонувати нічого якісно
іншого. Але з початку II тис. до н. е. ситуація починає принципово
змінюватися. Кольорова металургія, природні умови для розвитку
якої на периферії перших цивілізацій річкових заплав — у перед-
гір’ях Загросу чи на плато Анатолії — були значно кращими, істотно
підвищує свій потенціал. Володіючи бронзовою зброєю, периферійні
соціуми могли не лише протистояти агресії більш розвинутих сусідів,
а й самі зазіхати на їхню територію. Особливе значення для цього
мало поширення запряженої кіньми легкої бойової колісниці з пери-
ферійних щодо Месопотамії та Єгипту районів Анатолії, Закавказзя,
Сирії та Західного Ірану. Розвиток колісного транспорту у зв’язку з
поширенням конярства та бронзової зброї дав значний поштовх для
створення ранньодержавних об’єднань у межах всього Східносе-
редземноморсько-Передньоазійського регіону, а незабаром також у
Північній Індії та у Північному Китаї.
Спираючись на зроблений у попередніх працях аналіз формуван-
ня й розвитку ранньокласових суспільств, що виникають за умов
розвинутого бронзового та ранньозалізного віків, можемо стисло
подати загальну характеристику відповідних східних цивілізацій, від
яких принципово не відрізнялося й суспільство Мікенської Греції,
що склалося на периферії і у безпосередньому зв’язку з найдав-
нішою, Мінойською, цивілізацією Егеїди.
Як і в перших центрах цивілізаційного розвитку, виробництво
додаткового продукту тут відбувається переважно в межах невеликих
номових міст-держав, які часто мають вигляд палаців як центрів
економічного, політичного та культурно-культового життя з при-
леглими до них посадами та більш-менш віддаленими сільсько-
господарськими поселеннями. Такі соціальні організми займають
відносно відокремлені компактні території типу обмеженої гірськими
хребтами долини з важкими для обробітку грунтами (на відміну від
наносних грунтів долин Нілу чи Нижньої Месопотамії). Тому корис-
тування цими землями тим ефективніше, чим ширше використову-
ються металеві знаряддя. А оскільки кольорові метали не дуже часто
трапляються в природі, їх розробка, а частіше закупівля стають
справою ранньодержавної адміністрації. Остання організує вироб-
ничий процес і забезпечує свій соціум необхідним для нормального
економічного життя і, тим більше, військової діяльності, металом.
Утім обсяг додаткового продукту, що може бути виготовлений у
межах кожного з таких соціальних організмів, є мінімальним. Його
ледве вистачає на утримання знаті, жерців, ремісників, чиновників
та професійних військових, зокрема тогочасної військової аристо-
кратії •— колісничих вояків. У таких соціумах концентрація додатко-
вого продукту здійснюється, як і в номах перших цивілізацій, госпо-
дарсько-редистрибугивним способом. Але оскільки, як правило, не
існує економічних підстав для створення спільних господарських
261
структур, які б охоплювали кілька таких соїсіальних організмів,
навіть при їх військово-політичному об’єднанні економічно-редист-
рибутивні відносини в кожному з них залишаються автаркійними.
Вони лише примушуються сплачувати данину домінуючому у
військово-політичному плані центрові. Залежно від конкретних
обставин той чи інший князь поширює своє панування над сусідніми
соціумами і відчужує частину виробленого там додаткового продукту.
Така данницько-редистрибутивна форма концентрації додаткового
продукту в пануючому центрі якісно відрізняється від
централізованої господарсько-редистрибутивної форми, притаман-
ної деспотіям типу Давнього Єгипту чи інкського Перу.
Дещо відмінний і характер трансформації добутого таким чином
натурального додаткового продукту. Його перетворення на прес-
тижно значущі цінності значною мірою забезпечується розвитком
власного ремісництва та здобуттям (насильницьки або через обмін)
екзотичних матеріалів чи речей у сусідів того ж чи навіть нижчого
рівня розвитку. Але ранньокласові суспільства, про які йдеться,
здебільшого (крім Шан-Іньської цивілізації долини р, Хуанхе) фор-
муються на периферії давніших цивілізацій (як, наприклад, хуррити,
хетти, ханаанеї відносно Нижньої Месопотамії та Єгипту). Тому
вироби первинної цивілізації стають еталонними, і місцева знать
бажає мати саме їх, тим більше що вони переважно вищої якості, ніж
продукція периферійних майстрів. Це зумовлює велике значення
імпортованих із первинної у такому регіоні цивілізації виробів для
престижного соціокультурного життя периферійних ранньокласових
соціумів.
Як бачимо, у випадку, про який ідеться, ранні цивілізації вини-
кають у вигляді серії простих номових міст-держав, але завершення
процесу утвердження ранньокласового суспільства відбувається зде-
більшого у зв’язку зі створенням великих ранньодержавних війсь-
ково-політичних об’єднань (складних соціальних організмів) під го-
ловуванням найсильнішого центру, що експлуатує своїх сусідів ва-
сально-данницьким чином. Класичними прикладами такого роз-
витку можемо вважати Хеттське царство і царство Мітанні. Цим
шляхом ішла й Ахейська Греція, але наскільки міцною була гегемонія
Мікен Агамемнона над сусідніми містами-князівствами типу Пілосу
Нестора, Спарти Менелая чи Ітаки Одіссея, визначити важко.
Подібну структуру бачимо у другій половині II тис. до н. е. в долині
р, Хуанхе, але тут вона виглядає міцнішою з огляду на виразніше
домінування «великого міста Шан» над сусідами, які тривалий час
ще не володіли бронзоливарною справою та кінними бойовими
колісницями. Близькі за типом військові держави були притаманні й
Азії ранньозалізного віку: Фрігія, Урарту, Мідія, перші індоарійські
держави північної частини Індостану, ранньочжоуська система в
Китаї тощо. Схожими за соціально-економічною структурою були й
дещо пізніші ранньодержавні об’єднання Східної Європи (Київська
262
Русь, Волзька Булгарія), Далекого Сходу (Коїурьо в Кореї, Ямато в
Японії), Південно»Східної Азії (Фунань, держава Шріваджів) та Тро-
пічної Африки (Гана, Малі, Сонгай у Західному Судані).
Але тут слід зазначити істотну різницю між такого роду війсь-
ковими державами, не залученими та залученими до соціокультурних
систем, пов’язаних зі здобутками «осьового часу». «Доосьові» ран-
ньокласові суспільства цього типу (зокрема у Західній Азії) поступово
входять у симбіоз з давнішими цивілізаціями відповідного регіону і
вже разом з ними прямують до радикальної трансформації, на що
витрачається багато століть. Насамперед це стосується периферійних
ранньоцивілізаційних систем доби бронзи (Хеттської, Мітаннійської,
Ахейської), які здебільшого гинуть на цьому шляху, а зрушення
«осьового часу» вже головно пов’язані, з діяльністю їхніх, віддалених
етнокультурних нащадків.
Зовсім, іншу ситуацію спостерігаємо там, де ранньоцивілізаційна
система формується у безпосередньому зв’язку з традиційною циві-
лізацією, якій притаманна релігійно-культурна система вищого типу.
В усіх відомих, випадках (Корея та .Японія по відношенню до кон-
фуціансько-буддійсько-даоського Китаю, Південно-Східна Азія та
Тібет — до буддійсько-індуїстської Індії, а потім і Китаю, Західний
Судан — до ісламської Північної Африки, Київська Русь — до
східнохристиянської Візантії, Скандинавія ~ до західнохристиян-
ської Європи тощо) таку ситуацію бачимо вже за доби залізного віку,
і це не є лише хронологійним збігом. Річ у тім, що за умов залізного
віку виробництво в тенденції має більш індивідуалізований характер.
Рання цивілізація, яка виникає і робить перші кроки, спираючись
на власну язичницьку культурну традицію, незабаром залучається до
однієї з великих, випробуваних історією соціокультурних систем і,
сприймаючи її досягнення, входить до відповідної цивілізаційної
ойкумени. В якості, таких ойкумен ще у перші, століття нашої ери
виступали Античний та Ірансько-зороастрійський світа, а з раннього
середньовіччя ними можемо вважати Східаоазійський конфуціан-
сько-буддійський, Південноазійський індуїстсько-буддійський, За-
хідаоазійсько-Північноафриканський мусульманський та Середзем-
номорсько-Європейський християнський світа з подальшою дифе-
ренціацією останнього на Східнохристиянський та Західнохристи-
янський.
Отже, розглядаючи формування та розвиток ранніх цивілізацій
східного типу, можемо виділити дві основні моделі їхнього ево-
люційного руху. Перша пов’язана з розвитком осередків найдав-
ніших у своїх регіонах цивілізацій, що виникали за умов енеоліту —
ранньої бронзи, друга — з цивілізаціями, створеними за часів роз-
винутого бронзового та залізного віків здебільшого на периферії вже
існуючих цивілізацій або, як у Середній Азії та Північному Індостані,
на тлі .цивілізацій, що тут раніше існували. Останній, випадок —
формування нової цивілізації внаслідок синтезу елементів поперед-
ньої, що вже загинула, та нашарованих на неї варварських структур
263
-— дає найширші спектри можливостей вибору того чи іншого по-
дальшого шляху і у відповідності з цим забезпечує найсприятливіші
умови для реалізації феномена «осьового часу».
«Осьовий час» і становлення основ традиційних
цивілізаційних структур- Феномен античності
Уже йшлося про те, 'що починаючи з «осьового часу» спосте-
рігаємо поступову зміну у співвідношенні ролі об’єктивних, майже
не залежних від волі окремих людей соціально-економічних та куль-
турно-інформаційних закономірностей та «суб’єктивного фактора».
Саме з цієї доби еволюцію людства вже ніяк не можна розглядати як
суто «природно-історичний» процес, обумовлений лише матеріаль-
ними чинниками. Свідомість дедалі більшою мірою починає визна-
чати буття. Причому такий стан речей стихійно відбився і на підходах
учених до різних історичних епох, і якщо такі провідні західні етно-
логи, як Р. Адамс, Р. Карнейро, М. Фрайд, Е. Сервіс (не кажучи вже
про археологів -—Г. Чайлда, М. Гімбутас, К. Фланнері, К. Ренфрю),
представники неоеволюціоністського напряму, фактично виходять у
своїх дослідженнях із провідної ролі об’єктивних соціокультурних
законів, які поза власним бажанням учених виглядають в їхніх пра-
цях цілком матеріалістично, то при розгляді античності, середньо-
віччя або, тим більше, подій починаючи з Відродження та Реформації
дослідники використовують здебільшого ідеально-культурні пояс-
нення.
Зрозуміло, що «осьовий час» у цьому плані розуміється досить
умовно, і вже у спробі Аменхотепа IV Ехнатона здійснити всупереч
усім давньоєгипетським традиціям масштабну релігійно-соціальну
реформу ми передчуваємо наближення нової доби, яка, власне ка-
жучи, почалася через півтора століття з виведення Мойсеєм не-
величкої групи семітомовного населення з Нільської дельти. Ідейні
зміни, які передували світоглядній трансформації «осьового часу»,
фіксуються ще раніше — вже у текстах типу «пророцтв» Іпусера і
Неферті, в яких відбито почуття відчаю усамітненої людини, що
втратила зв’язок з космосоціальним (саме у такій його первинній
нерозділеній єдності) цілим під час суспільно-історичної катастрофи.
Особа починає усвідомлювати своє значення у Всесвіті, і цей процес
реалізується саме в ідейній революції «осьового часу». Як це було
пов’язане з соціально-економічними і суспільно-політичними зру-
шеннями тієї доби, у найзагальніших рисах ми вже розглянули. Тому
зараз більш доцільно розкрити феномен «осьового часу» під оглядом
взаємин людини як особи, носія організованого її свідомістю, волею
та емоційною налаштованістю культурного потенціалу, та влади як
самодостатньої на традиційному Сході, відчуженої від індивіда сили.
Як зазначалося, на Сході саме влада, а не власність, виступала (і
значною мірою виступає й досі) структуроутворюючою силою еко-
264
немічного, суспільно-політичного та культурного життя, відтак ін-
дивід у своєму прагненні творчої самореалізації стикався насамперед
із проблемою власних взаємин з владними структурами та їхніми
безпосередніми представниками. Колізія полягала в тому, що сво-
бодна творчість у будь-якій сфері була (і залишається) несумісною з
підпорядкуванням адміністративно-бюрократичному апаратові, але
поскільки останній є тотальним монополістом життєвих благ, то
творча особа змушена, як правило, йти з бюрократією на певний
компроміс. І якщо на стадії ранніх, «доосьових» цивілізацій цей факт
(принаймні як про те можемо судити з наявних текстів) не усві-
домлювався у трагічній площині, то для цивілізаційних ойкумен
традиційного Сходу така суперечність стає та не найістотнішою в
культурному житті.
Можливість свободної творчої самореалізації на Сході принци-
пово співвідносилася, по-перше, з певною відстороненістю від дер-
жавної влади і, по-друге, з причетністю до тієї чи іншої езотеричної
духовної доктрини. В ролі останньої могли виступати ранній буддизм
або містичний індуїзм (тхерагатхі, або тхерігатхі, — «пісні ченців та
черниць», Дала Дед тощо), даосизм або чань-буддизм (Жуанцзи та
його друзі по гуртку «Семи мудреців з бамбукового гаю», Се Лін’юнь,
Ван Вей), рівно які суфізм в арабомовних (Аль-Арабі, Аль-Фарід) чи
іраномовних (Баба Тахір, Румі, Хайям, Хафіз, Джамі) мусульман-
ських поетів.
Улюблена пушкінська антитеза «поет і цар» (ширше — творча
особа як така та самодостатня державна влада) була такою ж природ-
ною та напередвизначеною, як і переконаність (подібно до плато-
нівської в «Іоні») у глибинній причетності справжнього творця до
трансцендентних сакрально-духовних першооснов буття. Більше
того, звільнення особи від зовнішньої, земної, державної влади усві-
домлювалося саме в контексті розкриття внутрішнього, духовного
«Я», тотожного у своїх глибинах Божественному Абсолютові у його
персоніфікованих (Ахурамазда, Яхве, Аллах) чи деперсоніфікованих
(Брахма, Шунья, Дао) формах.
Іншими словами, для східної свідомості (з відповідними корек-
тивами щодо іудейської, зороастрійської, східнохристиянської, му-
сульманської, індуїстської чи далекосхідно-буддійської традицій) са-
моствердження свободи творчої особи -—-у максимально широкому
розумінні •— передбачало цілеспрямоване відсторонення від мирсь-
кої влади (яка водночас усвідомлювалася як джерело мирських благ)
через спрямованість (шляхом самозречення й саморозчинення в Бо-
жественному Абсолюті) до сакрально-трансцендентної першооснови
буття.
Характерно, що і влада земна, і влада небесна усвідомлюються як
тотальні, цілісні та органічно єдині у своїй основі начала. Але якщо
земна влада прагне виставити себе як пряме продовження влади
небесної — будь то в Китаї, на мусульманському Сході, у Візантії чи
Московському царстві, — то опозиційні до неї сили (окремі диси-
265
центи чи учасники масових рухів, від китайських «жовтих пов’язок»
до російських старообрядців) принципово протиставляють її божест-
венній ієрархії, наділяючи, відповідно, всіма негативними харак-
теристиками. В такому разі визнання божественності земної влади
санкціонує (не лише виправдовує, а й освячує) служіння цареві, що
пов’язане як з причетністю до мирських благ, так і з викривленням
власного творчого покликання, тоді як невизнання и сакральності з
релігійно-морального огляду не дозволяє йти на відповідні комп-
роміси, прирікаючи людину на злидні (Рудакі після опали), пере-
слідування (Насір Хосров як пропагандист доктрини ісмаїлізму) або
навіть страту (Баїпшар ібн Бурд — за осуд придворних звичаїв).
Зосередження в руках східної держави всієї повноти економічної
та політичної влади, освяченої офіційним духовенством, за відсут-
ності здатних протистояти їитуспільних структур (що і породжувало
замість законної політичної боротьби «бунт, безглуздий і безжа-
лісний», за словами О. С. Пушкіна) позбавляло людину можливості
вибору між тими чи іншими суспільними силами (що на Заході
бачимо з кінця давньогрецької архаїки). Вибирати можна було або
з-поміж правителів різних, часто конкуруючих між собою держав
(згадаймо часті переїзди від одного двору до іншого середньовічних
мусульманських поетів, філософів і вчених — Аль-Мутанаббі, Ібн
Сіни, Омара Хайяма, Сааді), або з-поміж різних придворних клік та
конкурентів у боротьбі за престіл (прихильники та супротивники
Омейядів у перше століття ісламу серед арабських поетів — Омар ібн
Абі-Рабіа, Аль-Ахталь, Аль-Фараздак, Джарір; орієнтація на закон-
ного імператора або повсталого полководця Ань Лушаня провідних
китайських поетів середини VIII ст.—Ду Фу, Ван Вея та Лі Бо).
Якщо на Сході людина неодмінно була у незмінному підпо-
рядкуванні держави, яка виступала відносно неї відчуженою само-
достатньою силою, то на Заході, вже з часів античної Греції, з’яв-
ляється феномен вільного громадянина, який є (хоча й ще не в
новоєвропейському розумінні) економічно самостійним приватним
власником, котрий разом з іншими такими ж власниками створює
громадянське суспільство — у межах поліса, середньовічної міської
комуни чи новоєвропейської ліберально-демократичної держави. Та-
кому громадянському суспільству (за умов ідеальної реалізації демо-
кратичної форми правління) підпорядковані самі державні інститути,
або, інакше кажучи, державність є феноменом похідним, вторинним
відносно громадянського суспільства приватних власників (якими,
зрозуміло, є далеко не всі члени відповідних соціальних організмів).
Східна модель суспільного устрою передбачає нероздільну єдність
влади держави та її ж фактичної верховної власності на землю,
природні та людські ресурси, а також соціально-політичне й со-
ціально-економічне панування державного апарату над індивідом,
який не має по відношенню до держави ніяких (гарантованих якоюсь
третьою, незалежною силою) прав. Те ж саме бачимо і в країнах
266
«реального соціалізму» та більшості так званих «посткомуністичних»
держав.
Західна ж модель (в її полісній, класично-античній чи буржуазній,
західноєвропейсько-північноамериканській формі) заснована на ва-
ріативно неоднозначній, але все ж таки досить стійкій рівновазі
протипокладених одна одній державної влади та приватної власності
(при іноді сильній амплітуді коливань між ними, як, скажімо, від
абсолютизму XVIII ст. через добу Французької революції до кла-
сичної буржуазної державності та від останньої через соціальні ка-
таклізми й світові війни першої половини XX ст. до західних лібе-
ральних демократій з соціально орієнтованою ринковою економі-
кою). Наявність гарантованої найрізноманітнішими формами со-
ціальних зв’язків приватної власності забезпечує економічну (а
відтак хоча б потенційно й будь-яку іншу) самостійність індивіда. До
того ж така система органічно передбачає економічну, соціально-
політичну і культурну конкуренцію, яка дає можливість особі ви-
бирати — з ким і заради чого їй бути.
Таким чином, відмінності статусів індивідів на Сході й Заході (як,
у даному контексті, ідеальних моделей у веберівському розумінні)
визначали й принципово різні можливості реалізації їхніх сутнісних
сил. Уже в класичній Греції кожний громадянин поліса міг вільно
займатися підприємництвом, політичною чи будь-якою іншою фор-
мою діяльності, спрямованої на перетворення зовнішнього, в тому
числі (що важливо підкреслити) соціального, світу. На Сході ж
непорушність суспільних структур не лише передбачалася самим
(«азійським», за К. Марксом) способом виробництва, а й виступала
незмінним принципом усієї соціокультурної орієнтації людини.
«Царство», в основі якого лежав феномен державної влади-власності,
хай і у трансформованому за доби «осьового часу» вигляді, сприйма-
лося як певна позачасова константа земного буття. Тобто якщо на
Заході людина могла прагнути перетворення суспільної системи від-
повідно до власних інтересів та ідеалів, то на Сході вона могла діяти
лише в рамках напередзаданих стереотипів соціальної поведінки або
просто відсуватися від соціально-політичного життя.
Зрозуміло, що таке ідеальне протиставлення Заходу і Сходу є
досить умовним і що, скажімо, мусульманський Схід у політичному
та економічному плані стоїть до Європи значно ближче, ніж, при-
міром, Схід індуїстський, так само як і суспільний лад абсолю-
тистських держав Європи — Іспанії Філіппа II, Франції Людовіка
XIV чи Пруссії Фрідріха II (навіть за всієї освіченості останнього)
стояв у дечому ближче до мусульманських монархій доби розквіту,
ніж до буржуазних Третьої республіки у Франції або Веймарської
республіки в Німеччині. Але поки що ми абстрагуємося від власне
цивілізаційного соціокультурного рівня та проаналізованого свого
часу М. Вебером розмаїття релігійно визначених форм господарської
(взагалі соціально-економічної та суспільно-політичної) етики, які,
267
скажімо, за цим мислителем, у Мусульманському та Християнському
світах між собою ближчі, ніж у Мусульманському та Індійському чи
Китайському. Поки що «Захід» і «Схід» розглядаються і зіставля-
ються саме як ідеальні суспільні моделі та ідеальні шляхи розвитку
на «післяосьовому» відтинку історії людства.
Якщо на Сході, де і політична, й економічна влада концентрува-
лася в руках держави, людина принципово залежала від адмініст-
ративно-бюрократичного апарату, то на Заході, при тому що влада і
власність дедалі більше розходилися з доби виникнення античного
поліса, індивід отримував значно кращі шанси для відвоювання сво-
боди не лише в духовному, релігійно-філософському, а й у земному,
практичному плані, оскільки ні та, ні інша структура не могла пос-
тавити його у тотальну залежність, не кажучи вже про те, що з кінця
античності певну альтернативу світським формам влади становила
влада церковна, чого не було навіть у світі ісламу, тим більше в Індії
або Китаї.
Тому стосовно Сходу ми можемо говорити головним чином про
дві основні (хоча й дуже часто взаємопов’язані) форми самореалізації
індивіда: 1) суспільно-державну, об’єктивовану, підпорядковану зов-
нішнім відносно людської душі цілям, а тому регламентовану, уніфі-
ковану, відчужену; 2) індивідуально-духовну, суб’єктивовану, підпо-
рядковану внутрішнім потребам творчого зростання, а тому вільну,
але можливу лише за межами активного суспільно-економічного
життя. Висловлюючись категоріями філософії М. О. Бердяєва, перша
з названих форм може бути визначена як об’єктивація, а друга —як
трансцендування людського духу.
На відміну від цього на Заході самореалізація людини у сфері
зовнішнього буття зовсім не обов’язково передбачала уніфікацію й
самовідчуження заради матеріального добробуту і просування по
сходах суспільної ієрархії (хоча й це часто-густо траплялося). Ско-
ріше саме поза рамками державної служби досягнення цих, хай і
глибоко егоїстичних, цілей було пов’язане зі здатністю до прийняття
нестандартних рішень, смаком до ризику та підприємництва, з осо-
бистою рішучістю та звагою. Іншими словами, на Заході у значно
більшому обсязі, ніж на Сході (особливо в античні часи та почи-
наючи з доби Відродження), була можливою суб’єктивнотворча са-
мореалізація людини у сферах зовнішнього, суспільно-економічного
життя. А це певною мірою знімало таку характерну як для Візантії та
Мусульманського світу, так і для традиційних Індії та Китаю на-
пруженість у виборі між мирськими благами та особистою свободою
в її найглибшому, духовному розумінні.
Таким чином, із переходом від ранньокласової до станово-класо-
вої системи відносин (з яким, як зазначалося, і пов’язаний феномен
«осьового часу») на Сході відбулася принципова трансформація у
взаєминах людини (як особи), влади та сакрального світу. В ранніх
цивілізаціях співвідношення індивіда і влади сприймалося не в ас-
пекті їх протистояння, антитези (пророки й царі Ізраїлю та Іудеї,
268
Христос і Пілат), а скоріше в сенсі необхідності оптимального «впи-
сування» людини у напередвизначені її походженням чи іншими
обставинами суспільні рамки наявних ранньодержавних структур,
освячених авторитетом богів і предків.
З утвердженням станово-класової системи людина відчуває за
собою свободу і моральне право, санкціоноване вищими силами
буття, на незгоду з суспільною владою, на моральний осуд персо-
ніфікаторів цієї влади і навіть на відкриту їй непокору. Вона починає
розпрямлятися і вперше протиставляє себе і державності, і системі
соціальних інститутів, і старим традиціям етнічного поділу (як у
Посланні апостола Павла до колосян: «Тим-то немає грека, ні іудея,
ні обрізання, ні необрізання, ні варвара, ні скіфа, ні невільника, ні
вільного, а все й в усьому — Христос»). Старозавітні пророки
викривають царів, грецькі філософи відкидають традиційні уявлення
про богів, зороастрійці наголошують на свободі вибору кожного між
добром і злом, джайни й буддисти не визнають сакральності варно-
вого поділу суспільства, а даоси іронізують над державною службою,
церемоніями та ритуалами.
Але чому відповідні процеси духовної трансформації кінця II
(якщо йти від Мойсея та найранішого з можливих датувань життя
Заратуштри) — середини І тис. до н. е. практично не зачепили такі
найдавніші центри цивілізаційного розвитку, як Єгипет та Дворіччя,
тим більше що в обох із них, як згадувалося вище, тому були виразні
симптоми вже у II тис. до н. е. (закони Хаммурапі, невдалі реформи
Ехнатона тощо)? Відповісти на це запитання можна лише про-
аналізувавши різні форми переходу від ранньокласових суспільних
відносин до станово-класових.
В одних випадках ми маємо справу з відносно повільним, орга-
нічним переходом перших структур у другі, при безпосередньому
визріванні елементів приватновласницьких відносин і всього спектра
пов’язаних з ними явищ. В інших (здебільшого не без втручання
сусідів-варварів) відбуваються руйнація таких ранньодержавних
структур та розпад всієї суспільної системи, відтак перехід до стано-
во-класового ладу має вигляд вторинного класогенезу. За таких умов,
що демонструють справжню «точку біфуркації», можливі найрізно-
манітніші форми пошуку нових структур на основі можливостей як
розпорошених місцевих елементів, так і здебільшого примітивніших,
але організованіших зайд.
Безпосередня трансформація ранньокласових суспільних відно-
син у станово-класові характеризується поступовим, еволюційним,
так би мовити, контрольованим згори переростанням однієї системи
в іншу, що й спостерігається — вкрай повільно, з широкими зво-
ротними рухами — у Давньому Єгипті і дещо цілеспрямованіше,
хоча також із застійними періодами у кількасот років, на теренах
Месопотамії. За таких обставин численні притаманні попередньому
станові феномени тисячоліттями зберігаються майже незмінно, бло-
269
куючи розвиток інших, мало сумісних з ними. Здебільшого це
бачимо там, де держава через саму специфіку ведення господарства
(шир окомасштабна іригація тощо) мусить виконувати пр овідні
організаційно-господарські функції'.
Тому навіть періодичні завоювання і утвердження іноземних ди-
настій здебільшого скотарських за своїм походженням народів (гік-
соська, лівійська, ефіопська в Єгипті, кутійська, аморрейські, ка-
ситська, халдейська у Нижньому Дворіччі) мало змінюють
соціально-економічну систему. Нові володарі мали розв'язувати ті ж
самі організаційно-господарські проблеми, що й їхні попередники, а
відтак і звертатися до опрацьованих, традиційних способів, вико-
ристовуючи кваліфіковані, консервативні за своєю природою кадри
місцевої бюрократії.
Зрозуміло, що за таких умов людина, незважаючи на деяку пар-
тикуляризацію своєї діяльності, і в соціально-економічному, і в су-
спільно-політичному, і в релігійно-культурному плані залишалася
вирішальною мірою підпорядкованою державно-бюрократичним
структурам. Вона вже починає відчувати свою скутість, але їй ще
нема на що опертися в акті духовного самоствердження, оскільки в
усіх можливих сферах самореалізації індивід підвладний державі й по
відношенню до неї не має жодних особистих прав. Це, відповідно,
перешкоджає концептуальному оформленню тих ідейних схем, наро-
дження яких і репрезентує «осьовий час», але створює всі необхідні
соціально-психологічні передумови для сприйняття відповідних
учень з наступною їх розробкою (християнство і гностицизм У ПІ.З-
ньоантичних Єгипті та Месопотамії, тогочасне маніхейство, що за-
роджується у підпорядкованій персам Вавилонії і швидко поши-
рюється трансєвразійськими торговельними шляхами, тощо). Проте
справжній духовний вихід дає лише християнське самітництво, по-
чинаючи з християнської Фіваїди.
Опосередкована трансформація більш раннього типу докапіта-
лістичних суспільств у наступний, станово-класовий, пов’язана з
крахом і саморозпадом ранньоцивілізаційних структур, при подаль-
шому розвитку на їхніх уламках станово-класових відносин в ході
вторинного класогенезу (політогенезу). Це, як правило, відбувається
за активної участі варварських груп, які, втім, не завжди винні у
загибелі попередньої цивілізації (так, індоарії прийшли до Індостану
вже після того, як Хараппська цивілізація зазнала краху). Але суть
процесу визначається не тим, що варвари руйнують якесь політичне
утворення, що занепадає, і виступають провідним елементом орга-
нізації нового, -— це не раз бувало і в Єгипті, і у Дворіччі, і в
цивілізаціях доколумбової Америки. Значно важливіше те, що в
окремих ситуаціях під час вторинного класогенезу колишня суспіль-
на система вже не відновлюється у своїх загальних рисах, а натомість
створюється щось принципово нове, — саме така соціокультурна
система, де людина відчуває себе вільнішою, де можливості пошуку
варіативних форм її самореалізації стають принципово більшими.
270
На грунті цивілізації, що розпалася остаточно, або виникає серія
самовпорядкованих общин, які об’єднують нащадків загиблого су-
спільства, або •— у випадку утвердження загарбників, коли немає
необхідності організовувати господарське життя на засадах широко-
масштабного централізованого управління, — створюється система
їхнього військово-політичного панування над нащадками більш
культурної місцевої людності, частину якої вони інкорпорують до
свого складу.
Класичним прикладом першої ситуації є іонійсько-еолійське су-
спільство Егеїди, що створюється на початку І тис. до н. е. після
розгрому дорійцями Мікенської цивілізації, яка і без того на межі
XIII — XII ст. до н. е. опинилася у гострій кризі. Можливо, що з цим
певною мірою може бути зіставлений ще недостатньо осмислений
процес формування південноіндійських (дравідомовних) общин при
розселенні нащадків Хараппської цивілізації в напрямку Декану та
Малабарського узбережжя та під час утвердження панування аріїв
північніше гір Віндх’я.
Але типовішою була друга ситуація, яку спостерігаємо яку Серед-
земномор’ї під час та безпосередньо після переселень «народів моря»
(з виникненням специфічних, основаних на пануванні завойовників
над місцевим населенням режимів Спарти, Криту, Фессалії та пев-
ною мірою Етрурії), так і на схід від нього •— від Ханаану (де у той
самий час утверджуються філістимляни та ізраїльтяни) до Жовтого
моря. Яскравим і грунтовно дослідженим прикладом цього є транс-
формація всієї системи суспільних відносин у долині Хуанхе після
падіння ІПан-Іньської цивілізації та завоювання Північного Китаю
чжоусцями наприкінці XI ст. до н. е.
Своєрідним поєднанням спорадичного розпаду ранньоцивіліза-
ційних систем із переструктуруванням їхніх елементів та, здебіль-
шого, підкоренням останніх прийшлими, переважно іраноарійсь-
кими та індоарійськими скотарськими, племенами часів пізньої
бронзи позначена історія південних районів Середньої Азії, Ірансь-
кого плато та північної половини Індостану. На величезних просто-
рах південніше Аралу — від Загросу й Ельбрусу до Паміру й Гімалаїв
•— протягом другої половини II — початку І тис. до н. е. здійс-
нювався багатобічний синтез нащадків місцевих ранніх цивілізацій і
протоцивілізацій попередніх часів (Хараппської долини Інду, Мун-
дігака, Сіалка, Алтин-Депе чи Джаркутана) та войовничих скотарів-
аріїв, притаманною рисою суспільного устрою яких на той час було
виділення окремих, таких, що повною мірою врівноважували одне
одного, привілейованих станів: жерців-брахманів та військової арис-
тократії — кшатріїв на чолі з їхніми вождями-князями -—раджами.
Взагалі суспільний устрій індоєвропейських племен на час їхнього
виходу на рівень ранньокласових відносин, за Ж. Дюмезілем, визна-
чався скоріше шаровою, щаблевою, ніж пірамідальною, конічною
побудовою, а реальна влада зосереджувалася в руках професійних
271
військових, а не господарншсів-організаторів. Тому К. Ясперс мав
рацію, вводячи факт експансії індоєвропейських (індогерманських, у
відповідності до німецької традиції) народів, носіїв своєрідного сві-
тогляду («духу») та суспільних відносин, у свою схему світової історії.
У зв’язку зі скотарським життєвим укладом, більшою мобільністю,
войовничістю, індивідуалізованістю господарського побуту (влас-
ність на худобу ж основне багатство) індоєвропейські народи, не
досягаючи навіть соціокультурних висот ранніх цивілізацій, набли-
зилися до певного особистісного світовідчуття з елементами тра-
гедійності. їхня активна участь у світових перетвореннях II •—почат-
ку І тис. до н. е., зокрема в Греції, Середній Азії та Ірані, Індії,
певною мірою і в Північному Китаї та на Близькому Сході, сприяла
виходу населення цих районів Євразії на рівень «осьового часу».
І навпаки: мінімальна участь індоєвропейського елемента в історії
Месопотамії та його практична відсутність в Єгипті, можливо,
відіграли певну роль у тому, що ці два ареали найдавніших
цивілізацій не стали центрами перетворень зазначеної доби.
Проте (і в цьому з К. Ясперсом також можна цілком погодитися)
ні в якому разі досягнення «осьового часу» не можна приписувати
лише індоєвропейцям, оскільки, по-перше, свої великі культури
І тис. до н. е. вони створили на грунті попередніх, аж ніяк не
індоєвропейських (Індія, Середня Азія та Іран, значною мірою навіть
Греція, де еллінам передували, безумовно, неіндоєвропейські творці
цивілізації Кікладів і Мінойського Криту), при активному змішанні
з нащадками останніх, а, по-друге, в Китаї та Палестині саме в
духовно-культурному плані індоєвропейський компонент не відіграв
скільки-небудь істотної ролі. Індоєвропейський фактор, без сумніву,
вніс певний, хоча й далеко не провідний за своїм значенням, елемент
спорідненості культур класичної античності, домусульманського Іра-
ну з етнічно близькою до нього тоді Середньою Азією та Давньої
Індії, що, як і інші моменте, дещо затушовує різкі межі цивіліза-
ційних типів «Заходу» (античність) і «Сходу» (всі інші). В реальній
дійсності таких меж і не може бути. Але за певного типологізаційного
абстрагування відмінності між ними виявляються досить відчутними.
Ранньоцивілізаційні осередки Егеїди бронзового віку майже за
всіма основними параметрами вписувалися в один безперервний
шерег із сучасними їм «палацовими» містами-державами Малої та
Передньої Ази — хеттськими і хурритськими, фінікійськими і хана-
анськими. Певна своєрідність ахейських ранньокласових соціальних
організмів полягала у притаманному їм (але знову-таки, вочевидь, не
більше, ніж хеттським, також індоєвропейським) військово-аристо-
кратичному дусі. Проте осмислення вчинків героїв тієї доби, насам-
перед учасників Троянської війни, у Гомеровому епосі чотирма
століттями пізніше падіння Мікенської цивілізації свідчить про по-
яву зовсім іншого суспільства. Характерною його рисою є ідеал
гармонійної, вільної у своєму виборі людини, котра діє поза межами
272
ієрархійно організованої системи влади, але безсила перед Долею,
Роком як напередзаданим іззовні ланцюгом подій, який не можна
пояснити у зрозумілій системі причинно-наслідкових зв’язків.
Вже за доби архаїки, у специфічних, навіть унікальних умовах
формування раннього поліса давній грек уявляє соціальні відносини
як горизонтальні, тобто взаємини у принципі рівноцінних людей, а
не як вертикальні, що сходять з висоти влади до окремих виконавців
царських наказів. Вихідною причиною того було народження на
руїнах мікенської палацової системи полісної громади як союзу
економічно самостійних домогосподарств, голови яких утворюють
вищий владний орган — народні збори. Особи, які обираються
самими людьми зі свого середовища і яким на певний час довіряють
виконання громадських справ, по-перше, підзвітні громаді, а, по-
друге, не мають у своїх руках важелів економічної влади над іншими
членами соціуму. Іншими словами, громадянське суспільство як
союз власників — голів окремих домогосподарств породжує і конт-
ролює (зрозуміло, не завжди вдало, про що свідчить встановлення
олігархійних і тиранічних режимів у численних містах-державах Дав-
ньої Греції) державні інститути, діяльність яких за ідеєю має бути
спрямована на задоволення інтересів самих повноправних громадян-
в ласників.
За такої системи доти, доки поліс не опиниться підпорядкованим
якійсь зовнішній силі (будь то східне царство — Лідія або держава
Ахеменідів, сусідня аналогійна структура, що прагне гегемонії, •—
Афіни або Спарта, монархія елліністичного типу — Селевкідів, Пто-
лемеїв або Антигонідів, чи справді світова імперія — Рим) або не
підпаде під владу тирана (Полікрата на Самосі, Пісістрата в Афінах,
Діонісія у Сиракузах), кожний з його громадян має найширші мож-
ливості творчої самореалізації не лише в духовній, айв економічній
чи політичній діяльності. Перешкодою цьому може бути лише сам
громадянський колектив — верховний власник полісної землі та
розпорядник полісного життя. Він об’єктивно протистоїть особі як
акумулятор традицій та стереотипів мислення й поведінки (звинува-
чення, висунуті афінцями проти Анаксагора, Протагора й Сократа),
побоюючись честолюбних прагнень окремих впливових діячів (ви-
падки з Аристідом, Фемістоклом та Алківіадом).
Як бачимо, спрощенням було б уявляти класичну античну демо-
кратію як таку, що спирається суто на приватну власність та санк-
ціонує необмежену духовну свободу. За К. Марксом, античний спо-
сіб виробництва передбачає специфічно античну форму власності
(насамперед земельної) як своєрідної співвласності громадянина і
громади та античну форму общини як поєднання індивідуальної
свободи й громадського суверенітету. Це ще не приватна власність
як така, в її чистому, буржуазному, вигляді, і не новоєвропейське
громадянське суспільство приватних власників. Це західна, антична
форма станово-класового суспільства, де над особою та її власністю
стоїть верховна влада-власність, але не монополізована бюрокра-
18— 1-2114
273
точною державою, як на Сході (а потім і в Середземномор’ї — у
вигляді Римської та, тим більше, Візантійської імперій), а репрезен-
тована державно-громадськими органами самоврядування. Стадійно
це відповідає рівневі цивілізаііїйних ойкумен традиційного Сходу,
але типологійно (за лінією розвитку) протилежно їм.
Інша ситуація (дещо подібна до спартансько-фе ссалійської в Еге-
їді) була характерна для азійських суспільств, що пережили кризу й
розпад ранньоцивілізаційних структур, але опинилися під владою
нових військово-політичних інститутів, здебільшого створених вар-
варами-завойовниками. За цих умов навіть при певній виробничій
самостійності окремих домогосподарств у межах автаркійних, але
підпорядкованих деспотичній державі общин (яку Китаї, Індії, Ірані
тощо), часто при досить індиферентному ставленні владних структур
до духовного світу широких мас (Китай, Індія, Ахеменідський, але
вже не Сасанідський, Іран або, тим більше, не Мусульманський Схід
чи Візантія) свободна творча самореалізація індивіда в економічній
чи, там більше, політичній сфері була високою мірою блокованою,
але для духовної, особливо релігійно-містичної, творчості умови були
значно сприятливішими.
В одних випадках, як в Індії, на шляху зовнішньої, «об’єктивова-
ної» свободи самореалізації стояла варнова (пізніше ще жорсткіша •—
кастова) система, в інших, як у передньоазійських деспотіях чи в
Китаї — бюрократична державність (що деколи поєднувалося). Ос-
тання в цілому не перешкоджала, а перша інколи (як за часів мак-
симального поширення в Індії буддизму і джайнізму) також не дуже
жорстко ставала на шляху вертикальної соціальної мобільності. Але
просування людини вгору по соціально стратифікованих сходах не-
одмінно передбачало певну сублімацію (зрозуміло, не у психоана-
літичному значенні цього слова) її творчих потенцій, які придушу-
валися, трансформувалися і спрямовувалися владою у потрібний їй
бік. «Звільнення» ж (мокша, самадхі, нірвана, саторі) •— заповітна
мета чи не всіх східних релігійно-філософських учень — уявлялося
можливим навіть не просто за відмови від реалізації егоїстичних
амбітних планів, а через цілковитий розрив з інституціалізованою
вкоріненістю у світі, тобто з підпорядкованими державній владі фор-
мами існування, — через аскезу, схимництво, чернецтво.
Тому не дивно, що саме у пізньоантичному світі, після повного
відчуження вищої, загальнодержавної влади-власності від конкрет-
них людей у Середземномор’ї (особливо Східному, колись завойова-
ному римлянами) спостерігаємо зародження і наступний вибух (з
IV ст.) самітництва й чернецтва, аж до таких крайніх форм, як стовп-
ництво. Не всі, звичайно, мали силу кинути світ, хоча, як зазначає
С С. Аверінцев, можна лише дивуватися, як багато людей це дійсно
робили, але важливіше те, що ці мотиви ставали найпопулярнппими
у суспільній свідомості, і навіть той, хто був далекий від такої
рішучості, потайки сподівався, що колись зробить це й сам, вважа-
ючи героєм того, хто наважився на це. Подібне стосується і соціо-
274
культурного життя Візантії та певного мірою ширше •—всього Схід-
нохристиянського світу.
Отже, той стадійно визначений етап у розвитку доіндустріальних
суспільств, що характеризується переходом від ранньокласових від-
носин до станово-класових і визначається феноменом «осьового
часу», органічно пов’язаний з виникненням особи як творчої інди-
відуальності, що усвідомлює власну сам о цінність через відчуття кін-
цевої причетності до сакрально-трансцендентної першооснови
буття. Але якщо за одних суспільно-історичних умов (західний шлях
розвитку) більш-менш свободна самореалізація особи була
можливою як у зорієнтованих на зовнішній світ сферах діяльності,
так і через те, що М. О. Бердяєв називав трансцендуванням, то за
інших (умовно кажучи, східний шлях розвитку), більш типових для
давнини й середньовіччя, вона могла здійснюватися саме в ракурсі
антитези реаліям суспільного буття, при яскраво виражених
релігійно-містивших орієнтаціях з кінцевою метою реалізації
глибинного зв’язку індивідуального духу з трансцендентним
світовим Абсолютом у його персоніфікованій чи деперсоніфікованій
формі. Саме те, як це реалізовувалося, і відбиває специфіку кожної
традиційної цивілізаційної ойкумени.
РЕКОМЕНДОВАНА ЛІТЕРАТУРА
Боннар А. Греческая цивилизация: В 3 ч. Москва, 1992.
Васильєв Л. С. История Востока. В 2 т. Москва, 1993. Т. 1.
Вейнберг И. П. Человек в культуре древнего Ближнего Востока.
Москва, 1986.
Дюм езил ь Ж. В ерховньг е б оги индо евр оп ейцев. Москва, 19 91 -
Коротаев А. В. Обьективньїе социологические закони и субт
ективньїй фактор // Аннали. Вьш. 3: Альтернативи ость истории.
Донецк, 1992.
Массон В. М. Первьіе цивилизации. Ленинград, 1989.
Павленко ІО. В. Раннеклассовьіе общества: генезис и пути
развития. Киев, 1989.
Павленко ТО. В. Виникнення філософії // Філос. і соціол. думка.
1989. № 11.
Павленко Ю. В. Стадии общественного развития и проблема «осе-
вого времени» // Теоретические проблемьі исторического иссле-
дования. Киев, 1992.
Павленко ТО. В. Человек и власть на Востоке // Феномен восточ-
ного деспотизма. Москва, 1993.
Тойнбі А. Дж. Дослідження історії: У 2 т. Київ, 1995.
Ясперс К. Смьісл и постижеиие истории. Москва, 1991.
Еізепзіаіїі 5. N. ТІїе Ахіаі А§е: ТІїе Епіеіуепсе оГ Тіапзсепсіепіаі
УІ5ЮП8 апсі іЬе Кізе оГ Сіеіісз // Ахсіііуєз Ешораешіез сіє 8осіо1о§іе.
1982. № 2.
Тазрегз К. Уот Иізрінп^ ипсі /леї сієї Оезсіїісіїіе. Тлііісії, 1949.
Бсігмагіг В. І. ТІїе Ауе оГ Тіапзсепсіепсе іп АУівдот, ИоиЬі апсі
Тіпсехіаіпіу // Иаебаїиз. 1975. № 3—4.
СОЦІОКУЛЬТУРНІ
основи
ТРАДИЦІЙНИХ
ЦИВІЛІЗАЦІЙ
СХОДУ
Індія: втеча від
посейбічного світу
Традиційні цивілізаційні ойкумени Сходу,
тобто Близькосхідно-Мусульманська, Ін-
дійсько-Південноазійська та Китайсько-
Далекосхідна (вживаються й інші назви),
дуже відмінні між собою за багатьма пара-
метрами, але однаковою мірою причетні
до східної моделі станово-класового су-
спільства. В усіх трьох випадках наявний
феномен влади-власності у формі верхов-
ного диктату бюрократичної державності
як над безпосередньо підпорядкованим їй
аграрним обшцнно-селянським сектором
(який функціонує на землі, що і перебуває
у владі-власності державної бюрократії на
чолі з сакралізованим правителем-деспо-
том), так і над підприємницькими струк-
турами приватновласницького сектора —
торгівцями й лихварями, а також реміс-
никами. Власність (у вигляді власності на
торговельно-фінансовий капітал та рухоме
майно) вже автономізується по відношен-
ню до тотальної державної влади, але ще
не може скласти їй реальну опозицію,
врешті-решт залишаючись їй підпорядко-
ваною.
Зрозуміло, що у трьох названих цивілі-
заційних макрорегіонах сформувалися різ-
ні соціокультурні системи зі своїми специ-
фічними релігійно-світоглядними особли-
востями та зазначеним М. Вебером впли-
вом (у вигляді господарської етики світо-
вих релігій) на соціально-економічне жит-
тя (як і останнє впливало на духовну куль-
туру відповідних суспільств). Зрозуміти
відмінності базових структур цих цивілі-
зацій них ойкумен можна лише придивив-
шись до обставин їх виникнення.
Індія, як і Егеїда, була регіоном, де відбувався тривалий процес
вторинного класогенезу, становлення вторинної (відносно тієї, що їй
передувала) цивілізації через складну взаємодію пережиткових со-
ціальних структур, що залишилися після дезінтеграції суспільств
Хараппи та Мохенджо-Даро, з перенесеними до Північного Індоста-
ну з Євразійських степів суспільними відносинами та світоглядними
уявленнями індоаріїв.
Сьогодні можна вважати доведеним, що загибель, точніше роз-
тягнуте на кілька століть згасання цивілізації долини р. Інд (ти-
пологійно подібної до сучасних їй цивілізацій Єгипту та Нижнього
Дворіччя), було зумовлене не варварською навалою, як то вважалося
до 60-х років, а глибинною внутрішньою кризою. При цьому навряд
чи доводиться ставити під сумнів те, що її кількамільйонне населен-
ня у масі своїй не загинуло, а поступово розселилося по сусідніх,
східніших та південніших, областях із мусонним кліматом.
Розпад великої міської цивілізації, господарською основою якої
могло бути лише іригаційне землеробство передньоазійського типу,
при поступовій переорієнтації її нащадків на інші, пристосовані до
мусонних вітрів системи землеробства, що не вимагали надобщинної
організації господарської діяльності, мав привести до якісної транс-
формації всієї колишньої соціокультурної системи. Крах відпра-
цьованої державної машини хараппського періоду, розвал еконо-
міки, злидні та дискредитація пов’язаних зі старою суспільною си-
стемою релігійно-світоглядних засад -— усе це викликало величезну
духовну кризу, як відповідно й прагнення її подолання.
Розчарування у колишніх культах та системі цінностей знайшло
відображення в характерній для всієї індійської філософської тра-
диції глибоко песимістичній оцінці людського буття у світі. Це суп-
роводжувалося й масовим відходом від попередніх культових форм,
оскільки крах суспільної системи дискредитував їх, як і старих богів.
Така деморалізація ще більше поглиблювалася наступним (почи-
наючи з XV ст. до н. е.) утвердженням в північній частині Індостану
панування прийшлих арійських племен. Останні вшановували своїх
богів — Індру, Мітру, Варуну тощо, поступово розробляючи ідею
світової цілісності — Брахмана, який спочатку просто символізував
дух єдності громади. Але неарії, нащадки автохтонного населення, не
допускалися до цього пов’язаного з пишними офіруваннями культу,
який складав квінтесенцію суспільного життя панівного етносу.
Початкова відчуженість неаріїв від соціокультурної системи пану-
ючої іншоетнічної верстви (потрапити до якої не було ніяких шансів
підкореним аборигенам — шудрам) сприяла розвиткові не лише
песимістичних настроїв, а й індивідуалізації духовного життя людей,
що залишилися поза межами суспільно санкціонованого культового
життя. Культ і ритуал почали відсуватися на другий план, звільняючи
місце аскетичній містиці лісових схимників —- шраманів, котрі,
відмовившись від прийняття напередвизначених форм соціальної
277
поведінки, розривали зі світом нерівності та гноблення, возводячи
злиденність свого матеріального буття у моральну добродійність. За
наявності жорстких варнових бар’єрів, які підсилювалися етнічними
й навіть расовими відмінностями, аскетичне самітництво ставало
своєрідною формою надкомпенсації, яка виводила індивіда, що не
бажав визнавати свою меншовартість, на безпосередній контакт зі
світовою перш оре альністю, що розкривалася йому засобами міс-
тичного трансу.
Якщо арії, що утвердили свою владу, залучалися до сакральної
сфери через громадський культ та ритуал, то ті неарії, які відчували
в собі високий духовний потенціал, забезпечували власне самоствер-
дження засобами складної методики оволодіння прихованими пси-
хофізіологічними можливостями людини, відомої з середини І тис.
до н. е. під узагальнюючою назвою йоги. Її практика поєднувалася з
різними давньоіндійськими релігійними та філософськими доктри-
нами, справляючи сильне враження на все суспільство, в тому числі
представників панівних верств — брахманів і кшатріїв з раджами.
Взаємоадаптація культурно-світоглядних традицій завойовників і
завойованих при поступовому стиранні між ними етнічних меж
привела в середині І тис. до н. е. до появи інтелектуальних, але
пов’язаних, як правило, з містичною практикою течій, що поступово
консолідуються у певну кількість провідних для наступної індійської
традиції філософських та релігійно-філософських шкіл.
За текстами Вед, Брахманів та Упанішад досить виразно просте-
жується становлення ведантистської традиції, витоки якої відчу-
ваються вже у відомому «Космогонічному» гімні «Рігведи». Але тра-
диція лісового самітництва, що стала базою всієї індійської духовної
культури (насамперед концепція індивідуального духу — атми — як
аспекта світового духу -— Брахми, до котрого як до свого джерела
особа сходить через медитативне самоспоглядання), не може бути
інтерпретована як простий саморозвиток пізньопервісного світо-
гляду індоєвропейського скотарського суспільства. Це, як і прин-
ципово песимістична оцінка земного існування як ланцюга страж-
дань, має бути органічно пов’язане з трансформованими традиціями
постхараппського населення. Тим більше це стосується базових ін-
туїпій санкх’ї та йоги, що ставлять у центр бутгя персональне ду-
ховне «Я».
Але найбезпосередніше неприйняття арійської варнової системи
бачимо у джайнізмі, ранньому буддизмі та вченні адживіків, які не
визнавали авторитету Вед, а відтак і освяченого ними суспільного
устрою. їхня індиферентність до питання про богів, зосередження
уваги на етичній проблематиці, проповідь не причиняти зло будь-
чому живому (ахімса), відмінний від текстів Упанішад категоріаль-
ний апарат і багато іншого свідчать про те, що витоки цих течій слід
шукати поза ідейного контексту ведійського світогляду. Відданість
цим ученням (головно буддизмові та джайнізмові, які незабаром
278
завойовують авторитет в очах правителів, що прагнули подолати
етнічну й станову відчуженість своїх підданих) і стає з середини І тис.
до н. е. доступною для досить широких мас формою протесту проти
жорсткої варнової системи, що відповідало й дедалі частішим випад-
кам порушення станової сегрегації на практиці.
Крім ашрамів схимників, які практикували найсуворішу аскезу,
з’являються общини-сангхи з поміркованим уставом, відкриті для
вихідців із різних соціальних верств. Цікаво, що і Вардхаман (Джина
Махавіра), і Сіддхартха Гаутама (Будда) походили із найзнатніших
кшатрійських родин, але саме вони, разом із корифеєм учення ад-
живіків Госалою, сином бідняка, уславилися як принципові про-
тивники варнової системи.
Ці, які і інші, факти наводять на думку про те, що у традиційній
індійській соціокультурній системі, яка після витіснення буддизму в
ранньому середньовіччі набула ще жорсткіших — кастових — форм,
у якості основного обмежувача особистісних прагнень виступала
навіть не державна влада, а досить автономна від неї система стано-
вої сегрегації. Вона об’єктивно суперечила інтересам не лише обда-
рованих особистостей, а й державності, роз’єднуючи підданих, став-
лячи їх у різні позиції до загальнодержавних норм співжиття, переш-
коджаючи консолідації населення в межах держави. Відтак — при-
хильність до буддизму багатьох давньоіндійських монархів як
місцевого, так і іншоетнічного походження: магадхських царів
Бімбісари й Аджаташтри, що покровительствували самому Гаугамі
Будці, імператорів династії Маур’їв, зокрема Ашоки та його батька
Біндусари, греко-бактрійського царя Малінди, кушанського імпера-
тора Канішки тощо.
Варнова, пізніше кастова, система стає на шляху особистої само-
реалізації представників не лише нижчих, а й вищих станів. Серед
останніх були численні випадки цілковитого розриву зі своїм колом
та уходу в аскезу й чернецтво. Сфери діяльності представників вищих
верств були суттєво обмеженими, але їхній статус надавав найширші
можливості для гедоністичних утіх, які ніколи не засуджувалися в
Індії традиційними етичними нормами (як, скажімо, у Християн-
ському світі). Гедонізм ставав переважаючою формою самореалізації
представників вищих кіл, на долю ж решти залишалася його про-
тилежність — аскетична містика. Цим, можливо, й пояснюється
органічне поєднання в індійській культурі двох полюсів — оргіас-
тичного, високоеротизованого гедонізму та крайніх форм аскези з
найрозробленішою у світі містичною практикою.
Варново-кастова система, що роз’єднувала традиційне індійське
суспільство, робила його нездатним до консолідації в часи вирі-
шальних випробувань, зокрема іноземних вторгнень. Індія не змогла
ефективно протидіяти жодній з агресій: Ахеменідів, греко-македон-
ців, кушан, гуннів-ефталітів, арабів, що утвердилися в Сінді на
початку VIII ст., Махмуда Газневі і тюркоіранців, що заснували
279
Делійський та інші султанати, Тімура та його нащадка Бабура, за-
сновника імперії Великих Моголів, європейців —португальців, гол-
ландців, французів і, врешті-решт, англійців. Станові бар’єри най-
істотнішим чином розмежовували представників різних соціальних,
професійних та етнічних груп, відтак кастова самосвідомість була
значно сильнішою за державницьку чи, тим більше, національну.
Такий стан речей мав для подальшого розвитку Індійської цивілізації
украй негативні наслідки.
Варто зазначити, що Індія зовсім не була приречена на утверд-
ження кастової системи. Арійські варни були однаковою мірою при-
таманні як індоаріям, так і іраноаріям, але в Ірані станові перепони
не набули якихось гіпертрофованих форм порівняно з іншими ре-
гіонами давнього і середньовічного світу. Більше того, криза брах-
манізму та успіхи буддизму впродовж другої половини І тис. до н. е.
значно підірвали основи варнового поділу. Але з утвердженням ін-
дуїзму останній, набуваючи вигляду кастової сегрегації, остаточно
стає структур о утворюючим підмурком усього життєвого устрою тра-
диційної Індії, врешті-решт сприяючи стагнації та занепаду її циві-
лізаційної системи і роззброюючи її перед ворожими — мусуль-
манськими чи західнохристиянськими — силами.
Симптоматично, що в Індії (на протилежність не лише антич-
ності, а й Китаю і близькосхідно-передньоазійському колу культур,
що синтезувалися у соціокультурну систему ісламу) не виникла тра-
диція соціально-критичної думки (як, до речі, й концепція історії).
Зокрема це пов’язане з тим, що в традиційній індуїстській цивілізації
індивід був утиснутий не стільки державною владою, скільки влас-
но ю кастовою належністю. В умовах постійної зміни династій (одна-
ково чужих для більшості соціальних груп) суспільні відносини регу-
лювалися переважно не державними законоположеннями, а саме
непорушними, основаними на ведійському авторитеті, релігійно-
соціальними законами індуїзму, які були, так би мовити, базовими,
матричними стосовно поведінки як можновладців, так і підлеглих.
І звільняла від них лише чернецька аскеза.
Разом із тим у межах свого кастового статусу людина могла
самореалізовуватися досить повно, будучи захищеною цією ж систе-
мою від свавілля державної бюрократії. Життя регламентувалося за-
конами каст, і держава у приватні справи людей майже не втручалася.
Корпоративні зв’язки на кастовому рівні гарантували людям певний
соціальний захист від зовнішніх сил, у тому числі чиновництва.
Тому, особливо представникам вищих верств, така соціокультурна
система забезпечувала певний простір для самореалізації, водночас
гарантуючи суспільну стабільність, — краще, ніж, скажімо,
традиційні китайська або мусульманська системи. Але платою за таку
стабільність були стагнація та нездатність ефективно протидіяти во-
рогові.
280
Китай: пристосування до світу
Іншу, багато в чому принципово відмінну від індійської, ситуацію
спостерігаємо у традиційному Китаї, де станові межі мали значно
менш істотне значення і людина була безпосередньо співвіднесена з
державно-адміністративними структурами. Соціальне самостверд-
ження індивіда вирішальним чином визначалося не його походжен-
ням чи багатством (хоча, зрозуміло, це також відігравало неабияку
роль), а оцінкою його освіченості та успіхами у просуванні по служ-
бових сходах. Якщо в Індії соціальна мобільність була вкрай усклад-
нена кастовими бар’єрами, то у Китаї вона, навпаки, полегшувалася
системою іспитів, яка робила сходження вгору принципово мож-
ливим для кожного здібного й амбітного кандидата, що приймав
жорсткі правила гри.
При цьому навіть найзагальніше знайомство з духовною культу-
рою традиційного Китаю і біографіями її творців, особливо поетів,
дає змогу побачити часто-густо притаманне їм загострене відчуття
роздвоєності особи і пов’язаний з цим моральний дискомфорт. Куль-
турна людина традиційного Китаю неодмінно залучалася до адмі-
ністративно-бюрократичних структур, що в ідеологічному плані ба-
зувалися на конфуціанстві як універсальній соціально-етичній докт-
рині. Після падіння наприкінці III ст. до н. е. династії Цинь та
дискредитації легізму (школи фа-цзя) конфуціанство протягом більш
ніж двох тисяч років у галузі суспільствознавства не знало конку-
рентів. Відсутність ідеологічної альтернативи конфуціанській моделі
суспільного ладу, відчуженість духовно розвинутих індивідів від бю-
рократичної влади, з якою вони були життєво пов’язані, — все це
сприяло розвиткові естетики внутрішнього світу, прагненню при-
святити своє дозвілля поезії, живопису тощо. У цьому контексті
зрозумілішими стають і «неформальні» гуртки творчої інтелігенції
(на кшталт «Семи мудреців з бамбукового гаю»), і культивування
естетизованої дружби митців, навіть якщо вони, як Ду Фу і Лі Бо,
причетні до різних політичних угруповань, що на смерть борються
між собою. Певною духовною противагою екстравертованому кон-
фуціанству тривалий час виступав штровертований, спрямований на
інтимний світ особи в її єднанні з природою даосизм, доповнений
приблизно з середини І тис. н. е. китайською інтерпретацією буд-
дизму —-чань-буддизмом.
Конфуціанство і даосизм є по суті полярні компоненти внут-
рішньо суперечливого (але такого, що, власне, й утримується на цій
суперечливості через взаємодоповнення і взаємоврівноваження) сві-
тоглядного комплексу традиційного Китаю. Будучи зорієнтовані на
різні сфери життя — зовнішню, суспільну, відчужену, та внутрішню,
особистісну, інтимну, вони не вступали у відкриту конфронтацію,
визнаючи певну істину одне за одним. І якщо налаштовані на зов-
281
ніптню самореалізацію індивіда з юнацьких років приймали конфу-
ціанський канон і задовольнялися ним упродовж всього життя, то
особи більш тонкої духовної організації прагнули врівноважити це
вчення дао сько-буддійським світоглядним комплексом. Поширення
буддизму лише сприяло закріпленню права вибору між екстраверте -
ваними (через інтеграцію в адміністративно-бюрократичні струк-
тури) та інтровертованими (до уходу в чернецтво включно) формами
самореалізації. Але сама традиція принципового відчуження від одер-
жавлених форм життєдіяльності в Китаї значно давніша за буддизм і
виразно засвідчується вже у лаоських діячів «осьового часу».
Таке прадавнє протистояння двох ідейних орієнтацій мало гли-
боке історичне й соціально-психологічне коріння — за доби, коли,
власне, й формувалися підвалини традиційної Китайської цивілі-
зації, її суспільно-політичної структури та менталітету (раннє Чжоу).
Тоді цей процес визначався взаємодією двох основних етнокуль-
турних блоків: завойованих нащадків попередньої (Шан-Іньської)
цивілізації, пов’язаних з давніми місцевими традиціями, та варварів-
чжоусців, що запанували над ними. Здавалося б, подібне було і в
Північному Індостані під час його загарбання арійськими племе-
нами, але у цих двох випадках соціокультурні блоки субстратної та
суперстратної людності взаємодіяли по-різному.
У північній частині Індостану скотарі-арії пізньопервісного рівня
розвитку підкорили розпорошені общини нащадків дезінтегрованої
кількома століттями раніше іригаційно-бюрократичної цивілізації.
Перші вже знали становий поділ суспільства, але на час оволодіння
Північною Індією не набули ще досвіду ранньодержавного устрою,
тоді як другі його вже втратили, хоча й, судячи з усього, зберігали
традиції високоорганізованого релігійного життя. Тому протягом
надзвичайно довготривалого становлення індоарійських ранньодер-
жавних структур, як і у наступні віки, суспільні відносини регулю-
валися головним чином релігійно освяченими нормами станових
(варнових, кастових) відносин, поширених завойовниками на або-
ригенів.
Чжоусці ж, колишні васали іньців, на початок боротьби з держа-
вою Шан мали принаймні пр ото державний устрій. Після перемоги
над колишнім сюзереном їм відразу ж довелося налагоджувати
управління населенням, що звикло протягом кількох століть жити
під контролем розгалуженої і дійової адміністрації. Одна опрацьова-
на система політичної влади змінилася на іншу, але їхнє ставлення
до місцевого населення було неоднаковим. Якщо за попередньою
династією стояв сакральний авторитет, то панування чжоусців не
мало легітимних основ і спершу могло утримуватися лише насиль-
ством. Це зумовлювало необхідність як ідеологічного обгрунтування
права Чжоу на владу, так і інкорпорації до владних структур адмі-
ністраторів-професіоналів попереднього режиму. А це поставило пе-
ред останніми проблему вибору: йти чи не йти на співпрацю з
282
завойовниками, які перед тим фізично винищили більшу частину
старої знаті. З цієї колізії значною мірою і випливають початкові
інтенції різних напрямів китайської філософської думки.
Прийнявши офіційне трактування зміни династії як наслідок
зміни «мандату Неба», багато хто з представників соціально активних
верств населення пішов на компроміс. У цьому середовищі й заро-
джувалися прообрази тих соціально-етичних доктрин, що були зорі-
єнтовані на розв’язання проблеми взаємодії держави (в особі її
правителя і представників останнього на місцях), прошарку служ-
бовців-адміністраторів середньої ланки та простого народу —проб-
леми, яка до того ж поглиблювалася двоїстим становищем чинов-
ництва, котре перебувало на службі у завойовників, але відчувало
свою причетність до підкорених мас.
Відтак і було висунуте питання про розробку концепції та наступ-
ну побудову такої суспільної системи, в межах якої панувала б
гармонія між тими, хто керує, і тими, ким керують, а кожна людина
відповідно до своїх здібностей виконувала б суспільно корисні функ-
ції. З особливою силою ця тенденція почала проявлятися з другої
чверті І тис. до н. е., коли після розпаду загальнокитайської війсь-
ково -ієрархічної системи раннього Чжоу на окремі компактні царст-
ва та князівства в межах останніх різночинні за походженням
професійні службовці («шеньші») починають витискувати із владних
структур родову аристократію чжоуського походження, вірою і прав-
дою вислуговуючись перед місцевими династами. Цим закладалася
основа притаманної традиційному Китаю суспільно-політичної
системи з виразною державно-бюрократичною суттю при другоряд-
ному значенні станових відмінностей між людьми і відносно
високою (порівняно з іншими традиційними станово-класовими
суспільствами давнини і середньовіччя) соціальною мобільністю.
За таких умов одні мислителі, такі як Гуань Чжун, Шан Ян або
Хань Фейцзи, чиї погляди узагальнені у легістській «Книзі правителя
області Шан», розв’язували суспільні питання з огляду на інтереси
держави, розглядаючи окрему людину як засіб для досягнення за-
гальнодержавних цілей. Інші ж —насамперед Кунцзи (Конфуцій) та
його послідовники, особливо Менцзи, а також Мо Ді і його при-
хильники — прагнули гармонії інтересів індивіда й суспільного ці-
лого. забезпечити яку, на їхню думку, мали діяльність освіченого і
добродійного чиновництва, а також неухильне виконання кожним
правил соціальної поведінки. Дискредитація першої, легістської іде-
ології у роки кривавої тиранії Цинь Ші Хуанді визначила демонст-
ративну відданість усієї подальшої традиції китайської суспільної
думки конфуціанству (оскільки моїзм убачався чиновництву надто
демократичним). Але на практиці легізм школи фа-цзя лише прихо-
вався і асимілювався державницьким конфуціанством, відтак індивід
і надалі виступав здебільшого «гвинтиком» адміністративної машини.
283
З іншою духовною традицією і суспільним середовищем був по-
в'язаний даосизм, який у своїх ранніх формах передусім асоціюється
з іменами Лаоцзи і Чжуанцзи. Іронічне, навіть неприховано не-
гативне ставлення до державної служби, зневіра у можливість побу-
дови «справедливого суспільства», ідеал схимника, що живе віч-на-
віч із природою і оволодіває її таємничими силами, звернення за
прикладами до буденного життя для ілюстрації теоретичних поло-
жень, знову-таки присвячених життєвим проблемам конкретної лю-
дини, — все це розкриває зв’язок даосів із середовищем, яке скла-
дало пасивну опозицію державній бюрократії та орієнтувалося на
ідеалізацію патріархальних традицій в їхніх емпірично наявних, а не
умоглядно реконструйованих (як у конфуціанців) формах.
В літературі існує погляд на даосизм як на відображення сві-
тогляду патріархальних селянських кіл. Але притаманна даосам
схильність до магії з елементами наукових знань, основаній на чима-
лому медитативному досвіді містики, певний духовний аристокра-
тизм тощо дають підстави пов’язувати їх скоріше з колами близьких
до селянства жерців — знахарів, цілителів і ворожбитів, а за історич-
ним походженням —з нащадками представників освічених кіл шан-
іньського суспільства, які не пішли на співробітництво з чжоуською
військовою аристократією і були усунені від активної суспільної
діяльності.
Негативну оцінку наявної соціальної дійсності в усі віки давали
не лише даоси, а й найчесніші з переконаних конфуціанців, як,
наприклад, Хань Юй. Але якщо останні, прямо пов’язані з держав-
ною службою, все ж таки вважали, що стан суспільного життя у
принципі можна (і треба) покращити, і з цією метою розробляли
спеціальні проекти й пропозиції для імператорського двору, то пер-
ші, намагаючись бути подалі від політичного життя, оцінювали таке
спрямування зусиль вельми скептично. Вдосконалення людини та її
життя розумілося даосами, як і буддистами, поза межами одержавле-
ного суспільства, на лоні природи, через єднання зі світовим Дао при
додержанні принципу «у-вей» (недіяння).
Показово, що протистояння двох окреслених світоглядних по-
зицій великою, якщо не визначальною, мірою характеризує ідейний
зміст традиційної китайської лірики. Практично кожна освічена лю-
дина на початку свого життєвого шляху була змушена виконувати
чиновницькі обов’язки і, поділяючи конфуціанські переконання,
прагнути втілювати їх у життя. Але неодмінно зазнаючи фіаско на
цьому шляху, чесний державний службовець рано чи пізно втрачав
віру в можливість покращання наявного суспільства, альтернативи
якому не існувало навіть в теорії (якщо не рахувати просякнутих
лаоськими ідеалами патріархальних селянських утопій на зразок
«Персикового джерела» Тао Юаньміна). І тут його світоглядним орі-
єнтиром починає ставати даосизм, а пізніше також (або) буддизм.
284
У І тис. н. е., особливо після краху імперії Хань та кривавого
придушення повстання «жовтих пов’язок» (що намагалися втілити в
життя патріархально-даоську утопію під гаслом «Замінимо блакитне
небо зла на жовте небо справедливості»), при подальшому встанов-
ленні військових диктаторських режимів доби Трицарства і наступ-
них конкуруючих між собою династій прагнення духовного спокою
і медитативно-споглядального життя на лоні природи, глибоке роз-
чарування у доцільності будь-якої громадської діяльності стають чи
не провідними мотивами китайської поезії. Вони звучать у віршах
Цао Чжі, Жуаньцзи, Тао Юаньміна, Се Лін’юня і багатьох інших,
зливаючись з буддійськими умонастроями в ліриці Ван Вея або Лю
Цзуан’юаня. Разом із тим деякі з ганських поетів, наприклад Ду Фу
або Бо Цзюйі, протягом усього життя не покидають громадянської
тематики і не втрачають інтерес до суспільного буття.
Таким чином, у контексті традиційних соціокультурних систем і
Індії, і Китаю людина, спираючись на іманентну її внутрішній суті
сакральну світову першооснову, демонструє прагнення самоствер-
дитися як самоцінний, автономний відносно суспільної системи
суб’єкт. Але в цих межах між традиційно індійським і традиційно
китайським підходами простежуються істотні розбіжності. У першо-
му випадку в якості реальних опозицій, між якими людина шукає
своє місце, виступають, з одного боку, система кастової сегрегації, а
3 другого -—трансцендентна імперсональна першооснова буття, хиб-
ним сприйняттям якої (майєю) і є емпірично даний світ. Основи
кожної з компонентів цієї антитези максимально спіритуалізовані та
фактично винесені поза реальне життя, оскільки саме існування
кастової системи ідейно обгрунтовується базовими положеннями
індуїзму.
На протилежність цьому китайська традиція стверджує дихо-
томію: державно впорядковане суспільство — практично адекватне
(принаймні не протилежне, як Брахма —майї) природному світові
Дао як кінцева і справжня першореальність. В обох цих реальностях
людина перебуває іманентно, і вони лежать у сфері безпосередніх
проекцій її практичної діяльності. Китайська традиція орієнтує лю-
дину на буття в емпірично даному світі як на життєву норму, але,
по-перше, відкриває перед нею дві площини цього світу, суспільну
та природну, з подальшою проблемою ідентифікації власної сутності
з тією чи іншою, а, по-друге, в обох цих площинах визначає під-
порядковане, немовби вписане у неосяжний загальний контекст
(суспільного або природного життя) її становище, дивиться на лю-
дину як на автономний, але все ж таки елемент відповідної системи,
характер якої і визначає її сутність (соціальну в конфуціанстві або
природну в даосизмі).
Ці міркування повністю узгоджуються з висновками М. Вебера
щодо релігійно визначеної природи традиційно-індійської та тра-
диційно-китайської господарської етики. Якщо першу німецький
285
соціолог визначав як етику втечі від світу, при тому що релігійне
ставлення до господарської діяльності тут часто набирає взагалі
негативного характеру, то друга, на його думку, є етикою пристосу-
вання до світу, причому не лише до існуючих суспільних взаємин, а
й до природного середовища, з високоорганізованою системою під-
тримання екологічної рівноваги.
Відносно широкі можливості соціального просування в Китаї
сприяли ефективнішому, порівняно з Індією, функціонуванню кра-
ще самоупорядкованої суспільної системи. Остання не була так від-
чужена від пересічної людини, як у кастовій структурі індуїстської
цивілізації. Тому Китай дає багато прикладів само організації задля
протидії зовнішній експансії (кочових племен ді, сюнну-іуннів, Тюрк-
ського каганату тощо) або з метою повалення й вигнання іноземних
династій (монгольської Юань, маньчжурської Цин). Здатність до
самоорганізації на засадах боротьби за справедливе (відповідно до
традиції) життя демонструють і факти знищення власних одверто
тиранічних режимів (як Цинь або Суй) із заміною їх такими, що
принаймні на початку більше рахувалися з народними потребами
(Хань, Тан). Але за будь-яких умов державне домінування над усіма
сферами життя в традиційному Китаї було непорушним.
Близький та Середній Схід: перетворення світу
відповідно до релігійних вимог
Усвідомлення місця й значення людини в емпіричному бутті,
притаманне близькосхідно-передньоазійській традиції, однаково да-
леке (в межах загальної східної парадигми) як від традиційно-індій-
ських, так і традиційно-китайських уявлень. Ця духовна традиція —
від її старозавітних та зороастрійських коренів (пов’язаних зі спад-
щиною Єгипту, Месопотамії’ та периферійних відносно них циві-
лізацій «доосьового» часу) до ранньохристиянських і, тим більше,
мусульманських проявів — відрізняється від двох названих якраз
тим, що в її контексті соціальна поведінка особи сприймається як
високозначуща і для долі світу, і для майбутнього самої людини,
котрій надана свобода вибору між добром і злом. З такою установкою
пов’язане і веберівське розуміння господарської етики представників
відповідних віросповідань — від іудаїзму й зороастризму до хрис-
тиянства та ісламу, — зорієнтованої на активну, раціонально-воль-
ову позицію людини (у відповідності, як вважають адепти цих релі-
гій, з наказом Бога) у ставленні до зовнішнього світу. Це передбачає
і право людини на перетворення довкілля у власних інтересах,
оскільки людина усвідомлюється як «вінець творіння».
На відміну від Індії та Китаю Передня Азія у своєму соціо-
культурному розвитку за доби «осьового часу» опиралася на надбан-
ня кількох ранніх цивілізацій, насамперед Давньоєгипетської та Дав-
ньомесопотамської, на периферії яких і формувалися духовні тра-
диції нової генерації: іудейська в Палестині та зороастрійська в Ірані
286
(з півднем Середньої Азії та заходом Афганістану). Можна навіть
сказати, що іудаїзм і зороастризм певною мірою формувалися як
духовні альтернативи давніших традицій Близького Сходу, для яких
окрема людська особа якщо й існувала (як то видно з текстів типу
єгипетського «Спору розчарованого зі своєю душею» або вавилонсь-
кого «Ніппурського бідняка»), то як щось безправне, пасивне й
другорядне — і в Космосі, і в соціумі.
До специфіки процесів духовної трансформації «осьового часу»
на Близькому та Середньому Сході слід зарахувати й те, що епіцентри
цих процесів містилися не на руїнах базових для регіону цивілізацій,
а, так би мовити, на їхніх околицях, поблизу них, де ранні цивілізації
також існували й загинули, але поряд ще більш ніж півтисячолітгя
продовжували стояти такі велетні, як Вавилонія та Єгипет (які оста-
точно втратили незалежність відповідно у 539 і 525 роках до н. е.,
увійшовши до складу перської держави Ахеменідів). Крім того, і на
стадії «осьового часу» Пере дньоазійсько-Близькосхідний регіон, як і
раніше, визначався поліфонічністю: тут виникають одразу два
центри оригінальних духовних перетворень —іудейський та зороаст-
рійський, які незабаром вступають у безпосередню взаємодію,
стимулюючи при цьому зрушення і в світогляді сусідніх народів (як
на попередньому рівні поводили себе Єгипет і Месопотамія). Більше
того, вони вступають у продуктивний діалог з Елладою, наслідком
чого було виникнення християнської духовної традиції, на аравійсь-
кій периферії якої згодом постає іслам.
Розглядаючи витоки формування зороасірійського та іудаїстсь-
кого віровчень, спостерігаємо ситуацію, у загальних рисах подібну до
тієї, що бачили в Егеїді, Північному Індостані та Північному Китаї
напередодні «осьового часу». На місці ранньоцивілізаційних осе-
редків, що гинуть, нова ранньополітична система утверджується за
вирішальної участі сусідніх войовничих скотарських племен, які по
відношенню до попереднього місцевого ранньоцивілізаційного осе-
редку виступають як типові варвари. Але ці варвари приносять інші,
досить розвинуті форми світогляду, які в нових реаліях зазнають
кризи і потребують певної ревізії. Ще більшою мірою у кризовому
стані опиняється релігійно-міфологічний світогляд нащадків
ранньоцивілізаційної землеробської системи, що розпалася. За таких
умбв несталості та взаємодії принципово різних (але в однаково
кризовому стані) традицій і виникає спектр ідейних пошуків,
міфологічних конструкцій та релігійних концепцій, з-поміж яких
одна стає провідною, такою, що здатна задовольнити духовні пот-
реби людей відповідного соціуму.
В аридних зонах уздовж річок півдня Середньої Азії, Північно-
Західного Афганістану та іранського Хорасану формування ранньо-
цивілізаційних систем розпочалося вже у III тис. до н. е., але
проіснували такі розпорошені центри відносно недовго, пережи-
ваючи свій розпад у більшості випадків протягом першої чверті
287
II тис. до н. е. Майже до кінця цього тисячоліття доживає лише
протобактрійська цивілізація Джаркутана на північних притоках
Пянджу (і, ймовірно, на півночі Афганістану), яка і склалася пізніше
за своїх західніших сусідів. Але в кінці бронзового віку і вона зазнає
глибокої внутрішньої кризи й деструкції, що збігається з посиленням
тиску на її землі іраноарійських племінних об’єднань. Ранньоміські
поселення, і передусім сам Джаркутан, гинуть, і на межі II — І тис.
до н. е. на території майбутньої Бактрії настають «темні віки», під час
яких місцеве давньоземлеробське населення, підкоряючись прийш-
лим скотарям і сприймаючи їхню мову, доносить до ранньозалізного
віку свій іригаційний, ремісничий, будівельний досвід та традиційні
елементи ритуально-культової сфери, а відтак і рештки старих релі-
гійно-міфологічних уявлень, які синтезуються з елементами світо-
глядного комплексу іраноаріїв.
Унаслідок саме цього, а не автономного саморозвитку ірано-
арійських уявлень, як це здебільшого вважають, утворюється висо-
коперсоналізована релігія зороастризму з притаманним їй етичним
пафосом. Саме в ній вперше в історії духовної культури людства була
проголошена свобода волі та вибору людиною свого життєвого шля-
ху, свобода вибору між добром, персоніфікацією якого виступає
благий світозарний бог Ахурамазда, та злом, утіленням якого є дия-
вол Ахріман. Протягом першої половини І тис. до н. е. зороастризм
консолідується як релігія вищого типу (єдина у своєму роді побудо-
вана на принципово дуалістичній основі) і поширюється на весь
ареал іраномовного осілоземлеробського населення Середнього Схо-
ду, повсюдно, втім, синкретизуючись з більш давніми культовими
формами (вшанування Мітри, Анагіти тощо). Його вплив лине і в
Месопотамію та Східне Середземномор’я — поступово, у вигляді
синкретичних, але органічно пов’язаних із зороастризмом релігійних
учень (мітраїзм, маніхейство, зерванізм), досягаючи Греції та Риму.
У перехресній етнокультурній зоні на переламних моментах
близькосхідної історії поетапово утверджувалися й основи іудейсько-
го релігійного світогляду — спільної основи подальших іудаїзму,
християнства та ісламу. Мойсеів монотеїзм виникає в Єгипті після-
ехнатонової доби, так би мовити, у точці перетину інтуїції єдиної
ірансцендентно-життєдайної першооснови буття, висловленої вели-
ким фараоном-реформатором (з опертям на дуже давні традиції, що
сягають принаймні кінця доби Давнього царства), та загальної для
семітських скотарських етносів віри в те, що кожному племені (ро-
дові, кланові) покровительствує його власний бог-патрон. Мойсеїв
Яхве і є поєднанням вселенського слабоперсоніфікованого єдиного
божества з конкретним богом родової групи («Бог Авраама, Ісаака та
Іакова»), який поступово стає богом створеної під час блукання по
пустелях після виходу з Єгипту етноплемінної групи, а потім, після
злиття цієї групи з етнічно близькими скотарськими племенами
Зайордання, — богом утвореного таким чином «народу Ізраїлю»,
288
який десь після правління Рамзеса III, приблизно у другій чверті
XII ст. до н. е., і розпочинає завоювання Ханаану, покинутого зне-
силеним Єгиптом напризволяще.
Сам Ханаан на той час вже мав більш ніж тисячолітню складну й
часто трагічну цивілізаційну історію. За етнокультурними, госпо-
дарськими тощо ознаками його населення було споріднене з семі-
тами-землеробами Сирії та Месопотамії, але близькість Єгипту зу-
мовлювала могутній вплив його економіки й культури, особливо за
умов періодичного поширення на цей регіон влади фараонів, осо-
бливо мідної тут за доби Нового царства. Утім панування єгиптян не
було беззаперечним: населення Ханаану інколи опинялося й під
владою інших завойовників — гіксосів або хеттів. Все це не давало
стабілізуватися якійсь власній органічній соціокультурній традиції,
але за умов постійного перебування або під владою могутніх сусідів
(передусім Єгипту), або взагалі на межі знищення завойовниками
поширювало поле можливих точок синтезу з іншими традиціями, а
відтак підвищувало потенційну можливість виходу на новий, пер-
соналістичний рівень духовної культури, властивий «осьовому ча-
сові» .
Розпочате Ісусом Навіном ізраїльське завоювання Ханаану суп-
роводжувалося жорстокими руйнуваннями старих цивілізаційних
осередків, що красномовно описано в Біблії, у книзі, що названа за
ім’ям цього діяча. Але розпад старої світоглядної системи мав від-
бутися не лише у середовищі деморалізованих підкорених ханаанеїв,
які поступово інтегрувалися в ізраїльську етнополітичну спільноту, а
й у лавах самих учорашніх скотарів-ізраїльтян, які переходили до
осілого землеробського життя і незабаром почали організовувати
власну державність із столичним містом та центральним храмом у
ньому. В Єрусалимі, особливо за доби правління Соломона, пере-
тиналися культурні впливи з усіх усюд — з Єгипту, Месопотамії,
Фінікії тощо, а після розпаду його держави, коли можновладці по-
чали відкрито утискувати народ, нехтуючи старими традиціями, коли
Ізраїль та Іудея опинилися перед смертельною загрозою з боку
Ассирії та Вавилонії, на перший план духовно-релігійного життя
вийшов рух пророків. Часто-густо вихідці з середніх верств, вони від
імені Бога кинули виклик можновладцям і жерцям, палко пропагу-
ючи монотеїстичне світобачення і загальнолюдські цінності. Оста-
точно цей духовний переворот був завершений під час «Вавилонсь-
кого полону», при безпосередніх повсякденних контактах із тра-
диційною месопотамською, а з часів Кіра і персько-зороастрійською
культурою.
При цьому іудейська релігія подібно до зороастрійської, але із
зовсім інших причин уже з середини І тис. до н. е. разом із предс-
тавниками давньоєврейського етносу, чиї держави (Ізраїль та Іудея)
були зруйновані, поширюється спочатку в Сирії та Фінікії, потім в
Єгипті, Верхній і Нижній Месопотамії та інших провінціях світової
19 — 1-2114
289
імперії Ахеменідів, а після її знищення військами Александра Маке-
донського — в межах елліністичних монархій і у містах Римської
імперії та Парфійського царства (на зміну якому приходить ортодок-
сально -зороастрійська держава Сасанідів). Як активний підприєм-
ницький елемент середземноморсько-передньоазійських міст, іудеї
повсюдно впливають на духовний клімат здебільшого вже розчаро-
ваних у традиттійному політеїзмі етносів, взаємодіючи (що особливо
видно на прикладі Філона Александрійського) з філософським над-
банням еллінської культури. Це й готувало грунт для виникнення та
стрімкого поширення християнства.
Особливості духовних процесів на Близькому та Середньому Схо-
ді доби «осьового часу» зумовили певну подібність окремих прин-
ципових засад іудаїстського та зороастрійського світоглядів. Для
кожного з них характерні, незважаючи на всю парадоксальність
такого поєднання, по-перше, теїзм — розуміння Бога як творця і
промислителя світу; по-друге, дуалізм -— погляд на світ як на арену
боротьби доброго, світлого, і злого, темного; по-третє, персоналізм
— у розумінні визнання за кожною людиною права на свободу
вибору і відповідальності за свої дії перед Богом; нарешті, по-четвер-
те, провіденціалізм та есхатологізм — віра у кінцеву, напередвизна-
чену перемогу добра над злом, що й ознаменує «кінець світу» як
«Страшний Суд» та утвердження Царства Божого на землі.
Все це — у своїй суперечливій єдності — і склало парадигмову
основу раннього християнства та ісламу, що виник під прямим
іудейсько-християнським впливом. Християнству в цьому плані пе-
редувала кумранська громада есеїв, а паралельно з нею відповідні
настрої були представлені гностиками та маніхеями. З часу утверд-
ження християнства в якості державної релігії Римської імперії різні
з цих мотивів по-різному варіюються в конкуруючих течіях цієї
релігії, особливо в ранній Візантії, де від ортодоксального віро-
вчення, прийнятого на Нікейському соборі 325 р., послідовно від-
ходять аріани, несторіани та монофізити, причому за двома остан-
німи йде негрекомовне, внутрішньо опозиційне до «імперії ромеїв»
населення східних провінцій — ті арамейськомовні семіти та копто-
мовні єгиптяни (вірмени залишилися християнами-монофізитами),
які незабаром і перетворилися на мусульманську більшість Близько-
го Сходу.
При цьому іслам, який формувався під переважаючим впливом
найпоширеніших у названому регіоні в VI —VII ст. несторіанського
та монофізитського відгалужень християнства, в різних своїх момен-
тах виявився принципово близьким до кожної з цих двох течій. З
несторіанством його поєднувало трактування образу Ісуса Христа
саме як великого пророка-проповідника (а не візантійського «Царя
Небесного», Пантократора), а з монофізитством — акцентна єдності
природи Бога. Навіть принципова відмова мусульман від зображень
Бога, здавалося б, така далека від звичної нам християнської тради-
290
ції, мала широке ідейне підгрунтя на Близькому Сході раннього
середньовіччя — і не лише в іудейських, а й у власне християнських
колах, що вилилося у майже столітню іконоборську смуту у Візантії
VIII — IX ст. Іслам, таким чином, убачається цілком логічним
розгортанням тих окремих, відкинутих грекомовним і, тим більше,
латин омовним населенням Середземномор’я тенденцій давнього
християнства, які наростали у близькосхідних провінціях і незабаром
у сусідній Аравії здобули лише конкретніше і простіше концептуаль-
не висловлення. Свою роль у ствердженні самобутньої ірансько-
шиїтської форми ісламу відіграло і зороастрійське духовне підгрунтя.
Метафізична вкоріненість людини у Богові (людина створена за
його образом і подобою, він вдихнув у неї безсмертну душу тощо), її
переконаність у тому, що перебіг мирських подій підкорений волі й
промислу сакральних сил, — все це інакше, ніж то було у Південній
чй Східній Азії, ставило проблему взаємин особи та земної влади,
державності в цілому. Ні людина, ні держава не можуть бути «нейт-
ральними» відносно Всевишнього, оскільки він є персоною і вищою
дійовою силою світу, а не імперсональною, трансцендентною, від-
чуженою від феноменального буття даністю, як Брахма, Дао або
ІПунья. Вони або «його» (служать йому, реалізують, незважаючи на
всі перешкоди й страждання, його волю і задум), або «не його» (а
відтак — від Диявола, ворожі Богові, виступають проти його волі).
З цього випливають дві можливі форми ставлення людини до
влади: якщо вона від Бога, тоді людина визнає її сакральність і
вважає своїм обов’язком служіння їй: якщо ж вона не від Бога
(відчужена від нього або прямо ворожа йому), тоді з нею слід бо-
ротися (іудаїзм, зороастризм, іслам) або принаймні морально про-
тистояти їй (християнство) у тому разі, коли держава буде примушу-
вати чи підштовхувати людину на скоєння «богопротивного» вчинку
чи сама робитиме грішне діло. А це формує активну життєву позицію
віруючого, готує його до жертовного служіння своїм переконанням
та ідеалам — як таким, що санкціоновані Богом і від нього походять.
Яскравим прикладом можуть бути події у Московському царстві
другої половини XVII ст., пов’язані з церковним розколом і опором
старообрядців. Як із цього приводу писав М. О. Бердяєв, після
падіння Візантійської імперії -— «Другого Риму» -— в російському
народі пробудилася свідомість, що Московське царство лишається
єдиним носієм православної віри, а відтак має виключну, Богом
визначену місію. І народ терпів тяжкі випробування, особливо за
часів Івана Грозного та Смути початку XVII ст., в ім’я сакралізованої
держави, вірячи в її богообраність. Але відчуження державної влади
від народу та, зокрема, спроба за патріарха Нікона виправити помил-
ки у богослужбових книгах та обрядах за грецькими зразками викли-
кали масовий протест. У народі виникла підозра, що православне
царство —«Третій Рим» —пошкодилося, зрадило істинній вірі, що
владою в державі та церкві заволодів Антихрист, тим більше що
19*
291
подальші петрівські перетворення давали всі підстави для такого
висновку. Із цього випливало, що народ має чинити опір, — якщо
не активний, то принаймні пасивний, — уходячи в глухі ліси і навіть
спалюючи себе, щоб не підкорятися «слугам сатанинським».
Приклади опору віруючих людей державі, що вважалася «бого-
противною», у давньоєврейській історії (рух пророків, Маккавейські
війни, Іудейська війна, повстання Бар-Кохби тощо) та перших сто-
літтях християнства (стійкість і мучеництво адептів нової віри під час
гонінь) загальновідомі. Але подібні сюжети бачимо і в староіранській
традиції. Епічним переказом про повстання, очолене ковалем Ка-
вою, проти царя Заххака, який діяв за вказівками Диявола-1бліса, у
народній ментальності закріплювалося право на збройний спротив
«нечестивій» владі, що ідеологічно санкціонувало і акції маздаків, і
масові рухи VIII — першої половини IX ст., спрямовані проти
арабського панування (повстання Хурзада в Хорезмі, Муканни у
Мавераннахрі, Бабека в Азербайджані). З іще більшою силою ця
тенденція виявилася в самому Мусульманському світі, починаючи з
появи харіджитської та особливо шиїтської опозиції режиму Омей-
ялів. Останній масовий прояв цієї ментальності мусульман-шиїтів ми
спостерігали у 1979 р. під час повалення влади шаха та встановлення
диктатури мулл на чолі з айятоллою Хомейні.
Утім поряд з релігійно санкціонованою «активною життєвою
позицією» в політичній боротьбі (на боці держави чи опозиційних до
неї сил) для передньоазійського суспільства характерним було й
відсторонення духовно розвинутої особи від зовнішніх, так чи інакше
пов’язаних з суспільно-політичною владою форм самореалізації -—
через містико-медитативну практику та свідому неучасть у світовому
злі. Це логічно пов’язане з дуалістичною традицією передньоазій-
ського релігійного світосприйняття. Невіра в покращення земного
життя (у своєму крайньому вираженні пов’язана з переконаністю в
тотожності зла і матеріального світу, притаманною гностикам, ма-
ніхеям та генетично близьким до маніхейства рухам на кшталт вір-
менських павликан, балканських богумілів тощо) породжувала праг-
нення неучасті у злі, з яким прямо пов’язувалася державна чи будь-
яка інша земна влада
У межах іудейського світогляду ми вперше стикаємося з цим в
останні два століття до н. е.— І ст. н. е. у громадах есеїв на узбережжі
Мертвого моря. Такі умонастрої були властиві й певним напрямам
раннього християнства. Але найповніше вони відбилися в маніхей-
стві, що склалося у другій чверті III ст. на грунті гностично-зоро-
астрійських ідей не без впливу іудейсько-ранньохристиянських та
навіть буддійських уявлень. Для Мані не зло існує у матеріальному
світі, а сам матеріальний світ є зло, в яке занурені людські душі.
Порятунок —у розриві душі з усім матеріальним, в усуненні від світу
зла, який перемогти неможливо. Такі погляди виразно перегукують-
ся і з буддійськими поглядами на життя у світі як саме страждання,
292
від якого треба звільнятися. Це не дивно, оскільки буддизм на той
час був досить відомий в Ірані та на півдні Середньої Азії.
У цей духовний грунт і заглиблюються корені мусульманського
суфізму, який протягом перших століть свого існування був опо-
зиційним відносно ортодоксального ісламу і часто зазнавав пере-
слідувань з боку офіційного духовенства. Але поступова спіриту-
алізація мусульманського віровчення, яке в освічених колах інтер-
претувалося в дусі неоплатонічно усвідомленого арістотелізму (Аль-
Фарабі, Ібн Сіна, басрійські «брати»), дала змогу Аль-Газалі надати
суфійській містиці легітимний статус.
Таким чином, на початок доби лихоліття Мусульманського світу,
викликаного як внутрішньою кризою соціокультурної системи Ха-
ліфату (точніше, халіфатів: Багдадського —Аббасидів, Каїрського —
Фатимідів та Кордовського — західної гілки Омейядів), так і зов-
нішніми навалами (турків-сельджуків, хрестоносців, монголів), у ме-
жах ісламської духовної традиції формуються два різних погляди
щодо поведінки відносно владних структур. Перший, ближчий до
раннього ісламу, орієнтує на боротьбу за гідний мусульманських
ідеалів спосіб життя, аж до «священної війни» (джихад, газават) з
невірними (коли вони є агресори). Другий відкриває можливість
уникнення політичного нурту шляхом богопізнання через містичне
суфійське самозаглиблення та екстатичну любов до Аллаха. В Му-
сульманському світі останнє зовсім не вимагає обов’язкової аскези.
Багато прибічників суфізму жили як звичайні городяни, не поривали
з ремісничою чи торговельною діяльністю, навіть інколи обіймали
високі державні посади, як Омар Хайям. Але, як і налаштовані на
даосизм службовці традиційного Китаю, пі люди через суфізм отри-
мували духовну компенсацію за недостатнє розкриття своїх глибин-
них потенцій у сфері відчуженого буття.
Дещо подібну картину спостерігаємо й у Візантії, особливо після
перемоги іконовшанувальників над іконоборцями у другій чверті
IX ст. Одержавлена православна релігія в її, за висловом М. О. Бер-
дяєва, цезарепапістській формі освячувала служіння бюрократичній
імперії, тоді як ті, хто був незгодний жити за святенницькими кано-
нами «ромейської» держави, мав можливість іти у монастир. За таких
умов свідомо ворожі візантійській суспільно-політичній системі еле-
менти, особливо серед негрекомовних підданих імперії (вірменів,
слов’ян), часто орієнтувалися на «єретичні», у маніхейському дусі
витлумачені форми християнства (павликанство, богумільство), які
знаходили відлуння і у Південно-Західній католицькій Європі (ка-
тари, альбігойці). У самій же візантійській соціокультурній системі
бачимо складне переплетіння греко-римських та власне східно-
християнських (найближчих до давньохристиянських за догматикою,
естетикою та культовим життям) традицій, при тому що звичаї кон-
стантинопольського двору, мало чим відрізняючись від римсько-
цезаристських, освячувалися поставленою на службу імперії церк-
293
всю. Але під тиском мусульман Візантія зменшувалася, як шагренева
шкіра, а після того удару, який завдав їй Західаохристиянський світ
Четвертим хрестовим походом, вона була приречена на поглинання
світом ісламу, зокрема Османською імперією, що й стає на кілька
століть панівною силою в усьому Східносередземноморсько-Перед-
ньоазійському регіоні.
Іслам виявився тією наднаціональною і надстановою доктриною
найширшого релігійного, етичного й соціально-політичного змісту,
яка запропонувала одну з найефективніших форм розв’язання проб-
леми взаємин людини і влади стосовно умов східного типу станово-
класового суспільства. Теоретично постулюючи рівність можливос-
тей усіх правовірних при імперативній вимозі їхньої взаємодопомоги,
він забезпечував найширшу мобілізацію сил та енергії багатьох лю-
дей, що прагнули успіху, слави й багатства, через включення їх у
державну систему як воїнів, адміністраторів, священнослужителів чи
суддів. Крім того, Коран санкціонував авторитет підприємницької
діяльності, яка — особливо велика міжнародна торгівля — вважала-
ся в Мусульманському світі справою гідною та почесною.
Таким шшом, традцційна соціокультурна система ісламу, яка не
вводила дух станової ізоляції (як індуїстська кастова) і не протистав-
ляла освічені, причетні до влади верстви решті народу (як китайська
конфуціанська), сприяла максимальному залученню до виконання
громадських завдань енергії найширших кіл суспільства, водночас
надаючи (у вигляді суфізму) й можливість вести автономне духовне
життя.
РЕКОМЕНДОВАНА ЛІТЕРАТУРА
Бойс М. Зороастрийцьг, Санкт-Петербург, 1994.
Большаков О. Г. Средневековьій город Ближнего Востока. Москва,
1984.
Бонгард-Левин Г. М, Индийская цивилизация. Москва, 1993.
Бонгард-Левин Г. М.} Ильин Г. Ф. Индия в древности. Москва, 1985.
Васильєв Л. С. История Востока: В 2 т. Москва, 1993.
Васильєв Л. С. История религий Востока. Москва, 1988.
Васильєв Л. С. Проблеми генезиса китайской цивилизации. Мос-
ква, 1976.
Васильєв Л. С. Проблемні генезиса китайского государства. Моск-
ва, 1983.
Васильєв Л. С. Проблемні генезиса китайской мьісли. Москва,
1989.
Вейнберг И. П. Человек в культуре древнего Ближнего Востока.
Москва, 1986,
Грюнебаум Г. 3. Классический ислам. Москва, 1988.
Дао и даосизм в Китае. Москва, 1982.
Илюїиечкин В. П. Сословно-классовое общєство в истории Китая,
Москва, 1986,
Ислам: Исторические очерки, Москва, 1991.
294
История Ирана. Москва, 1977.
Иран: история и культура в средние века и новое время. Москва,
1980.
Класе ьі и сословия в докапиталистических обществах Азии. Мос -
ква, 1986.
Крьімский А. Е. История арабов и арабской литературьі, светской
и духовной: В 3 ч. Москва, 1914.
Крьімский А. Е. История Персии, ее литературьі и дервишеской
теософии: В 3 ч. Москва, 1909—1917.
Крьімский А. Е. История Турции и ее литературн: В 2 т. Москва,
1910.
Культура древней Индии. Москва, 1975.
Льісенко В. Г., Терентьева А. А., Шохин В. К Ранняя буддийская
философия джайнизма. Москва, 1994.
Павленко Ю. В. Виникнення філософії // Філос. і соціол. думка.
1989- № 11.
Павленко К). В. Человек и власть на Востоке // Феномен восточ-
ного деспотизма. Москва, 1993.
Переломов Л. С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. Москва, 1993.
Проблема человека в традиционньїх китайских ученнях. Москва,
1983.
Радхакришнан С. Индийская философия: В 2 т. Москва, 1993.
Суфизм в контексте мусульманской культурьі. Москва, 1989-
Торчинов Е. А. Даосизм: опьіт историко-религиеведческого
описання. Санкт-Петербург, 1993.
Шохин В. К. Брахманистская философия. Москва, 1994.
СОЦІОКУЛЬТУРНІ
основи
ЗАХІДНОГО
ШЛЯХУ
ЦИВІЛ13АЦІЙНОГО
РОЗВИТКУ
Підгрунтя Західнохристиянсько-
Новоєвропейської цивілізації:
античність і варварський світ
Якщо східна модель розвитку традицій-
них, або станово-класових, суспільств від-
носно органічно (хоча й не без катаклізмів
«осьового часу» та доби, що йому переду-
вала) випливає зі східної ж лінії розвитку
ранньоцивілізаційних систем, то щодо за-
хідної моделі таке твердження було би гру-
бим спрощенням. Десь до 60-х років до-
слідники вважали, що якраз розвиток За-
ходу на відміну від Сходу є більш-менш
зрозумілим, але в останні десятиліття
скільки-небудь задовільне пояснення (че-
рез концепції редистрибутивної системи,
феномена влади-власності тощо) отримує
еволюція саме неєвропейських суспільств,
тоді як специфіка європейських розкри-
вається переважно метафорично -— через
такі образи, як «мутація античної доби» чи
щось подібне.
Вже йшлося про те, що розходження за-
хідного та східного шляхів розвитку земле-
робсько-скотарських суспільств простежу-
ється принаймні з кінця неоліту — почат-
ку енеоліту. Пов’язується це з формуван-
ням у VI — V тис. до н. е. у Східносеред-
земноморсько-Передньоазійському центрі
випереджаючого розвитку двох принципо-
во різних суспільно-господарських сис-
тем. У посушливих районах Близького та
Середнього Сходу ефективність вироб-
ництва безпосередньо залежала від колек-
тивної організації масових, передусім
іригаційних, робіт, що сприяло утворенню
системи досить жорсткого підпорядкуван-
ня окремих сімей центральним органам влади й управління не лише
в громадському чи культовому житті, а й у процесі виробництва.
Подальший розвиток цієї тенденції -— гіпертрофія феномена влади-
власності -— веде до практичного поглинання окремих домогоспо-
дарств гігантськими господарськими комплексами таких супербю-
рократичних ранньоцивілізаційних систем, як давньоєгипетська, шу-
меро-аккадська чи інкська. Неминуча криза визначала у відповідних
цивілізаціях Старого Світу проявлення приватновласницьких від-
носин, головно у сфері торгівлі, ремесла та лихварства. Власність
деякою мірою та у деяких сферах починає відгалужуватися від дер-
жавної влади. Але остання залишає за собою всі вирішальні важелі
впливу на приватний сектор і зберігає над ним цілковитий контроль.
На традиційному Сході саме влада, а не власність, відіграє вирі-
шальну роль у суспільному, соціокультурному житті як такому, тоді
як власність урешті-решт є або похідною від влади й соціального
стану, або принаймні підпорядкованою їм функціонально.
На відміну від цього західний шлях розвитку визначався інди-
відуалізацією, так би мовити, прогресуючою приватизацією най-
різноманітніших сфер життєдіяльності, що археологічно фіксується
насамперед у господарській площині. У неолітичній Південно-Схід-
ній Європі не було необхідності колективних форм виробництва й
перерозподілу сільськогосподарської продукції у скільки-небудь
значних масштабах, бо кожна сім’я могла автономно забезпечити
себе необхідним мінімумом харчів, найпростіших виробів та знарядь
праці. Без сумніву, з переходом до племінного рівня організаційне
життя значно ускладнюється, що стосується й виробничої та пе-
рерозподіленої сфер. Так, на Балканах ще з енеоліту відомі глибокі
шахти для видобутку сировини, з якої виплавлялися мідь та інші
метали, а на матеріалах Егеїди К. Ренфрю реконструював складний
процес підвищення рівня економічної, суспільно-політичної та куль-
турної самоорганізації общин, розташованих навколо певних центрів
племен-вождівств, що на межі III-—II тис. до н. е. приводить до
виникнення місцевих ранньоцивілізаційних осередків.
Але при цьому не варто забувати, що подібні зрушення на Балка-
нах та в Егеїді, як і розробки цини в широких масштабах у Британії
чи масовий експорт бурштину з Прибалтики до Східного Серед-
земномор’я у II тис. до н. е. і пізніше, значною мірою зумовлю-
валися високим попитом на відповідну продукцію з боку сусідів,
головно мешканців Близького Сходу, що й стимулювало прискорен-
ня темпів розвитку багатих на таку сировину районів Європи, особ-
ливо її присередземноморської частини, безпосередньо пов’язаної з
найдавнішими цивілізаціями східного типу.
Таким чином, розглядаючи розвиток Європи доантичної доби,
(VI-—II тис. до н. е.), необхідно враховувати, що характер цього
процесу визначався не лише внутрішніми тенденціями (наявністю
автономних домогосподарств у межах общин за умов індивіду-
297
алізованого комплексного господарства), а й дією могутніх зовнішніх
чинників, зокрема ранніх цивілізацій Близького Сходу. їхній попит
на метали та іншу сировину сприяв підвищенню ролі саме цих сфер
виробництва, які організовувалися пізньоплемінною та ранньодер-
жавною адміністрацією, яка й реалізовувала на зовнішньому ринку
таку продукцію. При цьому стандарти престижного споживання, як
вони склалися на III—II тис. до н. е. у цивілізаціях Близького Сходу,
визначали й підвищення відповідних претензій егейських та інших
володарів, що сприяло подальшому посиленню їхнього контролю
над економікою та зростанню експлуатації населення.
Але роль зовнішніх чинників не вичерпувалася лише імпульсами
з боку давньосхідних цивілізацій. Величезне історичне значення мала
«інд о європеїзація» більшої частини давньої Європи скотарськими
племенами північнопричорноморських степів упродовж кінця IV —
початку І тис. до н. е. Як зазначалося, скотарство завжди підвищує
міру індивідуалізації економічного життя, оскільки худоба як основ-
не багатство та основний засіб виробництва є власністю окремих
сімей. Крім цього, традиційна індоєвропейська соціокультурна сис-
тема, особливо з виникненням у середовищі відповідних племен на
межі III—II тис. до н. е. стану професійних колісничих вояків, мала
своєрідну станово-аристократичну природу, притаманну їй ще на
пізньопервісному, додержавному, передцивілізаційному рівні біль-
шою мірою, ніж бюрократичним деспотіям ранніх цивілізацій схід-
ного типу.
Опанування переважно скотарськими, але з уже наявним станом
військово-політичної аристократії, племенами території давньої Єв-
ропи спричинило не лише її індоєвропеїзацію в етномовному плані,
а й підвищення індивідуалістичних основ її господарського та соціо-
культурного буття, тим більше що й самі екологічно-господарські
умови лісової (лісово-передгірської чи лісово-болотяної) помірної
смуги Західної, Центральної та частково Східної Європи сприяли
утвердженню того феномена, який К. Маркс свого часу визначив як
«германський спосіб виробництва». Найвиразніших форм він набу-
ває там, де найменшою мірою відчувалися античні імпульси та кочів-
ницькі навали, -— у північно-західних областях Європи, зокрема
прилеглих до Північного моря (Південна Скандинавія, Північна
Німеччина з Нідерландами, Британські острови). Саме там, у від-
даленні від історичного виру І тис. до н. е.— початку І тис. н. є.
визрівали ті докорінно-західноєвропейські сімейно-власницькі
структури, які з оволодінням залізом змогли вийти на необхідний для
створення ранньоцивілізаційної системи виробничий рівень і неза-
баром визначити специфічний для Західної Європи II тис. н. е. шлях
розвитку.
Загальна характеристика цього шляху включає головно такі мо-
менти.
По-перше, суспільства західного шляху еволюцїї, базовою озна-
298
кою яких є автономне сімейне домогосподарство як структурний
елемент усього економічно-соціально-культурного життя, у своїй
більшості могли вийти на рівень створення ранньодержавних, ран-
ньоексплуататорських структур лише за умови досконалого освоєння
чорної металургії. Без залізних знарядь праці у лісовій зоні, на
малородючих підзолистих грунтах, з відносно довгим холодним пе-
ріодом року та обмеженим кількома місяцями землеробським сезо-
ном регулярно виробляти хоча б мінімальний обсяг надлишків агро-
продукції було неможливо (що виразно контрастує з умовами субтро-
пічних ранніх цивілізацій). Те ж стосується й скотарства, яке могло
стати максимум відгінним (де були полонини та плаї), але ніяк не
кочовим. Тому досягнення технологічного рівня залізного віку в
Європі (як і у Тропічній Африці чи Маньчжурії та Японії) було
необхідною умовою виходу такого роду суспільства на ранньо-
цивілізаційний рівень -— без того, щоб воно подібно до Ахейської
Греції II тис. н. е. не перейшло до централізованих форм організації
соціально-економічного життя, тобто без відмови від свого базового,
сімейно-власницького принципу самоорганізації.
По-друге, західний еволюційний процес до раннього середньо-
віччя так чи інакше деформувався періодичним втручанням зов-
нішніх сил, передусім у вигляді могутніх імпульсів з боку близь-
косхідних ранньоцивілізаційних систем III-—II тис. до н. е. та екс-
пансії кочовиків Євразійських степів із середини І тис. до н. е.
(скіфи, сармати, гунни, авари, угри, які регулярно продиралися до
Центральної Європи і створювали свої ранньополітичні об’єднання
у Середньому Подунав’ї). Через те першими ранньодержавними
(ранньоцивілізацйшими) об’єднаннями в Європі були саме ті, що
виникали в її південній (Крито-Мікенська цивілізація, Етрурія,
Тертес на півдні Іспанії), південно-східній (Фракія, держава чи про-
тодержава агафірсів, Дакія) та східній (Скіфія, Хозарія) частинах
унаслідок певної гібридизації («мутації») притаманних західному
шляху тенденцій з дією зовнішніх чинників.
По-третє, крах Крито-Мікенської цивілізації та наступний ге-
незис у межах Егеїди полісних структур за умов знищення ахейських
палацових центрів і масових переселень на інші території (де по
відношенню до землі всі колоністи були рівноправними), оволодіння
відносно дешевими залізними знаряддями праці та зброєю, що стало
передумовою господарської та громадянської самостійності окремих
сімей, —усе це сприяло утвердженню в Середземномор’ї специфіч-
ного -— античного -— варіанта станово-класового суспільства захід-
ного типу. В той самий час дещо подібні тенденції фіксуються і в
торговельних містах-державах Фінікії та фінікійських колоніях
Західного Середземномор’я, передусім у Карфагені.
У цьому плані Антична цивілізація виступає своєрідною формою
подолання (в напрямку реалізації західних інтенцій розвитку) тих
гібридних західно-східних форм, які були притаманні Ахейській Гре-
299
ції, Трої, навіть певною мірою Хеттському царству та Фінікії. Водно-
час вона виступає як цивілізація вторинна й станово-класова, яка з
перших століть підтримувала найтісніші контакти з великими ци-
вілізаціями Давнього Сходу, а з часів Александра Македонського
увійшла з ними в органічний симбіоз, ще більше скріплений за часів
Римської імперії. Наслідком цього симбіозу стала східнохристиян-
ська Візантія.
Класична античність безумовно репрезентує західний тип су-
спільства, але, так би мовити, його бічну еволюційну гілку, яка в
подальшому історичному русі має не самостійне значення (її потенції
саморозвитку були вичерпані ще до створення Римської імперії), а
значення компонента, який разом з іншими компонентами пород-
жував щось нове -— Візантію та Мусульманський Схід, з одного боку,
та середньовічний Західнохристиянський світ — з іншого.
Отож доходимо висновку, що в межах західного шляху розвитку
можемо розрізняти принаймні два основних варіанти, які в конкрет-
но-історичній дійсності були найскладнішим чином взаємопов’язані.
Йдеться про Античний та власне Західноєвропейський (з певного
часу -— Західнохристиянський) світи. Останній порівняно з першим
деякою мірою виступає більш західно-автетичним, але в процесі його
формування саме пізньоантична, власне римсько-антична, цивілі-
зація відіграла набагато більшу роль, ніж давньосхідні впливи та
мікенська спадщина при формуванні давньо еллінського ядра самої
Античної цивілізації.
Дуже ймовірно, що, крім двох названих варіантів, можемо ви-
сунути питання і про східноєвропейську лінію, виводячи її, як і дві
перші, ще з глибин бронзового віку -—доби індоєвропеїзації більшої
частини Європи. Але тут місцеві інтенції розвитку (найкраще це
видно на матеріалах Лісостепової України) вже з початку ранньо-
залізного віку опинилися у найтіснішому переплетенні, по-перше, з
кочівницько-степовими силами, котрі мали досвід взаємин з ве-
ликими державами Сходу, від яких багато чого перейняли, а, по-
друге, з сусідніми цивілізаціями середземноморсько-передньоазій-
ського кола (Античної, пізніше Мусульманської і, вирішальною мі-
рою, Візантійсько-Східнохристиянської), а також, із часів правління
Ольги, -— Західнохристиянського світу. До зони впливу останнього
у XVI -— XVII ст. втягнися території Білорусі та України, а з межі
XVII -—XVIII ст. і трансформоване у Російську імперію Московське
царство, як поступово й інші народи поствізантійського культурного
кола — східні романці, греки, серби, болгари, грузини, вірмени та
ін.
Окремо постає запитання: чи можемо ми виявити тенденції захід-
ного шляху розвитку десь поза межами Європи? Якщо виходити з
суто формальних параметрів, ураховуючи екологічно-господарські та
соціально-економічні характеристики, то деякою мірою подібні фе-
номени бачимо у багатьох куточках Земної кулі.
300
Передусім зазначимо, що ідеальні екологічні умови саме для такої
моделі розвитку існували у східній частині Північної Америки, яка
значною мірою саме тому й виявилася зручною для західних ко-
лоністів XVII -— XVIII ст. Але на момент знайомства з європейцями
місцеві індіянці перебували ще на цілком неолітичному рівні (іро-
кези, чірокі, секота тощо). Вони вирощували кукурудзу та деякі інші
культурні рослини, але не знали тваринництва. Можна припустити,
що за умов самостійного розвитку протягом наступних тисячоліть
вони і вийшли б на систему, подібну до західноєвропейської хоча б
у такому принциповому аспекті, як приватновласницька природа
окремих домогосподарств, голови котрих об’єднуються для розв’я-
зання спільних проблем. Але сама така постановка питання виглядає
досить схоластичною.
Значно більше схожого з умовною західною моделлю подибуємо
у Тропічній Африці серед землеробсько-скотарських та скотарсько-
землеробських ранньополітичних об’єднань (етнічних груп банту,
суахілі, фульбе тощо). Вони приблизно з межі ер увійшли у залізний
вік, і їхня економічна система здебільшого не передбачала широко-
масштабної регулярної організації колективної праці. Але водночас
специфіка господарства та інші чинники не давали виділитися з
общини окремим домогосподарствам як самостійним соціально-еко-
номічним одиницям. Це ж саме стосується областей культивування
рису в Південно-Східній та Східній Азії -— від Яви до Японії, де
навіть на невеликих річках спорудження іригаційно-меліоративних
споруд вимагало чіткої організації колективної праці. В останній не
було особливої необхідності в Маньчжурії, але вона, як і Корея, дуже
рано увійшла до орбіти впливу традиційного Китаю і перейняла його
соціокультурну модель.
Ще ближчі до давньоєвропейських відносини бачимо на Кавказі,
в окремих гірських районах Передньої Азії, Анатолії’ тощо, тим
більше що Закавказзя, Мала Азія та деякі інші райони здавна вхо-
дили до християнського культурного кола. Але питання такого рівня,
зрозуміло, потребує вже методів цивілізаційного аналізу.
Формування Західнохристиянського
та Східнохристиянського цивілізаційних
світів середньовіччя
Розглядаючи формування середньовічної феодально-католицької
Західнохристиянсько-Новоєвропейської цивілізаційної системи, му-
симо, як про те йшлося вище, враховувати варварський, кельтсько-
германський субстрат не меншою мірою, ніж пізньоантично-давньо-
християнську спадщину. Саме в Північно-Західній Європі внаслідок
власного саморозвитку ще первісного населення склалися і система
цілком автаркійних великих сімейних домогосподарств, і специфічна
суспільно-політична організація голів таких родин у вигляді
ЗОЇ
періодичних зборів на різних рівнях для розв’язання спільних проб-
лем та виборів посадових осіб із військово-політичними (а не
економічними) функціями. Виразною аристократичною природою
визначалися вже кельтське суспільство та культура його правлячого
прошарку, тоді як схарактеризована вище система була притаманна
дещо пізнішому (хоча за багатьма параметрами менше розвинутому,
ніж кельтське) давньогерманському суспільству та, судячи з усього, і
суспільству давніх слов’ян на межі ер та в наступні століття. Але
найвиразніше така суспільна система засвідчується у ранньосеред-
ньовічних норманів-вікінгів, які саме на її основі, без скільки-небудь
істотного сприйняття досвіду західнохристиянської Європи створили
свої перші ранньодержавні об’єднання. Тому не дивно, що перші
паростки капіталізму (як і громадянських прав у новоєвропейському
розумінні) простежуються саме там, де пізньоантична спадщина майже
або взагалі зовсім не відчувалася, —в Нідерландах, Англії тощо.
Сказане, зрозуміло, не применшує значення пізньоантично-дав-
ньохристиянського внеску у формування структурних основ серед-
ньовічного Заходу, але не дає змоги виводити всю їхню специфіку
лише з нього. Порівняно з пізньоримською супербюрократизованою
імперською системою варварський світ Європи демонструє більшу
індивідуальну свободу основної маси населення -— общинників-
вояків, що спираються на власні домогосподарства і безпосередньо
беруть участь у громадському житті своїх соціумів. При цьому, ана-
лізуючи внесок пізньоантичного світу у формування середньовіч-
нозахідної цивілізаційної системи, варто розділяти те, що перейшло
від класичного античного надбання (як від давньогрецького, так і від
давньоримського), від імператорського Риму та від раннього хри-
стиянства, котре формувалося як ідейна, релігійно-етична альтер-
натива імперській дійсності, але потім пішло на союз із владою і на
середину І тис. н. е. опинилося у Східному та Західному Середзем-
номор’ї у принципово різній ситуації.
Від класичної античності Захід успадкував передусім (не кажучи
про певні наукові знання, технічні здобутки тощо) виборну систему
общинно-міського самоврядування та раціоналістичний підхід до
розв’язання проблем. І давньогрецькі поліси, і подібні до них за
своїм суспільно-економічним змістом давньоіталійські міські гро-
мади мали своїми структурними елементами окремі домогосподарст-
ва, голови яких користувалися громадянськими правами й самі фор-
мували власні органи самоврядування. За часів елліністичних мо-
нархій та особливо Римської імперії реальна самостійність таких
громад чимдалі більше порушувалася державною бюрократією, але
традиція самоврядування (західносередземноморські мунщипії то-
що) триває до кінця античності й переходить у середньовіччя, при-
чому не лише в колишніх провінціях Західноримської імперії, а
подекуди й на периферії Візантії, де, як, наприклад, у Херсонесі
(середньовічному Херсоні-Корсуні), доживає до 30-х років IX ст.
302
Особливо характерний приклад Венеції, яка, зберігаючи й розви-
ваючи традиції пізньоангичного самоврядування під візантійським
протекторатом, у X ст. перетворюється на самостійну республіку.
Тобто традиції міського самоврядування та соціально-економічної
самостійності городян, зокрема дрібних підприємців -— ремісників і
торгівців, тим більше купців, значення яких починає зростати при-
близно з 1000 р., у романомовній та Рейнсько-Верхньодунайській (де
на грунті колишніх римських таборів-колоній розвиваються такі
міста, як Кьольн або Регенсбург) Європі значною мірою переходять
від пізньої античності до середньовічної західної соціокультурної
системи. Країни Халіфату міського самоврядування не знали.
Не меншою мірою це стосується й раціоналізму, -— зрозуміло, в
його найширшому розумінні: як схильності розв’язувати життєві та
абстрактні проблеми за допомогою формально-логічних операцій,
безвідносно до того, чи беруться вихідні дані з досвіду і експерименту
(як у новоєвропейській науці), чи з авторитетних релігійних (Біблія)
та філософських (за часів розвинутої схоластики —праці Арістотеля)
текстів.
Філософський раціоналізм був узагалі тією спадщиною класичної
античності, яку сприйняли і Мусульманський, і Християнський (пе-
редусім Західнохристиянський) світи. Причому в обох випадках він
був застосований у сфері права, хоча його основи були зовсім різ-
ними: юридичні норми, зафіксовані в Корані, з одного боку, і
доробок римських правників, які вже у ранньовізантійські часи були
систематизовані у «Кодексі Юстиніана», -— з іншого. В якості живого
містка між античним та середньовічним західним раціоналізмом
виступив Боецій (480 -— 526), якого називають останнім із римлян та
першим зі схоластів, а трьома століттями пізніше Іоанн Скот Ері-
угена (бл. 800 -— бл. 877) вже цілком раціоналістично підійшов до
релігійної проблематики, проголосивши (як через тисячу років після
нього Г. В. Ф. Регель), що справжня філософія є не що інше як
релігія, а справжня релігія -— це істинна філософія, і тому ніхто не
сходить на небо інакше ніж через філософію. У подальші часи
раціоналізація ставлення до навколишнього світу починає безпосе-
редньо впливати й на виробничу сферу, сприяючи сільськогоспо-
дарській та промисловій революції XI -—XII ст., коли Західна Європа
зазнала безпрецедентного на ті часи технологічного буму. З цього
моменту Західнохристиянський світ рішуче стає на той шлях, який
приводить його до капіталізму та промислового перевороту.
Істотним було й те, що Західна Європа успадкувала від світової
Римської держави, а саме ідею своєї єдності, яка протягом усього
середньовіччя, з часів Карла Великого, усвідомлювалася через кате-
горію єдиної імперії. Остання спроба втілити у життя цей принцип
практично була здійснена Карлом V у другій чверті XVI ст., до неї (зі
свідомим використанням римської бутафорії) був близький і Напо-
леон І. Саме від Західноримської імперії та, тим більше, імперії Карла
303
Великого Захід успадкував уявлення про свою цивілізаційну єдність,
хоча з раннього середньовіччя така умовна єдність виступала як
поєднання двох субцивілізаційних регіонів — південного, романо-
мовного, де у XVI ст. утримувалося католицтво, та північного, гер-
маномовного, де перемогу здобув протестантизм. При цьому важ-
ливо наголосити, що вже з IX ст. Західнохристиянський світ чітко
протиставляв себе Візантії і в релігійному, і в політичному плані, що
засвідчує завершення процесу його цивілізаційного відгалуження від
Східнохристиянсько-Візантійського світу, який сконсолідувався як
певна цивілізаційна єдність ще у V ст. І тут треба пригадати спе-
цифічно латинську, західносередземноморську інтерпретацію давнь-
ого християнства, так виразно відмінну вже у V ст. від грецької,
східносередземноморської.
Історичне коріння Західнохристиянського світу заглиблюється в
царину романомовного пізньоантичного Західного Середземномор’я
так само, як Східнохристиянський світ у його початковій, візантій-
ській формі органічно виростає на елліністично-римському східно-
середземноморському грунті. І східносередземноморська, і західно-
середземноморська субцивілізації пізньої античності (хоча перша
більшою мірою) у першій третині І тис. сприймають могутню ін’єк-
цію близькосхідної духовності, передусім християнство, що виникло
внаслідок синтезу давньосхідного, головно іудейського, та античного
культурного надбання.
Але те, що на античному Сході сприймалось як щось більш-менш
своє, як прояснення і конкретизація певних базових ідеєобразів, що
склалися перед тим унаслідок грандіозного греко-близькосхідного
синтезу елліністичної та постелліністичної (римської) доби, для За-
ходу було якщо не повністю чужим, то принаймні іншокультурним,
осягати яке доводилося через інтелектуально-вольове зусилля індиві-
дуального духу. Тому у Східному Середземномор’ї християнство пос-
тупово стає колективною інтуїцією (відтак і православна концепція
соборності), а в Західному на перший план висувається особиста
віра, при великій увазі до раціонального доведення ідеї віри.
Латинське християнство з самого початку, з часів Тертулліана,
було набагато індивідуалістичнішим (або, з іншим оцінковим нюан-
сом, персоналістичнішим) і радіо над і стичнішим; ніж християнство
грецьке. На відміну від грекомовного Сходу, основу духовної куль-
тури якого складала платонівсько-неоплатонічна традиція з її бачен-
ням людини у системі теокосмічної ієрархії, в культурі Заходу домі-
нувала юридично-правова установка. Індивід усвідомлювався насам-
перед як суб’єкт права, суспільне місце якого визначається наявною
законодавчою базою. Докладно розроблене римське право, з чіткими
поняттями про громадянство і власність, права та обов’язки предс-
тавників різних соціальних груп, орієнтувало людину на визначення
її буття у світі передусім у суспільно-правовій площині, у, так би
мовити, юридичній системі координат.
304
Відтак грекомовний Схід та латиномовний Захід по-різному
сприймали й розвивали спільні для них базові загальнохристиянські
інтуїції. Схід дав неоплатонічно-космічно-містичну транскрипцію
християнства з пониженням відчуття трагедійності історичного та
персонального буття, з явним приматом загального над індивіду-
альним, з розумінням не лише раціональної неосяжності, а й не-
можливості висловлення у мовних формах кінцевих істин щодо буття
і Бога. Захід же інтерпретував християнство у правничо-раціона-
лістичному дусі, зводячи категорію гріха до юридичних понять зло-
чину й кари, з розумінням загального як закону та інституції, а не
онтологічно — як субстанції.
З цим була пов’язана особлива увага як до індивіда, його переко-
нань і вчинків (що оцінювалися, зрозуміло, з церковного огляду), так
і до історії, сприйняття якої забарвлювалося есхатологійними перед-
чуттями. Якщо Східнохристиянський світ був схильний ставитися до
матеріального аспекту буття як до певної умовності (котра, без
сумніву, мала своє смислове значення), Як до проекції божественної
першореальності, то Західнохристиянський світ із самого початку у
суспільно-матеріальній, земній дай ості бачив самостійну, хоча й
створену Богом реальність. Тому в західнохристиянській свідомості
світ немовби роздвоюється (як два «гради» Августина — земний та
небесний), тоді як на Сході земне є радше проекцією, висловленням
небесного.
У такому контексті зрозумілішим стає факт протиставлення церк-
ви й держави на християнському Заході на відміну від Візантії, де
вони діяли, як правило, спільно. Як зазначає Б. Рассел, висунута на
кінець IV ст. Амвросієм концепція незалежності церкви від держави
була новою доктриною, яка панувала у Західнохристиянському світі
до Реформації. Вирішальні успіхи у запровадженні нього принципу
були здобуті папою Левом І Великим у середині V ст.— тоді, коли
візантійський імператор утверджується в ролі арбітра між різними
патріархатами й течіями у християнстві.
V століття — час падіння Західноримської імперії, час створення
на її руїнах германськими варварами (вестготами, остготами, ванда-
лами, бургундами, франками тощо) низки нестійких об’єднань, час
утвердження самостійної політичної ролі Ватикану та конституюван-
ня на основі Східноримської імперії тієї держави, яку прийнято
називати Візантією (самі її мешканці називали її Романією, Ромейсь-
кою, тобто Римською, державою), з підпорядкуванням патріархів
імператорові — убачається вирішальним у розходженні ліній роз-
витку Західнохристиянського і Східнохристиянського світів. Якщо
перший дає синтез варварсько-західноєвропейських (здебільшого
германських) структур із пізньоримсько-давньохристиянськими, то
другий — синтез пізньоантичних, елліністично-римських елементів
із власне передньоазійськими під егідою одержавленого, але вже
просякнутого неоплатонічним духом східного християнства.
20— 1-2114
305
Тому не дивно, що, як зазначає С. С. Аверінцев, V століття дає
всьому середньовіччю дві книги, кожна з яких висловила у най-
загальнішому вигляді ідейні засади наступної епохи в її західно-
християнському та східнохристиянському проявах. Одна з них, ав-
густинівська «Про Град Божий», написана латиною, а друга -—
приписаний Діонісієві Ареопагіту філософсько-релігійний трактат -—
грецькою. Відмінність між ними немовби символізує розходження
між ранньосередньовічними західноєвропейською і візантійською
культурами.
Тема великого твору Августина — це світ як історія, осяяна
вищою метою, тоді як тема корпусу «Ареопагітік» —світ як Космос,
структура, ієрархія ідеальних сутностей, що перебувають у вічності,
в Богові, а відтак поза часом (майже як платонівські ідеї). І Августин,
і Псевдо-Діонісій виходять з ідеї Церкви. Але для першого вона -—
поневірений, гнаний «град» праведників, не тотожний навіть самому
собі, оскільки чимало його ворогів позірно належать до нього. Для
другого ж вона -— ієрархія ангелів та ієрархія духовенства, яка
безпосередньо продовжує першу, це відбиття чистоти світла у чистих
дзеркалах, це усталений розпорядок таїнств і священнодійств. Про
трагічність перебування людини у світі тут мова не йдеться.
У такому сенсі Августин, чиє життя проходило на тлі агонії
Західноримської імперії, за духом ближчий, ніж східна патристика,
до екзистенціально-есхатологійних відчуттів перших християн, ви-
словлених з особливою силою у посланнях апостола Павла (в яких
він, за власними словами, і знайшов розраду). Аналогічним чином
напружений Павлів персоналізм розкривається і в його трактуванні
власне антропологічної проблематики, що особливо помітно, коли
зіставити його тексти з вищим взірцем східнохристиянської духовної
поезії -— «Книгою скорботних піснеспівів» вірменського ранньо-
середньовічного поета Григора Нарекаци.
Для Августина його «Я» — індивідуальне, біографічне, чітко
відмежоване від усіх інших людських «Я». Ці «Я» з’єднуються в
Церкві як окремі монади, котрі у прагненні до спільної мети не
втрачають власної окремішності. Кожному з цих «Я» визначена його
доля — від спасіння одних до погибелі у вічних стражданнях інших.
На противагу цьому для Нарекаци «Я» — це дзеркало, фокус, репре-
зентант усіх наявних і можливих людських «Я», котрі уподібнюються
одне одному у спільному прагненні всього живого до Бога. Воно
близьке до Бога тією мірою, якою соборне з усіма, причому не лише
праведниками, а й грішниками (що протилежне інтенціям західного
Християнства, особливо протестантизму, найбільше —кальвінізму).
Його доля невіддільна від долі всіх інших, і схоже на те, що Нарекаци
поділяв орігенівську ідею про кінцеве спасіння всіх через невичерпну
божественну милість і любов, -— на протилежність Августинові, за
вченням якого переважна частина людства приречена на вічні
пекельні страждання. Якщо для Орігена та Нарекаци Бог є любов,
306
хоча і не зводиться лише до неї, то для Августина він є по суті
суддею-законом, що карає й милує. Якщо Нарекаци сповідується у
своїх «скорботних піснеспівах» як особа, що репрезентує перед Бо-
гом сонм віруючих, то Августин -—як унікальна персона, що кається
у суто власних провинах (крадіжка груш у дитинстві, любовні втіхи
молодих років, захоплення маніхейством тощо).
Отже, на відміну від східного християнства західнохристиянська
свідомість від межі античності й середньовіччя визначалася такими
властивостями, як персоналістичний індивідуалізм, драматичний іс-
торизм, раціоналізм (що передбачав певну «ірраціональну решту» —
кінцеве нерозуміння волі Бога), сприйняття емпіричної даності як
повноцінної реальності (що потенційно відкривало шлях до утилі-
таризму й прагматизму), незалежність церкви від світської влади,
схильність мислити й оцінювати у юридично-правничих категоріях,
звідки потім у католицизмі розів’ється переконаність у праві церкви
не тільки засуджувати, а й фізично карати інакодумців. Все це
закріплюється і поступово розвивається у наступні віки, за поєднан-
ня цих специфічних рис із соціально-економічними та суспільно-
політичними структурами варварів, за синтезу (на тлі напівзабутого
кельтського субстрату, від якого Захід успадкував значно більше, ніж
прийнято вважати) романських, церковних, муніципальних, лати-
фундійних елементів та елементів германських, вільно-общинних.
Августинівський раціоналістичний персоналізм тут з’єднався з пів-
нічно європейським суспільним і господарським індивідуалізмом.
Все це й дає нам унікальний соціокультурний феномен Західно-
християнської , католицько - фе од ально - бюргерської циві ліз ації се -
редньовіччя, принципово відмінної від інших станово-класових су-
спільств останньої третини І — середини II тис.
Не зупиняючись на загальній характеристиці Західнохристиян-
ського світу середньовіччя, зазначимо лише, що на сьогоднішній
день його характеристика як суто феодального (як би ми не розуміли
сам термін «феодалізм») виглядає анахронізмом. Феодально-ієрар-
хійна структура стає домінуючою формою суспільної організації, яку
певною мірою переймає й католицька церква. Але середньовічні
міста-комуни, навіть коли вони були інкорпоровані у структури
феодальних володінь, за своїм внутрішнім змістом аж ніяк не були
феодальними. Феодалізм передбачає вертикальні зв’язки на всіх рів-
нях ієрархійно побудованої піраміди (васально-сеньйоральні від-
носини), тоді як структур ©утворюючою основою середньовічних за-
хідноєвропейських міст були саме горизонтальні зв’язки як між
членами окремих професійних груп (цехів, гільдій), так і в межах
міст-комун з їхніми традиціями самоврядування і виборності поса-
дових осіб. Розклад саме цих, а не феодальних, структур веде до
зародження капіталізму.
20*
307
Західнохристиянський середньовічний світ
та його трансформація у Новоєвропейську цивілізацію
Поширений погляд на західноєвропейську історію передбачає
проведення різкої межі між середньовіччям та новим часом (тра-
диційно — по лінії Відродження та Реформації, близько 1500 р., або,
в радянській історіографії, по Англійській революції — приблизно
1640 р.), але меншого значення надає періодизації в рамках самого
західного середньовіччя. Утім не потребує доведення той очевидний
факт, що Відродження та Реформація як епохи, глибоко закорінені
в попередніх століттях, є продуктом загального підйому Заходу, що
розпочинається з XI ст. і не вщухає протягом усього II тис. Власне
Західнохристиянський світ як структурна цілісність (при взаємопе-
рехрещенні інтегруючих його структур Римської церкви та проголо-
шеної імперією монархії франків) складається вже на 800 р., але
впродовж IX ст. за нащадків Карла Великого його система кри-
шиться, зазнавши у X ст. (не без впливу спустошувальних нападів
норманів, угорців та північно африканських мусульман) цілковитої
деструкції. Тому мав рацію О. Шпенглер, який датував виникнення
західної культури приблизно 1000 роком. Такий погляд добре узгод-
жується і з висновками французьких учених «школи Анналів», — без
сумніву, найвизначнішого явища у світовій медієвістиці XX ст.
Свого часу М. Блок висловив підтриману Л. Февром та іншими
медієвістами ідею щодо поділу історії середньовічного Заходу на два
феодальних періоди з дуже різними провідними тональностями, во-
доділом між якими є початок XI ст. З цього часу зростає нова, власне
феодальна аристократія, яка міцно утримує свої спадкові землі та
розцінює себе не як королівських намісників і чиновників, а як
справжніх можновладців, -— аристократія, нащадки котрої відігра-
ватимуть перші ролі (хіба що за винятком Нідерландів і деякою
мірою Англії) до Великої французької революції. З цього часу по-
чинається і бурхливий розвиток середньовічних західних міст у кон-
тексті так званої «економічної революції другого феодального пе-
ріоду», що заклала підгрунтя наступного піднесення Західн ©хрис-
тиянського світу. Останній динамічно прогресує упродовж XII -—
XIII ст. і, переживши кризу XIV ст. (страхітлива епідемія чуми,
Столітня війна тощо), вступає в нову фазу, що характеризується
відродженням в Італії, гуситською передреформацією та самою Ре-
формацією у Центральній Європі (головно Чехії та Німеччині) і тим
складним соціокультурним феноменом у житті Бургундії, Франції,
Нідерландів та найближчих до них країн, який Й. Гейзінга влучно
назвав «осінню середньовіччя».
Долаючи апокаліптичні настрої 1000 р. (коли на Заході масово
чекали «кінця світу», що паралізовувало будь-яку активність), з по-
чатку XI ст. Західна Європа завзято береться за господарську ді-
яльність. Спочатку в авангарді цих перетворень були монастирі, які
308
на раціональних засадах організовували своє господарське життя.
Але незабаром сформоване під їхнім впливом шанобливе ставлення
до фізичної праці, винахідництва та підприємництва поширюється й
на світські кола, і відтак основним носієм нового ділового духу стає
міський торговельно-ремісничий люд. Розсудковий раціоналізм схо-
ластики в особі Роджера Бекона, передвісника британського ем-
піризму, звертається (по суті вперше в історії людської культури!) до
дослідного вивчення природи як основи пізнання і за чотири сто-
ліття до Ф. Бекона проголошує метою наук посилення влади людини
над природою. Тому, наводячи численні дані щодо вдосконалення
агротехніки, ремісничого виробництва, транспорту тощо, як і раціо-
налізації економічного життя в цілому, сучасні дослідники доходять
висновку, що процес технічного розвитку, який набирає сили за доби
Відродження та потім визначає характер європейської цивілізації у
новий час, бере свої витоки саме в середньовіччі, власне -—з перших
століть II тис.
Формування ефективної системи сільського господарства пів-
нічніше Альп і Луари, пов’язане з цим збільшення чисельності насе-
лення та його колонізаційна активність у самій Західній Європі та на
її периферії (плато Іспанії, болотяно-лісові низини Прибалтики то-
що), зростання престижного споживання вищих верств, що стиму-
лювало розвиток торгівлі з сусідніми цивілізаціями, а отже й роз-
ширення обсягу знань, -— усе це і багато іншого сприяло піднесенню
міського економічного життя на засадах раціоналізму й прагматизму.
Це розвивало не лише товарно-ринкові відносини (в які почало
втягуватися й село) та грошовий обіг, а й абстрактне мислення,
водночас прив’язане до емпіричного буття. Ділова конкретика, що
оцінюється абстрактними кількісними категоріями (головно грішми,
прибутком), стає основою орієнтації бюргерської свідомості. А це
закладає підгрунтя проаналізованої М. Вебером у її зв’язку зі станов-
ленням капіталізму протестантської етики самоцінної праці, нако-
пичення та підприємництва, що усвідомлюються у площині релі-
гійного покликання і морального обов’язку особи.
Економічний розвиток Західної Європи XII -— XIII ст. викликав
справжню переоцінку суспільних цінностей. Якщо раніше нечис-
ленні й розпорошені ремісники та купці як соціальні верстви не мали
істотної ваги, то тепер вони консолідуються й само організуються в
містах, що здобувають незалежність від феодальних володарів, і
незабаром у деяких регіонах (Північній Італії, Прирейнській та Пів-
нічній Німеччині, Нідерландах із Фландрією тощо) навіть стають
провідною силою не лише в економічному, а й у політичному та
культурному житті. Особливого значення набуває торговельний та
лихварський капітал.
Таким чином, феодальний лад, анархізм і свавілля якого не могли
вгамувати ні папи, ні королі, з XII -— XIII ст. починає підриватися
зсередини суспільства завдяки розвиткові міст, тоді як зверху в
309
країнах) його починає приооркувати королівська влада, яка вступає
у союз з міськими комунами. Але якщо королівська влада протягом
XIII -— XV ст. (власне кажучи, з часів французького короля Філіппа
II Августа — 1180 -— 1216 рр.) створювала каркас і контури
новоєвропейських територіально-державних структур, у межах яких
починали формуватися пізніші новоєвропейські нації, то в містах
складалися нові типи соціально-економічних зв’язків і відповідні їм
форми менталітету, які переосмислювали традиційні християнські
ідеєобрази. Останнє відбувалося на тлі величезної кризи середньо-
вічного католицизму з усіма його інституціями протягом XIV —
XV ст., починаючи з «авіньйонського полону пап».
Базові принципи Новоєвропейської цивілізації, що в цілому ус-
падковувала, докорінно перетворюючи їх, фундаментальні засади
Західнохристиянського світу феодального періоду, формулювалися
саме в містах. Але за часів Відродження, Реформації та Великих
географічних відкриттів, на початку XVI ст., до якого і К. Маркс, і
М. Вебер, і Л. Февр відносять виникнення капіталізму як еконо-
мічної системи, в соціокультурному плані перемогли не стільки міста
самі собою (цього, наприклад, зовсім не можна було б сказати про
Іспанію, Угорщину чи Польщу), а сформований переважно в їхньому
середовищі дух індивідуалізму, що поєднувався з високою здатністю
до самоорганізації, раціоналізмом і прагматизмом, підприємливістю
та практичним розрахунком, самовпевненістю й нехтуванням інтере-
сами інших, особливо коли вони були представниками інших куль-
тур, а також зі схильністю співвідносити будь-які цінності з їхнім
грошовим еквівалентом. Тому середньовічне західне місто — як би
далеко воно зі своїми цехами, гільдіями, корпоративністю, дріб’яз-
ковою регламентацією тощо не стояло від реалій справжнього капі-
талізму — може вважатися лоном визрівання духу буржуазності, того
«духу капіталізму», розглядові якого таку увагу приділяли В. Зомбарт
і М. Вебер.
Специфіка середньовічного західного міста на широкому істо-
ричному тлі, у його цілком слушному протиставленні типові східного
міста (без самоврядних інституцій, повністю підпорядкованого дер-
жавній бюрократії) і певному зближенні з містом античним (з яким
воно й було пов’язане тонким пунктиром історичної спадковості)
розкрита у спеціальному дослідженні М. Вебера. Німецький учений
доводить, що західне місто було не лише центром торгівлі, ремесла,
адміністративно-судової округи тощо, а й «скріпленим клятвою брат-
ством». Як і в давньогрецькому полісі, взаємини між його повно-
правними громадянами-власниками будувалися горизонтально -—як
спілково-договірні, з виборами підзвітних громаді працівників ма-
гістрату. Індивід виступав власником, громадянином, а за необ-
хідності захищати своє місто — вояком, тобто вільним (у межах
310
визнаних громадою нормативів) контрагентом економічних, суспіль-
них чи культурних відносин.
Таким чином, на XV ст. Західна Європа вже дозріла до ідеї
особистої свободи, в тому числі свободи духовної, що знайшло своє
відображення у двох різних формах, що прагнули спертися на різні
традиції — античну й давньохристиянську. Маються на увазі, з
одного боку, романський, передусім італійський, гуманізм, який
робив акцент на індивідуальності в її чуттєво-гедоністично-
естетичному ставленні до світу, і, з іншого, -—німецька (а незабаром
швейцарська, нідерландська, англійська, шотландська тощо)
реформація, що зосереджувала увагу на самосвідомій у релігійно-
етичному плані індивідуальності, котра активно й раціонально діє у
матеріально-практичній площині, але має й особистий безпосередній
вихід на кінцеву першореальність — Бога.
Релігійно освячена установка на працю й накопичення при кате-
горичному протестантському осуді виграти грошей на мирські втіхи
сприяла нагромадженню капіталу, а відтак і зміцненню почуття
особистої свободи представників підприємницьких кіл, які переко-
нувалися у власній обраності й починали виборювати свої права у
політичній сфері. Власність не лише звільнялася від диктату по-
літичної влади, а й сама прагнула влади і здобувала її у перших
буржуазних революціях, що здійснювалися під релігійними, протес-
тантськими гаслами.
За доби Відродження й особливо Реформації у Західнохристи-
янському світі вже конкретна людська особа (а не лише особа про-
рока, мудреця, філософа чи подвижника-аскета, як то було зде-
більшого з доби «осьового часу») знаходить опертя у самій собі через
ствердження власної вкоріненості у божественній першооснові буття
чи через встановлення особистого, ніким не опосередкованого зв’яз-
ку з Богом. Але якщо романський світ трактує цей мотив переважно
за допомогою пантеїстично сприйнятого неоплатонізму (з його ос-
таннім акордом у натурфілософії Дж. Бруно), що знижує трагізм
персонального життя конкретної особи, то германомовний протес-
тантський світ доводить драму особистих взаємин кожного віруючого
з Богом до максимальної напруги, як то бачимо у житті М. Лютера
та пізнішій філософії С. К’єркегора.
Глибоке співзвуччя такому релігійному тонусові інтуїцій Б. Пас-
каля, як і всього напівпротестантського за своїм духом янсенізму,
переконує, що відповідні умонастрої були властиві й утягнутим в
епіцентр становлення Новоєвропейської цивілізації північним об-
ластям романського світу, зокрема населенню франкомовної час-
тини Швейцарії (Женева часів Ж. Кальвіна та після нього), Франції
(реформація кальвіністів-гугенотів, що зазнає поразки), території
сучасної Бельгії тощо. Завдяки Реформації та її відгомону в країнах,
де католицизмові вдалося зберегти свої позиції, індивідуальне «Я»
починає дедалі більше усвідомлюватися в його безпосередньому спів-
311
віднесенні з Богом (до початку духовної секуляризації доби Про-
світництва). Зворотним боком цього виступає впевненість новоєвро-
пейської буржуазії у своїй «богообраності», перевазі над рештою
людей, яка -— за духом і буквою кальвіністської доктрини -— при-
речена на вічні пекельні муки. Передусім це стосувалося предс-
тавників інших, особливо нехристиянських, віросповідань, що ідей-
но виправдовувало нехтування їхніми життєвими інтересами під час
колоніальних захоплень, трансатлантичної работоргівлі тощо. Отож
Захід не лише накопичив сили й енергію для ствердження себе в
якості гегемона Земної кулі, а й переконав себе в тому, що має на це
санкціоноване Богом право.
Структурні зрушення, що відбулися в Західній Європі з перехо-
дом від античності до середньовіччя, були малопомітними на фоні
розквіту східних цивілізацій — державно організованих, але з до-
статньо вкоріненими приватновласницькими елементами (Візантія,
Мусульманський світ, Китай часів династій Тан і Сун). Порівняно з
ними середньовічний Західнохристиянський світ являв собою
картину несталості, а подекуди й відвертого хаосу, протиборства
кількох конкуруючих між собою сил: папства, імперської влади,
феодальних елементів, міст-комун та королів. Важливим є те, що на
відміну від Сходу тут із самого початку світська та духовна влади були
роздільними і конкуруючими.
Західнохристиянський світ, що утворився внаслідок романо-гер-
манського синтезу (з подальшим підключенням до нього германо-
мовного населення Британії та Скандинавії, кельтів Ірландії, слов’ян
Центральної Європи, угорців та східних прибалтів), інтегрувався за-
вдяки утворенню хиткої двополюсової церковно-політичної струк-
тури в результаті альянсу Франкської держави й Ватикану. Полі-
тичний та церковний центри були різними, навіть географічно від-
даленими, і очолювалися зовсім різними людьми (на відміну,
наприклад, від Мусульманського світу, де халіф і релігійно, і
політично головував над усіма правовірними). Такий незбіг, а то й
відверта боротьба влади церковної та політичної (не кажучи вже про
боротьбу між окремими королями, феодалами, містами тощо) утво-
рювали царину, де особа могла реалізовувати свою свободу вибору.
Тому остання у Західнохристиянському світі була принципово
більшою порівняно з іншими цивілізаціями середньовіччя у двох
аспектах.
По-перше, ця цивілізаційна система визнавала певну незалеж-
ність власності від політичної влади. Уявлення про приватну влас-
ність були самодостатніми, такими, що не потребували якоїсь вищої
— церковної чи державної -— санкції. І це стосується не лише
міст-комун (де зберігалися пізньоантичні уявлення про законність і
недоторканість приватної власності, головно в її рухомій формі), а й
вільних нащадків варварів -— вояків-общинників. Західні історики
зазначають, що після завоювання Риму варварами їхня прив’язаність
312
до особистої власності була навіть сильнішою, ніж у місцевих меш-
канців.
Капітул 27 «Салійської правди» дуже прискіпливий та суворий
щодо замахів на власність, розглядаючи випадки аж до потрави
худобою чужого поля, збирання чужого винограду тощо. Прив'я-
заність дрібного селянина до своєї власності (алоду) була тим біль-
шою, що він прагнув, спираючись на власне господарство, утвердити
свою незалежність. І хоча більшість алодів поступово потрапила під
владу феодалів, все ж таки протягом усього середньовіччя зберігалося
уявлення про тяжкість господарських правопорушень і злочинів, які
сприймалися потерпілими і як гірка особиста образа.
Отже, феодальне земельне право навіть у таких країнах (як Фран-
ція чи Німеччина), де воно досягло вищого розвитку, виступало
своєрідною «надбудовою» зверх традиційного права окремих селян
на свої домогосподарства, при тому що у багатьох країнах Західної
Європи (як Швеція, Норвегія або Кастилія) індивідуальне селянське
домогосподарство залишалося основою економічного життя. Фео-
далізм не випливав з економічної необхідності (як, скажімо, дер-
жавний бюрократизм за умов іригаційного землеробства на Сході).
Вже на час виникнення Західнохристиянського світу приватно-
власницькі відносини просякали не лише ремісничо-торговельну
сферу (як то було тоді й на Сході), а й землеробство, хоча потім над
ними -—передусім із соціально-політичних причин — і була зведена
феодальна «надбудова».
Таким чином, на відміну від Сходу й навіть античності (розквіту
якої відповідало полісне, общинно-приватне землеволодіння) Захід-
нохристиянський світ із самого початку містив у собі зародки
приватновласницьких відносин і в аграрній сфері. Політична влада
тут не була залучена до організації економічної діяльності, а стояла
немовби осторонь неї, водночас відчужуючи — і на феодальному, і
на церковному, і на державному рівні -— позаекономічними засо-
бами додатковий продукт передусім у селян, більшою чи меншою
мірою особисто залежних від цих структур. І хоча у сфері позе-
мельних відносин у XV -— XVI ст. феодальний сюзеренітет, який
початково мав суто соціально-політичне походження, часто пере-
ходив у поземельну власність (що найпослідовніше було реалізовано
в Англії), остання, стаючи такою, все ж таки залишалася чимось
зовнішнім, іншоприродним відносно політичної влади. Тому
Нідерландська, Англійська та Французька революції хоча й під
різними гаслами, але здійснювали одну програму: не лише
звільнення власності від свавілля й експлуатації з боку церкви та
аристократично-бюрократичної держави, а й побудови суспільства,
яке б слугувало інтересам приватних власників -— буржуазії.
Якщо на середину І тис. до н. е. у низці цивілізацій Старого Світу
-— від Середземного до Жовтого моря -— конституювався прошарок
приватних власників, пов'язаних з ремісничо-торговельно-лихварсь-
313
кою діяльністю (у Месопотамії це почалося майже тисячоліттям
раніше), то на середину II тис. у Західній Європі приватновласницькі
відносини почали юридично закріплюватися і в аграрній сфері (ма-
ючи своїми ембріональними формами ще ранньосередньовічні ало-
ди). А процес опанування приватновласницькою системою усіма
сферами соціально-економічного життя відповідав і небаченому зба-
гаченню спектра можливих форм самореалізації окремої людини,
якісному збільшенню міри свободи вибору в житті кожної особи.
Свобода вибору у Західнохристиянському світі порівняно з усіма
іншими була принципово більшою ще й у зв’язку зі згаданим вище
феноменом конкуренції кількох суспільних сил, жодна з яких не
могла підпорядкувати собі всі інші і тому йшла на союзи і комп-
роміси з одними проти других (папство, імператорська та коро-
лівська влада, феодали, міста). Особа не була залежною лише від
однієї з таких сил і завжди так чи інакше мала свободу вибору.
Наприклад, у XI —XIII ст. Німеччина та Північна Італія (з деякими
найближчими до них країнами) церковно (як і весь католицький
світ) були підпорядковані папському престолу, а політично — «рим-
ському», фактично германському, імператорові. Але у випадку від-
критої боротьби між папою та імператором (а цією боротьбою вкрай
заповнена історія названих віків) і міста, і феодальні володарі, й
королі мусили вибирати: з ким і проти кого бути.
Конкуренція при періодичній відносній рівновазі соціальних сил,
ідейних позицій, принципів тощо постійно утворювала і навіть роз-
ширювала ту царину, в якій міцнішала індивідуальна свобода
західної людини. У XV -— XVI ст. ця свобода була, як про те йшлося
вище, по-різному усвідомлена гуманізмом та протестантизмом, які
проголосили кінцеву вкоріненість кожного у кінцевій сакральній
першореальності. Секуляризація свідомості за доби Просвітництва
привела до формулювання природних прав людини у Франції, тоді
як діячі Американської революції відповідно до протестантських
традицій виводили невід'ємні права людини скоріше з ідейної
спадщини Біблії. Але в обох випадках друга половина XVIII ст. дає
нам і Декларацію прав та свобод людини, і спробу (цілком вдалу у
Північній Америці й незавершену тоді у Фраіщії) підпорядкувати
діяльність держави інтересам приватних власників, на податки з яких
і існує сама держава західного типу. Ще раніше, протягом другої
половини XVII ст. це було реалізовано в Англії, а перед тим, у другій
половині XVI ст., -— в Північних Нідерландах.
Таким чином, із середини XVI по кінець XVIII ст. у найроз-
винутіших країнах Заходу (Нідерланди, Англія та її північноаме-
риканські колони, Франція) власність, що зміцніла й економічно, й
етично, й юридично, повстає проти аристократично-бюрократичної
влади й бере у власні руки державний апарат, який з цього часу має
служити саме інтересам приватних власників.
На кінець XVIII ст. цьому відповідають інші системні зрушення,
314
серед яких особливо варто зазначити два. По-перше, це небачене
піднесення західноєвропейської заморської торгівлі та колоніальної
експансії західнохристиянських країн (Португалії, Іспанії, Франції,
Нідерландів, Англії), завдяки чому людство в економічному,
політичному і культурному плані починає стягуватися навколо
Новоєвропейського світу, який саме з цього часу стає центром
випереджаючого розвитку у всесвітньому масштабі. По-друге, це
справжній вибух науково-технічних досягнень -— від поширення
друкарства, вогнепальної зброї та досконалих навігаційних засобів до
парового двигуна і промислового перевороту в Англії.
Цей бум винахідництва відбувався на тлі утвердження практично-
прагматичного, навіть відверто утилітарного ставлення до знань як
засобу оволодіння багатствами природи з метою їх споживання.
Десакралізація природи у механістичній картині світу, що постає у
XVII -— XVIII ст., ішла паралельно з виробленням у представників
Новоєвропейської цивілізації хижацько-споживацького ставлення як
до природи, так і до навколишніх суспільств. І на природу, і на інші
народи західні європейці починають дивитися як на засоби задово-
лення власних потреб. Саме в цьому контексті стають зрозумілішими
і знищення більшої частини індіянського населення обох Америк, і
трансатлантична торгівля чорними невільниками з їх експлуатацією
на раціонально організованих плантаціях, і ставлення фашизму до
«нижчих рас» із проектами знищення одних (євреїв, циган) і перет-
ворення на довічних рабів технологічної ери інших (зокрема сло-
в’ян).
Так Західнохристиянський світ середньовіччя через добу Від-
родження, Реформації та Великих географічних відкриттів перетво-
рюється у світ Новоєвропейський, який по суті вже з другої по-
ловини XVIII ст., з часів Семилітньої війни та, особливо, утворення
США, стає світом Північноатлантичним. Варто зазначити, що харак-
терні й специфічні властивості Західнохристиянського світу про-
явилися в Північній Америці глибше й яскравіше, ніж у самій
Західній Європі, оскільки тут вони не були переобтяжені феодально-
абсолютистською, клерикальною та корпоративно-цеховою спадщи-
ною. Колоністи XVII -— XVIII ст. якраз і були людьми, котрі рішуче
розривали зі старими традиціями, що сковували індивідуальні під-
приємницькі сили й особисту свободу, прагнення людини до вільної
самор еалізації.
При цьому не слід забувати, що у своїй більшості (крім хіба що
ірландців-католиків) ці колоністи були ревними протестантами, зде-
більшого представниками різних відгалужень кальвінізму (рефор-
мати, пуритани, пресвітеріани тощо), чиїй свідомості притаманне
глибоке переконання у власному та своїх одновірців спасінні та
приреченості всіх інших на вічні пекельні страждання. Цей дух
релігійної виключеності, навіть деякою мірою богообраності (у цьому
кальвінізм дуже близький до іудаїзму) стимулював практичну актив-
315
ність людей і навіть наводив їх на думку про свою виключну місію у
світі, вельми притаманну і сьогоднішнім громадянам СІЛА.
Отже, на кінець XVIII ст. Західна, вже, так би мовити, Новоєвро-
пейсько-Північноатлантична, цивілізація вийшла на якісно новий
рівень не лише власної, а й загальнолюдської еволюції, і відтак до
нього змушені були підтягуватися інші країни та цивілізаційні світи.
Зовнішньо цей прорив був позначений такими подіями:
війна за незалежність північноамериканських колоній, розпочата
1775 р., проголошення незалежності СІЛА у 1776 р. та визнання
цього факту Англією Версальським договором 1783 р. ;
промисловий переворот в Англії, початок якого був пов’язаний,
зокрема, з винайденням парового двигуна та механічної прядки, які
були запатентовані відповідно у 1784 та 1785 роках;
Велика французька революція 1789 — 1794 рр. ;
утвердження протягом кількох десятиліть британського колоні-
ального панування в Індії, вирішальний момент якого припадає на
1803 р., коли англійці захоплюють Делі, а Великий Могол фактично
перетворюється на маріонетку в руках Ост-Індської компанії.
З цих подій випливали численні наслідки, з-поміж яких передусім
варто назвати:
початок бурхливого розвитку північноамериканської гілки За-
хідної цивілізації на власне буржуазно-демократичних засадах із кон-
ституційним визнанням усіх природних і невід’ємних прав людини;
індустріальне перетворення світу з утвердженням безперечної за-
хідної (спершу англійської) економічної домінанти, яка забезпечила
силове панування Заходу над більшою частиною планети;
ліквідація станового поділу спочатку в Західному світі, а потім і
(принаймні юридично) в майже всіх куточках Земної кулі, світове
визнання формальної рівності й рівноправності людей безвідносно
до стану, раси, етносу чи статі;
утвердження системи новоєвропейських націй з поступовим по-
ширенням відповідних форм національної самосвідомості і в інших
регіонах, із тим що національне натомість станового, конфесійного
чи державного на певний час стає основною формою самоіден-
тифікації людини;
створення західноєвропейськими державами світової колоніаль-
ної системи як першої форми структурно-функціонального об’єд-
нання людства в межах відносно єдиної макроцивілізаційної сис-
теми;
утвердження у світовому масштабі капіталістичної товарно-рин-
кової економіки як пануючої та системоутворюючої, з притаманним
її носіям духом раціоналізму, індивідуалізму й прагматизму.
316
РЕКОМЕНДОВАНА ЛІТЕРАТУРА
Античная Греция: В 2 т. Москва, 1983.
Блок М. Апология истории. Москва, 1986.
Бродель Ф. Материальная цивилизации, зкономика и капитализм
в XVI XVIII вв.: В 3 т. Москва, 1988 -- 1992.
Вебер М. Протестантська етика і дух капіталізму. Київ, 1994.
Вебер М. Избраннме произведения. Москва, 1990.
Вебер М. Избранное: Обзор общества. Москва, 1995.
Виппер Р. Ю, Лекции по истории Греции. Очерки истории
Римской империи: В 2 т. Ростов-на-Дону, 1995.
Гайденко В. П, Смирнов /. А. Западноевропейская наука в средние
века. Москва, 1989.
Гуревич А, Я. Норвежское общество в раннем средневековье, Мос-
ква, 1977.
Дюрант В. Цезарь и Христос. Москва, 1995.
Кареев Н. Ш История Западной Европьі в новое время: В 7 т.
Санкт-Петербург — Петроград, 1891—1920.
Культура древнего Рима: В 2 т. Москва, 1985.
Лебедев Г. С. Зпоха викингов в Северной Европе. Ленинград, 1985.
Ле Гофф Ж, Цивилизация средневекового Запада. Москва, 1992.
Павленко 10. В. Раннеклассовьіе общества: генезис и пути
развития. Киев, 1989.
Павленко 10. В. Передісторія давніх русів у світовому контексті.
Київ, 1994.
Тойнбі А, Дж. Дослідження історії: У 2 т. Київ, 1995.
Февр Л. Бои за историю. Москва, 1991.
Филипп Я. Кельтская цивилизация и ее наследие. Прага, 1961.
Фурсов А. И. Восточньїй феодализм и история Запада // НАА.
1987. № 4.
Хейзинга Й. Осень средневековья. Москва, 1988.
Шпенглер О. Закат Европьі. Москва, 1993. Т. 1.
Штаерман Е. М. Криз не античпой культури. Москва, 1975.
СТАНОВЛЕННЯ
ОСНОВ
СУЧАСНОЇ
ГЛОБАЛЬНОЇ
МАКРОЦИВІЛІЗАЦ1Ї
Новоєвропейська цивілізація та
формування Макрохристиянського
світу нового часу
Якісний стрибок, здійснений Новоєвро-
пейською цивілізацією протягом XV -—
XVIII ст., за притаманними Західнохрис-
тиянському світові екстравертності та екс-
пансіонізму, не міг не мати найсерйоз-
ніших глобальних наслідків. Передусім це
стосувалося найближчих до Заходу регі-
онів — Америки та Східної Європи. Пер-
ша після завоювання іспанцями імперій
ацтеків та інків дала золото й срібло у
необхідній для розвитку товарно-грошо-
вих відносин кількості, перетворившись
на аграрно-сировинний придаток Європи
з подальшою спеціалізацією на «колоні-
альних» культурах плантаційного земле-
робства (цукор, тютюн, кава, бавовна).
Друга так і не стала цілком підпорядко-
ваною Західнохристиянському світові (в
особі Польщі), але також була залучена до
західного ринку в якості постачальника
сільськогосподарської продукції (Україна,
частково Білорусь) та сировини й хутра
(Московське царство).
Таким чином, на XVII ст. як Новий Світ,
так і Євразійський регіон (тобто територія
Речі Посполитої без власне Польщі як
метрополії та вся Московська держава з
придбаними нею територіями за Уралом
аж до Тихого океану) в економічному пла-
ні перетворюються на аграрно-сировинні
придатки Новоєвропейської цивілізації,
яка своїм попитом на ту чи іншу продук-
цію починає безпосередньо впливати на
господарський, а відтак і суспільно-полі-
тичний і культурний розвиток цих регіо-
ні в. При цьому якщо Латинська Америка беззастережно підлягала
Заходові, то «Євразія» — Східна Європа з прилеглими до неї прос-
торами Сибіру й Великого Степу -— в цілому зберегла політичну та
церковну самостійність (повною мірою Московське царство, що
змогло відродитися після «Смутного часу», і значною мірою Україна,
зокрема та її частина, яка не прийняла унії та звільнилася під час
Хмельниччини від нав’язаного шляхтою кріпацтва).
Усе це протягом XVI — XVII ст. відбувалося на тлі майже безпе-
рервної війни католицьких середземноморсько-дунайських держав
іспанської та австрійської гілок дому Габсбургів (у спілці з Венецією
та Річчю Посполитою, а під кінець XVII ст. і Московським царством)
із провідною військово-політичною силою тодішнього Мусульмансь-
кого світу Османською імперією. Ціною величезного напруження
Захід здобув у цій боротьбі вирішальну перемогу. На 1526 р. турками
була завойована Угорщина з Трансильванією, на кінець XVI ст. влада
султана простягалася від Атлантики (Марокко) до Каспію та Ара-
війського моря, а у 1683 р. турецька армія тримала в облозі Відень,
який було врятовано польським королем Яном III Собеським, у
чиєму війську були й полки українських козаків. Лише відтоді з
Центральної Європи була знята загроза турецького завоювання, і
Османська імперія почала витискуватися з Південно-Східної Єв-
ропи. З кінця XVIII ст. цей процес прискорився внаслідок численних
російсько-турецьких воєн, і підпорядковане туркам мусульманське
Східне Середземномор’я також опинилося втягнутим через торго-
вельні зв’язки в макроекономічну систему, що складалася навколо
Західноєвропейського центру випереджаючого розвитку. Але по-
справжньому цей процес розгорнувся у XIX ст., після здобуття неза-
лежності Грецією та фактичного суверенітету Єгиптом Мухаммеда
Алі (за англо-французької підтримки у 30-х роках). До цього часу
Мусульманський світ в особі Османської імперії протистояв і Захо-
дові, і Росії.
Отже, у XVI —- XVIII ст. Новоєвропейська цивілізація стягувала
навколо себе, з одного боку, Америку, де завойовниками було вве-
дене християнство, а з іншого -—православну Східну Європу (а дещо
пізніше православні ж Балкани з Нижнім Подунав’ям та Егеїдою) та
через неї — підвладні Росії простори Євразії, де також утверджува-
лося православ’я. Тому всю цю складну макроцивілізаційну систему
(в цілому структурно оформлену протягом першої чверті XVIII ст. за
результатами Війни за іспанську спадщину й Північної війни та
реорганізації Московського царства у Російську імперію реформами
Петра І) можна назвати Макрохристиянським світом, розглядаючи
його в якості цивілізаційної ойкумени, типологійно подібної до Му-
сульманського, Індійсько-Південноазійського та Китайсько-Далеко-
східного світів нового часу, але порівняно з ними не лише дина-
мічнішого, а й структурно складнішого. Основними його компонен-
тами вбачаються три: Західноєвропейсько-Північноамериканський,
319
католицько-протестантський; Латиноамериканський, у цілому, при-
наймні зовнішньо, католицький; і Східноєвропейсько-Євразійський,
здебільшого православний з анклавами ісламу (кримські й волзькі
татари, башкири та ін.) та навіть буддизму (калмики й буряти), не
рахуючи решток традиційного язичництва в обох останніх випадках
(індіянці внутрішніх областей Південної Америки чи тубільне ша-
маністське населення Сибіру).
При цьому не варто забувати, що з самого початку самоорганізації
Макрохристиянського світу до нього почала залучатися й Чорна
Африка як допоміжний, навіть другорядний (принаймні до її ко-
лоніального поділу наприкінці XIX ст.), але істотний та невід’ємний
компонент. Упродовж багатьох століть її роль була суто пасивною і
зводилася переважно до постачання на плантації Америки величез-
ної маси невільників, а також золота й окремих екзотичних товарів,
як-то слонова кістка, страусове пір’я тощо. Але головне значення в
залученні африканців до цивілізації Заходу мала работоргівля, без
якої створення суцільної зони (від Вірджинії до Уругваю) орієнто-
ваних на зовнішній, переважно західноєвропейський, ринок план-
тацій тропічних культур було б неможливе. До того ж вивезених за
океан негрів хрестили (релігійно работоргівля виправдовувалася як-
раз тим, що вона сприяє оберненню «темних душ» язичників у віру
Христову), та й самі правителі узбережних держав-вождівств інколи
хрестилися разом зі своїми підданими, починаючи з «королівства»
Конго на початку XVI ст.
Таким чином, до Макрохристиянського світу нового часу із пев-
ними застереженнями маємо зараховувати й атлантичне узбережжя
«чорного континенту» з Південною Африкою та Мозамбіком, але не
його східне, ісламізоване з IX ст. узбережжя та внутрішні райони, де
на цей час або вже утвердився (як в усьому Судані від Сенегалу до
Червоного моря), або поступово утверджувався іслам. Ураховуючи це
і не зупиняючись на фактичному боці формування Макрохристи-
янського світу як цивілізаційної суперсистеми протягом другої по-
ловини XV — кінця XVIII ст., розглянемо у найзагальніших рисах
його структуру в економічному, соціальному, політичному, релі-
гійно-культурному та етнічному вимірах.
В економічній сфері самоорганізація Макрохристиянського світу
визначалася посиленням із XV ст. попиту Західної Європи на благо-
родні метали, екзотичні товари, сільськогосподарську продукцію та
деякі види сировини. Це було спричинене збільшенням на Заході
кількості осіб, безпосередньо не пов’язаних із харчовим виробницт-
вом, подальшим соціально-майновим розшаруванням та підвищен-
ням рівня престижного споживання привілейованих та взагалі за-
можних верств, якісним зростанням товарного виробництва й гро-
шового обігу і нарешті — розвитком мануфактурного виробництва в
окремих країнах Західної Європи: Північній Італії, потім у Нідер-
ландах, ще пізніше в Англії та, насамкінець, Франції,
320
Суспільно-економічний розвиток Західної Європи потребував пе-
редусім постачання іззовні благородних металів (особливо поки не
почали широко використовувати паперові гроші — з часів Великої
французької революції), звичайних та екзотичних харчових продуктів
та різноманітної сировини. Благородні метали надходили головно з
Мексики й Андської області, у значно меншому обсязі з Тропічної
Африки та, вже під кінець XVIII ст., з Уралу й Сибіру. Звичайні
сільськогосподарські товари десь із середини XVI ст, дедалі
активніше починають надходити з території Польського королівства,
спочатку із власне Польщі й Галичини, а після Люблінської унії
1569 р. з підпорядкованих полякам Волині, Поділля та Наддніпрян-
ської України, а також із земель Великого князівства Литовського —
Литви й Білорусі. З середини XVII ст. до експорту сільськогос-
подарської продукції у країни Балтійського басейну поволі залу-
чається й Московська держава. З післяпетрівських часів цей процес
посилюється, але головно для Правобережної та Західної України,
які залишалися під польською владою. Ще раніше з Московщини
починається експортування на Захід продуктів лісової зони: хутра,
корабельного дерева, конопель, дьогтю тощо, обсяг чого значно
зростає протягом XVIII ст.
Екзотична сільськогосподарська продукція надходить у XVII —
XVIII ст. головно з плантацій Нового Світу, насамперед Бразилії,
Вест-Індії, південно-східного регіону Північної Америки, а також, як
і в XVI ст., з островів Атлантики (Азорських, Канарських тощо),
окремих пунктів африканського узбережжя. Що стосується пряно-
щів, то їх довозили з басейну Індійського океану та з Південно-
Східної Азії, де здебільшого купували у місцевих правителів. Новий
Світ та Африка (а поступово й Індія, Індокитай тощо) постачали й
різні види сировини.
Західноєвропейський попит породжував відповідну пропозицію,
стимулював відповідні галузі виробництва, — так само як і прагнен-
ня панівних верств Східної Європи, колоніальної Америки та навіть
негритянських ранньодержавно-племінних об’єднань користуватися
престижними західноєвропейськими промисловими товарами, напо-
ями тощо. Це спонукало сприяти збільшенню видобутку чи вироб-
ництва продукції, що могла бути реалізована на західному ринку. Але
створення системи міжрегіонального поділу праці, в якій Західна
Європа (а потім і північні райони СІЛА) закріпила за собою головно
промисловість -— технологічномісткі виробництва, які потребували
відносно кваліфікованої та освіченої робочої сили, мало для не євро-
пейських регіонів Макрохристиянського світу великі (й тяжкі, навіть
трагічні) соціальні наслідки.
Якщо на Заході в норму входили саме вільна наймана праця, а
відтак і буржуазні, економічні методи експлуатації, то в тих регіонах,
що ставали аграрно-сировинними придатками Новоєвропейської
цивілізації, утверджувалися найжорстокіші форми позаекономічного
21 — 1-21 14
321
примусу: кріпацтво у Східній Європі, яке майже не відрізнялося від
рабства, оскільки пан міг продавати кріпака; пеонат та подібні до
нього форми залежності в іспанських володіннях у Новому Світі;
безпосереднє рабство Бразилії, Вест-Індії та південно-східної час-
тини Північної Америки.
Залежність між розвитком капіталізму на Заході й тих чи інших
форм невільництва у названих регіонах убачається цілком законо-
мірною. Чим вищого рівня досягав Захід, тим більше він відчував
потребу у вищезгаданих категоріях товарів. А ці товари були про-
дукцією досить простої, якщо не примітивної, фізичної праці, яка не
передбачала ні високої кваліфікації, ні складних знарядь, а вимагала
лише посилення експлуатації. Останнє досягалося головно збіль-
шенням часу такої праці та підвищенням її інтенсивності. А того й
другого найпростіше було досягти через посилення прямого фізич-
ного примусу робітників — рабів-негрів чи православних кріпаків.
Така насильницька інтенсифікація праці здійснювалася як державою
(в іспанських володіннях в Америці вже з середини XVI ст.), так і
через раціоналізацію господарської діяльності суто приватних струк-
тур (як, скажімо, на плантаціях Вест-Індії чи півдня СІНА або у
фільварках польської шляхти десь на Волині чи Поділлі). Зрозуміло,
що тут існувало багато гібридних перехідних форм: основані на
кріпацькій праці уральські металургійні заводи, російське кріпацтво,
особливо до «Указу про вольності дворянства» Катерини II тощо.
Зрозуміло, що саме західноєвропейський попит на цукор, тютюн,
каву та бавовну стимулював розвиток орієнтованого суто на зов-
нішній ринок плантаційного землеробства, а відтак і світової ра-
боторгівлі. За підрахунками сучасних західних фахівців, у період
європейської работоргівлі з Африки було вивезено принаймні 8,2
млн людей, не кажучи вже про те, скільки їх загинуло під час ловів
та перегону з внутрішніх місцин континенту до узбережжя. І якщо
розглядати Макрохристиянський світ XVIII ст. як єдину структурно-
функціональну суперсистему, то можна з упевненістю сказати, що
ніде невільницька праця не мала такої ваги у загальному обсязі
виробництва, як саме тут, оскільки і в Античному, і в Мусульмансь-
кому світах (в інших цивілізаціях рабовласницький уклад взагалі не
відігравав істотної ролі) невільництво мало локалізований характер
(скажімо, Карфаген і Рим з віллами у радіусі до 60 км навколо них)
і ніколи не панувало в межах таких величезних регіонів, як Бразилія
або терени Речі Посполитої.
Якщо економічні й соціальні наслідки залучення до Макрохрис-
тиянського світу були для Латинської Америки та Східної Європи
досить подібними, то цього ніяк не можна сказати про сферу полі-
тичну. Тут ці два регіони опинилися у принципово різних ситуаціях.
У першому випадку йдеться про завоювання, суцільне нищення
попередніх цивілізацій та нав’язання регіонові колоніального стану,
тоді як у другому в боротьбі із зовнішньою експансією (спочатку
322
східною, татарською і татарсько-турецькою, а потім західною, пере-
важно польською) створюються не лише регіональні осередки опору
й самоорганізації православного населення (насамперед Запоріжжя),
а й велика військово-бюрократична потуга —- Московська держава,
що переростає у Російську імперію. Якщо Латинська Америка, навіть
звільнившись юридично від колоніального стану в першій чверті XIX
ст., в політичному плані так і не стала чимось цілісним і міцним і
дуже швидко потрапила в неоколоніальну залежність від західного
капіталу, то Росія протягом всього XIX —- початку XX ст. виступала
як майже рівномасштабний Заходові політичний контрагент, водно-
час безпосередньо залучений до внутрішнього політичного життя
Західної та Центральної Європи. Ще більшою мірою це стосується
реалій XX ст.
До того ж в обох випадках політичні процеси, що розгорталися на
Заході й кидали «виклик» Східноєвропейсько-Євразійському та Ла-
тиноамериканському регіонам, оберталися там різними, навіть про-
тилежними наслідками.
Для гідного протистояння Заходові насамперед у військовому
відношенні Росія, особливо з часів Петра І, змушена була пере-
орієнтовуватися на західні технології, сприймати елементи (саме еле-
менти, а не систему) західної культури, запозичувати навіть певні
принципи та інституції західного політичного життя (більше зов-
нішньо, ніж змістовно). Але все це здійснювалося не органічно, не
внаслідок саморозвитку й самовдосконалення системи виходячи з її
власних принципів і потреб, а з ініціативи амбітних монархів —того
ж Петра І чи Катерини II. Західне політичне життя розгорталося
через розкриття свободи особи, тоді як російське, навпаки, через
підпорядкування особи державі. Безумовно, в обох випадках були й
зворотні процеси (режими Філіппа II в Іспанії чи Людовіка XIV у
Франції або ліберальні зрушення в Росії за Олександра II та на
початку XX ст.), але спрямованість загальної тенденції від цього не
змінювалася. У столітті, що минає, якщо Захід, особливо заатлан-
тичний, демонструє максимальну реалізацію принципів політичного
ліберально-демократичного плюралізму, незважаючи на окремі від-
хилення від цього (маккартизм у США, не кажучи вже про трагічний
зрив Німеччини через націоналізм у нацизм), то Росія (вже у вигляді
СРСР) репрезентувала максимальне втілення принципів державно-
ідеологічного тоталітаризму з послідовним і логічним розкриттям
його сутності протягом 70 років.
Зовнішньо відмінний, але за змістом досить близький до російсь-
кого процес спостерігався і в Латинській Америці. Крах намірів
С. Болівара створити з колишніх іспанських колоній могутню імпе-
рію призвів до утворення тут певного числа внутрішньо слабких
держав — формально республік (хоча були експерименти і з монар-
хіями —- Бразилія, Мексика), де влада фактично належала лати-
фундистам і фінансовій олігархії, інтереси яких орієнтувалися на
могутні західні компанії. Прірва між розкішшю мізерної купки бага-
21*
323
тіїв і злиднями абсолютної більшості населення утворювала спри-
ятливе для ліворадикальних рухів середовище, антитезою яких ста-
ють військові диктатури. Якщо в Росії — СРСР бачимо поневолення
людської особи головно (а в СРСР майже виключно) державою, то в
Латинській Америці — представниками олігархійних кіл, власни-
ками земель, родовищ та капіталу, які в разі нездатності утримувати
своє панування формально республіканськими методами звертають-
ся до військових диктатур. При цьому протягом майже всього XX ст.
реальною альтернативою таким олйархійно-республіканським чи
олігархійно-диктаторським режимам у Латинській Америці була не
ліберальна демократія західного зразка (яка неможлива без міцного
середнього класу), а комуністичний тоталітаризм типу кастрівської
Куби.
Схоже на те, що ці дві суспільно-політичні системи легко конвер-
туються, і якщо комуністичний тоталітаризм Кастро змінює олігар-
хійну диктатуру Батісти, то в Росії останніми роками відбувся зво-
ротний процес: комуністична номенклатура, перерозподіливши між
собою та пов’язаним з нею мафіозно-кримінальним світом державну
власність, перетворилася на олігархійну владу, яка не гребує ви-
користовувати військову силу для розв’язання внутрішньополітич-
них проблем (розстріл парламенту в Москві, Чечня тощо).
Історичний досвід і Латинської Америки, і Східноєвропейсько-
Євразійського регіону останніх двох-трьох століть переконує в тому,
що їхній розвиток у загальній системі Макрохристиянського світу
визначався не поступом особистої свободи (як то було на Заході), а
процесом поневолення особи — від плантаційного рабства, пеонату
й кріпацтва до найжорстокіших форм державної та приватної експлу-
атації у XX ст.
Зрозуміло, в обох регіонах існували й протилежні тенденції. Кри-
за східноєвропейсько-євразійського комуністичного тоталітаризму,
як і олігархійно-диктаторських режимів Латинської Америки, в ос-
танній чверті XX ст. відкриває певні можливості поступового со-
ціально-політичного розкріпачення широких мас, але злиденний
економічний стан більшості населення, відсутність реальних шансів
його покращення в осяжному майбутньому не дають особливих
підстав для оптимізму.
Подивимось тепер на релігійно-культурну ідентичність Латино-
американського та Східноєвропейсько-Євразійського світів у її спів-
відношенні з Західною цивілізацією. Маючи спільне антично-хрис-
тиянське духовне підгрунтя, культури цих трьох регіонів стоять одна
до одної (точніше — двох перших з різних боків до третього) прин-
ципово ближче, ніж до мусульманської або, тим більше, до індійсь-
ко-південноазійської чи китайсько-далекосхідної. Це сприяло від-
носній легкості сприйняття латиноамериканськими або східнохрис-
тиянськими народами певних західних ідей та культурних здобутків
— при, зрозуміло, їх власній специфічній інтерпретації та обробці
(наприклад, марксизму). Але таке сприйняття не було і не могло бути
324
органічним, оскільки місцеві культури не пройшли (або майже не
пройшли) тих етапів саморозвитку, які пережила культура західна.
Православний світ як такий не знав ні гуманізму, ні реформації,
ні по-справжньому (за винятком України, Білорусі та деякою мірою
Сербії та східнороманських князівств) навіть барокко. Гуманізм за-
роджується у пізній Візантії у XIV ст., але подальші трагічні події не
дали йому розгорнутися, і до інших православних народів того часу
він майже не дійшов. Італійське ж відродження знайшло на право-
славних землях, суворо кажучи:, лише фрагментарне, зовнішнє, по-
верхове відбиття. Реформація мала певний вплив на духовне життя
православного населення Речі Посполитої, головно західних облас-
тей України й Білорусі, як потім і на окремих провідних діячів
Києво-Могиляцської академії, зокрема Ф. Прокоповича. Але власне
до Росії культура протестантського забарвлення потрапляє значно
пізніше Реформації як такої, на межі XVII — XVIII ст. Надзвичайно
творчо й глибоко з-поміж західних напрямів культури Україна й
Білорусь сприйняли лише барокко, до якого у першій половині
XVIII ст. почала залучатися й Росія. Суто поверховим було й сприй-
няття філософії французьких просвітників. Але по-справжньому ор-
ганічно й системно Росія сприймає західну культуру з доби класи-
цизму, інтерпретуючи її переважно у великодержавницько-імперсь-
кому дусі.
Невкоріненість на православному грунті таких виявлених Від-
родженням, Реформацією та Просвітництвом феноменів західно-
європейського духу, як індивідуалізм і раціоналізм, блокувала мож-
ливість адекватного сприйняття подальших ідейних здобутків про-
тестантсько-католицьких народів. Особа так і не ствердилася в якості
самостійної субстанції релігійного й морального життя. Між лю-
диною і Богом залишається надзвичайно консервативний, тради-
ціоналістичний клір одержавленої Російської православної церкви,
так само як бюрократична піраміда -— між пересічною людиною та
царем. Офіційна церква вимагає не особистої віри, а виконання
ритуалів, і відтак релігійна поведінка людини виглядає не внутрішньо
мотивованою, а зовнішньо запрограмованою. До того ж при майже
абсолютній необізнаності величезної маси православного люду зі
змістом Біблії (видання російською мовою Четверо євангелія було
вперше здійснене лише 1860 р., а Біблії в цілому — 1876 р.) народне
православ’я було обтяжене язичницькими рудиментами, що й визна-
чало феномен так званого двовір’я. Все це зумовлювало неперсо-
налістичний характер релігійної свідомості практично всього по-
в’язаного з православ’ям населення Східноєвропейсько-Євразійсь-
кого регіону, причому певним подоланням такого стану було по-
ширення атеїзму як своєрідного засобу духовного звільнення особи
від диктату офіційної одержавленої церкви. Інколи траплялися ви-
падки переходу в католицтво (особливо серед знаті) та протестантизм
(зокрема на півдні України, де було багато німців-колоністів).
Багато в чому подібну ситуацію спостерігаємо в Латинській Аме-
325
риці. З самого періоду конкісти католицизм виступав там як офі-
ційна, державна релігія, органічна для іспанських і португальських
переселенців, але силоміць нав’язана як індіянцям-землеробам, на-
щадкам творців цивілізації доколумбової Америки, так і невіль-
никам-неграм. Гуманізм як напрям у самій Європі фактично ви-
черпується ще до іспанського завоювання Мексики та Перу, і скіль-
ки-небудь помітного впливу в колоніальній Латинській Америці він
мати не міг. Тим більше це стосується ідей Реформації, за винятком
лише тих невеличких островів Карибського моря (як Барбадос чи
Тринідад і Тобаго) та деяких узбережжів (як Гвіана), де закріпилися
голландці та англійці. Але навряд чи у сприйнятті християнства
чорним невільником на плантаціях іспансько-католицької Куби й
англійсько-протестантської Ямайки могла бути якась суттєва різ-
ниця. Релігія була нав’язана згори і виступала в суто формально-
обрядовій формі, тоді як свідомість основної маси населення Латин-
ської Америки виразно демонструвала своє язичницьке підгрунтя -—
індіянське чи негритянське.
Будучи регіоном католицьким, Латинська Америка досить ор-
ганічно сприймає архітектурно-художній стиль барокко, але її духов-
не життя залишається практично незачепленим тими процесами
становлення нової ментальності (з індивідуалізмом, раціоналізмом,
підприємницьким прагматизмом, ідеями свободи, прав особи тощо),
які відбувалися в Західній Європі. Протягом XVI —XVIII ст. місцева
суспільно-філософська думка цілком перебуває у тенетах схолас-
тичної католицької теології, а між людиною і Богом (як і в правос-
лав’ї) обов’язково стоїть посередник —численний клір, який ціка-
виться особистими думками пастви значно менше, ніж виконанням
нею формальних ритуалів. Лише з кінця XVIII ст. до вузьких осві-
чених кіл починають доходити ідеї французького просвітництва, а на
початку XIX —- і європейського лібералізму, але, як зазначає мек-
сиканський філософ А. Вільєгас, лібералізм як програма з’являється
тут раніше, ніж як реальність та історичний досвід.
Те ж саме можна сказати і про інші ідейні течії XIX — початку7
XX ст., котрі Латинська Америка, як і Східна Європа, сприймала у
Західноєвропейсько-Північноамериканської цивілізації. В обох регі-
онах вони безпосередньо запозичувалися надзвичайно вузьким про-
шарком освічених людей, трансформувалися в їхній свідомості і вже
у спрощеному, навіть примітизованому вигляді транслювалися в
напівязичницьку, просякнуту (особливо в Латинській Америці XIX
— початку XX ст.) магічно-фетишистським духом атмосферу зли-
денних соціальних низів. За таких умов і починали конструюватися
радикальні ідеології боротьби за справедливість, які з середини XX
ст. найчастіше виступали під революційно-марксистськими гаслами,
часто-густо поєднаними з національно-мовними чи навіть націо-
нально-расовими.
Таким чином, і Східноєвропейсько-Євразійський, і Латиноаме-
326
риканський регіони, не набувши гуманістично-реформаційно-про-
світницького досвіду персоналізації людини, не забезпечили собі
необхідне підгрунтя для розвитку в напрямку західної ліберальної
моделі. Чи можливо змінити такий стан — покаже час.
Новоєвропейські нації та етнічний процес
у Макрохристиянському світі
Зрушення, що відбувалися у Західній Європі за нового часу,
стимулювали й активізацію етнічного процесу на її периферії, зокре-
ма у формі створення націй. Формування новоєвропейських націй
було також однією з яскравих ознак специфіки поступу Заходу. Це,
на думку Г. С. Померанця, й надало полілінійності розвиткові самої
Європи через паралельність еволюції та конкуренцію кількох таких,
що усвідомлювали свою «окремішність» і самобутність, національних
соціокультурних систем. Ті чи інші європейські нації могли упо-
вільнювати свій розвиток або, навпаки, прискорювати його, але
прогрес Європи як цілого, що йшов кількома паралельними шля-
хами, не знав зупинок.
Ми зараз не будемо обговорювати складне питання про час і
причини виникнення новоєвропейських націй та конкретні форми
перебігу цього процесу. Серед фахівців не викликає заперечення той
факт, що передові країни Західної Європи вступили на шлях форму-
вання націй у XVII -—XVIII ст., хоча подекуди передумови для цього
існували з XVI ст. Можна сказати, що англійська нація у цілком
сформованому вигляді існувала вже у XVIII ст., але загалом це
століття ще було дуже далеке від мислення національними ка-
тегоріями. На рівні самоідентифікації станові й конфесійні ознаки
були набагато істотнішими, ніж етномовні, так само як і поняття
підданства, що набуває особливого значення саме за доби абсо-
лютизму. У цілому ж, як то докладно обгрунтував свого часу
М. І. Кареєв, порівняно з XIX ст., коли суспільна думка зробилася
більш націоналістичною, XVIII ст. було «століттям гуманного кос-
мополітизму», що було особливо притаманне німецькій культурі того
часу. Але і французьке просвітництво, цей духовний стрижень куль-
тури тогочасної Європи, в цілому було космополітичним за своїм
духом, і лише Англія в цей час трималася осторонь і не поділяла
загальноєвропейських космополітичних переконань.
Справжнє народження новоєвропейських націй відбувається з
початком Великої французької революції. В основі її ідеології було
поняття про націю як суспільне ціле, як політичний суверен, тоді як
її етномовні характеристики ні Ж.-Ж. Руссо з Вольтером, ні
О.-Г. Мірабо з М. Робесп’єром зовсім не цікавили. Спираючись на
розробки англійських мислителів-лібералів кінця XVII — першої
половини XVIII ст., французьке просвітництво висунуло ідею саме
політичної нації, і те, як ця ідея була втілена в життя повсталими
327
колоністами Північної Америки, повністю задовольнило і вже со-
лідного теоретика Ж.-А. Кондорсе, і молодого на той час М.-Ж. Ла-
файєта. Власне етнічного забарвлення ідея нації почала набувати під
час революційних воєн 90-х років XVIII ст., коли Французька
республіка опинилася у стані боротьби з усією абсолютистсько -
монархічною Європою, тим більше за часів Наполеона І. Але по-
справжньому етнокультурний, навіть культурномовний зміст у це
поняття почати вкладати німецькі романтики, а И. Г. Фіхте у своїх
відомих «Промовах до німецької нації» вперше виходить на те коло
національно-політичних питань, яке стає предметом націоналістич-
них спекуляцій протягом майже всього періоду XIX -— XX ст.
Отже, Велика французька революція, що відкрила новий етап у
розвитку Західної цивілізації та разом із промисловим переворотом в
Англії зумовила перехід не лише Заходу, а й усього людства на новий
щабель суспільного розвитку, започаткувала як докорінну транс-
формацію всієї системи свідомості європейських, а потім подекуди й
інших народів, так і зміну принципів самоідентифікації особи. Якщо
до цього людина відчувала себе передусім представником певної
конфесії, соціального стану та підданим певної держави, яка пер-
соніфікувалася в особі династії чи окремого володаря, то коли сві-
домість почала секуляризовуватися, станові бар’єри —- долатися, а
верховним сувереном влади було проголошено сам народ, прин-
ципового значення почала набувати національна ідея.
У французькій та англо-американській традиції, глибоко вко-
ріненій у вченнях доби Просвітництва про суспільний договір, прин-
ципову рівність, свободу та невід’ємні природні права всіх людей, ця
ідея мала й має переважно соціально-правовий, політичний акцент,
тоді як у духовному контексті німецького романтизму превалювало
саме етнокультурномовне її значення. В такому вигляді у першій
половині XIX ст. вона поширюється серед переважної більшості
відсталіших порівняно з голландцями, англійцями та французами
народів Центральної, Південної, а незабаром і Східної Європи та
християнського Закавказзя (грузини й вірмени).
Цей процес запозичення більш-менш сформованих на головно
німецькому грунті ідеологічних схем (з їх насиченням місцевим
етнічним змістом) визначався навіть не стільки зовнішнім впливом,
скільки станом загального невдоволення населення відповідних регі-
онів, що було поділене між кількома наднаціональними державами,
насамперед Російською, Австро-Угорською та Османською імпе-
ріями. Наполеонівські та найближчі до них за часом інші війни
сприяли посиленню національно-державницької свідомості панів-
них. верств цих імперій, що складалися переважно з німців у Цент-
ральній, росіян у Східній і турків у Південно-Східній Європі, а це
викликало національну реакцію пригноблених етносів. Останнє
сприяло консолідації національної самосвідомості на грунті саме
побутової етномовної специфіки, оскільки на чолі відповідних рухів
328
здебільшого стояли не далекі від народної культури аристократи, а
різночинці, котрі значною мірою ідентифікували себе з народною
масою, її мовою та звичаями.
Приблизно з початку нового часу майже всі слов’янські та най-
ближчі до них за своєю історичною долею народи (угорці, литовці,
грузини, вірмени та ін.) поступово потрапляють до складу названих
абсолютистських імперій. І якщо вимоги національних аристокра-
тичних опозицій XVIII ст. (чеської, угорської, української тощо)
зводилися до збереження старих станових привілеїв та пов’язаних з
ними територіально-адміністративних автономій (причому нехтуван-
ня цими традиціями приводило інколи до організованих місцевою
знаттю збройних виступів, як І. Мазепи в Україні), то з межі XVIII
—-XIX ст. майже повсюдно починає відчуватися новий романтичний
національно-просвітницький рух. Це ілліризм у Хорватії, а головно
~ започатковане в Чехії слов’янофільство, яке швидко знайшло
відгомін серед інших слов’янських народів і набуло політичного
значення вже відразу після наполеонівських воєн у Російській імперії
в цілому та в Україні зокрема (проекти декабристів, програма
«Товариства об’єднаних слов’ян», пізніше діяльність Кирило-
Мефодіївського братства). На цьому етапі ідеальною національно-
політичною структурою вважалася панслов’янська федерація з ок-
ремим територіально-адміністративним устроєм для кожного народу.
Але протягом другої половини XIX ст. формуються власне на-
ціональні ідейні течії, які своєю кінцевою метою проголошують
подолання соціально-економічного та національного гноблення че-
рез утворення власних держав. Від Чехії, а також від угорців та
поляків (які прагнули незалежності, але з кордонами, в яких мали
опинитися й іншоетнічні землі -— словацькі, українські тощо) такі
ідеї поступово поширювалися на схід, і з межі XIX — XX ст. їхні
прихильники були вже серед українців, латишів, грузинів та багатьох
інших народів Російської імперії, тоді як на Балканах вони значною
мірою вже були втілені в життя (створення й розширення кордонів
Греції, Сербії, Румунії, Болгарії). Наслідками Першої світової війни
стали розпад континентальних імперій Європи та спроби відповідних
народів створити на їхніх теренах свої національні держави. Але в
межах колишньої Російської імперії реалізувати це повною мірою не
вдалося аж до краху СРСР.
Подібні процеси, хоча з огляду на місцеві умови досить відмінні
від східноєвропейських, відбувалися у XIX ст. і в Латинській Аме-
риці. На кінець колоніального періоду тут у володіннях іспанської
корони мешкало 16 910 тис. осіб (3276 тис. білих, 5328 тис. метисів,
7530 тис. індіянців та 776 тис. негрів), а у Бразилії ще 3617 (843 тис.
білих, 1887 тис. негрів, 628 тис. «змішаних» та 259 тис. «цивілі-
зованих» індіянців). Ці дані (за В. Форстером) виразно свідчать про
надзвичайну расову строкатість регіону, яка в цілому збігалася з
329
соціально-майновою стратифікацією та блокувала консолідацію на-
селення на регіональному рівні.
Водночас єдність мови, культури, релігії, походження білої, при-
вілейованої частини населення в іспанських володіннях (за етно-
культурномовної близькості й конфесійної тотожності з ними Бра-
зилії) сприяла зберіганню населенням регіону певної спільної мак-
рокультурної ідентичності, що також значною мірою блокувало
інтенсифікацію етнічних процесів в окремих областях до початку
XIX ст. Але відмінності не лише Бразилії та іспанських колоній, а й
різних віце-королівств (Нової Іспанії, Нової Гренади, Перу з Чилі та
Ріо-де-Ла-Плати) за етнокультурномовними ознаками існували вже
у XVIII ст., що безпосередньо відбилося на подальшому перебігу
подій. Саме в їхніх межах та на ще вужчому обласному рівні на кінець
цього століття складалися більш-менш стійкі територіально-госпо-
дарські комплекси з елементами внутрішнього ринку.
Внаслідок цього на час проголошення незалежності (перша
чверть XIX ст.) в Латинській Америці склалися регіональні романо-
мовні етнічні утворення. їх відділяли одне від одного географічна й
господарська окремішність, локальні варіанти матеріальної та духов-
ної культури, навіть певні діалектні розбіжності. Але для остаточного
етнічного обособлення їм не вистачало чіткої етнічної самосвідо-
мості, яка виступала ще у вигляді самосвідомості регіональної, по-
в’язаної з відчуттям місцевих інтересів. Тому в цьому регіоні існува-
ло, так би мовити, три рівні етнічної самосвідомості: американізм
(відносно метрополії та Європи в цілому), регіональна самосвідо-
мість кожного з романомовних етносів, що формувалися, а також
етнічна самосвідомість окремих індіянських народів — там, де їм
пощастило зберегтися.
Вже наприкінці XVIII ст. ідеологія американізму неадекватно
відбивала рівень розвитку більшості романомовних етносів Латин-
ської Америки, оскільки, як зазначалося, реальністю ставали ре-
гіональні переднаціональні романомовні етнічні утворення. Саме
тому американізм (як і слов’янофільство) швидко зник зі знищенням
колоніального панування, а його доктрині були протиставлені кон-
цепції етнічної самобутності, що проявилося вже у перебігу війни
колоній за незалежність. Виразно це бачимо і в наступні роки під час
розпаду таких створених на грунті колишніх віце-королівств дер-
жавних утворень, як Велика Колумбія (1830 р.), Федерація з’єднаних
провінцій Центральної Америки (1839 р.) та ін. Ідеологія амери-
канізму швидко поступалася національній та навіть націоналістичній
ідеології, незважаючи на те, що суспільні відносини та соціальна
структура ще тривалий час залишалися дуже далекими від рівня
розвинутих західноєвропейських капіталістичних держав. Поява іде-
ології націоналізму майже на століття у низці країн випередила темпи
етнонаціонального розвитку. Фактично те ж саме можемо сказати і
330
щодо більшості країн Східноєвропейсько-Євразійського регіону з
Балканами та Закавказзям.
Отже, як і в інших випадках, у плані етнічного розвитку спо-
стерігаємо значну подібність процесів, що відбувалися у двох пери-
ферійних відносно Заходу цивілізаційних утвореннях Макрохрис-
тиянського світу: Східноєвропейсько-Євразійському та Латиноаме-
риканському. В обох випадках нації визрівали не органічно, як то
було, наприклад, в Англії чи Франції внаслідок об’єктивного форму-
вання спільності інтересів, мови, культури тощо в межах визначеного
державними кордонами спільного економічного та політичного про-
стору, а за вирішальної ролі суб’єктивного, культурно-ідеологічного
фактора, часто-густо всупереч наявним політичним кордонам та
системам економічних та соціальних зв’язків. Проміжний варіант
бачимо у Центральній, Північній та Південній Європі.
Деякі, хоча досить віддалені паралелі цим процесам (у чомусь
ближчі до латиноамериканських, у чомусь до східноєвропейсько-
євразійських) спостерігаємо в Чорній Африці. Західна работоргівля
сприяла занепадові негритянських ранньодержавних утворень у гли-
бині континенту (як Сонгаї, Канем-Борну, Мономотапа), але на
протилежність цьому на узбережжі Гвінейської затоки швидко ви-
ростають нові держави, головною статтею збагачення яких були саме
полювання за людьми у внутрішніх областях та подальший їх продаж
європейцям. Класичним прикладом може слугувати конфедерація
Ашанті, що утворилася на межі XVII —- XVIII ст. і була знищена
британцями наприкінці XIX ст.
Такі та інші процеси вели до утворення в Тропічній Африці
надзвичайно строкатої в етномовному плані ситуації, яка ускладню-
валася, з одного боку, поширенням з її північно-центрально-східних
районів ісламу, а з узбережжя —- християнства (яке в цілому значно
поступалося силі ісламу) в його протестантській (від англійців та
голландців) та католицькій (від португальців та французів) формах, а
з другого —- довільним кресленням колоніальними державами кор-
донів своїх володінь, а відтак і зон впливу своєї економіки, мови й
культури. Ситуація стала ще заплутанішою з розпадом колоніальної
системи, коли в межах окремих держав опинилися численні етнічні
групи різного походження, мов і традицій, які часто ставилися одна
до одної споконвічно вороже.
З активізацією боротьби з колоніалізмом у Чорній Африці постає
культурно-політична концепція негритюду, що за своїми настроями
віддалено нагадує слов’янофільство та латиноамериканський аме-
риканізм. Але якщо слов’янофільство спирається хоча б на реальну
мовноетнографічну спільність (при різниці конфесій, соціально-еко-
номічних та політичних традицій), а американізм — на релігійну,
регіональну, культурномовну спільність (при надзвичайній расовій
строкатості), то негритюд висунув саме расове, з певними культур-
но-етнографічними елементами, підгрунтя єднання, чому не відпо™
331
відало ні економічне, ні політичне, ні мовне, ні конфесійне ста-
новище в Африці. Тому він і не зміг стати дієздатною ідеологією і
після здобуття країнами Африки незалежності швидко зійшов з
політичної арени.
Реальний стан справ в Африці південніше Сахари характери-
зується абсолютною відсутністю відповідності між державними кор-
донами та межами поширення етномовних груп. Лише в кількох
країнах (як Нігер, Зімбабве, Малаві, Ботсвана, Мадагаскар, Сомалі)
окремий етнос складає більше половини населення. За сили етнічних
традицій та слабкості внутрішньо погано інтегрованих держав це не
дає підстав очікувати тут формування на етнічному чи державному
грунті справжніх націй західноєвропейського типу. Головна переш-
кода тому -— перехрещення етнокульїурномовних і державних кор-
донів та наявної системи економічних зв’язків (що ми спостерігаємо
також у багатьох пострадянських країнах — Казахстані, Латвії, Ес-
тонії тощо). Західний колоніальний експансіонізм вніс цілко витий
хаос у той розвиток, який на власному грунті переживала Африка до
нового часу. На відміну від Латинської Америки він не нівелював
континент в етнокультурномовному плані, а ввів штучні лінії розме-
жування в одних випадках і утворив в інших штучні політичні оди-
ниці, що блокувало можливість етноконсолідації за культурномов-
ним чи суспільно-політичним критеріями.
Узагальнюючи міркування щодо тенденцій розвитку окремих
регіонів Макрохристиянського світу нового часу, необхідно наго-
лосити, що уявлення про те, буцімто Латиноамериканський та Схід-
ноєвропейсько-Євразійський регіони (не кажучи вже про Африку)
йдуть у тому ж напрямку, що й Захід, але з певним лише від-
ставанням, є у своїй основі хибним. Більш-менш адекватно можна
переймати тільки західну техніку, тоді як усе інше при перенесенні з
західного на російський чи бразильський грунт принципово ви-
дозмінюється, а подекуди й обертається на свою протилежність.
Регіони, які не виробили на рівні основної маси населення цінності
індивідуалізму та раціоналізму, не здатні органічно сприйняти сучас-
ну західну модель суспільства, що грунтується на системній єдності
соціально орієнтованої ліберально-ринкової економіки, громадянсь-
кого суспільства та ліберально-демократичної правової державності.
Це, зрозуміло, не виключає можливість установлення режиму еко-
номіки вільного ринку, як то бачимо в Латинській Америці XIX —
XX ст., але цей режим є не чим іншим як засобом експлуатації з боку
західних монополій і зовсім не обов’язково має привести до грома-
дянського суспільства та демократичної правової державності, дійс-
ною передумовою яких є не сама собою вільно-ринкова економіка,
а міцний і впливовий середній клас власників.
Виходить так, що, потрапивши у силове поле буржуазного Заходу,
два інших цивілізаційних регіони Макрохристиянського світу реаль-
но опинилися перед такою дилемою: або прийняти вимоги Заходу і
332
переорієнтувати свій економічний розвиток на задоволення його
потреб, або сконсолідуватися і протиставити йому власну військово-
політичну силу. Перший варіант реалізувала Латинська Америка,
другий -— Росія—СРСР. У першому бачимо максимально жорстокі
форми приватної експлуатації малокваліфікованої праці, у другому
— не менш жорстокі форми державної експлуатації заради мож-
ливості імперської структури протистояти здатному до динамічного
саморозвитку Заходові. Експеримент із трансформацією першої сис-
теми у другу здійснила лише Куба, але в інших країнах Латинської
Америки (Венесуела, Чилі, Нікарагуа тощо) розвинутися цій тен-
денції не дали. З розвалом СРСР спостерігаємо прямо протилежний
процес — трансформацію колишніх республік СРСР у напівколо-
ніальні країни латиноамериканського зразка. По,дивимось, наскільки
далеко він зможе зайти.
Макрохристиянський світ і традиційні
цивілізації Сходуя Виникнення глобальної
цивілізаційної суперсистеми
Цивілізаційними ойкуменами, що не входили до складу Мак-
рохристиянського світу, за нового часу були три: Мусульманська,
переважно Західноазійсько-Північноафриканська; Гндуїстсько-Пів-
деннобуддійська (буддизму хінаяни) -— Південно азійська; Кон-
фуціансько-Північнобуддійська (буддизму махаяни) — Східноазій-
ська, або Далекосхідна. Для їх позначення вживаються досить різні
назви, але їхня семантика завжди пов’язується з традиційним релі-
гійним світоглядом та макрорегіоном, де цей світогляд домінує. Ні
конфесійне, ні географічне їх визначення не дає цілком адекватної
картини (іслам, скажімо, нині значною мірою репрезентують і Пів-
денно-Східна Азія — Малайзія, Індонезія, і Тропічна Африка -—
Сенегал, Малі, Уганда тощо, і Південно-Східна Європа -— Албанія,
Боснія). Так само процеси, що відбувалися протягом останніх двох
століть і діють сьогодні, внесли у традиційну цивілізаційну структуру
цих регіонів, мабуть, уже незворотні зміни (наприклад, глибше, ніж
будь-коли, розчленування Далекосхідного світу на країни «кому-
ністичного вибору», як Китай, В’єтнам, Північна Корея, та «вибору
ліберального» -—Японія, Південна Корея, Тайвань). Але, врахову-
ючи ці реалії, при макроцивілізаційному аналізі все ж таки можемо
вести мову про три названих цивілізаційних світи, або ойкумени.
Кожна з цих ойкумен має глибоке історичне коріння, що сягає
ранніх місцевих цивілізацій III — її тис. до н. е., які певною мірою
складають їхнє глибинне підгрунтя, трансформоване за доби «осьо-
вого часу» та поширення світових релігій. Всі ці світи на кінець
середньовіччя були цілком самодостатніми (хоча більша частина Індії
й перебувала під владою мусульман) і мали зовсім не злиденний, як
це часто уявляють, життєвий рівень — особливо Китай. Можна
333
казати, що у другій—третій чверті II тис. Схід опинився у стані
певної соціально-економічної, політичної та культурної стагнації
порівняно з попередніми століттями, але так само можна було б
стверджувати, що три названі цивілізаційні ойкумени знайшли, від-
повідно до специфіки кожного регіону, більш-менш оптимальний
баланс між економічними, екологічними та демографічними по-
казниками, що, незважаючи на періодичні кризи, в цілому підтриму-
вало стабільність життя.
Саме західний колоніалізм спровокував внутрішню трансфор-
мацію суспільств Сходу. Як пише Л. Є. Васильєв, не слід забувати,
що на той момент, коли бацила колоніального капіталізму почала
діяти у різних східних регіонах, Схід був багато в чому не менш
квітучим, ніж Західна Європа, а в дечому й вищим, ніж вона. Спе-
ціальні дослідження доводять, що навіть у XVII — XVIII ст. ко-
лоніальна торгівля Заходу зі Сходом будувалася таким чином, що за
високоцінні й жадані для європейців прянощі та інші раритети
Європа була змушена платити золотом і сріблом (які здебільшого
викачувалися з Латинської Америки), а не власними товарами, яких
у європейців на той час (за винятком хіба що вогнепальної зброї)
просто не було і яких Схід не потребував. Про пасивний торго-
вельний баланс Західної Європи відносно Сходу, який покривався
золотом і сріблом Нового Світу, пишуть чимало фахівців з еко-
номічної історії нового часу.
За даними, зібраними Ф. Броделем, доход на душу населення,
підрахований в доларах і цінах СІЛА 1960 р., становив: Англія (1700
р.) -— 150—190; англійські колонії Північної Америки, майбутні
Сполучені Штати (1710 р.) —250—290; Франція (1781—1790 рр.) -—
170—200; Японія (1750 р.) — 160. Але особливо цікаве зіставлення
на 1800 р. : СІЛА — 266, Китай — 228 (на 1950 р.-— 170), Західна
Європа в цілому -—213, Індія — 160—210 (на 1900 р.-— 140-—180).
Порівняно з цим у 1976 р., коли Західна Європа досягла середнього
життєвого рівня 2325 доларів, Китай мав 369, а «третій світ» загалом
— 355. Тобто якщо до 1800 р. життєвий рівень Заходу не пере-
вищував середні показники основних країн традиційного Сходу і
певний виняток складала лише Північна Америка (де не було абсо-
лютистських структур, дворянства, скільки-небудь значних війсь-
кових витрат, а відтак і податки були значно меншими, ніж в іншому
світі), то на 1976 р. розрив між ними зріс приблизно у 6—-7 разів.
Така картина, продовжує французький дослідник, змушує нас
іншими очима подивитися на співвідношення позицій Заходу й
іншого світу до 1800 р. та після промислової революції. Не викликає
сумніву, що Європа (з причин радше соціальних та економічних, ніж
технічного прогресу як такого) одна виявилася здатною здійснити
машинну революцію, яка дала засоби для ствердження західного
панування у світі та ліквідації міжцивілізаційної конкуренції. Меха-
нізувавшись, промисловість Заходу змогла витіснити традиційну
334
промисловість інших народів. Картина світової історії від XV ст. до
1850—-1950 рр.-—це картина знищення колишньої рівності між сві-
товими цивілізаціями. Порівняно з цією домінуючою лінією все інше
було другорядним.
Отже, стан певної глобальної цивілізаційної рівноваги у світі
починає рішуче змінюватися лише у XIX ст., коли починаються часи
машинної індустрії та фабричного виробництва, конкурувати з яки-
ми східне господарство, зокрема ремесло, було неспроможне. І якщо
мати на увазі не ранню колоніальну торгівлю, не перші захоплені на
Сході торговельні форпости, а той колоніалізм, який почав доко-
рінним чином деформувати структуру залежних від Західної Європи
регіонів, то його слід датувати приблизно з межі XVIII — XIX ст.
Саме у XIX ст. й визріває на традиційному Сході комплекс соці-
ально-цивілізаційної меншовартості (у Східній Європі, додамо,
більш ніж століттям раніше), під знаком якого здійснювалися ос-
новні реформи, посилювалися різного роду вестернезаційні впливи,
закладалися основи приватнокапіталістичного господарювання і, як
підсумок цього, поширилися революційні національно-визвольні
ідеї, що спиралися передусім на запозичені з Європи ж доктрини —
від християнства до соціалізму, -— що проявили себе на повну силу
з початку XX ст.
Варто згадати, що відповідний блок проблем, як його можна було
побачити півстоліття тому, спеціально аналізувався А. Дж. Тойнбі,
який перший висунув питання про співвідношення і взаємини Захо-
ду з традиційними цивілізаційними світами Сходу як найважливіші,
справді глобальні для історії людства останньої чверті II тис. При
цьому він на відміну від сучасних російських дослідників, але так
само, як і інші західні інтелектуали —- Ф. Бродель чи Є. Хантінгтон,
а ще раніше Г. В. Ф. Регель або К. Маркс з Ф. Енгельсом, -— до
незахідного світу рішуче зараховував і «Росію», тобто величезні про-
стори Східної Європи та Північної Азії, які протягом останніх трьох-
сот років були під владою російських монархів. До того ж він не
зачіпав таке конкретне питання: де саме проходить рубіж між Захо-
дом і цим цивілізаційним блоком -— по Західному Бугу, Збручу чи
Дніпру? І це назагал правильно, оскільки чітких географічних кор-
донів між цивілізаційними ойкуменами не існує. Тут можна говорити
про широкі перехідні зони — як Кавказ (між Східнохристиянським
і Мусульманським світами) або Балкани (між Східнохристиянським,
Західнохристиянським і Мусульманським).
Запропонована нами концепція Макрохристиянського світу у
складі Західноєвропейсько-Північноамериканського, Латиноамери-
канського та Східноєвропейсько-Євразійського цивілізаційних бло-
ків дає можливість розв’язати протиріїїчя між традиційно-західним і
традиційно-східноєвропейським підходами до цивілізаційної іден-
тичності Східноєвропейсько-Євразійського регіону. За своїми основ-
ними структурними ознаками він за часів і Московського царства, і
335
Російської імперії, і, тим більше, СРСР був ближчий до узагальненої
східної моделі, що визнають і сучасні російські мислителі -— від
лібералів до націонал-патріотів. Розходження полягає лише в тому,
чи здатна Росія перейти на західний шлях розвитку, як це вважають
перші, чи, реалізуючи намір «західнізації», вона може опинитися (і
вже опиняється) у стані, за словами О. О. Зинов’єва, «колоніальної
демократії». Не виключено, що при історично-цивілізаційному ана-
лізі другий погляд є обгрунтованішим, але обговорення цього вихо-
дить за межі нашої теми.
На сьогоднішній день ми маємо лише один зразок вдалого ово-
лодіння традиційно-східною культурою західними надбаннями —
Японію, а також деяких її сусідів, що пішли тим самим шляхом. Цей
успіх був досягнутий не через відмову від свого заради західного, не
через адаптацію свого західним, а завдяки свідомому й вибірковому
використанню тих західних досягнень, які могли бути поєднані з
власним культурно-соціальним доробком. У східнослов’янсько-
пострадянському світі зробити це неможливо, оскільки протягом
XX ст. своє, традиційне було винищене або докорінно викривлене й
вихолощене, а те, що нав’язувалося згори, виявилося неефективним
і розвалилося само собою.
Але водночас Східноєвропейсько-Євразійський світ, маючи спо-
ріднене з католицько-протестантським східнохристиянське підгрун-
тя, причетний у своїх витоках до античної спадщини та пов’язаний
з Заходом досить тісними контактами з XVI — XVIII ст., за своєю
культурою стоїть до Заходу ближче, ніж будь-яка з трьох традиційних
східних цивілізаційних ойкумен, хоча не беззастережно, якщо врахо-
вувати нинішню Японію з Південною Кореєю й Тайванем. Ще
ближча до соціокультурної системи Заходу Латинська Америка,
особливо її найпівденніші країни (Чилі, Аргентина, Уругвай), де у
попередні століття невільницька праця у вигляді рабовласництва,
пеонату тощо була поширена значно менше, ніж в інших, а нащадки
білих переселенців складають виразну етнічну більшість на відміну,
скажімо, від Перу, Бразилії чи країн Карибського басейну.
Зрозуміло, що до Західної цивілізації однозначно належать Австралія
з Новою Зеландією, колонізовані британцями протягом XIX ст., а
також деякою мірою, через свою білу меншину, Південна Африка.
Інші ж постколоніальні країни Чорної Африки, перебуваючи в
цілковитій неоколоніальній залежності від західних монополій, при
злиденному життєвому рівні більшості населення причетні до
Західного світу суто зовнішнім чином, тим більше що на переважній
частині континенту дедалі більше зміцнює свої позиції іслам.
Отже, до початку XX ст. всесвітня макроцивілізаційна супер-
система в цілому склалася, маючи, так би мовити, трирівневу струк-
туру. Її пануючий центр складав Західноєвропейсько-Північноаме-
риканський, або, простіше, Північноатлантичний світ (з його без-
посередніми відгалуженнями в Австралії та Новій Зеландії), ближню,
336
функціонально найбільш пов’язану з ним периферію —- Східноєвро-
пейський та Латиноамериканський світи, споріднені з ним і в куль-
турно-релігійному плані, а також колоніально підкорена Африка, що
не мала власної спільної та конкурентоздатної релігійно-культурної
альтернативи Заходові. Віддалену периферію, функціонально біль-
шою мірою (як підпорядкована Великій Британії' Індія, французький
Індокитай, нідерландська Індонезія) або меншою (як Іран, Афга-
ністан або Китай), але таку, що мала глибоке і лише поверхово
порушене європейською експансією кількатисячо літнє цивілізаційне
підгрунтя, становили поневолена Індія з Південно-Східною Азією
(Індуїстсько-Південноазійська цивілізаційна ойкумена), Мусульман-
ський світ (подвійне ядро якого, що складалося з суннитської тюрк-
сько-арабської Османської імперії Близького Сходу та шиїтського
Ірану, зберігало свою політичну незалежність, хоча й дещо відносну)
та світ Східної Азії й Далекого Сходу (представлений головно кра-
їнами з принципово різними шляхами розвитку -— Японією, яка
зберегла незалежність та активно сприймала після революції Мейдзі
передові західні, передусім технологічні, досягнення, та Китаєм, що
дедалі глибше загрузав у своєчасно не вирішених проблемах, але
юридично також зберігався як суверенна держава).
Така система відповідала ситуації подолання меж раніше само-
достатніх цивілізаційних світів та об’єднання людства як такого у
всесвітню макроцивілізаційну систему. На цьому завершується циві-
лізаційно-регіональна історія і починається історія справді всесвітня.
Перехідний період між ними охоплює приблизно XVI — першу
половину XIX ст., але умовний рубіж, як про те йшлося вище, в
масштабі загальнолюдської (а не лише західної) історії доцільно про-
водити близько 1800 р. Якщо до цього часу історія розгорталася в
межах автономних регіональних світів, цивілізаційних ойкумен,
яким передували локальні цивілізації «доосьового» —- у стадійному,
а не хронологійному розумінні —-часу, то після нього традиційні (чи
трансформовані, як Російська імперія в СРСР або Китайська імперія
у КНР) світи-цивілізації, за А. Дж. Тойнбі, чи світи-економіки, за
Ф. Броделем, —взаємодіють як субсистеми однієї глобальної макро-
системи.
Проте, ледве склавшись на початок століття у загальнопланетар-
ному масштабі, така макроцивілізаційна система відразу ж проде-
монструвала свою хиткість і нестабільність. Розколотий на конкуру-
ючі блоки ворогуючих держав Захід виснажував себе і весь під-
порядкований йому світ у страхітливих війнах, а східні суспільства
змогли висунути йому альтернативу у вигляді тоталітарного соці-
алізму радянсько-китайського зразка, який перед тим як розко-
лотися також на два ворогуючих угруповання (СРСР -— КНР) зміг
допомогти іншим народам світу звільнитися від безпосереднього
колоніального панування західних держав. Урешті-решт біполярний
світ із середини століття почав трансформуватися у поліцентричну
структуру сьогодення.
22 — 1-2114
337
РЕКОМЕНДОВАНА ЛІТЕРАТУРА
Арутюнов С. А. Народи и культури. Москва, 1989.
Бродель Ф. Материальная цивилизация, зкономика и канитализх
в XVI “—XVIII вв. : В З т. Москва, 1988 — 1992.
Бромлей ТО. В. Очерки теории зтноса. Москва, 1983.
Васильєв Л. С. История Востока: В 2 т. Москва, 1993. Т. 2.
Зарин В. А. Запад и Восток в мировой истории ХГ/ — XIX вв
Москва, 1991.
Зиновьев А. А. Коммунизм как реальносте. Москва, 1994.
Зиновьев А. А. Запад: феномен западнизма. Москва, 1995.
История Латинской Америки. Москва, 1991.
История Европьі: В 8 т. Москва, 1989 —1994. Т. 1—4.
Кареев Н. И. История Западной Европн в новое время: В 7 т
Санкт - П ет ерб ур г—П етр оі рад, 1891—1920.
Мнацаканян М. О. Колониализм и его исторические форми. Мос
ква, 1976.
Померанц Г. С. Вьтход из траиса. Москва, 1995.
Симония Н. А. Страньї Востока: пуги развития. Москва, 1975.
Тойнбі А. Дж. Дослідження історії: У 2 т. Київ, 1995.
Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории. Москва; Санкт
Петербург, 1995.
Философия истории: Антология. Москва, 1995.
Ясперс К. Смисл и назначеніїе истории. Москва, 1991.
підсумки
Сучасне розуміння соціокультурного розвитку людства передба-
чає, так би мовити, кілька проекцій, що доповнюють одна одну.
Методологійна основа теорії цивілізаційного процесу включає при-
наймні три основних принципи, а саме: стадійності, полілінійності
та цивілізаційної унікальності розвитку людства.
Ідея стадійності є традиційною для європейської філософії історії
з середини XVIII ст., але її витоки простежуються від часів біблійних
пророків. У стадійній парадигмі працювали Вольтер, А.-Р. Тюрго,
Ж.-А. Кондорсе, К.-А. Сен-Сімон та О. Конт у Франції, Г. Е. Лессінг,
Й. Г. Гердер, Г. В. Ф. Гегель та К. Маркс у Німеччині (останній,
зрозуміло, також у Франції та Англії), А. Фергюссон, Г. Спенсер,
Е. Тейлор, Дж. Фрезер, Г. Чайлд у Великій Британії, Л. Г. Морган,
Л. Уайт, Дж. Стюард, У. Ростоу у США, М. Г. Чернишевський,
Д. І. Писарєв, В. С. Соловйов, Г. В. Плеханов у Росії, М. П. Драго-
манов, І. Я. Франко, М. С. Грушевський в Україні та багато інших
філософів і вчених XVIII —- XX ст. Протягом століття, що минає,
стадійний підхід був найвиразніше репрезентований марксистською
(переважно радянською) та неоеволюціоністською (здебільшого пів-
нічноамериканською) традиціями, але стадійний підхід до історич-
ного процесу був притаманний і багатьом провідним мислителям
Західної Європи, зокрема таким, як П. Тейяр де Шарден,
А. Дж. Тойнбі чи К. Ясперс.
Насьогодні ідея стадійності соціокультурного розвитку людства
цілком зберігає свою продуктивність та евристичний потенціал. Але
саме виділення стадій, етапів чи формацій, як воно здійснювалося не
лише у XVIII —-XIX ст., а й упродовж XX ст. представниками різних
філософсько-наукових шкіл, потребує докорінного перегляду й
оновлення. Це зумовлюється, по-перше, якісним збагаченням наших
знань про історію людства, особливо ранніх періодів, а, по-друге,
впровадженням нових методологійних підходів. Уточнене стадійне
розуміння розвитку людства має бути доповнене ще принаймні ба-
ченням його полілінійності та унікальності окремих цивілізаційних
систем.
Ідея полілінійності, наявності різних шляхів розвитку людства
також має тривалу передісторію, але вперше у скільки-небудь кон-
цептуально оформленому вигляді була висловлена К. Марксом при
аналізі форм, що передували капіталістичному виробництву. На цій
стадії в якості паралельних він розглядав азійський, античний та
германський способи виробництва, протиставляючи на вищому рівні
узагальнення (як і інші європейські автори XVII — XIX ст.) су-
спільства східного й західного типів. З іншого боку до цієї теми дещо
пізніше підійшов М. Вебер, який пов’язав типи функціонування та
79*
339
еволюції окремих соціокультурних систем із певними базовими щодо
них релігійно-етичними засадами. У середині XX ст. ідея виділення
окремих шляхів розвитку втілюється в концепції полілінійної ево-
люції Дж. Стюарда та на матеріалах давніх суспільств продуктивно
розробляється О. І. Тюменєвим, а потім низкою радянських до-
слідників, здебільшого сходознавців (Л. С. Васильєв, Л. О. Сєдов,
Й. О. Стучевський та ін.). Докладніше висвітлення ця тема отримує
у працях Л. С. Васильєва, О. І. Фурсова та автора цих рядків у
80—-90-ті роки.
Стадійний та полілінійний підходи до історичного процесу вдало
поєднуються. Працюючи у цих двох системах координат і використо-
вуючи відповідний поняттєвий апарат, маємо можливість зафіксу-
вати й пояснити глобальні явища всесвітньої історії та історії світової
культури в їхніх основних, типізованих формах. Але, навіть по-
єднуючи парадигми стадійності та полілінійності, ми залишаємося
ще на суто філософсько-історичному рівні, у сфері чистої теорії,
далекої від емпіричних реалій. Від того, що ми зарахуємо, наприклад,
традиційну Індію та традиційний Китай до стадії станово-класових
(за термінологією В. П. Ілюшечкіна) суспільств східного шляху роз-
витку, своєрідність кожної з цих суціокультурних систем відносно
одне одного не стане зрозумілішою. Тому аби наблизити загальні
філософсько-історичні положення до реалій історії та культурології,
необхідно ввести своєрідну теорію середнього рівня, а саме теорію
структури, функціонування та взаємодії із зовнішнім світом окремих
цивілізаційних систем як самодостатніх і відносно автономних
соціокультурних реалій, як унікальних надетнічних феноменів, що
мають свої чіткі позиції у просторі й часі.
Цивілізаційна унікальність окремих соціокультурних систем тією
чи іншою мірою усвідомлювалася з давніх-давен, у чому можна
переконатися, відкривши навіть Геродота. Спеціально цю проблему
починає розглядати Дж. Віко, після нього — Ш.-Л. Монтеск’є та
Й. Г. Гердер, а у XIX ст.— Ф. Гізо, Г. Т. Бокль, Д. В. Дрепер,
М. Я. Данилевський та К. М. Леонтьєв. На початку XX ст. ця ідея
стає основою грандіозної філософсько-історичної побудови
О. Шпенглера, а потім плідно розробляється іншими дослідниками,
передусім А. Дж. Тойнбі та П. Сорокіним. У тій чи іншій формі цей
підхід утілювався в працях таких визначних культурологів, як
О. Ф. Лосєв, С. С. Аверінцев, Л. С. Васильєв, А. Я. Гуревич,
Г. С. Померанць та ін.
Цивілізаційний підхід до розгляду соціокультурного розвитку
людства має певні переваги перед стадійним та полілінійним. В
історію як таку та в історію культури вноситься структурна дис-
кретність, що значно конкретизує загальне бачення минулого й
сучасного. Історія моделюється як жива динамічна система само-
розвитку і взаємодії окремих соціокультурних систем: з часів подо-
лання первісного стану —- цивілізацій. Останні мають свої часово-
340
просторові координати і у своєму русі проходять певні фази, в межах
яких виразно засвідчується змістова та стилістична єдність розмаїття
культурних форм. Розвиток конкретної цивілізації можна
пов’язувати з розкриттям потенційних можливостей, що містяться в
її базових культурних прафеноменах, парадигмах чи архетипах,
природа яких потребує подальшого з’ясування. Мінлива сталість
системи таких архетипно-парадигмових форм (що розкриваються
через ідеєобрази та категорії певної культур-цивілізаційної традиції)
і забезпечує внутрішню єдність проявів окремої цивілізації.
Як свого часу переконливо обгрунтував А. Дж. Тойнбі, цивілізація
як регіональна, визначена у просторі й часі самодостатня та автоном-
на, здатна до саморозвитку надетнічна соціокультурна система ви-
ступає оптимальною одиницею осмислення історичного та історич-
но-культурного процесу. Вона водночас і достатньо широка (а як
категорія — абстрактна) для оперування нею на філософському
рівні, і достатньо конкретна, щоб бути співвіднесеною з емпірич-
ними реаліями, вивчення яких здійснюється окремими науками
культур-історичного циклу.
Отож розгляд історії як системи саморозвитку та взаємодії окре-
мих, співвіднесених у просторі й часі цивілізацій (та співставлюваних
з ними первісних надетнічних чи макроетнічних соціокультурних
систем) найдоцільніше здійснювати відповідно до принципів ста-
дійності та полілінійності розвитку людства. Конкретніший розгляд
на рівні історії окремих етносів, держав, конфесій, станових груп,
політичних інституцій, населених пунктів, видатних осіб тощо є вже
прерогативою окремих наук суспільно-культурологічно-історичного
циклу: історії в її вузькому розумінні, археології, етнології, релігіє-
знавства, мистецтвознавства, літературознавства, краєзнавства тощо.
2
При стадійному погляді на історію маємо насамперед розмежу-
вати два її глобальних періоди, а саме — до і після початку ци-
вілізаційного процесу, вихідним пунктом якого була «неолітична
революція»: перехід до відтворюючих форм господарства. Саме з
цього розпочинається поступ соціокультурної еволюції окремих ет-
норегіональних спільнот, який, набираючи сили, незабаром виво-
дить на формування ранніх цивілізацій (починаючи з Єгипетської та
Шумеро-Аккадської), на грунті котрих утворюються пізніші тра-
диційні регіональні цивілізації (Антична, Китайська, Мусульманська
тощо), що об’єднуються головно протягом XVIII —-XIX ст. навколо
Західноєвропейсько-Північноамериканської у глобальну макроци-
вілізаційну систему сьогодення.
Сама єдність соціокультурного процесу, його внутрішня логіка й
самовизначеність —від «неолітичної революції» до сучасності — дає
підстави включати у поняття «цивілізаційний процес» не лише су-
341
спільства, що перебувають на стадії власне цивілізації (в її тра-
диційному фергюссонівсько-морганівському розумінні), а й бага-
тотисячолітній період розвитку родоплемінних соціумів давніх зем-
леробів та скотарів пізньопервісної доби. Тобто в це поняття варто
включати як добу формування ранньоцивілізаційних систем (від
«неолітичної революції» до виникнення перших цивілізацій), так і
історію вже сформованих цивілізацій протягом останніх п’яти ти-
сячоліть.
У такому разі доба ранньопервісних мисливсько-збиральницьких
суспільств (які доцільно було б називати власне первісними) може
розглядатися як передісторія цивілізації, що тривала впродовж ба-
гатьох десятків тисяч років — від виникнення людини сучасного
типу близько 150 — 200 тисячоліть тому до зрушень «неолітичної
революції», що розпочалася на Близькому Сході 10 — 12 тис. років
тому.
Ранньопервісне людство верхнього палеоліту та мезоліту ще,
власне кажучи, не знало саморозвитку як певного поступу, який
спричинявся його власними силами. Людство не перетворювало
довкілля, а пристосовувалося до нього. Різні типи суспільств з особ-
ливостями їх господарсько-культурних систем визначалися різними
формами адаптації до різних природних умов, при тому що зміни
останніх автоматично вимагали змін самих форм адаптації. А останнє
часто було причиною деградації соціокультурної системи відповідної
людності. Тому проблема періодизації історії ранньопервісних
суспільств убачається надзвичайно складною і досі не знайшла пере-
конливого розв’язання. Сьогодні мова може йти радше про
виділення етапів стабільного життя (що здебільшого сприяло під-
несенню ранніх форм культури) та періодів якісних трансформацій у
межах окремих географічних регіонів. Прикладом може бути під-
несення й занепад культури мисливців прильодовикової зони Євразії
верхньопалеолітичної доби. Але так само відомо, що предки буш-
менів чи аборигенів Австралії кілька тисяч років тому мали більш
розвинуту культуру, ніж на час зустрічі з європейцями.
Цивілізаційний процес як такий може бути поділений на два
основних етапи: формування підгрунтя ранніх цивілізацій та власне
історію світової цивілізації.
Перший етап доцільно розділити на підетапи, або стадії родового
та племінного ладу. Межею між останніми виступає формування
над общинних структур влади й управління — племінних інститутів
головно у формі чіфдомів-вождівств. Якщо «неолітична революція»
заклала господарське підгрунтя майбутньої цивілізаційної історії, то
формування племінних органів — підгрунтя майбутніх державно-
адміністративних структур.
Власне ж історію цивілізації маємо поділяти на історію окремих,
хай і пов’язаних між собою локальних і регіональних цивілізацій та
історію всесвітньої макроцивілізаційної суперсистеми, яка в загаль-
342
них рисах складається на кінець XIX ст. Останній процес вирі-
шальною мірою визначався промисловим переворотом, що відбував-
ся на межі XVIII — XIX ст. у провідних буржуазних країнах Заходу.
Доба окремих локальних і регіональних цивілізацій відповідає, таким
чином, стадії традиційних, доіндустріальних суспільств, тоді як доба
всесвітньої макроцивілізаційної системи — індустріальному суспіль-
ству з його подальшими модифікаціями.
Найістотшіїшм вододілом в історії доіндустріальних цивілізацій
можемо вважати період тих трансформацій, які в їхньому релігійно-
філософському аспекті зафіксував К. Ясперс під назвою «осьового
часу». Тоді, приблизно у другій третині І тис. до н. е., у провідних
регіонах Старого Світу були закладені основи нової духовної куль-
тури людства, пов’язаної з ідеєю гідності й самоцінності окремої
людської особи. Уважніший розгляд процесів тих та дещо раніших
часів дає змогу зробити висновок про те, ідо трансформації зазнали
не лише основи світогляду» а й уся система сощально-економічного,
суспільно-політичного та культурного життя.
«Осьовий час» в його широкому розумінні фіксує перехід від
ранньоцивілізаційних форм неподільної влади-власності державних
структур на суспільні ресурси й надбання до традиційних форм,
пов’язаних з обмеженою автономією приватновласницьких структур
відносно державних інституцій. Суб’єкт усвідомлює себе самостій-
ним контрагентом економічного, суспільно-політичного й культур-
ного життя, що й відбивається на змісті нових релігійних та філо-
софських учень. Саме з цього часу беруть витоки базові ідеї світових
релігій, як і закладаються підвалини світових імперій наступних
століть. Історія до «осьового часу» — це історія переважно локальних
ранньовдвілізадійних систем, тоді як від нього починається історія
традиційних регіональних цивілізацій доіндустріальної доби.
Період глобальної індустріальної макроцивілізаційної системи
охоплює ще надто малий час, щоб його внутрішня періодизація
могла б бути доцільною. Якщо XIX ст.—це час об’єднання людства
під егідою Західної буржуазно-індустріальної цивілізації, то XX ст.—
час пошуків форм співіснування в цій макросистемі різних циві-
лізацій і народів, пошуків, позначених трагедіями двох світових і
безлічі локальних воєн, мільйонами жертв фашистських і кому-
ністичних режимів.
Важливо наголосити на всесвітньо-історичному значенні зрушень
«осьового часу», які за своєю вагою, не виключено, можуть пере-
вищити наслідки «неолітичної революції». До визначеної К. Яспер-
сом доби свідома воля окремих людей майже не впливала на хід
соціокультурного процесу. Але починаючи з «осьового часу» так
званий «суб’єктивний фактор» поступово набирає дедалі більшого
значення. І якщо спроби перетворень Аменхотепа IV Ехнатона вреш-
ті-решт зазнають поразки, то релігійні рухи, започатковані майже
одночасно Мойсеєм та Заратуштрою, мали величезні наслідки для
всієї подальшої історії людства
343
Приблизно з середини І тис. до н. е. нові релігійні та філософські
ідеї починають оволодівати свідомістю освічених верств людності
провідних цивілізацій, формуючи підгрунтя світових релігій наступ-
них століть. А величезний ідейно-ціннісний потенціал останніх стає
одним із найістотніших мотиваційних важелів поведінки як великих
людських мас, так і більшості їхніх лідерів починаючи приблизно з
межі ер. Із цього умовного часу соціокультурний, як і будь-який
інший, розвиток людства визначається складною взаємодією сталих
регіонально-цивілізаційних традицій, утилітарних політичних, со-
ціальних, конфесійних та економічних розрахунків і міркувань та
суб’єктивно-світоглядною мотивацією ідеальних, здебільшого релі-
гійно-філософсько-моральних, чинників. І тисячоліття, на порозі
якого ми стоїмо, покаже, чи можуть останні вирішальним чином
визначати подальший історичний шлях людства, як у це вірили
Мойсей, Заратуштра, Гаутама Будда, Конфуцій, Сократ, Ісус Хрис-
тос, апостол Павло, Мані, Магомет та інші великі учителі людства.
З
Стадійне розуміння соціокультурного розвитку людства, як зазна-
чалося, має бути доповнене баченням полілінійної природи цього
процесу. Висока варіативність соціокультурних форм ранньопер-
вісної доби та тенденцій їх трансформації у цьому контексті може
розглядатися досить умовно, оскільки відповідний спектр вирішаль-
ною мірою визначався формами адаптації до тих чи інших еко-
логічних умов. Починаючи ж з доби «неолітичної революції» спо-
стерігаємо формування й реалізацію потенцій тих основних типів
(шляхів, ліній) соціокультурної еволюції, які проходять через всю
історію світової цивілізації та чи не найповніше розкривають свої
вади й переваги у XX ст.
За неоенеолітичних часів на просторах Старого Світу відбувається
поступове розходження землеробсько-тваринницької та скотарсько-
землеробської ліній соціокультурної еволюції. Остання досягає свого
максимального самовизначення, повноти розкриття закладених в ній
потенцій у кочівницьких скотарських суспільствах, відомих в їхніх
класичних формах з кінця II тис. до н. є. Але кочівництво є мак-
симумом можливостей скотарської орієнтації, вище якого відповідні
соціуми власними силами, не змінюючи основ своєї життєдіяльності,
піднятися не здатні. За налагоджених контактів із сусідніми ци-
вілізаціями кочовики можуть створити власні ранньополітичні об’єд-
нання (так звані «кочові імперії»), але вони не визначаються стій-
кістю, і сам процес має зворотний характер. Тому незважаючи на те,
що у певних регіонах (Казахстан, Монголія, Аравія, Сахара тощо)
кочівницькі скотарські суспільства дожили майже до наших часів,
говорити про те, що вони порівняно з І тис. до н. е. зазнали якогось
розвитку (абстрагуючись від сприйняття більшістю з них вищих
релігій, головно буддизму ламаїстського типу та ісламу), підстав
немає. Кочівницько-скотарський шлях розвитку вичерпує свої про-
дуктивні можливості вже у давнину, і з огляду подальшої еволюції
людства його слід визнати безвихідним.
Зовсім інші перспективи відкривалися перед неоенеолітичними
суспільствами переважно землеробської орієнтації. Окремі їх типи
(переважно пов’язані з тропічним клубнево-коренеплідним город-
ництвом, як, наприклад, папуаси) відносно швидко вичерпали по-
тенції поступу і не вийшли навіть на формування ранньоцивілі-
заційних систем. Але інші, передусім тц що орієнтувалися на зернові
культури (пшеницю, ячмінь, жито, просо, рис, кукурудзу), поєд-
нуючи їх культивацію з городництвом, садівництвом і тваринницт-
вом (останнє не було відомо лише в Мезоамериці), досягли циві-
лізаційного рівня двома основними шляхами, які, зважаючи на тра-
диційну термінологію, назвемо східним і західним.
Східний шлях соціокультурного розвитку визначався неодмінним
підвищенням ролі надобщинних органів влади й управління в усіх
сферах економічного, суспільно-політичного та релігійно-культур-
ного життя впродовж пізньопервісної та певною мірою ранньоциві-
лізаційної історії. У більшості випадків це було пов’язане з необхід-
ністю організації колективної праці великих мас людей, насамперед
для виконання іригаційно-меліоративних робіт та будівництва мону-
ментальних споруд головно культового призначення. Але інколи (як
в Егеїді III—II тис. до н. е. тощо) це могло бути пов’язане і з іншими
причинами.
Утім які б чинники не відігравали вирішального значення, суть
полягає в тому, що складається така соціокультурна система, за якої
окрема людина (домогосподарство, сім’я) втрачає самодостатню ав-
тономію відносно органів відчуженої від суспільства влади, носії якої
фактично виконують у межах відповідного соціуму й верховні влас-
ницькі функції. За таких умов із переходом до цивілізації держава
тотально домінує над суспільством, повністю організуючи та контро-
люючи його функціонування. Напередодні та впродовж доби «осьо-
вого часу» ситуація дещо змінюється завдяки певним соціокуль-
турним змінам, пов’язаним із виникненням елементів приватної
власності та усвідомленням само цінності суб’єкта. Але навіть протя-
гом середньовіччя та наступних століть така ситуація за межами
Західнохристиянського світу в цілому зберігається. Більше того, XX
століття на прикладі радянського та китайського комунізму демонст-
рує вражаючі можливості відродження східно-деспотичної соціо-
культурної системи на грунті індустріального виробництва та ма-
сових квазирелігійних ідеологій. Іранська революція 1979 р. засвід-
чила, що подібна трансформація можлива і під гаслами традиційшіх
релігій. А фашистські експерименти в Італії та Німеччині показали,
що за певних умов навіть суспільства, які всією своєю попередньою
історією та культурою причетні саме до західного шляху розвитку,
— 1-2! 14
та*;
5
344
можуть втратити імунітет проти патерналістської спокуси тоталіта-
ризму.
Західний шлях розвитку має таке ж давнє неоенеолітичне ко-
ріння, що й східний, але розкриття його продуктивних потенцій на
стадії цивілізації відбулося дещо пізніше. Основою західної соціо-
культурної системи є принципова автономія сімейного домогоспо-
дарства, яке складає підгрунтя особистої гідності та суспільної ак-
тивності його володаря-власника. Сукупність таких економічно са-
мостійних суб’єктів, пов’язаних між собою безліччю горизонтальних
зв’язків, складає основу суспільства —-врешті-решт суспільства гро-
мадянського, відносно якого державні інституції виступають в якості
«надбудови», що покликана задовольняти потреби його членів.
Історично такий тип суспільства формувався там, де було мож-
ливе ведення господарського життя силами окремої родини і не
склалися такі соціокультурні системи відносин, які вирішальною
мірою підпорядковували б домогосподарство надобщинним владним
органам, а згодом ранньодержавним інституціям. Найкращі умови
для цього існували на теренах Європи, де сільськогосподарська ді-
яльність здебільшого не вимагала постійної організації колективної
праці, а відтак ранньополітичним органам влади й управління важче
було жорстко підпорядковувати собі економічне життя суспільства.
Певні паралелі можемо знайти в індіянців Північної Америки, на
Кавказі, в Японії, Маньчжурії тощо. Але повною мірою потенційні
можливості такої соціокультурної системи змогли розкритися саме
на західноєвропейському грунті.
Цивілізаційний процес у Європі, особливо в її присередземно-
морських областях, розпочинався і майже до кінця середньовіччя
проходив за наявності могутніх імпульсів зі Сходу. Егейська ци-
вілізація II тис. до н. е. типологійно належить до категорії тогочасних
східносередземноморсько-передньоазійських суспільств, що певною
мірою справедливо також щодо пізніших суспільств етрусків у Се-
редній Італії та Тартеса на півдні Іспанії. Основи античного, за всіма
провідними ознаками західного, антропоцентричного суспільства за-
кладаються внаслідок краху Крито-Мікенської системи та формуван-
ня полісних структур на основі інтеграції автономних суб’єкгів-влас-
в
Але подальший розвиток Античної цивілізації за елліністично-
римських часів (при всіх її безперечних культурних, зокрема філо-
софських і правничих, здобутках) мав виразну тенденцію «осхід-
нення», тоді як варварський кельтсько-германський світ на її пів-
нічно-західних кордонах («германського способу виробництва», за
К Марксом), так би мовити, у чистому вигляді зберігав свої «за-
хідні», приватновласницько-індивідуалістичні потенції. Розкриття
останніх упродовж середньовіччя (за, зрозуміло, творчого сприйнят-
тя елементів зруйнованої Античної цивілізації) і спричинило те
принципове оновлення Західнохристиянського світу, яке бачимо на-
346
передодні нового часу (головно в північно-західних частинах Єв-
ропи), та привело до перемоги буржуазних відносин, парламен-
таризму і промислового виробництва. Повне розкриття можливостей
такого типу суспільства демонструють США, створені здебільшого
вихідцями саме з країн Північно-Західної Європи.
Разом із тим, як ми знаємо, починаючи з доби «осьового часу»
чимдалі більшого впливу на хід цивілізаційного процесу набуває так
званий «суб’єктивний фактор». Його важливість особливо зростає з
поширенням світових релігій, проповідники й адепти котрих, як і
прихильники «пророцьких» віровчень типу іудаїзму чи зороастризму,
формують цілісну світоглядну систему. Остання містить у кожному
випадку свою, проаналізовану М. Вебером, «господарську етику»,
яка великою мірою визначає поведінку віруючих.
Як уже зазначалося, названий німецький мислитель виділяв ре-
лігії індійського походження, які свідомо відвертають людину від
діяльності, спрямованої на перетворення світу; китайські, котрі не
перешкоджають цьому, якщо діяльність не виходить за межі тра-
диційних норм і врешті-решт не підриває усталений суспільно-еко-
логічний баланс; і західноазійські, спочатку іудаїзм і зороастризм, а
потім християнство та іслам в усіх їхніх різноманітних модифікаціях,
які з посиланням на божественний авторитет санкціонують активну
діяльність у відповідності до цінностей, що визнаються даною ре-
лігією.
З урахуванням того, що одна з індійських релігій — буддизм —
згодом набула визнання в усій Південно-Східній та Східній Азії,
увійшовши в органічний симбіоз у Китаї та Японії з ученнями
місцевого походження, а зороастризм, особливо після арабського
завоювання Ірану, втратив свої позиції у світі, можна сказати, що
провідні, так звані вищі релігії умовно поділяються за походженням
та ідейним змістом на релігії індійського та іудейського коренів.
Перші переважають у Південній, Східній і частково Центральній Азії
та репрезентовані головно різними течіями буддизму та індуїзму.
Вони визнають перевтілення душ і або заперечують ідею Бога як
особи й творця світу, або принаймні ставляться до неї цілком ін-
диферентно. Світ сприймається як царина страждання, подолати яке
можна лише через відхід від активної діяльності. Другі, а саме іудаїзм,
християнство та іслам, традиційні для західної половини Азії,
Європи та Північної Африки, поширилися звідти і в інші частини
світу. За ними людське життя є унікальним, а Бог уявляється як
особа і творець світу, виконувати заповіді якого “— покликання
людини. Відтак персоналістичність і дійова активність релігій
авраамітського типу — риси, які найвиразніше проявляються в
західному християнстві в цілому та у протестантизмі, особливо
кальвінізмі, зокрема.
Не важко помітити, що виведений з соціально-економічних спос-
тережень поділ суспільства на східний та західний типи не повністю
23*
347
збігається з таким само умовним розмежуванням середньовічних
цивілізацій відповідно до їхніх віросповідно-етично-ціннісних основ.
Так, у досить двозначній ситуації опиняються Мусульманська
цивілізація, Східнохристиянський світ, у певному сенсі Японія тощо.
Тому однобічними сьогодні вбачаються підходи, за якими природа
певної соціокультурної системи останніх двох тисячоліть визнача-
ється або в категоріях «Схід — Захід», або через її редукцію до певної
релігійно-культурної основи. Якщо приблизно до межі ер поділ на
суспільства східного та західного типів ще виглядає цілком слушним,
то внаслідок духовних зрушень «осьового часу», а особливо з почат-
ком доби світових релігій ідейно-ціннісний момент визначав шляхи
розвитку окремих соціокультурних систем не меншою мірою, ніж
їхнє традиційне суспільно-економічне підгрунтя.
Ситуація стає ще складнішою в останні два століття, коли за умов
формування всесвітньої макроцивілізаційної системи на тлі плане-
тарної індустріалізації спостерігаємо як руйнування основ тради-
ційних культурно-соціально-господарських систем з їх подальшою
трансформацією на промисловому грунті, так і кризу традиційних
для різних цивілізацій релігійно-етичних цінностей з широкою замі-
ною їх сурогатними формами масових ідеологій націоналістично-
фашистського, комуністично-більшовицького чи навіть фундамен-
талістсько-конфесійного типів. Це засвідчує і лобальні кризові явища
доби переходу від традиційних регіональних цивілізацій до всесвіт-
ньої макроцивілізаци індустріально -постіндустріальної доби.
Загальна тенденція зростання ролі «суб’єктивного фактора» дає
певні підстави припускати подолання протягом найближчих століть
фатального протиставлення східних державоцентричних і західних
антропоцентричних соціокультурних систем, тим більше що вимоги
сучасного виробництва та суспільного життя однаково погано узгод-
жуються з засадами обох із них. Але проблема визначення прийнят-
ної для всього людства системи духовно-етичних цінностей зали-
шається й досі нерозв’язаною. А без цього зберігається можливість
відновлення тоталітарних режимів і глобальних воєн.
4
Ураховуючи принципи стадійності та полілінійності розгляду со-
ціокультурного процесу, можемо більш адекватно оцінювати роз-
виток світової цивілізації, усвідомленої в дискретності її локальних
та регіональних проявів. При цьому за основу схеми визначення й
співвідношення окремих цивілізацій у просторі й часі можна взяти
відповідну побудову А. Дж. Тойнбі в її кінцевій авторській редакції,
виправивши й доповнивши її здобутками останніх десятиліть. Це має
здійснюватися приблизно у таких напрямках.
По-перше, залучаючи до поняття «цивілізаційний процес» і роз-
виток пізньопервісних, переважно землеробсько-скотарських, су-
348
спільств від доби «неолітичної революції», маємо виділяти починаю-
чи з неї кілька світових центрів випереджаючого розвитку з їхньою
найближчою, віддаленою, а подекуди й внутрішньою периферією,
взятою в історичній динаміці. В межах таких центрів, зокрема Пе-
редньоазійсько-Середземноморського з його потужною периферією
та зонами поширення, можемо розрізнити окремі протоцивілізаційні
спільноти та їхні етнокультурні компоненти. Як правил о, такі спіль-
ноти, відомі за суто археологічними даними (ж Четал-Гуюк в нео-
літичній Анатолії), не переростають у ранньоцивілізаційні системи,
але останні виникають завдяки використанню їхніх досягнень.
По-друге, рівень сьогоднішніх знань про походження й поши-
рення прамовних спільнот (масштабу індоєвропейської, семітської
тощо та навіть тих, з яких вони вийшли, — як ностратична, аф-
разійська та сіно-кавказька) в поєднанні з археологічними даними
щодо міграційних процесів первісної доби дає змогу з певною мірою
вірогідності уявляти етнокультурні зрушення відповідної стадії історії
людства, а відтак ясніше усвідомлювати навіть ментально-світогляд-
не підгрунтя ранньоцивілізаційних систем. Це не менш важливо і для
розгляду формування основ багатьох вторинних (що склалися на
руїнах перших у своїх регіонах цивілізацій) цивілізаційних систем, у
створенні яких у більшості випадків істотнішу роль відігравали ін-
шоетнічні варварські об’єднання (як індоарії в Індостані після краху
Хараппської системи).
По-третє, якщо здійснений А. Дж. Тойнбі перелік первинних
цивілізаційних центрів зберігає своє значення, то завдяки дослід-
женням останніх десятиліть список периферійних відносно них ран-
ньоцивілізаційних систем має бути принципово розширений. На-
приклад, лише на периферії Шумеро-Аккадського центру і за більшої
чи меншої ролі імпульсів з його боку, крім Еламської, Хеттської та
дещо пізнішої Урартської цивілізацій, можемо сьогодні вести мову
про цивілізації Ебли в Сирії, Дільмуна і Магана (Бахрейну та Оману)
в Західній Аравії, Сіалка, Шахрі-Сохте і Мундігака на Іранському
плато, Алтин-Депе та Джаркутана на півдні колишньої радянської
Середньої Азії. Значно зрозуміліші сьогодні цивілізаційна структура
доколоніальних Америки й Чорної Африки, співвідношення давніх
цивілізацій та варварських суспільств на всій Земній кулі тощо.
Значно складнішою, ніж як її розв’язував А. Дж. Тойнбі, вбачається
нині проблема взаємодії осілоземлеробських цивілізацій та кочів-
ницьких суспільств.
По-четверте, з урахуванням переосмисленої у запропонованому
вище напрямі ясперсівської концепції «осьового часу» варто по-но-
вому подивитися й на виділені А. Дж. Тойнбі три генерації ци-
вілізацій. Ранні, що виникли суто на пізньопервісному грунті, ци»
вілізації першої генерації, власне кажучи, лише готують підложжя
подальших зрушень «осьового часу», але самі або гинуть, не досяга-
ючи його рівня (як цивілізації доколумбової Америки, Хараппська
349
цивілізація тощо), або ж сприймають його здобутки від розвинутіших
сусідів, здебільшого через світові релігії (як Ефіопія або Японія). Але
без їхніх здобутків (це добре видно на матеріалах давньоєгипетської
та давньомесопотамської культур) прорив «осьового часу» був би
неможливим. Цивілізації другої генерації (як Антична, доісламська
Іранська, традиційні Індійська та Китайська, виділена А. Дж. Тойнбі,
але не дуже чітко окреслена Сирійська) на ранніх фазах своєї ево-
люції здійснюють і закріплюють прорив «осьового часу». Але якщо в
Індійсько-Південноазійському та Кшвйсько-Східноазійському мак-
рорегіонах відповідні здобутки, особливо в духовній сфері, розці-
нюються наступними поколіннями як неперевершені, консервують-
ся, формалізуються і певною мірою мертвіють, так і не стаючи
доступними широким масам, то в Західноазійсько-Східносередзем-
номорсько-Європейському макрорегіоні за умов складніших між-
цивілізаційних та інших взаємин протягом раннього середньовіччя
врешті-решт конституюються три великі макроіцшілізаційні систе-
ми: Мусульманська, Східнохристиянська й Західнохристиянська. Всі
вони виростають з одного східносередземноморсько-передньоазій-
ського іудейсько-пізньоатичного (з виразними зороастрійсько-
іранськими ін’єкціями) кореня, по-різному синтезуючи здобутки
«осьового часу» греко-римського, іудейсько-сирійського та ірано-ме-
сопотамського суспільств у цілісні світоглядно-культурні системи,
що стають духовними підвалинами відповідних цивілізацій.
По-п’яте, з урахуванням запропонованої концепції стадій і шля-
хів розвитку людства потребує переосмислення питання про всесвіт-
ньо 4 сторичну місію Західаохристиянсько-Новоєвропейсько-Півшч-
ноатлантичної цивілізаційїїої системи починаючи з доби Відрод-
ження, Реформації та Великих географічних відкриттів. Головним тут є
віднайдення причин того, чому саме Західна Європа і саме у цей (а
не, скажімо, в античний) час ініціювала початок переходу людства до
нової, індустріальної стадії, пов’язаної зі створенням глобальної за-
гальнолюдської макроцивілізаційної системи. Наявні пояснення
цього факту (К. Маркса, В. Зомбарта, М. Вебера, А. Дж. Тойнбі та
ін.) з різних боків підходять до розв’язання проблеми, але роблять це
далеко не остаточно. Упродовж нового часу Захід перетворив себе та
навколишні цивілізаційні світи, інтегрувавши і структурувавши їх
навколо себе, нав’язавши їм такі форми життєдіяльності, які у біль-
шості випадків були для них органічно неприйнятними. Російська та
Китайська революції стали найгучнішимії й найкривавішими (особ-
ливо якщо врахувати їхні наслідки) «відгуками» на цей «виклик».
По-шосте, розроблена А. Дж. Тойнбі модель взаємин Західної
цивілізації з іншими соці ©культурними світами, слушна у багатьох
своїх аспектах, вимагає істотної конкретизації через виявлення спе-
цифіки реакцій-трансформацій окремих, цивілізацій на тиск і «ви-
клик» Заходу, а також, у разі їх знищення і поглинання ним, форм
симбіозу їхніх решток з наносними західними ідеями та інсти-
350
ту діями. Аналіз історичних зрушень нового часу дає змогу зробити
висновок про те, що перш ніж розгорнути справді світову коло-
ніально-імперіалістичну експансію, Захід спочатку інтегрував навко-
ло себе в політичному, економічному й культурному плані простори
обох Америк та північно євразійської Російської держави, а також
смуги узбережжів Тропічної Африки, перетворивши їх на свої си-
ровинно-аграрні придатки, зони постачання дешевої робочої сили та
ринки збуту своїх товарів. Це призвело до парадоксальної ситуації:
якщо в розвинутих країнах Заходу перемагали вільна праця та прин-
ципи лібералізму, то в зоні його периферії небаченого поширення
набула праця підневільна — кріпацтво, пеонат і плантаційне рабство,
що протягом тривалого часу травмувало дух багатьох народів. Такий
створений Заходом Макрохристиянський надцивілізащйний світ
вступив у XIX ст. як відносно цілісна функціональна макросистема,
до якої протягом наступного століття, до Першої світової війни,
поступово підключалися інші цивілізації та етноси: мусульманські
країни, Тропічна Африка, Індія, Південно-Східна Азія, Китай, Япо-
нія, Австралія з Новою Зеландією та Океанією тощо. Перша світова
війна засвідчила наочну реальність єдності долі людства як такого, в
цілому. Відтоді починається доба спільної історії всіх країн і народів
світу в масштабах глобальної макроцивілізаційної системи.
По-сьоме, в контексті історії світової цивілізації ще практично не
осмисленою залишається трагедія XX ст. з його світовими війнами,
революціями й тоталітарними режимами, протистоянням світових
систем, що минає, і протистоянням культур-цивілізаційних систем,
що відбувається на наших очах. Попередні висновки, зроблені щодо
цього К. Ясперсом, М. О. Бердяєвим, П. Тілліхом, М. Бубером чи
А. Дж. Тойнбі, заслуговують на увагу, але не відбивають екзис-
тенційного досвіду та фактичних знань, набутих упродовж останніх
десятиліть. Теза Ф. Фоку ями про «кінець історії» як початок безаль-
тернативного (після кризи комунізму) панування соціокультурних
принципів ліберально-буржуазного Заходу вбачається занадто наїв-
ною. Вона може сприйматися серйозно лише в тому сенсі, що на
XX ст. остаточно завершилася історія автономного існування тради-
ційних цивілізацій і почалася реально (а не умоглядно) спільна
історія всього людства, всіх країн і народів світу.
Розгляд історії світової цивілізації не лише на рівні соціокуль-
турної філософії (як це здійснювалося в нашому посібнику), а й із
широким виходом на розв’язання цілої низки складних історично-
культурних проблем методами конкретних наук має наблизити нас
до кращого розуміння окреслених вище питань. Але здійснюватися
це завдання має саме на принципах стадійності, полілінійності та
цивілізаційної дискретності й унікальності соціокультурного роз-
витку людства.
Список скорочень
вди
ви
вл
ВФ
ИГАИМК
НАА
СА
«Вестник древней истории»
«Вопросм истории»
«Вопросьі литератури»
«Вопроси философии»
«Известия Государственной
академии истории материальной
культури»
«Народи Азии и Африки»
«Советская археология»
«Советская зтнография»
Зміст
Панорамне бачення всесвітньої
історії (С Кримський) З
Від автора
11
ЧАСТИНА ОСНОВНІ КОНЦЕПЦІЇ
ПЕРША СОЦЮКУЛЬТУРНОГО РОЗВИТКУ
ЛЮДСТВА 15
1НА ШЛЯХУ ДО
НОВОЄВРОПЕЙСЬКОЇ
ФІЛОСОФІЇ ІСТОРІЇ 17
Античне та старозавітно-християнське
бачення куль турно-історичного
процесу 17
Циклічні моделі соціокультурного
процесу на межі середньовіччя
та нового часу. Концепція Дж. Віко 26
Формування ідейного підгрунтя
новоєвропейської філософії історії
у раціоналістичній традиції XVII ст. ЗО
2 РАЦІОНАЛІСТИЧНА ФІЛОСОФІЯ
ІСТОРІЇ XVIII — ПЕРШОЇ
ПОЛОВИНИ XIX ст. 38
Куль турно -історичні концепції
французьких просвітників
та постиросвітників 38
353
Німецька філософія історії другої
половини XVIII — першої третини
XIX ст. 49
З МАРКСИСТСЬКЕ РОЗУМІННЯ
СТАДІЙНОСТІ ІСТОРИЧНОГО
ПРОЦЕСУ ТА КРИЗА
П’ЯТИЧЛЕННОЇ ФОРМАЦІЙНОЇ
СХЕМИ
62
Формування та розвиток
марксистської теорії стадій
суспільного розвитку 62
Утвердження п’ятичленної
формаційної схеми в радянській
історіографії та її криза 69
4 ПОЗИТИВІСТСЬКИЙ
ЕВОЛЮЦІОНІЗМ
ТА НЕОЕВОЛЮЦІОНІЗМ 81
Еволюціоністський підхід до
культурно-історичного процесу 81
Неоеволюціонізм 87
5 РОСІЙСЬКА ФІЛОСОФСЬКО-
ІСТОРИЧНА ТРАДИЦІЯ XIX —
ПЕРШОЇ ПОЛОВИНИ XX СТ.
98
Формування російської
філософсько-історичної традиції 98
В. Соловйов і російська Історіософія
першої половини XX ст. 107
ОСНОВНІ ФІЛОСОФСЬКО-
ІСТОРИЧНІ КОНЦЕПЦІЇ
XX СТ.
117
354
Ноосферна концепція
В. /. Вернадського — П. Тейяр де
Шардена
О. Шпенглер, А. Дж. Тойнбі та .
П. Сорокін
Концепція «осьового часу» і загальна
схема історичного руху К Ясперса
7 ШЛЯХИ ПОДОЛАННЯ
МАРКСИСТСЬКО-РАДЯНСЬКОЇ
ФОРМАЦІЙНОЇ ПАРАДИГМИ
СОЦІОКУЛЬТУРНОГО РОЗВИТКУ
ЛЮДСТВА
Формаційно-стадійні концепції
останніх десятиліть
Проблема полілінійності
та цивілізаційної визначеності
культурно-історичното процесу
Питання про етносоціальні
та етнокультурні спільноти в контексті
цивілізаційної проблематики
ЧАСТИНА СТАДІЇ, ШЛЯХИ
ДРУГА ТА ЦИВІЛІЗАЦІЙНА
СПЕЦИФІКА
СОЦІОКУЛЬТУРНОГО
РОЗВИТКУ
8МЕТОДОЛОГІЙНІ ПІДХОДИ
ДО ОСМИСЛЕННЯ
КУЛЬТУРНО-ІСТОРИЧНОГО
РУХУ
117
121
128
134
134
151
165
179
181
181
Альтернативність історії: шляхи
до розв’язання проблеми
Хронологійні межі цивілізаційного
процесу і «неолітична революція» як
його вихідний момент
Інтеграційно-диференційна природа
соціокультурного руху та проблема
критеріїв його періодизації
9 ВУЗЛОВІ МОМЕНТИ
ВСЕСВІТНЬОЇ ІСТОРІЇ
Утвердження ранньоцивілізаційних
систем («міська революція»)
Вихід на племінний рівень
самоорганізації
«Осьовий час» як доба системної
трансформації доіндустріальних
суспільств
Цивілізаційна інтеграція та перехід
до глобальної макроцивілізаційної
системи
Л ПОЛІЛІНІЙНІСТЬ РОЗВИТКУ
| і І ПЕРВІСНОГО СУСПІЛЬСТВА
Л ЧЛ ТА ФОРМУВАННЯ ОСНОВ
ЦИВІЛІЗАЦІЙ СХІДНОГО
Й ЗАХІДНОГО ТИПІВ
Шляхи розвитку ранньопервісних
суспільств
Полілінійність соціокультурного
процесу на стадії «неолітичної
революції»
Східна й західна моделі розвитку
передцивілізаційних суспільств
ПРАННІ ЦИВІЛІЗАЦІЇ
ТА СОЦІОКУЛЬТУРНІ ЗРУШЕННЯ
«ОСЬОВОГО ЧАСУ»
186
192
198
198
204
210
220
229
229
238
244
257
356
257
Формування й розвиток
ранньоцивілізаційних систем
«Осьовий час» і становлення основ
традиційних цивілізаційних структур.
Феномен античності 264
"Я СОЦІОКУЛЬТУРНІ основи
Я / ТРАДИЦІЙНИХ ЦИВІЛІЗАЦІЙ
Л М СХОДУ
Індія: втеча від посейбічного світу
276
276
Китай: пристосування до світу
281
Близький та Середній Схід:
перетворення світу відповідно
до релігійних вимог 286
"Я СОЦІОКУЛЬТУРНІ ОСНОВИ
ЗАХІДНОГО ШЛЯХУ
Л ЦИВІЛІЗАЦІЙНОГО РОЗВИТКУ
296
Підгрунтя Західнохристиянсько-
Новоєвропейської цивілізації:
античність і варварський світ 196
Формування Західнохристиянського
та Східнохристиянського
цивілізаційних світів середнь овіччя ЗОЇ
Західнохрис тиянсь кий
середньовічний світ та його
трансформація
у Новоєвропейську цивілізацію 308
"Я уЯ СТАНОВЛЕННЯ ОСНОВ СУЧАСНОЇ
І ГЛОБАЛЬНОЇ МАКРОЦИВІЛІЗАЦІЇ
318
Новоєвропейська цивілізація
та формування Макрохристиянського
світу нового часу ' 318
Новоєвропейські нації та етнічний
процес у Макрохристиянському світі 327
357
Макрохристиянський світ і традиційні
цивілізації Сходу. Виникнення
глобальної цивілізаційної
суперсистеми 333
Підсумки
Список скорочень
352
Навчальне видання
Павленко Юрій Віталійович
ІСТОРІЯ СВІТОВОЇ ЦИВІЛІЗАЦІЇ
Соціокультурний розвиток людства
Видання трете, стереотипне
В оформленні оправи використано
картину Наталі Герасименко
«Вершники північного вітру»
Художнє оформлення та редагування Олексія Григора
Коректори Людмила Іванова, Катерина Коваленко
Підп. до друку 07.06.2001. Формат 60x84/16. Палір офсет. № 1.
Гари. Тип. Тайме. Ум. друк. арк. 20,9 Ум. фар болід 6. 21,37.
Обл.-вид. арк. 24,27. Вид. № 4041. Зам. № 1-2114
Видавництво «Дибідь» при Київському університеті,
01001 Київ, Хрещатик. 10
Свідоцтво про державну ресстрацію № 404 від 06.04.2001 р.
АТ «ВШОЛ» 03151 Київ, пул. Волинська, 60
Павленко Ю. В.
П12 Історія світової цивілізації: Соціокультурний розвиток люд-
ства: Навч. посібник. Вид. 3-тє, стереотип. / Відп. ред. та автор
вст. слова С. Кримський. —К.: Либідь, 2001. —360 с.
І8ВК 966-06-0203-0.
Цей посібник — перша систематизована спроба протиставній застарілій
п’ятиформаційній схемі історичного поступу підхід, заснований на принципах
стадійності, полілінійності та цивілізаційної дискретності соціокультурного
розвитку людства. Така нетрадиційна постава не лише дає змогу значно
поглибити уявлення про складні перипетії історичної долі всіх цивілізаційних
ойкумен світу, а й відкриває неабиякі можливості для подальшого наукового
осмислення проблеми.
Для студентів вищих навчальних закладів.
0301010000-033
11 2001
ББК 63.3(0)я73