РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК ОТДЕЛЕНИЕ ИСТОРИКО-ФИЛОЛОГИЧЕСКИХ НАУК ИНСТИТУТ ВСЕОБЩЕЙ ИСТОРИИ
RUSSIAN ACADEMY OF SCIENCES DEPARTMENT OF HISTORICAL-PHILOLOGICAL SCIENCES INSTITUTE OF UNIVERSAL HISTORY

Volume 6
RUSSIA
CIVILIZATIONAL STRUCTURE OF EURASIAN CONTINENT
Editor-in-Chief
Academician A. O. CHUBARYAN
MOSCOW
NAUKA
2004

Выпуск 6
РОССИЯ
ЦИВИЛИЗАЦИОННОЙ СТРУКТУРЕ ЕВРАЗИЙСКОГО КОНТИНЕНТА
Ответственный редактор академик А. О. ЧУБАРЬЯН
МОСКВА
НАУКА
2004

УДК 94 ББК 63.3(0) Ц58
Серия основана в 1992 году
Редакционный совет:
академик Г.М. Бонгард-Левин, академик Г.Н. Севастьянов, академик СЛ. Тихвинский, академик А.О. Чубаръян
Редакционная коллегия:
И.Н. Ионов, Л.П. Репина,
В.М. Хачатурян (зам. ответственного редактора)
Рецензенты:
доктор исторических наук М.Г. Вандалковская, доктор исторических наук И.Н. Данилевский
Цивилизации / Ин-т всеобщей истории. - М.: Наука, 1992 - . -
Вып. 6: Россия в цивилизационной структуре Евразийского континента / Отв. ред. А.О. Чубаръян. - 2004. - 243 с. - ISBN 5-02-008909-5 (в пер.).
Сборник посвящен актуальной и весьма дискуссионной теме - изучению России как одной из крупнейших цивилизационных общностей мира в контексте истории Евразийского континента в целом, с его трансформирующейся на протяжении многих тысячелетий структурой и особыми отношениями между различными регионами. В книге ставятся проблемы соотношения “центров” и “периферии” в исторической динамике; цивилизационного статуса России, ее этнической, конфессиональной, культурной гетерогенности и цивилизационной целостности; соотношения европейского и азиатского начал в социально-политической и культурно-религиозной жизни; выбора в евразийском пространстве - ориентации на Восток или Запад.
Для специалистов, занимающихся проблемами культурно-исторического своеобразия России, и для широкого круга читателей.
ТП-2004-1-№ 12
ISBN 5-02-008909-5 © Коллектив авторов, 2004
© Российская академия наук и издательство “Наука”, серия “Цивилизации” (разработка, оформление), 1992 (год основания), 2004

ОТ РЕДКОЛЛЕГИИ
Главной задачей этого сборника является анализ российской цивилизации в широком пространственно-временном контексте - как одной из крупнейших цивилизационных общностей, сформировавшихся на территории Евразийского континента, неразрывно связанной с его историей.
Евразийский континент - особое географическое пространство, где цивилизационное развитие человечества достигло своей предельной концентрации и где выявилось максимальное разнообразие его моделей, в том числе и взаимодействие Востока и Запада.
Цивилизационная структура Евразийского континента отличается особой сложностью и специфическими отношениями между регионами. Ее историческое развитие сопровождалось глобальными трансформациями, которые были связаны с созданием и распадом мировых империй, массовыми миграциями, противоборством варварства и цивилизации, смещением цивилизационных центров, изменениями в отношениях между цивилизационными “центрами” и “периферией” и многими другими факторами.
Россия достаточно поздно включилась в этот динамичный процесс, начало которому было положено в Ш-П тыс. до н.э. с появлением первых разрозненных очагов цивилизации в долинах великих рек: Тигра и Евфрата, Инда и Хуанхэ. Непрерывное разрастание зоны цивилизации на территории Евразийского континента, реализовавшееся достаточно интенсивно еще в эпоху древнего мира, было в целом завершено за счет оформления российской цивилизации, занявшей особое географическое положение - между Востоком и Западом, частично в европейском, частично в азиатском регионах континента, что обусловило ее внутреннюю гетерогенность (полиэтничность и поликонфессиональность), специфику исторического пути, сложность самоидентификации и “выбора” в Евразийском пространстве.
В сборнике представлены статьи ведущих специалистов из различных институтов Российской академии наук, в которых затрагивается ряд важных и дискуссионных вопросов, связанных с темой “Россия в цивилизационной структуре Евразийского континента”.
5

Значительная часть статей посвящена проблеме определения истоков своеобразия российской цивилизации. Эта проблема рассматривается с разных теоретико-методологических позиций, каждая из которых вносит свой вклад в ее решение. В.В. Лапкин и В.И. Пантин анализируют историю России в контексте трансформаций, происходивших на евразийском геополитическом и геоэкономическом пространствах, а также в системе мировых политических и экономических “центров” и “противоцентров”. В статье Я.Г. Шемякина и О.Д. Шемякиной Россия относится к типу “пограничных” цивилизаций, которым присущи ярко выраженная гетерогенность, отсутствие монолитного духовно-ценностного фундамента и преобладание “интерпретационного” вида формотворчества, ориентированного на сохранение традиционных форм. А.С. Ахиезер усматривает основу цивилизационной специфики России в постоянно воспроизводящемся “расколе” между традиционными и либерально-модернистскими ценностями, в противоборстве “монологизма” власти и вечевого начала, сохраняющегося в массовом сознании. И.Г. Яковенко рассматривает историю России через призму трансформаций ее этнического состава, начиная с раннего средневековья. Особое внимание уделяется процессам, происходящим на постсоветском пространстве.
Хотелось бы отметить статью Э.С. Кульпина, в которой на основе анализа Золотой Орды как степной городской цивилизации уточняется представление о цивилизационной структуре Евразийского континента в средние века. Ряд статей (И.Н. Ионова, В.М. Хачатурян, В.Л. Каганского) посвящен проблемам особенностей развития цивилизационного сознания и самоидентификации в России. В центре внимания авторов - концепция РоссииЕвразии, ее становление и развитие, присущие ей противоречия и ее потенциал.
Составители надеются, что статьи, помещенные в сборнике, будут использованы для дальнейших исследований в данном направлении, а также в курсах по истории России для высшей школы.
Сборник подготовлен при финансовой поддержке фонда “Общественный потенциал истории” Отделения историко-филологических наук Российской академии наук.

ВОПРОСЫ ТЕОРИИ И МЕТОДОЛОГИИ
В.В. Лапкин, В.И. Пантин
РОССИЯ И ЕВРАЗИЯ В КОНТЕКСТЕ ГЛОБАЛЬНОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ИСТОРИИ: ПРОБЛЕМЫ ИДЕНТИЧНОСТИ И ГЕОПОЛИТИКИ
РОССИЯ В ЕВРАЗИЙСКОМ ГЕОЭКОНОМИЧЕСКОМ И ГЕОПОЛИТИЧЕСКОМ ПРОСТРАНСТВЕ
Российское общество и государство на протяжении многих столетий развивались, находясь под мощным воздействием со стороны различных народов и государств Евразии. Так, Киевская Русь испытывала заметное культурное и политической влияние Византии и Хазарии; в то же время Русь интенсивно взаимодействовала со Степью - сначала с печенегами, затем с половцами. Позднее татаро-монголы принесли с собой в Русские земли не только собственные традиции и принципы организации власти, но и частично заимствованные ими формы государственного управления из Китая1. Позднейшая эволюция российской государственности в XV-XVI вв. во многом происходила посредством освоения организационного опыта и политических традиций Золотой Орды и наследовавших ей тюркских государственных образований. Одновременно все более прочной становилась традиция заимствования европейских технологий и европейского вооружения2. Сформированное таким образом единое российское государство (гигантское даже по масштабам Евразии, занимающее Север и Северо-Восток континента) вынуждено было отвечать на многочисленные социокультурные вызовы с Запада и с Востока, воспринимая импульсы экономической и политической модернизации из Европы и тесно взаимодействуя с Азией, являвшейся в течение многих веков основным объектом его территориальной экспансии. Исторически формируясь как своего рода средостенье Европы и Азии, российское государство представляло себя континентальной альтернативой океаническому мируэкономике, формируемому западноевропейскими торговыми империями нового времени, усматривая свою миссию в контроле над сухопутными путями, которые связывали Европу и им¬
7

перии Востока (Китай, Индию, Ближний Восток). Даже сегодня, в эпоху глобализации и универсализации глобальных транзитов, когда, казалось бы, снимаются все прежние пространственные ограничения межнациональных трансакций, в российской внешней политике по-прежнему нет-нет, да и проявятся симптомы прежних стереотипов “континентальной альтернативности” (см., например, политические проекты построения “многополярного мира” на основе союза держав Евразии - России, Китая и Индии, или экономические проекты превращения Транссиба в ключевой транспортный коридор, связующий Европу и Восточную Азию).
Вместе с тем, такое положение России, издавна претендовавшей на роль великой державы, делало ее чрезвычайно чувствительной к любым крупным геополитическим и геоэкономическим событиям в Евразии. При этом речь идет не только о наполеоновских войнах, первой и второй мировых войнах, крушении европейских торгово-колониальных империй и других крупных сдвигах XIX-XX вв., но и о таких более ранних трансформациях геополитического пространства Евразии, как падение Хазарии, евразийская экспансия Золотой Орды и ее последующий распад, экспансия турок-османов и падение Византии, изменение мировых торговых путей в XV-XYI вв. или создание торгово-колониальных систем европейскими державами в XVI-XVIII вв. Все эти драматические перемены глубоко отражались в исторической судьбе России, оказывая существенное влияние на ее политическое и социально-экономическое развитие, вызывая глубокие изменения в обществе и государстве.
В свою очередь, глубокие политические изменения в самой России (например, образование единого Русского государства в конце XV в., войны и преобразования Петра I, революция 1917 г. и др.) сказывались на общей ситуации в Евразии, на соотношении в ней политических сил. Несмотря на то что Россия на протяжении всей своей истории вынуждена была реагировать на импульсы, исходившие одновременно с Запада и с. Востока, из Европы и Азии, вступая в различные политические и военные союзы, участвуя в коалициях, меняя “друзей” и “врагов”, она всякий раз сохраняла свое особое, “самобытное”, во многих отношениях промежуточное положение в Евразии, стремясь “не раствориться” ни в Западе, ни в Востоке. При этом, по словам Г.В. Флоровского, “в народно-государственном теле России имеются островки и оазисы и Европы, и Азии”, существующие не в качестве “колониальных придатков”, но как “живые члены единого тела”3.
В связи с этим для более глубокого понимания особенностей политического развития России целесообразно рассмотреть некоторые принципиально важные процессы геополитической и
8

геоэкономической эволюции Евразии в эпоху нового времени. Среди них отметим начавшееся в XVI-XVII вв. формирование в Евразии дифференцированной системы мировых центров политической и экономической силы, которые оказали огромное влияние на все последующее развитие России и большинства других крупных государств Европы и Азии. Между тем последовательный анализ формирования и эволюции этой системы, насколько нам известно, до сих пор не проводился, несмотря на то что косвенно эта проблема затрагивалась во многих концепциях, например, в представлениях Ф. Броделя о “мир-экономиках”, в мир-системном подходе И. Валлерстайна, в работах П. Кеннеди, в концепции “столкновения цивилизаций” С. Хантингтона и др. Существенное значение анализа системы мировых центров политической и экономической силы для глобальной политической истории определяется тем обстоятельством, что эти центры осуществляют функцию полагания и достижения целей глобального контроля над ресурсами различных обществ, а эволюционное усложнение системы мировых центров обозначает одну из ключевых тенденций мирового политического развития нового времени - смену прежде доминирующей парадигмы традиционно-имперского развития новой парадигмой сообщества торгово-промышленных наций-государств. Вместе с тем многие известные концепции, пытающиеся реконструировать генезис и развитие глобальной системы капитализма (например, разрабатываемые в рамках мир-системного подхода), как правило, уделяют недостаточное внимание глубокой внутренней дифференциации глобальной системы на мировые центры политической и экономической силы - обстоятельству, принципиально важному для понимания существа современного миропорядка, основанного на глубокой структурированности системы современных наций.
В классической схеме И. Валлерстайна основной упор делается на дифференциацию мир-системы на “центр”, “полупериферию” и “периферию”. “Центр” мир-системы, согласно логике Валлерстайна, выступает по отношению к “периферии” или “полупериферии” как нечто единое, а борьба между Англией и Голландией в XVII в., между Францией и Великобританией в XVIII в. и в начале XIX в., между Германией и Великобританией с США в первой половине XX в. трактуется им как столкновение “полупериферии” с “центром”4. Однако критерии разделения на “центр” и “полупериферию” в данном случае представляются несколько размытыми, поскольку переход из “полупериферии” в “центр” Англии в XVIII в. или США в первой половине XX в. при более пристальном рассмотрении выглядят не столько следствием их собственного развития, сколько результатом резкого ос¬
9

лабления прежних лидеров, как бы испытывающих “надрыв” в ходе длительной реализации миссии глобальной гегемонии. Так, с Голландией это произошло в конце XVII - начале XVIII в. после разрушительных войн за Испанское наследство; с Великобританией - в первой половине XX в., в ходе первой и второй мировых войн. При этом место лидера как бы “освобождалось”, выстроенный прежним лидером миропорядок претерпевал заметную деструкцию, и новый лидер, как никто другой заинтересованный в восстановлении мирового порядка, по существу “принуждался к лидерству”.
Этих и других нюансов мир-системная логика как бы “не замечает”. В ее рамках остаются не вполне проясненными и причины конфликтов внутри самого “центра” (например, между Великобританией и Францией в “эпоху империализма” конца XIX - начала XX в.), и особенно причины конфликтов внутри “полупериферии”, в частности между Францией, Австрией и Пруссией в XVIII - начале XIX в., между Германией и Россией (СССР) в первой и второй мировой войнах. Когнитивный потенциал ее структурных моделей оказывается не вполне достаточным для описания такого рода процессов. Более того, в логике Валлерстайна не вполне понятной оказывается и сегодняшняя глубокая дифференциация внутри “центра” мир-системы, проявляющаяся не только в расхождении интересов США, Европы и Японии, но и в намечающемся размежевании внутри Европы, которое отчетливо выявилось в ходе операции США и Великобритании в Ираке в 2003 г. (позиции крупнейших континентальных стран Европы: Германии и Франции - с одной стороны, Италии и Испании - с другой, оказались в этом случае, по существу, диаметрально противоположными). Между тем в связи с усиливающимся расхождением между США и Европой уместно привести следующее яркое высказывание одного из идеологов американского неоконсерватизма Р. Кейгана: “Пути Америки и Европы расходятся по самому важному вопросу - о силе, о ее эффективности, морали и желательности. Европа выказывает отвращение к силе или, если взглянуть на это несколько иначе, обходит ее стороной, вступая в самодостаточный мир законов, правил, международных переговоров и сотрудничества. Она стоит на пороге постисторического рая, в котором господствуют мир и относительное процветание - своего рода воплощение идеи Канта о “вечном мире”. Соединенные Штаты, напротив, по-прежнему живут в истории, используя свою силу в анархическом гоббсианском мире, где нельзя полагаться на нормы международного права и где истинные безопасность, оборона и распространение либерального порядка зависят, как и раньше, в большой мере от обладания и применения воен¬
10

ной мощи.... Трансатлантический раскол имеет глубинные, давно назревшие причины и вряд ли будет смягчаться”5.
Вместе с тем нельзя не заметить, что модель мир-системы Валлерстайна исходно западоцентрична, а случаи Японии, “тигров” Юго-Восточной Азии или бурного экономического развития Китая выглядят скорее странными казусами, чем важными свидетельствами перемещения центра тяжести мирового экономического развития с Запада на Восток. Эта односторонность в определенной мере преодолевается в работах таких исследователей, как, например, К. Чейз-Данн6, Дж. Абу-Луход7, М. Мелко8, Дж. Бентли9, С. Ито10, А.Г. Франк11 и др.
Интересно отметить, что в рамках несколько модифицированного мир-системного подхода возникла тенденция описывать политическое развитие России как нечто уникальное и во многом противостоящее развитию западной капиталистической мир-системы. Речь идет о работах А. Фурсова и Ю. Пивоварова, в которых была сформулирована концепция так называемой “Русской Системы”12. Авторам этой концепции во многом удалось показать особенности и своеобразие формирования и развития сначала русской, а затем российской политической системы. Представляется, однако, что чрезмерное педалирование темы абсолютной уникальности российской политической системы и стремление характеризовать ее как своего рода “антипод” политических систем Западной Европы может быть в какой-то мере оправдано лишь при условии обоснования системной включенности российского казуса в логику мирового развития. В этом случае российская “уникальность” и ее противостояние западной политической традиции будут рассматриваться как необходимые элементы глобальной теоретической конструкции.
Между тем Россия, при всем своеобразии своего развития в сравнении с политическим развитием Западной Европы, все же одной из первых незападных держав (наряду с Османской империей) вписалась в общие тенденции мирового политического развития. В начале XVIII в. Россия вошла в число великих держав, а затем (в последней четверти XIX в., когда началась российская индустриализация) - и в число мировых центров политической и экономической силы. Правда, при этом Россия, вскоре трансформировавшаяся в Советский Союз, заняла в общей системе мировых центров политической и экономической силы весьма своеобразное положение - “противоцентра”13, во многих отношениях противостоящего ведущему центру-лидеру. Представляется, что именно особое, в известном смысле исключительное положение “противоцентра”, которое занимал Советский Союз, определяет подход многих исследователей к политическому развитию России
11

как к развитию, противостоящему и западному, и восточному опыту. Отметим, впрочем, что само по себе положение “противоцентра”, как будет показано ниже, не является чем-то уникальным в истории системы мировых центров политической и экономической силы: роль “противоцентра”, которую в разное время играли разные государства-политии, возникает как закономерный результат сложности и противоречивости процессов модернизации, их расщепления на две полярные, конкурирующие друг с другом модели развития.
СИСТЕМА МИРОВЫХ ЦЕНТРОВ ПОЛИТИЧЕСКОЙ И ЭКОНОМИЧЕСКОЙ СИЛЫ
С точки зрения рассматриваемой здесь концепции глобальной политической истории, одним из фундаментальных процессов нового времени является формирование и развитие системы мировых центров политической и экономической силы. Эта система начала формироваться на крайнем Западе Евразийского континента в XVI-XVII вв., однако предпосылки ее формирования можно обнаружить гораздо раньше. При этом многое указывает на то, что становление системы мировых, а не локальных центров политической и экономической силы, невозможно понять, оставаясь в рамках одной лишь Европы. Так, по мнению Джанет АбуЛуход, мир-системе, возникшей в XVI в., предшествовала глобальная интегрированная система, организованная вокруг трех или четырех “ядер”: первым “ядром” был Средний Восток, вторым “ядром” - северная Степь, простиравшаяся по всей Центральной Азии и после монгольских завоеваний объединенная с Китаем, третьим “ядром” - Индийский океан, который связывал Китай со Средним Востоком через Малаккский пролив и Индию, четвертым (потенциальным) “ядром” - города развивавшейся Западной Европы (особенно во Фландрии, Франции и Италии), которые оказались связанными с остальными “ядрами” после крестовых походов и монгольских завоеваний14.
В свою очередь, у описанной Абу-Луход мир-системы, существовавшей в XIII-XIV вв., были свои предшественники, основывавшиеся на торговле на дальние расстояния прежде всего в Азии15. Поэтому в рамках рассматриваемой проблемы формирования системы мировых центров политической и экономической силы весьма важным является представление о евразийской геоэкономической и геополитической общности, которая складывалась на протяжении тысячелетий. Эта общность в античное время воплотилась в образе Ойкумены, и сменявшие друг друга империи - Древний Вавилон и Ассирия, держава Ахеменидов, дер¬
12

жава Александра Македонского, Римская империя, Арабский халифат, империя Чингизидов с большим или меньшим успехом стремились объединить эту огромную евразийскую общность в единое политическое и экономическое пространство.
В то же время все эти великие империи античности и средневековья опирались на локальные центры торгово-денежного богатства, которые стремились к расширению торговли, но самостоятельно не могли обеспечить для этого необходимые политические и экономические условия. По-настоящему интегрированным евразийское политическое и экономическое пространство стало лишь в результате формирования не локальных, а мировых центров политической и экономической силы. Возникновение и развитие мировых центров политической и экономической силы было непосредственно связано с процессами модернизации, которые начались в XVII-XVIII вв. и обусловили переход от доминирования традиционных империй и связанных с ними локальных центров накопления торгово-денежного богатства к доминированию современных мировых (глобальных) центров политической и экономической силы. Дело в том, что внутреннее, сущностное содержание модернизации представляет собой формирование, развитие и распространение современных институтов и процессов, т.е. таких, которые в наибольшей степени способны обеспечивать адаптацию и эффективное функционирование данной социально-политической системы в изменяющихся условиях современности16. В итоге модернизация ведет к развитию все более дифференцированной и сложной социальной, политической и экономической системы, способной более адекватно и эффективно отвечать на многообразные внутренние и внешние вызовы.
В то же время экономическая, политическая и социальная модернизация, начавшаяся в странах Западной Европы в XVIXVII вв., тесно связана с возникновением системы мобилизации ресурсов нового индустриально-капиталистического типа. Здесь необходимо пояснить, что сам термин “система мобилизации ресурсов” впервые встречается у Т. Парсонса, который, в частности, указывал, что взаимодействие политической и экономической подсистем общества создает систему мобилизации ресурсов17. Более того, само понимание сферы политического у Парсонса предполагает осуществление мобилизации ресурсов и контроля над ресурсной сферой: “Мы рассматриваем какое-то явление как политическое в той мере, в какой оно связано с организацией и мобилизацией ресурсов для достижения каким-либо коллективом его целей”18. Сходные представления о роли различных способов мобилизации и накопления ресурсов в организации и историческом развитии миросистем присутствуют у К. Чейз-Данна и Т. Холла19. От¬
13

сюда вытекает важность для глобальной политической и экономической истории представлений о системах мобилизации ресурсов, обеспечивающих функционирование того или иного общества, а также о различных исторических типах этих систем.
В самом общем виде система мобилизации ресурсов представляет собой систему накопления, концентрации и мобилизации всех видов ресурсов (природных, экономических, человеческих, властных и др.), необходимых для достижения данным государственно-политическим образованием или политическим сообществом своих целей. В рамках развиваемой здесь концепции глобальной политической истории можно выделить три основных (идеальных, по М. Веберу) типа систем мобилизации ресурсов: государственно-распределительный, торгово-денежный и индустриально-капиталистический20.
Первый, относительно простой и рано возникший государственно-распределительный, или централизованный тип политически оформлен, как правило, деспотическими режимами военно-бюрократической или теократической природы. Система мобилизации ресурсов этого типа возникает либо в ходе первоначального становления аграрной цивилизации, позволяющей формирующимся властно-бюрократическим институтам отчуждать и накоплять значительные, порой колоссальные объемы материальных ресурсов, либо (на более высоких стадиях развития) в результате особого рода дисфункциональных отклонений в процессе социально-политической эволюции отдельных стран. В обоих случаях условием развития данного типа мобилизации ресурсов оказывается относительная изоляция данной социально-политической общности (пространственно-географическая, культурноцивилизационная или искусственно организуемая, как это наблюдалось в ходе тоталитарных эксцессов XX в.), а также наличие агротехнологии и природных условий, позволяющих вести относительно интенсивное земледелие, лежащее в основе централизованного накопления властно-бюрократической и военной мощи соответствующих государственно-политических образований. Наиболее близкой к этому типу является централизованная система мобилизации ресурсов, характерная для древних автохтонных цивилизаций, например, для Египта эпохи Древнего царства или империи инков в Южной Америки. В то же время характерные элементы и черты подобной системы мобилизации ресурсов наблюдались также в ряде древних и средневековых континентальных аграрных империй, например, первых империй в Древнем Китае, Московской Руси. Позднее некоторые элементы подобной централизованной системы были воспроизведены в период советской индустриализации и в Китае при Мао Цзедуне.
14

Второй, эволюционно более поздний и более сложный тип систем мобилизации ресурсов - торгово-денежный, или посреднический. Характерная особенность систем этого рода состоит в том, что в отличие от систем других типов они, как правило, не затрагивают производство, не участвуют в его организации, но обеспечивают эффективное общение и обмен различных товаропроизводителей. Их агенты по существу формируют основы внешней рыночной торговли; используя довольно архаичные по современным меркам механизмы неэквивалентного обмена и ростовщических финансовых операций, они тем не менее стимулируют радикальную трансформацию производства, замкнутого на общину или на иные структуры традиционного общества, инициируя его переориентацию на потребности внешнего рынка. В политическом плане этот тип сочетается с организацией в виде городов-государств, являющихся центрами транзитной торговли (например, Вавилон, финикийские города-государства, торговые города Ближнего Востока в эпоху Арабского халифата, итальянские города-государства до XIV-XV вв.). Такие центры периодически входили в состав неустойчивых империй, которые связывали регионы, резко различавшиеся по своему политическому, культурному, экономическому развитию, но объединенные торгово-финансовыми потоками. Исторически системы мобилизации ресурсов государственно-распределительного и торгово-денежного типов не только соседствовали друг с другом, но часто использовали друг друга, находясь в своеобразном симбиозе и образуя полисно-имперские политические образования. Вплоть до эпохи модерна подобные полисно-имперские образования играли важную роль в становлении и развитии международного политического и экономического сообщества.
Наконец, системы третьего, эволюционно наиболее “продвинутого” индустриально-капиталистического типа возникают сравнительно поздно в результате процессов экономической, политической и социальной модернизации. В сравнении с системами первых двух типов системы этого типа представляют собой неизмеримо более развитые, гибкие и эффективные дифференцированные образования, в которых властно-политические и ресурсно-экономические отношения разделены в институциональном плане и до определенной степени являются самовоспроизводящимися. Этот тип ресурсно-распределительных систем, лежит в основе всех современных государств, успешно решивших задачу социально-политической модернизации, и, несмотря на все различия (как, например, между Великобританией и Японией), определяет общность или близость их интересов. Напротив, различия в способах политической организации между значительно более
15

близкими в цивилизационном отношении, но радикально разнящимися по критериям модернизированности общества Китаем и Японией выражены гораздо сильнее, - во многом благодаря тому, что характер системы мобилизации и распределения ресурсов, а значит и степень дифференцированности, и способ воспроизводства социально-экономической и политической системы в данном случае совершенно различны.
Первоначально капиталистическая система мобилизации ресурсов возникла в Голландии и Англии, географически располагавшихся на “окраине”, периферии Евразии. В комплексе важнейших предпосылок ее столь успешного и стремительного становления в Англии эта периферийность по отношению к социокультурным процессам на континенте сыграла далеко не последнюю роль21.
Все это обеспечило в конечном счете “чистоту эксперимента” рождения промышленного капитализма и капиталистической нации в Англии, а вместе с тем породило уникальный социально-политический опыт, к освоению которого ведущие державы Европы смогли приступить лишь во второй половине XIX в.
Иными словами, лишь позднее, когда усилиями центра-лидера капиталистическая система мобилизации ресурсов вступила в индустриальную эпоху, индустрия стала интенсивно развиваться на материке. Ключевыми центрами ее развития в разные эпохи последовательно становились такие державы, как Франция, Германия, Россия, Китай. Причем во всех этих случаях развитие капитализма и универсального рынка встречало заметное сопротивление докапиталистических укладов, связанных в каждой из этих стран с принципиальной неадекватностью капитализму институциональных структур, сформированных в рамках централизованной военно-бюрократической империи, либо находящихся с ней в симбиозе локальных центров накопления торгово-денежного богатства.
Для нас важно то обстоятельство, что отличие мировых центров политической и экономической силы от прежних локальных центров накопления торгово-денежного богатства как раз и связано с возникновением и развитием новой индустриально-капиталистической системы мобилизации ресурсов, обладающей универсальной эффективностью и глобальностью своей сферы действия. Локальные центры с их ресурсно-распределительными системами посреднического типа способны были эксплуатировать ограниченные пространства и при этом нуждались в силовой поддержке имперского союзника, обеспечивающего насильственную и поэтому непрочную интеграцию внутренне слабо связанных между собой обществ. Появление и развитие гибкой, внутренне
16

дифференцированной и всеядной системы мобилизации ресурсов индустриально-капиталистического типа привело к возникновению мировых центров политической и экономической силы, внешне ничем не ограниченных в своей экспансии. Благодаря более эффективной и масштабной мобилизации ресурсов политическая мощь государства многократно возросла, причем в результате конкуренции, соперничества и противоборства на роль мировых центров политической и экономической силы смогли претендовать либо государства, наиболее эффективно использовавшие внешние и внутренние ресурсы (Голландия, Великобритания, США, Япония, позднее Франция и Германия), либо мощные централизованные государства с менее эффективной системой мобилизации ресурсов, у которых относительно низкая эффективность ресурсной мобилизации компенсировалась колоссальными масштабами наличной ресурсной базы (Россия, Китай, отчасти Индия). Те государства, которые не сумели обеспечить достаточное ресурсное обеспечение для своего политического и экономического развития или неудачной политикой подорвали основы собственного благополучия (например, Испания, Португалия, Турция), в итоге потеряли статус великих держав и центров мировой политики.
Что же представляет собой мировой центр политической и экономической силы и почему это понятие представляется весьма существенным для глобальной политической истории нового времени? Мировой центр политической и экономической силы являет собой особого рода политическую систему, развитие которой основано на масштабном освоении и эффективной мобилизации ресурсов, на конверсии этих ресурсов в ресурсы политической и военной мощи и направлено на приращение государственной власти, на внутреннее усложнение и внешнюю экспансию. Необходимыми условиями превращения той или иной политической системы в мировой центр политической и экономической силы, способный оказывать решающее воздействие на процессы мирового развития, являются, во-первых, масштабы ресурсной базы, которой располагает данная политическая система, во-вторых, эффективность мобилизации этих ресурсов для достижения внутри- и внешнеполитических целей и, в-третьих, способность выступать мировым центром инновационной деятельности, обеспечивающей устойчивое развитие как ресурсной базы, так и эффективной системы мобилизации ресурсов.
Исторически непосредственными предшественниками мировых центров политической и экономической силы стали Голландия и Франция, однако первый полноценный мировой центр возник в Великобритании в XVIII в. Вслед за этим в XIX-XX вв. в
17

число мировых центров политической и экономической силы последовательно вошли Германия, США, Россия, Япония, Китай и (пока еще потенциально) Индия. В итоге сформировалась сложная система мировых центров политической и экономической силы, включающая “старые”, уже прошедшие пик своего доминирования, но по-прежнему сохраняющие важные позиции в мировой политике и экономике центры (Франция, Великобритания), успешно модернизировавшиеся и поэтому доминирующие в мире “зрелые” центры (США, Германия, Япония) и “молодые”, еще не преодолевшие критический этап модернизации центры, сохраняющие черты традиционности и архаики (Россия, Китай, Индия). Важно подчеркнуть, что все перечисленные мировые центры, за исключением США, интегрированы в евразийское геоэкономическое и геополитическое пространство, располагаясь либо непосредственно на евразийском континенте (Франция, Германия, Россия, Китай, Индия), либо географически “окаймляя” и в этом смысле дополняя и завершая его (Великобритания, Япония). Впрочем, и для США с начала XX в. Евразия стала основной сферой реализации их геополитической и геоэкономической стратегии, объектом вмешательства во все крупные конфликты, вспыхивающие на ее территории. В определенном смысле сама необходимость появления “внеевразийского” центра возникла лишь тогда, когда рамки Евразии стали тесны для развития сформировавшихся в ее пределах государственно-политических образований. Североамериканские колонии, с этой точки зрения, оказались весьма эффективным инструментом, созданным державами Старого света для обретения глобального господства; в дальнейшем ситуация принципиально изменилась, и США стали гегемоном не только Евразии, но и всего мира.
Следует отметить, что для возникновения полноценного и устойчивого мирового центра политической и экономической силы необходим целый ряд природно-географических и социально-политических условий. Во-первых, любой центр - это всегда достаточно сильное, расположенное вне экстремальных климатических поясов политически и экономически независимое государство, либо располагающее значительными человеческими и природными ресурсами, либо способное возместить их нехватку за счет торгово-колониальной и военной экспансии (Голландия, Великобритания, Германия, Япония до середины XX в.) или же за счет внедрения высокоэффективных технологий (те же страны после второй мировой войны).
Во-вторых, каждый мировой центр является одновременно “ядром” определенной цивилизации (США, Россия, Япония, Китай, Индия) или ее ветви (например, англосаксонской, романской
18

или германской в случае, соответственно, Великобритании, Франции, Германии, принадлежащих к западноевропейской цивилизации).
В-третьих, каждый мировой центр представляет собой самовоспроизводящееся, динамичное политическое и экономическое образование с внутренними механизмами развития форм политической организации и смены технологических укладов, делающими возможным экономическую и политическую экспансию данного центра и утверждения им себя в качестве не только региональной, но и мировой державы. Целый ряд государств, которые в конце XX в. стали называть “новыми индустриальными странами” (Бразилия, Мексика, Южная Корея, Турция и др.), несмотря на их вполне оправданные амбиции и внушительные экономические успехи, в своем политическом и экономическом развитии не вполне самостоятельны, не обладают достаточными внутренними ресурсами для контроля над мировыми экономическими и политическими процессами (особенно над механизмами стратегического планирования развития) и потому по своему статусу остаются региональными державами, но не мировыми центрами.
В-четвертых, каждый из мировых центров пережил свою “великую политическую революцию” (как правило, целую революционную эпоху, на которую приходится решающий этап модернизации того или иного центра) и внес свой уникальный вклад в формирование современных политических систем. Эти революции были очень разными, подстать эпохе и характеру национального устройства, причем размах и “величие” политической революции не всегда соответствовали реальной глубине модернизации общества. Вот далеко не полный перечень этих политических революций: освободительная революция в Нидерландах в конце XVI в.; революция 1640-х годов и “славная революция” 1688 г. в Англии; Великая Французская революция конца XVIII в. и целый ряд революций во Франции в XIX в.; война за независимость Соединенных Штатов в конце XVIII в. и война Севера с Югом в середине XIX в.; “революция сверху” - объединение Германии под эгидой Пруссии в 60-70-х годах XIX в., демократическая революция в ноябре 1918 г. и нацистский переворот 1933 г. в Германии; революция Мэйдзи в 60-х годах XIX в. и радикальные реформы в Японии после второй мировой войны; Октябрьская революция в России и становление постсоветской России в начале 90-х годов XX в.; период революционных войн в Китае в 1911-1949 гг. и “культурная революция” 1967-1969 гг.; освобождение Индии от британского владычества в 1947 г. (Отметим, что в случае Китая, Индии и, возможно, России эпоха политических революций еще не завершена.)
19

Опыт революционной эпохи, пройденной каждым центром, вносит особый, неповторимый вклад в совокупный процесс глобальной модернизации, и все современные политические системы в той или иной степени “впитали” в себя результаты политических переворотов и изменений, происходивших в рассматриваемых мировых центрах. В то же время следует подчеркнуть принципиальное отличие политических революций в Нидерландах, Англии, США и Японии, сопровождавшихся частичными и относительно эволюционными сдвигами внутри правящего класса, от “великих” политических революций во Франции, России, Китае, приводивших к смене правящего класса в целом; к последнему ряду примыкают политические революции и контрреволюции в Германии до 1945 г., которые в итоге привели к двум мировым войнам и радикальному изменению германского правящего класса. Причины такого различия политических революций будут раскрыты ниже, пока же отметим, что в одном случае революции служили поиску институционального компромисса между “новыми” и “старыми” элитами, в другом - поиску радикального, “окончательного” решения вопроса о власти, ведущего на деле не к “концу политики”, а к национальной катастрофе.
Система мировых центров политической и экономической силы есть эволюционирующая и усложняющаяся иерархическая система мировых центров и связей между ними. Эта система охватывает модернизирующиеся государства-политии, которые обладают эффективными механизмами мобилизации ресурсов и играют роль ключевых, базисных элементов мирового политического и экономического порядка. В то же время в рамках этой системы присутствуют и элементы “равноположенного” развития и конгломеративной структуры22. Внутри глобальной системы центров существуют сложные взаимоотношения и связи, важнейшими из которых являются отношения “центр-лидер” противоцентр”.
При этом “центр-лидер” - это ведущий мировой центр политической и экономической силы, являющийся в данную эпоху мировым технологическим, организационным, финансовым, политическим и, как правило, военным лидером, задающим соответствующий “образец” модернизации, социально-экономического и политического развития. В XVII - начале XVIII в. таким ведущим центром-лидером была Голландия - по выражению К. Маркса, “образцовая капиталистическая страна” того времени; не случайно в своих преобразованиях Петр I ориентировался прежде всего на Голландию - тогдашний “образец” модернизации. В то же время на протяжении XVII и начала XVIII в. постепенно формировался центр-лидер нового типа (Англия, затем Великобритания), по многим характеристикам отличавшийся от Голландии. С нача¬
20

ла XVIII в. до середины XX в. роль центра-лидера играла Великобритания, причем эпоху ее лидерства и мировой гегемонии, совпавшую с процессами зарождения крупной промышленности и индустриализации в большинстве будущих мировых центров политической и экономической силы, можно разделить на доиндустриальный (начало XVIII - начало XIX в.) и индустриальный (начало XIX - середина XX в.) периоды. После 1945 г. на смену Великобритании в качестве центра-лидера пришли США. Для всех центров этого типа, который условно можно назвать англо-американским или “островным”, характерно активное участие в мировой океанской торговле, наличие сильного и многочисленного среднего класса, эффективное государство, инновационный тип политической и экономической элиты.
Противоцентр - это центр политической и экономической силы, являющийся в данную эпоху по типу своего модернизационного развития антагонистом центра-лидера и оспаривающий претензии центра-лидера на мировое политическое господство (гегемонию). Центр-лидер и противоцентр образуют своеобразную симбиотическую пару мировых центров политической и экономической силы, представляющих в данную эпоху два альтернативных, во многих отношениях полярных типа модернизации. В XVII - начале XVIII в. (ранний модерн) такой парой были Голландия и противостоявшая ей абсолютистская Франция, причем преимущество более совершенной и эффективной системы мобилизации хозяйственных и политических ресурсов Голландии в тот период было столь велико, что позволяло ей, довольно небольшому по территории, природным и человеческим ресурсам государству, успешно противостоять величественной и могущественной Франции. Во второй половине XVIII - начале XIX в. центрулидеру, которым стала Великобритания, снова противостояла королевская и наполеоновская Франция. В конце XIX - начале XX в. новая держава, Германия, бросила вызов Великобритании, колониальная империя которой пошатнулась и стала разваливаться. На смену Великобритании в качестве центра-лидера пришли США, и драма второй мировой войны стала апофеозом противостояния “старого имперского противоцентра” - Германии, “молодого центра-лидера” - США и нарождающегося противоцентра - СССР; это противостояние завершилось крахом Германской империи и вступлением ее на путь устойчивого демократического развития. Со второй половины XX в. Соединенным Штатам, ставшим политической, военной и экономической супердержавой и лидером объединенной мощи Запада, противостоял Советский Союз. После распада СССР на роль будущего противоцентра претендует усилившийся Китай; в то же время на рубеже
21

XX-XXI вв., ввиду временного отсутствия явного и зрелого противоцентра, его роль частично играют некоторые страны Ближнего Востока, поддерживающие исламский фундаментализм.
Постоянно воспроизводящееся, несмотря на смену конкретных государств-политий, противопоставление стран, играющих роль центра-лидера и противоцентра, - явление не случайное, а глубоко закономерное. Оно связано, в частности, с принципиальной исторической и социокультурной ограниченностью любого из известных и уже опробованных путей модернизации. Попытки навязать единый, универсальный способ модернизации, исходящий от доминирующего на данный момент центра-лидера, всякий раз оказываются ограниченными тем обстоятельством, что в условиях совершенно иной политической и социально-экономической системы последствия модернизационных процессов и способы функционирования трансплантированных социально-политических институтов оказываются совершенно иными, чем в системе, их породившей. Наиболее радикальные деформации новых институтов и процессов (в значительной степени меняющих их природу) испытывают социальные и политические системы крупных континентальных государств-империй, располагающих значительными административными, человеческими и природными ресурсами (т.е. те, которые в соответствии с предложенной классификацией в процессе модернизации трансформируются в противоцентр). Обновляя посредством частичной модернизации присущую им систему мобилизации этих ресурсов, такие политические системы оказываются в состоянии до поры до времени приспосабливать процессы институциональной трансформации, да и сам процесс модернизации к целям собственного сохранения и последующей экспансии.
В дальнейшем, однако, каждый раз обнаруживается ограниченность и даже тупиковость этого фрагментарного типа модернизации. После достижения пика своего политического и экономического могущества противоцентр сталкивается с глубокими кризисами и потрясениями. Это ведет к политическому и военному поражению бывшего противоцентра и его радикальной трансформации в мировой центр, осуществляющий более органичную и глубокую модернизацию. Так произошло с Францией после 1871 г. и с Германией после 1945 г., которые перестали играть роль противоцентра и полностью интегрировались в сообщество наиболее развитых демократических государств. В случае России, начавшей после распада СССР осуществлять либеральнорыночные преобразования, эта трансформация еще далеко не завершена, и здесь возможны самые разные варианты дальнейшего развития, о которых речь будет идти ниже.
22

РОЛЬ РОССИИ В ЕВРАЗИИ И В ГЛОБАЛЬНОЙ СИСТЕМЕ МИРОВЫХ ЦЕНТРОВ
После развала СССР Россия часто воспринималась и иногда продолжает восприниматься не как крупная евразийская и мировая держава, а как отсталое государство, теряющее свои геополитические и геоэкономические позиции даже в рамках СНГ. Однако подобные суждения, основанные главным образом на впечатлении от масштабного и глубокого трансформационного кризиса, который переживает российское общество и государство, по нашему мнению, не учитывают некоторые важные моменты. Во-первых, Россия была и остается одним из мировых центров политической и экономической силы, второй после США военной державой, располагающей значительными природными и все еще сохраняющимися интеллектуальными ресурсами. При этом недостаточная эффективность и даже отсталость системы мобилизации ресурсов до сих пор восполнялась обилием этих ресурсов. Так было и в период до 1917 г., так было и в советский период; в значительной мере это наблюдается и сейчас, несмотря на то, что ухудшающаяся экологическая и демографическая ситуации делают необходимым переход к более эффективной и более современной системе мобилизации ресурсов. Кроме того, по целому ряду направлений Россия по-прежнему остается одним из мировых центров инновационной активности или же способна эффективно осваивать новые технологии, заимствованные у других стран.
Во-вторых, Россия поддерживала и продолжает поддерживать достаточно тесные отношения практически со всеми остальными мировыми центрами - с Францией, Германией, Великобританией, США, Японией, Китаем, Индией. В двух мировых войнах Россия выступала как ведущий союзник Великобритании, Франции и США; интересно, что после 11 сентября 2001 г. Россия снова оказалась важным союзником США и Великобритании в борьбе с “международным терроризмом”. В то же время Россия сохраняет и развивает тесные экономические и политические отношения с Германией, Францией, а также с Китаем и Индией, в определенной мере пытаясь использовать их как противовес гегемонии США. Можно сказать, что в настоящее время Россия в географическом и геополитическом плане равно удалена (и равно близка) по отношению ко всем остальным мировым центрам, т.е. занимает достаточно важное медиативное положение в системе мировых центров политической и экономической силы.
В-третьих, Россия играла и отчасти до сих пор продолжает играть важную, хотя и неосознанную роль в развитии системы ми¬
23

ровых центров политической и экономической силы - роль “санитара-чистилыцика”, разрушающего элементы досовременных и несовременных политических образований внутри этой системы. С помощью России европейская, а затем евразийская и глобальная мир-системы время от времени освобождались от несовременных имперских политических образований, препятствовавших ее модернизации. Так, в начале XVIII в. Россия в результате Северной войны добилась ликвидации имперских притязаний Швеции, терроризировавшей при Карле XII Центральную и Восточную Европу. В начале XIX в. Россия в ходе наполеоновских войн в формальном союзе с Великобританией и Пруссией добилась ликвидации имперских притязаний Франции. Наконец, в середине XX в. в результате второй мировой войны Советский Союз при участии США и Великобритании добился ликвидации имперских притязаний Германии, Италии и Японии. При этом важно отметить, что всякий раз центр-лидер самостоятельно не мог ликвидировать эти элементы имперской несовременности и ему нужна была сильная военная и политическая поддержка, которую оказывала Россия. Даже сейчас, несмотря на потерю российским государством многих важных позиций, без поддержки или хотя бы нейтралитета России, борьба США и других стран с “международным терроризмом” не может быть успешной и эффективной.
В результате Россия олицетворяет собой своеобразный вспомогательный механизм освобождения мировой капиталистической системы от несовременных имперских пережитков, мешающих ее развитию. Занимая в системе мировых центров особое, специфическое положение, она традиционно способствует, часто не подозревая об этом и преследуя свои собственные частные политические интересы, развитию системы мировых центров, ее модернизации и обновлению. При этом для самой России вмешательство в европейские или азиатские дела чаще всего оборачивалось тяжелыми, подчас разрушительными последствиями, а дальнейшие попытки расширить и укрепить империю в итоге приводили Россию к столкновению с другими мировыми центрами и в конце концов - к оскудению ресурсов собственной мощи и к кризису. Более того, победы России сопровождались консервацией несовременных, докапиталистических укладов и архаичной, преимущественно государственно-распределительной системы мобилизации ресурсов, что в значительной мере препятствовало ее модернизации. Так произошло после викторий Петра I, когда все сословия, включая дворянство, оказались закрепощены государством; после триумфа над Наполеоном, когда назревшие отмена крепостного права и необходимые политические реформы
24

были отодвинуты почти на полвека; и после победы СССР в Великой Отечественной войне, укрепившей “тоталитарный” режим и государственно-распределительную хозяйственную систему.
Наконец, в-четвертых, следует учитывать, что Россия неоднократно находила “асимметричный” ответ на вызовы модернизации и давление других, более развитых мировых центров политической и экономической силы. В новое время создание империи при Петре I стало “ответом” на вызовы модернизации и на начавшееся развитие системы мировых центров политической и экономической силы; “большевизм” стал реакцией на процессы модернизации в самой России; в одних отношениях советский режим способствовал модернизации, прежде всего в военно-технической и социальной областях, сфере образования, в других - демодернизации и архаизации: в политической (резкое упрощение политической системы, отсутствие разделения властей, сращенность власти и собственности), экономической (ликвидация рыночных отношений, доминирование архаичной системы мобилизации ресурсов). Подобная разнонаправленность процессов модернизации в разных сферах во многом явилась результатом укрепления государственно-распределительной системы мобилизации ресурсов, уничтожения всех носителей конкуренции и “капиталистического духа”.
Вместе с тем парадоксальная противоречивость результатов российской модернизации, на наш взгляд, объясняется также сложным и многозначным геоэкономическим, геополитическим и геокультурным положением России в мире. В геоэкономическом плане Россия занимала и продолжает занимать специфическое положение, формируя собственное геоэкономическое пространство и одновременно являясь дополнением западноевропейской мир-экономики. Ф. Бродель зафиксировал эту двойственность следующим образом: “Мир-экономика, построенный в Европе, не распространялся на весь тесный континент. За границей Польши долгое время оставалось в стороне Московское государство”23. Но, с другой стороны: “Московское государство никогда не было абсолютно закрытым для европейского мира-экономики, даже до 1555 г., до завоевания русскими Нарвы, небольшой эстонской гавани на Балтике, или до 1553 г., даты первого обоснования англичан в Архангельске”24.
В геополитическом плане Россия также находилась в особом, достаточно сложном положении. Располагаясь в зоне “хартленда”, она одновременно находилась на геополитической периферии Евразии, что предоставляло ей определенные преимущества и вместе с тем создавало немалые трудности. С одной стороны, ни один крупный геополитический конфликт в Европе или Азии не
25

мог быть решен без участия России, а с другой - Россия в этих конфликтах зачастую выступала не столько как политический субъект, сколько как орудие, объект манипуляции других держав. Затянувшийся процесс сначала аграрной, а затем индустриальной внутренней колонизации России обрекал ее на преимущественно экстенсивное развитие, что вело к расширению территории и делало ее весьма чувствительной по отношению к любым геополитическим изменениям в Евразии. В результате Россия вынуждена была расходовать огромные ресурсы для создания централизованного и милитаризированного государства, противостоящего угрозам с Востока и с Запада.
Наконец, в геокультурном плане Россия также всегда занимала специфическое, во многом промежуточное положение между Западом и Востоком. Так, согласно Э.С. Кульпину, система доминирующих ценностей российской цивилизации и российского суперэтноса существенно отличается от системы ценностей как западноевропейской, так и классической дальневосточной (китайской) цивилизаций25.
Между прочим, именно это сложное и противоречивое положение России не учитывается современными либеральными реформаторами, которые стремятся во что бы то ни стало сделать в России все, “как на Западе”. В связи с этим представляется интересным вывод о равноположенной конгломеративности России по отношению и к Востоку, и к Западу26.
При анализе политической истории и современного положения России, а также при выработке политической стратегии ее будущего развития необходимо не ограничиваться каким-либо одним или несколькими геополитическими или иными стереотипами, а в полной мере учитывать все многообразие и всю многозначность геоэкономического и геополитического положения России, включающего следующие позиции:
- Россия как одна из великих континентальных держав Евразии в ряду Франция-Германия-Россия-Китай;
- Россия как бывшая сверхдержава и недавний противоцентр по отношению к центру-лидеру США;
- Россия как особая цивилизация и особый мир-экономика (Ф. Бродель);
- Россия как периферия, форпост европейского мира-экономики;
- Россия как часть “большой Европы” и европейской культуры;
- Россия как важная составная часть баланса сил в Азии (Китай-Индия-Пакистан, Северная Корея-Южная Корея, арабские страны-Израиль и т.п.).
26

Следует учитывать, что при ослаблении или распаде России существующий баланс сил в Восточной Европе и в Азии резко нарушится, что не может не привести к дестабилизации всего геополитического и геоэкономического порядка не только на территории бывшего Советского Союза, но и в других регионах Евразии. Учитывая возрастающую силу исламского мира и Китая, подобный вариант развития событий нельзя исключать; чтобы избежать его, требуется, с одной стороны, ускорить модернизацию российского общества и государства, а с другой - не допустить скатывания к новому “тоталитарному” режиму, способному своей агрессивной и авантюристической политикой окончательно подорвать силы российского суперэтноса. Для России наиболее эффективной политикой представляется гибкое лавирование между всеми существующими центрами политической и экономической силы, развитие с ними нормальных, дружественных отношений и одновременно - укрепление своих экономических и политических позиций в мире. Добиться этого при существующей острой экономической конкуренции и усиливающейся политической поляризации мира чрезвычайно трудно, но жизненно необходимо.
С отмеченной выше многозначностью геополитического, геоэкономического и геокультурного положения России связаны проблемы и поиски национально-цивилизационной идентичности. Напомним, что раскол на западников и славянофилов, на либералов и приверженцев автократии, на сторонников буржуазного и социалистического пути развития, окончательно офомившийся в XIX в., имеет глубокие исторические корни и продолжает сохраняться в современной России. Более того, именно сейчас проблемы национально-цивилизационной идентичности и выбора пути развития особенно обострились, что связано с быстрыми изменениями, происходящими в мире, с процессами глобализации, утратой Россией статуса сверхдержавы и империи, деградацией прежней “советской” идентичности.
В настоящее время в российском массовом сознании существуют различные, иногда противоречащие друг другу образы идентичности. Эти образы включают в себя различные измерения: историческое, географическое, геополитическое, геокультурное и т.п. Наиболее значимыми линиями размежевания являются следующие оппозиции, вбирающие в себя особенности исторического развития российского общества: российская-советская идентичность, западная-восточная идентичность, европейская-азиатская идентичность, современная-традиционалистская идентичность. При этом ни один из перечисленных образов идентичности, как правило, не существует в чистом виде, и в сознании
27

россиян присутствуют своего рода гибридные, смешанные образы. Например, “советская” идентичность в сознании одних и тех же людей при определенных условиях может сочетаться с “евразийской” и даже “восточной” идентичностью, “особая российская” идентичность с “европейской” или “западной” и т.п.
Так, по данным опроса, проведенного Фондом “Общественное мнение” в феврале 1999 г., большинство респондентов (60%) считали, что по своим традициям и культуре Россия представляет собой особую страну, не похожую ни на Европу, ни на Азию; при этом еще 23% опрошенных полагали, что Россия сочетает в себе черты Европы и Азии. В то же время в ходе того же исследования на вопрос: “Как Вы считаете, Россия скорее европейская или скорее азиатская страна?” - почти половина респондентов (45%) ответили “скорее европейская” и только 16% - “скорее азиатская”. Иными словами, среди тех, кто рассматривал Россию как особую страну, не похожую ни на Европу, ни на Азию, тем не менее было немало считавших, что Россия по своей цивилизационной принадлежности все-таки ближе к Европе. При этом полагавших, что Россия - это скорее европейская страна, больше всего было среди людей моложе 35 лет (53%) и лиц с высшим образованием (51%), что свидетельствует о преимущественно “европейской” ориентации этих групп населения; в то же время и в этих группах большинство придерживается мнения об особом историческом и культурном статусе России.
В представлениях об “особом пути” развития России, которые, судя по социологическим опросам, широко распространены в современном российском обществе27, проявляется ощущение кризиса идентичности и ориентация на больший учет национально-исторических особенностей и опыта России. Вместе с тем сам по себе концепт “особого пути”, разумеется, не может решить проблему национально-цивилизационной идентичности; это лишь важный симптом поисков широкими слоями российского общества новой идентичности. В итоге кризис идентичности, который является проявлением более общего социально-экологического и цивилизационного кризиса, начавшегося в России в XIX в.28 и вновь резко обострившегося на рубеже XX-XXI вв., продолжает сохраняться, препятствуя интеграции российского общества и формированию современной нации-государства.
Необходимо также учитывать, что внутренний кризис в России провоцирует другие страны на явную или скрытую экспансию на ее территории, на решение своих проблем за счет российских интересов. Усиление сепаратизма и международного терроризма в России и в других странах - это только одна из серьезных проблем. Резкое усиление Китая при нарастании там перенаселения и
28

обострении экологических проблем потенциально представляет для России не менее сложную проблему. При этом нужно учитывать, что Китай - это не просто один из мировых центров политической и экономической силы, а формирующийся и почти зрелый противоцентр, практически уже занявший место Советского Союза29. Вместе с тем не следует забывать, что модернизация в логике противоцентра в целом протекает весьма неорганично, что чревато как внутренними потрясениями, так и конфликтами противоцентра с другими, прежде всего соседними государствами30.
Отсюда вытекает сложность и уязвимость положения России в современном глобальном мире, для которого характерна технологическая экспансия Запада и демографическая экспансия Востока. Представляется, что России в ее нынешнем сложном геополитическом и геоэкономическом положении прежде всего необходимо считаться с основными тенденциями развития системы мировых центров политической и экономической силы. Как показывает опыт развития наиболее близких по типу развитию мировых центров, Франции и Германии, в свое время, как и Россия, игравших роль противоцентра, кризисная трансформация при переходе от состояния противоцентра к более органичной интеграции в систему мировых центров политической и экономической силы является весьма сложным процессом, чреватым откатами к авторитаризму или тоталитаризму. Когда отечественные и западные исследователи, эксперты, политики, журналисты говорят и пишут о том, что Россия при переходе к демократии и рынку должна следовать по некоему общему, “универсальному” пути, по которому идут такие страны, как Испания, Португалия, Греция, Венгрия, Чехия, Польша, Литва и др., то при этом совершенно упускается из виду то обстоятельство, что в случае России мы имеем дело с бывшим противоцентром. При этом речь идет не просто о великой державе или сверхдержаве, не просто о бывшей империи, но именно о противоцентре, который в свое время не без успеха противостоял такому мощному центру-лидеру, как США. Как показывает опыт Франции и Германии, рыночно-демократическая трансформация противоцентра может успешно совершиться лишь при наличии целого ряда благоприятных условий, включая высокую мировую конъюнктуру, эффективную помощь со стороны центра-лидера, доминирование общемировой тенденции демократизации политических режимов, резкое ослабление прежней бюрократии, слабое сопротивление старых элит проведению реформ в интересах нарождающегося среднего класса, изоляцию наиболее экстремистских политических сил внутри страны и т.п. Очевидно, что в случае современной России многие
29

из этих условий либо отсутствуют, либо выражены далеко не достаточно, чем и объясняется, наряду с субъективными причинами, сложность положения российского общества и государства. В то же время некоторые важные предпосылки более органичного, чем прежде, пути развития у России имеются: например, сравнительно высокий уровень урбанизации и образования населения, ограниченность демографических ресурсов, наличие в современном мире и в ряде отраслей российской экономики новых ресурсосберегающих технологий. В связи с этим для России сохраняется возможность продолжить модернизацию менее катастрофическим и более эволюционным путем, чем в случае развития в логике противоцентра.
Своеобразие нынешнего состояния России состоит в том, что для сохранения своего статуса мирового центра политической и экономической силы, а также своих геополитических позиций в Евразии ей необходимы ускоренная экономическая, политическая и социальная модернизация, переход от экстенсивного к интенсивному пути развития. В свою очередь, такой переход возможен лишь при условии изменения самого типа системы мобилизации ресурсов, лежащей в основе российской экономической и политической системы, ее усложнения и трансформации в направлении более гибкой, дифференцированной и эффективной системы индустриально-капиталистического типа. Очевидно, что такие изменения представляют для России значительную сложность. И тем не менее само развитие глобальной системы центров политической и экономической силы заставляет Россию двигаться в этом направлении. Место противоцентра в этой глобальной системе для России потеряно безвозвратно, попытки восстановить статус противоцентра самоубийственны, и единственный выход для российского общества состоит в том, чтобы двигаться не назад, а вперед, более органично включаясь в процессы глобализации и мирового политического развития.
1 См., например: Треповлов В.В. Восточные элементы в российской государственности (к постановке проблемы) // Россия и Восток: проблемы взаимодействия. М., 1993. Ч. 1.
2 См., например: Ключевский В.О. Соч. в 9-ти т. М., 1987. Т. 2. С. 99-111; Худяков М. Очерки по истории Казанского ханства. М., 1991; Кулъпин Э.С., Паншин В.И. Генезис кризисов природы и общества в России. М., 1993. Вып. 1: Решающий опыт; История России. Россия и Восток. СПб., 2002.
3 Флоровский Г. Евразийский соблазн // Новый мир, 1991. № 1. С. 206-207.
4 Wallerstein /. The Rise and Future Demise of the World Capitalist System: Concepts for Comparative Analysis // Comparative Studies on Society and History. Hague, 1974. N 16; Валлерсшайн И. Анализ мировых систем и ситуация в современном мире. СПб., 2001. С. 49-51.
5 Кейган Р. Сила и слабость // Pro et Contra. 2002. Т.7, № 4. С. 127.
30

6 Chase-Dunn C. Global Formation: Structures of the World-Economy. L., 1989.
7 Abu-Lughod J. Before European Hegemony: The World System A.D. 1250-1350. N.Y.; Oxford, 1989.
8 Melko M. The Nature of Civilizations // Civilizations and World Systems: Studying World-Historical Change / Ed. by S.K. Sanderson. Walnut Creek, 1995. P. 25-45.
9 Bentley J.H. Cross-Cultural Interaction and Periodization in World History // American Historical Review. 1996. June. P. 749-770.
101 to S. A Framework for Comparative Study of Civilizations //Comparative Civilization Review. 1997. N 36. Spring.
11 Frank A.G. ReOrient: Global Economy in the Asian Age. Berkeley; Los Angeles,
1998.
12 Пивоваров Ю., Фурсов А. Русская Система // Рубежи. 1995. № 1-6; 1996. № 1-3; Пивоваров Ю., Фурсов А. Русская Система и реформы // Pro et Contra.
1999. Т. 4, N 4; Пивоваров Ю.С., Фурсов А.И. “Русская Система” как попытка понимания русской истории // Полис. 2001. № 4.
13 Подробнее, см.: Лапкин В.В., Пантин В.И. Феномен “противоцентра” в глобальной политической истории нового времени // Цивилизации. М., 2002. Вып. 5: Проблемы глобалистики и глобальной истории.
14 См.: Abu-Lughod J. Before European Hegemony; Переструктурируя миросистему, предшествующую новому времени // Время мира: Альманах. Новосибирск, 2001. Вып. 2: Структуры истории. С. 449-461.
15 См.: Chase-Dunn С. Global Formation; Frank A.G. ReOrient.
16 Политический процесс: основные аспекты и способы анализа. М., 2001. С. 248.
17 Parsons Т. Sociological Theory and Modem Society. N.Y., 1967. P. 351.
18 Парсонс T. Система современных обществ. M., 1998. С. 30.
19 Chase-Dunn С., Hall T.D. Rise and Demise: Comparing World-Systems. Boulder, 1997; Чейз-Данн К., Холл Т.Д. Две, три, много миросистем // Время мира: Альманах. Новосибирск, 2001. Вып. 2: Структуры истории. С. 424-448.
20 Лапкин В.В.у Пантин В.И. Геоэкономическая политика: предмет и понятия. // Политические исследования. 1999. № 4.
21 Поланьи К. Великая трансформация. Политические и экономические истоки нашего времени. СПб, 2002. С. 113-114, 194-194.
22 Богатуров АД., Виноградов А.В. Модель разноположенного развития: варианты “сберегающего” обновления // Политические исследования. 1999. № 4.
23 Бродель Ф. Время мира. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV-XVIII вв. Т. 3. М., 1992. С. 453.
24 Там же. С. 454-455.
25 Кульпин Э.С. Путь России. М., 1995. С. 161.
26 Богатуров А.Д., Виноградов А.В. Указ. соч. С. 68-69.
27 Лапкин В.В.у Пантин В.И. Образы Запада в сознании постсоветского человека // Мировая экономика и международные отношения. 2001. № 7.
28 Ионов И.Н. Российская цивилизация. IX - начало XX века. М., 1995. С. 254—269; Кульпин Э.С. Указ. соч. С. 165-169; Пантин В.И. Второй социально-экологический кризис в России: причины и последствия // Общественные науки и современность. 2001. № 2.
29 Рогов В. Кому править нынешним миром. Китай готов стать второй супердержавой // Российская газета. 29.08.2003. № 171(3285). С. 5.
30 См.: Лапкин В.В., Пантин В.И. Феномен “противоцентра”...
31

Я.Г. Шемякин, О.Д. Шемякина
СПЕЦИФИКА ФОРМООБРАЗОВАНИЯ В РОССИЙСКО-ЕВРАЗИЙСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ
Многочисленные значения понятия “форма” тяготеют к двум полюсам: ее трактовке как внешнего “очертания” тел (предметов, процессов), полностью определяемого их внутренним содержанием, и ее пониманию как принципа построения той или иной системы, организующего, структурирующего хаос природной и социальной материи. Первое из выделенных главных значений понятия формы восходит к Р. Декарту. Именно он свел форму к “внешней фигуре, внешнему очертанию тел”, в результате чего “понятие материи смогло превратиться в основное определение природы”1. В дальнейшем данная линия интерпретации получила наибольшее развитие в марксистско-ленинской философии. Вторая из трактовок была наиболее подробно разработана в античности, в первую очередь у Аристотеля. К аристотелевскому понятию “формы” очень близко по существу платоновское понятие “идеи” (эйдоса) как единственной подлинной реальности, духовной по своему характеру, в которой “участвуют” (всегда частично и неполно) вещи мира, данного нам в непосредственном чувственном опыте.
Проблема в том, что эти трактовки очень часто смешиваются, что ведет к путанице, в том числе и в интерпретации процесса формообразования. Чтобы избежать этого, надо четко различать их, каждый раз оговаривая, о каком именно понимании идет речь. Пожалуй, чаще встречается интерпретация формы как внешней фигуры, очерчивающей контур предмета или явления, но не затрагивающей их глубинных основ. Вместе с тем, когда говорят, к примеру, о “форме правления”, речь идет не о “внешнем очертании”, а именно о принципе построения политической структуры. Интерпретация формы, выдержанная в духе аристотелевской и платоновской традиции, опирается на мощные архаические основания. Это подтверждается, в частности, данными лингвистического анализа. Так, М.М. Маковский, характеризуя мифологическую символику индоевропейских языков, отмечает, что в рамках архаического мировосприятия “форма, образ” непосредственно соотносятся со значением “звук, издавать звуки”2. Между тем, “согласно языческим мифологическим представлениям, звук, слово было символом божественного творения. Слово рождало Вещи”3.
Оба основных значения понятия формы присутствуют и в теории цивилизаций. Пониманию формы как внешнего очерта¬
32

ния соответствует введенное О. Шпенглером и использованное А.Дж. Тойнби понятие “хабитуса”, характеризующее специфику внешнего проявления основных черт цивилизации, ее стиль4. В то же время форма часто понимается в цивилизационных исследованиях как некое системообразующее начало, оформляющее действительность, структурирующее ее. В зависимости от того, как трактуется исходное понятие формы, формообразование может пониматься либо как стилеобразование, либо как становление системы принципов, в соответствии с которыми организуется человеческая жизнь. Учитывая сложившуюся семантическую реальность, мы используем в данной статье как то, так и другое понимание, четко различая их.
К слову “формообразование” легко подобрать синоним: “формотворчество”. Проблема формообразования предстает в этом ракурсе как один из аспектов проблемы творчества. Рассматривая ее, мы столкнулись с некоторыми стереотипами, которые, по нашему убеждению, мешают всестороннему пониманию феномена творчества. Как правило, творчество трактуется как процесс созидания чего-то качественно нового, ранее не бывшего5. Однако это чисто европейский взгляд на мир. Для цивилизаций Востока, доколумбовой Америки, для архаических культур “доосевой”, мифологической эры (по Ясперсу) характерно иное по сравнению с западным понимание творчества6. Ведь феномен творчества не сводится к созиданию качественно нового. Само поддержание (точнее, воспроизводство) культурной традиции требует напряженной творческой активности человека. Поэтому, говоря словами Х.Г. Гадамера, “сохранение того, что есть, сохранение, осуществляющееся при любых исторических переменах... суть акт разума”7, но отнюдь не механическое автоматическое действие. Правда, подобный акт отличается “своей незаметностью. Отсюда проистекает то, что обновление, планирование выдают себя за единственное деяние и свершение разума. Но это всего лишь видимость”8.
В данном случае речь идет об активности особого рода: творческие усилия направлены не на созидание новых культурных форм, а на интерпретацию уже существующих. Нужно отметить, что имеется в виду именно творческая интерпретация. Вполне возможна и нетворческая - механическое копирование либо собственного прошлого, либо чужих культурных образцов, то, что А.Дж. Тойнби характеризовал как “механический мимесис”9. Убедительное обоснование точки зрения, в соответствии с которой интерпретация культурной традиции есть акт творчества - одно из достижений современной герменевтики.
Если рассмотреть любую культуру через призму семиотики, то она может быть представлена как текст. Следовательно, ее ин¬
2. Цивилизации
33

терпретация предполагает то или иное понимание этого текста, а “всякое понимание является свершением...”10 Учитывая все эти соображения, мы пришли к выводу, что можно выделить две качественно различные разновидности творчества: созидание нового и интерпретацию существующего культурного наследия. Следовательно, есть два основных типа творческой личности: новатор, творец новых форм, и интерпретатор, содержание деятельности которого - трактовка и воспроизводство наличествующей традиции. Причем оба этих типа необходимы для нормального функционирования цивилизационной системы11.
Если основываться на данном подходе к феномену творчества, то закономерен вывод о том, что формообразование (формотворчество) может быть двух видов: создание новых форм и интерпретация уже существующих. Интерпретационный тип формообразования предполагает сохранение традиционных форм. Однако в мире людей никакие формы организации жизни не могут существовать и воспроизводиться автоматически: они становятся реальностью лишь в ходе и в результате человеческой деятельности. Поэтому сохранение старых форм всегда означает их воссоздание; с каждым новым поколением общество создает себя заново. Но создание заново - это тоже род созидания. С подобной точки зрения воспроизведение старых форм в процессе творческой интерпретации, доставшейся от прошлого традиции - тоже формообразование, образование заново традиционных форм каждым новым поколением. Интерпретационный тип формообразования необходимым образом предполагает интепретационный тип творческой личности, а новаторский тип формообразования - творческую личность - новатора. В этих двух случаях мы имеем совершенно разную ориентацию цивилизационной системы: в одном случае на сохранение наследия прошлого (традиционных форм жизни) по возможности без изменений, в другом - на создание новых форм.
Здесь необходимо одно уточнение. Воспроизвести традиционную форму так, чтобы обеспечить ее полноценное функционирование, невозможно, не учитывая реальной исторической ситуации, которая практически всегда требует внесения каких-то коррективов и дополнений в трактовку традиции. Творческая интерпретация как раз и предполагает такую возможность: какие-то изменения в составе и композиции элементов традиционной структуры, не затрагивающие, однако, основополагающие принципы ее построения.
Восприятие формообразования исключительно как процесса создания новых, ранее не существовавших форм прямо связано со свойственным западной понятийной оптике отождествлением творчества с новаторством.
34

* * *
Тема формообразования давно привлекала внимание отечественных мыслителей. Как правило, результатом их рассуждений становился вывод о том, что отличительной особенностью российской социокультурной общности является относительно слабая способность к формообразованию. Так, Н.А. Бердяев неоднократно затрагивал эту тему в целом ряде своих трудов (“Душа России”, “Судьба России”, “Русская идея”)12. Итог своим размышлениям он подвел в работе “Истоки и смысл русского коммунизма”. По словам Бердяева, русскому народу “нелегко давалось оформление, дар формы у русских людей не велик”13. В аналогичном духе высказывались Н.О. Лосский, Л.П. Карсавин, В.В. Вейдле, Ф.А. Степун, а до них - Ф.М. Достоевский14.
Причину данного явления Бердяев, наиболее подробно рассмотревший этот вопрос, видел в особой значимости природного фактора в системе российско-евразийской цивилизации. По его словам, «в душе русского народа остался сильный природный элемент, связанный с необъятностью русской земли, с безграничностью русской равнины... У русских “природа”, стихийная сила, сильнее чем у западных людей, особенно людей самой оформленной латинской культуры». Задача оформления и организации этой “необъятной земли” оценивается как “бесконечно трудная”. По признанию Бердяева, русский народ всегда был весьма далек от сколько-нибудь удовлетворительного решения этой задачи. “Можно было бы сказать, что русский народ пал жертвой необъятности своей земли, своей природной стихийности”. К таким же по сути выводам пришел и Ф.Степун15.
Те результаты исследования цивилизаций “пограничного” типа, которые достигнуты к настоящему времени, позволяют дополнить выводы Бердяева, Степуна и других русских мыслителей. Дело в том, что особо значимая роль природного фактора неразрывно связана еще с целым рядом характеристик, отличающих Россию как “пограничную” цивилизацию планетарного масштаба16.
- Противостояние Логоса как формо- и смыслообразующего принципа социальному и природному бытию как стихии алогона, т.е. существования вне законов Логоса, вне строя жизни, определяемого Разумом, божественным или человеческим. Здесь находит свое отражение то обстоятельство, что соотношение начал порядка и хаоса, организации и дезорганизации в цивилизационном “пограничье” принципиально иное, чем в полностью оформленных “классических” цивилизациях Запада и Востока; роль хаоса здесь существенно выше. Согласно определению В.Н. Ильи-
2*
35

на, “Россия... целый мир, космос - не только космос, но и хаос, она - хаокосмос”17.
- Постоянное балансирование “пограничной” цивилизации планетарного масштаба на грани варварства, ибо сама социальная и культурная действительность данной цивилизации являет собой “воплощенное беспокойство границы” цивилизации и варварства18.
- Особая роль природы в “пограничных” цивилизационных системах планетарного масштаба предполагает и особое построение их пространственно-временной структуры. А именно, преобладание пространства над временем в рамках пространственно-временного континуума культуры. На особую роль пространства, знаменитых русских “просторов” в цивилизационном космосе России-Евразии обращали внимание многие отечественные мыслители - от П.Я. Чаадаева до Н.А. Бердяева19. Эта роль подтверждается и данными современных лингвистических исследований20.
- Тенденция к постоянному переходу через грань меры, стремление превратить процесс подобного перехода в способ бытия человека и общества21.
Наличие перечисленных черт обусловлено, в свою очередь, общим принципом, определяющим специфику структуры “пограничного” цивилизационного типа, а именно - принципом преобладания начала многообразия над началом единства. Оно находит свое отражение в том, что “пограничные” цивилизации представляют собой сложнейшие системы различных форм взаимодействия разнородных традиций, ни одна из которых не может доминировать над остальными. Само взаимодействие становится архетипом, положенным в основание этих цивилизаций. В результате их отличительной чертой является отсутствие монолитного духовно-ценностного фундамента; такого рода фундамент состоит здесь из качественно различных частей, единство между которыми отсутствует или слабо выражено. Это имеет своим следствием сосуществование противоположных подходов к решению ключевых проблем человеческого существования в рамках одной и той же цивилизации, причем даже преобладание какого-либо одного подхода на том или ином историческом этапе никогда не выливается в абсолютное доминирование и полное подавление альтернативных версий решения экзистенциальных проблем.
Выделенные черты представляют собой единую систему качеств и взаимно обусловливают друг друга. И все они, несомненно, препятствуют процессу формообразования: задача организации реальности, в которой столь большую роль играет хаос, а границы меры и нормы постоянно нарушаются, которая являет
36

собой “пограничье” между цивилизацией и варварством и к тому же охватывает гигантское пространство, - такая задача действительно трудно выполнима. Развивая эту мысль, можно сказать, что отмеченные характеристики препятствуют формообразованию в любой из его разновидностей. Вместе с тем они способствуют и вполне определенному соотношению в истории России двух выделенных выше типов формообразования - интерпретационного и новаторского.
* * *
Если посмотреть на исторический процесс в России-Евразии сквозь призму рассматриваемой темы, то мы обнаружим наличие как минимум двух устойчивых исходных форм, неизменно воспроизводившихся на каждом новом этапе отечественной истории22: это община и автократическое государство. Данные формы, как неоднократно отмечалось, теснейшим образом взаимосвязаны и взаимно обусловлены: общинный архетип составлял на протяжении почти всей отечественной истории главную институциональную базу российского авторитарного государства - вплоть до советского периода23. Не имея в данном случае возможности останавливаться на этом вопросе подробно, подчеркнем: состав и композиция элементов структуры как общины, так и государства менялись от эпохи к эпохе, хотя принципы построения этих институтов оставались неизменными, а нити преемственности регулярно рвались при переходе от одного этапа развития к другому24. Таким образом, данные формы проявили поразительную живучесть.
На первый взгляд, эта констатация заставляет усомниться в правомерности приведенных положений Бердяева и его единомышленников. Однако такой вывод был бы чересчур поспешным. Если посмотреть на рассматриваемый вопрос под углом зрения сформулированной выше концепции различных типов формотворчества, то получится следующая картина. Отечественные мыслители делали свои выводы относительно слабой способности русских к оформлению их собственного мира, отождествляя формообразование как таковое либо с одним из его типов - новаторским, либо со стилеобразованием. То, что нами рассматривается как интерпретационный тип формотворчества, формообразованием не считалось. И это, по нашему убеждению, - одно из самых уязвимых мест в концепции Бердяева и его единомышленников, ибо данная концепция оставляет без объяснения фундаментальный факт наличия в истории России устойчивых исторических форм, о котором только что говорилось.
37

Тем не менее российские мыслители были безусловно правы, когда утверждали, что способность русских к созиданию качественно новых, ранее не бывших форм, действительно, очень слаба. То же самое можно сказать и о способности вырабатывать единый стиль, “пронизывающий” все здание цивилизации снизу доверху. Перечисленные характеристики российского цивилизационного “пограничья”, которые препятствовали формообразованию как таковому, создавали особенно неблагоприятные условия именно для новаторского типа формотворчества и для складывания единого “хабитуса” цивилизации. Макроисторический взгляд на отечественную историю позволяет выявить факт безусловного преобладания интепретационного типа формообразования над новаторским. Речь идет, во-первых, о различных исторических трактовках тех двух исходных первичных форм (общины и авторитарного государства), о которых только что говорилось; вовторых, об интерпретации тех форм, которые были первоначально позаимствованы с Запада. Русская культура стремилась выразить себя и структурировать наличную социокультурную реальность посредством таких форм по крайней мере начиная с эпохи петровских реформ (а в некоторых сферах эта тенденция отчетливо проявилась и раньше, особенно в XVII в.). Очень выразительно написал об этом известный современный российский исследователь А.Б. Зубов. По его словам, “совсем не случайно, что все, связанное с технологией, пришло в Россию с Запада... И корабль, и выборы, и телефон, и крекинг нефти, и воинский строй, и каменное зодчество, и регулярная планировка, и компьютер, на котором пишется эта статья, - все, в конечном счете, оттуда”25.
Хотя формально заимствования у Запада выступали на российской почве как новшества, в данном случае имела место именно интерпретация, либо творческая (наиболее яркий, пожалуй, пример - возникновение на базе перетолкования исходных западных форм великой русской литературы XIX - начала XX в. от А.С. Пушкина до Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого, поэтов и мыслителей “серебряного века”), либо нетворческая - попытка механического, без учета цивилизационной специфики России переноса западных форм организации жизни на чуждую им социокультурную почву.
Что касается проблемы “хабитуса” в российско-евразийской цивилизации, то здесь можно, по-видимому, согласиться с выводом многих российских мыслителей об отсутствии в отечественной истории стилистического единства, смене стилевой доминанты при переходе от одного этапа цивилизационного развития к другому. Собственно, именно об этом писал Н.А. Бердяев, когда констатировал наличие пяти различных образов России (или да¬
38

же пяти “разных Россий”) в истории26. Очень похожую концепцию выдвинул В.В. Вейдле, выделивший в истории “три России” (допетровскую Русь, “петербургскую” Россию и Советскую Россию) и подчеркивавший наличие глубокого разрыва между ними27. По мнению Вейдле, лучшее, что породила Русь-Россия за девятьсот лет, “хоть и не бессвязно, но связано лишь единством рождающей земли, а не преемственностью наследуемой культуры”28. Из современных авторов данную тему довольно подробно рассматривал И.В. Кондаков, отмечавший, что то чередование “разных Россий” в истории, о котором писал Бердяев, следует понимать метафорически, “как смену разительно отличающихся друг от друга парадигм или стилей культуры”29.
По-видимому, отсутствие стилевого единства в России-Евразии - проявление самого типа ее цивилизации: единый, пронизывающий все “тело” культуры “хабитус” есть, очевидно, внешнее выражение монолитного единства духовного основания цивилизации. Между тем, как уже было отмечено, отличительная черта цивилизационного “пограничья” - отсутствие такого рода единства.
* * *
Действие перечисленных выше характеристик цивилизационного “пограничья” опосредовано смыслами и нормами культуры, в которых воплощаются утверждаемые ею ценности.
Формообразование в мире людей - это всегда попытка воплощения в действительности какой-либо системы ценностей. В ней закрепляются избранные той или иной общностью способы решения коренных экзистенциальных проблем/противоречий (между мирской и сакральной сферами бытия, человеком и природой, индивидом и обществом, традиционной и инновационной сторонами культуры). На основе того или иного подхода к этим проблемам складывается общая ориентация по отношению к миру. Для развертывания процесса формообразования ключевое значение имеет позиция по отношению к конкретной, окружающей человека и данной ему в непосредственном жизненном опыте земной действительности и, соответственно, к способности людей тем или иным образом трансформировать эту действительность, оформлять ее в соответствии с собственными представлениями о мироустройстве. Фиксация подобной позиции в системе ценностных ориентаций является важнейшей составляющей социальногенетического кода любой цивилизации.
Процесс формообразования развертывается на различных уровнях: как институциональном, так и знаково-символическом. Причем “идеальное тело” цивилизации, возникающее в ходе и в
39

результате формообразования на знаково-символическом уровне, складывается, по общему правилу, несколько раньше, чем ее институциональная структура. Именно соответствующие знаково-символические формы задают общую направленность процесса формообразования. В данной работе затрагиваются оба уровня развертывания процесса формообразования: как знаково-символический, так и институциональный. Однако рассмотреть специфику этого процесса сколько-нибудь подробно на обоих уровнях в рамках статьи не представляется возможным. Здесь неизбежен выбор “зоны преимущественного интереса”. Поэтому авторы уделили главное внимание анализу факторов формообразования на знаково-символическом уровне.
* * *
Одна из определяющих характеристик российского цивилизационного “пограничья” - противоречивое сосуществование в ареале российской цивилизации противоположных подходов к решению ключевых экзистенциальных проблем - в полной мере проявилась и в подходе к самой проблеме формообразования. Конкретно-исторический анализ позволяет выявить здесь факт столкновения совершенно различных ориентаций. Первое, что бросается в глаза при взгляде на исторический процесс в России на протяжении последних веков, это мощное воздействие того фактора, о котором говорят многие отечественные мыслители, называя его по-разному: “тяга к абсолютному во всем” (Н.А. Бердяев), “стремление к абсолютному добру” (Н.О. Лосский), готовность действовать “всегда во имя чего-то абсолютного или абсолютизированного” (Л.П. Карсавин)30. Речь идет об одной из определяющих характеристик цивилизационного облика России-Евразии, в которой проявилась имманентно присущая русской духовности тенденция к постоянному преодолению границ меры и нормы; а именно, об утопической константе российского цивилизационного сознания и бытия31. В основе ее - уверенность в возможности реализации на практике, в конкретной земной действительности трансцендентных целей - “рая на земле”. Отсюда стремление к созданию таких форм организации человеческой жизни, которые являлись бы воплощением трансцендентного идеала.
Самый древний исток данного типа сознания прослеживается в столь мощных в России глубинных пластах “доосевого” архаического мифологического наследия, конкретно говоря, в свойственной носителям этой традиции уверенности в возможности полной реализации единого вселенского космического закона в жизни и деятельности человека и общества32. Наличие подобной
40

характеристики в древнем мифологическом сознании подтверждается данными историко-лингвистического исследования. Так, В.Н. Топоров реконструирует целый относительно самодовлеющий словарь, в центре и в основе которого - праславянский (и восходящий к значительно более древнему индоевропейскому аналогу) семантический элемент “свят”, заключающий в себе смыслы, характеризующие архаическое славянское понимание святости. Ключевое значение этого семантического образования (В.Н. Топоров условно называет его “свят-словарь”), включающего множество слов, характеризующих различные грани понятия святости, в том, “что он передает наиболее важные... и глубокие смыслы данной языковой, культурно-исторической и религиозной традиции...”33. Причем особенно важно, что в определенных условиях, “во время литургии, праздника, когда как бы восстанавливается органически и живо переживаемая связь с первособытием, мотивирующим святое в данной традиции”, “свят-словарь” обнаруживает тенденцию «к универсальному захвату всей переживаемой реальности - все попавшее в это “поле святости” становится святым, освященным и по сути дела и на языковом уровне...»34.
Подобные представления наложили очень глубокий отпечаток и на ту концепцию святости, которая утвердилась в качестве господствующей в русском православии и которая сложилась в ходе и в результате сложного взаимодействия дохристианских и христианских пластов в культуре. По мнению В.Н. Топорова, «сакральность (или даже гиперсакральность) древнерусской традиции проявляется прежде всего в том, что 1) все в принципе должно быть сакрализовано, освящено и тем самым вырвано из-под власти злого начала (ср. древнеиранский дуализм и более поздние учения манихейского толка) и - примириться с меньшим нельзя - возвращено к исходному состоянию целостности и нетронутости; 2) существует единая и универсальная цель (“сверхцель”), самое заветное желание и самая глубокая мечта и надежда - святое царство (святость, святое состояние, святая жизнь) на земле и для человека; 3) сильно и актуально упование на то, что это святое состояние может быть предельно приближено (или даже само открыться, наступить) в пространстве и времени hie et nunc (литургия уже есть образ этого состояния; отсюда стремление расширить литургическое время и известное невнимание к сфере профанического)»35.
Топоров выделяет три основополагающие “категории русской жизни”: святость (и священство), царство, земство (“мир”) - и подчеркивает, что “роль этих трех элементов и воплощающих их сил в истории Руси исключительна...”36 Тем более значитель¬
41

ным представляется то, что весь этот “трехчленный космос русской жизни” (священство, царство, земство) носит в российском цивилизационном контексте священный характер: свято не только “священство”, но и “царство” (святой царь) и даже “земство” (“мир свят”), хотя все эти три элемента и различаются по степени святости37. Топоров совершенно прав, когда он отмечает в связи со всем этим, что подобная “пансакральность” (“всесвятность”) по сути дела ограничивает (или даже снимает) оппозиции Неба и Земли, божественного и человеческого, святого и профанического. “Небо как бы сходит на землю, и человек становится уже не просто образом, подобием и творением Бога, но как бы его воплощением, носителем божественных энергий (хотя бы в потенции и в идеале)...”38 Здесь - исток того явления, которое было охарактеризовано впоследствии как “человекобожие” (впервые у Ф.М. Достоевского) и подвергнуто обстоятельному критическому анализу рядом представителей русской религиозной философии XX в. (особенно значим вклад в разработку данной темы Н.А. Бердяева и Н.О. Лосского).
Подобное снятие оппозиции святого и профанического - характеристика “доосевого” мифологического сознания, для которого мир богов и людей был един, между ними не существовало той труднопреодолимой дистанции, которая возникла в ходе и в результате “осевой” революции.
Имея все это в виду, следует вместе с тем отметить: праславянское (как, впрочем, и исходное общее индоевропейское) понимание святости отнюдь не сводится к “гиперсакральности” и снятию оппозиции священного и профанического. В данном случае хотелось бы обратить внимание еще на одно важное наблюдение В.Н. Топорова. Он реконструировал для праславянского “свят” значение “увеличиваться, набухать” (восходящее к древнейшим индоевропейским корням): «Судя по соответствующим контекстам и аналогиям типологического характера, в данном случае речь шла о том благодатном возрастании - процветании некоей животворной субстанции, которое вело к созреванию плода как завершению всего предыдущего развития и прорыву к новому, более высокому состоянию, к вечному рождению, к максимальному плодородию, прибытку. Эта “святость”... как образ предельного изобилия скорее всего и была тем субстратом, на котором сформировалось понятие “духовной” святости, некоего “сверхчеловеческого” благодатного состояния, когда происходит творчество “в духе”». И вот что самое интересное: “Следует сразу же и решительно подчеркнуть, что идея материального роста в этих случаях никак не умаляется, но вместе с ней в значение сочетания проникает отстраненная форма идеи физической святости - свя¬
42

тость, как таковая, в глубине своей уже не зависимая от материального возрастания, как элемент оценки, ориентирующейся уже на иную шкалу. Жито свято не потому, что оно растет и плодоносит, но оно растет и плодоносит потому, что оно свято искони, по условию, в соответствии с высшей волей”39.
Как нам представляется, принципиально важно отметить то, что в своих наиболее глубоких истоках понятие святости на Руси нисколько не умаляло идею материального роста и благосостояния, включало ее в себя. Можно предположить, что эта черта (связанная, по-видимому, с общим жизнеутверждающим мировоззрением древних славян) не исчезла и впоследствии. Будучи скрыта под спудом мистико-аскетического направления в православии, она, по-видимому, воспроизвелась в специфическом мировоззрении русских старообрядцев, успешно связавших воедино понятие духовной святости и понятие материального благосостояния, предполагавшего разумное устроение, оформление повседневной жизни.
С “пансакральностью” (или “гиперсакральностью”) оказалась связана еще одна существенная характеристика цивилизационного самосознания России-Евразии, оказавшая самое непосредственное (и тормозящее) влияние на процесс формообразования: “Все, что не свято или сакрализуется с трудом и без уверенности в успехе, кажется не заслуживающим внимания. В оппозиции сакральное-профаническое узревается (преимущественно) лишь первое, только оно и ценится, а профаническое игнорируется или находится в небрежении, борьба за него ради его освящения не ведется или ведется недостаточно (иное дело - активные силы зла, роль которых по старой, идущей из древнеиранской традиции привычке нередко гипертрофируется). Отсюда - крайности духовного максимализма, невнимание к прозе жизни, к злобе дня, недостаток подлинного духовного трезвения”40. Отсюда же, добавим, и постоянные срывы процесса формообразования в России, неизменно повторявшиеся всякий раз, когда выяснялась практическая невозможность полной реализации трансцендентного идеала в земной действительности и это вело к отказу от всяких попыток оформить сколько-нибудь разумным образом окружающую реальность и саму человеческую жизнь.
“Тяга к абсолютному”, нашедшая наиболее яркое воплощение в ориентации сознания и поведения на “сверхцель” полной реализации трансцендентного идеала в конкретной земной действительности, была существенно усилена воздействием еще одного фактора, наложившего заметный отпечаток на историкокультурный облик России-Евразии. Речь идет о ярко охарактеризованном Н.С. Трубецким “туранском” (в первую очередь та¬
43

тарском) стремлении “к конкретизации, к воплощению религиозных переживаний в формах внешнего быта и культуры”41. Трубецкой связывает это качество с “отсутствием гибкости” и “пренебрежением к абстракции”, свойственным религиозному сознанию носителей “туранского элемента” в русской культуре. По мнению этого видного ученого, одного из наиболее ярких представителей евразийского направления в отечественной мысли, “именно в силу туранских черт своей психики древнерусский человек не умел отделять своей веры от своего быта”42, что наглядно проявилось во всем строе жизни допетровской Московской Руси, в особенности - в событиях, связанных с церковным расколом XVII в. Н.С. Трубецкой говорил в этой связи о “туранизации” византийской традиции, проникновении “черт туранской психики в саму русскую трактовку православия”43. По нашему мнению, в этих рассуждениях есть определенная доля истины. Однако для Трубецкого, как и для остальных евразийцев, характерна все же явная переоценка степени “туранизации” византийского наследия на Руси.
* * *
Охарактеризованная выше архаическая в своих глубинных основаниях утопическая константа, значительно усиленная туранским (татарским) влиянием, столкнулась в географическом и духовном пространстве Руси-России с совершенно иной ориентацией. Речь идет о свойственном византийской мистико-аскетической традиции недоверии к миру, которое неизбежно порождало убеждение в несамодостаточности, неполноте, ущербности любых форм, создаваемых людьми в неизбывно греховной земной действительности. Характеризуя Византию, А.Б. Зубов писал в этой связи: «Мечтательно - философствующий грек, анахорет - молчальник, богослов, умеющий через законы ума человеческого восходить к Уму изначальному, - определяли дух этой “православной” цивилизации. Но и в практическом плане техника, искусство, политическое мастерство, воинское дело в большей, чем на Западе, степени таили в себе несамодостаточность. Апофатизм проникал в быт, релятивизируя его, размыкая земное к Небу, растворяя быт небытием Божественного всебытия, делая все земное как бы не совсем настоящим, не всецелым»44. Это было прямо связано с восприятием византийским православием упоминавшейся платоновской концепции, в соответствии с которой любая вещь данного нам в чувственном опыте мира, любое творение рук человеческих лишь частично и неполно “участвует” в нетленной идее, являющейся ее прообразом. Именно эта концепция лег¬
44

ла в основу государственной идеологии империи ромеев. В описании С.С. Аверинцева, “платонически окрашенный символизм” сопрягал в единой системе византийской политической ортодоксии христианскую религию и воспринятую еще от императорского Рима идеологию священной державы: «Для христианизированной “политической ортодоксии” император сам по себе - только человек...; но, с другой стороны, власть над людьми не может принадлежать человеку и принадлежит только Богу (и богочеловеку Христу как абсолютно правомочному “царю” всех верующих). Вывод из этих посылок один: небожественный государь “участвует в божественной власти”, как, по доктрине Платона, тленная вещь “участвует” в нетленной идее»45.
Итак, даже самое ценное, с точки зрения ромеев, что смогли создать люди в “мире сем”, их Империя, смыслом существования которой было утверждение в мире “истинной веры”, также рассматривалась как несамодостаточная. Определяющее, по оценке А.Б. Зубова, основные черты исторического лица Византии “недоверие к миру, убегание от него иногда в аскезу, в подвиг самоотречения, в символ и знак небесного; иногда в пьянство, разврат, в безмерное властолюбие, невероятную жестокость или умственную гордыню”46 не могли не выливаться в пренебрежительное отношение к попыткам полностью практически оформить мир человека и окружающую его реальность, организовать человеческую жизнь во всех ее проявлениях в соответствии с принципами разума - божественного или человеческого. И уж во всяком случае подобная ориентация полностью исключала возможность полной реализации трансцендентного идеала в земной действительности.
Византийская традиция была воспринята, более того, усилена в российском культурно-историческом контексте: «У славян византийская разомкнутость к Небу привела к полному почти небрежению миром, почти как у родственных им индийцев. Слова: “Дети, не любите мира, ни того, что в мире” апостола Иоанна Богослова стали любимой максимой на православной Руси»47. С только что приведенными оценками А.Б. Зубова можно согласиться, но далеко не во всем. Дело в том, что он полностью сводит византийское наследие к мистико-аскетической традиции. Эта традиция действительно оказалась в конечном итоге наиболее влиятельной и в самой Византии, и на Руси, оказав огромное по силе, в основном тормозящее, воздействие на процесс формообразования в обеих восточнохристианских цивилизациях. Но она отнюдь не была единственной: духовный космос византийской цивилизации чрезвычайно разнороден и противоречив; не однозначным было и византийское влияние на Русь.
45

* * *
Византия, несомненно, принадлежит к “пограничному” цивилизационному типу48. Как уже указывалось, главным фактором, определяющим его специфику, является сложное и противоречивое взаимодействие качественно различных традиций. Поэтому ключевое значение для развертывания процесса формообразования в цивилизационном “пограничье” имеет создание таких форм, которые обеспечивают символические и институциональные рамки подобного взаимодействия. Поскольку, как уже говорилось, по общему правилу, “идеальное тело” цивилизации формируется несколько раньше, чем ее институциональная структура, особое значение приобретают те духовно-символические формы, которые воплотили в себе опыт контакта разнородных культурных начал. Наиболее зримо данный опыт проявляется в текстах, рожденных в лоне той или иной цивилизационной общности.
Исторический облик Византии в решающей степени определило многоплановое и многослойное, крайне противоречивое взаимодействие античного наследия и христианства. И отнюдь не случайно, что именно тексты, в которых особенно ярко проявились различные типы подобного взаимодействия, нашли широкий и живой отклик в духовном космосе наследницы Византии - новой, формирующейся на просторах Древней Руси “пограничной” цивилизации. Речь идет в данном случае не только о собственно греческих произведениях, но и о текстах, созданных в рамках того самого “круга” земель, определяющим фактором жизни которого было духовное “излучение” византийской культуры. В общем контексте социокультурной действительности Древней Руси особое значение имели южнославянские, в первую очередь болгарские тексты49.
Развертыванию процесса формообразования способствовало “оправдание материи”, тварного мира, содержащееся в произведениях, воплощавших опыт контакта разнородных человеческих реальностей, утверждение его самостоятельной онтологической значимости наряду с духовной реальностью. Эта тенденция противоречила свойственным мистико-аскетической традиции установкам на “умаление плоти”, утверждение безусловного примата духовного над материальным (которое, по логике представителей данного направления, в силу своей неизбывной греховности было онтологически ущербно).
Подобный ход мысли, объективно сближавший христианских мистиков с официально отвергаемым ими манихейством и с платонической оценкой реального мира как онтологически ущербного по своей природе, подвергся критике в произведениях, в ко-
46

торых сталкивались элементы античной и христианской культур. Среди текстов подобного рода особого упоминания заслуживают: “Шестоднев” Иоанна экзарха Болгарского; “Палея Толковая”; “Диалектика” (одна из наиболее существенных частей фундаментального труда “Источник знания”) выдающегося православного мыслителя Иоанна Дамаскина; такие произведения, представлявшие “дамаскиновскую” линию, как “Изборник 1073 г.”, поучения Кирилла Туровского, “Послание Владимиру Мономаху” митрополита Никифора; корпус текстов Псевдо-Дионисия Ареопагита (так называемые “Ареопагитики”); “Диоптра” Филиппа Монотропа (Пустынника)50. Каждый из этих текстов заслуживает, бесспорно, отдельного подробного рассмотрения. Однако подчеркнем лишь следующее. Хотя названные произведения отличаются (порой весьма существенно) по многим параметрам, все они:
- воплощают опыт различных форм контакта античного наследия и христианства (хотя соотношение между этими составляющими различно в разных текстах);
- отличаются противоречивым сочетанием положений, выдержанных в духе мистико-аскетической традиции и тенденции “оправдания материи”, тварного бытия, его самостоятельной онтологической значимости и - в связи с этим - утверждения способности человека разумным образом оформить свой собственный мир (их соотношение различно в разных произведениях - от очень осторожных формулировок “Ареопагитик” до открытого оправдания плоти в “Диоптре” Филиппа Пустынника);
- получили очень широкое распространение на Руси (некоторые из них, к примеру “Ареопагитики” и тексты Дамаскина имели самый высокий официальный статус, санкционированный высшими иерархами православной церкви) и оказали тем самым мощное воздействие на формирование духовного космоса российской цивилизации.
Установка на приятие конкретного земного бытия и в связи с этим человека, его способности сформировать собственный мир, в достаточно осторожной форме сформулированная в византийских текстах только что охарактеризованного направления (единственную оговорку здесь следует сделать, по-видимому, в отношении “Диоптры” Филиппа Пустынника), с гораздо большей силой и ясностью проявилась в особой разновидности восточнохристианской традиции, наличие которой со всей очевидностью выявили исследования последних лет и которая, по данным этих исследований, сыграла решающую роль на этапе первичной христианизации Руси51. Речь идет о том направлении в христианстве, которое представляли Кирилл и Мефодий, первоучители славян в христианской вере и создатели славянской
47

письменности. Данное направление опиралось на более раннюю традицию ирландского христианства, восприняв, по-видимому, определенные его черты. Оно испытало также некоторое влияние арианства52. К числу наиболее значимых текстов, воплотивших своеобразие кирилло-мефодиевской традиции, относятся “Изборник 1076 г.”, “Слово о законе и благодати” митрополита Илариона, “Житие Кирилла”. Отличающееся от мистико-аскетической традиции представление о роли и месте человека в мире нашло свое отражение в свойственной сторонникам солунских братьев трактовке важнейшего для верующих христиан вопроса об условиях спасения. Чтобы обрести его, не нужно, согласно, в частности, составителю “Изборника 1076 г.”, стремиться к обязательному воплощению в жизнь идеала святости, отрицающего окружающий мир; достаточно обычных человеческих усилий в реализации конкретных жизненных задач (разумеется, в соответствии с общехристианскими мировоззренческими установками). Эта вера в возможность спасения малыми посильными делами нашла впоследствии свое отражение, более того, по оценке В.В. Милькова, была “возведена в ранг государственной идеологии”53 в “Поучении” Владимира Мономаха.
Приятие мира означало терпимое отношение к различным его реалиям, в том числе к обыденной человеческой греховности, а также к иным верам и к языческой традиции. Общая черта представителей кирилло-мефодиевского направления - терпимость к грешнику или даже язычнику. Она нашла очень яркое отражение в “Слове о законе и благодати” митрополита Илариона и в “Изборнике 1076 г.”54 Стоит упомянуть также характерные черты мировоззрения выдающегося древнерусского ученого Кирика Новгородца, связанного с Новгородским Антониевым монастырем. А именно - широкую веротерпимость, стремление смягчить нормы покаянного права, нашедшее свое отражение в призыве заменить церковное наказание заказными литургиями55. Та же тенденция прослеживается в призыве “Изборника 1076 г.” к милованию грешников (в контексте проповеди всепрощения), “когда на место наказания ставятся наставления, а регламентация жизни регулируется не запретами и угрозами, а разрешительными доброжелательными рекомендациями...”56 В основе подобной позиции лежит уверенность в том, что грешный человек способен устроить свою жизнь в соответствии с основополагающими христианскими принципами, не достигая при этом “горних” высот святости.
Нельзя не упомянуть в этой связи и о весьма высоком (тем более в общем контексте средневековья) статусе человеческого разума. Для солунских братьев (особенно для Константина-Ки¬
48

рилла) типична глубокая вера в способность человека познать и Бога, и природный мир. Причем вера и знание здесь не противопоставлены, а дополняют друг друга. Статус знания весьма высок и по отношению к вере. Типичен в этом плане содержащийся в “Житии Кирилла” ответ на вопрос: “Что есть философия?”: “Знание вещей божественных и человеческих, насколько может человек приблизиться к Богу, что учит человека делами своими быть по образу и подобию сотворившего его”57. Эта уверенность Кирилла в способности человека “быть по образу и подобию” Бога (иными словами, оформить свою жизнь, ориентируясь на Божественный образец) подтверждает мнение В.В. Милькова о том, что Кирилла (а вместе с ним и всю кирилло-мефодиевскую традицию) отличает “максимальное сближение божественного и человеческого планов бытия”58. Отличает в том числе и от других уже упоминавшихся представителей восточнохристианского культурного ареала, включая Псевдо-Дионисия Ареопагита и Иоанна Дамаскина.
Одна из определяющих черт Кирилла, Мефодия и их последователей - очень бережное отношение к античному наследию, сознательное стремление сохранить, включив в христианский духовный космос, все самое ценное из него. Пожалуй, в максимальной степени названная черта проявилась у Кирилла. В его историческом облике органически слились черты христианского подвижника - проповедника и философа позднеантичного типа. Недаром Кирилла называли часто Константином-философом59. Отличительная черта Кирилла-Константина по сравнению, к примеру, с Иоанном Дамаскиным - гораздо больший объем включений элементов античного наследия в христианство60. Солунские братья и их сторонники, пожалуй, в наибольшей степени воплощали одну из тенденций, наличествовавших в ареале “пограничной” цивилизации Византии. А именно тенденцию к творческому синтезу традиций античности и христианства. В данном случае Кирилл и Мефодий выступали в качестве прямых наследников каппадокийцев - Василия Великого, Григория Нисского, Григория Назианзина61.
В конкретном социокультурном контексте христианизирующейся Древней Руси установка на творческое соединение “эллинской мудрости” и христианской веры открывала путь и к синтезу восточного христианства и славянского язычества. Именно в ходе и в результате деятельности представителей кирилло-мефодиевской традиции были впервые найдены основные символические формы, в рамках которых развивался впоследствии процесс культурного синтеза. Подобный процесс может начаться лишь в том случае, если найдены такие знаковые структуры, которые в
49

той или иной мере приемлемы для всех основных участников взаимодействия, способны стать символами их единства62. На Руси в этой роли в первую очередь стали выступать культы святых-заступников, “которые взяли на себя покровительствующие функции добрых славянских божеств”63. Первым для Руси христианским святым-заступником стал св. Климент, культ которого был инициирован Кириллом и Мефодием, а затем его главным центром стала Десятинная церковь в Киеве64, основной храмовой святыней которой были мощи св. Климента65. Интересно, что культ Климента воспроизвелся в неофициальной народной культуре духовного стиха - в самом выдающемся памятнике этой культуры “Голубиной книге”, которая представляет собой наиболее яркий пример устойчивого симбиоза христианства и древней языческой мифологической традиции, восходящей к общим индоевропейским истокам66.
С деятельностью представителей кирилло-мефодиевской традиции, в первую очередь Константина-Кирилла связано становление еще одной очень значимой для Руси-России символической формы, в рамках которой осуществлялся синтез христианской традиции, античного наследия и архаических языческих верований восточного славянства, которые уходят своими корнями в древнейшую общую индоевропейскую основу. Речь идет об образе Софии-Премудрости Божией, который занимает центральное место в трудах и вообще во всей духовной жизни Кирилла67. София-Премудрость рассматривалась как посредующее звено между Божественным Абсолютом и тварным миром, причем такое звено, посредством которого раскрывалась вся полнота тварного бытия, достигалась максимальная реализация всех тех благих потенций, которые были заключены в нем как в творении Божием. Образ-символ Софии был теснейшим образом связан с получившим на Руси широкое распространение культом Богородицы, которая зачастую отождествлялась в массовом народном сознании с Матерью-Землей. Это явление наблюдается вплоть до XX в.68 В.Н. Топоров отмечает в этой связи: “...обращают на себя внимание переклички между мифологическим образом Земли и позднесофиологическими попытками понимания Земли как Софии”69.
Указанные характеристики кирилло-мефодиевской традиции были теснейшим образом связаны с основополагающей для нее идеей равноправия всех народов в делах веры. Мысль о том, что любой народ способен приобщиться к Божьей благодати, имеет ключевое значение для Кирилла и Мефодия. С особой силой выразил ее в “Слове о законе и благодати” Иларион. Подобная постановка вопроса исключала любые претензии на исключительность, на “особо доверенные” отношения с Божественным Абсо¬
50

лютом какого-либо одного народа или религиозно-политического центра, будь то Константинополь или Рим, а также любые попытки установить свой идейно-политический диктат со стороны таких центров. Тем самым данная установка стимулировала только что принявшие христианство народы к созданию собственных, независимых от главных цитаделей православной и католической ортодоксии форм культуры и государственности в рамках христианской традиции.
* * *
Наконец, следует сказать и о том, что сама мистико-аскетическая традиция была неоднородна, в ней можно проследить разные тенденции, в том числе и в том, что касается отношения к земной действительности. У некоторых представителей данной традиции суровое и резкое отрицание окружавшей их реальности не означало, что они нигилистически отвергают мир как таковой. Более того, в ряде случаев позиция радикального неприятия той конкретной (прежде всего социокультурной) действительности, в которой жили христианские мыслители и подвижники, совмещалась с принятием, даже оправданием окружавшего их земного мира, неизбывно греховного, но причастного христианской благодати. В этом плане как умеренно-рационалистическая (дамаскиновская) тенденция византийской мысли, так и кирилло-мефодиевская традиция объективно опирались на более древний пласт христианского наследия. А именно - на сирийское христианство, один из главных столпов которого, Ефрем Сирин, обычно считается и одним из основателей мистико-аскетического направления в христианстве.
Как отмечал С.С. Аверинцев, для этой ветви христианской религии характерен своего рода “мистический материализм”70. Разъясняя, что конкретно имеется в виду, Аверинцев писал: “Вообще говоря, средневековой культуре свойственно было уравновешивать свои порывы в потустороннее удивительно конкретным ощущением присутствия потустороннего в посюстороннем; но, может быть, для сирийцев присутствие это было таким осязаемым, плотным, почти грубым, как ни для кого другого. Кем они не были, так это спиритуалистами. Скажем, Рай воспевается в целом цикле гимнов Ефрема Сирина не как Эмпиреи, запредельные подлунному миру, но как Земной Рай, первозданный Эдем, продолжающий цвести где-то в сокровенном, но реальном месте у истоков Евфрата и Тигра, т.е. совсем по соседству с родиной Ефрема... Ефрем так описывает ветерки, повевающие в Земном Раю, что кажется, будто он знает Эдем, как зверь, - обо¬
51

нянием. Что до рек, вытекающих из непорочной райской земли, то оказывается, что их целительные воды подмешиваются к водам падшего мира, таинственно подслащивая их горечь и оздоровляя их зачумленность”71.
Впрочем, здесь все не просто: ведь речь идет “о Рае, который одновременно и земной (потому что являет воплощенными и сбывшимися все благодатные возможности земли), и неземной (потому что непричастен проклятию, постигшему землю за грех Адама, см.: Быт. 3, 17)”72.
Ефрем Сирин утверждает мысль о том, что одной души недостаточно для спасения. Он всячески «подчеркивает онтологическую глубину и необходимость союза души и тела в “целокупности” и “полноте” человеческого бытия»73. Если сопоставить эти положения с основными принципиальными установками сторонников мистического аскетизма на Руси, к примеру, с тем определением философии, которое в процессе правки текста Иоанна Дамаскина выработал лидер этого направления митрополит Даниил, то существенные отличия прямо-таки бросаются в глаза74.
Однако в рамках отечественной мистико-аскетической традиции наличествовала и иная тенденция, в определенной мере созвучная сириновскому наследию. Весьма симптоматичны в этом плане те различия между византийским и русским исихазмом, которые были выявлены в результате недавних исследований75. В контексте нашей темы особенно значимым представляется следующий вывод: “В древнерусском монашестве, в отличие от... византийского, преодолевается соблазн полного отречения от мира, чему соответствует некоторое смягчение в оценках плотского, и соответствующий этому переход к посильной аскезе”76.
* * *
Особого разговора в контексте рассматриваемой темы заслуживает феномен старообрядчества. В нем сфокусировался ряд противоречивых тенденций, свойственных русскому православию, в том числе и в том, что касается роли “ревнителей старой веры” в процессе формообразования. С одной стороны, у староверов, особенно в самом начале истории церковного раскола XVII в., наблюдается, казалось бы, очень высокая степень мистического мироотрицания, которая нашла отражение в таких практических действиях, как бегство от государства и общества в труднодоступные места, уход из окружающего их человеческого мира как отмеченного печатью Антихриста, упорные поиски Беловодья “Рая земного”, наконец, самая крайняя степень мироотрицания - массовые самосожжения людей, предпочитавших смерть
52

в огне жизни под властью “антихристовых слуг“. Однако вот что интересно. Вся сила отрицания обратилась у старообрядцев на те конкретные социально-культурные реалии, которые их окружали и с которыми они непосредственно взаимодействовали: официальную церковь, поддерживавшее ее государство и общество, им подчинявшееся. Но отрицание этих реалий не переросло у них в тотальное отрицание земного бытия как такового. Более того, в старообрядчестве победила в конечном счете тенденция приятия мира. Она основывалась на уверенности в том, что и на грешной земле возможно устроить жизнь, в том числе и на бытовом уровне, в соответствии с Божественными принципами и нормами благочестия. В “оправдании материи” (в которой присутствует ее Творец - Бог) старообрядчество опиралось, по-видимому, на те охарактеризованные выше тенденции в византийском и русском православии, которые противостояли господствующему официальному мистико-аскетическому направлению. И это несмотря на очевидное (и сильное) влияние на самих старообрядцев сторонников монашеского аскетизма. Как отмечалось выше, указанные тенденции (приятия мира, оправдания земного бытия и признания за человеком способности его оформить) по общему правилу наиболее сильно выражены в текстах, воплощавших в себе опыт контакта разнородных культурных начал в цивилизационном “пограничье”. Русское старообрядчество, судя по всему, также несло в себе многовековой опыт взаимодействия различных традиций в цивилизационном контексте Руси (а затем и России-Евразии), прежде всего многообразных типов взаимодействия древней славянской языческо-мифологической традиции и восточного христианства77. Этот вопрос заслуживает отдельного подробного исследования.
В определенной мере на старообрядчестве сказалась восходящая к языческой архаике тенденция гиперсакрализации. Вот с какими особенностями русского православного духовного менталитета в целом связывает феномен старообрядчества А.В. Карташев, известный русский религиозный мыслитель и исследователь церковного раскола XVII в.: “Из новых христианских народов Европы не нашлось ни одного, который бы обладал таким острым, жгучим чувством Бога в материи, в предметах сакральных и соответственной жаждой быть таковыми окруженным, как русскиерусский народ увидел в христианстве откровение о пришествии на землю и о создании силою церковного благочестия вместо этого грешного, нечистого мира, другого, сплошь святого, ритуальносвятого, т.е. материально-святого, Иерусалима-Китежа, где вся жизнь была бы по благочинию, благообразию, благолепию, благосветлости, благоуханию, как бы сплошным богослужением в
53

обширном граде-храме. Русская civitas Dei, райское бытие, со всей полнотой жизненного разнообразия, но кроме греха! В поисках такого святого града русский народ потянулся к монастырям и благолепным, сплошь украшенным небесными ликами и цветами храмам и до сих пор не перестает выделять из своей среды разведчиков-странников, объезжающих моря и земли в надежде найти наконец осязательно воплощенной свою благочестивую мечту. Как прообраз и предвосхищение этой праведной жизни русский народ любит ритуально-церковный быт и быт домашний и общественный в их церковном виде. Он любовно хранит все, что в горниле благодатного церковного культа как бы перерабатывается из земного и тленного в чистое и святое. Он ухватывается за освященные предметы как за залог и начало чаемой нетленной жизни, в плоти преображенной, как бы за кристаллы нового космоса, Иерусалима, сходящего свыше. Вот почему все святыни церковные и чины, и обряды богослужения русский человек ощущает как уже раз избранные и освященные сосуды благодати Божией, в их священности неприкосновенные...”78 Подобное мироощущение более всего сродни, пожалуй, Ефрему Сирину с его “мистическим материализмом”. На нем основывалась идея о том, что обряд в общей системе христианской религии столь же значим, как и догмат.
Тем не менее эта мощная тенденция к освящению всего земного бытия не переросла у старообрядцев в подавляющем большинстве случаев в утверждение возможности полной реализации трансцендентного идеала в конкретной земной действительности. Вместо этого в старообрядческой среде утвердилась уверенность в том, что возможно приближение к Божественным образцам посредством строгого соблюдения норм благочестия в мирской жизни, в том числе в быту. Создание форм общежития, в максимальной степени приближенных к этим образцам, рассматривалось как религиозный долг человека. Форм, ориентирующихся на абсолютное, но не достигающих уровня Абсолюта в силу неизбывной (вплоть до Страшного суда) греховности человека. А.В. Карташев связывает с этой чертой старообрядчества общую перспективу эволюции православия: «В обращении к будущему старообрядчество есть указание, в каком стиле и в каком русле свойственно русскому православию идти к выполнению своих великих и вселенских задач. Русское православие ритуально-реалистично, материалистично на взгляд европейски философствующего идеалиста и спиритуалиста. Теократически полный идеал его - цельный, всеохватывающий, культом проникнутый, украшенный и освященный быт... Православная русская душа жаждет не просто спасения своей одинокой “душеньки у Христа за пазу¬
54

хой”, но устроения и здесь на земле всей жизни “по-Божьи” и с царством земным, но “Христовым”, и с довольством и достатком и с благами земными и “благоденственным и мирным житием”, но “во всяком благочестии и чистоте”. Старообрядцы и духоборы, в отечестве и эмиграции давшие явления сочетания веры и быта зажиточного и производственного, обнаруживают эти именно потенции и, так сказать, практическую метафизику русского православия»79.
Напомним в этой связи то, что говорилось выше о глубинных праславянских языческо-мифологических истоках такого понимания святости, которое не только не отвергало идею материального благополучия, изобилия, но, напротив, включало ее в общее представление о священном. Судя по всему, эта концепция была воспринята старообрядцами как часть священной для них традиции. Подобное включение явилось, очевидно, прямым результатом взаимодействия христианских и дохристианских по своей генетике представлений о сакральном, приведшего к их синтезу на христианской основе.
В силу того, что у старообрядцев стремление к освящению всего земного бытия в подавляющем большинстве случаев не переросло в уверенность в возможности полной реализации трансцендентного идеала в конкретной действительности, они не могут быть рассмотрены как носители утопической тенденции в цивилизационном космосе России-Евразии. Пожалуй, особого разъяснения заслуживает в этой связи вопрос о свойственной старообрядцам трактовке темы “земного рая”. Для значительной их части характерна уверенность в реальном его существовании, питавшаяся апокрифической литературой, имевшей широкое хождение в старообрядческой среде. Именно Беловодье, “Святую Землю”, которой не коснулся грех, искали странники-староверы (а некоторые, если судить по их рассказам, и находили!). На первый взгляд, это не согласуется с выводом о непричастности старообрядчества к утопической традиции. Однако при более глубоком проникновении в тему мы обнаружим, что между убежденностью в реальном существовании “земного рая” и уверенностью в возможности построения такого рая людьми - дистанция огромного размера. “Земной рай” в интерпретации верующего христианина, даже находясь на земле, по сути своей трансцендентен; это именно трансцендентное в земном. Таков “земной рай” Ефрема Сирина и русских старообрядцев. Здесь как раз и проходит та грань, которая отделяет староверческих “очарованных странников” от революционеров коммунистического (а до этого народнического) типа.
Как уже неоднократно отмечалось, степень приятия конкретного земного бытия необходимым образом предполагает и соот¬
55

ветствующую степень приятия человека, его способности оформить свой мир. Эта закономерность проявилась и у старообрядцев.
Формообразование в одном из основных своих проявлений - это всегда реализация какого-либо человеческого замысла на базе имеющегося опыта. Поэтому интенсивность протекания процесса формообразования, как и его направленность, в значительной мере зависят от того, какой статус в картине мира той или иной цивилизации придается человеческому разуму. Достаточно высокая мера приятия человека неизбежно должна означать аналогичную оценку возможностей человеческого разума. На первый взгляд, жесткое, даже агрессивное утверждение авторитета традиции должно было блокировать всякие проявления рационализма в староверческой среде. На деле, однако, получилось иначе. Конкретно-исторический анализ позволяет выявить картину противоречивого сочетания иррационалистических и рационалистических тенденций. С одной стороны, в старообрядческой среде, особенно на начальном этапе, была весьма велика роль мистических озарений и откровений. Так, М.О. Шахов констатирует: “На заре раскола предпринимались различные попытки найти критерий истины на мистически-иррациональных путях. Протопоп Аввакум неоднократно апеллировал к бывшим у него видениям. Протопоп Иоанн Неронов при начале реформы затворился на неделю в Чудовом монастыре, молясь о ниспослании откровения: следует ли подчиниться патриарху Никону или выступить против его нововводств. В конце недели он услышал голос, исходивший от образа Спаса Нерукотворного и призвавший его твердо стоять за Старую веру. К молитвенному обращению к Богу с просьбой открыть путь к истине староверы прибегали и в дальнейшем”80.
Однако в последующем развитии старообрядчества обнаруживается парадокс. Дело в том, что приятие земного бытия как такового (и, соответственно, достаточно высокая оценка способности человека его оформить, ориентируясь на Божественные образцы) неизбежно влекло за собой вывод о том, что соблюдение норм благочестия в конкретной земной жизни - необходимая предпосылка спасения. Однако соблюсти эти нормы, не сохранив себя (как единственных носителей истинной веры в мире, подпавшем под власть Антихриста), было невозможно. А это означало, в свою очередь, необходимость так или иначе приспосабливаться к окружающей враждебной действительности. Условием выполнения подобной задачи в ситуации постоянных преследований со стороны официальной никонианской церкви и государства стало овладение различными видами деятельности, нацеленными на обеспечение выживания старообрядческих общин. Избрав же
56

путь приспособления к окружающей реальности (при сохранении себя в качестве жестко обособленной общности), старообрядцы неизбежно должны были создавать системы духовной самозащиты, защищаться от обвинений, выдвигаемых официальным православием. То есть, вступать в полемику. Между тем “для полемических сочинений мистические аргументы были непригодны, так как не имели никакой доказательной силы для оппонентов. Поэтому вся система доказательств в старообрядческой литературе в основном рационалистична, оперирует преимущественно фактами и логикой”81.
М.О. Шахов приходит к важному выводу: “Рассматривая развитие старообрядческой мысли в течение XVII, XVIII и XIX вв., можно обнаружить, что, хотя номинально старообрядческие книжники никогда не провозглашали свободу разума и всячески стремились подчеркнуть свою ортодоксальность и преемственность в отношении к святоотеческой традиции, первоначальная необходимость теоретического обоснования и апологии староверия в беспрецедентной ситуации требовала самостоятельного построения этого обоснования путем чисто рационально-логической аргументации”82. Один из наиболее известных первых примеров построения подобной аргументации - так назывемые “Поморские ответы”. Их авторы, “оказавшись перед фактом отсутствия иерархии, сохранившей верность Древлеправославию, находят выход не в подчинении новообрядческой иерархии, а в теоретическом обосновании возможности вынужденного существования Церкви без иерархии”83. По мнению исследователя начала XX в. В.Купленского, система поморцев как первый опыт “теоретического оправдания бессвященнословной Церкви” намечала “новый путь свободного исследования вопроса, свободного толкования слова Божия и святоотеческих писаний”, что “ослабляло послушание авторитету вселенского сознания Церкви и выдвигало авторитет личного мнения, личного суждения, а это и есть рационалистическое отношение к Церкви, к ее учению, к ее установлениям”84.
Интересно, что утверждая на деле активную роль человеческого разума, старообрядцы упорно стремились сохранить общую принципиальную традиционалистскую ориентацию. А это неизбежно означало необходимость внесения коррективов в само понимание основополагающей для них святоотеческой традиции: “Действительно, построения и заключения, синтезированные или дедуцированные разумом старообрядческих книжников из общих положений и фактов, почерпнутых из писаний и истории, расценивались как авторитетная часть собственно святоотеческой традиции, постольку, поскольку выведены из нее путем
57

правильных рассуждений”85. Фактически, это означало признание за членами старообрядческих общин права на создание собственных текстов, имеющих сакральный статус как часть святоотеческой традиции.
Поиски аргументов в спорах с никонианами стимулировали и творческую, зачастую весьма смелую интерпретацию Священного Писания. Автор одного из самых известных старообрядческих сочинений “Меча духовного” Алексей Самойлович создал “своеобразную теорию условного понимания божественных обетований. Он рассматривает библейские тексты Ветхого и Нового Заветов, в которых Господь обещает людям вечное пребывание ряда установлений, например, ветхозаветного священства и богослужения, которые, однако, исчезли, и делает вывод, что в наказание за человеческое нечестие действие вечных обетований может прекращаться”. Как отмечает М.О. Шахов, эта теория была необходима “для объяснения пресечения священства и евхаристии”, причем она “не встречается ни в святоотеческой традиции, ни в предшествовавшей старообрядческой литературе”. Впрочем, данная теория приводится еще в одном известнейшем старообрядческом тексте, “Щите веры”, появившимся практически одновременно с “Мечом духовным”. По оценке уже упоминавшегося В. Купленского, “появление таких самостоятельно разработанных теорий является следующей степенью развития рационализма в староверии, когда произведения личного разума наделяются авторитетом, как само церковное учение, вселенский разум Церкви”86.
Как считает М.О. Шахов, в некоторых сочинениях старообрядческих книжников XVIII-XIX вв. «стремление доказать рационально-логическими рассуждениями свою правоту приводило иногда авторов в непримиримое противоречие с традиционным православным мировоззрением. В сочинениях Павла Любопытного “Догмат Христовой Церкви о ключах”, “Брачное врачевство”, в писаниях Г. Скачкова и других изыскиваются доказательства того, что мирянин практически ничем не отличается от духовного лица, что священнодействие таинства брака может совершаться мирянами, то есть, высказываются идеи, уже прямо приближающиеся к протестантизму»87. Шахов, один из наиболее известных современных исследователей старообрядчества, настоятельно подчеркивает, что подобного рода сочинения не получили “всеобщего признания в старообрядческой Церкви”88. Однако, на наш взгляд, принципиальное значение имеет сам факт появления подобных сочинений в среде староверов. Он может рассматриваться как весьма яркий показатель реальной степени интеллектуальной свободы в этой среде.
58

Постоянная необходимость защищать свою веру служила мощным стимулом развития интеллектуальной деятельности. Исследователи, как правило, признают, “что уровень грамотности и религиозной образованности в среде староверческого населения был несравненно выше, чем в той части простого народа, что принадлежала к Синодальной церкви... В старообрядческой среде, даже в отдаленных глухих деревнях... неграмотность была скорее исключением, даже среди женщин”89. Следует отметить, что полемикой с никонианами дело не ограничилось: высокий статус личного суждения способствовал развертыванию бурных споров по вопросам вероучения между староверами разных толков и согласий. Подобные споры стали отличительной особенностью староверческой среды. Причем “полемика не была уделом лишь особой ученой богословской элиты. Она велась и между начетчиками отдаленных деревень, с живейшим участием всего населения. Только в старообрядческой среде была типичной картина, когда одна деревня, взяв телеги с книгами, ехала к соседям вести спор о вере. Протоколы-записи таких собеседований в списках ходили по рукам”90.
Внимание мыслителей и ученых издавна привлекал, пожалуй, один из самых ярких парадоксов русского старообрядчества: течение, выступившее под знаменем самого непримиримого традиционализма, сыграло значительную роль в развертывании процесса модернизации в России. Как известно, старообрядцы сыграли большую роль в становлении русского предпринимательства и распространении капиталистических отношений, в создании ряда отраслей промышленности России91. Как справедливо отмечает, в частности, И.Н. Ионов, в данном случае имела место инверсия92. И не просто инверсия, добавим от себя. Речь должна идти именно об инверсии формообразования. Иными словами, о ситуации, когда формы (институциональные и символические), созданные с вполне определенной целью, например, сохранения традиции “древлеправославия” без каких-либо изменений (старообрядческие общины как институциональное оформление соответствующей системы ценностей, обряды и сакральные тексты староверов как знаково-символические формы, эту систему утверждающие), на практике начинают выполнять совершенно иную функцию, создавая институциональные и духовно-символические рамки развертывания процесса модернизации.
Старообрядчество в данном контексте - это, пожалуй, наиболее яркий пример явления, вообще, по-видимому, характерного для процесса формообразования в России. Другим примером подобного рода может служить казачество - социокультурный институт, основанный первоначально на ценностях вечевой древнерусской традиции, призванный как-то оформить исконное рус¬
59

ское стремление к “воле”, к свободе без границ, и ставший в итоге одной из самых надежных опор самодержавной государственности93. К этим, выделенным И.Н. Ионовым, примерам можно было бы добавить и другие. Однако простого упоминания здесь было бы недостаточно, а для развертывания сколько-нибудь подробной системы соответствующей аргументации потребовалось бы слишком много места.
Встает вопрос: в чем причина явления инверсии процесса формообразования в российско-евразийской цивилизации? В том, что касается конкретно старообрядчества, приведенные выше материалы позволяют сделать вполне определенный вывод: непосредственной причиной того, что традиционалистская по своей ориентации форма сыграла роль институциональной и знаковосимволической рамки развертывания процесса модернизации, явился тот специфический баланс мироотрицания и приятия земного бытия, который оказался характерен для староверов и породил у них убеждение в возможности, более того - сакральной значимости, созидания таких форм организации человеческой жизни, которые приближались бы до некоторой степени к Божественному Абсолюту, не будучи сами полным воплощением абсолютного. Однако сам баланс такого рода возник в ходе и в результате сложнейшего взаимодействия многообразных разнородных факторов: различных направлений восточнохристианской традиции, а также древнейшего пласта славянского и праславянского мифологического наследия, элементы которого были включены в христианский духовный космос. В конечном итоге именно такое взаимодействие (точнее, определенная, весьма специфическая его разновидность) представляет собой первичную, наиболее глубокую основу феномена старообрядчества.
Аналогичный вывод можно сделать, на наш взгляд, и в отношении остальных случаев инверсии формообразования. В конечном счете самую глубокую причину данного явления следует искать, по-видимому, в общих определяющих характеристиках “пограничного” цивилизационного типа: отсутствии монолитного духовного фундамента цивилизации, преобладании начала многообразия над началом единства, превращении самого взаимодействия разнородных начал в главный архетип, положенный в основание цивилизационной системы94.
* * *
Попытаемся подвести общий итог. В рамках российско-евразийской цивилизации прослеживается столкновение и противоречивое сосуществование различных, в том числе и противополож¬
60

ных подходов к проблеме формотворчества (как и ко всем остальным ключевым экзистенциальным проблемам). С особой ясностью это проявляется на знаково-символическом уровне, в первую очередь - в наиболее значимых текстах. Для России характерны: безусловное преобладание интерпретационного типа формообразования над новаторским; периодическое повторение явления инверсии формообразования; отсутствие стилистического единства, неизменная смена стилевой доминанты при переходе от одного этапа цивилизационного развития к другому. Все эти особенности обусловлены, в свою очередь, самим характером “пограничной” цивилизации России-Евразии, которая являет собой сложнейший узел различных типов взаимодействия разнородных начал и традиций.
1 Гайденко П.П. Эволюция понятия науки (XVII-XVIII вв.): Формирование научных программ нового времени. М., 1987. С. 162.
2 Маковский ММ. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках. Образ мира и миры образов. М., 1996. С. 378.
3 Там же. О соотношении “слово, звук” - “вещь” см. также в кн.: Маковский М.М. Удивительный мир слов и значений. М., 1989. С. 51.
4 Тойнби А.Дж. Постижение истории. М., 1991. С. 290-291.
5 См., например: Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 670.
6 Подробнее см.: Шемякин Я.Г. Европа и Латинская Америка: Взаимодействие цивилизаций в контексте всемирной истории. М., 2001. С. 169-173.
7 Гадамер Х.Г. Истина и метод. М., 1988. С. 334.
8 Там же. С. 334-335.
9 Тойнби А.Дж. Постижение истории. С. 304.
10 Гадамер Х.Г. Указ. соч. С. 41.
11 См. об этом более подробно: Шемякин Я.Г. Указ. соч. С. 172-173.
12 Бердяев Н.А. Душа России // Русская идея. М., 1992. С. 303-306, 310-311; Он же. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века // О России и русской философской культуре: Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990. С. 44, 157, 168 и др.
13 Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. С. 8.
14 Лосский Н.О. Характер русского народа. М., 1990. Кн. первая. С. 52; М., 1990. Кн. вторая. С. 52-54; Карсавин Л.П. Восток, Запад и русская идея // Русская идея. М., 1992. С. 322-323; Вейдле В.В. Три России // Смена. 1991. № 8. Авг. С. 30-45. Степун Ф.А. Мысли о России // Новый мир. 1992, № 6. С. 221 и др.
15 Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. С. 8; Степун Ф.А. Указ, соч.
16 См. подробнее: Шемякин Я.Г. Указ. соч. С. 193-227.
17 Ильин В.Н. Эссе о русской культуре. СПб., 1997. С. 60.
18 Шемякин Я.Г. Указ. соч. С. 210-218.
19 См.: там же. С. 218-221.
20 См., например: Шмелев АД. Русская языковая модель мира: Материалы к словарю. М., 2002. С. 69-98.
21 См.: Шемякин Я.Г. Указ. соч. С. 221-225.
22 Особо отметим, что в данном случае термин “форма” обозначает именно принцип структурирования человеческой действительности.
61

23 См., например: Рашковский Е.Б. Опыт тоталитарной модернизации России (1917-1991) в свете социологии развития // Мировая экономика и международные отношения. 1993. № 7; Он же. История российская - через призму постмодерна // Постиндустриальный мир и Россия. М., 2001. С. 572, 579, 581; Ахиезер А.С. Россия: Критика исторического опыта. М., 1991. Т. 1. С. 55-70, 87; Шемякин Я. Г. Указ. соч. С. 279-288; Кондаков И.В. Введение в историю русской культуры. М., 1997. С. 176-179.
24 Бердяев НА. Истоки... С. 7.
25 Зубов А.Б. О природе русской цивилизации // Рубежи. 1997. № 8/9. С. 111.
26 Бердяев НА. Русская идея. С. 45; Он же. Истоки... С. 7. Здесь следует, впрочем оговориться, что, по мнению Бердяева, в отечественной истории был период, когда сформировался единый, “органически целостный” стиль - период Московской допетровской Руси, который, впрочем, сменился Петербургской эпохой, которая “была разорванной и бесстильной”. (Там же. С. 7-8).
27 Вейдле В.В. Указ. соч. С. 32-35.
28 Там же. С. 32.
29 Кондаков И.В. Указ. соч. С. 29; см. также: С, 30, 60.
30 Бердяев НА. Судьба России. М., 1990. С. 30-33; Лосский Н.О. Характер русского народа. Кн. первая. С. 9, 21 и др.; Карсавин Л.П. Восток, Запад и русская идея. С. 322-323.
31 См.: Шемякин Я.Г. Указ. соч. С. 224-225.
32 У восточных славян в качестве такового выступала, по-видимому, “рота”. См.: Серяков МЛ. “Голубиная книга” - священное сказание русского народа. М., 2001. С. 500-610.
33 Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. М., 1995. Т. 1: Первый век христианства на Руси. С. 477.
34 Там же. С. 478.
35 Там же. С. 479^180.
36 Там же. С. 439.
37 Там же. С. 440.
38 Там же. С. 546.
39 Там же. С. 480.
40 Там же. С. 546-547.
41 Трубецкой Н.С. О туранском элементе в русской культуре // Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. М., 1993. С. 73.
42 Там же. С. 72.
43 Там же. С. 73.
44 Зубов А.Б. Указ. соч. С. 107.
45 Культура Византии: IV - первая половина VII в. М., 1984. С. 46.
46 Зубов А.Б. Указ. соч. С. 107.
47 Там же. С. 110.
48 О “пограничности” как определяющей характеристике византийской социокультурной общности см.: Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997. С. 262 и др.
49 Многочисленные примеры см. в книгах: Древняя Русь: пересечение традиций. М., 1997; Громов М.Н., Милъков В.В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб., 2001; Милъков В.В. Древнерусские апокрифы. СПб., 1999.
50 См.: Древняя Русь...; Громов М.Н., Милъков В.В. Указ, соч.; Милъков В.В. Древнерусские апокрифы; Культура Византии: вторая половина VII—XII в. М., 1989. С. 38^-3, 49-56; Аверинцев С.С. Указ. соч. С. 40, 43, 50, 57, 108, 112, 322; Прохоров Г.М. Памятники переводной и русской литературы XIV-XV вв. Л., 1987.
62

51 См.: Мильков В.В. Кирилло-мефодиевская традиция и ее отличие от иных идейно-религиозных направлений // Древняя Русь. С. 327-370. См. развернутое подтверждение основных выводов В.В. Милькова в более поздних работах: Громов М.Н., Мильков В.В. Указ, соч.; Мильков В.В. Древнерусские апокрифы. СПб., 1999.
52 Мильков В.В. Кирилло-мефодиевская традиция... С. 334-337.
53 Там же. С. 338.
54 Изборник 1076 г. М., 1965; Иларион. Слово о законе и благодати // Русская идея. М., 1992. С. 19-36.
55 Этот монастырь имел прямые связи с ирландским христианством. См.: Мильков В.В. Кирилло-мефодиевская традиция... С. 336-337.
56 Там же. С. 338.
57 Сказание о начале славянской письменности. М., 1998. С. 73.
58 Мильков В.В. Кирилло-мефодиевская традиция... С. 359.
59 См.: Топоров В.Н. Указ. соч. С. 19-239. См. в особенности: С. 150-153, 181-182.
60 Мильков В.В. Кирилло-мефодиевская традиция... С. 357, 359, 369.
61 Культура Византии: IV - первая половина VII в. С. 69-71; Флоровский Г.В. Восточные отцы IV в. М., 1992. С. 57-188; Григорий Нисский. Большое огласительное слово, разделенное на сорок глав // Мистическое богословие Восточной Церкви. М., 2001. С. 307-378.
62 См.: Шемякин Я.Г. Указ. соч. С. 92.
63 Мильков В.В. Кирилло-мефодиевская традиция... С. 351.
64 Как известно, эта церковь в течение некоторого времени после принятия христианства князем Владимиром была главным храмом на Руси.
65 Мильков В.В. Кирилло-мефодиевская традиция... С. 348-350.
66 Федотов Г. Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам. М., 1991. С. 68,173-174; Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянская мифология//Мифы народов мира. Энциклопедия. М., 1992. Т. 2. С. 456; Мильков В.В. Кирилло-мефодиевская традиция... С. 349-350.
67 См. об этом: Топоров В.Н. Указ. соч. С. 65, 78-80, 97, 233 и др.
68 Одну из самых ярких иллюстраций см. в кн.: Власова М. Русские суеверия // Энциклопедический словарь. СПб., 1998. С. 604.
69 Топоров В.Н. Указ. соч. С. 78.
70 От берегов Босфора до берегов Евфрата: Антология ближневосточной литературы I тысячелетия н.э. М., 1994. С. 38.
71 Там же. С. 37.
72 Там же. С. 326.
73 Там же. С. 325.
74 См.: Древняя Русь. С. 360.
75 См.: Петров А.Е. Византийский исихазм и традиции русского православия в XIV столетии // Древняя Русь. С. 395-419.
76 Там же. С. 408.
77 Многочисленные и весьма яркие иллюстрации данного тезиса можно найти в материалах международной научно-практической конференции на тему: Старообрядчество: история и современность, местные традиции, русские и зарубежные связи. Улан-Удэ, 2001. С. 109-111, 184—194, 250-251 и др.
78 Карташев А.В. Смысл старообрядчества // Церковь. Старообрядческий церковно-общественный журнал. 1992. № 2. С. 19-20.
79 Там же. С. 20.
80 Шахов М.О. Философские аспекты староверия. М., 1998. С. 165-166.
81 Там же. С. 166.
82 Там же. С. 165.
63

83 Там же. С. 164-165.
84 Цит. по: Там же. С. 165.
85 Там же. С. 166.
86 Там же. С. 166.
87 Там же. С. 166-167.
88 Там же. С. 166.
89 Там же. С. 105.
90 Там же. С. 104.
91 См.: Там же. С. 107-108; Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 70; Керов В,В. Конфессионально-этическая мотивация хозяйствования староверов в XVIII-XIX вв. // Отечественная история. 2001. № 4. С. 18—40; Он же. Духовный строй старообрядческого предпринимательства: альтернативная модернизация на основе национальной традиции // Экономическая история: Ежегодник 1998. М., 1999; Тимофеев В.В. Старообрядческое предпринимательство в XIX-XX вв. Чебоксары, 2002.
92 Ионов И.Н. Российская цивилизация и истоки ее кризиса: IX - начало XX в. М., 1994. С. 214-224.
93 Там же. С. 204-213.
94 См. подробнее в кн.: Шемякин Я.Г. Указ. соч.

ИССЛЕДОВАНИЯ
ИТ. Яковенко
ПОСТСОВЕТСКАЯ РОССИЯ:
ЛОГИКА РАЗВОРАЧИВАНИЯ ЭТНОКУЛЬТУРНЫХ ПРОЦЕССОВ В СВЕТЕ КОНЦА ИМПЕРИИ И ГЛОБАЛИЗАЦИИ
ПОДХОДЫ К ПРОБЛЕМЕ
у*-»- одавляющее большинство людей, родившихся и проживI I ших жизнь в устойчивой реальности современного евро■IL-ii. пейского мира, воспринимают такие феномены, как “общество”, “нация”, “государство”, “национальные и государственные границы”, в качестве самоочевидных реалий и обязательных атрибутов социального бытия. Человечество дробится на этнические единицы - этносы, народности, нации. Нации устойчиво заселяют некоторые территории и отличаются друг от друга совокупностью признаков - языком, исторической судьбой, национальным характером и др., а также особым чувством национальной общности (или идентичностью), в котором самообнаруживается нация. Всякое государство политически структурирует общество, проживающее на некоторой территории.
В современном модернизированном мире общество, созидающее государство, формирует так называемую “политическую нацию”. Политическую нацию можно рассматривать как гражданскую общность, готовую к жизни в рамках единого государства, принимающую на себя сумму прав и обязанностей, из этого вытекающих. Нация предполагает общность прошлого, общее актуальное настоящее и общее будущее. В современной реальности политическая нация может быть весьма гетерогенной - этнически, конфессионально. Однако она не тождественна произвольному сообществу людей, эмпирически оказавшихся в границах государства. Порождающая национальное государство политическая нация предполагает существование устойчивого исторического ядра - народа со своим языком, верованиями, культурой, исторической судьбой, связанного с этим государством. Этот народ воспроизводил историческую государственность и формиро¬
3. Цивилизации
65

вался в ее границах. Однажды традиционный исторический народ может превратиться в политическую нацию, вбирать в себя новые этнические и культурные потоки. Но для того чтобы ассимилировать что-либо, создавать полиэтничные общности или мультикультурные организмы, надо иметь устойчивую исходную целостность. На этот исходный этнокультурный костяк “навешиваются” народы и народности, вошедшие в государство в ходе исторического развития, мигранты, неустойчивые комбинации в разной степени модернизированных и традиционных слоев и страт. Русские никогда не жили вне империи. Русский народ характеризовался экстенсивной стратегией бытия. Россия на всем протяжении своей истории была достаточно изолированным обществом. Мера открытости России Востоку или Западу варьировалась, однако это были вариации изоляционистской парадигмы. Наконец, глобализующийся последние пятьсот лет мир вступил в очередную фазу данного процесса, характеризующуюся доминированием нового глобального качества. Все эти обстоятельства проблематизуют воспроизводство русского космоса.
Интересующие нас процессы суммируют воздействие множества факторов. Они лежат на пересечении демографических, социальных, политических и общекультурных процессов. В начале разговора о логике разворачивания этнокультурного ядра Российского государства полезно очистить свое сознание, сняв возможные стереотипы и мифологемы, чаще всего не осознаваемые, которые искажают реальную перспективу.
Прежде всего в обыденном сознании проблематика русского народа, проблематика нации мыслится в логике моделей архаического рода. Суждение “мы - русские” понимается в том смысле, что мы произошли от древних славян. При этом имеются в виду непосредственно те славяне, о которых повествуют первые параграфы учебников отечественной истории. Пришли славяне на территорию Киевской Руси, расплодились за тысячу с лишним лет, а мы - их потомки. Это - чисто мифологическая картинка, имеющая минимальное отношение к реальности.
Этногенез русского народа, развитие его и существование до настоящего времени задавалось суммой устойчивых факторов, которые сложились за рамками как временных, так и пространственных границ Киевской Руси.
Русский народ, как и любой другой народ, возникал из скрещивания, взаимной ассимиляции, перемешивания некоторых этнических потоков, которые присутствовали на территории “Русского улуса” - Московского царства - Российской империи - СССР. Территория, на которой разворачивалось формирование русского народа, лежит в лесной либо лесостепной зоне. Эти про¬
66

странства традиционно заселяли финно-угры. Степная зона, примыкавшая к лесной, заселялась разнообразными тюркскими народами. На северо-западе русские соседствовали с балтскими племенами.
Северо-западные соседи восточных славян, литовские племена, со II в. занимали бассейны Немана и Западной Двины и от Балтийского моря доходили до истоков Днепра и Волги. К тому времени, когда восточные славяне пришли на территорию Киевской Руси, численность славян и летто-литовцев была сопоставима. Сегодня же суммарная численность латышей и литовцев примерно в 30 раз меньше, нежели численность одной из трех ветвей наследников восточных славян - русских. Эта разница связана с исторической судьбой русского народа, создавшего огромное государство, расселившегося на бескрайних просторах и ассимилировавшего неоглядный объем иноплеменников, в том числе и балтов. Мы слабо представляем себе масштаб процессов ассимиляции, которая продолжалась на всем протяжении истории русского народа. За этим стоит и энергия ассимилятивного напора, и стадиальное превосходство русских над своими соседями, и мощь российского государства. Масштабы ассимиляции были связаны и с тем, что на пространствах от Смоленска до Татарского пролива русским соседствовали догосударственные и раннегосударственные общества, племена, народы и народности, которые сравнительно легко растворялись в целостности государствообразующего народа1.
Так, устойчивая ассимиляция финно-угров - константа развития русских славян. Эти процессы идут более тысячи лет. Входящие в РФ народы финно-угорской группы - остатки огромного, неоглядного моря, которое занимало некогда практически всю территорию лесной зоны. Степная зона была пространством безусловного доминирования тюрок. Кочевники и земледельцы всегда находятся в динамическом взаимодействии. Они нуждаются друг в друге в хозяйственном отношении, взаимодополняют один другого, торгуют, воюют, “умыкают в полон”, перемешиваются. Эти взаимосвязи подробно описывает Л.Н. Гумилев. Ассимиляция русских славян со степняками происходила на фоне драматического военного противостояния. Этот процесс знал свои приливы и отливы. Тюрки-степняки, со своей стороны, смешивались с финно-уграми, создавали ранние государства (Волжскую Болгарию), входили в состав Золотой орды. В эпоху господства Орды процессы ассимиляции русских в “татары” наверняка доминировали над противоположным потоком. Однако угасание Орды, доминирование Москвы и создание царства, охватившего всю территорию “улуса Джучи”, сменило ассимилятивную доминанту. Татары, веками взаимодействовавшие с русскими, и их данники
з*
67

пополнили ресурс ассимилятивного освоения. Ассимиляция этих народов идет веками.
Русский народ как самостоятельная этнокультурная общность складывается в XIII-XIV веках. Историки фиксируют изменения в языке (исчезает звательный падеж)2. На территории Владимиро-Суздальской Руси русские в массовом порядке ассимилируют финно-угров, не представленных в степной зоне. С изменением ландшафтно-климатических условий и доминирующего потока ассимиляции изменяется антропологический тип. Перипетии политической истории разводят наследников Киевской Руси по разным государствам. За два-три века накапливаются разительные отличия в образе жизни, культуре, стиле поведения. Как указывает Р.Г. Скрынников, православные феодалы, проживавшие на территориях Украины и Белоруссии, нанятые Лжедмитрием и пришедшие с ним в Москву, воспринимались москвичами как поляки3. К началу XVII в. москвичи отказывались видеть в украинцах и белорусах своих близких родственников.
Помимо финно-угров и тюрков, о которых было сказано выше, существовал еще один фактор, значимый для процессов формирования и разворачивания русского народа. С распадом Киевской Руси возникает три самостоятельных центра консолидации народов - ее наследников: белорусского, русского и украинского. Однако результирующая картина выглядит сложнее.
На юге России, в регионе причерноморских степей и до предгорий Кавказа просматривается самостоятельное ядро этнической консолидации. Возникновение этого ядра, скорее всего, связано с проблемой скифов. Объединенные своей принадлежностью к индоевропейской семье славяне и скифы веками, если не тысячелетиями, заселяли южнорусские степи. На этих территориях их фиксирует еще Геродот. Затем они исчезают (по крайней мере, из источников), и в южнорусских степях появляются тюрки. В исторической науке существует точка зрения, согласно которой скифы участвовали в этногенезе населения Киевской Руси4. Но в данном случае для нас важнее следующее: в причерноморских степях давным-давно сложилась устойчивая общность населения, осваивавшего эту территорию, которая лежала за рамками древних государств и базировалась на путях торговых и стратегических коммуникаций. Назовем эту общность условно “бродниками”. Речь идет об устойчивой, существовавшей тысячелетия системе расселения, реализовывавшей определенный тип существования, последовательно ассимилировавшей всех тех, кто оседал на этих землях. Скифы, греки, а позднее славяне, армяне, тюркикипчаки (печенеги, торки, половцы), татары, представители других народов сформировали общность, из которой вырос сегод¬
68

няшний Юг России. Дополняя картину, специалисты говорят о том, что в этом пространстве были и отдельные островки варягов, которые также тяготели к “бродам”, старались контролировать водные пути. Юг России породил особый, яркий феномен - русское казачество. Существенно отличаясь от центра России антропологическим типом, образом жизни, языком, население Юга России самоосознает себя русским и православным. Иными словами, политически и культурно оно центрировано на Москву, притязая, впрочем, на известную автономию, исторически закрепленную за казачеством.
Ресурс, на котором шло формирование русского народа, этим не исчерпывается. Так, специалисты указывают на альтернативный центр этнической консолидации, лежавший между Волгой и Уралом. Такой точки зрения придерживаются В. Пантин, Э. Кульпин5. Назовем эту территорию Волго-Уральским регионом (“Идель-Урал”). Здесь, начиная с эпохи Волжской Булгарин, шел процесс синтеза самостоятельной государственности. Волго-Уральский регион (народы татаро-башкирского круга) проиграл историческое соревнование за звание центра огромного евразийского государства. Победил формирующийся вокруг Москвы русский народ. Потеряв свою политическую составляющую, “Идель-Урал” не перестал быть центром, где формируется собственная этничность, особый психологический строй, культурная общность, которая осознается людьми, живущими на этой территории. К примеру, татары исторически преемственны относительно золотоордынско-тюркского этноса, исчезнувшего в результате этнических и политических процессов XV-XVI вв. Консолидация татарского народа происходит во второй половине XIX - начале XX в.6
“Идель-Урал” был восточной альтернативой Московской Руси. Украина же являла собой западную альтернативу Московии. По этническому субстрату и языку украинцы весьма близки русским. Конфессионально большая часть Украины принадлежит православному миру. Общая этнокультурная дистанция между русскими и украинцами невелика. Формирование украинского народа шло параллельно формированию народа русского7. Консолидация украинского народа происходила на фоне сложных политических процессов. Украина не смогла выстроить собственное государство. С середины XVII в. начинается процесс поглощения Украины Россией. Этот процесс растянулся на века и завершился лишь в 1939-1940 гг. С XVII в. процесс консолидации украинской нации шел параллельно с процессом ассимиляции украинцев8. Население Украины характеризовалось высокой рождаемостью9. Украинцы легко расселяются по всему земному шару. Естествен¬
69

но, что Российская империя и СССР оказывались пространством преимущественного расселения украинцев. Высокий уровень этнокультурной общности русских и украинцев задавал массовую ассимиляцию украинцев.
Население Украины заселяло территории степной зоны, Крым, Причерноморье и Юг России наряду с целым рядом других переселенцев. Процесс этот происходил веками и носил как стихийный, так и организованный характер, порождая специфический южнорусский этнокультурный тип.
В несколько меньшей степени украинцы мигрировали на территорию центральной России. Они оседали в крупных городах, столицах, промышленных центрах. Масштаб этого процесса позволяет оценить такой штрих. В 1917 г. в связи с созданием Центральной Рады в Петрограде состоялась манифестация, в которой участвовало 180 тысяч украинцев. Параллельно ассимиляции за рамками Украины шли процессы русификации коренного населения и русского заселения собственно украинских земель. Крупные города и промышленные центры были устойчивыми очагами русификации. “Мова” и украинская идентичность сохранялись в крестьянской среде, в глубинке, на западе Украины. В начале XX в. Киев - город, в котором доминирует русский язык и культура. Малороссийская же специфика присутствует здесь в качестве колорита и “гарнира”. Показательно, что и сегодня на улицах Киева по преимуществу говорят по-русски.
В русском окружении украинцы в течение жизни одного-полутора поколений теряют свою идентичность, сливаясь с русскими. Интенсивность ассимилятивных процессов резко возрастает с конца XIX в. Смешанные браки и культурная ассимиляция создали категорию людей, осознающих себя украинцами, но говорящих на русском языке. Это известная историкам и демографам паллиативная стадия процесса ассимиляции. Дети этих людей становятся “нормальными” русскими. Сегодня украинцев насчитывается примерно 46 млн человек. Таким образом, ассимиляция украинцев среди других ассимилятивных ресурсов была одним из крупных резервов динамики русского народа.
Ассимилятивные процессы на пространствах Волго-Уральского региона, коренное население которого составляет сегодня около 7 млн человек, носили аналогичный характер. Коренное население Волго-Уральского региона включилось в ассимилятивные процессы в XV-XVI вв. Консолидация татарского и башкирского народов шла параллельно ассимиляции этих народов. Взаимные этнические потоки создали крупные русские общины на территории Татарии и Башкирии. Двуязычие с доминированием русского языка стало культурной нормой. Вертикальная динами¬
70

ка предполагала бытовую и культурную русификацию. Национальные языки и идентичность сохранялись в глубинке.
Коренное население Волго-Уральского региона включилось в ассимилятивные процессы раньше Украины, в XV-XVI вв. В объемном отношении население этого региона существенно меньше. Татар и башкир объединяет с русскими тысячелетнее проживание бок о бок, но разделяет этно-конфессиональная дистанция. Население “Идель-Урала” менее урбанизовано и более традиционализовано, нежели население Украины. За счет этого уровень рождаемости здесь несколько выше, чем в России. Различалась и ассимилятивная тактика имперского центра. В Украине провоцировался “голодомор”, а татары оказывались объектом политики христианизации, в результате которой сложилась православная этно-конфессиональная группа “крящены” (крещеные татары). Процессы ассимиляции мигрантов и обрусения коренного населения идут здесь несколько медленнее, чем в случае с украинцами, дольше сохраняется национальная идентичность. Однако, в конечном счете, ассимилятивная доминанта побеждает.
Юг России охватывает три крупных административных единицы: Ростовскую область, Краснодарский и Ставропольский края. Население региона порядка 12 млн человек. На Юге сформировалась самостоятельная этнокультурная общность, самым ярким выражением которой является российское казачество. Веками этот регион принимает в себя миграционные потоки из Украины, Кавказа, центральной России, демонстрирует рост численности населения, постепенно становится зерновой житницей страны и действует как мощный ассимилятивный котел, в котором формируется единая южнорусская идентичность. Отличая себя как от “хохлов”, так и от жителей центральной России, коренное население Юга осознает себя форпостом российского государства. Миграция за пределы этого региона во все времена была сравнительно невелика. При этом смешанные браки и взаимоассимиляция происходит достаточно легко.
Помимо ассимиляции населения альтернативных центров этнической консолидации русские постоянно ассимилировали бесчисленные народы и народности Российской империи. Местные элиты вливались в русскую администрацию, русификация была условием социального роста, миграция в города предполагала освоение русского языка и т.д. Все эти процессы составляют естественный фон развития традиционных империй (Византийской, Османской, Австро-Венгерской). Общая картина выглядела следующим образом: стадиально отстающий этнос, как правило, противостоял ассимиляции, замыкался в традиционном образе жизни, оставляя русификацию честолюбивой местной элите и
71

жителям городов. Однако, по мере модернизации, стадиально отстающие этносы переходят определенный порог развития, за которым мера адаптации к жизни в урбанизированной среде резко возрастает. Тогда и начинается активная русификация. Снижается энергия обособления, растет перемещение людей в города, растет процент людей, получивших образование, включающихся в общегосударственную, русскоцентричную культуру. Из этого очевидно следует, что процессы этнокультурной ассимиляции возрастали по всей стране со второй половины XIX в.
Однако модернизация порождает и тенденцию, противостоящую ассимилятивной доминанте. В ходе модернизации возникает местная интеллигенция, которая, как правило, оказывается ядром формирования национального сознания. Так запускаются процессы национального обособления, рождаются националистические движения. Диалектика этих противостоящих тенденций определяет логику развития полиэтничных обществ.
По мере разрастания российского государства удельный вес русских в общем объеме населения последовательно уменьшался. Процессы ассимиляции шли все более напряженно. С присоединением Средней Азии Россия получала мощный, этноцивилизационно чуждый регион, характеризующийся высоким уровнем рождаемости и не имевший многовекового опыта жизни рядом с русскими. В общем объеме русского народа возрастал процент людей, ассимилированных в первом-втором поколении. Их идентичность не была устойчивой, а ассимиляция в русский народ - частичной и незавершенной. Эти обстоятельства обостряли и проблематизировали интегративные процессы в стране.
В обыденном сознании ассимилятивные процессы на территории нашей страны видятся таким образом, что “инородцы”10 естественно растворяются в русских. На самом же деле это не всегда так. В Сибири, на Крайнем Севере существуют небольшие группы, русские по своему происхождению, но утратившие русский язык. Они пришли на эту территорию еще в XVII в., оторвались от русского окружения и постепенно ассимилировались в культуру окружавших их туземных народов. Сходный феномен существует в Средней Азии.
История XX в. показала, что русские достаточно быстро ассимилируются в эмиграции11. Уже во втором поколении русские легко идут на смешанные браки. Как правило, третье поколение русских эмигрантов полностью ассимилировано в культуру страны пребывания. Это происходило и в этнически близкой Сербии, и в западноевропейских странах, и в Турции. Итак, при некоторых условиях русские утрачивают свою идентичность в череде
72

поколений. Причем, в особых ситуациях русские могут утрачивать свою этничность и в пределах родной страны.
Вообще говоря, логика ассимилятивных процессов представляется очевидной только при поверхностном взгляде на вещи. Не так просто перечислить совокупность факторов, запускающих ассимилятивные процессы. Что может остановить процесс ассимиляции или изменить вектор этого процесса? Почему в одном случае побеждает тенденция ассимиляции, а в другом - этнической сепарации? Чем определяется, какая из этнокультурных идентичностей побеждает в процессе взаимоассимиляции двух этнических единиц? Эти и другие вопросы снова и снова встают перед исследователем.
В некоторых ситуациях разобраться сравнительно просто. Так, в Латинской Америке исходный объем европейцев был несопоставимо мал, а индейцы численно доминировали. Хотя здесь сформировалась специфическая локальная цивилизация, вобравшая в себя культуру аборигенов континента, результирующая культура Латинской Америки базируется на католицизме, испанском и португальском языках. Индейцы, живущие в глубинке и сохраняющие традиционный уклад, как правило, билингвы и католики12. По мере модернизации они перемещаются в города и включаются в процессы ассимиляции. В данном случае доминирование испанцев и португальцев в процессах взаимоассимиляции задавалось существенным стадиальным превосходством выходцев из Европы. Заметим, что подобным образом можно объяснять вектор ассимилятивного процесса во взаимодействии славян и финно-угров.
В других случаях результирующая картина представляется более сложной и менее однозначной. Так, обобщенный взгляд на карту Западной и Центральной Европы позволяет увидеть два больших мира: германский и романский. Чем определяются границы между романским и германским мирами? Очевидное объяснение состоит в том, что романский мир задан Римской империей. В целом этот мир тяготеет к Средиземноморью и выходит в Атлантику. Соответственно, германская идентичность утвердилась на территориях, лежащих за рамками Римского мира. Условно говоря, германцы заняли верхнюю, северную часть Европы. Однако граница между германским и романским мирами не определяется границей продвижения германских племен. Они прошли всю Западную Европу и осели по всей ее территории. К примеру, в VI в. германское племя лангобардов вторглось в Италию и образовало раннефеодальное королевство. Лангобардская идентичность сохранялась весьма долго. В итальянских законах XI в. упоминаются лангобардская женщина и лангобардский мужчина. Отсюда - Ломбардия, название области в северной Италии.
73

Границы романского мира не тождественны устойчивым границам Римской империи. К примеру, римская провинция Британия выпадает из романского мира. Кроме того, разворачивающийся непрерывно от Португалии до Италии романский мир обрывается на восточных границах Италии. Далее разворачивается особый Балканский мир. Однако восточнее, в окружении славян и венгров обретается мощный и устойчивый анклав романского мира-Румыния и Молдавия.
Представляющийся сегодня удовлетворительным ответ состоит в том, что народы романского круга заселяют территории, которые были глубоко романизованы и устойчиво ассимилированы Римом. Здесь сложилась цивилизационная инерция, которую не смогли сломить перипетии эпохи Великого переселения народов. Те же территории, которые входили в Империю, но не были глубоко романизованы, где не сложилась непреодолимая инерция романского мира, были утрачены, стали базой формирования германского, англо-саксонского, венгерского, славяно-балканского миров.
Второй фактор, дополнительный к цивилизационной инерции, можно обозначить как ресурс исторической адаптации. Латинская идентичность победила в силу того, что культура римской античности и вульгарная латынь оказались пластичным основанием, позволявшим ассимилировать новые реалии и формировать жизнеспособные модели пост-античного общества и культуры13.
История формирования романского и германского миров, их разграничения и устойчивого существования значима для нас в одном отношении. На обширных пространствах Евразии в течение многих веков, если не тысячелетий, происходило встречное движение славянских и тюркских народов. Славяне двигались с запада на восток и дошли в своем движении до Сахалина. Двигавшиеся им навстречу тюркские народы дошли до Боснии. Эти народы создали две империи: Российскую и Османскую. Российская империя, как могла, ассимилировала тюрок, а Османская империя, соответственно, ассимилировала славян и другие народы. Политическая граница между империями и определяла вектор ассимилятивных процессов. Владели турки-османы Черноморским побережьем, и на этих территориях побеждал ислам, разворачивался медленный, но неотвратимый процесс “потуречивания” местного населения. С приходом русской власти начинается активное заселение приморских территорий христианскими подданными русского царя. На эти земли приходят русские, украинцы, греки, армяне, немцы. Правоверный мусульманин перестает быть человеком первого сорта. Русский язык занимает место локаль¬
74

ного “лингва франка”. Тенденция “потуречивания” сменяется тенденцией обрусения.
Хотя успехи в деле ассимиляции были огромны, ни турки-османы, ни русские не смогли ассимилировать всех своих подданных. В ходе исторической деградации Османская империя утратила славянские провинции на Балканах. В республике Турция около восьмидесяти лет идут процессы интегрирования политической нации. Постсоветская Россия вступает во второе десятилетие своего существования. С распадом СССР Россия утратила большую часть территорий с тюркоязычным населением. Тем не менее тюрки рассеяны по всей территории РФ. Ряд автономных республик, титульные народы которых относятся к тюркоязычной общности, тянется от Якутии через Поволжье до Северного Кавказа. В этих республиках очевидны признаки национального возрождения. Центр стремится контролировать общую ситуацию и, как может, воздействует на происходящие процессы. В качестве примера можно привести блокирование на федеральном законодательном уровне перевода татарской письменности с кириллицы на латиницу. Насколько эффективны усилия центра, покажет время.
Обращаясь к анализу этнокультурных взаимодействий, мы сталкиваемся с многофакторными процессами, природа которых не познана до конца. История многократно показывала, как изменялся вектор и рушилась, казалось бы, устойчивая тенденция. К примеру, в первой половине XIX в. на территории нынешней Хорватии шел интенсивный процесс латинизации славян. Однако в середине XIX в. в Хорватии разворачивается национальное движение. Оно направлено против ассимиляции с Италией, за сохранение собственной культуры и идентичности. Это движение победило. В иных случаях огромные массы растворялись и утрачивали идентичность. Среди факторов, задающих разворачивание процессов национального становления, называют: степень зрелости общества, полноту социальной структуры, наличие городов, наличие национальной интеллигенции и т.д. Однако все это - необходимые, но далеко недостаточные условия национального становления.
Если учесть, что русская идентичность отступает политически и культурно, что границы ареала доминирования русского языка сокращаются, обращение к истории романского мира не покажется отвлеченно академичными штудиями. Возникает вопрос: на какой части территории Российской Федерации русская идентичность утвердилась необратимо? Можем ли мы полагать, что запас прочности русской идентичности равен тому, который в свое время сложился в римской провинции Дакия (совр. Румы¬
75

ния)? Каковы на сегодняшний день резервы ассимилятивной потенции русской этнокультурной целостности? У нас нет ответов на эти вопросы. И здесь перед нами открывается пространство стратегических рисков. Это - риски нарастания социально-культурной и цивилизационной гетерогенности, риски формирования общностей, чуждых и даже враждебных базовым ценностям российского государства, риски возникновения сепаратистских движений и др.
Российское общество находится в постимперской реальности. Эпоха “после империи” имеет свою специфику - социокультурную, идейную, психологическую. Как показывает история, в XX в. постимперская эпоха растягивается на жизнь одного-двух поколений. Часть этого срока уже пройдена. Общество болезненно привыкает к новой реальности. Советское прошлое с каждым годом становится все дальше; реставрационная риторика звучит все реже. “Массовый” человек постепенно начинает осознавать преимущества национального существования России. Российская экономика демонстрирует положительную динамику, а уровень жизни в России существенно выше уровня жизни в бывших союзных республиках. “Они” едут к “нам” на заработки, соглашаясь работать на условиях, которые не принимают граждане России.
В СССР реализовывалась модель универсальной империи. Русский народ осознавал себя “старшим братом”, несущим, согласно официальной идеологии, “свет истины” всему человечеству. Когда это ощущение исчерпало себя, Союз распался. Русский народ оказался в совершенно новой исторической ситуации. Мы можем фиксировать, в какой мере в обществе формируются ментальные структуры, адекватные новой реальности, как нарабатывается психологическая и культурная готовность к жизни в изменившемся мире. В какой мере русский народ, существовавший веками как имперообразующий этнос, способен к переходу в модальность политической нации? Идеологи имперской реставрации многократно повторяют утверждение о том, что русский народ - “имперостроитель” и в любой другой ситуации существовать не сможет14. Стоит добавить, что о необратимо имперском характере русского народа не устают повторять представители национальных движений из стран “ближнего зарубежья”.
Строго говоря, эти утверждения нельзя ни доказать, ни опровергнуть, ибо русские не жили вне империи. Древняя история знает примеры гибели народа вместе с империей. История нового времени снисходительнее к имперским народам. Распады империй и рождения на месте ядра империи политических наций происходили неоднократно. Примерами этого служат австрийцы, турки, испанцы. Однако в любом случае такой переход носит кризисный
76

характер, чреват импульсами имперской реставрации, сопровождается радикальным изменением самосознания, доминирующих жизненных стратегий и т.д. Умирает одна реальность и утверждается другая. В известном смысле, вместе с уходящей эпохой сходит на нет один народ, а на его месте формируется новый, преемственный по отношению к исходному, но все же другой.
Испанская империя очевидно увядала с XVIII в. В XIX в. Испании пришлось пережить распад колониальной империи. В первой - второй третях XX в. испанское общество переживает эпоху гражданских войн и диктатуры. В политическом режиме генерала Франко находил свое оформление как модернизационный кризис, так и постимперский синдром. В недрах диктатуры шло формирование современной нации. В 70-е годы XX в. Испания включается в европейский “концерт” как нормальное национальное государство.
Австро-Венгерская империя распалась в результате поражения в первой мировой войне. Политическое урегулирование послевоенной Европы вершили страны-победители. Версальская система включала в себя идею независимой Австрии, существующей отдельно от Германии. Политическая элита страны не смирилась с фактом распада Империи. Так, в 30-е годы в правительственных кругах Австрии и Венгрии обсуждались планы политического объединения двух стран. Далее, в межвоенный период и в Австрийской республике, и в Германии существовали массовые устремления к объединению двух немецких государств. Это позволило Гитлеру пойти на аншлюс Австрии в 1938 г. Народам Австрии и Германии потребовалось новое сокрушительное поражение, послевоенная оккупация странами-победителями, десятилетия жизни в новой реальности для того, чтобы раздел двух народов был принят как безусловная реальность. В послевоенной Европе возникла нейтральная Австрия - спокойное и стабильное государство, утратившее любые имперские амбиции, центрированное на своих национальных проблемах.
Османская империя распадается в результате поражения стран германской коалиции в ходе первой мировой войны. Затем Турция переживает краткую эпоху национально-освободительной войны и буржуазно-демократической революции, которая завершается провозглашением в 1923 г. Турецкой республики во главе с Кемалем Ататюрком. Жесткий и авторитарный лидер, опиравшийся на харизму спасителя нации, многовековую любовь турецкого народа к армии и вестернизированные слои офицерского корпуса, чиновничества и буржуазии, Ататюрк в 20-30-е годы XX в. провел серию реформ, которые разрушали многовековую имперскую традицию. В Турции формируется и утвержда¬
77

ется государственная идеология - лаицизм, фиксирующая секулярный характер турецкого общества и национальное государство. Она последовательно внедряется в сознание людей усилиями государственных институтов. Смена двух поколений, безусловные успехи Турции на путях модернизации страны, работа миллионов турок в Европе изменили облик турецкого общества. Современная Турция - динамичное национальное государство.
Рассмотренные нами примеры позволяют сформулировать некоторые выводы:
1. История нового времени создала механизмы преобразования имперских народов в политические нации.
2. Преобразование народа, создававшего и поддерживавшего империю, в политическую нацию всегда носит кризисный характер.
3. По мере движения из прошлого к современности временные рамки кризиса перехода сужаются.
4. Кризис перехода чреват тенденциями реставрации империи и, в широком смысле, исторического реванша.
5. Кризисные тенденции переходного периода часто рождают жесткий, авторитарный политический режим.
6. Если общество и политическая элита вчерашней империи оказываются неспособными осознать необратимость исторических перемен и страна встает на путь реставрационных авантюр, возможно крупное историческое поражение и длительное внешнее управление.
7. Трансформация имперской культурной и политической традиции в национальную требует государственной стратегии формирования новой, национальной идентичности.
ПОСТСОВЕТСКИЙ ПЕРИОД: ДИНАМИКА ЧИСЛЕННОСТИ НОСИТЕЛЕЙ РУССКОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ
Существует самостоятельная проблема динамики численности русского народа. Для человека, не привыкшего работать в пространстве исторического вйдения, народы представляются как метафизически неизменные сущности. Между тем профессионалы (этнологи, историки, антропологи) знают о том, что, проживая собственную историю, этносы переживают эволюцию. При этом может существенно измениться антропологический тип, бытовая культура, язык и другие характеристики. Кроме того, существует некоторая мера объемного роста и пространственного расширения народа, за которой начинаются неизбежные процессы дифференциации. А далее разворачиваются дивергентные процессы. Яркая иллюстрация этого тезиса - история Запад¬
78

ной Европы, реализовавшаяся на территориях бывшей Римской империи.
Народы, создававшие великие империи, на выходе из имперского цикла характеризуются особым психологическим состоянием. Его можно обозначить как “историческая усталость”. Так, настроения “исторической усталости” характерны для позднеримского общества. Записки европейских путешественников полны свидетельств усталости и утраты перспективы в османском обществе середины - конца XIX в.
Надо помнить о том, что сегодняшнее состояние русского народа - результат долгой имперской истории. Чем больше этнос распространяется по некоторой территории, чем больше ассимилирует представителей других этнических единиц, тем большее напряжение переживает. На определенном этапе этого процесса неизбежно начинается историческая “отмашка”: снижается пассионарность. По-видимому, существуют границы системности. Политический кризис, который испытывают поздние империи, связан не только с факторами цивилизационного, социального и культурного порядка, но также с тем перенапряжением, которое задается имперской стратегией этнической ассимиляции. В избыточно большом поле биологические механизмы поддержания определенного этнического типа начинают ломаться. На разных территориях возникают свои собственные локальные общности. Так рождаются новые этнокультурные единицы, которые ориентированы на самостоятельное развитие. Они переживают процесс этногенеза; у них начинается своя история. Примеры такой эволюции демонстрирует история Южной и Северной Америки.
Сегодня на биологическом воспроизводстве русских сказываются усталость и историческое перенапряжение. На это генеральное обстоятельство накладывается сумма кризисов перехода. Кризис перехода от экстенсивного к интенсивному типу развития накладывается на кризис перехода от империи к национальному государству. Переход от социалистической системы к рынку усугубляется переходом от многовекового изоляционизма к включению в глобальный контекст. По оценкам специалистов, “социальное дно” в современной России насчитывает 10,8 млн человек. Из них 3,4 млн - нищие; 3,3 млн - бомжи; 2,8 млн - беспризорные дети; 1,3 млн - уличные проститутки15.
Российское общество несет на себе серьезный груз генетических аномалий. Так, 10% поступивших в школы в последнее десятилетие не могут осилить программу16. Более половины призывников имеют ограничения по состоянию здоровья. В среднем по стране призывные комиссии признают ограниченно годными к военной службе 54% призывников17. До 25% солдат срочной
79

службы комиссуются впоследствии по состоянию здоровья18. По количеству самоубийств на душу населения Россия занимает третье место в мире, следуя за Шри-Ланкой и Казахстаном. По данным Агентства социальной безопасности (АСБ), в России в молодежной среде фиксируется 53 случая самоубийств на сто тысяч человек. Ежегодно в стране совершается около 50 тыс. самоубийств. Убийств - около 40 тыс.19 Как указывает академик Т. Заславская, “более 2 млн безнадзорных и беспризорных детей живут вне семей, в подвалах и на чердаках, промышляя, главным образом, воровством”20. Россия содержит в тюрьмах 605 заключенных на 100 тыс. жителей, уступая первое место в мире только США (710 заключенных на 100 тыс.). Каждый четвертый мужчина в нашей стране - бывший заключенный21. Из миллиона российских заключенных 100 тыс. больны туберкулезом в активной форме. Причем четверть из них не поддается излечению обычными лекарствами. Около 30 тыс. больных ежегодно выходят на свободу22. Традиция алкоголизма на наших глазах дополняется растущей наркоманией. Уровень смертности от случайного алкогольного отравления составил 35 тыс. смертей в год23. Почти 4 млн россиян пробовали наркотики, а более 2,5 млн граждан России регулярно употребляют их24. Эта статистика сама по себе свидетельствует о серьезном кризисе и указывает на стратегические риски.
Значительный сектор русского народа демонстрирует психологическую и культурную неготовность жить по-новому. Миллионы людей ориентированы на доживание. По данным ВЦИОМ, доля тех, кто не смог приспособиться к новым условиям, составляет 15% населения, или свыше 20 млн человек. На колоссальные социально-культурные проблемы накладывается угнетение человека, связанное с растущими экологическими проблемами. В такой ситуации биологическое воспроизводство русского народа тормозится. Сводить проблему к тяжелым экономическим условиям было бы некорректным упрощением. Российское общество в целом и русский народ как его основа переживают системный исторический кризис. Подчеркнем, это - исторический кризис. Он не сводится к тем или иным просчетам или порокам постсоветского развития. Нынешний кризис выражает суммарный результат длительной исторической эволюции.
Приведенная статистика иллюстрирует разворачивание специфического, в высшей степени драматического процесса: выведения из бытия зашедшего в тупик традиционного целого. В кардинально изменившихся условиях человек традиции утратил онтологические основания своего существования. Приватная сфера, частная жизнь, ценности отдельной человеческой жизни не онто-
80

логизированы в традиционной русской культуре, лишены самостоятельного смысла, возможны лишь как дополнение к неким трансцендентным целям и смыслам (“Царствие Божие”, “Величие Державы”, “Победа коммунизма во всем мире” и т.д.). С крахом устоявшегося космоса массовый человек обнаружил, что в нем нечто оборвалось и пружина, заставлявшая его двигаться, лопнула.
Мало того, люди, жившие веками в убеждении, что богатство - грех, люди, которым на протяжении жизни трех поколений объясняли, что “хапуга” омерзителен, кулак - враг общества, а слова “мещанин” и “торговка” - ругательства, неожиданно для себя очутились в мире, где носители репрессируемых инстинктов обрели социальную санкцию, преуспели и на глазах превратились в хозяев жизни. Понятно, что эти люди спиваются, убивают друг друга в пьяных драках и замерзают в плохо отапливаемых больницах, а дети их нюхают клей в подвалах и пополняют молодежные преступные группировки. Носители антибуржуазного сознания уходят из жизни.
Заметим, что описываемые процессы с особой силой затрагивают именно русских. Молодой выходец с Кавказа с чистым сердцем и спокойной душою стоит по двенадцать часов на рынке, ибо знает, что пророк Мохаммед был племянником купца. Он твердо знает, что его человеческий долг - содержать жену и детей, что мужчина должен построить собственный дом, в котором царит достаток, что богатство делает человека уважаемым.
Итак, можно констатировать: в российском обществе произошел разрыв континуитета и слом культурных механизмов, задающих картину мира, систему ценностей и ориентиров, механизмов, формирующих сферу смысловожизненных позиций. Идейный кризис социально-культурного перехода срабатывает как фактор, блокирующий биологическое воспроизводство российского общества. Давно стали расхожими утверждения, что “наш” народ не может жить без “великой цели”, “грандиозной идеи”, “захватывающей дух перспективы”. За этими утверждениями скрывается объективная потребность миллионов людей. Пока она не удовлетворена, импульсы реставрации исчерпанной культуры и идеократической перспективы остаются. Традиционная имперская культура - целостный феномен. Она наделяет человека смыслом жизни, формулирует личные и общественные цели, дарует носителю этой культуры чувство самоуважения.
Мало объяснить гражданину, что национальное государство не равно империи. Необходимы позитивные сценарии личностного и общественного развития. Опыт послевоенного развития таких стран, как Германия, Италия и Япония, свидетельствует в
81

пользу стратегии переключения энергии общества с милитаристского на консьюмеристский сценарий25.
Следующий фактор - слом механизма ассимилятивного воспроизводства русского народа. Центры этнической консолидации, которые веками выступали донорами и составляли базу ассимиляции, оказались за рамками политической границы Российского государства, или переживают свой собственный кризис, или охвачены процессами национального возрождения.
Начнем с самого мощного - Украины. Обретение независимости, создание национального государства коренным образом изменило украинские этнические потоки в пределах Российской Федерации и поменяло психологический климат, диктовавший прежде ассимилятивные сценарии. Украинское государство проводит последовательную политику формирования нации и национального государства. В Украине процесс русской ассимиляции остановился и пошел вспять. Часть украинцев, проживавших на территории России, возвращается на историческую родину. Большая часть проживавших в России украинцев осталась, однако и для них культурный статус украинской идентичности вырос.
Движение украинцев на территорию РФ сохранилось. Прежде всего речь идет о временной, трудовой миграции. В строительстве, в сфере торговли, на “северах” работает довольно много украинцев. Однако качественные характеристики и объем этого потока несопоставимы с устойчивыми тенденциями советского и досоветского времени. В СССР центр, и прежде всего столица, оттягивал на себя ярких, талантливых, перспективных специалистов в любой сфере деятельности. Относительно Москвы Киев был и оставался провинцией, которую охотно покидали честолюбивые молодые люди. Сегодня перед честолюбивым гражданином Украины открываются немыслимые прежде перспективы. Он может учиться в Гарварде, работать в Кельне, открывать свой бизнес в Канаде. Понятно, что в РФ едут наиболее традиционализованные, наименее модернизированные граждане Украины.
Изменилась ситуация и в другом центре этнической консолидации - на Юге России. Условием роста, развития и сохранения этноконфессиональной идентичности Юга России было доминирование славянского населения Юга. Требуемая пропорция достигалась за счет постоянного притока населения из Украины, который продолжался веками, с одной стороны, и регулирования притока из неславянских регионов страны - с другой. Распад СССР перекрыл поток с запада и задает поток с юга и востока. В регионе смещаются этноконфессиональные пропорции. Это создает опасность превращения Юга в лучшем случае в мультикуль¬
82

турное сообщество, что вызывает острую реакцию казачества и местной администрации.
Ситуация в третьем центре этнической консолидации - в Волго-Уральском регионе заслуживает отдельного разговора. “Идель-Урал” переживает оживление, связанное с процессами национального возрождения. В городах много смешанных браков и, соответственно, много людей с неопределенной или двойной идентичностью. Население региона практически билингвично. По-русски говорят все, по крайней мере, в городах. Однако значимость национальной идентичности нарастает, исламская идентичность, осознание своей общности с исламским миром также растет. Актуализуются представления об общетюркской общности. Появились признаки этнического выталкивания русских из татарской и башкирской среды. Эти процессы, естественно, проблематизуют ассимиляцию. Можно полагать, что вектор происходящих процессов будет зависеть от того, как развивается общая ситуация в России, как в нашей стране будет изменяться соотношение христиан и мусульман, тюрок и русскоговорящих, будет ли формироваться мультикультурное общество. Относительно Волго-Уральского региона перемещение в Центральную Россию - движение на запад. Для жителей Казани Москва - столица и крупный европейский город. Эти обстоятельства работают на ассимиляцию вестернизованных городских слоев местного общества.
Ассимиляция башкир и татар русскими происходит с XV в. Пик этого процесса, по-видимому, был пройден в XX в. Татарское и башкирское общества в достаточной степени модернизированы и урбанизованы. Уровень рождаемости здесь несколько выше, чем средние показатели по России. Резерв избыточной рабочей силы не ощущается. Можно предположить, что в ближайшие десятилетия этот регион будет медленно и устойчиво развиваться, сохраняя русскую компоненту и наращивая компоненту национальную.
Диалектика интегративных и этносепаративных тенденций охватывает всю страну, преломляясь по-разному в каждом регионе. Особого внимания заслуживает ситуация на Кавказе. Специалисты фиксируют процессы дерусификации, этнического выталкивания русских по всему Северному Кавказу. Ранее русские заселяли Кавказ, русифицировали и ассимилировали местное население, однако коренные русские области были закрыты от миграции с Кавказа. Вначале этому способствовала стадиальная дистанция между обществами Кавказа и обществом центральной России. Традиционные культуры, как правило, самозамыкаются, а их носители не рвутся в урбанизованные имперские центры. Миграцию с Кавказа тормозил также институт прописки. Теперь
83

же картина перевернулась: кавказцы “выдавливают” русских из своих областей и едут в Россию, осваивая прежде всего столицу и крупные города.
Эти процессы попали в поле общественного внимания и породили серьезную психологическую и культурную проблему. Ситуация в Москве и столичном регионе, где в последние годы заметно, а для многих разительно, выросла доля выходцев с Кавказа, и прежде всего азербайджанцев, оживленно обсуждается в СМИ. Достоверной статистики не существует. В прессе называют разные цифры - вплоть до двух миллионов в Москве и Московской области, на наш взгляд явно завышенные. Традиционно мыслящие жители столичного региона точно ухватили болезненный нерв происходящего - вектор этнической миграции изменился и тюркоязычный поток явственно захватывает центр России. Эта ситуация переживается достаточно болезненно. В принципе, можно полагать, что мигранты включатся в процессы культурной ассимиляции. Однако конфессиональный барьер в контексте исламского возрождения и растущее национальное самосознание жителей Кавказа обещают, скорее, формирование мультикультурного общества. Возможно, что мы присутствуем при очередных подвижках границы между русским и туранским этнокультурными мирами.
Ситуацию в Сибири оценить сложно. Из общих соображений следует, что интегративные процессы в Сибири были возможны на фоне постоянного притока населения из центральной России. Последнее же десятилетие наблюдается явный отток из Сибири. Так, по данным Л. Драчевского, за последние несколько лет отток населения из Сибири составил 1,5 млн человек26. Причем, это происходит на фоне активизации местных идентичностей. Скорее всего, русская ассимиляция местного населения снизилась в своих объемах или прекратилась. Есть сведения о численном росте населения западносибирских татар27. Какихлибо данных о положительной динамике рождаемости русскоязычного населения Сибири нет.
В России веками происходила ассимиляция диаспорных народов - греков, евреев, немцев и др. Логика разворачивания этнокультурных процессов в многонациональной России действовала таким образом, что в смешанных браках дети представителей диаспорных народов скорее интегрировались в русскую культуру. Часть населения, принадлежащего к этим этносам, в ходе распада СССР оказалась за границами РФ. Среди оставшихся наблюдается этнокультурная активизация и растет движение за возвращение на историческую родину. Соответственно, этот резерв ассимиляции исчерпывается на наших глазах.
84

ИНТЕГРАТИВНАЯ ПОЛИТИКА ГОСУДАРСТВА
Государство жизненно заинтересовано в интегрировании всего общества, в создании и совершенствовании политических, экономических, культурных и правовых скреп, объединяющих граждан в одно целое. Эти задачи становятся особо приоритетными в эпоху слома и трансформации прежних идентификационных систем, поиска новых моделей самовосприятия, которые, в конечном счете, составляют фундамент возникающих социальных и политических институтов28.
Крушение СССР и возникновение Российской Федерации остро поставили проблему смены идентичности. Здесь надо подчеркнуть, что имперская и национальная идентичность качественно различны. Имперская идентичность носит идеологический характер: “я - православный”, “я - добрый католик”, “я - советский человек”. В царской России слово “русский” означало: а) православный, б) признавший власть “Белого царя”. Понятие “советский человек” строилось по этой же модели. Идентичность, присущая национальному государству, внеидеологична. Она имеет этнокультурную, политическую, цивилизационную составляющую, но не предполагает принадлежности к конфессии или идеологии, конституирующей государство.
Утверждение “я - русский” проблематизировалось. В обществе давно идет полемика по поводу содержательного наполнения национальной идентичности. Либералы, русские националисты, идеологи, принадлежащие к лагерю имперской реставрации, правящая элита, - каждая из этих групп предлагает свое вйдение проблемы. Здесь возникает целый ряд проблем теоретического и идеологического характера, связанных с имперскими компонентами традиционного русского самосознания, а также со множеством теоретических подходов к этнической идентичности29.
Надо сказать, что в советскую эпоху разворачивался тревожный для русского народа процесс: общесоветская идентичность русских абсолютно превалировала над этнической, вплоть до начала 1990-х годов. Социологические опросы эпохи “перестройки” показывают поразительное различие в самоопределении русских и представителей других народов СССР (молдаван, украинцев, эстонцев). Если последние осознавали себя молдаванами, украинцами и т.д., то русские определяли себя - “советский человек”. В 1989 г. удельный вес категории “советский человек” среди самохарактеристик русских РСФСР составил 30%, а среди жителей Москвы и Ленинграда - 38%30. Иными словами, треть русских, живущих на своей этнической родине, предпочитали идеологическую идентификацию.
85

Слабость русской этнической идентичности была закономерным результатом имперской политики. СССР строился и поддерживался прежде всего за счет мобилизации русских этнических ресурсов. Кроме того, советское руководство настороженно относилось к любому проявлению национализма и роста национального самосознания, справедливо усматривая в этих сущностях ростки деструктивных тенденций. Если российская империя была государством, где русский и православный был человеком первого сорта, то в СССР сознательно насаждался другой тип идентификации. Здесь мы сталкиваемся с объективной закономерностью развития поздней империи. Власть на этапе заката империи вынуждена жертвовать интересами населения метрополии во имя сохранения имперского целого31.
Характерно, что среди других народов и народностей СССР (которые наравне с русскими были объектом идеологической обработки) этническая идентичность сохранялась, и это различие в самоопределениях указывает нам как на имперский характер государства, так и на народ - создатель империи.
Распад Союза поставил на повестку дня проблему государственной стратегии формирования национальной идентичности. На этом пути сразу же возникает сложноразрешимая проблема русского национализма. Дело в том, что национальное сознание не может формироваться вне цивилизованного гражданского национализма, который выступает в качестве естественного и неустранимого компонента. Российская же ситуация сложилась таким образом, что правовая демократия и либеральные ценности в нашей стране находятся в антагонистических отношениях с идеями русского национализма. Тому есть объективные причины.
Традиционный русский национализм, возникший в XIX в., был великодержавно-имперским. Националисты видели Россию русской империей и боролись за лидирующие позиции внутри страны. Вот как формулировал это положение князь Трубецкой. “До революции Россия была страной, в которой официальным хозяином всей государственной территории признавался русский народ”. Инородцы же “были не хозяевами, а только домочадцами”32. Именно с этих позиций крайние националисты боролись с “засильем инородцев”33.
В советское время идеи русского национализма, как и любого другого национализма, были запрещены. Тем не менее соответствующие настроения и их носители существовали на всех уровнях общества34. Однако это были именно настроения, разрозненные идеи, неоформленные, “подпольные” общественные течения. Поскольку любое внекоммунистическое идейно-политическое развитие общества было заблокировано, идейное наследие рус¬
86

ских националистов было утрачено, движение разрушено, произошла примитивизация и архаизация националистической мысли. Носители этих идей группировались вокруг Русской православной церкви и символов православия. Дальше отрицания советского этапа отечественной истории и идеализации “России, которую мы потеряли”, дело, как правило, не шло. Русские националисты не прошли идейную эволюцию, которая завершилась бы отрицанием империи.
Перестройка эксплицировала и легализовала националистические настроения, но тут обнаружилось, что постсоветский русский национализм носит великодержавно-имперский характер, противостоит исторической динамике, болен тенденциями изоляционизма, ксенофобией, склонен блокироваться с любыми реакционными движениями. Иными словами, решительно не компонуется в перспективу построения правовой демократии и национального государства. Те политические и идейные силы, которые оккупировали националистические смыслы, воплощают антилиберальные ценности и идеи имперской реставрации. Они замыкаются в своей прессе и политических движениях, не склонны к конкретной дискуссии, теоретически беспомощны35. Наше убеждение состоит в том, что перед нами не органическая природа русской национальной идеи. Здесь мы имеем дело с определенной стадией развития национальной идеи. Нормальная общественнополитическая ситуация в стране, политический процесс, широкий диалог в конце концов изменят конфигурацию русского национализма. Однако подобная эволюция требует времени.
История свидетельствует о том, что в случае возникновения национального государства на территории бывшей имперской метрополии необходима специальная государственная стратегия формирования новой идентичности. Государство должно целенаправленно заниматься трансформацией сознания вчерашнего имперского человека в гражданина национального государства. В противном случае в обществе существует опасность возобладания тенденции имперской реставрации. В этом нас убеждает история межвоенной Австрии и Веймарской Германии. Отсюда прямо вытекают серьезные политические риски обострения внешнеполитической ситуации, изменения имиджа страны, политической изоляции России, формирования антироссийской коалиции и т.д.
К 1994 г. формируется концепция российской политической нации - “россияне”. Концепт нации-согражданства был заложен в новую Конституцию. Понятие “россиянин” прочно закрепилось в массовом сознании. В конце 1990-х годов чувство общности “со всеми россиянами” выражали 27,8% русских36. Однако более подробный анализ характеристик конструкта “россияне” свидетель¬
87

ствует о том, что содержание новых идентитетов осталось в основном старым. Достаточно привести ряд опорных символических фигур: Петр I, Ленин, Сталин, Жуков, Суворов, Кутузов37. Эти и другие данные позволяют исследователям рассматривать современную российскую идентичность как превращенную форму идентичности советской.
В принципе, традиционное сознание всегда стремится осмыслить новое как переназванное старое. Но это - инерция обыденного сознания. Результат почти что десятилетнего развития должен предполагать не только действие инерционной составляющей, но и целенаправленную политику государства. В содержательном отношении новой идентичности не получилось. С нашей точки зрения, это свидетельство того, что сама элита государства не определилась стратегически. Это задает внутренне противоречивую, непоследовательную политику, заставляет обращаться к ностальгическим смыслам и т.д. Распад СССР превратился в “скелет в шкафу” новой российской власти. Психологическую травму распада бережно сохраняют, подпитывают, поддерживают многочисленные политики и идеологи. Правители новой России периодически совершают символические жесты, которые можно трактовать в духе усилий по собиранию земель заново. Между тем любые попытки реставрации имперского целого несут в себе опасность дезинтеграции РФ.
Описываемая нами борьба с реальностью происходит на фоне процессов, ставящих под вопрос перспективу национальной интеграции РФ. Политическая нация должна иметь мощную этнокультурную привязку. Ее можно обеспечить через навязывание меньшинствам мифов и символов доминирующей этнической группы, т.е. через ассимиляцию, либо сконструировав новую мифосимволическую систему38. Однако, по мнению специалистов, рост этнического (и, добавим, конфессионального, цивилизационного) сознания нерусских народов, активно культивирующих собственные мифы, не позволит им принять русские мифы в качестве основополагающих. Другим препятствием на пути ассимиляции выступает растущая иммиграция неславянских народов39. Масштабы этого явления позволяет оценить следующая цифра: в настоящее время в России насчитывается более 4 млн только нелегальных мигрантов, в основном из стран СНГ и Китая40.
ПОСТСОВЕТСКАЯ РЕАЛЬНОСТЬ.
ИМПЕРАТИВ ГЛОБАЛИЗАЦИИ
Природа человека принципиально несводима к биологической компоненте. Человек несет в себе духовную или культурную составляющую. Эти соображения относятся и к этносу. Механиз¬
88

мы воспроизводства зрелого этноса сложны, включают в себя множество составляющих биологического, социального, культурного, наконец, общеисторического порядка. Эти факторы и механизмы йсчерпывающе не описаны и до конца не изучены. Процессы демографической динамики носят объективный характер и не могут быть объектом управления. Мы только продвигаемся по пути постижения внутренней логики процессов этнокультурной динамики.
Среди значимых параметров воспроизводства, которые открываются исследователю, назовем один - устойчивое позитивное самоощущение, вытекающее из совпадения картины мира, парадигмы человеческой жизни (как личной, так и общественной), задаваемой той культурой, которую разделяет этнос, и подтверждаемой опытом реальности. Пока жизнь массового человека подтверждает базовые параметры и картину мира, самовоспроизводство народа идет успешно. Но если однажды люди осознают, что родная культура перестала объяснять мир, а “наши” боги отвернулись от нас или оказались поверженными чужими богами, воспроизводство социокультурного космоса переживает глубочайший кризис, прерывается, рассыпается. Так бывает в случае настоящей исторической катастрофы. Данный человеку от рождения мир в силу непостижимых причин рассыпается.
Дезориентированное общество, народ, утративший историческую перспективу, в принципе не могут воспроизводить себя как био-социо-культурная целостность. Исторический крах, будучи осознан, запускает процессы глубокого переформирования этноса. Здесь возможны два сценария. Проигравший этнос спускается на стадиально предшествующий, нижестоящий уровень и “окукливается” (курды, айсоры, ацтеки). В этом случае проигравшая существование на уровне государства этнокультурная целостность находит нишу для существования на уровне племени. Понятно, что при этом радикально изменяются культура, психология, образ жизни. Либо этнос полностью сходит с исторической арены (римляне, византийцы).
Подобный исторический переход растягивается на жизнь нескольких поколений. Переживающая системный кризис общность утрачивает привлекательность в глазах как своих собственных носителей, так и представителей других народов. Рушатся механизмы ассимиляции, растет число смешанных браков, люди уезжают, уходят в другие конфессиональные, цивилизационные и этнические общности.
Мы переживаем эпоху глубоких изменений мироощущения граждан России. Советская пропаганда десятилетиями закладывала в сознание людей положительный сценарий. Кризисные яв¬
89

ления замалчивались, а любые разговоры об упадке или стратегической перспективе изменения статуса государства были невозможны. В своем большинстве российское общество не готово осознавать реальность.
Реальность состоит в том, что белая раса, к которой принадлежит русский народ, прошла пик численности в начале 1925 г. и уменьшается в своих размерах. При этом она контролирует 70% совокупного мирового богатства. Россия, составляющая 2,5% от общей численности населения мира, производит 1,3% в мировом ВНП, насчитывает 1,6% в мировом экспорте и 0,8% в мировых инвестициях. При этом территория РФ составляет 1/8 от территории земного шара. В России с 1992 г. началось сокращение численности населения. Россия вступила в период депопуляции, и для нее характерны черты демографического перехода, присущие так называемому золотому миллиарду41. Советский Союз 75 лет раскалывал мир христианской цивилизации и “белого человека”, мобилизовывал страны третьего мира на борьбу с империализмом. Вооружал, обучал и поддерживал самых непримиримых врагов Запада. Создавал идеологические фикции типа “всего прогрессивного человечества”. Непреложные законы истории сработали, и теперь русский народ разделяет судьбы “белого человека”.
Приведенные выше цифры характеризуют промежуточный результат некоторого объективного процесса. Российское общество столкнулось с историческим вызовом, смысл которого оно пока еще не в состоянии осознать. Налицо признаки самого пугающего - гносеологического - кризиса, кризиса адекватного понимания происходящих процессов. Либо мы сможем обновить свое вйдение, выйти за рамки накатанных схем и выработать адекватные ответы на современные вызовы, либо... Историки будущего, вне всяких сомнений, все объяснят, но для нас было бы предпочтительнее, если бы ответы и объяснения нашли мы - современники процесса.
В сознании значительной части русских поселился страх утраты исконного идентитета. Пугающие эксцессы скинхедов или решения казачьих сходов о выселении цыганских семей за пределы станиц свидетельствуют о сбоях в механизмах традиционного воспроизводства русского мира. Русские веками существовали в контексте имперского государства, которое проводило последовательную политику, направленную на расширенное воспроизводство русских. Прежнего государства не стало, объективные условия складываются таким образом, что государство не может ограждать пространства центральной России от свободного перемещения представителей разных национальностей. Отсюда страх
90

перед будущим, который переживают носители традиции, и вызванные им радикалистские действия.
Существует деликатная тема: проблема этнической толерантности русских. Из разных лагерей на этот счет звучат глубоко различающиеся оценки. Вообще говоря, меру толерантности оценить достаточно сложно. Легко можно подобрать примеры, как подтверждающие, так и противоречащие любому суждению на данный счет. Не вдаваясь в оценки, заметим, что в традиционном обществе негативное отношение к инородцу - один из инструментов ассимиляции. Оно совершенно не обязательно должно носить крайние формы. Постоянное давление подталкивает человека к принятию стандартов и моделей поведения, принятых в доминирующей культурной среде. Вхождение в язык, культуру, образ жизни доминирующего населения снимает или, по крайней мере, минимизирует давление на “другого”. Давление на “другого” - воплощение интегративной интенции традиционной культуры.
Однако описанный нами механизм имеет парадоксальное свойство перевертывания вектора при кардинальном измерении ситуации. Если “мы” оказываемся в меньшинстве, то заданная культурой установка на гомогенизацию и противостояние тем, кто выделяется, сдвигает русского к ассимиляции в чуждой среде. Традиционные российские механизмы ассимиляции были одним из элементов экстенсивно развивающегося имперского целого и работали в ситуации, когда носитель русской идентичности живет с осознанием безусловного доминирования. Как поведут себя эти механизмы в новых исторических условиях, сказать трудно. Из последних событий, имеющих отношение к этой теме, вспоминается, возможно, частный, но показательный эпизод: в Архангельской области возникла мусульманская община, состоящая из этнических русских.
Процессы глобализации разворачиваются в высшей степени энергично и на наших глазах формируют новую реальность. Одна из составляющих глобализации - миграция, объем которой нарастает по мере разворачивания демографического перехода в странах - лидерах мировой динамики. Снижение рождаемости в странах-лидерах, рост объема мигрантов и заданные процессами глобализации изменения в образе жизни, культуре, социальных структурах общества привели развитые страны к радикальным сдвигам в принципах иммиграционной политики.
Прежде государство регулировало иммиграционные потоки, следя за тем, чтобы традиционный расово-этнический баланс в стране не был нарушен. Далее, страны, принимавшие иммигрантов, реализовывали политику этнической гомогенизации, за которой закрепилось название “тигля плавильного котла”, предполагавшую
91

принятие иммигрантами базовых ценностей, установок, моделей поведения, образа и стиля жизни, характерных для ядра нации42. Однако после второй мировой войны большинство развитых стран перешло к ассимиляционно-иммиграционной модели, получившей название “миска салата”. В рамках данной модели объемы иммиграции существенно возрастают, а сам процесс регулируется менее жестко. Иммигранты интегрируются в общество на условиях принятия базовых политических принципов, законов и практик общежития, сохраняя собственные традиции, образ жизни, нормы и принципы, если последние не противоречат законам страны.
Реализация принципов, заложенных в новой ассимиляционноиммиграционной модели, привела к существенным изменениям в расово-этническом и культурном ландшафтах развитых стран. Со временем эти изменения были осмыслены в парадигме “мультикультурализма”. Мультикультурализм базируется на идеологии плюрализма культур внутри одного государства. Базовая ценность мультикультурализма - толерантность. Мультикультурализм предполагает подавление эмоциональных импульсов и аффективных реакций отторжения, профанации и демонизации “другого”, восходящих к традиционной культуре, и опору на рациональные решения. Приоритетная задача государства - достижение равенства перед законом вне зависимости от любых культурных различий.
Известны и подробно описаны детерминанты и императивы, продвинувшие страны Запада по направлению к мультикультурному обществу. Мигранты обеспечили Западную Европу контингентом дешевой рабочей силы, что позволило странам региона провести структурную перестройку экономики и достичь необходимого уровня конкурентоспособности западноевропейских товаров. Нельзя сказать, что реализация принципов мультикультурализма не рождает серьезных проблем. Как справедливо заметил В. Соловей, после 11 сентября 2001 г. выяснилось, «что часть некоторых этнических групп в западных странах не только не разделяет политических принципов обществ, в которых живут - что есть базовое условие мультикультурализма, - но и пытаются их подорвать. В результате западный политический дискурс обогатился понятием “внутреннего врага”»43. Тем не менее активная иммиграционная политика и установка на политику, выражаемую в понятии “миски салата”, на некотором этапе развития представляется абсолютно неизбежной. В дальнейшем развитые страны могут ужесточать иммиграционную стратегию. Так, согласно прогнозу, после 2020 г. миграция из развивающихся стран в развитые будет иметь тенденцию к снижению из-за жесткого контроля и стабилизируется на уровне 1,3 млн человек в год44.
92

Тенденции, которые сложились в странах Западной Европы после второй мировой войны, наблюдаются и в РФ. В российском обществе разворачивается депопуляция. За десятилетие 1989-1999 гг. население РФ сократилось с 147 021 тыс. человек до 146 369 тыс. При этом русские сократились с 119 866 тыс. до 117 883 тыс. Эта убыль частично компенсируется миграцией45. В стране устойчиво сложились ниши, связанные с опасными или непрестижными профессиями и родами занятий, которые можно заполнить, только обращаясь к представителям некоренного населения. Россия остро нуждается в структурной перестройке экономики. Перед ней стоит проблема достижения необходимого уровня конкурентоспособности российских товаров.
Сегодня в России активно используется труд граждан из стран СНГ. Часть трудовых мигрантов неизбежно оседает в России. Законодательно закреплена практика контрактной службы в армии РФ в обмен на получение российского гражданства. Все это, безусловно, - разумная политика. Масштабы привлечения выходцев из СНГ, по-видимому, будут только расти. Однако мы не можем представить себе отдаленных последствий подобных процессов. Скорее всего, трудовая миграция из Украины, Молдавии и Белоруссии будет снижаться по мере интеграции этих стран в европейские экономические структуры. Со временем основной ресурс миграции составят выходцы из Казахстана, Средней Азии и Кавказа. В подавляющем большинстве это представители тюркоязычных народов. Если в России будет складываться мультикультурное общество, то рано или поздно тюркоязычная диаспора начнет интегрироваться в единое целое. Российское общество демонстрировало устойчивость в ситуации, когда русские (русскоязычные, славяне, люди христианской культуры) численно доминировали над тюрками. Когда соотношение славян и тюрок в рамках одного государства более или менее сбалансировалось, СССР распался.
Далее, миграционные процессы и сегодня не исчерпываются гражданами СНГ. Будем полагать, что негры, арабы или индусы и впредь останутся незначительными экзотическими группами. Другое дело - китайцы, корейцы и вьетнамцы. Средний российский обыватель не отличает китайца от вьетнамца. Эти народы принадлежат к одному культурному кругу и, при всех различиях и внутренних счетах, перед лицом резко отличающегося от них коренного населения России, логикой противостояния и конфликтного взаимодействия, агрегируются в некоторую общность. Для мигрантов из стран Дальнего Востока Россия - это территория, знакомая достаточно давно. Китайцы и корейцы жили по всей Российской империи еще до 1917 г. Вьетнамцы осваивают Россию
93

с 70-х годов прошлого века. Сегодня в России, прежде всего в Сибири и на Дальнем Востоке, проживает около 1,5 млн китайцев. По ряду экспертных оценок, к 2010 г. число только китайцев на территории России может достичь 8-10 млн человек. Тогда они станут второй по численности национальной группой в стране после русских46.
Если эти оценки справедливы, то можно ожидать следующего развития событий: на территории России складывается два пространственно локализированных потока иммиграции. Западная или европейская Россия оказывается в поле тюркоязычной иммиграции, Сибирь и Дальний Восток - китайской. Предсказать, как образуется граница между этими потоками, сложно. Условно можно принять, что она проходит по реке Оби. Речь не идет о событиях, ожидаемых в ближайшее время. Но если наши предположения окажутся верными, последствия развития событий по такому сценарию будут носить стратегический характер.
Для честного и непредубежденного исследователя вопрос, готовы ли мигранты, большими массами переселяющиеся в Россию, разделить даже не столько русскую культуру, но гражданскую ответственность за государство, остается открытым. Другой, не менее остро стоящий вопрос: располагает ли Россия необходимым интегративным потенциалом? Способна ли она “переварить”, хотя бы в самом предварительном порядке, миллионы людей? Наконец, готово ли российское общество к подобному развитию событий? Впрочем, на последний вопрос у автора есть ответ: российское общество не готово - по крайней мере, сейчас - к тем процессам, которые разворачиваются на глазах встревоженных и дезориентированных людей.
1 Заметим, что такие народы, как грузины или армяне, до вхождения в Россию имевшие продолжительную историю существования в рамках государства и цивилизации, демонстрировали значительно меньшую ассимилятивную интенцию, нежели этносы, впервые попавшие в рамки устойчивого регулярного государства с приходом российской власти.
2 Норма звательного падежа сохраняется у Пушкина: “старче”.
3 Скрынников Р.Г. Самозванцы в России в начале XVII в. Григорий Отрепьев. Новосибирск, 1987. С. 45.
4 См., например, работы киевского историка П.П. Тол очко.
5 Например, см: Пантин В.И. Циклы и волны глобальной истории. М., 2002; Кулъпин Э.С. Золотая Орда. М., 1998.
6 Татары // Народы и религии мира. Энциклопедия. М., 2000. С. 515-516.
7 Украинцы // Народы и религии мира. Энциклопедия. М., 2000. С. 567-570.
8 Интеграция украинской нации и ассимиляция происходили параллельно. При этом наблюдалось попеременно доминирование то одной, то другой тенденции. Так, с середины XVIII до середины XIX в. доминирует ассимилятивная тенденция. С середины XIX в. энергично заявляет о себе украинский национализм. К рубежу XIX-XX вв. можно фиксировать равновесие ассимилятивных и
94

национально-интегративных тенденций. В 20-е годы XX в. в связи с политикой “коренизации” доминирует национально-интегративная тенденция. С начала 30-х годов и до конца советского этапа истории политика имперского центра задает доминирование ассимилятивной тенденции. См., например: Субтелъный О. Украина: История. Киев: Либщь, 1994.
9 	Так, в конце XIX - начале XX в. прирост населения на Украине был одним из самых больших в Европе. См.: Субтелъный О. Украина. С. 659.
10 Термин этот был введен М.М. Сперанским.
11 Речь идет не о патриархальных общинах, скрепленных религиозной доктриной, а о носителях модернизированной культуры большого общества.
12 При ближайшем рассмотрении этот католицизм оборачивается христианоязыческим синкрезисом. Однако христианская компонента неустранима и структурирует целое.
13 Культура Рима в известном смысле оказалась способной к жизни после смерти. На субстрате римской античности формировались общества, стадиально последующие относительно античного общества.
14 Кургинян С. Стратегические итоги // Завтра. 1995. № 52.
15 Человек и реформы / Под ред. И.М. Римашевской. М., 2003. С. 134.
16 Там же. С. 64.
17 Медицинский вестник. 2001. 27 сентября.
18 Собеседник. 2000. № 140.
19 Самоубийства: мифы, реальность, статистика // Интернет-издание “Криминальные новости”. 11 июня 2002.
20 Заславская Т.И. О смысле и предварительных итогах российской трансформации // Куда пришла Россия? Итоги социетальной трансформации. М., 2003. С. 396.
21 Данные об относительном количестве заключенных по некоторым странам // Интернет-издание “Тюрьма и воля” (www.prison. org).
22 Афанасьев Ю.Н. Опасная Россия. М., 2001. С. 222. Характерно название главы книги: “Больное и вымирающее население”.
23 Там же. С. 223.
24 Герасимов Н. Выступление на парламентских слушаниях “О демографической ситуации в России и мерах правительства РФ по ее оптимизации”, ноябрь 2000 г. // Интернет-сайт “РФ сегодня”. Сообщение 15. 11. 2000 г. (www.russiatoday.ru/archive).
25 В этом аспекте реклама делает свое дело. Но этого явно недостаточно. Профанированный в советской культуре потребитель нуждается в культурной реабилитации.
26 Байкальский экономический форум // Новости. 07.02. 2002 (http//forum/ baikal/ru/news/07-02-2002/htm).
27 Согласно данным Тобольского краеведческого музея. Информация получена от В.Л. Каганского.
28 Соловей В. О государственной стратегии формирования национальной идентичности в России // Мировая экономика и международные отношения. 2003. № 6. С. 98.
29 Подробнее см: Тишков В.А. Очерки теории и политики этничности в России М., 1997; Kopomeeea В.В. Теория национализма в зарубежных социальных науках. М., 1999; Миллер А. О дискурсивной природе национализма // Pro et Contra. 1997. Т. 2, № 4.
30 ДробижеваЛ.М., Аклавев А.Р., Kopomeeea В.В. Демократия и образы национализма в Российской Федерации 90-х годов. М., 1996. С. 305-306.
31 Подробнее см: Яковенко И.Г. Российское государство: национальные интересы, границы, перспективы. Новосибирск, 1998.
95

32 Николай Трубецкой. Наследие Чингисхана. М., 2000. С. 403.
33 В качестве примера см.: Меньшиков М.О. Письма к русской нации / Сост. М.Б. Смолин. М., 2000.
34 Наиболее полное исследование см: Митрохин Н. Русская партия. Движение русских националистов в СССР 1953-1985. М., 2003.
35 Из последних публикаций, например, см: Западники и националисты: возможен ли диалог? Материалы дискуссии. М.: ОГИ, 2003.
36 Бызов Л. Становление новой политической идентичности в постсоветской России: эволюция социально-политических ориентаций и общественного запроса // Российское общество: становление демократических ценностей? М., 2002. С. 70.
37 Гудков Л. Русский неотрадиционализм и сопротивление переменам // Отечественные записки. 2002. № 3. С. 99.
38 Коротеева В. Существуют ли общепризнанные истины о национализме? // Pro et Contra. 1997. Т. 2, № 3.
39 Соловей В. Указ соч. С. 104.
40 Красинец Е., Кубишин Е., Тюрюканова Е. Нелегальная миграция в Россию. М., 2000. С. 82.
41 Население и глобализация. М.: Наука, 2002. С. 200.
42 Эта иммиграционно-ассимилятивная модель была разработана Томасом Джефферсоном.
43 Соловей В. Указ. соч. С. 104.
44 Население и глобализация / Под ред. Н.М. Римашевской. М.: “Наука”; ИСЭПН РАН, 2002. С. 204.
45 Орлова И.Б. Демографическое благополучие России. М.: ИСПИ РАН, 2001. С. 24.
46 См: Малахов В. Осуществим ли в России русский проект? // Отечественные записки. 2002. № 3.
Л Л. Андреева
САКРАЛИЗАЦИЯ ВЛАСТИ ПОСРЕДСТВОМ ДОГМАТА О НАМЕСТНИЧЕСТВЕ ХРИСТА КАК ЕВРАЗИЙСКАЯ МОДЕЛЬ ПОЛИТИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЫ
На протяжении почти двух тысячелетий на евразийском пространстве в таких, казалась бы, на первый взгляд, разных политических образованиях, как, например, Римская империя германской нации и Московское царство, Византийская империя и папская вселенская теократическая монархия, реализовывалась политическая модель легитимизации власти посредством догмата о наместничестве Христа на земле.
Предпосылки такой модели сакрализации власти следует искать в самой структуре сознания архаического и традиционного человека. Сакрализация власти коренится не в основах самого
96

христианского вероучения, а в особенностях мышления людей, ставших христианами1. Мышление архаического и традиционного человека2 функционировало по принципу бинарных (двоичных) оппозиций: входящие в них диаметрально противоположные элементы не противостояли друг другу абсолютно; напротив, их взаимодействие приводило к взаимопроникновению, слиянию и в итоге превращению одного члена бинарной оппозиции в свою (якобы) противоположность.
К числу наиболее фундаментальных бинарных оппозиций - с точки зрения определения специфики мировидения архаического и традиционного человека, значения для социополитической эволюции, относится оппозиция “сущее-должное”. Антитеза должного и сущего - существенный момент в движении человека к воплощению своих ценностных представлений. Она была реализована в христианстве через оппозицию “земля (образ) - небо (первообраз)”. Именно из метафизического построения, основой которого является бинарная оппозиция “образ-первообраз”, вытекал вывод о властителе как вселенском “живом образе” своего сакрального первообраза - богочеловека Иисуса Христа, что предопределило сакрализацию места и функций властителя в земной иерархии как Наместника Христа.
Принятие христианства в Римской империи в качестве государственного культа в начале IV в. явилось логичным шагом, завершившим легитимизацию универсальной вселенской, теократической монархии. Именно для легитимизации Римской империи как Вселенской и ее правителя как автократора более всего подходило христианское понимание взаимодействия между миром земным и миром небесным. Единое Царство Небесное во главе с Единым Царем Небесным (должное) соответствовало социальным реалиям Римской империи (сущего). Епископ Гиппонский Евсевий (Кесарийский), современник императора Константина, констатировал: “Римское царство, явившееся с тех пор монархическим, и учение Христово расцвели вместе”3. Мысль о земной монархии (вселенская Римская империя) как отображении небесной является центральным моментом в “политической” теологии Евсевия: “Константин, украшенный образом царствования небесного и укрепляемый подражанием власти монархической (курсив мой. -Л. А.), он взирает горнее и управляет дольним по первобытней идее горнего ...”4. Из такого метафизического построения вытекал политический вывод о властителе как “живом образе” трансцендентного первообраза. Основная цель христианского императора - имитация своего небесного первообраза: “Истинным василевсом, по всей справедливости, надобно называть того, который образовал свою душу царскими добродетелями, по образцу
4. Цивилизации
97

царства высочайшего ... Да будет провозглашен у нас один василевс, - Друг Всецаря Бога ... он отпечатлен по первоначальной идее великого Царя, и в своем уме, как в зеркале, отражает истекающие из нее лучи добродетелей (курсив мой. -Л. Л.)”5.
Часто Евсевия исследователи характеризуют как “льстивого” автора. Однако можно согласиться с мнением С.С. Аверинцева, «что перед нами не лесть; перед нами официальная идеология “благоверной” государственности ... наиболее общие черты ходовой византийской концепции государства были предвосхищены Евсевием»6. С.С. Аверинцев отмечал, что с возведением христианства в ранг государственного культа идеология священной державы и христианская идеология оказались сцепленными в единую систему “политической ортодоксии”. Их сопряжение могло происходить не иначе, как при посредничестве платонически окрашенного символизма. Для христианизированной “политической ортодоксии” император сам по себе - только человек; но, с другой стороны, власть над людьми не может принадлежать человеку и принадлежит только Богу. Вывод из этих посылок один: небожественный государь “участвует в божественной власти”, как, по доктрине Платона, тленная вещь “участвует” в нетленной идее7, т.е. символически как тленный образ своего нетленного первообраза. При этом следует сделать замечание, принципиально важное для дальнейшего анализа христианской наместнической модели сакрализации власти. В рамках мифологического мышления, характерного для людей архаических и традиционных обществ, символическая замена воспринималась как имитация (воспроизведение) Наместником Христа своего небесного первообраза. Имитация могла восприниматься в рамках мифологического мышления только как реальное (сакраментальное), но скрытое от эмпирического восприятия присутствий небесного первообраза в его земном образе.
На евразийском пространстве единая по своей сути христианская наместническая модель сакрализации власти существовала в двух формах:
1) духовное лицо претендовало на титул и выполнение функций Наместника Христа (папа Римский, патриарх Московский);
2) светский владыка претендовал на титул и выполнение функций Наместника Христа (византийский император, германский император Римской империи, московский царь).
На латинском Западе мы видим обе эти формы. В основе обоих вариантов лежало эманационное по своей сущности, учение о монархическом устройстве Церкви и империи, как отражении монархического устройства Царствия Небесного. Для апологетов папства и сторонников империи земная монархия представлялась
98

отражением небесной монархии - сакрального должного. Представитель имперской партии писатель Гуго Флерийский (XII в.) считал, что земное человеческое царство должно быть построено по образцу и подобию небесного. Царь в своем государстве являет собой образ Всемогущего Отца, которому должны подчиняться все, не исключая и епископов, “дабы все царство было приведено к единому началу”8.
Один и тот же небесный первообраз лежал в основе императорской и папской теократии. В посланиях папы Григория VII (1079 г.) к трем французским архиепископам человеческое общество предстает в виде иерархической лестницы, построенной по образу и подобию небесной иерархии9. Римский первосвященник является ее устроителем и главой.
Наиболее известная в истории модель наместнической власти получила название “папоцезаризм”: духовное лицо - папа Римский имел в своих руках светскую и духовную власть. Он являлся одновременно светским владыкой и первосвященником, главой Церкви, Наместником Христа на земле. Римские папы рассматривали власть европейских монархов как делегированную им римским первосвященником. Папоцезаризм и папская вселенская теократическая монархия (середина XI в., понтификат Григория VII, - конец XIII в., понтификат Бонифация VIII) сложились на основе и юридических, и теологических построений.
Во второй половине VIII в. в Риме был сфабрикован так называемый “Константинов дар”, согласно которому император Константин дал папе Сильвестру I и всем его преемникам власть над четырьмя восточными патриархами, а также императорские регалии, т.е. политическое верховенство над всей западной частью Римской империи. Следовательно, папство стало претендовать на правопреемственность от Римской империи10. Именно в этом документе папа был назван единственным Наместником Христа на земле, vicarius filii Dei {лат. “наместник сына Божьего”)11. “Константинов дар” был затем дополнен другим фальшивым документом12 - “Лжеисидоровыми декреталиями”. Согласно декреталиям власть папы в Церкви стала выше даже Вселенских Соборов, следовательно, в Церкви утвердился монархический принцип организации. Появление этих фальшивых документов позволило подвести юридическую базу под создание папской вселенской теократической монархии.
Папа Григорий VII (1073-1085 гг.) сформулировал основные постулаты папской теократии в “Диктате папы”, согласно которому папа получил право единолично решать вопрос о низложении епископов и все управление Церковью приняло монархической порядок. При этом заявлялось, что папа вправе распоря¬
4*
99

жаться знаками императорского достоинства, может низлагать императоров и освобождать подданных от присяги плохим владыкам13. Заметим, что все права и привилегии папы вытекали из представления о его сакральности.
Именно со второй половины XI в., со времени понтификата Григория VII, устанавливается вселенская папская теократическая монархия. Григорий рассматривал государство как низшую сферу того Царствия Божия, высшим проявлением которого является Церковь. Если папа господствует в высшей сфере божеского царства, то он тем более может распоряжаться и в низшей сфере того же божеского царства - государстве. Он различает власть духовную и светскую лишь как высшую и низшую инстанции в пределах одной и той же respublica Christiana (лат. “христианская республика”). Государство, чтобы стать правомерным христианским союзом, должно слиться с Церковью, поглотиться ею14. Именно это мировоззрение нивелировало теорию “двух мечей” папы Геласия (V в.), которая не вписалась в понимание земного сущего как отображения сакрального должного, поскольку разделение земного образа неизбежно должно было повлечь или явиться следствием разделения сакрального первообраза.
С Вормсского Собора 1122 г. римский папа получил право на ношение императорских инсигний, в том числе тиары - символа вселенской власти. В 1123 г. на I Латеранском Вселенском Соборе был утвержден, среди прочего, порядок приема папами посетителей: “Все смертные... должны трижды преклонять на определенном расстоянии пред ним колени и в честь Спасителя нашего Иисуса Христа, коего он замещает на земле (курсив мой. - Л.А.), облобызать его стопы ”15.
Именно в эпоху расцвета папской теократической монархии четко оформилась идеология папы - Наместника Христа как “богочеловека”. Папа Иннокентий III (1198-1216 гг.) уравнивал уничижение перед ним и уничижение перед Богом. Он писал английскому королю Иоанну: “Не оскорбительно для тебя, а напротив похвально, унижаться перед наместником того, кто есть царь царей и владыко владык, кто дает царство королям и власть князьям”16. Иннокентий Ш претендовал на признание “богочеловеческой” сущности римского понтифика: “Христос поставил на свое место на земле своего Наместника - папу, чтобы перед папой (как перед ним самим) склонился всякий род небесный, земной и даже подземный”17. Идеология папы как “богочеловека” была отчетливо сформулирована в приветственной речи, сочиненной Иннокентием III для торжества папского коронования: “Воистину Наместник Иисуса Христа стоит посередине между Богом и человеком; он меньше Бога, но больше человека”18. Именно та¬
100

ким образом воспринимал папу английский францисканский монах Бэкон (XIII в.): “Лишь ему одному дано откровение и он должен быть посредником между Богом и человеком, и Наместником Божиим на земле, которому весь род человеческий должен подчиняться и верить беспрекословно. Он есть законодатель и высший священник, обладающий в духовных и мирских делах всею полнотою власти как человек-Бог (курсив мой. - Л.А.)”Х9. Один из видных апологетов папства Августин Триумфус (умер в 1328 г.) отвергал апелляцию к Божьему суду как к высшему по отношению к суду папскому, называя ее “смешной и легкомысленною”, потому что “никто не может быть больше самого себя, а суд папы и Бога - одно и то же”20.
Именно при Иннокентии III было закреплено в титулатуре то, что папа Римский уже не преемник св. Петра, а Наместник Христа на земле. Титулатура, таким образом, закрепила новые властные полномочия папы, поскольку Христос, согласно христианскому учению (Послание апостола Павла к евреям), является вечным первосвященником на небесах и вместе с тем царем Иудейским; следовательно, его наместник также объединяет функции земного первосвященника и земного владыки - царя. Следует заметить, что Иннокентий III отказал епископам в праве именоваться Vicarius Christi, что противоречило установившемуся в христианской догматике взгляду на епископа как Наместника Христа, но свидетельствовало о том, что в мировоззрении господствовало понимание того, что у сакрального первообраза может быть лишь один образ.
Однако у римского папы как Наместника Христа имелся конкурент - император германской Римской империи. После коронации в Риме в 962 г. Оттона Великого (династия Людольфингов) римским императором и основания германской Римской империи германские императоры стали претендовать на титул и функции Vicarius Christi. Формирование имперской идеи происходило под девизом Renovatio Imperii (“Возобновление империи”). Renovatio понималось как возобновление и имело идейным истоком наследство каролингской эпохи. Известен девиз Карла Великого на его императорской булле: Renovatio regni Imperii (“Возобновление правления империи”)21. “Римская империя” Карла Великого перестала существовать еще в 843 г. “Оттоновская” имперская идея, формально возникшая после коронации в Риме Оттона Великого, имела своим идейным источником, наряду с каролингским политическим наследием (уже тогда, например, епископы Теодульф из Орлеана, Павел из Аквилеи и Алкуин называли короля “священником”, “епископом”, “защитником веры”, “проповедником”, “господином народа Божьего”,
101

“отцом Церкви”, “братом священника”, “наместником Петра” или даже “наместником самого Христа”22), политико-теологическую концепцию Восточной Римской империи. «Не милость Божия возвышала раннесредневекового властителя (императора) над людьми, а получаемый им через помазание и коронацию особый дар, посредством которого он по “должности” становился всеобъемлющей имитацией Христа. (Что наглядно видно на примере коронационных изображений Карла Лысого23.) Имитация Христа воспроизводится во владыке до такой степени, что в его персоне действенно сакраментальное присутствие Христа. В этом состоит эксклюзивность его явления (императора. - Л.А)»и. Итак, сакраментальное25 (тайнодейственное) присутствие Христа в персоне императора рассматривалось как реальное присутствие, скрытое от эмпирического восприятия. Заметим, что помазание в этом контексте выступает как ритуал, который наглядно закрепляет мировоззренческие установки и традицию, т.е. идею уподобления Христу.
Важным моментом в “оттоновской” императорской идее было уподобление императора библейскому Давиду. Это уподобление четко фиксировалось уже в придворной литературе во времена Карла Великого. Оттон Великий воспринимался как имитатор библейского образца. Мятеж против Оттона Эберхарда и Генриха и победа первого уподоблялись борьбе за трон Давида с Саулом:
Et tarn magnificis ortat persaepe triumphis,
Ut credas regem David regnare fidelem26.
И так часто рождаются триумфы славы,
Что ты веришь, что царствует верный царь Давид.
Следует заметить, что Давид в раннесредневековом искусстве (соответственно и в идеологии) имел высокий сакральный авторитет, поскольку имитация Давида неизбежно вела - через других царей Ветхого Завета к Христу27. В царствование Оттона I особую популярность приобрела сакральная пара: Давид и его сын Соломон - прообразы императора Оттона Великого и его сына. Император Оттон II величался позже noster Salomon (наш Соломон)28, в нем видели “чудесный аналог Соломона, сына Давида, восхваляемого короля, который в присутствии и по указанию своего святого родителя вступил во владение царством отца”29. На имперской короне, которая была изготовлена между 961 и 967 гг. в районе Кельна-Эссена, на двух пластинах изображены именно цари Давид и Соломон30.
Характер теократической легитимизации императорской власти династии Людольфингов особенно наглядно проявляется в знаменитой миниатюре из Аахенского Евангелия (около 973 г.,
102

Рейхенау, Германия), изображающей императора Оттона II. Император представлен сидящим на троне, а его ноги покоятся на скамеечке. Императорский трон парит в воздухе. Трон и император окружены нимбом. Однако императорский трон все же стоит на земле, поскольку его поддерживает сидящая на корточках Теллус (в римской мифологии богиня земли-кормилицы. - Л.А.). Сверху божественная рука Христа возлагает на императора диадему и одновременно благословляет его. Нимбы вокруг руки Христа и фигуры императора пересекаются на уровне головы последнего. Миниатюра пространственно разделена на три сферы. В верхней сфере фигуру императора окружают четыре апокалиптических зверя, держащих белую ленту: они символизируют четырех евангелистов. Под ногами императора изображены четыре сановника: два архиепископа и два воина, символизирующие духовную и светскую власти. В средней части миниатюры изображены в почтительной позе два вассальных герцога или князя. Мысль, которую символически передает миниатюра, Эрнст Канторович описывает следующим образом: “Власть императора возвышается вплоть до небес, все земные власти подчинены ему, наверху только один Бог. ...Миниатюра изображает императора во власти Христа, на его троне. Он держит открытой и свободной левую руку, подобно Христу. Вокруг него располагаются животные - символы четырех евангелистов, как это принято изображать в иконографии Христа. ...Император предстает как impersonator и имитатор Христа. Император, будучи земным человеком, восседает на небесном троне, для того чтобы невидимый Христос на небесах стал видимым в своем земном помазаннике (Христе) - императоре Оттоне”31. Эта миниатюра через пересечение нимбов от руки Христа (первообраз) и фигуры императора (образ) на уровне головы последнего показывает механизм взаимопроникновения, слияния и в итоге превращения одного члена бинарной оппозиции “образ-первообраз” в свою (якобы) противоположность.
Теократическая легитимизация императорского достоинства при трех представителях династии Людольфингов - Оттоне I, Оттоне II и Оттоне III опиралась на идею Renovatio Imperii. Воссозданная германская Римская империя рассматривалась как возрожденная Римская империя. Соответственно, папство, также претендовавшее на основе фальшивого “Константинова дара” на правопреемство Римской империи было обречено либо вступить в конфронтацию с германской Римской империей, либо смириться с установившимся при Людольфингах положением, когда германские императоры рассматривали папский престол как фамильную собственность императорской династии. Император Оттон III, при¬
103

своив себе право инвеституры римских пап, ощущал себя “Новым Константином” и даже дал имя Сильвестра (такое имя носил папа римский при Константине) своему ставленнику - римскому папе32. При этом все права и привилегии императора обосновывались исходя из представления о его сакральном статусе.
Именно в эпоху Людольфингов начала приобретать четкие очертания идея наместничества Христа на земле как сфера должностных обязанностей императоров. Титул же Vicarius Christi впервые был официально введен императором Конрадом II Штауфеном (1024-1039 гг.). Однако истоки следует искать именно в эпохе императора Оттона Великого, когда на коронационной литургии властитель провозглашался typus или exemplum Christi (<отображение, образ Христа), посредником между клиром и народом (mediator cleri et plebis). Тем самым властитель - “живой образ” Христа приобретал высокий духовный ранг, возвышающий его над епископами33.
Именно тогда в коронационной литургии (Meinzer Ordo до 980 г.) сфера императорской деятельности описывалась следующим образом: “Тебе (императору. -ЛА.) вверено нести имя и наместничество Христа на земле”34. Представление о теократической роли германского императора отражено в хронике начала XI в. епископа Титмара из Мерзебурга, где, например, осуждалось “непристойное” назначение епископов в своей земле герцогом Арнульфом Баварским: “Напротив того, это забота одного нашего короля и императора, который в земной жизни занимает должность (место) Иисуса Христа и обладает правом стоять во главе других пастырей (курсив мой. - Л А.), ...Император по величию таинства посвящения и венца стоит над всеми смертными”35. На коронации императора Конрада II 8 сентября 1024 г. клирик Випо Бургундский (Wipo), хронист императора, произнес речь, в которой прямо называл императора Наместником Христа - Vicarius Christi: “Ты призван к высшему достоинству, ты есть Наместник Христа (Vicarius Christi)”36.
Клирик Випо в своей биографии Конрада II в 1025 г. делает весьма важное замечание, позволяющее судить о взаимосвязи и взаимоотношениях империи и императора: “Когда король покидает этот бренный мир, остается все же империя, как не тонет корабль, лишившийся рулевого”37. На этом примере мы еще раз видим четкое разделение между сакральным местом императора в земной иерархии и его личностью, при этом не убедительной кажется гипотеза Э. Канторовича38 об империи, как мистическом теле короля.
Весьма показателен для понимания наместнической модели сакрализации власти один момент из ритуала коронации в Ахене
104

эпохи Штауфенов. Новый король, слушая мессу, находился под “короной”. Собственно, это был светильник, в форме огромного венца, изображавший Небесный Иерусалим, как бы спускающийся на землю. Примечательно, что мотив Небесного Иерусалима задан уже при строительстве ахенской придворной капеллы, “корона” удваивала этот символизм, усиливая образ императора - земного “отображения” сакрального главы Небесного Иерусалима. В текстах гимнов и молитв, звучавших во время adventus domini (“приход господина”), ритуала торжественного вступления государя в “его” город, явственен мотив уподобления сцен “встречи” светского государя (или владетельного епископа) въезду Христа в Иерусалим или даже его грядущему мистическому вступлению в Иерусалим Небесный39.
В наиболее законченном виде теократическая доктрина власти германского императора как Vicarius Christi была сформулирована епископом Ломбардии Бенцоном Альбским (XI в.) в “Панегирике Генриху IV”. Согласно постулатам этой доктрины Генрих IV является носителем высшей, после Бога, на земле власти. Император - Vicarius Christi, свыше поставленный над всеми земными властями, над всеми царствами; образ Бога Вышнего. Он как бы второй Создатель на земле (alter creator), повелитель Вселенной (imperator orbis terrarum), по сравнению с ним все прочие монархи не более чем правители отдельных провинций (reguli provinciarum). Он не подчинен никакой власти на земле и отдает отчет только Богу. Такое значение принадлежит императору как римскому кесарю. Основателями христианской империи должны считаться апостолы Петр и Павел, они вручали власть в империи то грекам, то лангобардам и, наконец, отдали ее в вечный удел германцам. Таким образом, германский король в качестве римского императора приемлет свою власть непосредственно от апостолов, как их викарий. Теократическая по своему происхождению власть императора есть прежде всего власть над Церковью.
Император как Vicarius Christi должен властвовать над миром и над Церковью. Император должен распоряжаться чинами и должностями, в том числе и епископскими кафедрами точно так же, как Бог на небесах располагает и упорядочивает чины вышних граждан (курсив мой. - ЛА.). Это не только право, но и обязанность, в исполнении коей император должен отдать отчет Всевышнему в день Суда. Епископы насаждены в доме Божьем руками царя, а не папы. Поэтому им следует повиноваться насадителю, а не узурпатору, которым является папа. Епископы должны воинствовать царю, который возвеличил их епископским саном, и ему они должны оказывать соборное повиновение (synodalem obedientiam). Таким образом, император является гла¬
105

вой и светской, и духовной иерархии и выполняет функции религиозного спасителя.
Учение Бенцона представляет собой законченное теоретическое построение, основанное на принципе иерархического отображения земным сущим небесного должного. Столкновение с папством было неизбежно, поскольку идеология папства, как и империи, базировалась на иерархическом (монархическом) отражении земным сущим одного небесного первообраза.
В XIII в. один из Штауфенов - Фридрих II (1194—1250 гг.), коронованный в 1220 г. в Риме как император папой Гонорием III, враждуя с римскими папами Григорием IX и его преемником Иннокентием IV, логически завершил теократическую легитимизацию императорской власти, начавшуюся при Людольфингах. Города уведомлялись о его прибытии словами Иоанна Крестителя об Иисусе Христе: «Ибо он тот, о котором сказал пророк Исайя: “глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези ему”» (Матф.: З.З)40. Будучи отлученным от церкви, он в 1239 г. на рождественских праздниках проповедовал в кафедральном соборе Пизы. В Анконе и Сполетанском герцогстве Фридрих благословлял толпы народа. Имперский канцлер Пьетро делла Винья был отождествлен с князем апостолов св. Петром, что вытекало из отношений канцлера к его господину - императору Фридриху, который уподоблялся Христу41. Сам канцлер представлял императора Фридриха космическим Спасителем, которого весь Мир ожидал как космократора. Только Фридрих был “подлинным” Vicarius Christi, а папа - “фальшивым” Наместником Христа42.
В 1246 г. по повелению Фридриха были казнены заговорщики в “четырех стихиях”: на земле, в воде (утоплены), в воздухе (повешены) и в огне (сожжены), что должно было символически подчеркнуть власть Фридриха над четырьмя элементами43. Это явно свидетельствует о том, что речь идет об элементе христианской “политической” теологии - феномене сакраментального присутствия Христа в персоне императора, когда размывается грань между первообразом, Царем Небесным, и его образом на земле - императором Фридрихом. Подтверждением этого феномена служат и многочисленные восхваления императора его приближенными: “Твоя сила, о цезарь, не имеет границ, она превосходит все человеческие пределы и одинакова божественной силе”, - писал один из царедворцев. “Носи венец соответствующий твоему сверхчеловеческому положению”; Cooperator Dei (“Сотрудник Бога”) - так говорили о Фридрихе его приближенные44.
Именно теократические притязания германских императоров на титул и функции Наместника Христа привели их к тяжелейше¬
106

му конфликту с папством в XI-XII вв. После крушения империи Штауфенов в XIII в. папская вселенская теократическая монархия, казалось бы, победила своего основного конкурента, но в начале XIV в. папство во время понтификата Бонифация VIII (1294-1303 гг.) вступило в открытое противоборство с французским королем Филиппом IV Красивым (1285-1315 гг.). Противоборство с французским королем было причиной появления знаменитой буллы Unam Sanctam (“Одно священное”) (1302 г.). Главное содержание буллы, на наш взгляд, заключается в констатации того, что отделять светскую власть от духовной и признавать ее самостоятельной, значит вводить дуалистическую ересь - манихейство. Папа требует подчинения князей духовной власти папы, “дабы одна голова была в Церкви, а не две, как у чудовища”45. В булле Unam Sanctam содержится предельно четкое обоснование того, что земной образ не может быть раздроблен на две составляющие (“два меча”) без раздробления своего сакрального первообраза. С периода “Авиньонского пленения” (1309-1377 гг.), когда резиденция римских пап была насильно переведена в Авиньон и они сами превратились в марионеток французских королей, прекратила существование де-факто вселенская папская теократическая монархия.
Именно в эпоху заката папской теократии Фома Аквинский (1224 или 1225 г. - 1274 г.), опираясь на учение Аристотеля, преодолел августинизм, основанный на философии Платона, и подвел своеобразный итог средневековью. Философская система томизма46 на уровне мышления обозначила начало разрыва с неоплатонизмом, с его основной посылкой - отказом от логических путей познания, и перешла к системе “аристотелизма”. Переход к рационально-логической системе мышления неизбежно должен был привести к разрушению наместнической модели сакрализации власти - продукта мифологического мышления.
Сокрушительный удар по идее наместнической власти римских пап был нанесен Реформацией. Протестантизм, провозгласивший принцип “оправдания верой”, десакрализовал иерархию посредников между миром земным и небесным, поскольку человек спасается только верой. Протестантский акцент на предельную трансцендентность разрушил всю средневековую картину мира, представлявшую собой своеобразное многоступенчатое строение, в которой земная иерархия мыслилась как отображение небесной.
На православном Востоке мы также наблюдаем модель наместнической власти, существовавшую в Византийской империи и перешедшую по “наследству” в Россию. В VI в. при императоре Юстиниане дьякон Агапит выдвинул теорию о “богочеловече¬
107

ской” природе власти византийского императора - “живого образа” Царя Небесного. Эта теория стала формообразующей для византийской “политической” теологии: “Государь по существу своего тела равен каждому человеку, но властию, с достоинством его соединенною, подобен (курсив мой. - Л.А.) есть всех начальнику Богу. Ибо он не имеет никого выше себя на земле”47. Причина “богочеловеческой” природы императорской власти обоснована Агапитом предельно четко: император занимает “божественную” должность и является “подобием” небесного первообраза.
В VI в. в предисловии к 6-й новелле императора Юстиниана I была сформулирована норма взаимоотношений между царством и священством - теория симфонии властей, явившаяся, несомненно, откликом на теорию “двух мечей” папы римского Геласия (V в.). Согласно этой теории, Бог дал людям два дара - царство и священство, из чего следует, что царство уже имеет наравне со священством божественное происхождение и не нуждается в реинституционализации со стороны священства. В 133-й новелле Юстиниана власть царя над Церковью признавалась неограниченной48.
Византийский император получал свою власть “непосредственно” от Царя Небесного, патриарх же заимствовал власть у василевса, что и было закреплено в церемонии “поставления” патриарха. Никита Хониат (ХП-ХШ вв.) в “Истории Мануила Комнина”, говоря о короновании Мануила Комнина (1143-1180 гг.) патриархом Михаилом II, пишет, что “патриарх помазует того, кто сам его помазал”49, т.е. того, кто ввел его в патриарший сан. Таким образом, каноническим правом василевса было “поставление” патриарха (т.е. введение в сан), что само по себе говорит о его функциях в церковной иерархии.
Уже первый христианский император Константин считал себя сослужителем епископов50. Собор 448 г. приветствовал императора Феодосия II (408-450 гг.) как первосвященника и императора. В 451 г. отцы Халкидонского (IV Вселенского) Собора провозгласили императору Маркиану (450-457 гг.) многолетие как архиерею, как иерею, учителю веры51, а также “новому апостолу Павлу”52.
Мысль об императоре - верховном первосвященнике была четко выражена императором-иконоборцем Львом III Исавром (717-741 гг.) в предисловии к его Эклоге, где он называл себя “преемником апостола Петра”, имеющим миссию пасти стадо верующих53. В так называемом втором послании папы Григория II (715-731 гг.) император Лев III Исавр именуется “архиереем и царем”54. Архиепископ Болгарии Дмитрий Хоматин (XIII в.) призна¬
108

вал, что император “украшается первосвященническими дарами”. Церковный писатель Макарий Анкирский (XIV в.) доказывал авторитетом Григория Нисского, Григория Назианзина, IV и VI Вселенских соборов и др., что “император, помазанник Божий, свят через миропомазание и принадлежит к числу священнослужителей, есть архиерей, иерей, учитель веры”55.
Начиная с Константина Великого, императоры созывали церковные Соборы и председательствовали на них, все деяния Соборов приобретали силу только после утверждения их императорским указом. Это свидетельствует о том, что императоры стояли во главе соборного руководства Церковью. Архиепископ Дмитрий Хоматин писал: “император на деле и по имени, председательствует при произнесении соборных мнений и утверждает их, устрояет действия церковные, вносит закономерность в жизнь церковнослужителей и дела епископов и клириков, а также (устрояет) выбором во вдовствующие церкви, возводит от меньшей почести к большей”56.
Особое внимание следует обратить на обоснование Дмитрием Хоматином первосвященнических прерогатив императора. Древние римские императоры в своих подписях указывали, что являются великими первосвященниками, следовательно они были помазанниками Божьими, поскольку “Христос и Бог наш вместе с прочими [людьми, т.е. Бог наш и других] и первосвященник наш, и был и провозглашается (таковым), то основательно и сам царь украшается и первосвященническими дарами”57. Мы видим, что архиепископ Болгарии воспринимает даже языческих римских императоров как помазанников Божьих, т.е. как вселенские “живые образы” Иисуса Христа. А поскольку последний имел социальные функции царя и первосвященника, то и его земной образ - римский император, по логике Дмитрия Хоматина, должен был соединить и царскую, и первосвященническую ипостаси. На этом примере очень четко прослеживается религиозно-социальное преломление оппозиции “образ-первообраз”.
Императоры Византии принимали и непосредственное участие в богослужении. Они пользовались правом каждения в храмах, как иереи, знаменовали с трикирием (трехсвечником, символизирующем три ипостаси Бога. - ЛЛ.), как архиереи, вели учительные беседы с христианами. Византийский император причащался в алтаре, подобно священнослужителям, т.е. отдельно телу Христову с дискоса (когда причастие дается прямо в руки) и отдельно крови Христовой из потира.
Император в церковных церемониях и процессиях, в дворцовой жизни58 должен был восприниматься как “отображение”, или точнее, “живой образ” Христа. Например, император выступал в
109

роли “живого образа” Христа во время литургической церемонии Страстной недели - омовении ног беднякам. Характерно, что в данном случае византийский патриарх был лишь чтецом Священного Писания. Когда он читал отрывок из Евангелия об омовении Иисусом Христом ног бедняков, сам император буквально воспроизводил эту сцену - омывал ноги беднякам59. В канун Вербного Воскресения император имитировал вход Иисуса Христа в Иерусалим. Патриарх в этой церемонии играл второстепенную роль60. В этих религиозных процессиях, символически воспроизводивших основные сакральные события христианского вероучительного цикла, император представал живым образом Царя Небесного.
Византийская “политическая” теология провозглашала, что василевс действует, царствует и живет “во Христе”, его деятельность божественна, его правление - совместное с Христом. Император Исаак Ангел (1185-1195 гг.), по словам византийского историка Никиты Хониата, заявлял, “что на земле нет никакого различия во власти между Богом и царем”61. Из этого логически вытекало, что василевс становился объектом религиозного культа. Его жилище получило наименование “священного дворца”. Центральная зала дворца - Золотая палата (христотриклин) служила местом торжественных приемов и обрядов дворцового ритуала. Она имела вид перекрытого куполом восьмигранника. Идея купола с VI в. призвана была в архитектурных формах символически отобразить небо. На наш взгляд, корреляция между христотриклином и храмом достаточно очевидна. В восточной части, кроме трона и царских кресел, находилась мозаичная икона Спасителя, сидящего на престоле (она располагалась на своде). По наблюдению известного дореволюционного исследователя ритуала императорского дворца Д.Ф. Беляева, “такое изображение Спасителя, сидящего на престоле, в тронной конхе, следовательно, над троном царя, было бы вполне уместно, так как взорам собравшихся в Золотой палате лиц, во время торжественных заседаний и приемов, представлялся бы сверху, на своде, как бы на небе, Царь Небесный, а под Ним Его наместник, царь земной, окруженный и покланяемый земными чинами, подобными чинам небесным, послужившим первообразом для земных”62.
Мистическую связь между Христом и василевсом олицетворял двухместный императорский трон. Правая часть трона была предназначена собственно Христу и оставалась из-за благоговения перед ним - “вечным царем” - свободной по воскресным и праздничным дням. Во время же будничных дней на Христовой части трона восседал император как его Наместник на земле, правящий от его имени. Отто Трайтингер справедливо отмечал, что
ПО

Христова часть трона символизировала не только благоговение перед Христом, но и веру в реальное присутствие Христа, который сам был невидим, однако чей трон был видимым63.
Весьма примечательны так называемые октологии, т.е. духовные приветствия певчих императору. Например, в день Рождества Христова певцы приветствовали императора: “Звезда возвещает солнце Христа, восходящего из Девы в Вифлеем”, и прибавляли: “Многие Вам времена - божественное величество” или “Многие Вам времена, служители Господа”64. В Крещение певчие пели: “Днесь сокрушивший в водах главы драконтов главу подклоняет Предтече человеколюбиво”, а на Пасху, при выходе василевсов: “Силою божественного воскресения смерти война сокрушена”. Для всех этих славословий характерна четкая корреляция между Царем Небесным и царем земным.
Одним из важнейших принципов господствующей религиозно-политической доктрины Восточной Римской империи было положение о том, что император - единственный источник благ в земной жизни. Именно ему, по словам патриарха Николая Мистика (901-907 гг. и 911-925 гг.), дано Господом могущество “имитировать небесную доброту”65.
Особое положение императоров в Церкви наглядно проявлялось во время богослужений в храме св. Софии. По наблюдению иеромонаха Иоанна, “почти все моменты встречи епископов, являющихся к совершению литургии, совпадают с подробностями встреч императоров византийскими патриархами”66. Византинист Д.Ф. Беляев отмечал, что облачение василевса и его свиты видоизменялось, как и в церковных службах, сообразно праздникам. В царской процессии в первый день Пасхи 12 самых высших чиновников были облачены в специальные одеяния - лоры67. Несомненно, они имитировали двенадцать апостолов, а сам император - Христа.
Император, после облачения в хламиду и императорские инсигнии, производил во дворце ритуал омовения рук, подобно тому, как священнослужители и архиереи моют их после облачения, перед началом совершения службы, что символизирует исполнение ветхозаветной заповеди (Исх.: 30. 18, 19, 20, 21; 40. 30, 31, 32). Далее император с синклитом, в предшествии военных знамен, жезла Моисея и Креста Св. Константина, вступал в храм св. Софии во время малого выхода.
Жезл Моисея в качестве императорского атрибута весьма показателен, поскольку именно через Моисея Яхве дал 10 заповедей. Моисей был устроителем скинии собрания, освятил последнюю, посвятил Аарона и его сыновей в священство: “И взял Моисей елей помазания, и помазал скинию и все, что в ней, и освятил
ill

это. ...И возлил елей помазания на голову Аарона, и помазал его, чтобы освятить его” (Лев.: 8, 10; 8, 12). Моисею Бог изрек: “Смотри, все сделай по образцу, показанному тебе на горе” (Исх.: 25, 40), т.е. Моисей выступает как устроитель земного сущего по небесному первообразу. Автор Corpus Areopagiticum псевдо-Дионисий, имевший колоссальное влияние на политическую теологию и на Востоке и на Западе, прямо называл Моисея “первым мистом и предводителем законных иерархов”68.
Итак, главной функцией византийского императора была сакральная. Ради ее выполнения - налаживания и поддержания взаимоотношений между миром земным и миром небесным во благо и спасение подданных - существовал в представлении византийцев сам институт верховного правителя.
* * *
Российский вариант наместнической модели сакрализации власти как модели власти вселенской являлся хронологически последним в истории христианской цивилизации. В противоположность Европе, где XVI в. ознаменовался окончательным закатом наместнической модели власти, в Московском царстве именно к данному периоду относится утверждение этой общехристианской модели сакрализации власти. В России понимание роли верховного правителя как Наместника Христа складывалось постепенно, начиная с крещения Руси.
Вместе с христианизацией на Руси стала распространяться идея о том, что земная власть принадлежит Богу (“Слово о законе и благодати” митрополита Илариона69). Сакральное должное предстает в форме монархически устроенного Царствия Небесного. Тезис о том, что власть на земле принадлежит Богу, является одной из исходных посылок доктрины о символическом участии земных властителей в Божественной власти. Идея властителя как образа своего сакрального первообраза - Царя Небесного проникает на Русь вместе с византийскими письменными памятниками. Уже в XI в. в русских письменных источниках встречаются выдержки из Агапита о богочеловеческой природе власти царя70. На Руси Вселенским христианским царем формально признается византийский император, что и закрепляется в церковных диптихах (помянниках). Однако уже в таком раннем произведении, как “Послание митрополита Никифора I к Владимиру Мономаху”, византийский император и великий князь Киевский характеризуются в равной мере как подобия Божественного первообраза, а это значит, что Никифор отказывается от византийского представления о единой и нераздельной императорской власти,
112

присущей только василевсу ромеев и в этом своем качестве отражающей божественный миропорядок. В послании великий князь Киевский также рассматривается как образ своего первообраза - Царя Небесного: “Господь есть истинный иконописец царского и княжеского образа”71.
В результате, после крушения Византийской империи Великие князья Московские уже имели мировоззренческую опору для провозглашения себя Вселенскими православными царями в качестве Наместников Христа.
С конца XV - начала XVI в. явно намечается тенденция, согласно которой Великий князь Московский становился, по выражению Максима Грека, “Божий есть образ одушевлен, сирень жив (курсив мой. - Л.А.)”72. В этой формулировке Максима Грека присутствует идея о том, что небесный первообраз присутствует в своем образе - царе земном сакраментально. В своем послании “Инока Максима главы поучительны начальствующим правоверно” он формулирует доктрину теократической власти великого князя Московского. Послание начинается с констатации “человекобожеской” природы царя: “Небесного Владыки образ одушевлен, но бессловесного естества человекообразно подобен”73. Царь является соправителем Бога на земле74. Отчетливо у Максима Грека звучит и мысль о том, что царь должен стремиться уподобиться своему первообразу75. Царь, не соответствующий высоким личностно-моральным характеристикам, не может поддерживать высокую честь “царева имени”, т.е. не может имитировать свой первообраз. Выполнение царем земным функций “одушевленного образа” Царя Небесного возвышает его надо всеми, в том числе над священством76.
Еще раньше, в начале XVI в., Иосиф Волоцкий - в обмен на помощь великого князя Ивана III в борьбе с еретиками и нестяжателями (после Собора 1504 г.), поддержал идею, сформулированную дьяконом Агапитом, о “богочеловеческой” природе власти Великого князя Московского как царя. В “Отрывке из послания Великому Князю” он обосновывал власть Великого князя Московского, исходя из того, что земная монархия Великого князя Московского (сущее) является образом небесной монархии (должного): “государь, по подобию небесныа власти дал ти есть небесный царь скипетр земного царствиа”77. Иосиф Волоцкий повторяет формулировку Агапита о дуальной природе власти царя: “Царь убо естеством подобен есть всем человеком, а властию же подобен есть вышнему Богу”78. Царю надлежит заботиться не только о телесном, но и душевном спасении своих подданных79. Моральные качества царя земного, такие как щедрость, справедливость, милосердие, являются подражанием “качествам” Царя
113

Небесного: “будете щедри, якоже отец ваш небесный щедр есть”80 (“Первое Послание Князю Юрию Ивановичу”). Для Иосифа Волоцкого Великий князь Московский является Наместником Бога на земле: “Вас бо Бог в себе место избра на земли и на свой престол вознес, посади, милость и живот положи у вас”81 (“Послание Василию III о еретиках”). Власть Великого князя как Наместника Бога распространяется на правление всего человеческого рода82 (“Послание Василию III о еретиках”). Из этой теории вытекал и соответствующий вывод об отношении московских государей к церковным делам. По словам Иосифа Волоцкого, высшая юрисдикция в церковной сфере принадлежит государю, поскольку ему следует “соблюдать стадо его (Божие. -ЛА.)”. Подобно “первым православным и благочестивым царям”, Великий князь Московский - “глава бо еси всем”83 и должен, следуя византийским императорам, быть верховным стражем Православия: “Оне убо на всех соборех не точию епископы и священники еретики бывшая, но и потриярси и митрополиты по проклятии в темницы метаху (курсив мой. -77.А)”84.
В конце XV - начале XVI в. начинает отчетливо проявляться такой феномен, как перенесение характеристик первообраза - Царя Небесного на его образ - царя земного. Характерно в этом плане изображение с конца XV в. на княжеских печатях, а позже на гербе Великого княжества Московского Великого князя в образе змееборца. Змееборчество - одна из основных тем Священного Писания. Несомненно, главный змееборец - Христос. Еще в домосковский период изображения святых змееборцев помещались на печатях князей, носивших их имена. Теперь на царском гербе появляется всадник без нимба, и это сам русский царь-змееборец. Позже, во времена царя Алексея Михайловича, беглый подьячий посольского приказа Г. Котошихин писал, что царь на коне победил змия и это есть истинная печать Московского княжения. Такое же объяснение получил и посетивший Россию при Петре И.-Г. Корб, который первоначально решил, что всадник изображает св. Георгия. В указе 1704 г. о выпуске первых медных копеек говорилось, что на них будет “выражение Великого государя на коне”. Только в 1730 г. было официально установлено, что центральное изображение на гербе - св. Георгий85. Следовательно, можно предположить, что царь земной - змееборец являлся образом своего сакрального первообраза - Христа-змееборца. Это предположение находит подтверждение у патриарха Никона, который писал об изображении царя на гербе: “Да научимся и мы не преписовати на ся Божественную славу, глаголанную от Пророк и Апостол, ниже написоватися, разширяяся посреди Божественных таинств ветхого завета и нового, яко же есть написано в
114

Библии Московского друку царское изображение на орле и на коне гордо велми и с приписании пророческими иже о Христе пророчествоваша”86.
На рубеже XV-XVI вв. было идейно обосновано притязание Москвы на роль центра единого Вселенского православного христианского царства - “живого образа” Царствия Небесного на земле. В наиболее законченном виде эта теория была сформулирована старцем псковского Елеазарова монастыря Филофеем в его посланиях к дьяку Мисюрю Мунехину и Великому князю Василию III87. Ключевая мысль заключалась в том, что, согласно Филофею, существует Ромейское царство, которое “недвижимо пребывает” и которое “неразрушимо”88. Характеристика этого царства как “неразрушимого” восходит к ветхозаветной книге пророка Даниила с его теорией о четырех царствах, которые разрушатся, и о пятом, “которое во веки не разрушится”. При этом пятое царство не является хронологически последним, поскольку “во дни тех царств Бог Небесный воздвигнет царство, которое во веки не разрушится, и царство это не будет передано другому народу; оно сокрушит и разрушит все царства, а само будет стоять вечно (Кн. Пр. Даниила. 2, 44)”. Даниил разъясняет, что “вечным” может считаться только Царство Всевышнего (Кн. Пр. Даниила. 7, 27). Это неразрушимое царство, которое появляется во времена первых четырех царств, можно рассматривать как земной образ Царства Всевышнего. Когда христианство стало государственным культом Римской империи, мир христианский слился с миром Римским. Следовательно, под термином “Ромейское царство” понималось христианское царствие как земной образ Царствия Небесного. Это “Ромейское царство”, будучи феноменом не государственно-территориальным, воплощалось первоначально в Первом Риме, который как государственно-территориальное образование все еще существует, но пленен дьяволом по причине Аполинариевой ереси и опресноков89. Время падения первого латинского Рима хронологически соотносится с концом VIII—IX в. и связано с именами императора Карла Великого и папы Формоса90. Именно по причине “пленения дьяволом германская римская империя”, основанная Карлом Великим, не может претендовать на то, чтобы в ней воплощалось Ромейское царство. Вторым Римом, в котором воплотилось Ромейское царство, была Греческая империя, которая пала под натиском турок, - по мнению Филофея, по причине вероотступничества и предательства православия (Флорентийская уния 1439 г.). Таким образом, все “христианская царства приидоша в конец и снидошася во едино царьство нашего государя, по пророческим книгам, т.е. Ромейское царство. Два убо Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти”91.
115

Следовательно, Московское царство является территориальным образованием, призванным быть последним символическим воплощением или “живым образом” христианского царства (“ромейского царства” по терминологии Филофея). При этом Московское царство является последним воплощением “ромейского царства”, поскольку “четвертому Риму не быти”.
Московское царство как христианское царство может быть только Вселенским (“Рим весь мир”92). Соответственно, и Великий князь Московский, согласно этой теории, может быть только Вселенским царем: “всей поднебеснеи единого Христианом царя”93. Филофей поднимает теократическую роль государя на небывалую высоту: “броздодержатель святых Божиих престол святыя вселенскиа апостольскиа Церкве, иже вместо римьскои и констянтинопольскои, иже есть в богоспасеном граде Москве”94.
Весьма показательно, что посредством архитектурных форм была предпринята попытка закрепить идею Московского царства как “живого образа” Царствия Небесного - “Вышнего Иерусалима”, “Горнего града”. Такая мировоззренческая парадигма является доминирующей в соборе Воскресенского Ново-Иерусалимского монастыря патриарха Никона, в задуманном, но не осуществленном проекте Бориса Годунова храма “Святая Святых” в московском Кремле и соборе Троицы или Покрова на Рву в Москве. Существуют документы XVI-XVII вв., в которых Троицкий собор прямо называется “Иерусалимом”95. Храм, построенный в середине XVI столетия, олицетворял собою “священный град” и именно он становился целью обряда “шествия на осляти” в Вербное Воскресение. Шествие должно было имитировать чинопоследование шествия с Вифании от горы Елеонской к городу и, двигаясь через Сионские Ворота, направляться к храму Гроба Господня. В Москве шествие двигалось через Спасские ворота к Собору Троицы. Такому обрядовому значению храма Троицы отвечало и его наименование, которое он получил в XVI в. - “Иерусалим”, а Спасские ворота были названы “Иерусалимскими”96. В эпоху Бориса Годунова каменный амвон перед собором Троицы получает наименование “Лобного места”. Топоним “Лобное место” имеет однозначно сакральный характер, поскольку является славянским переводом греческого xpdviov толо£ - “Голгофа” (букв. - “место черепа”)97. Таким образом, идейно символический замысел был ориентирован на имитацию Иерусалимских реалий. В фольклорном произведении - “Повести града Иерусалима” сохранилась четко выраженная мысль о том, что “будет на Руси град Иерусалим насялной”98.
К эпохе Бориса Годунова относится и замысел храма “Святая Святых” в Москве, который “яко же во Иерусалиме, во царствии
116

си хотящи устроити, подражая мняся по всему Соломону”99. Но наиболее дерзновенный проект возведения “Иерусалима” замыслил и осуществил патриарх Никон, закрепив через архитектурные формы Ново-Иерусалимского монастыря идею переноса царственности, центр которой мыслился как подобие “горнего Иерусалима”. “Новый Иерусалим” Никона претендовал на детальное воспроизведение своего первообраза - храма Гроба Господня в Иерусалиме. Таким образом, посредством архитектурных форм в общественном сознании закреплялась идея Московского царства как “живого образа” Царствия Небесного, “Вышнего Иерусалима”.
К середине XVI в. в эпоху Ивана Грозного окончательно оформилась теократическая доктрина власти, согласно которой московский князь был не просто “могуществом, силой Бога на земле”100, а его “живым образом” на земле - мессией всего народа Божьего. В официальном письме Ивана Грозного князю Курбскому царь недвусмысленно присваивает себе функции владыки человеческих душ и Спасителя: “А аще праведен еси и благочестив, про что не изволил еси от мене, строптивого владыки, страдати и венец жизни наследити?”101. Стоит отметить, что и в “Степенной книге царского родословия”, написанной в царствование Ивана Грозного по повелению митрополита Макария, проводилась мысль о душеспасительной миссии правителей Московского царства: родословная Рюриковичей соотносится с лестницей, ведущей на небо: “По ней же невозбранен к Богу всход утвердиша себе же и сущи по них”102.
16 января 1547 г. состоялось венчание на царство Ивана IV. Чин венчания составлен был уже задним числом, вероятно митрополитом Макарием. Он содержит принципиальное положение о том, что власть в царстве земном принадлежит только Богу: “Яко твоя держава, и твое есть царство, и сила и слава, Отца и Сына и святого Духа, ныне и присно во веке веков”103. Здесь вступает в силу логика, согласно которой небожественный государь участвует в “божественной власти” символически, т.е. как вселенский “живой образ” своего небесного первообраза - Царя Небесного. Следуя этой логике, митрополит объявляет царя Наместником Бога и его власть рассматривается как Вселенская - “правление человеческого рода”, поскольку царь - “православный царь”, т.е. Вселенский. Царь - Наместник Бога увенчивает земную иерархию - отображение небесной.
Ведущий мировоззренческий принцип, зафиксированный в чинах, - богопоставленность царя. Митрополит в речи к нареченному Великому князю говорит: “Богом избранный и Богом почтенный, нареченный и поставляемый от вышнего промысла, по
117

данной нам благодати от святого и животворящего Духа! Се от Бога ныне поставляшися и помазуешися и нарицаешися князь Великий Иван Васильевич, боговенчанный царь (курсив мой. -Л.А.) и самодержец всея Великия Руси”104.
Далее митрополит призывает царя не слушать льстивых, быть мудрым, добродетельным, быть доступным “горняя ради власти, но имаши и сам Царя, иже на небесех; аще убо всеми печетца яко Бог, сице потребно есть, царю, и тобе ничто же есть презирати”105. Основная мысль, что набор моральных качеств нужен царю для того, чтобы быть на земле “яко Бог”, т.е. наиболее полно имитировать свой первообраз - Царя Небесного. Кульминацией венчания, согласно Чинам, было миропомазание царя106, которое совершалось во время литургии. Весьма показательна молитва, предваряющая миропомазание в которой четко обозначен типологический прообраз царя - царь Давид107. Ветхозаветные помазанники (христы), согласно уже самой христианской догматике, рассматривались как образы Христа, следовательно, любое сопоставление с ними неизбежно вело к Христу. Согласно Чину при помазании царя произносилось: “Печать и дар Святого Духа”108. Как справедливо замечает Б.А. Успенский, произнесение этих сакраментальных слов уподобляет царя Христу, которого “помазал... Бог Духом Святым” (Деян.: 10, 38)109. Следовательно, на материале одного чина можно проследить, как первоначальное сопоставление с ветхозаветными помазанниками логически привело к уподоблению царя уже самому Христу. В этой связи необоснованными кажутся выводы Б.А. Успенского о том, что в Византии, как и на Западе, монарх при помазании уподоблялся царям Израиля; в России же царь уподоблялся самому Христу110. Такое противопоставление противоречит самой христианской догматике, поскольку Ветхий завет рассматривается в отрыве от Нового Завета, совершенно упускается из виду тот момент, что, согласно христианскому восприятию, утверждение самого земного царства с воцарением первого ветхозаветного царя-помазанника Саула было призвано предизобразить будущее вечное царство Божие: “Елей, которым был помазан Саул, и от помазания которым был назван Христом (помазанником) должен считаться имеющим таинственный смысл и быть признаваем за Великое таинство. ...Этой сени будущего воздавалось такое почитание не ради нее самой, а ради того, что ею предизображалось”111.
Новый уровень теократической легитимизации царской власти нашел отражение и в росписях Золотой палаты царского дворца в Кремле. После пожара 1547 г. на стенах этой палаты появляются новые росписи, изображающие церковные события и догматы. Вход в Золотую палату предваряли сени, на своде кото¬
118

рых был написан Господь Саваоф, в недрах Сын, сверху Сына - св. Дух. Следует заметить, что такая роспись свода сеней Золотой палаты однозначно коррелирует с росписью храма: своды храма всегда символизировали небо, и потому на них помещали изображения Бога. Над входом из сеней в Золотую палату располагаются семь живописных клейм. Клеймо, имеющее подпись “Сердце Царево в руце Божий”, символически передает смысл связи между царем земным и Царем Небесным: “На престоле изображен сидящий молодой царь, в правой руке держащий скипетр, в левой яблоко державное, обратясь лицом влево, где в кругу в облаке Спасов образ Вседержителев, обеими руками благословляющий, причем правая Его рука благословенная возложена на яблоко державное царское (курсив мой. - Л.А.)”и2, - так описывал это клеймо историк И.Е. Забелин. Царь земной участвует в божественной власти и является его соправителем на земле.
Весьма примечательно и третье клеймо с подписью “Наказание (поучение) приемлет источник бессмертия; изо уст праведного каплет премудрость”: молодой царь изливает поучение в народ в образе текущей из его руки воды, среди которой стоит народ, нагой, обращенный к царю с преклонением113. С одной стороны, это явная корреляция с крещением народа в Иордане, с другой - со словами Иисуса из Евангелия от Иоанна: “А кто будет пить воду, которую Я дам ему, тот не будет жаждать вовек; но вода, которую Я дам ему, сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную (Иоанн: 4, 14)”. Царь предстает в качестве религиозного спасителя. В этом контексте весьма логично выглядит и представление Ивана Грозного о себе как спасителе человеческих душ, высказанное в полемике с князем Курбским. Таким образом, клеймо символически отобразило идею о высшей теократической роли царя на земле. Следует учитывать, что роспись Золотой палаты после пожара 1547 г. осуществлялась под патронажем, помимо самого царя, двух духовных лиц - митрополита Макария и попа Сильвестра114.
В самой же Золотой палате, где помещался царский трон, на шпицах (стрелки сводов, опускающиеся со стен) изображены, начиная с Давида, израильские цари, как опора изображенному в небе (в своде палаты) царю, получающему венец от руки Ангела и принимающему в то же время царское достоинство древних царей Израиля115. В этом архитектурно-изобразительном решении самой Золотой палаты зафиксирован типологический ряд прообразов власти царя Ивана Грозного - от израильских царей к ХристуПантократору.
Новый уровень теократической легитимизации царской власти отразили и росписи стен Архангельского собора Кремля -
119

усыпальницы династии Рюриковичей. Именно во второй половине XVI в. в Архангельском соборе была создана живописная композиция, включающая в себя более 60 портретных изображений. Ныне существующая стеновая роспись собора выполнена в XVII в., но она полностью сохранила сюжетную схему предыдущего столетия. Указ царя Алексея Михайловича строго предписывал соблюдать старую схему росписи. Таким образом, идейный замысел и сюжетное решение стеновой росписи Архангельского собора относятся именно ко второй половине XVI столетия116.
Обращает на себя внимание то, что на изображениях головы всех князей очерчены нимбом святости, хотя к этому моменту канонизировано было всего несколько человек (князь Владимир и Ольга, князья Борис и Глеб, князь Михаил Тверской и ряд других князей). Признание святости за всей династией Рюриковичей делало ее необходимым посредником между Богом и людьми, т.е. признавало за ней функции религиозного спасения.
Кроме того, на некоторых росписях князья изображены с обнаженной рукой, пальцы которой сложены в благословляющий иерейский жест (князь Константин Всеволодович, князь Дмитрий, князь Владимир Святославович и некоторые другие князья). Следовательно, за членами династии Рюриковичей признавалось священническое достоинство.
Важно, что над каждой княжеской фигурой в небольших кругах изображены соименные им святые. Однако приблизительно с того момента, когда Великие князья Московские стали смотреть на себя как на царей, над их изображениями в кругах появляется уже сам Иисус Христос. Например, таково изображение Василия III - отца Ивана Грозного.
Как апофеоз наместнической модели сакрализации власти прозвучат на Большом Московском соборе 1666-1667 гг. слова митрополита Константинопольского патриархата Паисия Лигарида о том, что “царь именуется Богом и имеет право на богоименование”117. Показателен в этом отношении указ от 8 июня 1680 г. царя Федора Алексеевича “О неписании в просьбах Государю выражений, чтобы он пожаловал, умилосердился, как Бог”. Само издание указа показывает, что уподобление царя земного Царю Небесному стало типичным явлением: “Ведомо ему, Великому государю, учинилось по вашим челобитным, по которым вы наперед сего бивали челом и ныне бьете челом Ему, Великому Государю, и на выходах подаете челобитныя, а в тех своих челобитных пишете, чтобы он Великий Государь пожаловал, умилосердился, как Бог”118. Интересно в этой связи свидетельство патриарха Никона: «Перед царем многие кричали: “Ты - Бог земной”. И государь никому не запрещал говорить это. Никон
120

говорил царю, когда был в Москве, и после ея оставления, чтобы он запретил на будущее время себя так называть. Но царь молчал»119.
Представление о характере взаимоотношений Бога и государя отчетливо выражено в письме протопопа Иоанна Неронова царю Алексею Михайловичу. Иоанн пишет, что он просит защиты у государя как у “бога по Боге” и признает его “воистину по Боге богом”120. Сам же царь Алексей Михайлович полагал, что он имеет право решать не только свои государевы дела, но и “Божии дела”121.
В споре же между царем Алексеем Михайловичем и патриархом Никоном проявился феномен, характерный для всех христианских вариантов наместнической власти. Суть его заключалась в том, что было два претендента - светский и духовный - на одно “божественное” место Наместника Христа. Именно себя, а не царя Никон считал живым и одушевленным “образом Христа”: “патриарх есть образ жив Христос и одушевлен, делесы и словесы в себе живописуя истину ...первый архиерей (т.е. патриарх) во образ Христов, а митрополиты и архиепископы и епископы во образ учеников и апостолов”122. Никон не признавал равенства архиерейского сана по самому его существу. “Архиерей - подобник Бога” (для Никона это относится только к патриарху), - этот постулат будет для Никона основным. В “Обличении на Никона” архиереи будут указывать на то, что Никон держал себя как начальник епископам, рассматривая их как “несовершенных” по отношению к нему архиереев123.
Показательна для понимания функционирования наместнической модели сакрализации власти история о проклятии Никоном Крутицкого митрополита. Вина его заключалась, по мнению Никона, в том, что он, сидя на осле в Вербное воскресение, представал в образе Иисуса Христа, т.е. посягнул на его, Никона, прерогативы как единственного “одушевленного” образа Христа. Ситуация весьма архетипическая: так же поступил в свое время и папа Иннокентий III (при нем титул Vicarius Christi официально был закреплен за папами), отказав епископам в праве именоваться Vicarius Christi. Патриарх Никон считал себя истинным помазанником Божьим, указывал царю Алексею Михайловичу (тоже помазаннику), чтобы тот не прикасался к нему - “помазаннику Божьему судом и управою через каноны”124. С крушением власти патриарха Никона в России окончательно установился восточнохристианский вариант наместнической власти, согласно которой царь провозглашался Наместником Христа.
Начало заката наместнической модели власти в ее российском варианте связано с внедрением секулярных (рационально¬
121

логических) элементов в систему легитимизации власти, начавшимся с процессом вестернизации в начале XVIII в.
Итак, все вышеизложенное показывает, что феномен Наместника Христа и наместническая модель сакрализации власти являлись религиозно-социальными следствиями функционирования мышления в рамках бинарной оппозиции “земное (образ) - небесное (первообраз)”. Сама же потребность в Наместнике Христа как “живом” вселенском образе Царя Небесного свидетельствует о том, что в рамках мифологического мышления абстрактные категории нуждались в конкретном, чувственно воспринимаемом образе, доступном для личного опыта. В данном случае речь идет о трансцендентности Бога (Deus absconditus - “незримый Бог”). Посредством феномена Наместника Христа как “живого” образа Царя Небесного достигалось чувственное восприятие самого трансцендентного первообраза. Именно это предопределило основную религиозно-социальную функцию Наместника Христа - уподобление своему первообразу. Следовательно, для феномена Наместника Христа характерна незначительность личной “харизмы”: поскольку имитировалась “харизма” первообраза, человеческая индивидуальность Наместника Христа отодвигалась на второй план.
Конкретная личность становилась заложником своей “божественной” должности, так как имитация своего небесного первообраза ставила ее в жесткие поведенческие рамки. В этом аспекте сама христианская наместническая модель сакрализации власти является, согласно классификации М. Вебера, разновидностью традиционной формы господства125. Наместник Христа обладал властью не в силу чисто личных качеств, а в силу унаследованной по должности “харизмы” своего первообраза.
Эксклюзивность феномена Наместника Христа заключалась в том, что имитация им своего первообраза (а не ритуал помазания, который возник, например, в Византийской империи почти через шесть веков после утверждения наместнической модели власти и был призван наглядно закрепить многовековые догматы “политической” теологии о том, что византийский император в силу занимаемой “божественной” должности есть уже “живой” образ Мессии) приводила к феномену сакраментального (тайнодейственного) присутствия первообраза в его земном вселенском образе. Соединение двух миров - земного и небесного - в его образе явилось следствием восприятия в рамках оппозиции “образ-первообраз” взаимоотношений между земным сущим и небесным должным. Именно ради налаживания и поддержания взаимоотношений между миром земным и миром небесным, достижения рационального через иррациональное, существовал почти
122

на протяжении двух тысячелетий сам институт наместничества Бога на земле.
Догмат о наместничестве Христа являлся следствием синтезности “иррационально-рационального” мышления людей, исповедовавших христианство, у которых чувственное познание было неотделимо от одновременного умопостижения объекта. Для людей с мышлением синтезирующего типа восприятие не было поставлено в рамки жесткого “или-или”, что вело к взаимопроникновению и взаимопереходу сторон противопоставлений в свою (якобы) противоположность. Соответственно, грань между Наместником Христа и его первообразом была весьма условной, что и повлекло восприятие Наместника Христа как “богочеловека”.
Подводя итоги можно констатировать: на протяжении почти двух тысячелетий в Западной Европе, Византии и России доминирующей являлась политическая модель легитимизации власти посредством догмата о вселенском правителе, занимающем “божественное” место Иисуса Христа в земной иерархии, что подтверждает ее общеевразийский характер.
1 Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. М., 1980; Ideology and the Formation of Early State. Leiden etc., 1996; Бондаренко ДМ. Бенин накануне первых контактов с европейцами. М., 1995.
2 О понятиях “архаический и традиционный человек” в связи с понятиями “архаический и традиционные типы культуры” см.: Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991; а также, например: Романов В.Н. Историческое развитие культуры: Проблемы типологии. М., 1991; Пространство и время в архаических и традиционных культурах. М., 1996.
3 Памфил Евсевий. История императора Константина. М., 1998. С. 261.
4 Там же. С. 220.
5 Там же. С. 222-223.
6 Аверинцев С.С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья (Общие замечания) // Античность и Византия. М., 1975. С. 275.
7 Аверинцев С.С. Эволюция философской мысли // Культура Византии. IVVII вв. М., 1984. С. 45-46.
8 Трубецкой Е. Религиозно-общественный идеал западного христианства в V-м веке. Ч. 1-2. М., 1892-1897. Ч. 1. С. 3.
9 Там же. С. 267-268.
10 Гергей Е. История папства. М., 1996. С. 67.
11 См.: Fuhrmann Н. Fontes Iuris Germanici Antiqui in usum Scholarum ex MG separatum editi X. Hannover, 1968.
12 Гергей E. Указ. соч. С. 77.
13 Средневековье в его памятниках. М., 1913. С. 98-99.
14 Трубецкой Е. Указ. соч. С. 296.
15 Хрестоматия по истории средних веков. М., 1938. Т. II, ч. I. С. 240.
16 Эйкен Г. История и система средневекового миросозерцания. СПб., 1907. С. 335.
17 Staats R. Theologie der Reichskrone: Ottonische “Renovatio Imperii” im Spiegel einer Insignie. Stuttgart, 1976. S. 146.
123

18 Эйкен Г. Указ. соч. С. 336.
19 Там же.
20 Там же. С. 336-337.
21 Staats R. Theologie der Reichskrone: Ottonische “Renovatio Imperii” im Spiegel einer Insignie. Stuttgart, 1976. S. 103.
22 Tellenbach G. Libertas Kirche und Weltordnung im Zeitalter des Investiturstreiten. Stuttgart, 1936. S. 73.
23 Коронационное изображение Карла Лысого: Representation Karls // Codex Auereus, 870, Miinchen, Bayerische Staatsbibliothek. Fol. 5 v; коронационное изображение Карла Лысого: 24 Aeleste in Anbetung Des Lammes // Codex Auereus. Fol. 6r.
24 Staats R. Theologie der Reichskrone. S. 113-114.
25 Сакраментальное в значении мистериального. Ср: sacramentum (таинство) и sacrum (мистерии), а также mysterim (таинство) и греч. (iuorr|piov (тайна, секрет, мистерия).
26 Staats R. Theologie der Reichskrone. S. 39.
27 См. об этом: Steger H. David Rex et Prophet. Niimberg, 1961.
28 Staats R. Theologie der Reichskrone. S. 40-41.
29 Ibid. S. 40.
30 Staats R. Die Reichskrone: Geschichte und Bedeutung eines europaischen Symbols. Gottingen, 1991. S. 15. См. также: Eichmann E. Die Kaiserkronungen im Abendland: 2 Bd. Wurzburg. 1942.
31 Kantorowicz E. Die zwei Korper des Konigs. Eine Studie zur politischen Theologie des Mittelalters. Miinchen, 1990. S. 84-85.
32 См.: Балакин В.Д. Оттон III // Вопросы истории. № 9. 2001.
33 Об особом положении короля в догригорианскую эпоху см: Tellenbach G. Liebertas Kirche und Weltordnung im Zeitalter des Investiturstreites. Stuttgart, 1936.
34 Staats R. Die Reichskrone... S. 15.
35 Tellenbach G. Libertas Kirche und Weltordnung im Zeitalter des Investiturstreites. S. 74.
36 Staats R. Op. cit. S. 49.
37 Ibid. S. 6.
38 Cm.: Kantorowicz E. Die zwei Korper des Konigs. Eine Studie zur politischen Theologie des Mittelalters. Miinchen, 1990.
39 Бойцов M.A. Ахенские коронационные въезды под разными углами зрения // Одиссей. М., 1998. С. 173, 182.
40 Engels О. Die Staufen. Stuttgart; Berlin; Koln, 1993. S. 153.
41 Ibid. S. 153.
42 Kantorowitz E. Kaiser Friedrich der Zweite. B., 1927. S. 477.
43 Engels O. Op. cit. S. 153.
44 Kantorowitz E. Kaiser Friedrich der Zweite. S. 473.
45 Трубецкой E. Указ. соч. С. 5.
46 Аквинский Фома. Отрывки // Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1. С. 823-862.
47 Курганов ФЛ. Отношения между церковной и гражданской властью в Византийской империи. Казань, 1880. С. 460.
48 См.: Corpus juris civilis. В., 1928.
49 Византийские историки, переведенные с греческого при Санкт-Петербургской духовной академии: В 8-ми т. СПб., 1862. Т. 7, ч. 1. С. 67.
50 Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1859. Т. 1. С. 177.
51 Суворов Н.С. Учебник церковного права. М., 1913. С. 40.
52 Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1865. Т. 4. С. 164.
53 См.: Суворов Н.С. Указ. соч. С. 40; ЖМНП. 1878. № 9.
124

54 Sacrorum consiliorum nova et amplissima collectio / Ed. D. Mansi. Venetiae et Florentiae, 1759-1798.1-XXXI. XII (стб. 979).
55 Савва В. Московские цари и византийские василевсы. Харьков, 1901. С. 64-65.
56 Цит. по: Савва В. Указ. соч. С. 64-65.
57 Там же. С. 65.
58 Важным источником по имперскому ритуалу являются церемониальные книги императорского двора, такие как “О церемониях византийского двора”, составленная в X в. императором Константином VII Багрянородным, и “О должностных лицах Константинопольского двора и о должностях Великой церкви” Псевдо-Кодина (середина XIV в.). См.: Le Livre des c6r£monies de Constantin Porphyrog6nete. Texte I—II / P., 1935-1939; Ps.-Kodinos. Тгапё des offices. Paris, 1966; Барсов Е.Ф. Древнерусские памятники священного венчания царей на царство в связи с греческими их оригиналами. М., 1883.
59 Treitinger О. Der ostromische Kaiser und Reichsidee vom ostromischen Staats und Reichsgedanken: Nach ihrer Gestaltung im hofischen Zeremoniell. Darmstadt, 1956. S. 126-127.
60 Цит. по: Савва В. Указ. соч. С. 164.
61 Византийские историки... Т. 7, ч. 2. С. 122-123.
62 Беляев Д.Ф. Bysantinia. СПб., 1891-1906. Кн. 1-3. Кн. 1. С. 15.
63 Treitinger О. Op. cit. S. 32-33.
64 Лебедев А.П. Очерки внутренней истории Византийско-восточной церкви. СПб., 1998. С. 59.
65 Литаврин Г.Г. Византийское общество и государство в X-XI вв. М., 1977. С. 180.
66 Иеромонах Иоанн. Обрядник византийского двора как церковно-археологический источник. М., 1895. С. 145.
67 Беляев Д.Ф. Указ. соч. Кн. 3. С. 42.
68 Псевдо-Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии. Послания. СПб., 2001. С. 117.
69 Идейно-философское наследие Илариона Киевского: в 2-х т. М., 1986.
70 См.: Дьячок М.Т. О месте и времени первого славянского перевода “Наставления” Агапита // Памятники литературы и общественной мысли эпохи феодализма. Новосибирск, 1985.
71 Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси, XI—XIII вв.: Исследования, тексты, комментарии. СПб., 1992. С. 86.
72 Грек Максим. Соч.: в 3-х ч. Казань, 1859-1862. Ч. 2. С. 350.
73 Там же. С. 158.
74 Там же. С. 159.
75 Там же. С. 171, 167.
76 Там же. С. 175.
77 Волоцкий Иосиф. Послания. М.; Л., 1959. С. 183.
78 Там же. С. 184.
79 Там же.
80 Там же. С. 232.
81 Там же. С. 230.
82 Там же.
83 Там же. С. 231.
84 Там же.
85 Монархия и народовластие в культуре Просвещения. М., 1995. С. 5.
86 Записки Отделения русской и славянской археологии имп. Русского археологического общества. СПб., 1861. Т. 2. С. 464.
87 По мнению исследовательницы Н.В. Синицыной, бесспорно принадлежащим Филофею может считаться лишь “Послание псковскому Великокняжескому
125

дьяку М.Г. Мисюрю Мунехину”, написанное ок. 1523-1524 г. Послание царю и Великому князю Василию Ивановичу (в более поздних списках Ивану Васильевичу), возможно, написано другим автором. См.: Синицына Н.В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции. М., 1998. С. 325.
88 Синицына Н.В. Указ. соч. Прилож. № 1. Послание Филофея дьяку М.Г. Мисюрю Мунехину. С. 342-343.
89 Там же. С. 342.
90 Там же. С. 229.
91 Там же.
92 Там же.
93 Там же.
94 Там же.
95 Баталов АЛ., Вятчанина Т.Н. Об идейном значении и интерпретации иерусалимского образца в русской архитектуре XVI-XVII вв. // Архитектурное наследство. М., 1988. Вып. 36. С. 30.
96 Там же. С. 31.
97 Там же. С. 27.
98 Буслаев Ф. Повесть града Иерусалима. М., 1860. С. 8.
99 Временник Ивана Тимофеева. М., 1951. С. 64.
100 Таков текст печати Чингисхана.
101 Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. М., 1993. С. 14.
102 Полное собрание русских летописей. СПб., 1908. Т. 21, ч. 1. С. 5.
103 Барсов Е. Указ. соч. С. 76.
104 Там же. С. 74-75.
105 Там же. С. 83.
106 Первым был помазан 31 мая 1584 г. царь Федор Иоаннович. Венчание на царство Ивана Грозного еще не сопровождалось миропомазанием.
107 Барсов Е. Указ. соч. С. 76.
108 Там же. С. 87.
109 Успенский Б.А. Царь и патриарх. М., 1998. С. 28.
110 Там же.
111 Августин Аврелий. Произведения: в 8-ми т. СПб.; Киев, 1998. Т. 4. С. 194-195.
112 Забелин И.Е. Домашний быт русских царей в XVI-XVII столетиях. Книга первая: Государев двор или дворец. М., 1990. С. 197-198.
113 Там же. С. 198.
114 Там же. С. 194.
115 Там же. С. 199.
116 См.: Сизов Е.С. “Воображены подобия князей”. Л., 1969.
117 Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович: в 2-х т. Сергиев Посад, 1912. Т. 2. С. 243.
118 Полное собрание законов Российской империи. Изд. 1830 г. Т. 2. С. 269.
119 Зызыкин М.В. Патриарх Никон: в 3-х ч. М., 1995. Ч. И. С. 18.
120 Каптерев Н.Ф. Указ. соч. Т. 2. С. 75.
121 Богданов А.П. История России до Петровских времен. М., 1997. С. 238.
122 Каптерев Н.Ф. Указ. соч. Т. 2. С. 130.
123 Обличение на Никона патриарха, написанное для царя Алексея Михайловича. // Летописи русской литературы и древностей. М., 1863. Т. 5. С. 169.
124 Каптерев Н.Ф. Указ. соч. Т. 2. С. 130.
125 Вебер М. Избранное. Образ общества. М., 1994. С. 69.
126

Э.С. Кульпин ЗОЛОТАЯ ОРДА:
ФЕНОМЕН СТЕПНОЙ ГОРОДСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ
ЭКОЛОГИЧЕСКИЙ КРИТЕРИЙ ЦИВИЛИЗОВАННОСТИ
Наша эпоха, когда экологические проблемы, о которых раньше не задумывались или придавали им малое значение, стали важными, заставила по-иному взглянуть на многие аспекты жизни не только в настоящем и будущем, но и в прошлом, расширить смысловое значение фундаментальных понятий, среди которых важнейшее место принадлежит понятию “цивилизация”. Известно, что цивилизация в самом общем виде - это синоним культуры, а цивилизованностью определяют уровень общественного развития - материального и духовного. В это определение входит и способность общества поддерживать достойное (с точки зрения представителей данной цивилизации) качество жизни людей даже в малоблагоприятных природных условиях.
Все древнейшие цивилизации не случайно возникли в субтропиках. Севернее субтропиков природные условия не позволяли обеспечивать то качество жизни, которое жители древнейших империй считали для себя достойным. А достойной они, как правило, считали жизнь в городах, где были сосредоточены все известные им материальные и духовные блага. Труднее, хотя и возможно, было создать аналогичные блага в сельской местности в благоприятных природных условиях Южной и Юго-Западной Европы, к примеру, в римских виллах, невозможно - в землянках, юртах, ярангах севера и востока Евразии. Характерно, что северная граница Римской республики, а затем и империи долго совпадала с нулевой изотермой января, а потом незначительно “перешагнула” эту невидимую грань.
За нулевой изотермой января жили варвары, которые (с точки зрения цивилизованных народов) были тем больше варварами, чем в более суровых природных условиях выживали. На землях между нулевой изотермой января и -5 °С оседло жили германцы, за ними - славяне, дальше - угры, финны и, наконец, на тех же широтах, но в степях - кочевые народы. Поддерживать достойную жизнь в зоне степей европейской цивилизации удалось только с конца XVIII в. Именно в это время стала создаваться городская инфраструктура в прериях Северной Америки (не случайно именовавшихся Диким Западом), в аргентинской пампе и южнорусских степях.
127

До нового времени в степях возникали отдельные города, но лишь однажды в истории человечества была создана система городов. В этих городах, как свидетельствуют археологические раскопки, были все мыслимые и немыслимые для того времени блага западноевропейской цивилизации. Необыкновенное явление, опережающее общий ход исторического развития, было создано, с точки зрения представителей великих цивилизаций Старого света, варварами - кочевниками евразийских степей. Время этого явления - конец XIII - вторая половина XIV в., место - Южнорусские степи, Поволжье, государство - Золотая Орда. Благодаря работам археологов1, мы имеем сегодня представление о богатстве степных городов. Археологи, среди которых в первую очередь нужно назвать Г.А. Федорова-Давыдова, В.Л. Егорова, М.Г. Крамаровского, традиционно рассматривали только социальные и политические процессы, что многое дало для понимания феномена Золотой Орды, но не позволяло полностью оценить значимость, грандиозность цивилизационного эксперимента. Только совместив традиционные исторические исследования с работами биологов, географов и климатологов, т.е. осуществив социоестественный исторический анализ, мы можем понять процесс формирования сложного социального организма, этапы его развития и причины гибели.
ПРИРОДА СТЕПЕЙ
Сейчас антропогенный ландшафт изменил облик природы и во многом - микроклимата. Той европейской степи, располагавшейся в полосе между 52 и 48° северной широты, о которой будет говориться ниже, уже нет, но в отличие от городов Золотой Орды, исчезнувших не только с лица земли, но почти безвозвратно из памяти людей, ценоз степи до своего исчезновения был детально изучен биологами.
Великая степь до Золотой Орды не случайно не была страной городов. Климат степей Евразии суров и плохо приспособлен не только для земледелия, но и для жизни людей. Степь отличается сезонной и суточной контрастностью температур с сильным перегревом земли летом и резким остыванием зимой, большим суточным перепадом дневных и ночных температур2.
Практически вся выпадающая атмосферная влага (80%) в степи приходится на летние месяцы, причем крайне неравномерно: в июне-июле от Молдавии до Дона - засуха. С третьей декады сентября все евразийские степи погружаются в зимнюю спячку либо вследствие нехватки тепла, либо воды, либо того и другого. Иногда вся влага может выпасть одним большим летним ливнем и
128

быстро испариться из-за жары, а все остальное время - сушь, из-за которой в степи не растут деревья, мало сочного разнотравья и у людей пересыхает язык во рту. Растения могут использовать не более одной пятой выпадающей в степи влаги. Через каждые три-четыре года в степи повторяются сильные засухи. Не случайно земледелие кочевников сводилось к весеннему посеву и уходу от поля, с возвращением к нему лишь осенью, сбору скудного урожая, если он был.
Степной климат нашего материка определяется областью высокого давления, которая тянется узким языком на запад от Сибирского антициклона, проходя по условной линии, соединяющей города Кызыл-Уральск-Саратов-Харьков-Кишинев-Секешфехервар. Эта условная линия названа Большой климатической осью Евразии. Ось служит ветроразделом на материке. Зимой к северу от нее, там, где располагается зона лесостепи и леса, где в средневековье жили земледельцы, дуют теплые ветры с запада и юго-запада, несущие осадки. К югу, там, где находятся степи, полупустыни и пустыни, преобладают сухие и холодные северо-восточные и восточные ветры, в средневековье жили только кочевники.
Направление ветров продиктовано движением воздушных потоков в антициклонах по часовой стрелке: из центра, где атмосферное давление высокое, к окраинам, где оно ниже. В январе сильный перепад давления между Атлантикой и Сибирью создает мощную воздушную тягу от центра Азии к Атлантическому океану. Этот морозный “сквозняк” выбирает свой путь между возвышенностями, горами по ровным низким пространствам.
Территории к северу от Большой климатической оси Евразии получают зимой больше осадков, чем к югу от нее. Глубокий снежный покров предохраняет почву от чрезмерного промерзания. Весной здесь не просто много воды, но особенность паводка в том, что вода не сбегает сразу в реки, а постепенно просачивается в почву, увлажняя ее. К югу же от Большой климатической оси Евразии вода весной быстро испаряется, не успев просочиться в мерзлую почву. Степи получают воды не меньше, чем лесные экосистемы весной при таянии снега, а летом от ливневых дождей. Однако период обильного увлажнения в степях быстро сменяется засухой3.
Можно сказать, что жизнь в степи зависит от воды. Как заявил Игорь Иванов в специальном докладе на семинаре “Человек и природа - проблемы социоестественной истории”, богатство видов и интенсивность жизни степи во всей ее истории, от плейстоцена до голоцена, определялась не столько похолоданиями и потеплениями и толщиной гумусного слоя, сколько уровнем увлаж¬
5. Цивилизации
129

ненности”4. Не случайно степные города Золотой Орды выросли на реках.
Биоценоз степи устроен таким образом, чтобы максимально сохранить влагу и фитомассу в засушливые периоды. “Непрерывные кочевки - необходимое условие выживания крупного животного в ландшафте степного типа... Если бы копытные при огромной плотности их населения были равномерно распределены по всему пространству степи или прерии, они съели бы всю надземную массу растений за несколько дней, не давая ей возможности отрастать”5. Но копытные не распределялись равномерно по всему пространству степи, этому в естественных условиях мешали хищники. Они вынуждали стада непрерывно двигаться, они заставляли располагаться сильных самцов по периферии стада, чтобы защищать молодняк, самок и слабых особей. Они регулировали численность млекопитающих, осуществляя естественный отбор.
До появления человека степь находилась в состоянии устойчивого гомеостазиса. Как образно пишет С.А. Баландин, “Степь, как хороший туркменский ковер, нуждается, чтобы ее потоптали”6. Чем больше копытные топчут степь, тем больше на ней травы. Рекреационные возможности степного биома поразительно велики: “поверхность степи, утрамбованная скотом до состояния, напоминающего асфальтовое покрытие, уже через три года после снятия пастбищной нагрузки восстанавливает исходную форму...”7 Однако они вовсе не безграничны. Экологическая уязвимость степи подспудно была “ахиллесовой пятой” золотоордынской цивилизации.
Освоение степей сделало степной гомеостазис менее устойчивым. Причем природная нестабильность возникает не только как следствие современных типов хозяйствования, средневековая урбанизация действовала в том же направлении. Золотоордынские степные города создавались на пустом месте. Люди, их заселившие, не знали, как вести себя в степи, не знали, что навыки, выработанные предками в других природных условиях, могут оказать на новом месте плохую услугу. Зачастую не знали новую степь и кочевники. Она казалась им несравнимо более богатой их прежних родных мест, но они не знали границ ее возможностей, за которыми следует экологический кризис или локальная экологическая катастрофа.
Границы эти определены прежде всего общей универсальной закономерностью: физическая масса домашнего скота при полностью антропогенном ландшафте или суммарная масса домашних и диких животных при не полностью антропогенном ландшафте не может превышать массу диких копытных, которые здесь были до человека. Кроме того, для сохранения экологического равно¬
130

весия биоценоза степи большое значение имеет соотношение отдельных видов животных в общем их количестве. Время от времени, как это было в Рынпесках в XIX в. или сегодняшней Монголии, скотоводы попадают в экологический “капкан” превышения удельного веса овец и коз в общем поголовье.
Человек защитил от хищников самых слабых копытных - овец. А овцы оказывают самое сильное давление на землю, как в прямом, так и в переносном смысле слова. Овца в отличие от крупных копытных двигается медленно и топчет землю основательно. Давление маленьких овечьих копытец на единицу площади в четыре раза превышает давление гусениц среднего танка8. Если крупные копытные лишь обкусывают траву, то овца, по народному бурятскому выражению - “стрижет”.
В современной Бурятии сокращение поголовья овец сразу отозвалось снижением темпов деградации почв9. Как свидетельствует исследование экологической катастрофы в Волго-Уральском междуречье в XIX-XX вв., осуществленное Игорем Ивановым, там кризисные явления были спровоцированы резким увеличением поголовья скота (с 200 тыс. до 5 млн голов), в котором 77% составляли овцы10. В Прикаспии степь сохраняется при плотности менее 0,7 овцы на гектар, при более одной - пустыня11. Для Калмыкии принято такое соотношение: при населении 300 тыс. человек, 1 млн овец (69%), 200 тыс. лошадей (13,8%), 200 тыс. коров (13,8%), 50 тыс. верблюдов (3,4%).
Экологическая катастрофа в Прикаспии ясно показывает, что традиционное скотоводство не гарантировано от кризисов, хотя они случаются не часто. Другое дело, если степь обрастает городами, притягивающими кочевников со своими стадами. Иными словами, даже средневековая урбанизация чревата нарушением по крайней мере локального экологического равновесия в степях. Однако само существование Золотой Орды с учетом ее границ, особенностей климатических поясов, неразвитости средневековой инфраструктуры объективно требовало локального сосредоточения в степях - географическом центре государства не только административного и экономического управления, но скота и промышленности, что ложилось дополнительным бременем на биоценоз степи.
РЕАЛЬНЫЕ ХРОНОЛОГИЧЕСКИЕ РАМКИ ЗОЛОТОЙ ОРДЫ
В той части монгольской империи, созданной Чингисханом, которая была предназначена в управление потомкам его старшего сына Джучи (улус Джучи) и стала впоследствии Золотой Ор¬
5*
131

дой, под единой политической властью оказались не просто многочисленные народы, живущие вдали друг от друга независимой экономической и культурной жизнью, говорящие на разных языках. Эта территория, включая независимые, т.е. говоря современным языком автономные полугосударственные образования, простиралась на огромном пространстве: от Карпат на западе до Алтая на востоке и от Белого моря на севере до Черного моря и Приаралья на юге. На севере обитали восточные славяне, уже в то время, вероятно, самые многочисленные во вмещающем ландшафте. На юге, в низовьях Аму-Дарьи, в оазисе, в окружении пустынь и полупустынь жили мусульмане-хорезмийцы, говорящие на фарси, и разноязыкие народы Северного Кавказа и Крыма, пока еще в XIII-XIV вв. в своем большинстве христиане, но уже начавшие омусульманиваться. Севернее земледельцев Хорезма, Кавказа и Крыма в широкой полосе степей кочевали тюркоязычные скотоводы - язычники, мусульмане, христиане и иудаисты. Далее на север, в лесостепях и лесах, жили славяне, балты, финно-угры и тюрки - булгары, чуваши, башкиры. Кроме славян, скорее номинально, чем фактически, принявших христианство, остальные народы не были конфессионально объединены, делясь на христиан, мусульман и язычников.
Все народы улуса Джучи в условиях господства натурального хозяйства были экономически самодостаточны, что для средневековья естественно. У них не было столь характерной для современного мира сильной внутренней потребности в обмене знаниями, продуктами производства, технологиями и культурными достижениями. Насилием объединить эти этносы было много проще, чем удержать в одном государстве аморфный конгломерат народов. Жизнеспособность будущей Золотой Орды объективно зависела от того, насколько самодостаточные регионы установят между собой связи, насколько эти связи - экономические, культурные и идеологические - станут тесными, естественными, насколько народы, их населяющие, станут двуязычными, говорящими как на своем родном языке, так и на общем для всех подданных империи. Иными словами, насколько люди, населяющие империю, превратятся в систему, где внутренние связи между элементами намного теснее внешних. Процесс установления этих связей растянулся на время смены трех поколений: с 40-х годов XIII в. до конца XIII в.
Началом существования Золотой Орды как независимого государства можно считать время, когда собранные на ее территории налоги перестали отсылаться в Каракорум, когда народы, сжатые обручем государства, перестали активно бороться против центральной власти и полностью подчинились ей, а та перестала
132

осуществлять карательные походы против мятежных вассальных территорий, когда прекратилась борьба за власть внутри господствующей элиты. Это событие произошло в самом начале XIV в.13 Концом государства явилась смута, или, как называли ее на Руси, “Великая замятия” 1360-1380 гг., когда в ходе яростной борьбы за власть за 20 лет сменилось более 25 правителей (Сафаргалиев дает их перечень). “Они сменяли друг друга с такой калейдоскопической быстротой, что летописцы не успевали даже вносить их имена в свои летописные записи”14. В ходе смуты были разрушены хозяйство и инфраструктура системы городов Золотой Орды, а окончательно их разорил и уничтожил Тамерлан в конце XIV в.
ПРЕДПОСЫЛКИ ВОЗНИКНОВЕНИЯ СТЕПНОЙ ГАРДАРИКИ
Предпосылка первая - столица. Превращению народов империи в единый организм препятствовали не только различия языков, культуры, хозяйства, но и территориальная разобщенность: народы империи были разобщены пространственно, географически. Чтобы взаимно обогащать друг друга, культуры должны прежде всего начать взаимодействовать, контактировать. Нужно было создать единый центр взаимодействия - политический, экономический, интеллектуальный.
Географический центр империи находился в степях, с их крайне редким населением. Для удержания власти желательно было расположить политический, культурный и экономический центр государства в месте, равноудаленном от анклавов плотного населения, расположенных по окраинам государства. В противном случае эффективность управления дальней периферией при тогдашних средствах коммуникации была бы чрезвычайно низкой. Связи между этими окраинами и внешним окружением могли оказаться более тесными, чем между частями державы, что изначально обусловило бы нежизнеспособность самой империи. Но для этого нужно было хозяйственно освоить и заселить центральные области государства, сделать их экономическим и культурным центром. Проблема эта практически не имеет аналогов в мировой истории. Уникальность проблемы требовала нетривиальных решений. Не знаю, насколько завоеватели осознавали ситуацию именно так, как она описана выше. Нельзя преуменьшать интеллектуальные способности прошлых поколений, как не стоит и преувеличивать. Известно, что советниками Чингиз-хана и Бату-хана были представители многих народов Дальнего и Ближнего Востока, среди которых прежде всего нужно отметить ки¬
133

тайцев. Китайская цивилизация в то время была не только древнейшей, но и самой высокоразвитой. Нигде проблемы государственного управления не были так полно и детально изучены, как в этой цивилизации.
Мы не знаем, как конкретно выбиралось место для столицы улуса, но факт, что первая столица, Сарай-Бату, была равно удалена от основных районов плотного населения как на севере, так и на юге. Вторая столица, Сарай Ал-Джадид (Новый Сарай), располагалась почти точно в середине империи, если смотреть с севера на юг: на 48° параллели северной широты, и лишь немного сдвинута от середины к западу по долготе - 46° восточной долготы (географический центр Золотой Орды - 50° северной широты и 51° восточной долготы). Сдвиг на запад был обусловлен не только великой меридианной магистралью Восточной Европы - Волгой, но и “подкреплен” демографически: основная масса населения находилась в северо-западной части государства.
Столица империи не могла оставаться только административным центром. Знать, бюрократический аппарат нуждались в обслуживании. Обслуживающие знать социальные слои также имели потребности, пусть весьма скромные, но они также должны были удовлетворяться. Наконец, для воинских соединений, находящихся в столице и близ нее, нужны были оружие и провиант. А вокруг столицы вообще не было местного оседлого населения, не было не только городов, но и селений и, соответственно, полей, огородов, ремесленного производства. Была степь, малопригодная в средневековье для земледелия и развития городов. Не случайно до образования великой монгольской империи в евразийской степи, за редкими исключениями, не было городов, сел, развитого производства, земледелия. Степь представляла собой в сравнении с плотно заселенными северными и южными окраинами империи безлюдные территории, по которым сезонно мигрировали с востока на запад и обратно немногочисленные тюркские кочевые племена.
Даже один город построить на “обочине” хозяйственно-экономической системы не просто. Первая столица Золотой Орды - Старый Сарай (Сарай-Бату, или Сарай-ал-Махруса) был построен, как и Норильск, трудом высококвалифицированных специалистов, превращенных завоевателями в бесправных рабов.
Воздвигнуть большой город за сотни километров от областей оседлого населения невозможно без создания на месте строительной индустрии, без производства строительных материалов, которых не имелось в окружающей город степи, прежде
134

всего камня и дерева. Для строительства городов в нижнем и среднем течении Волги дерево сплавлялось с севера. Оно было необходимо тогда не только как непосредственно строительный материал, но для обжига кирпича, для отопления домов, для любого производства: от керамического до оружейного. В.Л. Егоров, проводивший археологические раскопки Сарая более 15 лет, так пишет о столице империи; “Город был не просто столицей государства, а крупнейшим центром ремесленного производства. Целые кварталы занимали ремесленники, специализировавшиеся на какой-то определенной отрасли (металлургической, керамической, ювелирной, стекольной, косторезной и т.д.”)15
Предпосылка вторая -”ямы”. Грандиозная по территории монгольская империя требовала организации столь же грандиозной системы коммуникаций. Второй предпосылкой создания государственного механизма стали “ямы” - перевалочные пункты на основных путях сообщений, на расстоянии 30 км друг от друга. Ямы - постоялые дворы, где не только государственным гонцам и чиновникам, но и всем путешественникам гарантировалось предоставление еды, ночлега, средств передвижения: лошадей и верблюдов, телег. После военной ямская повинность была второй, а в мирное время главной государственной повинностью кочевого населения Великой степи. Эта повинность находилась в прямом противоречии с самой сутью их хозяйства, требовавшего передвижений, кочевания, а не нахождения на одном месте, и обеспечивалась прямым насилием.
Предпосылка третья - финансовая система. Денежно-финансовая система является косвенным, но весомым показателем силы и организованности государства, тем индикатором, которому придавал большое значение Макс Вебер. Вот что о финансовой системе Золотой Орды пишет главный ее исследователь, Герман Федоров-Давыдов16. В 1310-1311 гг. хан Токта провел денежную реформу, результатом которой стал единый и устойчивый по весу и курсу сарайский дирхем. Сарайский дирхем стал господствующей монетой не только в Золотой Орде, но и в сопредельных странах. Взяв в конце XIII в. в свои руки монетно-финансовую систему, правительство Золотой орды в первой половине XIV в. заботилось о соответствии в монетах соотношения (рацио) серебра, меди и золота рыночным ценам на эти металлы. Это соответствие при широкой доступности дирхемов было необходимым условием для предельно простого осуществления безналичных расчетов на гигантских по протяженности торговых маршрутах от Европы до Китая и Индии.
135

ПАРАМЕТРЫ УСТОЙЧИВОСТИ ГОСУДАРСТВА
Великий шелковый путь - пусковой механизм создания государственного организма. При одном голом насилии власть недолговечна. Власть кочевников над порабощенными земледельцами была, как правило, недолговечной. Чтобы власть была долговечной, нужно было создавать устойчивое государство. Устойчивым же государство становится тогда, когда политическая элита становится необходимой, полезной обществу. Специфика кочевого хозяйства связана с высокой территориальной мобильностью. В силу этого обстоятельства кочевники могли быть полезны обществу в качестве информационного звена в управлении государством. Но эта функция управления, хотя и важна, но второстепенна.
Государство всегда и везде является гарантом порядка производства, инфраструктуры и обмена. Чтобы быть гарантом порядка, представителям государственного аппарата нужно не только и не столько выполнять функции насилия, но знать культуру завоеванного народа, в лучшем варианте - принадлежать к ней. Чтобы осуществлять производственный контроль, нужно знать производство. Причем сделать это надо было прежде всего в географическом центре государства. Хозяйственно-экономическое процветание центра - залог экономической устойчивости государства. Но в центре государства были степи с редким кочевым населением. Иными словами, нужно было заселить степи населением земледельческих окраин, а бывшим кочевникам - выйти из своей экологической ниши, стать другими людьми - земледельцами и горожанами и, что самое важное, изменить ментальность.
Вслед за созданием столицы возникла проблема укрепления ее системой земледельческих и ремесленных поселений, иными словами, колонизации степи. Внеэкономическим путем, т.е. административным насилием, переселить окраинных земледельцев или насильно превратить кочевников в земледельцев и городских ремесленников и в наши дни затруднительно17, а в средневековье было просто невозможно, да правительство Золотой Орды после первого и единственного насильственного акта создания столицы, так называемого, Старого Сарая, и не пыталось сделать это.
Насильно государство не могло осуществить колонизацию степи, но в его силах было создать условия для действующего в этом направлении естественного процесса. Ныне почти забытый Ф. Энгельс справедливо писал: “Обратное воздействие государственной власти на экономическое развитие может быть троякого рода. Она может действовать в том же направлении, что и экономическое развитие. Тогда дело идет быстрее; она может действовать против экономического развития, тогда в настоящее время у
136

каждого крупного народа она терпит крах через известный промежуток времени; или она может ставить экономическому развитию в определенных направлениях преграды и толкать вперед в других направлениях. Но ясно, что во втором и в третьем случаях политическая власть может причинить экономическому развитию величайший вред и породить растрату сил и материалов в массовом количестве”18. Мы не знаем, существовал ли хотя бы в общих чертах план того, что было реально создано в почти безлюдной центральной части государства. Сомнительно существование программы хозяйственного освоения степи, создания в ней очагов земледелия, развитого скотоводства, строительства населенных пунктов - центров торговли и ремесленного производства. Скорее всего, правительство Золотой Орды не мешало естественным процессам, а те были связаны с географическим положением государства (по территории его проходила большая часть Великого шелкового пути), и использовала свое положение моста между Западом и Востоком.
Мы знаем, что богатство и могущество Золотой Орды во многом проистекало из ее роли моста в материальном и духовном обмене Запада и Востока, а обслуживание транспортных коммуникаций стало одной из главных функций государства. Оно просто (хотя такая “простота” свидетельствовала в пользу здравого смысла и профессионализма политической элиты государства) стало действовать в том направлении, которое благоприятствовало экономическому развитию. Как отмечали ведущие исследователи Золотой Орды - Г. Губайдуллин, М. Сафаргалиев, Г. Федоров-Давыдов19 и другие, - в этой империи был создан и вплоть до середины XIV в. поддерживался режим наибольшего благоприятствования для торговли и производства для иноземцев. Что касается своих купцов-уртаков, то правительство не только предоставляло им льготы, но прямо финансово поддерживало их.
Порядок ради торговли. Все исследователи средневековой степной империи отмечают в ней хорошую организацию и безопасность торговых путей, низкие таможенные пошлины и транспортные расходы. В описании порядков Золотой Орды у Г. Губайдуллина лейтмотивом проходит не сформулированная конкретно, но четко выраженная мысль: порядок ради торговли: «Насколько этот путь (из Европы на Дальний Восток. - Э.К.) был важен для итальянских торговых республик, говорит тот факт, что для торговцев начали готовить специальные пособия об этом пути. В одном из них о кипчакских землях говорилось: “Прежде всего, в городе Тана (который расположен там, где находится современный Азов. - ГГ.) необходимо взять одного переводчика, знающего кипчакский язык и еще для охраны двух работников. С со¬
137

бой нужно брать также муку и соленую рыбу, так как в пути следования можно встретить много мяса, но нет того, о чем сказано выше. Вооруженных охранников брать не следует, так как татарские ханы всю дорогу от Тана до Китая хорошо охраняют”. Как говорится далее, дорожные расходы невелики. Они составляют небольшую часть от стоимости тех товаров, которые предназначены для продажи. “Товары можно вести в повозках, которые могут брать до 30-40 пудов. В эти повозки обычно запрягают трех верблюдов...” Кроме того, имеется несколько карт, составленных итальянцами, путешествовавшими в Китай»20.
Таможенные сборы. Хотя самым важным мероприятием, способствующим укреплению государства и развитию торговли, была упомянутая выше финансовая реформа, активизации торговли на маршрутах степного пути способствовали (в противоположность Европе) низкие таможенные сборы в Золотой Орде. Последние повсеместно не превышали 5% от стоимости товаров. В Северном Причерноморье - до 3% на ввоз и вывоз товаров. Лишь при Бардибеке (1357-1359), в канун “Великой замятии” 1360- 1380-х годов, торговые пошлины здесь выросли до 5%. Курс властей на участие в финансировании купцов-уртаков в первой половине XIV в. стимулировал внутренний рынок.
Следует отметить вторую важную для понимания функционирования государства мысль Г. Губайдуллина, связанную с первой, но выраженную вскользь: “После окончания крупных войн и значительного сокращения доходов от военных трофеев, золотоордынское государство полностью отрегулировало вопросы бюджета, его расходную и приходную часть. Налоги были трех видов и налагались, во-первых, на тюркское население - самих татар, во-вторых, на подчиненные им народы, в-третьих, на товары купцов - пошлина...”; и далее: “Основная статья доходов в Золотой Орде формировалась за счет таможенных сборов”21.
Нет сомнений, что ученый не имел возможности реконструировать все статьи доходов и расходов. Для исследователей средневековых государств это практически недостижимая задача. Однако сам характер видов налогов, приводимый им, недвусмысленно говорит о том, что звонкую монету или товар, могущий быстро обратиться в звонкую монету, скорее всего, могла дать именно внешняя торговля.
СТЕПНАЯ ГАРДАРИКА
В результате консолидированных действий власти и общества удивительно быстро, всего лишь за какие-то 60 лет, в степи возникло более ста городов22. Города Золотой Орды обозначили на¬
138

правление двух транспортных торговых путей Евразии: с Запада на Восток - Великий Шелковый путь и с севера на юг - Северная Европа-Персия-Ближний Восток.
В степи возникло также 38 факторий торговых республик Италии - Венеции и Генуи. Часть факторий представляли собой небольшие поселки, факториями были и кварталы, обнесенные стенами, в двух золотоордынских столицах. Некоторые были городами, среди которых ныне наиболее известны крымские Судак и Феодосия - средневековые Солдайя и Каффа. Фактории вовсе не были независимыми, государствами в государстве. Как пишет М.Г. Крамаровский, «на протяжении всей золотоордынской истории Солхат-Крым доминировал на полуострове в постоянном соперничестве с Каффой. И хотя это был спор двух примерно равных по возрасту административных “столиц” - джучидской и “колониального владения Газзарии” - реальная власть в Крыму, несмотря на поражения золотоордынцев в локальной войне с генуэзцами в 1385-1386 гг., принадлежала Солхату»23.
Плюрализм власти и защита свободомыслия. Практически одновременно с решением “технических” проблем нужно было решать политические и идеологические. Завоеватели не заменили собой политическую элиту завоеванных народов, но сохранили ее, лишь взяв под свой контроль. Конечно, ханы требовали подчинения, но практически не вмешивались во внутреннюю экономическую, культурную и духовную жизнь регионов. Более того, они стремились укрепить власть лояльных местных политических элит.
В Золотой Орде установилась непривычная для европейской и ближневосточной цивилизаций того времени веротерпимость. Государство гарантировало защиту от любых преследований, оскорблений из-за конфессиональной принадлежности. Священнослужители всех конфессий были освобождены от налогов.
Известно, что в Орде не было университетов, уже возникших в то время в Западной Европе, но к ханскому двору приглашались известные ученые Ближнего Востока, а при мечетях существовали школы.
Специфика. Что же нового и необычного для своего времени было в Золотой Орде? Что отличало ее от государств-ровесников и “приближало” к современным представлениям о том, как должно быть устроено общество и государство? Отметим самое главное. Сейчас много говорят о глобализации. В средневековье самым глобализированным государством, ориентированным на внешнюю торговлю и в известной степени сформировавшимся в результате внешней торговли, была именно Золотая Орда. Эта ориентация во многом определила и ее внутреннюю жизнь. Пре¬
139

жде всего конфессиональная принадлежность, равно как и этническое происхождение, не была ограничением для социальной и служебной карьеры.
В мировоззренческой, идеологической сфере главное, чем отличалась Золотая Орда, не просто веротерпимость, но и (что характерно для критериев цивилизованности в наши дни) государственная охрана инакомыслия. «Хан Менгу-Темир, давший первый охранный ярлык нашим митрополитам, - писал историк церкви XIX в. Е. Голубинский, - угрожает в нем своим чиновникам: “а кто веру их похулит или ругается, тот ничем не извинится и умрет злою смертию”. ...Поработив своему игу русскую землю и став ее верховными господами в отношении государственном, татары вместе с тем не стали ее верховными господами в отношении церковном»24.
Для современного человека веротерпимость - нормальное состояние общества, для средневекового - явление чрезвычайное. Ж. Ле Гофф писал о Западной Европе: “В том мире насилия первым насилием было обращение в другую веру”. Король Людовик Святой наставлял подданных: “что касается мирян, то когда они слышат нападки на христианский закон, они не должны защищать его иначе, чем всадив поглубже меч в брюхо обидчику”25.
Стабильность финансовой системы - одна из главных проблем современного общества — во все времена была мерилом мощи государства и стабильности общества. Но для Европы того времени “...чеканка монеты была признаком власти. Короче, деньги стали символом политической и социальной мощи в большей мере, нежели экономического могущества”26. Роль стабильного (т.е. экономически могущественного) золотоордынского дирхема в евразийском пространстве в первой половине XIV в. была основой глобальной торговли. По словам Ж. Ле Гоффа, “главная сноровка” европейских купцов “заключалась всего-навсего в том, что, зная стабильные цены на Востоке, они могли заранее рассчитать свою прибыль”27. Роль золотоордынского дирхема, в сущности, подобна той, какую сегодня в мире играет доллар США, и, как и сегодня, за спиной такой денежной единицы должно было стоять мощное, хорошо организованное государство.
Порядки великой империи, в которых для современного читателя нет ничего необычного, совершенно иначе выглядели для средневековых европейцев. “У путешественников не было недостатка ни в испытаниях, ни препятствиях ... лес с его опасностями и страхами... бандиты; бесчисленные пошлины, взимаемые в купцов, а иногда и просто с путешественников у мостов, на перевалах, на реках; скверное состояние дорог...”28 В Золотой Орде купцы и предприниматели - представители самого прогрессивного,
140

как мы считаем сегодня, социального слоя - не просто пользовались режимом наибольшего благоприятствования, этот социальный слой был уважаемым, а не приниженным.
Был ли свободен человек в Золотой Орде? Понятия о законности и свободе у современного и средневекового человека не совпадают. С современной точки зрения, подданный хана был бесправен, поскольку его права не были защищены четкими, юридически оформленными законами, обязательными для всеобщего исполнения (“закон превыше короля”)- С позиций тогдашнего европейца он был максимально свободен. Ибо по средневековым понятиям, “свободный человек - это тот, у кого есть могущественный покровитель”29. В Золотой Орде покровитель был самый могущественный из всех возможных - огромное мощное государство.
Согласно некоторым косвенным свидетельствам не исключено, что в период расцвета порядок, поддерживаемый государством, осуществлялся в Золотой Орде не на словах, как в большинстве государств того времени, а на деле: был жестким и в некоторых своих чертах вполне цивилизованным. В частности, известно, что представителям власти запрещалось брать заложников, арестовывать вместо преступника родственников или соплеменников30. Ориентация не на групповую, а на личную ответственность каждого совершившего проступок характерна для норм современного права. Обычно обращение к групповой ответственности свидетельствует о бессилии власти. Приоритет личной ответственности говорит о способности органов государства контролировать социальную жизнь общества. Известно, что ханская власть до “Великой замятии” 1360 г. была сильной. Возможно, настолько сильной, что могла действовать цивилизованными (с точки зрения современного человека) методами.
Итак, мы видим, что, конечно, подданный Золотой Орды не был свободным в современном понимании, но его жизнь и повседневная деятельность были несравнимо более защищены, чем у жителя Западной Европы. Может быть (в критериях XX в.), скорее плохо, чем хорошо, но государство поддерживало порядок и противостояло притеснениям, ограблениям и оскорблениям, своеволию крупных и мелких феодалов, бандитов. Однако сразу отметим, что все, о чем говорилось, относится лишь к эпохе, которая предшествовала гражданской войне 1360-1380 гг.
Таковы некоторые характерные черты духовной и политической жизни в Золотой Орде, разительно отличающиеся от таковых в средневековой Западной Европе.
Два великих торговых пути. До монгольского завоевания единственным трансконтинентальным европейским путем был
141

путь Север-Юг, который получил название, “путь из варяг в греки" и проходил по Днепру и Черному морю от северной Европы до самого культурного и экономически развитого государства - Византии. В XIV в. ослабевшая Византия уже не представляла интереса для жителей Северной Европы. И торговый путь, не меняя принципиальной направленности, переместился на Волгу и Каспий и стал соединять Северную Европу с Персией и через нее с процветающим арабским миром. Монгольское завоевание позволило установить второй трансконтинентальный торговый путь, соединивший Европу с Дальним Востоком, - Великий шелковый путь.
На местах установленных ханской властью постоялых дворов-ям и переправ на Великом шелковом пути и вокруг стихийно возникших постоялых дворов на пути Север-Юг стали расти населенные пункты, постепенно превращавшиеся из мелких в крупные. Особенно много их было в месте пересечения двух торговых путей: Север-Юг и Запад-Восток. Это место не было “точкой” географического пространства, но соединением двух путей по правобережью Волги от нынешних Волгограда до Астрахани. Здесь возникла практически не прерывающаяся цепочка поселений - центр степной “гардарики”. Определяемые как города, прежде всего по одному критерию - плотности населения (более тысячи жителей на квадратный километр), крупные населенные пункты в степях Восточной Европы возникли быстро и практически одновременно (в последней четверти XIII - самом начале XIV в.). Строились они, конечно, не по единому “типовому проекту”, но по единым принципам и нормам, которые не столько диктовались государством, сколько слагались из взаимодействия государства и общества. Надежность и безопасность связей гарантировало государство, интенсивность обеспечивало общество.
Единство интересов государства и общества. Для защиты от холода, для массового строительства, для обжига кирпичей, производства утвари из керамики и металлов, оружия требовалось огромное количество топлива, которое в безводную и потому безлесную степь нужно было доставлять с далекого лесного севера. Само существование столицы, а затем растущих около нее поселков, городков требовало хозяйственных связей с провинциями. Эти связи были тем более необходимы, что центр империи географически находился в климатической зоне, не слишком благоприятной не только для градостроительства, но и для жизни людей. Основными строительными материалами для фундаментальных сооружений были камень и кирпич. Кирпичи и связующий материал - известь - изготовлялись на месте, а дерево для обжига кирпича и извести могло быть привезено в безлесную степь только издалека, да и камень тоже не всегда был рядом. Для первой столицы Золотой Орды - Сарай-Бату -
142

строительные материалы и сами строители поставлялись путем государственного насилия. Потом насилие прекратилось, и развитие всех остальных поселений протекало естественным путем - на основе самоорганизации общества и экономических интересов. Росло население городков. Богатые строили дома из привозных материалов, простые жители - из глины и самана.
Как только удалось удовлетворить основные потребности - защиту от голода, холода, воспроизводства и получения удовольствий, сотня степных населенных пунктов стала местом концентрации экономической и культурной жизни империи, базой развития цивилизации, Города притягивали к себе экономически активное население со всех областей империи и из других стран. Сам факт появления этих селений, городков, городов по инициативе “снизу” являлся живым свидетельством единства интересов общества и государства.
Облик городов. Города имели восточный облик. Но в них была одна особенность: зимой население города значительно увеличивалось за счет юрт, поставленных на окраинах, летом сокращалось: многие обитатели юрт и стационарных домов покидали их, уходя в кочевья. Не было в городах и обычных для восточного города цитадели, крепостной стены, торгово-промышленного предместья. Хотя имелся центр и промышленные районы, располагавшиеся вне его. Своеобразие городов Золотой Орды было и в том, что они не имели стен. Отсутствие их позволяло иметь широкие улицы и кварталы усадебного типа: все дома, и богатых, и бедных жителей, стояли в садах31.
Функции старых городов, как на Западе, так и на Востоке, заключались (помимо того, что там находились органы власти) в обслуживании земледельческой периферии и местной торговли. Новые степные города обслуживали скотоводческую периферию, частично ближайшую земледельческую округу, но кроме того, а иногда и прежде всего, магистральные торговые пути. Этим определялось наличие в каждом городе от одного до нескольких караван-сараев. Последние играли роль не только гостиниц, трактиров, но и бирж.
Облик любого города определяется центральной площадью. Поскольку новые города создавались буквально на пустом месте и без ограничивающих пространство стен, то центральные площади их были, как правило, гораздо больше, чем в старых городах, и имели прямоугольную или квадратную форму. Мы можем судить по раскопкам Шехр ал-Джеддида (близ совр. Кишинева), где городская площадь занимала территорию 2 тыс. кв. м. На центральной площади находились монументальные сооружения - культовые, соборные. Как правило, это были большие мечети с
143

шести”-(редко восьми-)угольными высокими минаретами, видимыми со всех районов города. Малые мечети и церкви находились в районах сосредоточения жителей, исповедующих ту или иную религию. При храмах, как правило, были помещения духовных школ. На центральной площади напротив мечети располагался караван-сарай (или главный караван-сарай, если в городе их было несколько). Здесь же находились торговые ряды и мастерские. Помимо храмов в городах на видных местах возводились мазары - мавзолеи32.
Дома. Столицы империи были городами социальных контрастов - в отличие от провинциальных. Монументальными здесь были, как правило, только общественные здания. В Шехр алДжеддиде все дома были небольшими. Интерьер золотоордынских домов, пишет В. Егоров, «...на редкость однотипен и прост: вдоль трех стен постройки в виде буквы “П” располагалась теплая лежанка (кан) с топкой на одном конце и вертикальным, дымоходом на другом. Внутри печки-лежанки проходили два дымоходных канала, которые и обогревали ее. По сути это сооружение было единственной мебелью золотоордынского жилья: днем здесь расстилали скатерть и ели, а ночью спали на войлочных кошмах»33.
В столицах, с одной стороны, выделялись дворцы ханов (отдельные залы которых имели площадь до 200 кв.м) и знати, оборудованные всеми мыслимыми в то время удобствами, с другой - масса однокомнатных (однокамерных) зданий (наследие юрты, где нет внутренних стен) - жилища “среднего класса”. Это, как правило, небольшие (не более 6 х 6 м) дома из дерева, глины, кирпича, реже камня, иногда на каменном фундаменте34.
Защита жизни и здоровья людей складывается из двух частей: защита собственно жизни и защита здоровья. Защита жизни обеспечивалась порядком, устанавливаемым государством. Главным законом, своеобразной конституцией этого государства была Яса Чингиз-хана. О вытекающих из нее положениях относительно свободы людей уже говорилось. Защита здоровья осуществлялась самими людьми.
Самоорганизующееся население строило бани, водопроводы, водосточные канавы, канализационную систему, строило, насколько известно из раскопок, во всех степных городах. В Сарае обнаружена даже общественная уборная, разделенная на женскую и мужскую половины.
Как пишет самый авторитетный из ныне живущих археологов, копавших города Золотой Орды, В. Егоров, “на высоком уровне для средневековья находилось и городское хозяйство. Диктовалось это в первую очередь тем, что населенные пункты рас¬
144

полагались в жарком климатическом поясе, где нередко вспыхивали эпидемии холеры, чумы, оспы. Именно поэтому в золотоордынских городах действовал водопровод, системы городских бассейнов и фонтанов для снабжения населения водой. Были проложены канализационные стоки из деревянных труб, отводящих нечистоты из всех районов города”35. Однако избежать эпидемий Золотая Орда не смогла. В страну дважды приходила чума: в 1346 и 1428-1429 гг., причем в первый раз в период расцвета империи.
Важную роль для защиты здоровья играли бани - крупные прямоугольные каменные здания с мужскими и женскими отделениями и индивидуальными номерами для каждого моющегося. Бани выполняли функции современных клубов. Люди там встречались, общались и даже вели деловые переговоры. Бань в городах было, как правило, несколько и обслуживали они разные социальные слои36. Г. Федоров-Давыдов подробно описывает планировку одной из раскопанных общественных бань: “Вход в нее (баню. - Э.К.) вел с площади перед мечетью. Сначала входили в холодный предбанник с полом, узорно выложенным кирпичами, с фонтаном в центре, с окнами, имевшими алебастровые решетки и застекленными, было еще две теплых раздевальни. Горячие помещения обогревались подпольным отоплением - традиция, идущая еще от римских бань”37.
Между тем в те времена в Европе бани и водопровод были редкостью, водосточные канавы появились только в XIV-XV вв. и то лишь в крупных городах, общественные туалеты - явление XIX в. Эпидемии в Западной Европе во многом провоцировались чрезвычайной теснотой городских построек38. В западноевропейском городе было не только тесно, но и грязно. “Хозяйки выливали помои прямо на улицы, так что по городу было нелегко пройти и проехать. В уличной грязи возились свиньи и домашняя птица, здесь же играли дети... [город] представлял собой рассадник болезней”39.
Теснота имела еще одно последствие, о котором историки обычно “забывают”. Даже “в восемнадцатом столетии во Франции ... в городах ... стояла вонь, почти невообразимая для нас, современных людей”40. Города Золотой Орды тоже имели свои специфические запахи - в производственных кварталах, но не в жилых. Здесь широкие улицы и площади, усадебная планировка обусловливали автономность внутренней жизни и обеспечивало более здоровые условия общественного взаимодействия.
Удовлетворение базовых потребностей. В них входят - защита от голода, холода, воспроизводство и получение удовольствий. Все это в городах Золотой Орды удовлетворялось практически полностью. В степной части государства голодные годы были чрезвычайно редким исключением на фоне общего состояния
145

продовольственного благополучия. В этом плане условия жизни в Золотой Орде принципиально отличались от современной ей Западной Европы, которая была “миром на грани вечного голода, недоедания и употребляющим скверную пищу”41. Вплоть до XV в. в Западной Европе не было практики импорта хлеба из отдельных стран и местностей. Там часто бывали локальные неурожаи, не покрываемые урожаями благополучных местностей, и “рассказы об ужасах голода в качестве постоянного рефрена” лишь с XV в. стали сходить со страниц хроник42.
В Золотой Орде своеобразно была решена и проблема защиты жителей городов от холода. В Северном Китае незадолго до монгольского нашествия были изобретены каны, которые сразу нашли применение и в Золотой Орде. Кан - великое анонимное открытие в истории человечества. Он создавал эффект соединения современного центрального отопления с традиционной русской печью с полатями. Кан позволяет эффективно использовать топливо и, при минимальных его затратах, обогревать большие помещения43.
Говоря о следующей базовой потребности - воспроизводстве, следует отметить, что в средние века главным ограничителем демографического воспроизводства было полуголодное существование людей. Другим ограничителем был холод, вызывавший ослабление организма, болезни и смертность. Защита от голода и холода в Золотой Орде создавала благоприятные возможности для расширенного демографического воспроизводства. За 60-80 лет население городов выросло с нуля до значительных размеров: в трех главных городах - двух Сараях и Солхате, оно оценивается в каждом от 75 до 150 тыс. человек. Правда, остальные города были небольшими, но их было больше сотни, не считая итальянских факторий, подчинявшихся Орде и имевших практически аналогичный этнический состав населения. По количеству и численности населения золотоордынские города близки городам в Западной Европе. Как и золотоордынские, большинство западноевропейских средневековых городов были небольшими. Крупнейшие города, такие как Флоренция, Милан, Венеция, Генуя, Париж, имевшие в конце XIII - начале XIV в., более 50 тыс. жителей, считались гигантами44.
Что касается удовольствий и способов их получения, то они бывают двух видов: массовые празднования и индивидуальные. Мы не знаем, существовали ли они в Золотой Орде. Во всяком случае в средневековых описаниях нет упоминаний о мистериях, в которых в качестве актеров и зрителей принимали бы участие практически все горожане, что было характерно для Древней Греции и Западной Европы.
146

Элитарная культура. Г. Федоров-Давыдов был буквально пленен раскрывавшимися перед ним с каждым полевым сезоном красотой и величием ушедшей в небытие степной цивилизации. По его словам, в степи “пышно распустилась” городская культура, которую он, как археолог, видел прежде всего в культуре поливных чаш и мозаичных панно на мечетях; фиксировал мусульманскую духовную ученость по немногим дошедшим нарративным документам; зримо представлял себе толкователей Корана и математиков-алгебраистов, читая золотоордынские книги с изысканно тонким орнаментом и каллиграфией45. Средневековые авторы высказывались не менее восторженно. Например, Арабшах писал: “Сарай сделался средоточением науки и рудником благодетелей, и в короткое время в нем набралась такая добрая и здоровая доля ученых и знаменитостей, словесников и искусников, да всяких людей заслуженных, какой подобная не набиралась ни в многолюдных частях Египта, ни в деревнях его46.
Татары - жители степных городов. Кто были эти горожане численностью от полумиллиона до миллиона (более вероятен нижний предел)? Какая из страт организовывала жизнь? Что представлял из себя “средний” житель столичных и провинциальных городов по уровню культуры, конфессиональной принадлежности, по этническому происхождению? На все эти вопросы у нас нет исчерпывающих ответов. Можно лишь осторожно высказать некоторые общие предположения.
В процессе самоорганизации, перехода от хаоса к порядку многое зависит от этноса-лидера, от его способности предложить другим народам “формулу” такого совместного бытия, которая устраивала бы всех. Обычно при завоевании кочевниками земледельцев миссию ведущего системообразующего этноса завоеватели уступали завоеванным народам. В Золотой Орде ситуация была нетипичной. Роль этноса-лидера здесь взяли на себя тюркикочевники и уже осевшие на землю жители Волжской Булгарин.
Как уже говорилось, в империи не было компактного и этнически однородного населения, а управление огромным государством, состоящим из нескольких оторванных друг друга анклавов постоянного земледельческого населения, при неразвитости тогдашних путей сообщения могло осуществляться только из центральной части империи. Но поскольку там не было постоянных жителей, то и не могло быть готовых социально-экономических структур, местного управленческого аппарата. Там вообще не было местного оседлого населения и, соответственно, ремесленного производства. Бремя империи требовало от завоевателейкочевников, если не полностью, то в значительной степени превратиться в оседлое население - горожан-ремесленников и земле¬
147

дельцев, либо организовать земледелие и ремесленное производство за счет других народов, либо выбрать компромиссный вариант, и тогда в степи возник бы новый этнос, в создание которого вложили бы свою лепту все народы империи.
Ясно, что первый вариант (массово сесть на землю) не имеет отношения к реальной истории Золотой Орды. “Лишние” кочевники — только те, которые уже не могли кормиться от скотоводства, традиционно переходили к земледелию, но психологически этот переход для кочевников всегда был тяжел. Свидетельств о массовых насильственных обращениях кочевников в земледельцев в истории Золотой Орды мы не знаем. Какая-то часть потомков завоевателей-кочевников стала горожанами, живущими в городах постоянно. Но большая часть ставила свои юрты в пределах городов зимой, а с наступлением весны уходила кочевать в окружающие степи.
Второй вариант - “депортации”, например, насильственное поголовное переселение в Поволжье представителей отдельных социальных страт Новгорода Великого и Ростово-Суздальского ополья при Иване III и Иване IV, для Золотой Орды в таком объеме не зафиксированы. Таким образом, в случае Золотой Орды речь может идти только о третьем варианте - создании нового этноса в степи.
Неизвестно, насколько завоеватели-монголы, составившие верхушку правящего социального слоя, осознавали проблемы государственного строительства, насколько завоеватели-кочевники, тюрки, ставшие привилегированной стратой в государстве, думали о государственных интересах. Не исключено, что главной заслугой элиты был правильный подбор профессионалов-управленцев, вне зависимости от их этнической принадлежности и социального происхождения.
Не случайно столица государства первоначально создавалась трудом представителей покоренных народов - специально отобранных профессионалов высокого уровня, насильственно вывезенных на постоянное местожительство в степь, потомки которых становились свободными жителями степных районов47. Не случайно в степи вдоль рек стало развиваться не только богарное, но и орошаемое земледелие и садоводство. Для пропитания городского населения необходимы были зерновые, которые лишь частично стали выращиваться вдоль Волги, а в основном доставлялись в степные города издалека.
Специфика Золотой Орды, где царил религиозный плюрализм, где межконфессиональная рознь преследовалась государством, где удивительно быстро преобладающей религией городского населения стал ислам, где языком общения горожан был тот же тюркский - татарский, объективно способствовала органичности
148

соединения кочевников-тюрков и тюркоязычных горожан. Но все жители городов не могли быть по происхождению тюрками.
Знать составляли потомки завоевателей - крайне немногочисленных монголов и ведомых ими тюрков. Сколько было потомков завоевателей, каков был их удельный вес в степных городах, мы не знаем. Значительная часть незнатных тюрков, по всей вероятности, осталась кочевниками, лишь меньшая часть (челядь знати) постепенно становилась постоянными жителями городов.
Социальная страта, из состава которой формировались чиновники государственного аппарата - организующей силы империи, была, вероятно, чрезвычайно пестрой. В ее составе, по-видимому, преобладали тюрки и персоязычные жители покоренной монголами Средней Азии, Но знать покоренных народов стремилась тюркизироваться: породниться со знатью завоевателей и войти в социальный слой, принимающий главные государственные решения, определяющий социальное, хозяйственное и культурное развитие общества. Ясно также, что в стране, являющейся мостом между Востоком и Западом, где торговля приносила государству основные доходы, разноплеменные купцы (по принципу “кто платит, тот и заказывает музыку”) играли важную роль. В соответствии с законами социальных миграций, столицы государства притягивали к себе наиболее активных жителей окраин, и, возможно, ту же роль выполняли другие степные города, поскольку именно в них проживал господствующий слой империи. К тому же известно, что Нижнее Поволжье в то время представляло собой почти сплошной мегаполис. Объективно это разноплеменное городское население, со временем сплавлявшееся в единое целое, способствовало созданию единства всех народов государства, сложению из разных этносов единого суперэтноса.
Горожане степных городов по происхождению были представителями всех народов империи и иммигрантами из других стран, но, несомненно, если не полностью тюркизированными, то бикультурными. Об этом говорит не только то, что делопроизводство велось на тюркском языке. Народный язык - язык общения, язык базара (даже в наиболее этнически пестром Крыму), был тюркским48. Жители городов, разноплеменные, разнокультурные и разноязыкие, в процессе совместной жизни сплавлялись в единое целое, общались между собой на тюркском языке, подчинялись законам, вытекающим из Ясы, и за пределами государства назывались татарами, а потом и сами стали именовать себя так.
Формируемая жителями этих городов цивилизация, которую иначе, как мутантной, назвать нельзя, погибла. Носители этой цивилизации растворились в других и способствовали их развитию.
149

ГИБЕЛЬ СТЕПНОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ
Золотая Орда в период расцвета была государством, в котором уровень и качество жизни горожан превосходили таковые в Западной Европе. Пожалуй, единственное, чего не имела Золотая Орда, так это идеологической парадигмы, связывающей воедино прошлое, настоящее и будущее.
“Гражданская война”. В 1360 г. в Золотой Орде началась гражданская война. Эпицентром ее стали степные города. Гражданская война, даже будучи кратковременной, приводит к массовой гибели населения, разрушению материальных ценностей и инфраструктуры. Длительная гражданская война ведет к моральной деградации людей, а следствием деградации нередко бывает гибель цивилизации. Гражданская война, получившая в русских летописях название “Великой замятии”, продолжалась 20 лет. Начиная с хана Кульпы, ханы сменялись так быстро, что русские летописи не успевали их фиксировать. Быстрая смена верховных властителей свидетельствует о крайнем накале политической борьбы, а также об отсутствии устойчивой государственной власти и какого-либо порядка в стране.
Борьба проходила прежде всего в центральных городах и за обладание ими. Процветающие города пришли в запустение. Раскопки ряда богатых, многокомнатных домов, иногда дворцового типа, дают яркую картину нестабильности жизни, тревожности общества, распада больших семейных общин49.
Во второй половине эпохи гражданской войны основная борьба развернулась между законным претендентом на власть - чингизидом Тохтамышем и узурпатором Мамаем. Западной частью государства владел Мамай, восточной - Тохтамыш. Ни один из них долго не мог добиться решающего перелома. В этих условиях, естественно, оба обращались за внешней помощью. Сохранился ярлык, по которому Тохтамыш обещал за помощь отдать Великому князю литовскому Витовту все русские земли. Мамай вступил в союз с польским королем Ягайло.
“Великая замятия” завершилась после победы Дмитрия Донского над Мамаем на Куликовом поле. Дмитрий Донской, вопреки расхожему мнению, выступал не против ханской власти. Напротив, как убедительно доказал Антон Горский50, он поддерживал ее, выступая против Мамая, как узурпатора царской (ханской) власти. Московские князья вообще отличались исключительной преданностью Золотой Орде, а позже ее преемнице — Большой Орде. В первой половине XV в. подавляющее большинство русских земель, воспользовавшись ослаблением Золотой Орды, перешло в Великое княжество литовское. Последними это сделали
150

торговые республики. В 1426 г. Псков и в 1428 г. Великий Новгород платили Витовту “окуп” и признали его своим сюзереном. Только три княжества: Московское, Тверское и Рязанское - охраняли верность Орде. Не что иное как победа на Куликовом поле помогла законному чингизиду Тохтамышу вернуть престол Золотой Орды и тем самым прекратить гражданскую войну, а заодно и укрепить свою власть в империи, в том числе и над русскими княжествами, т.е. сохранить татаро-монгольское иго.
Окончательный разгром степной цивилизации осуществил Тимур в 1395-1396 гг. “Маршрут войск Тимура исчертил территорию государства во всех направлениях, нацеливаясь на разрушение и грабеж городов. Это была богатая и легкая добыча, так как города Золотой Орды не имели никаких фортификационных сооружений и практически были беззащитны... После этого подавляющее большинство городов так и осталось лежать в развалинах посреди степей: ни средств для их восстановления, ни ремесленников уже не было. Можно сказать, что вся золотоордынская градостроительная культура была уничтожена в течение одного года”51.
Жители степных городов покидали свои дома еще до Тимура во время “Великой замятии” и после нее. Они эмигрировали в страны благополучные и культурные, находя там себе работу и место в жизни и способствуя прогрессу приютивших их стран. “Заметное ухудшение общественно-политического состояния Золотой Орды в конце XIV - начале XV веков привело к большому оттоку интеллектуального потенциала из этого государства в страну мамлюков. Переселение образованных людей явилось основой для появления новых культурных очагов в Египте и сыграло определенную роль в обновлении его научной жизни”52.
И все же до Тимура были разрушены еще не все города, не вся городская культура, промышленность и инфраструктура. Степная городская цивилизация как система, возможно, еще сохраняла способность к самовосстановлению, но с этого момента начинают развиваться необратимые процессы, которые обычно либо уничтожают, либо принципиально изменяют систему. Система перерождается, переходит в новое состояние, уровень самоорганизации ее резко снижается. После Тимура, за 85 лет до формального окончания татаро-монгольского ига, империя как цивилизационное явление завершила свое существование. Усилился сепаратизм, который в XV в. привел к распаду государства на отдельные независимые государства. Военная мощь степняков, лишенная развивающегося, прочного промышленного тыла, упала до уровня производственных мощностей кочевого общества и все больше отставала технологически не только от Западной, но и от Восточной Европы: Польши, Литвы, Руси.
151

“Пусковой механизм” падения Золотой орды. Вовсе не фортификационная беззащитность ордынских городов была главной причиной разрухи, о которой красочно пишет Г. Федоров-Давыдов. Политическое и экономическое ослабление, а частично и разрушение городов произошло не в результате нашествия Тимура, а до него, в ходе жестокой гражданской войны. И потому нужно искать не столько внешние, сколько внутренние причины кризиса. Внешнее воздействие, как это часто бывает и было (например, во времена русской Смуты), не консолидировало общество, но довершило его разрушение. Значит, главное - это специфика общества, его внутренняя организованность и связи с окружающей средой.
Культура Золотой Орды была сосредоточена в городах, а сила государства во многом была связана с внешней торговлей. Говоря современным языком, уровень глобализации этого государства был несравнимо большим, чем у современников - государств Востока и Европы, за исключением, возможно, торговых республик Венеции и Генуи. Следует также отметить, что международная торговля Запад-Восток, в центре которой находились города Золотой Орды и, собственно говоря, обеспечивали, обслуживали эту торговлю как налаженными коммуникациями, так и поддержанием стабильности своей валюты - дирхема, в то время фактически шла “в одни ворота”.
Самой развитой цивилизацией в то время была китайская. Китай вплоть до второй половины XIX в. в европейских товарах не нуждался. Нуждалась в них Европа. Юаньская (монгольская) династия в Китае (как и колониальные европейские державы в XIX в.) фактически принудила Китай торговать с Европой. Но в 1351 г. поднялось восстание против монгольской династии, охватившее весь Китай. Освободительная война китайского народа продолжалась 20 лет. Китайцы изгнали монголов, а с ними и западные купцы стали persona non grata. Мы не можем сегодня восстановить конкретную картину последствий восстания в далеком Китае. Но несомненно, что поступления в казну Золотой Орды резко сократились с 50-х годов XIV в. А “звонкую монету” государство получало за счет таможенных пошлин и дани с Руси. Сначала уменьшились, а потом и вовсе прекратились поступления от пошлин с Великого шелкового пути. (“Замятия”, напомним, происходила в 1360-1380 гг.) Во время “Замятии” Русь также сначала стала нерегулярно посылать “выход”, а потом и вовсе перестала. Однако еще не все было потеряно. Хотя Великий шелковый путь перестал действовать, сохранился менее интенсивный торговый путь из Северной Европы в Персию. Города, ориентированные на международную торговлю, с этого времени во многом (но не сов¬
152

сем) лишились своей главной хозяйственной функции. Окончательно в полное расстройство они пришли из-за гражданской войны. Состояние хаоса в государстве всегда притягательно для иностранного вторжения. Однако в отличие от русской средневековой Смуты “Великая замятия” происходила без сколько-нибудь заметного иностранного военного вмешательства. Поэтому именно в гражданской войне можно видеть конкретный пусковой механизм социального кризиса - экономического, хозяйственного, политического.
Второй причиной стала череда засушливых лет53, вызвавшая напряженность среди кочевников, борьбу за пастбища, социально-экологический кризис54. Для Орды совпадение восстания в Китае против монгольского владычества и местный социально-экологический кризис имели катастрофическое воздействие: с этого времени началось ее угасание во всех отношениях, развал государства и полное разрушение степных городов - мест концентрации культуры, экономики и власти.
С “Великой замятии” начался массовый исход степного населения, прежде всего самой интеллектуальной и самой активной его части. Горожане - интеллектуальная, экономически активная, хотя и относительно малочисленная часть населения, лишившаяся своей важнейшей функции - обслуживания Великого шелкового пути - мигрировала. В средневековом мире, где религия, наука и искусство были связаны почти неразрывно, интеллектуалы и люди искусства, лишившиеся экономической поддержки богатых торговых горожан, уезжали в мир мусульманской цивилизации, который был им близок и понятен: в Египет, Иран, другие мусульманские страны. Разорившиеся аристократы, являвшиеся прослойкой военных, для которых принадлежность к сословию рыцарства была важнее конфессиональных различий, стремились уйти на службу к любым сюзеренам, способным оплачивать их рыцарский труд. Аристократы увлекали с собой простых кочевников, которые были воинами, говоря современным языком, по совместительству. Уходили они в соседние страны - Великое княжество Литовское, в Польшу, на Русь. В итоге, сначала страну покинула наиболее активная часть горожан, потом начался длительный устойчивый исход в другие страны воинов-кочевников.
Причины гибели. “Дух” города. “Город - это скорее состояние сознания, сосредоточение традиций, - пишет Р. Парк. - Город не просто физический механизм или искусственная конструкция. Он вовлечен в жизненно важные процессы людей, которые создают его. Это продукт природы, в особенности человеческой природы”55. Степные города и подходили, и не подходили под это фи¬
153

лософское определение. Например, из-за краткости существования они еще не успели выработать свои собственные традиции, действующие веками. Традиционно город связан со своим сельским окружением. Существует даже почти единое понятие, идущее от древних греков: “полис и хора”. Г. Федоров-Давыдов оценивал связи золотоордынских городов с окружающей сельской периферией Орды по большей части как механический симбиоз, поддерживаемый лишь силой ханской власти56. Лишь иногда ученый говорит о частично начавшемся процессе слияния двух миров: “В некоторых областях этот сплав (горожан и кочевников) достиг уровня синтеза новой культуры..., а в других областях мы чувствуем в значительной степени механическое соединение разнородных традиций”57. Действительно, в степных городах традиции были не свои, а привнесенные из разных мест, от разных народов. И в этом космополитизме, столь естественном для современного, но только не для средневекового мира, и было необычное, не свойственное тому времени состояние сознания.
Причины гибели. Полис и хора. Главная причина “механического соединения” города и “села” в том, что эти города не имели развитого земледельческого окружения. Природные условия до сих пор не позволили превратить земли вокруг нижней Волги в пашни и сады. Исключение составлял и составляет ныне длинный узкий остров между Волгой и ее протоком Ахтубой. Но и там занимались не земледелием в главном смысле слова - зерноводством, но разведением садов. Не было у городов Золотой Орды окружающего массового земледельческого населения, не было постоянных, связанных с городами сельских миров. Были временные сельские соседи - кочевники, приходившие к городам и жившие в них зимой. Но уже ранней весной временные жители уходили от городов. В этом также проявлялась особая человеческая природа, специфическая свобода выбора образа жизни: оседлого или подвижного, наконец, компромиссного - маятниковых или спонтанных миграций. Тюркская знать и ее челядь могли в зависимости от желания постоянно жить в благоустроенных городах, на время (пикник) уходить в степь, сезонно мигрировать. Эта свобода передвижения, которая становится естественной для все большего числа нынешних жителей развитых стран, в средневековье была привилегией немногих.
В то же время, как и города всех времен и народов, степные были центрами социальной и экономической деятельности, местом притяжения и выхода товаров, финансов и информации и потому продемонстрировали быстрый и практически бесконтрольный рост. В эти жизненно важные процессы были вовлечены представители не ближайшего сельского окружения, состоящего
154

из конкретных горожан и селян, как правило, знающих друг друга хотя бы в лицо, но далекого городского окружения - других стран и народов, анонимных массовых потребителей. В этом функционально они были подобны современным городам, особенно таким, как Гонконг, Сингапур, или таким странам, как Тайвань, Южная Корея. “Дух”, состояние сознания степных городов Золотой Орды определялся тем, что они были не только центрами транснациональной торговли, но и интернациональными культурными центрами, что характерно для городов Европы, Азии и Америки лишь наших дней.
Причины гибели. “Тело” города. Многие ученые XX в., вслед за Максом Вебером, полагают, что организм (“тело”) средневекового города имеет пять отличительных черт: оборонительные сооружения, рынок, суд и относительное автономное законодательство, самоуправление58. Из этих черт золотоордынские города имели только одну: рынок. Независимых, автономных судов, законодательств и самоуправления золотоордынские города не имели. Самоуправление, возможно, было в масштабе районов, но общегородским было не самоуправление и не государственнобюрократическое управление - но, вероятно, отдельные городские службы. За исключением самоуправления, во всем остальном золотоордынские города были подобны современным, где управление бюрократизировано, законы - общегосударственные, а суд, хотя и местный, может апеллировать в высшие судебные инстанции.
В Европе “крепостные стены - предмет неустанных забот горожан, на поддержание их в порядке и укрепление, прежде всего, взымался городской налог. ...Стены не только защита, но и символ независимости города. Право на их возведение добывалось в долгой и жестокой борьбе с феодалом, сеньором города, на землях которого город сложился. Это право даровалось королями вместе с привилегией горожан вершить свой суд, собирать в свою пользу таможенные и рыночные пошлины. И одним из тяжелейших наказаний, которым только могли быть подвергнуты непокорные горожане, являлось разрушение стен их города”59.
У городов Золотой Орды не было стен, а значит, не только городских западных свобод и привилегий: в этих свободах и привилегиях золотоордынский горожанин не очень нуждался, не было желания, навыков и знаний у жителей городов в отстаивании свобод и привилегий, фиксации завоеваний в законах. Иными словами, государственная опека объективно способствовала закреплению у горожан политического инфантилизма.
Причины гибели. Глобализация. Ранняя глобализация городов Золотой Орды, со всеми вытекающими отсюда последствия¬
155

ми, опиралась не на общественное развитие тогдашних стран Востока и Запада, а лишь на достижение Чингисхана, создавшего всемирную империю, соединившую воедино Европу и Азию. Золотая Орда - часть империи Чингисхана и главное связующее звено между Западом и Востоком. Города Золотой Орды - интеллектуальный и экономический центр, выражение “духа” этого соединения. С точки зрения исторического развития, всемирное государство — слишком дальний рейд в будущее, не подкрепленный реалиями того времени. Потому империи была суждена относительно короткая жизнь, как и вершине ее прорыва вперед - городской цивилизации Золотой Орды.
1 Помимо научной значимости открытий это был чисто человеческий подвиг. За тонким слоем цветной пыли от изразцов, покрывавших некогда стены домов и развеянных ветром на десятки километров вокруг исчезнувших городов, на месте самих зданий была полутораметровая, спрессованная до прочности бетона кирпичная пыль, которую нужно было “преодолеть”, чтобы “дойти” до сохранившихся под этой “подушкой” оснований зданий.
2 Мордкович В.Г., Гиляров Л.М., Тишков А.А., Баландин С.А. Судьба степей. Новосибирск: “Мангазея”, 1997. С. 129, 140, 142.
3 Там же. С. 27-28, 30, 33-35.
4 См. также: Иванов И.В.,Луковская Т.С. Проблемы СЕИ аридных и семиаридных областей Евразии в голоцене // Человек и природа: Мат. VI научн. конф. “Человек и природа. Проблемы социоестественной истории”. М., 1997. С. 33-35.
5 Мордкович В.Г. и др. Судьба степей. С. 43, 75-76, 87-88, 90.
6 Там же. С. 76.
7 Там же. С. 134.
8 Там же. С. 164.
9 Панарин С.А. Тунка на перепутье: набросок к современной социоестественной истории Прибайкалья // Мат. II научн. конф. “Человек и природа. Проблемы социоестественной истории”. М., 1994. С. 100.
10 Иванов И.В., Васильев И.Б. Человек, природа и почвы Рын-песков ВолгоУральского междуречья в голоцене. М., 1995. С. 181.
11 Мирошниченко Ю.М. Влияние выпаса на границе ценозов и их биоразнообразие или почему Северо-Западный и Северный Прикаспий является степью, а не пустыней // Проблемы изучения краевых структур биоценозов // Тез. Всероссийского семинара. Саратов. 1997. С. 40.
12 Виноградов Б.В., Глазовский Н.Ф., Габуншина Э.Б. Программа действий по борьбе с опустыниванием в Калмыкии // Аридные экосистемы. 1996. Т. 2, № 2/3. Май. С. 103.
13 Федоров-Давыдов Г.А. Общественный строй Золотой Орды. М., 1973. С. 80.
14 Сафаргалиев М.Г. Распад Золотой Орды // На стыке континентов и цивилизаций... (из опыта образований и распада империй X-XVI вв.). М.: ИНСАН, 1996. С. 376.
15 Егоров В. Сарай, Сарайчик, Бахчисарай... // Родина. 1997. № 3/4. С. 72-76; Он же: Историческая география Золотой Орды, XIII-XIV вв. М., 1985.
16 Федоров-Давыдов Г.А. Общественный строй Золотой Орды. С. 80-81.
156

17 О подобном явлении в Монголии см.: Кулъпин Э.С. Революционные преобразования и особенности формирования монгольского пролетариата // Народы Азии и Африки. 1987. № 4.
18 Энгельс Ф. Конраду Шмидту 27.Х.[1890] // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 37. С. 417.
19 Газиз Г. История татар. М.: Московский лицей, 1994; Сафаргалиев М.Г. Распад Золотой Орды // На стыке континентов и цивилизаций... С. 280-526; Федоров-Давыдов Г. А. Общественный строй Золотой Орды.
20 Газиз Г. История татар. С. 62-63.
21 Там же. С. 69.
22 Подробнее см.: Егоров В Л. Историческая география Золотой Орды XIII-XIV вв. М., 1985.
23 Крамаровский М. Золотоордынский город Солхат-Крым: К проблеме формирования городской культуры (новые материалы) // Татарская археология. 1997. № 1. С. 102.
24 Цит. по: Родина. 1997. № 3/4.
25 Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М.: Прогресс, 1992. С. 140, 295.
26 Там же. С. 234.
27 Там же.С. 236.
28 Там же. С. 128-129.
29 Там же. С. 262.
30 Григорьев А.П., Григорьев В.П. Ярлык хана Узбека венецианским купцам Азова: Реконструкция содержания // Историография и источниковедение истории стран Азии и Африки: Межвуз. сб. Л., 1990. Вып. XIII. С. 96.
31 Федоров-Давыдов ГА. Некоторые итоги изучения городов Золотой Орды на Нижней Волге // Татарская археология. 1997. № 1. С. 94.
32 Бырня П.П., Рябой Т.Ф. К вопросу о топографии золотоордынского города в Молдавии (по материалам Старого Орхея) // Новые исследования археологов России и СНГ: Мат. пленума ИИМК РАН, 28-30 апреля 1997 г. СПб., 1997. С. 107-110.
33 Егоров В. Указ. соч. С. 75.
34 Федоров-Давыдов Г.А. Указ соч. С. 98.
35 Егоров В. Указ. соч. С. 76.
36 Бырня П.П., Рябой Т.Ф. Указ. соч.
37 Федоров-Давыдов Г.А. Указ. соч. С. 94-95.
38 Ястребицкая АЛ. Городская Европа // Средневековая Европа глазами современников и историков. М.: Интерпракс, 1995. Ч. 2. С. 105, 109, 110.
39 Гуревич А.Я., Харитонович Д.Э. История средних веков. М.: Интерпракс, 1994. С. 135.
40 Патрик Зюскинд. Парфюмер. СПб., 2002. С. 5, 6.
41 Ле Гофф Ж. Указ. соч. С. 223.
42 Сказкин С.Д. Избранные труды по истории. М., 1973. С. 175, 176.
43 Федоров-Давыдов Г.А. Указ. соч. С. 98.
44 Ястребицкая АЛ. Указ. соч. С. 112.
45 См.: Федоров-Давыдов Г.А. Указ. соч. С. 179; и ряд более поздних работ.
46 Цит. по: Поволжье в средние века. М., 1970. С. 197.
47 Греков БД., Якубовский А.Ю. Золотая Орда и ее падение. М.; Л., 1950. С. 116-117.
48 См.: Крамаровский М.Г. Северное Причерноморье, Лигурия и Латинская Романия в XIII-XV вв. К вопросу о латинском компоненте в культуре Золотой Орды // Степи Восточной Европы во взаимосвязи Востока и Запада в Средневековье: Междунар. научн. семинар. Тез. докл. Донецк, 1992.
157

49 Федоров-Давыдов ГА. Указ. соч. С. 91-93.
50 См.: Горский А.А. Русь и Орда. М., 2000.
51 Егоров В. Указ. соч. С. 74.
52 Исламов Р.Ф. Мамлюкский Египет и Золотая Орда: культурные взаимоотношения и взаимовлияния // Казанское востоковедение. Традиции, современность, перспективы: Тез. и краткое содержание докл. Междунар. научн. конф. Казань, 1997. С. 187.
53 Из последних работ о климате Восточной Европы см.: Слепцов А М., Клименко В.В. Методы обобщения палеоклиматических данных и история климата Восточной Европы // Природа и ментальность (серия “Социоестественная история”, вып. 23). М., 2003. С. 121-136.
54 См.: Кулъпин Э.С. Золотая Орда. М., 1998.
55 Park R., Burgess A. The City. N.Y., 1978. Р. 1.
56 Федоров-Давыдов Г.А. Указ. соч. С. 89.
57 Там. же.
58 Weber М. The City. N.Y., L., 1958. Р. 66.
59 Ястребицкая АЛ. Указ. соч. С. 100, 101.
ИМ. Ионов
ПУТИ РАЗВИТИЯ
ЦИВИЛИЗАЦИОННОГО СОЗНАНИЯ В ЕВРАЗИИ И ПРОБЛЕМА ЕВРАЗИЙСТВА
ЗАГАДКА Н.С. ТРУБЕЦКОГО
Начинать анализ темы с евразийства, может быть, и не стоило бы, если бы не одно удивительное обстоятельство. В число создателей этой идеологии входят великие мыслители и ученые, внедрившие принципы неклассической рациональности в дисциплинарное гуманитарное знание. Речь идет об основоположниках структурной лингвистики Н.С. Трубецком и Р.О. Якобсоне1. По природе их открытие родственно принципу дополнительности Н. Бора и В. Гейзенберга: они поставили проблему взаимодополнительности формы и содержания в языке и литературе. К. Леви-Строс отмечал, что в фонологии Н.С. Трубецкого акцент был перенесен с анализа сознательных лингвистических явлений (содержания текстов) на спонтанно возникающую и неосознаваемую структуру их отношений, впервые было введено представление о языке как системе, а не совокупности элементов2. Более того, Трубецкой критиковал своих коллег-структуралистов (и в том числе Р.О. Якобсона) за одностороннее внимание к форме и недооценку эстетического фактора, т.е. понимал важность принципов диалога и взаимодополнительности в науке3.
158

Казалось бы, приход в теорию цивилизаций таких корифеев должен был помочь утверждению в исторической науке неклассических принципов, допускающих наличие различных адекватных описаний одной и той же реальности, преодолевающей жесткость иерархических классификаций и истинностных (особенно телеологических и детерминистских) моделей4. Это было бы естественно, так как сама теория цивилизаций на протяжении XIX в. прокладывала путь от жестких детерминистских линейно-стадиальных моделей к более “мягким” моделям теории локальных цивилизаций, в которой содержались элементы неклассического (модельного, вероятностного, реляционного) знания. Помощь сторонников неклассической рациональности была тем более необходима, что ученые XIX в., воспитанные на принципах классической науки, такие как историк Г. Рюккерт или социолог Н.Я. Данилевский, сами осуществить такой синтез были не в состоянии5.
Однако на деле Н.С. Трубецкой странным образом остановился именно там, где и его предшественники: на отрицании универсальности исторического процесса и констатации равенства культур. Формально признавая такое равенство, он, как ранее Рюккерт и Данилевский, фактически отрицал его, ибо ставил ценность культуры существенно ниже ценностей христианской религии, а научное знание пытался выводить из идеологических принципов. Он, например, утверждал, что христианство не является продуктом и элементом определенной национальной культуры. Проповедь христианства - не введение в культуру какого-то нового элемента, а добавление особого универсального фермента, позволяющего всякой культуре лучше развиваться. В этом он видел отличие христианства от всех других религий: буддизма, индуизма, ислама, которые фактически лишались им статуса наднациональных, цивилизационных феноменов, а порой и трактовались как проявления “сатанизма”6. Тем самым он выстраивал над уровнем национальных культур и религий высший глобальный уровень наднациональной религии - христианства, игнорируя общность мировых религий, о которой писали еще Вольтер и Я. Буркхардт7. Фактически Трубецкой воспроизводил идеи романтиков, таких как Ф. Шлегель и копировал приемы адептов европоцентризма, которые превращали стремление к инновациям в монополию Запада и на этом основании утверждали надкультурный и надцивилизационный характер модернизации. Это обесценивало все его рассуждения о “радужной сети” языков и культур8.
Более того, говоря о взаимодействии культур, Н.С. Трубецкой фактически ввел иерархию их пригодности к использованию самодержавной властью. Беря, как и В. фон Гумбольдт, за основу модели культуры язык, он и красоту культуры определял по
159

принципам совершенства языка, т.е. отсутствия исключений. Отсюда его восхищение тюркской грамматикой, тюркской культурой и соответствующим типом человеческого характера, серьезно повлиявшего на менталитет русского народа, которое о.Г. Флоровский обоснованно называл “туранизмом”9. В глазах Трубецкого этот язык характеризуют “необычайная стройность”, “гармоническая и ритмическая ясность и прозрачность”. Он представлял туранский тип культуры и человека как основание, “на котором держалась старая (допетровская. - И.И.) Русь, что придавало ей устойчивость и силу”. Фактически, тем самым преклонение перед ясностью тюркской грамматики перерастало у филолога в любование “бесперекословным подчинением” как основой идеи государственности10. Все это приводило к идеологическим эксцессам и прославлению не только московского самодержавия (неотделимого от крепостничества и бюрократизма), но и “гнусного и подлого рабства у татар”, что ставилось ему в вину современниками11.
Таким образом, в разгар эпохи “критики исторического разума”, уже после появления работ П.И. Новгородцева, подвергшего принципиальной критике догматизм и утопизм теории цивилизаций12, основоположники неклассической рациональности в гуманитарном знании не только не помогли этой теории преодолеть противоречия между линейно-стадиальными и локальными схемами, овладеть методами неклассической рациональности, но и обусловили своей деятельностью коллапс цивилизационной теории и цивилизационного сознания, в результате чего эта теория оказалась во многом поглощена геополитикой.
Все это можно было бы счесть незначительным эпизодом, связанным с ранним периодом развития неклассической науки. Однако совсем недавно в точно таком же положении оказался другой филолог, президент Международного общества сравнительного изучения цивилизаций в 1992-1995 гг. Р.У. Вескотт. У него как ученого было два резко отличных друг от друга “лица”. С одной стороны, он активно действовавший поборник диалога между культурами (особенно между Африкой и остальным миром), вице-президент Банка международных терминов. С другой - он сторонник экзотических исторических гипотез, среди которых: гипотеза становления человека разумного в литторальной, приморской среде; радикальный пересмотр хронологии древнего мира и ограничение древней истории государств I тыс. до н.э.; гипотеза переноса умения строить пирамиды через океан из Египта в Америку без миграции и “филологический подход” к цивилизациям - идеология евразийства13.
Вескотт резко разделял эпохи цивилизации (конец II тыс. до н.э. - конец II тыс. н.э.) и глобализации, которая начинается для
160

него в XIII в. походами Чингисхана, а затем продолжается усилиями завоевателей манчжурской, могольской, османской, российской империй. Эпоха цивилизации, по его мнению, - время городов и грамотности, а эпоха глобализации - время глобальной деревни, постграмотности и постхристианства. Цель цивилизации - поддержание культурной традиции, цель глобализации - заселение планеты. Глобализация поэтому воспринимается Вескоттом в имперском контексте как конец цивилизации и возвращение на новом уровне к эпохе, когда цивилизация уничтожила аграрное общество. В сущности, это проповедь тотальной архаизации, слабо замаскированная под историю культуры. Только в таком контексте империя шаманиста Чингисхана может рассматриваться как первая эффективная лаборатория диалога мировых религий: христианства, мусульманства, буддизма, конфуцианства14.
Необходимо вспомнить о близости евразийству, взглядам Р.У. Вескотта и его предшественников Г. Хейнсона и Г. Иллига, авторов книги “Когда жили фараоны?” (1990) и такой противоречивой фигуры в российской науке как академик А.Т. Фоменко. Это специалист по проблемам топологии (геометрии пространства, альтернативного пространству классической механики) и одновременно историк-любитель, который сумел осуществить идеал евразийцев - совместить образы русских князей и монгольских ханов, христианства и мусульманства до полного неразличения, устранить идеал культуры и выдвинуть на его место идеал империи15. Еще более интересно, что распространителем его взглядов является Г. Каспаров - лучший в мире игрок в самую диалогическую из известных человечеству игр.
Поэтому случай с Н.С. Трубецким требует комплексного и глубокого исторического анализа. Налицо проблема неустранимого противоречия между элементами научной методологии, которая так и не смогла превратиться в систему. Получается, что элементы неклассического знания вытесняются и периферизируются не только в агрессивной для них среде классической дисциплинарной науки, но и в среде, где господствуют ориентации на неклассическую рациональность, у самих носителей этого нового типа рациональности. Причем в условиях XX в. происходит отступление не на позиции линейно-стадиальной концепции истории, как у Г. Рюккерта и Н.Я. Данилевского, а еще дальше - на позиции доминирования религиозного и имперского типа исторического сознания, а то и архаических представлений об обществе и культуре.
Такая картина (наряду с другими) совершенно выпадает из круга представлений о кумулятивном накоплении знаний о цивилизациях и побуждает меня скорректировать и дополнить взгляды, высказанные ранее в моих собственных или совместных
6. Цивилизации
161

работах с другими авторами по проблеме истории теории цивилизаций. В контексте неклассической проблематики особенно важно разграничить форму и содержание цивилизационных теорий, нередко переплетающиеся в них конкретно-научный и метафизический, культурно-исторический и имперский, комплексный (основанный на анализе соотношения данных элементов) и системно-структурный (основанный на анализе инвариантных отношений самых разных элементов) подходы к характеристике цивилизаций. Нуждаются в критике стремление представить построение цивилизационных теорий как род постоянно усложняющегося эмпирического обобщения, попытки возвести возникновение системного подхода к цивилизации к Н.Я. Данилевскому или тем более к Дж. Вико, характерные для книги “Теория цивилизаций от античности до конца XIX века” (2002), так как они существенно затрудняют анализ проблематики теории цивилизаций XX в.16
Противоречия в сознании евразийцев являются настолько шокирующими, что составители сборника “Евразия. Историческое взгляды русских эмигрантов” (1992), не желая чрезмерно не усложнять картину, стремились игнорировать их, опуская весь комплекс работ Н.С. Трубецкого об идеократии, насильственно педалируя культурологический и конкретно-научный характер теории, ее прогрессивные отличия по сравнению с теориями XIX в.17 Особенно любопытно, когда один из составителей, филолог В.М. Хачатурян вопреки очевидности, которую легко выявить путем контент-анализа прилагательных, не только приписывала Н.С. Трубецкому критическое отношение к туранской культуре и психике (путая его с А.С. Хомяковым?), но и, вопреки собственной научной квалификации, пыталась игнорировать языковедческий, широко бытующий до сих пор, идеал нормативности как основание позитивной оценки туранства18. Однако страх перед научными проблемами - дело недостойное. Поэтому попытаемся не игнорировать их, а поискать путь к их решению.
ОТ ИСТОРИИ ТЕОРИИ ЦИВИЛИЗАЦИИ - К ИСТОРИИ ЦИВИЛИЗАЦИОННОГО СОЗНАНИЯ
На рубеже XX-XXI вв. изучение истории цивилизаций постепенно сдвигается из социокультурной в идентификационную плоскость. При этом, например, в журнале “Анналы” происходит своего рода возвращение к темам, характерным для 50-60-х годов XX в. Все большее внимание вызывают масштабные работы по глобальной истории и истории самоидентификации, такие как книга Ф. Артога “Воспоминания об Улиссе. Сказания о границе в Древней Греции” (1996) и сборник работ по проблема¬
162

тике построения образа Запада в восточных культурах “Оксидентализм. Образы Запада” (1995)19. Характерно, что эти темы начинают волновать классиков микроистории, таких как К. Гинзбург20. Применительно к истории цивилизационного сознания в России все острее встает проблема его вторичности, зависимости от самосознания интеллектуалов Запада, создаваемых ими художественных образов и спекулятивных моделей мира. В этом плане очень интересна книга Л. Вульфа “Изобретая Восточную Европу. Карта цивилизации в представлениях эпохи Просвещения” (1994)21.
Идентификационная проблематика привлекает внимание к роли исторического воображения в конструировании содержания исторической памяти. Вопрос об этом ставил еще К. Поппер, обращая внимание на роль Платона и Аристотеля в создании базовых моделей восприятия общества и его развития, а затем X. Уайт и его школа22. Сейчас в России активизируется историческая феноменология, которая в отличие от философской изучает не инвариантные сквозные, а конкретные, исторически изменяющиеся культурные и психологические предпосылки дологических интуиций о сущности прошлого, укореняющихся затем в историческом сознании и являющихся базой для логических интерпретаций, отбора источников и создания развернутых картин истории23. Воображение такого рода имеет конкретные формы догматической или реляционной исторической утопии. Идея цивилизации является, в сущности, мягким вариантом реляционной исторической утопии, т.е. промежуточным звеном между образом исторически сущего и образом исторически должного. В ней воплощаются сакрализованные нормы исторической традиции и (или) сакрализованные цели культуры (для нововременного Запада - идеал модернизации)24.
В рамках созданной П. Нора, О.Г. Эксле и Я. Ассманном “истории памяти” (Gedachtnisgeschichte) анализ содержания и роли такого рода мифообразующей памяти противопоставлен изучению научной историографии. Анализ различных вариантов теории истории производится для определения их релевантности определенной культурной ситуации. Эти теории могут рассматриваться как своего рода “места памяти”, порожденные объединяющей людей традицией воспоминаний и созданными для ее сохранения артефактами (текстами)25. Возрастает роль аналогий между философией истории и автобиографической памятью, изучаемой психологами. Формирование или смена образа прошлого и у отдельного человека, и у большого сообщества людей связано обычно с острой проблемной ситуацией, утратой смысла бытия и попыткой его нового обретения, а потому биографически (исторически) очень конкретно, имеет психотерапевтический (клиоте-
6*
163

рапевтический) характер. Собственно, преобразование образа прошлого и есть терапевтический акт26.
Фундаментальным обстоятельством является множественность “мест памяти” такого рода. Особенно заметной она становится в эпоху модернизации, когда складывается теория цивилизаций. Ее обусловливает сосуществование антагонизма центров и противоцентров модернизационного процесса (Голландии, Англии и Франции; Западной Европы, США и нацистской Германии; США и СССР и т.п.), являющихся, по замечанию В.В. Лапкина и В.И. Пантина, “симбиотическими парами”27. Не надо забывать и о противостоянии метрополий с просвещенными группами населения собственных колоний. Таким образом формируется целый ряд образов цивилизационной реальности. Множественность образов одной и той же цивилизации порождает исторический скептицизм, который подрывает авторитет метафизических схем и одновременно способствует созданию их новых, релятивизированных вариантов. Применительно к этому феномену полезно использовать конкретные приемы изучения диалогического дискурса и возникающих в его результате неклассических структур познания, разработанные М.М. Бахтиным, М.К. Мамардашвили и их последователями28.
При этом историографическая проблематика может быть дополнена и подходами истории науки. Начиная с работ русско-американского автора А. Койре в ней утвердилась мысль о неразрывности религиозной, философской и научной форм человеческой мысли, о том, что все великие научные революции определялись переворотами и изменениями стиля мышления эпохи29. Однако до сих пор эти идеи, представления о центре и периферии научной программы, научных революциях оказывали слабое воздействие на отечественную историографию. Опыт работы А.М. Изергина о глобальной истории Ф. Броделя, Е.Б. Рашковского и А.П. Дымовой о месте религии в концепции А.Дж. Тойнби говорит о том, что синтез подходов историографии и истории науки может серьезно обогатить наши представления о развитии теории цивилизаций30.
ЛОГИКО-ЛИНГВИСТИЧЕСКОЕ ПРОСТРАНСТВО СТАНОВЛЕНИЯ ЦИВИЛИЗАЦИОННЫХ ИДЕЙ
Существование цивилизационного типа исторического сознания возможно только в определенном познавательном пространстве, свободном от доминирования мифологии и религии, с одной стороны, и полного релятивизма и индивидуализма - с другой. Оно предполагает наличие некоторого уровня коллективистского самосознания и вместе с тем представления о культурной родственности всех народов, создавших письменность и городской об¬
164

раз жизни. Поэтому в процессе своего развития цивилизационное сознание отталкивалось как от религиозной метафизики, так и от светского релятивизма, превращавшего познание в игру словами.
Корни надэтнического и надконфессионального самосознания, как и самого термина “цивилизация” уходят в далекую древность. Они формировались в результате кризиса мифологического и локалистского (родоплеменного) сознания, когда исконное представление об инородцах как “нелюдях” стало размываться. Их начали описывать как людей, характеризуя их образ жизни при помощи негативно окрашенных терминов, таких как “дикость”, “варварство”, “деспотизм”. Это был тот фон, на котором рисовался собственный положительный образ.
Результатом развития полисной демократии и увлечения риторикой в V-IV вв. до н.э. было развитие софистики - релятивистского философского направления, отрицавшего существование истинного знания и богов. Оно впервые переместило внимание философов с природы на человека и тем самым создало основу для истории как науки31. Скепсис софистов стирал границы между аристократией и рядовыми гражданами (акцентируя роль воспитания), а также между греками и варварами. Софист Антифонт признавал, что “от природы мы все абсолютно равны, и греки, и варвары”, а “отец истории” Геродот пытался воплотить эти идеи в историческом исследовании32.
Это был первый “лингвистический поворот” в познании, попытка сведения реальности к содержанию человеческих высказываний. Реакцией на него было стремление Платона и его последователей (V-IV вв. до н.э.) к преодолению лингвистического релятивизма и фиксированию “истинных” значений слов в их идеальных первообразах - эйдосах или формах33. Платон стал рассматривать общество как своего рода “тело”, организм, обладающий внутренним порядком (таксис), создав предпосылки для обществознания. Отстаивая полисные ценности в условиях их кризиса, он вынес полисный идеал за рамки ойкумены, превратил его в утопический, чем защитил от критики с точки зрения реального опыта34.
При этом произошла незаметная революция в области исторического сознания. Если для предшественников Платона предмет истории - явления внешнего мира, то для него - идеализированные феномены сознания, задающие вечную и общезначимую сущность происходящего. Роль исторических фактов в этом контексте снижается: они важны лишь как спусковые механизмы акта “припоминания”35. Предметом размышления являются не сами факты, а их идеальные прообразы. Образ истории выводится из них дедуктивным путем, хотя сами историки нередко воспринимают этот процесс как сбор и анализ фактов. Так у истории поя¬
165

вилось то самое “умопостигаемое поле исторического исследования”, которое А.Дж. Тойнби гораздо позже нашел в теории цивилизаций36. Этот подход, несмотря на его критику, продолжал периодически реанимироваться, причем “прообразы” возрождались в формах: врожденных идей (Р. Декарт), универсальных свойств человека (энциклопедисты), ценностей и норм культурной традиции (Новалис), эйдетической интуиции (Э. Гуссерль и особенно М. Шелер).
Платон заимствовал идеал образования как обучения игре словами, выдвинутый софистами (paideia), придав ему значение идеала воспитания любви к мудрости и духовной доблести. Тем самым культурный идеал некоторым образом обособился, вычленился из социально-государственного (полис), что говорит о начале зарождения цивилизационного сознания37.
В философии Аристотеля (IV в. до н.э.) произошла частичная историзация платоновских идей. Идеи (эйдосы, формы) стали выступать прежде всего как реально достижимые цели исторического движения. Поступательное развитие человека целесообразно и необходимо, оно означает превращение его потенциальных качеств в актуальные, возвращение человека к “своему месту” в природе38. Правда, наличие вегетативной (растительной), чувственной (животной), понимающей (человеческой) душ и божественного в человеке было для Аристотеля не свидетельством эволюции живого мира, а скорее приемом иерархической классификации39. К тому же “прогрессизм” Аристотеля полагал целью человека движение к бесстрастию и созерцательности, сближавшим его с богом.
Для Аристотеля характерен не только телеологизм, но и органицизм, заставлявший придавать каждой общности свойства организма. Признавая единство природы человека, он противопоставлял эллинов и варваров как два типа людей. У некоторых народов, обитающих вне умеренного пояса, доминирует, по мнению философа, не человеческая, а животная или даже растительная душа. Поэтому свободы достойны не все; среди варваров таких людей больше, чем среди греков. Уровень культуры он определял географическим положением государства: только в умеренной зоне, в греческом полисе возможно правильное воспитание человека и торжество его разумной природы. Позже данные представления были воплощены в теории “семи (или десяти) климатов”, зафиксированной Клавдием Птолемеем во II в. н.э. Признавалось, что с развитием культуры влияние природы падает40.
Платон и Аристотель, создав утопию и метафизику, но не разрушив до конца и скептические представления о мире, построили духовное и теоретическое пространство для развития цивилизационного сознания и в дальнейшем - теории цивилизаций. В нем сохранялась возможность движения между метафизическим
166

(преимущественно этическим) универсалистским идеалом, основанным на приукрашенных представлениях о собственной культуре и релятивизмом, позволяющим признавать (актуальное или потенциальное, в развитии) равноправие культур41.
Для преемников софистов, скептиков разнообразие обычаев, законов, верований эллинов, эфиопов, персов, индийцев, скифов и римлян являлось одной из основ их теории познания, инструментом критики догматического (метафизического) способа мышления42. Эллинистический скептицизм, заимствованный Римом, был осмыслен на рубеже новой эры Цицероном и стоиками. Первый развил представления Аристотеля о “человеческом роде”, доказывая, что люди имеют общие нравственные принципы и по мере овладения ими мудростью происходит становление человечества. Для характеристики этого процесса философ употреблял слово “humanitas” (латинский перевод слова paideia)43. Лукреций, Сенека Старший, Тит Ливий (I в. до н.э. -1 в. н.э.) признавали, что “эллином” может не считаться и грек, если он не знает литературного языка, не имеет образования и гражданской доблести. В то же время знающие греческий или латинский язык, образованные африканец или германец могли быть признаны “эллинами”44. Эти идеи заложили основу представлений об универсальной империи и мировом гражданстве.
Лукреций воспользовался исторической схемой ученика Аристотеля Дикеарха (350-290 гг. до н.э.) о поступательном развитии истории от охоты и собирательства к скотоводству и земледелию. Он обратил внимание на связь развития культуры со все более высоким уровнем удовлетворения потребностей людей, появлением собственности, возникновением письменности, религии, философии, художественных ремесел, созданием законов, учреждением союзов племен и государств45. Тем самым идеал просвещения был развернут во времени, хотя и не стал линейным. Римский универсализм не создал и развернутой концепции взаимодействия локальных культур, хотя теоретические основы для этого уже имелись.
* * *
Античное универсалистское самосознание легло в основу самоидентификации культурной элиты многих стран и эпох. Понятие “варварства” создало фон для всех позднейших рассуждений о цивилизации, и без исследования его происхождения и содержания анализ теории цивилизаций невозможен46. Динамика исторической мысли сотни лет остается замкнутой, как отмечал еще К. Поппер, в жестко структурированном пространстве, создан¬
167

ном Платоном и Аристотелем. Колебательные движения между метафизикой и скептицизмом до сих пор определяют тенденции ее развития. Повороты от метафизики к скептицизму и номинализму, связанные с эпохой Возрождения, пессимизмом второй половины XIX в., современным “лингвистическим поворотом” чередуются в исторической теории с реваншами метафизики, независимыми от объема имеющихся знаний о прошлом; скорее, как показал Н.Е. Колосов, на эти колебания влияют тенденции политического развития, в частности борьба между авторитаризмом и демократией47. Правда, в XX в. прослеживается тенденция к отходу от истинностных, телеологических и организмических, детерминистских версий истории, связанная со становлением неклассической науки и рациональности.
Эти стратегии заставляют говорить о цивилизационных теориях не как об исторических интерпретациях фактического материала, а скорее как о культурной практике реинтерпретации выводов конкретно-исторических исследований с целью их интеграции в “жизненный мир” исследователя и общества. Научные элементы цивилизационного знания всегда подчинены практической цели самоопределения образованной части общества в мире и метафизическим (метаисторическим) принципам, навязываемым эйдетической стратегией познания.
ИМПЕРСКОЕ И ЦИВИЛИЗАЦИОННОЕ СОЗНАНИЕ
Необходимыми условиями возникновения цивилизационного сознания и теории цивилизаций, как показывает опыт античности, являются наличие сильного гражданского общества, создающего альтернативную государственнической самоидентификацию просвещенных групп населения и возможность критики сакральных ценностей, скептической ориентации исторического сознания48. Вне Европы, особенно в Китае, элементы цивилизационного самоопределения были жестко интегрированы в контекст государственнической исторической мысли. Господствующим в социальной философии был чиновничий, бюрократический дискурс. Сочинения историков имели, по сути дела, характер служебных записок по начальству, которое являло для чиновника живое воплощение идеала. Потому утопические элементы в официальном мировоззрении утверждались лишь в исключительных случаях, при захвате страны варварами-иноверцами или кризисе империи. Свойственные бюрократии игнорирование границы лингвистических игр и реальности, манипулирование понятиями и логикой имели узко профессиональную специфику и были не способны стать основой для развития общественного мировоззрения49.
168

Поэтому универсализм на Востоке был развит меньше, а граница между цивилизацией и варварством ощущалась более болезненно. В Китае, например, сформировалась концентрическая схема соотношения варварства и цивилизации, гораздо более близкая мифологическому прообразу центра и периферии мира, чем античная, продольно-параллельная схема “семи климатов”50. Это делало практически невозможным историческое соединение варваров и китайцев в одной исторической модели по принципу преемственности. Философ Мэн Цзы (III в. до н.э.) мог использовать положительные примеры “мудрых царей” древности, происходивших из варварских стран, лишь поскольку они принадлежали священному миру власти и ничего не изменяли в Китае51. Проявлением максимальной благожелательности по отношению к варварам, широко распространенным в III - начале IV в. н.э., считалась политика их “отесывания”, т.е. механического приведения в соответствие с нормами китайского этикета52.
Идеал культуры или цивилизованности (“вэнь”) никогда полностью не вычленялся из государственнических и религиозных идеалов (законопослушность, знание ритуала)53. Для верховной власти культура была лишь одним из инструментов воспитания народа, наряду с религиозностью и внушением чувства преданности (искренности). Поэтому создатель официального конфуцианства Дун Чжуншу (II в. до н.э.), взгляды которого Сыма Цянь положил в основу классической историографии, прямо советовал императору “уменьшить цивилизованность”, опираться на искренность и простоту народа54. Лишь в XVII в., после захвата власти в Китае манчжурами, возникли предпосылки для развития теории цивилизации. Ван Фучжи (иначе Ван Чжуань Шань) утверждал, что исторический прогресс возможен только для китайцев (преимущественно для чиновников и купцов, крестьяне из этой модели исключались). Разделение китайцев и варваров было приравнено им к разделению светлого и темного, людей и животных. Только китайцы рассматривались как носители культурной традиции, считалось, что благодаря Конфуцию их нравы от поколения к поколению улучшаются и этот путь не знает границ55. Варвары же движимы алчностью и вожделением и закон их развития - неуклонная деградация. Самое лучшее, что могут сделать китайцы для варваров во имя принципов законности и гуманизма - разгромить, ограбить и уничтожить их. Позволить смешиваться варварам и китайцам - значит нарушать законы природы56.
В новое время теория цивилизаций в Китае была создана реформатором Кан Ювеем с использованием утопических даосских, буддистских и христианских идей. Культуру (“вэнь”) он охарактеризовал в совершенно западническом духе, связав ее с техноло¬
169

гией. При этом история и культура страны подверглась тотальной критике57. Но и у Кан Ювея цивилизационный идеал не смог вытеснить имперский. Ближайшими целями страны в XX в. объявлялись восстановление имперской мощи Китая и достижение его господства над “четырьмя океанами” и “пятью континентами”58. В концепции Лян Цичао целью развития китайской цивилизации объявлялось восстановление культурного суверенитета ханьцев над “варварской” периферией и их просветительская экспансия. Только под давлением японской агрессии Лян Шумин провозгласил сущностью китайской цивилизации стремление к примирению и социальные ценности59. Идеал культуры был дополнен представлением о ее динамической силе (“вэньхуа”), введено новое, западное представление о цивилизации как модернизации - “синьсю” (“синь” - новый)60.
Конечно, во многих странах Востока гражданское общество, судебная система и цивилизационное сознание развивались быстрее, чем в Китае. В арабо-исламском мире, культурная элита которого долго ощущала себя наследницей духовных сокровищ античной ойкумены, рано осознали ценности культуры и образования (“адаб” - общая культура человека, определяемая его мировоззрением и требованиями социальной среды; “адиб” - цивилизованный, воспитанный и образованный человек, умеющий вести беседу)61. Хариджиты, такие как Аль-Фараби в X в., создали исламскую социальную утопию. Философ Аль-Бируни в XI в. проводил сравнительное исследование арабской и индийской науки (математики, географии, астрономии) и рассматривал организации разных конфессий как аналог мусульманской уммы62.
Но высшей своей точки развития цивилизационное сознание достигало, как и у китайцев, в период кризиса империи и преследовало прежде всего цель осмысления этого феномена. В XIV - начале XV вв. улем В. Ибн Хальдун во введении к трактату “Большая история” предложил свою теорию истории, во многом предвосхитившую современные и остающуюся актуальной63. Предпосылку общественной жизни и цивилизации философ видел в потребности человека добывать средства пропитания, преодолевать социальный и политический хаос64. Он создал концепцию стадий развития общества, в которую включил дикость (“таваххуш”), сельскую жизнь (“бидава”) и городскую жизнь (“хадар”, или цивилизованное состояние, следуя переводу М. Махди). Эти термины до сих пор используются в арабском языке для обозначения “примитивности” (“бидая” - начало) и “цивилизации” (“хадира” - столица, греч. polls, лат. civitas). Однако утопическое содержание концепции было связано не с цивилизацией, а с племенной солидарностью. “Цивилизация - это конец человеческого об¬
170

щества... - писал Ибн Хальдун. - Цивилизация разрушает, уничтожает самое себя”65. Напротив, племенная общность (“ассабййя”) составляла жизненную силу современного мыслителю государства. Распад племенной солидарности под воздействием обогащения знати приводил к падению одной династии и замене ее другой. Хотя уровень культуры, по мнению философа, в целом поднимался, но выход из циклического процесса смены власти представлялся ему невозможным66.
Таким образом, в условиях кризиса империй цивилизационный дискурс зачастую служил “запасной площадкой” для обсуждения их проблем вне конфликтной сферы политических реалий. В период модернизации именно имперский дискурс чаще всего приводил к противопоставлению Востока как внутренне цельного, высокодуховного, религиозного мира Западу как миру раздробленному, тонущему в неверии и противоречиях, т.е. к инверсии западной теории “восточной деспотии”67.
РАЗВИТИЕ ЦИВИЛИЗАЦИОННОЙ САМОИДЕНТИФИКАЦИИ В ЕВРОПЕ НОВОГО ВРЕМЕНИ
Метафизическое и имперское сознание играли большую роль в процессе создания предпосылок современной теории цивилизаций в XVI-XVIII вв. Ф. Бэкон использовал скептицизм и критику догматического сознания для развития естественных наук и одновременно предлагал утопические (догматические) идеалы, создав утопию свободы и науки (“Новая Атлантида”). Ж. Боден проложил путь к теории цивилизаций, зафиксировав крах континентального имперского проекта Габсбургов и настаивая на неограниченности числа мировых империй (а следовательно, и универсалистских идентификаций)68.
Утверждение цивилизационного самосознания в эпоху Просвещения связано с созданием западноевропейских колониальных империй. К середине XVIII в. в условиях раздела мира между Англией и Францией картина мира там перестает быть полицентричной, представления о внешних образцах цивилизованности, таких как Китай, вытесняются теорией “восточного деспотизма”69. Понятие “цивилизация” родилось у В. Мирабо-старшего и А. Фергюсона как идеологическое обоснование колониальных претензий Франции и Англии, в период 1750-1770-х годов, когда военные успехи той и другой страны были весьма сомнительными (особенно в Северной Америке, где Англия сумела раздробить континентальные владения Франции, но затем сама потерпела поражение от колонистов восточного побережья). Цивилизационный дискурс в условиях равенства военных сил должен был по¬
171

мочь решению вопроса о том, какая из стран более достойна владеть колониями. Практическими следствиями этого “соревнования в цивилизованности” были запрет Англии на работорговлю и попытки Франции способствовать развитию туземных обществ70.
Однако идеал цивилизации постепенно сближался с идеалом гражданского общества. Еще в 40-е годы XVIII в. существительное “цивилизация” во Франции обозначало юридическую процедуру передачи дела из уголовного суда в гражданский. В контексте социальной философии оно стало означать переход от властно-силового, карательного типа отношений между сильными и слабыми - к нравственному, диалоговому и гражданскому, когда человек ассоциирует себя не столько с государством, сколько с обществом (нацией). Не случайно уже в конце 50-х годов XVIII в. у Н.А. Буланже представления о государственном и цивилизационном идеале впервые разводятся между собой, к этапам дикости и варварства добавлены этапы государственности и цивилизованного поведения (civilite-politesse), просвещенной монархии (sage police) и собственно цивилизации71.
Еще дальше пошли англичане, прямо отождествившие цивилизацию с гражданским обществом. А. Фергюсон в 1767 г. использовал образ цивилизации, чтобы смягчить впечатление от жестокостей модернизации в Англии, где в это время принимались законы о смертной казни за разрушение машин и сопротивление огораживаниям. Жизнь страны была им представлена как общественный идеал, закономерное воплощение результатов экономического прогресса. Этапам дикости, варварства и цивилизации, которые проходит человечество, у него необходимо соответствует определенный тип “экономической активности” (преобладающий вид занятости населения), особое отношение к собственности, тот или иной уровень “социального расслоения” (характер общества) и некое “господствующее мнение” (особенности идеологии или культуры)72. Поэтому экономическое превосходство Англии автоматически обеспечивало ей доминирование во всех остальных областях (в том числе моральной).
Вне зоны колониальных империй использовались старые, еще античные формы цивилизационного самоопределения. На рубеже XVII и XVIII вв. в Италии Дж. Вико реинтерпретировал представления о paideia и humanitas, считая первое из них символом процесса просвещения как культивирования божественной части природы человека, а второе символом его цели, высшим воплощением культуры73. Немецкие философы, выступавшие в XVIII - начале XIX вв. в роли представителей “противоцентра” модернизации (И. Кант, М. Мендельсон, Г.Э. Лессинг) пытались создать цивилизационное самосознание, альтернативное западно¬
172

му. Кант противопоставлял друг другу французские понятия “цивилизация” и “культура”, а Мендельсон и Лессинг прямо обратились к греческому понятию paideia, дав два варианта его перевода - Bildung и Erziehung74. Первый при содействии И.Г. Песталоцци и В. фон Гумбольдта стал господствующим в Германии. Позже понятие “цивилизации” благодаря О. Шпенглеру стало ассоциироваться с эпохой заката культуры.
Теория цивилизаций во Франции развивалась по двум направлениям. Одно, сложившееся под влиянием скептической традиции, характеризуется элитарным характером, салонным стилем риторики и логической размытостью исторических схем. Оно представлено Вольтером, Д. Дидро, Э. Кине, И. Тэном; в нем велик пласт неявного, неартикулированного знания. Правда, слабость логической формы позволяла насыщать ее многообразным фактическим материалом, учитывать разные срезы исторической реальности. Но основной в эпоху революций и контрреволюций во Франции (конец XVIII - первая половина XIX в.) была тенденция к дальнейшему нарастанию метафизического знания, основанного на перенесении в область светской философии истории телеологических и детерминистских схем провиденциальной истории, представленная М.Ж.А. Кондорсе, Ф. Гизо, О. Контом. На базе взаимодействия идей Ф. Гизо и Д.С. Милля произошел синтез французского и английского подходов к цивилизации75. Складывалось нормативное знание, доступное более широким слоям населения. Для его легитимации использовались вульгаризированные модели восприятия, такие как линейная перспектива и лестница моральных достоинств. Они только проецировались на временной поток, будучи по своим истокам неисторическими, классификационными, восходящими к схоластике и символическому образу мира76. Господствующую роль в этих схемах исторического сознания играли ценности автора (социальное равенство, социальная солидарность и общественное развитие, научное управление обществом) как эйдетические цели.
В Англии XIX в. теория цивилизаций стала идеологическим инструментом для борьбы за расширение империи. Поэтому сведения о богатстве культурных традиций колоний последовательно замалчивались, а сообщавшие о них записки иезуитов об Индии, очень популярные в XVII в., “в течение XVIII в. и большей части XIX в. игнорировались почти всеми авторами, писавшими на английском языке”77. Следствием такого развития теории цивилизаций стало искажение образа истории. Наиболее авторитетный исследователь Индии начала XIX в. - рационалист и демократ Дж. Милль доказывал, что индийская культура во все времена была ниже по развитию, чем европейская, а всем хорошим и
173

плодотворным индусы обязаны завоевателям, если не англичанам, то древним грекам, и отрицал культурное значение Вед и эпических произведений на санскрите как самостоятельных творений индусов78. В середине XIX в. у Г.Т. Бокля, создавшего междисциплинарную теорию цивилизационного развития, образ прогрессивного, демократического, социально защищенного СевероЗапада мира во главе с Англией был прямо противопоставлен образу отсталого, авторитарного, обездоленного Юга. Это позволяло историку говорить о “правильных” и “неправильных” цивилизациях, о закономерности властвования одних стран над другими79. Хотя мысль о ненаправленной эволюции появилась именно в Англии, у Ч. Дарвина, телеологизм еще долгое время оказывал здесь влияние на теорию истории. Индийская элита до 80-х годов XIX в. находилась под влиянием боклевских схем80.
В этих условиях появившиеся еще в 20-х годах XIX в. рассуждения о множестве цивилизаций и практика составления “списков цивилизаций”, которые и сейчас порой принимаются за форму сравнительно-исторического анализа, фактически означали выстраивание властных иерархий, выявляли, какая из стран является идеальным объектом для колониальной экспансии. Именно так, с точки зрения политических потенций мировых религий, рассматривал отношения брахманской (индуистской), магометанской и христианской цивилизаций Т.С. Жуффруа81.
Правда, в Германии как “противоцентре” модернизации цивилизационное сознание существовало в периферийной, протестной форме, долгое время не было связано с колониальной политикой. Идеалу единого (западного) центра цивилизации и гражданского общества был противопоставлен идеал традиционной культуры, развивающейся без скачков и обладающей ограниченными возможностями для взаимодействия с другими культурами, что позволяло Ф. Шлегелю более адекватно, чем англичанам, оценивать индийскую культуру82. Доминирование органицизма позволяло обосновать идею о наличии в соседних культурно-исторических мирах собственных ценностей и идеалов, что давало импульс развитию неклассического знания. Однако, оставаясь частью метафизики, органицизм примитивизировал образ прошлого. Классик романтизма Новалис (Ф.Л. фон Гарденберг) построил на основе идеи “органического развития” утопию прошлого, которая не хуже, чем прогрессистский историзм, помогала абстрагироваться от фактологического содержания исторической памяти и придавать “благородный смысл тому, что вульгарно, черты таинственности - банальному, видимость бесконечности - конечному”83.
В середине XIX в. совокупность цивилизаций (“культурных кругов”) описывалась историком Г. Рюккертом, как и Т.С. Жуф-
174

фруа, прежде всего как множество центров прозелитизма, различающихся лишь своей политической мощью. Историк уделял гораздо больше места конкретному анализу местных культур, их ценностям и способности сопротивляться внешнему воздействию, но в конце концов выделял в качестве способных господствовать в мире лишь западное и (вероятно) восточное христианство. В рамках метафизической схемы органицизм соединялся у него с телеологизмом, который отчетливо преобладал в конце его труда84.
Однако инициатива немецкой науки была быстро подхвачена сначала в России, а затем и в Азии, где начался подъем национального и цивилизационного самосознания. К рубежу XIX- XX вв. в мировой науке сосуществовал уже целый ряд локальных теорий цивилизации. Особенно глубокое влияние на общественное мнение Запада оказала теория индийского мыслителя С. Вивекананды о взаимодополнительности цивилизаций мира85. Это заставило часть ученых перейти от попыток объективистского подхода к цивилизациям к осознанию пространства, в котором взаимодействуют цивилизационные самоидентификации.
“КРИТИКА ИСТОРИЧЕСКОГО РАЗУМА”
И ЕЕ ПОСЛЕДСТВИЯ
Основными проблемами теории цивилизаций в это время были неустранимость утопических оснований цивилизационных схем; жесткость целостных образов истории, на которые проецировались конкретные знания о культурах; имперская подоплека “списков цивилизаций”. Необходимо было понять, как возможно совмещение альтернативных исторических образов, создаваемых различными цивилизациями или носителями разных форм самосознания в рамках одной цивилизации. Это заставило развернуть “критику исторического разума”, провести ревизию понятий “цивилизация” и “культура”, подвергнуть критике метафизическую, средневековую по своей сути традицию их применения, отчасти отказаться от их онтологизации. К осознанию роли философско-исторических понятий как конструктов пришли с разных сторон сразу ряд исследователей, таких как В. Дильтей, М. Вебер и
О. 	Шпенглер, во Франции - Э. Дюркгейм, М. Мосс, Л. Февр.
Вебер пошел по пути преодоления тенденции к онтологизации исторических схем и аккумулировал познавательное содержание социологических понятий, выработанных в XIX в., таких как прогресс, капитализм, цивилизация, оставив за ними только эпистемологический статус, как моделями сознания. Вебер прояснил базовую роль мировоззрения и воображения исследователя в формировании “жесткого ядра” исторической схемы. Поэтому
175

одним из моментов достижения подлинной общезначимости модели для него являлась критика его собственных идей, элиминирование влияния идеологии86. Результатом является теория возможного знания об исторической действительности87.
Шпенглер сосредоточил внимание на неспособности взгляда историка преодолеть горизонт, задаваемый ценностями собственной культуры, и на способе символического конструирования иных культур как образов. Для характеристики образа он использовал понятие “гештальт” (Gestalt), но определял его (в отличие от гештальтпсихологии) не как идеал целостности образа, а напротив, как форму ускользания от завершенности образа, “убивающей жизнь”88. Тем самым Шпенглер выступал против “сильных”, хорошо приспособленных для целей самоидентификации “гештальтов” классического знания, за “слабые”, дробящиеся гештальты, характерные для неклассического знания. В результате получалась разновидность личностного знания - физиогномическая картина мира как поэтическое (символическое) описание центральных образов культур89. Шпенглер осознал формальный характер получаемого знания и то, что реконструкция образа культуры и восстановление преемственности событий прошлого - разные, во многом противоположные стратегии90.
Борьба со “списками цивилизаций” успешнее всего развивалась во Франции, где представление о цивилизации как особого рода действии и его результатах препятствовало последовательной онтологизации этой идеи, ее идентификации с обществом определенного масштаба. Э. Дюркгейм на рубеже XIX и XX вв. наряду с ценностно нагруженным понятием “цивилизация” ввел чисто научное, функциональное понятие “социальный вид”. Его ученик М. Мосс в 1930 г. максимально нейтрально определял цивилизацию как “большую совокупность феноменов, достаточно многочисленных и важных как по их количеству, так и по их качеству; а также совокупность, представляющую достаточно большое количество обществ”. Наконец, Л. Февр, полностью отказавшись от “классификации” цивилизаций, писал о “цивилизациях групп, племен, наций, даже континентов”91. В итоге “цивилизационный подход” как метод исторического исследования был изолирован от цивилизационной риторики.
Так образовалось несколько центров цивилизационной мысли, отделенных от метафизической версии теории цивилизаций. Это, во-первых, история цивилизационного (рационалистического) самосознания, опирающаяся на традицию М. Вебера и К. Манхейма и представленная работами Н. Элиаса. Во-вторых, это востоковедение, одновременно опирающееся на веберовскую традицию изучения хозяйственной этики и преодолевающее все еще свойствен¬
176

ную ей иерархичность. В-третьих, это история средних веков, превратившаяся, благодаря деятельности школы “Анналов” в площадку разработки методов цивилизационных исследований. В наименьшей степени было воспринята традиция О. Шпенглера, значение которой во многом было еще не осознано.
Распад сциентистской истинностной модели, происшедший в ходе “критики исторического разума”, вызвал реакцию, во главе которой стали структуралисты. Раздробление цивилизационных теорий показало, что элементы соответствующих систем слишком разнятся, чтобы охватить их все вместе. В ответ структуралисты стали изучать не элементы, а их инвариантные отношения, надеясь получить на этом пути знание о законах, управляющих цивилизациями как социокультурными системами. Но в условиях разнообразия цивилизационных форм и даже мировоззренческих оснований мировых религий предпосылкой выявления таких инвариантов было погружение в доисторическую глубину. Искомую субструктуру истории А.Дж. Тойнби нашел в мифологии, точнее, в мифопоэтической картине мира, открытой структуралистами, хотя никогда в этом не сознавался. Его перечень цивилизаций слишком напоминает список героев мифа, а “законы истории”: “Вызов-и-Ответ”, “Уход-и-Возврат”, “Раскол-и-Палингенез”, такие бинарные модели как архаизм и футуризм, отрешение и преображение, циклы жизни цивилизаций - порождающую космогоническую схему, действия культурного героя и их последствия, а также циклический ход мифологического времени. Только в отличие от историков древности возвращение к стереотипу мистерии у него происходило всерьез92. Тойнби не только воссоединял образ мировой истории, но и писал мифы для “нового средневековья”, в которое многие верили в межвоенную эпоху.
Опыт А.Дж. Тойнби и Ф. Броделя, попытавшегося интегрировать историю на основе изучения мира торговли и предпринимательства, показали историкам, что паллиативной критики эйдетических моделей недостаточно93. В этих обстоятельствах оказалась востребована стратегия, предложенная О. Шпенглером: переход от “сильных” к “слабым” “гештальтам”. Ее осуществил в 1979 г. историк К. Гинзбург, дополнивший стратегию системосозидания стратегией критики систем. В статье “Приметы. Уликовая парадигма и ее корни” (1979, рус. пер. 1994) он противопоставил дедуктивному методу теории истории свой абдуктивный метод. Речь идет о перенесении внимания на конкретные обстоятельства того или иного случая прошлого, внутренняя логика которого отличается от логики бытующих исторических схем. Возникающая гипотеза при этом не является основой для создания новой схемы, а постулирует периферийность данно¬
177

го казуса как особую ценность94. Фактически речь шла о форме деконструкции, хотя субъективно К. Гинзбург против постмодернизма. Так возникла микроистория как радикальная альтернатива системотворчеству всеобщей истории. Она оказалась созвучной новому самовосприятию, утвердившемуся после 1968 г., когда европейцы стали идентифицировать себя не с социальным целым, а с приписываемыми себе индивидуальными качествами. Перспективистские и логические базовые образы живописи и литературы сменил разбитый на сцены базовый образ кино и телевидения, что привело к разрушению исторических метанарративов на Западе95.
РОССИЯ: ПРОРЫВЫ И ПРОВАЛЫ
ЦИВИЛИЗАЦИОННОГО СОЗНАНИЯ
В России, как и в других “противоцентрах” модернизации, цивилизационное сознание активно развивалось тогда, когда империя ослаблялась. Поэтому западничество и славянофильство возникли не вслед за Отечественной войной 1812 г., а в период кризиса и краха николаевской внешней политики в 1830-1850-е годы96. В этом смысле интересен зазор между появлением идей декабристов о славянском единстве (И.И. Горбачевский) и общине как основе самоуправления (П.Г. Каховский) и компенсаторных идей идеологов “официальной народности” и славянофилов, пытавшихся переосмыслить роль России как альтернативы Западу и являвшихся отдаленными предтечами евразийцев. Инициатива тут принадлежала не русским мыслителям, а прежде всего Шеллингу, Гегелю и Ф. Шлегелю97. Цивилизационное сознание в России формировалось по восточной модели - как вторичное, зависимое от стратегий уподобления или противопоставления европейскому образцу.
Российское славянофильство было универсалистским, оно впитало экуменизм эпохи Александра I, духовное неприятие монополии государства в культуре и науке, стремилось к общественной самодеятельности народа. Протест славянофилов против николаевской реакции был не менее глубоким, чем у западников, но обоснованным при помощи интерпретации русской национальной традиции98. А.С. Хомяков переместил либеральный идеал (областное и городское самоуправление, суд присяжных, равенство сословий, свободу церкви) в досамодержавное прошлое, придав ему вид романтической утопии99. Славянофилы произвели духовную революцию в жизни страны, создав в России традицию светского богословия, став предтечами религиозно-философского возрождения начала XX в. Их слабым местом было недопони¬
178

мание роли права, вообще юридических процедур в жизни общества, за что их упрекал А.Д. Градовский100.
Славянофилы опирались не только на идеи романтиков, но и на консервативные элементы построений рационалистов. Так, отношения славянской и европейской культур анализировались И.В. Киреевским по типу греческой и римской культур в “Философии истории” Гегеля. Западу Киреевский приписал все отмеченные Гегелем пороки римской культуры, в частности прозаичность и прагматизм, формальность логики и права, противостоящих истине и справедливости, “бездушную, бессердечную рассудочность”, “внешнюю целесообразность”, “насильственность и неестественность” государственного строя, порождающего революции. Сходные обвинения Гегель мог сам применять к западному буржуазному обществу. Ведь он считал, что равновесие объективной и субъективной свободы нарушено в Риме в пользу государства таким же образом, как в буржуазной Европе оно нарушено в пользу индивида101.
Но предметом размышлений западников и славянофилов были не столько реалии жизни страны, сколько конструкты европейской философской мысли. Разработка эвристического потенциала бинарной философской модели “Запад-не-Запад”, функционирующей по принципу инверсии, постепенно вытесняла анализ многообразной социальной реальности мира. На этом фоне нарастали разрыв и противоречие в развитии российского востоковедения и цивилизационной теории102.
Цивилизационные идеи в России второй половины XIX - начала XX в. формировались во многом как позитивное переосмысление уничижительного образа России, широко распространившегося на Западе в период Крымской войны (деспотизм, холопство, агрессивность, бескультурье). Для этого Н.Я. Данилевский преобразовал социально-этический контекст рассуждений славянофилов в политический, заимствовав его у немецких националистов. Эйдетический характер приобрел не образ русской культуры, а образ самодержавной власти. Цивилизационный организм оказался “сосредоточенным в государе”. “Дисциплинированный энтузиазм” царелюбивого народа (ср. у П.Я. Чаадаева: “покорный энтузиазм толпы”) трактовался как фундамент для создания совершенной цивилизации103. Произошел отрыв от традиции экуменизма, что резко изменило смысл высказываний об отношении церкви и власти. Порицая колониализм как таковой, Данилевский оправдывал агрессию России против Османской империи тупиковым характером развития Востока, а также возможностью защитить его от разлагающего влияния Запада путем “духовной консервации” (идея мракобеса М.Л. Магницкого). Ради
179

этой перспективы он реабилитировал опыт существования русского народа в колониальных условиях эпохи монголо-татарского ига104. У Данилевского мы впервые встречаемся с последовательным утверждением периферийности России как ценности.
Это - метафизическая, ущербная, чиновничья линия в развитии российского самосознания, полнее всего воплотившаяся в евразийстве, которое использует идею цивилизации в основном как форму размышлений, начиняя ее имперским содержанием. Н.С. Автономова и М.Л. Гаспаров не случайно связывают возникновение евразийства с поражением в русско-японской войне и переориентацией имперской экспансии на Монголию и Иран в 1907-1912 гг.105 Но эти же настроения пронизывали и научные, лингвистические теории евразийцев, придавая им мифотворческий оттенок. По свидетельству Р.О. Якобсона, проблема “евразийского языкового союза” (общей чертой палатализующих монотонических языков которого было смягчение согласных) родилась из насмешек над русскими со стороны иностранцев, языки которых такой особенностью не обладали. «Довольно распространенным, - цитировал он языковеда Хлумского, - является взгляд на смягченные звуки как на свидетельство артикуляционной слабости. Больше того, дело доходило до того, что слабость готовы были перенести даже на тех, кто употребляет эти смягченные звуки, в частности на русских. “О, эти бедные русские! Все-то у них смягчено!” В языках Европы, соприкасающихся с “палатализующими языками”, довольно часто наблюдается палатализация для образования уничижительных слов»106. Эти нападки, начиная с XVIII в., пытались реинтерпретировать В.К. Тредиаковский, К.Н. Батюшков, К.С. Аксаков. У Н.С. Трубецкого и Р.О. Якобсона данная проблема инверсионно преломилась в утверждение единства и политической мощи России (как ранее обвинения русских в холопстве у Н.Я. Данилевского). При помощи идеи языкового союза ученые пытались постулировать естественный характер границ Российской империи (от Польши до Японии) и ее внутреннюю силу107.
Поэтому свойственное неклассической рациональности стремление к взаимодополнительности исследовательских подходов существовало у евразийцев, пока дело не шло о политических реалиях. Наука каждый раз отступала перед идеологией. Такой разрыв евразийцев с представлениями М. Вебера о научном знании, ставшими общепринятыми, можно объяснить тем, что структурализм формировался вне сферы “критики исторического разума” и прямо выводил себя за рамки историзма (противопоставляя генетическим, т.е. историческим подходам - синхронистические, а дивергентным, т.е. релятивным, конвергент¬
180

ные, законосообразные). Междисциплинарность евразийства объясняется не столько родством методологических приемов, сколько единством идеологической задачи - обоснования неделимости Российской империи, которой служили геополитика П.Н. Савицкого (структурная география) и структурная лингвистика Н.С. Трубецкого и Р.О. Якобсона. Позднее важным ответвлением этого учения стало доказательство биологического родства народов России в рамках генетики (учения о биологических структурах)108.
В поздних работах Р.О. Якобсона мы находим массу оговорок и отступлений от евразийских мифов. Идеалам антикаузальности, телеологизма и конвергентности как принципам структурализма, выдвинутым в 1929 г., он в 1954 г. противопоставлял историзм и дивергентность109. Но полярные подходы у Н.С. Трубецкого и Р.О. Якобсона не были, в соответствии с принципами неклассической рациональности, своевременно поставлены в диалогические, циркулярные отношения и тем самым использованы для приращения знания. Они существовали, как и у Г. Рюккерта, Н.Я. Данилевского и др., в отношениях инверсионной переполюсовки, что и доказывают несовместимые друг с другом взгляды Якобсона разных лет. Идеология у евразийцев не только победила науку, но и потеснила неклассическое, диалоговое знание, заставила его деградировать до уровня квазимонологического, инверсионного.
Наиболее спорным идеалом евразийцев была самоидентификация с властью монголов, кочевников-колонизаторов и туранским духом как надеждой на будущее России. Эта идея восходит к М.Л. Магницкому, который в 1819 г. пытался крестить татар с целью общего наступления на “гибнущий Запад”110. Здесь проходит раскол в историческом и современном евразийстве, который имеет методологический характер для теории цивилизаций. Часть евразийцев, как видно из поздних работ Р.О. Якобсона, пыталась утвердить идею конвергентности развития народов России как вероятностную тенденцию, проект. С этой линией связано продуктивное стремление к изучению условий оптимизации диалога тюрок и славян, мусульман и христиан как основания российской цивилизации111. Ей противостоит другая линия, пытающаяся утверждать фактическое наличие геополитического, биологического и языкового единства России как заведомой гарантии ее политической целостности как империи. Это, по сути дела - утверждение безответственности “идеократии”, главной функцией которой становится исповедание православия и единства России как автаркического евразийского мира112.
181

* * *
Таким образом, противоречивость процесса развития цивилизационного сознания в Евразии отражается в том, что современная теория цивилизаций в России представляет собой расколотое познавательное пространство, в котором принципы неклассического знания и диалога до конца не утвердились. Структурализм не способен преодолеть раскол, так как дает амбивалентную, инверсионную картину, будучи связан, с одной стороны, с консервативным евразийством, а с другой - с либеральной традицией Н.А. Бердяева113.
В этих условиях проблематика, актуализированная евразийством, порождает чисто эмоциональную поддержку в самых разных отраслях науки. Это неизбежно: цивилизационное самосознание - своего рода “место памяти”, с которым каждый из нас так или иначе соотносит себя. Пока индивидуалистическое самосознание в России не утвердилось, цивилизационное самосознание будет влиять на стратегию науки. В условиях катастрофической недооцененности обществом роли истории исторического сознания, места исторической памяти в формировании и функционировании социальности, всех общественных институтов это значит, что спонтанные импульсы такого рода, связанные с идеями евразийцев и проявляющиеся не только в филологии, но и географии, геополитике и даже генетике не подвергаются рациональной критике, а историки теряют свою долю в управлении наукой как целым.
1 Трубецкой Н.С. Европа и человечество. София, 1920; Он же. Наследие Чингисхана // Евразия. Исторические взгляды русских эмигрантов. М., 1992 (Далее: Евразия); Якобсон Р.О. К характеристике евразийского языкового союза. Париж, 1931.
2 Levi-Strauss С. La pensee sauvage. Paris, 1962. P. 35-36.
3 Степанов Б.Е. Н.С. Трубецкой // Культурология. XX век. Энциклопедия в 2-х т. СПб, 1998. Т. 2. С. 268.
4 См. подробнее: Степин В.С. Теоретическое знание. М., 2000.
5 Нельзя согласиться с утверждением В.М. Хачатурян (Историософия евразийства // Евразия. С. 46), что уже у Н.Я. Данилевского сочетание этих подходов породило “стройную систему”, так как линейная телеологическая схема у него в конце концов возобладала. См. Ионов И.Н. Теория цивилизаций и неклассическое знание // Общественные науки и современность. 2004. № 5.
6 Трубецкой Н.С. Вавилонская башня и смешение языков // Евразия. С. 148; Он же. Религии Индии и христианство // На путях. Берлин, 1922.
7 Hadidi D. Voltaire et Islam. P., 1974. P. 84, 104, 116; BurkhardtJ. Force and Freedom: Reflections on History. Boston, 1969. P. 84.
8 Вопреки тому, что писала Л.В. Пономарева. См.: Пономарева Л.В. Введение. “Евразийство”: его место в русской и западноевропейской историко-философской традиции // Евразия. С. 9.
9 Письмо к Г.П. Иваску 8 апреля 1965 г. // Вестник русского христианского движения. Париж; Нью-Йорк; Москва, 1979. № 130. С. 68.
182

10 Трубецкой Н.С. О туранском элементе в русской культуре // Евразия.. С. 82, 84.
11 См.: Хачатурян В.М. Евразия: между Востоком и Западом // Евразия. С. 96.
12 Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М., 1991.
13 Wescott R.W. Comparing Civilizations: An Unconsensual View of Culture History. Atherton, 2000. P. XV, XX, XXXI, 59, 65, 69-70, 75, 120, 138.
14 Ibid. P. 127-128.
15 Heinsohn G., lllig H. Wann lebten die Pharaonen? Frankfurt-a.-Mein, 1990; Носовский Г.В., Фоменко A.T. Библейская Русь: Русско-ордынская империя и Библия: Новая математическая хронология древности. М., 1998. Т. 1; Они же. Новая хронология Руси. М., 1997.
16 Ионов И.Н., Хачатурян В.М. Теория цивилизаций от античности до конца XIX века. СПб., 2002. С. 42, 324, 327, 329 (с оговорками на с. 330) и др.
17 Пономарева Л.В. Вокруг евразийства // Евразия. С. 17; Хачатурян В.М. Историософия евразийства // Евразия. С. 45-46; Она же. Евразия: между Востоком и Западом // Там же. С. 63; Она же. Культура Евразии: этнос и геополитика // Евразия. С. 92, 96-97 и др.
18 Хачатурян В.М. Евразия: между Востоком и Западом. С. 64; Она же. Революция и культура в концепции евразийства // Европейский альманах: История. Традиции. Культура, 1993. М., 1993. С. 48.
19 Occidentalism: Images of the West. Oxford, 1995; Une histoire a l’echelle globale // Annales: Histoire, Sciences sociales. 2001. N 1; Dakhila J. La “culture nebuleuse” ou l’lslam a’epreuve de la comparaison // Annales. 2001. N 6; О книге Ф. Артога см.: Leclud J. Les Grecs, les autres (note critique) // Annales. 1998. N 3.
20 Гинзбург К. Широты, рабы и Библия: опыт микроистории. М., 2003.
21 Вульф Л. Изобретая Восточную Европу: Карта цивилизации в сознании эпохи Просвещения. М., 2003.
22 Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992. Т. 1. Гл. 1, 10; Т. 2. М., 1992. Гл. 11; Уайт X. Метаистория. Историческое воображение в Европе XIX века. Екатеринбург, 2002; White Н. The Content of the Form. Baltimore, 1987.
23 Cp.: Федюкин В.П. Горизонты философско-исторической рефлексии. Барнаул, 1999; Konocoe Н.Е. Как думают историки. М., 2001.
24 См.: Аинса Ф. Реконструкция утопии. М., 1999. С. 66.; Becerra I. Relational Utopie: Uber das gegenwartige Potential der Wissenschaftssoziologie Karl Mannheims in Zeiten der Globalisierug des Antiutopischen. Munster, 1995.
25 Арнаутова Ю.Е. От memoria к “истории памяти” // Одиссей, 2003. М., 2003. С. 189-191.
26 Нуркова В.В. Свершенное продолжается: психология автобиографической памяти личности. М., 2000. С. 13, 15-16, 287. О клиотерапии см.: Миронов Б.Н. Социальная история России периода империи (XVIII - начало XX в.): Генезис личности, демократической семьи, гражданского общества и правового государства. СПб., 2003. Т. 1. С. 16.
27 Лапкин В.В., Пантин В.И. Геоэкономическая политика или глобальная политическая история. М., 2004. С. 31, 35.
28 Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1965; Лотман Ю.М. Семиосфера. СПб., 2001; Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. М., 1994.
29 Коугё A. De l’influence des conceptions philosophiques sur revolution des theories scientifiques // Etudes d’histoire de la pensee philosophique. P., 1961. P. 234.
30 Изергин A.M. “Глобальная история” Фернана Броделя: вопросы методологии: дисс... канд. ист. наук. Томск, 1995; Дымова А.П. Роль и место религии в цивилизационной концепции А.Дж. Тойнби: дисс... канд. ист. наук. М., 1996.
183

31 Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. СПб., 1994. Т. 1: Античность. С. 54.
32 Там же. С. 60. Ср.: Геродот. История. II. 2, 4-5, 37, 50-52, 148, 177 // Геродот. История в 9-ти книгах. Л., 1972. С. 80-81,96-97, 126, 135. О влиянии софистов на Геродота см.: Зайцев А.И. Софисты // Философский словарь. М., 1983. С. 629.
33 Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных программ. М., 1980. С. 136.
34 Платон. Государство // Платон. Соч. в трех томах. М., 1971. Т. 3, ч. 1.
35 Платон. Федр. 247-250; Федон. 72е //Там же. С. 34, 183-186.
36 Платон. Государство. VI. 508е-509Ь // Платон. Соч. М., 1971. Т. 3(2). С. 315-317; Тойнби А.Дж. Постижение истории. М., 1991. С. 20-21.
37 Аверинцев С.С. Плутарх и античная биография. М., 1973. С. 97.
38 Аристотель. Политика. I (a). 1252b. 5-10, 1254b. 16-25; 1255а. 28-33; 1255b. 5-7; IV. 1295а. 10-14; VIII. 1337а. 1-35 // Аристотель. Соч. в 4-х томах. М., 1984. Т. 4. С. 377, 379, 383, 385, 506, 628-629.
39 Аристотель. О душе. III. 434а // Аристотель. Соч. М., 1975. Т. 1. С. 444-445.
40 Нейгебауэр О. Точные науки в древности. М., 1968. С. 167-170, 180.
41 Лосев А.Ф. Культурно-историческое значение античного скептицизма и деятельность Секста Эмпирика // Секст Эмпирик. Соч. в двух томах. М., 1975. Т. 1. С. 14-16.
42 Там же. С. 35; Реале Д., Антисери Д. Указ. соч. С. 228.
43 Цицерон. Тускуланские беседы. V. XIII (38); XXVIII (82); XXXVII (107) // Марк Туллий Цицерон. Избранные соч. М., 1975. С. 335, 347, 353.
44 Koselleck R. Futures Past. On the Semantics of Historical Time. Cambridge; L., 1985. P. 168-171; Поплинский Ю.К. О понятии “варвар” в античности // Африканский этнографический сборник. Л., 1972. Т. 13. С. 182.
45 Лукреций. О природе вещей. V. 930-1457 // Лукреций. О природе вещей. М., 1958. С. 190-204.
46 Ср.: Ерасов Б.С. Цивилизации. Универсалии и самобытность. М., 2002. С. 98-99.
47 Копосов Н.Е. Логика демократии // Новое литературное обозрение. 2003. №64.
48 Хотя в период кризиса империи были возможны исключения. См.: Буданова В.П. Варварский мир эпохи Великого переселения народов. М., 2000. С. 9.
49 Орлова Г.А. Бюрократическая реальность // Общественные науки и современность. 1999. № 6.
50 Карапетъянц А.М. Китайская цивилизация как альтернатива средиземноморской // Общественные науки и современность. 2000. № 1. С. 133; Кроль ЮЛ. Сыма Цянь - историк. М., 1970. С. 112, 213.
51 Мэн-Цзы Ц Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. М., 1972. Т. 1. С. 239-240.
52 Карапетъянц А.М. Указ. соч. С. 133-134.
53 Кроль ЮЛ. Указ. соч. С. 86; Crossley Р.К. History and Identity in Qing Imperial Ideology. Berkeley etc, 1999. P. 37, 251-252; Кобзев А.И. Понятийно-теоретические основы конфуцианской социальной утопии // Китайские социальные утопии. М., 1987. С. 82, 93, 96.
54 Ушков А.М. Утопическая мысль в странах Востока. М., 1982. С. 106; Кобзев А.И. Указ. соч. С. 88-89, 123, 336.
55 Буров В.Г. Мировоззрение китайского мыслителя XVII в. Ван Гуань Шаня. М., 1976. С. 128, 132-133, 142.
56 Crossley Р.К. Op. cit. Р. 248; Буров В.Г. Указ. соч. С. 149-150, 152.
184

57 Тихвинский СЛ. Движение за реформы в Китае в конце XIX в. М., 1980. С. 258-259, 164, 75.
58 Там же. С. 262, 287; Избранные произведения прогрессивных китайских мыслителей нового времени (1840-1898). М., 1961. С. 110.
59 Liang Chi-Chiao. History of Chinese Political Thought during the Early Tsin Period. N.Y., 1930. P. 7; Общественно-политическая мысль в Китае. М., 1988. С. 170, 188.
60 Ou-fan Lee L. Notes on “Culture”, “Humanism”and Humanities in Modem Chinese Cultural Discourses // Surfaces. 1995. Vol. V. P. 207.
61 Игнатенко А А. Ибн Хальдун. M.,1980. С. 41-42.
62 Ал-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата, 1970. С. 305-307; Абу Рейхан Бируни. Индия. М., 1995. С. 75, 44.
63 Gellner Е. Muslim Society. Cambridge, 1981. Р. 86-98; Turchin Р. Historical Dynamics. Why States Rise and Fall. Princeton, 2003. P. 38^10, 42, 48, 118, 132.
64 Игнатенко А А. Указ. соч. С. 53-55; 126-127.
65 Там же. С. 66,91,93,99.
66 Степанянц МЛ. Ислам в философской и общественной мысли зарубежного Востока (XIX-XX вв.). М., 1974. С. 89; Игнатенко А А. Указ. соч. С. 77, 80,91.
67 Malik S.C. Modem Civilization. A Crisis of Fragmentation. New Delhi, 1989.
68 Боден Ж. Метод легкого познания истории. М., 2000. С. 250-262.
69 Hazard Р. La pensee europeenne au XVIII sciecle. De Montesqieu a Lessing. P., 1963. P. 13-16.
70 Duchet M. Anthropologie et histoire au siecle des Lumieres. P., 1971. P. 172.
71 Boulanger NA. L’Antiquite devoilee par ses usages. Amsterdam, 1766.
72 Фергюсон А. Опыт истории гражданского общества. М., 2000. С. 16; Ренев Е.Г. Концепция цивилизации в философии истории Шотландского Просвещения // Цивилизации. М., 1993. Вып. 2. С. 224-227.
73 Vico G. On Humanistic Education (Six Inaugural Orations, 1699-1707). Ithaca, 1983.
74 Элиас H. О процессе цивилизации: Социогенетические и психогенетические исследования. М; СПб, 2001. Т. 1. С. 64; Метеке F. Zur Theorie und Philosophie des Geschichte. Stuttgart, 1959. S. 575-576; Blanke H.W. Historiographiegeschichte als Historik. Stuttgart; Bad Cannstadt, 1991. S. 26-27.
75 Милль Д.С. Рассуждения и исследования политические, философские и исторические. СПб., 1864. Ч. II.
76 Moras J. Ursprung und Entwicklung des Begriffs der Zivilisation in Frankreich, 1756-1830. Hamburg, 1930; Копосов H.E. Указ. соч. С. 157-158; Panofsky E. La perspective comme forme symbolique. P., 1975.
77 Smith VA. Akbar the Great Mogul. 1542-1605. Delhi, 1958. P. 5, 343.
78 Bimanbehari M. History of Political Thought. From Rammohun to Dayananda (1821-1884). Calcutta, 1934. Vol. 1. P. 41-42.
79 Бокль Г.Т. История цивилизации в Англии. СПб., 1906. Т. I. С. 43, 58.
80 Левин З.И. Развитие общественной мысли на Востоке. Колониальный период. XIX-XX вв. М., 1993. С. 191. Невнимание к истории религий и неумение вести их сравнительно-историческое изучение англо-американская историография сохранила до сих пор. См.: Коротаев А.В. Мировые религии как фактор социальной эволюции цивилизаций Старого Света // Логико-математические модели социальной эволюции. М., 2004. С. 72-73.
81 Joujfroy Т. Melanges historiques. Р., 1875. Р. 77-90.
82 Sc hie gel F. Philosophie der Geschichte. In Achtzehn Vorlesungen Gehalten zu Wien im Jahre 1828. Wien, 1829. Bd. I. S. 154-155; 187-189.
83 Цит. по: Манхейм К. Идеология и утопия // К. Манхейм. Диагноз нашего времени. М., 1994.С. 624-625.
185

84 Riickert H. Lehrbuch der Weltgeschichte in Organischer Darstellung. Leipzig, 1857. Bd. 1,2.
85 Костюченко B.C. Вивекананда. M., 1977. C. 154.
86 Вебер M. “Объективность” социально-научного и социально-политического познания // М. Вебер. Избранные произведения. М., 1990. С. 356, 374; История теоретической социологии в 4-х т. М., 2002. Т. 2. С. 355-356.
87 Эксле О.Г. Культура, наука о культуре, историческая наука о культуре: размышления о повороте в сторону наук о культуре // Одиссей, 2003. М., 2003. С. 404-405.
88 Spengler О. Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeshichte. Miinchen, 1924. Bd. 1: Gestalt und Wirklichkeit. S. 130.
89 Ibid. S. 137, 140. Cp. с рус. пер.: Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск, 1993. Т. 1.С. 169.
90 Там же. С. 173-177; Он же. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. М., 1998. Т. 2. С. 50.
91 Дюркгейм различал “социальные виды” и “фазы цивилизации”, т.е. локальные и стадиальные представления об истории. Дюркгейм Э. О разделении труда. Метод социологии. М., 1991. С. 473, 481; Mauss М. La civilisation: elements, formes et aires de civilisation // Civilisation: le mot et l’idee. P., 1930. P. 88-89; Febvre L. Combats pour l’histoire. P., 1953. P. 35-37. ‘
92 Martin P.W. Experiment in Depth. A Study of Jung, Eliot and Toynbee. Boston etc., 1976; Рашковский Е.Б. Востоковедная проблематика в культурно-исторической концепции А.Дж. Тойнби. М., 1976. С. 21, 107, 109, 143-145, 160.
93 Невостребованной оказалась попытка описать цивилизацию как систему. См. Michaud G., MarlcE. Vers une science des civilisations? Bruxelles, 1981.
94 Гинзбург К. Уликовая парадигма и ее корни // Новое литературное обозрение. 1994. № 8. См. там же предисловие С. Козлова.
95 Лебедева Н.М. Введение в этническую и кросс-культурную психологию. М., 1999. С. 47; Der unendlische Prozess der Zivilisation. Zur Kulturologie der Modeme nach Norbert Elias. Frankfurt-a-Main; N.Y., 1991. S. 120-125.
96 Вопреки тому, что утверждается в книге: Ионов И.Н., Хачатурян В.М. Указ, соч. С. 195.
97 Там же. С. 281-282.
98 Цимбаев Н.И. Славянофильство (из истории русской общественно-политической мысли XIX века). М., 1986. С. 64.
99 Хомяков А.С. Сочинения в двух томах. М., 1994. Т. 1. С. 457^-58.
100 О критике А.Д. Градовского см. Цимбаев Н.И. Указ. соч. С. 108.
101 Гегель Г.В.Ф. Соч. М; Л., 1935. Т. VIII. С. 271, 273, 277, 284; Киреевский И.В. О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России // Киреевский И.В. Поли. собр. соч. М., 1861. Т. I. С. 237-276.
102 Идеи славянофилов об истории Индии ближе к колонизаторской традиции Дж. Милля (Хомяков связывал ее со славянами, Милль - с греками), чем научной традиции Ф. Шлегеля. См.: Хомяков А.С. Указ. соч. С. 343; Schlegel F. Op. cit. S. 154-155; 187-189.
103 Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991. С. 459, 487, 496-499; Данилевский Н.Я. Россия и Европа. СПб., 1895. С. 502; Слова П.Я. Чаадаева цит. по: Лебедев А. Чаадаев. М., 1965. С. 201.
104 Его оценка арабской культуры существенно ниже, чем даже у А.С. Хомякова. Ср.: Хомяков А.С. Поли. собр. соч. М., 1904. Т. VII. С. 77; Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991. С. 75, 257, 261, 314-317. Об имперской доминанте взглядов Н.Я. Данилевского см.: Ионов И.Н. Империя и цивилизация: идеи Н. Данилевского в сравнительно-историческом аспекте // Общественные науки и современность. 2003. № 2.
186

105 Автономова Н.С., Гаспаров МЛ. Якобсон, славистика и евразийство: две конъюнктуры. 1929-1953 // Новое литературное обозрение. 1997. № 23.
106 Якобсон Р.О. О теории фонологических союзов // Р.О. Якобсон. Избр. раб. М., 1985. С. 99-100.
107 Хотя сам Якобсон и отрицал это обстоятельство, призывая к беспристрастности. См.: Там же. С. 102.
108 Там же. С. 96. См. работы генетика Ю.Г. Рычкова.
109 Автономова Н.С., Гаспаров МЛ. Указ. соч. С. 34.
110 См., например: Billington J.H. The Icon and the Axe. An Interpretative History of Russian Culture. L., 1966. P. 296.
111 См.: Ланда Р.Г. Ислам в истории России. М., 1995. Эти подходы близки и автору статьи. См.: Ионов И.Н. Российская цивилизация, IX - конец XX в. М., 2003.
112 Трубецкой Н.С. Идеократия и армия //Евразийская хроника. Париж, 1928. X; Он же. Об идее-правительнице идеократического государства // Евразийская хроника. Париж, 1935. XI; Исаев И. Евразийство: идеология государственности // Общественные науки и современность. 1994. № 5.
113 Шаповалов В.Ф. Как понять Россию? (Этюды о Российской “экзотичности”) // Общественные науки и современность. 1998. № 1. С. 94-99.
В.М. Хачатурян
ИСТОКИ И РОЖДЕНИЕ ЕВРАЗИЙСКОЙ ИДЕИ
Концепция России-Евразии, сформулированная в 20-е годы XX в. в среде русских эмигрантов, покинувших родину после революции 1917 г., в 90-е годы прошлого столетия, после долгого перерыва вновь возродилась в отечественной научной и общественной мысли. Евразийство, пытавшееся решить не только задачу “самопознания” России, но и выработать оптимальную стратегию ее социально-экономического, политического и духовного обновления, сразу стало объектом критики и острых дискуссий, которые не угасают и в наши дни, несмотря на обилие исследований в данной области1.
Это связано с целым рядом причин. Идея России-Евразии актуализирует чрезвычайно широкий круг еще нерешенных проблем, касающихся специфики российской цивилизации и дальнейшего пути ее развития, и вместе с тем открывает очень широкие возможности для самых различных ее интерпретаций. Характерно, что “классическое” евразийство, впервые четко сформулировавшее эту идею, представляло собой крайне неоднородное движение, в котором сосуществовали и противоборствовали различные идейные течения и группировки. Разными были и подходы к изучению русской культуры. Такие исследователи, как Г. Флоровский и П. Карсавин, на первый план выдвигали религиозно¬
187

нравственное начало. Н. Трубецкой, П. Савицкий, Г. Вернадский, высоко оценивая роль религии, больше тяготели к анализу геоэтнического и геополитического аспектов культурного развития.
Ситуация особенно обострилась в 1928 г., когда стала издаваться газета “Евразия”, имевшая явную проболыпевистскую направленность. Состав участников менялся: например, от евразийства довольно быстро отошел один из его основоположников богослов Г. Флоровский, в 30-е годы с движением фактически порвал Н. Трубецкой, также стоявший у истоков евразийства. В изданиях евразийцев принимали участие ученые (например, П. Бицилли, А. Карташев, М. Шахматов), временно примкнувшие к этому движению и не разделявшие всех его программных положений. Все это создает ощутимые препятствия для выработки единого мнения о евразийстве в историографии, которое охватывало бы данный феномен во всей его сложности. Кроме того, евразийство, возникшее, по словам С.С. Аверинцева2, на опасной грани философствования и политики, было и остается весьма уязвимым для критики с точки зрения своей политической программы, что, безусловно, накладывает отпечаток на восприятие движения в целом, в том числе и на разработанные в его рамках культурологические концепции.
В этой связи представляется важным рассмотреть концепцию России-Евразии в более широком контексте - как плод развития русской цивилизационной мысли XIX в., точнее, одного из ее направлений - теории локальных цивилизаций, которая решала в первую очередь проблемы культурной и цивилизационной идентичности России.
Основоположниками теории локальных цивилизаций в России явились славянофилы, стремившиеся возродить религиозную философию истории и на этой теоретической базе создать образ (или цивилизационный идеал) России - единственной после Византии цивилизации, усвоившей высшую религию - христианство, в наиболее “чистой” форме православия. Сконструированная ими модель идеальной соборной Церкви представала также идеальной моделью “органических” общественных отношений, духовной культуры и личности, характеризующейся ярко выраженным “хоровым” началом и преобладанием интуитивного познания мира через “ясновидение” веры3.
Идеал органически целостной культуры, гармоничного общественного организма, в котором могут быть преодолены трагические противоречия современности, разобщенность и избыточный рационализм, а религия пронизывает все сферы жизни, создавался на основе обращения к творениям отцов церкви, средневековой теологии истории, немецким романтикам (“философии от¬
188

кровения” Ф. Шеллинга прежде всего) и трудам французских католических философов (Ф. Ламеннэ, Ж.Де Местра, Ф. Шаля).
Поиск цивилизационной идентичности, осуществлявшийся на основе романтико-теологического подхода к истории и к локальной цивилизации, не предполагал рассмотрения России как полиэтничной и поликонфессиональной цивилизации. Вопреки очевидной реальности для славянофилов Россия оставалась только православной страной, противопоставленной и нехристианскому Востоку, и католическо-протестантскому Западу, “исказившему” истину христианства. При этом Восток вне России (и древний, и средневековый, и современный) - за исключением христианского Востока, т.е. Византии, - фактически не вызывал интереса, воспринимался как нечто чуждое до такой степени, что задача сопоставлений или противопоставлений с Россией исключалась сама собой. Западная Европа - тоже “иная” - ощущалась чуждой в меньшей степени благодаря некой общности культурно-религиозной основы, которая признавалась с теми или иными оговорками. Именно Западная Европа на протяжении долгого времени являлась единственной точкой отсчета для самоидентификации, которая моделировалась с помощью антитез: “раздвоенность-цельность”, “рассудочность-разумность”, “индивидуализм-соборность”, “механическое-органическое” и т.д.
Тот факт, что имперская Россия объединяла в рамках одного политического целого огромные массы людей, исповедующих различные религии и имеющих свои культурные, а в иных случаях и государственные традиции, не играл практически никакой роли в созданной славянофилами концепции русской самобытной цивилизации. Этот странный феномен “умолчания” отчасти можно объяснить недооценкой значимости “иных” культурно-религиозных традиций, связанной и с имперским сознанием, и с отсутствием четко оформленной идеи равноценности цивилизаций в цивилиографии того времени, но в большей степени - “яростью синтеза”, предполагавшей вйдение культуры как однородной системы, различные области которой едва ли не полностью определяются доминирующим фактором - религией.
Н.Я. Данилевский, автор “России и Европы” (1869), создатель концепции культурно-исторических типов, осуществил важнейший прорыв в теории локальных цивилизаций, утверждая, что все культурно-исторические типы равноценны в силу их уникальности и что их главной исторической задачей является прежде всего развитие самобытных начал. Однако новаторство Данилевского в основном ограничивалось областью теории, поскольку компаративный анализ России и Европы был реализован под сильным воздействием славянофильских идей4. Тем не
189

менее в традиционное представление о процессе формирования российского культурно-исторического типа были внесены некоторые коррективы. В первую очередь это касалось переосмысления той роли, которую сыграло в истории России монголо-татарское нашествие.
Придавая особое значение государственности как некоему “образовательному началу”, силе, которая “охраняет” самобытную народность и неразрывно связана с формированием и развитием культурно-исторического типа, он считал монголо-татарское нашествие второй, после призвания варягов, “прививкой” государственности и на этом основании выделял не только отрицательные, но и положительные его результаты. “Гроза с Востока”, по словам Данилевского, причинила много бедствий и надолго остановила Россию на пути к просвещению.
Вместе с тем нашествие дало импульс для построения прочной государственности: “видя невозможность противиться силе и сознавая необходимость предотвращать опустошительные набеги своевременной уплатою дани, покоренные должны были ввести более строгие формы народной зависимости по отношению к государству”5. Кроме того, именно благодаря игу в России, по его мнению, утвердились те особые отношения между народом и властью, о которых с восхищением писали славянофилы. Характеризуя их как отношения “полного доверия и любви”, Данилевский ищет их истоки не в соборности, а в том, что некогда московские князья сыграли роль посредников между завоевателями и завоеванными, облегчив тем самым тяжесть чужеземного ига, но одновременно сконцентрировав в своих руках всю полноту власти и приучив народ к государственной дисциплине.
Хотелось бы отметить, что и в данном случае не стоит вопрос о непосредственном влиянии восточных форм государственности. Монголо-татары для Данилевского - внешняя, чуждая и в целом разрушительная, а не созидательная сила (“бич божий”), которая сыграла роль катализатора в процессе построения государственности, направила ее развитие по определенному пути - не более того. Данилевский отрицал также возможность сколько-нибудь глубокого духовного воздействия Азии на христианскую Россию, ибо уровень культуры, обычаи и верования кочевников-монголов и оседлых славян были слишком различны.
Автор “России и Европы”, отмечая полиэтничность российской цивилизации, не уделял особого внимания этой проблеме: по его словам, “все это разнообразие исчезает перед перевесом русского племени”6. Однако в теоретических разделах своей книги он утверждал, что народы, не создавшие государственности и вошедшие в состав какого-либо культурно-исторического типа,
190

увеличивают его разнообразие и богатство7, а на определенном этапе могут образовать свой культурно-исторический тип.
Таким образом, концепция культурно-исторических типов создавала основу для формирования более сложного и реалистичного представления о российской цивилизации, но поскольку разрыв с романтико-теологическим подходом к истории был осуществлен лишь отчасти, образы России у Данилевского и славянофилов имели много общего. Важную роль сыграли в данном случае и политические взгляды и проекты Данилевского, которые придали сформулированному им цивилизационному идеалу России выраженный имперский характер8.
Гораздо более важный шаг на пути формирования концепции России-Евразии был сделан этнографом и славистом В.И. Ламанским. В своей книге “Три мира Азийско-Европейского материка” (1892) он поставил задачу показать своеобразие России в широком историческом контексте - цивилизационного развития Евразии как континента. Ламанский подчеркивает, что именно Евразия явилась главным очагом зарождения великих цивилизаций. Исключения составляют только Египет и древние цивилизации Мезоамерики. Уникальность Евразийского континента, давшего поразительное многообразие моделей цивилизационного развития, объясняются, с его точки зрения, особо благоприятными географическими условиями. “С одной стороны, многообразная расчлененность, от высоких горных хребтов до глубоких и обширных заливов и частных морей с прилежащими к материку многочисленными островами, с другой - крепкая сплоченность и громадная величина равнин Азийско-Европейского материка помогли развитию крайнего разнообразия, этнографического и культурного, содействовали образованию великих и сильных племен”9. В Африке, Австралии и Америке успешному ходу цивилизационных процессов препятствовали прежде всего климатические условия, меньшие размеры территории, пригодной для обитания.
Огромное евразийское пространство В. Ламанский разделял на “три великих отдела или мира, каждый со своими, исключительно ему свойственными географическими, этнологическими и историко-культурными особенностями”. Это Европа, Азия и Россия, которую исследователь определяет как “Средний мир, то есть не настоящая Европа и не настоящая Азия”.
В анализе этих культурных миров важную роль играет географический фактор. Политический партикуляризм Европы объясняется разнообразием природы - естественным патрикуляризмом. Наличие двух больших полуостровов, которые В. Ламанский называет Скандинавским и Альпийским, обусловливают, по
191

его мнению, господство двух “племен” - романского и германского. Их извечное, до сих пор не изжитое противоборство влияет на весь ход европейской истории. Напротив, Средний мир, с его мало изрезанной береговой линией и огромными равнинами, “предрасположен” к политическому единству.
Следует отметить, что у В. Ламанского (в отличие от его предшественников), фактор политического единства, при всей его важности, не препятствует более широкому взгляду на цивилизационное своеобразие России: исследователь акцентирует внимание на ее культурной и этнографической неоднородности. Россия четко делится на две части: европейскую и азийскую. Правда, и в этом В. Ламанский видит принципиальную разницу между Россией и Европой: отношения разных частей в данном случае не имеют характера антагонизма. Азиатская Россия “составляет прямое, естественное продолжение” европейской. В. Ламанский объясняет это тем, что русская Азия в отличие от восточной Азии была заселена сравнительно немногочисленными племенами, находящимися на ступени “первобытной грубости”, поэтому доминирующую роль играет Европейская Россия: русская Азия лишь пассивно принимает процесс русификации, который, по мнению В. Ламанского, идет незаметно, без больших потрясений.
Европейскую Россию Ламанский сближает отнюдь не с Востоком, а с Западной Европой, усматривая черты сходства в религии и нравственных идеалах, влиянии греко-римской цивилизации. Согласно его концепции, Запад и Средний мир “составляют одну новую христианскую образованность”, совершенно противоположную азийской. Собственно Азия, Восток, представляется Ламанскому весьма традиционно, как “мир развалин, необновимого прошедшего и дряхлеющей старости”. Этот мир, полный останков древних, когда-то могущественных цивилизаций, не в состоянии без полного духовного перерождения усвоить общие для Европы и России нормы: стремление к свободе духа, идею братства народов, уважение к человеческой личности, значение покаяния и самоосуждения и т.д. Поэтому распределение сил на Евразийском континенте выглядит следующим образом: одна часть Востока пассивно “стареет”, другая столь же пассивно русифицируется, активную, ведущую роль в цивилизационном развитии Евразийского континента играют Россия и Европа. У нерусской Азии остается лишь один путь к обновлению: усвоение системы ценностей и цивилизационных основ христианского мира10.
Несмотря на близость к неославянофильским кругам, Ламанский отказался от целого ряда славянофильских клише. По традиции считая Европу дряхлеющей цивилизацией, он ничего не го¬
192

ворил о мессианском призвании России, хотя и не отрицал ее высокой всемирно-исторической роли, могущей реализоваться, в частности, на основе объединения славянства; указывал на многочисленные недостатки норм русской жизни в сравнении с европейской цивилизованностью; не столько противопоставлял Европу и Россию, сколько сопоставлял их. Однако самым важным “открытием” В. Ламанского было определение России как полиэтнической цивилизации, в которой присутствуют элементы азийских этносов и культур. В этом отношении В. Ламанский первым “увидел” и осознал Россию как Евразию. Но односторонность концепций его предшественников не преодолена окончательно, ибо азийские этносы, по его мнению, недостаточно сильны, чтобы играть культурообразующую роль, соперничать со славянскими племенами, которые он именует “стволом” русской цивилизации. Таким образом, первая, собственно евразийская концепция получилась весьма односторонней. В своей характеристике пассивности азийского начала, В. Ламанский, подобно Н. Данилевскому, вновь воскрешал восходящий к славянофилам образ России как прежде всего славянской и православной цивилизации.
Евразийство открыло новый этап в развитии евразийской идеи и вместе с тем, поставив своей основной задачей изучение “культурной личности” России-Евразии, органично продолжило традицию, намеченную в цивилиографии XIX в. Преемственность проявилась прежде всего в историко-философской концепции, оказавшей влияние на культурологический анализ. Несмотря на то что чисто теоретические проблемы философии истории интересовали евразийцев (за исключением П. Карсавина) в меньшей степени, чем конкретные изыскания в области русской, “туранской” и европейской культур, в большинстве своем они опирались на более или менее единую концепцию всемирно-исторического процесса, основанную на мультилинейной схеме. Характерно, что первые печатные выступления евразийцев, в которых высказывалась идея об историческом процессе как разнонаправленном циклическом развитии национальных культур, появились почти одновременно с “Закатом Европы” О. Шпенглера.
Идея мультилинейности всемирно-исторического процесса воспринималась евразийцами как некая аксиома. Пожалуй, единственной попыткой дать ей теоретическое обоснование, явилась книга Н. Трубецкого “Европа и человечество” (1920). Н. Трубецкой развивал концепции, весьма близкие Н.Я. Данилевскому, понимая прогресс как реализацию разнообразия возможностей, заложенных в различных культурах. Почти дословно повторялось высказывание Данилевского о том, что прогресс - это возможность “исходить поле истории во всех его направлениях”. В одной
Ч2 7. Цивилизации
193

из статей евразийцев, чье авторство не установлено, развивалась та же мысль: задача истории состоит не в “стремлении к абстрактному единому, а в проявлении, в разные времена и разными народами, всех тех сторон, которые лежат виртуально в идее человечества”11.
Как и Данилевского, евразийцев привлекала ориентированность мультилинейной концепции на своеобразие и неповторимость культуры, а также заложенная в ней антиевропоцентристская направленность. Однако в отличие от Данилевского Трубецкой последовательно и категорично настаивает на релятивистском подходе, фактически исключающем любую оценку чужой культуры. С его точки зрения, эта оценка будет заведомо субъективной и проникнутой национальным эгоизмом, поэтому все культуры, включая европейскую, со всеми ее достижениями в области технического прогресса, науки и искусства, и так называемые примитивные культуры должны рассматриваться как полностью эквивалентные12.
Исторический процесс у евразийцев в большинстве случаев оказывается лишенным каких бы то ни было общих закономерностей (кроме закона цикличности), это смены различных типов культур, эквивалентных по значимости и различающихся по направленности развития13. Закон циклизма привлекал внимание в первую очередь в связи с традиционной для русской историографии XIX в. темой упадка Европы. “Закат Европы” Шпенглера воспринимался как еще одно подтверждение правильности этой идеи, причем исходящее от представителя европейской цивилизации. Концепциям евразийцев присущ ярко выраженный антиевропоцентризм, лишь относительно совпадающий с антиевропоцентризмом в русской историографии XIX в. Славянофилы и их последователи стремились прежде всего доказать право России на самобытность. Перед евразийцами стояла другая задача: выявить причины революции 1917 г. которая привела к краху традиционной русской культуры - вопреки всем пророчествам большинства их предшественников.
Соответственно, евразийцы развили идею Данилевского о том, что ориентация на Европу, болезнь подражательности, которой страдает еще не достигшая уровня цивилизации русская культура, может привести ее к гибели. Весьма характерна в этом плане статья П. Савицкого “Два мира”(1922): ссылаясь, хотя и с некоторыми оговорками, на О. Шпенглера (и, вероятно, под влиянием теорий Леонтьева), он усматривает причины революции в распространении идей материализма и атеизма - тенденции, которая знаменует духовное оскудение и гибель цивилизации. Проникшие в Россию идеи социализма Савицкий, как и другие евра¬
194

зийцы, считает чуждыми ей, навязанными клонящейся к упадку Европой. Духовная жизнь России XIX в. анализируется с точки зрения борьбы в ней двух тенденций: с одной стороны, высокие религиозные искания Достоевского, Толстого, В. Соловьева, с другой - нигилистическая и материалистическая линия в творчестве Добролюбова, Писарева, Чернышевского. Борьба этих тенденций, расколовших русскую культуру на два лагеря, завершилась, по словам Савицкого, победой нигилизма, т.е. революцией - событием, масштаб которого сопоставляется с гибелью Римской империи и неизбежной варваризацией. Однако вопреки циклическим теориям эта катастрофа не оценивается как итог развития России: варваризация может, с точки зрения Савицкого, постепенно перейти в процесс обновления России, выявления и развития ее самобытных начал, заглохших на какое-то время из-за подражания Европе14.
Подхватив традиционную тему о пагубности усвоения “чужих” духовных ценностей, евразийцы проявили интерес и к столь же традиционной для русской цивилиографии теме “органического”, спонтанного развития культуры. Особое значение ей придавал Н. Трубецкой. В книге “Европа и человечество” он, опираясь на теорию Г. Тарда, утверждал, что культурный процесс представляет собой непрерывное создание новых ценностей, возникших на основе появившихся ранее и в результате “комбинированного подражания” им. Традиционность - это некий культурный фонд, без которого невозможно дальнейшее развитие. Внедрение чужой культурной традиции разрушает “органичность” культуры, и наиболее опасна в этом отношении Европа. Нарастающая экспансия духовных ценностей “умирающей” германо-романской цивилизации представляется Трубецкому величайшим бедствием для любой самобытной культуры.
Механизм этого феномена анализируется во всех деталях. Европеизация нарушает преемственность и вызывает в обществе раскол. Увеличивается пропасть, разделяющая интеллектуальную элиту, как правило, легко воспринимающую западные идеи, и народ, который тяготеет к традиционной культуре. Происходит разрыв между молодым поколением и “отцами”. Уменьшаются креативные возможности культуры, так как теряется связь со старым культурным фондом, а новый еще только формируется. Наконец, в области экономической такая культура будет обречена на отставание, ее развитие приобретет скачкообразный характер. Каждый рывок вперед, с целью догнать Европу, будет сопровождаться длительным регрессом, общество усвоит только статику, а не динамику европейского развития15.
Чг 7*
195

Рассуждения Трубецкого имеют общий характер, однако очевидно, что основой для таких прогнозов послужил в первую очередь опыт России.
Историософия евразийцев и выраженный антиевропоцентризм обусловили специфическую трактовку термина “Евразия”. В первой декларации подчеркивалось, что Евразия - отнюдь не соединение европейского и азийского начал, а особый “континент”, отличный и от Европы, и от Азии. “Сам же термин - Евразийство, - писал Савицкий, - говорит не о “средней линии”, а о срединном между Европой и Азией континенте, где перед Россией стоит творческая миссия приобщения Европы и Азии к началам подлинной жизни”16. Мессианский настрой, отчетливо звучащий в этом определении - в духе раннего И. Киреевского или В. Соловьева (статья “Три силы”), - сам по себе определяет установку на отъединение России от соседних цивилизационных миров, анализ ее цивилизационной уникальности.
Наиболее критичным было отношение к Западной Европе. Высоко оценивая достижения европейской цивилизации, “могущественное деятельно-волевое напряжение, свойственное западному человеку, социальный пафос, вдохновляющий общественные идеалы западной культуры, дерзновенный дух исканий, приведший к великим научным открытиям”17, евразийцы тем не менее не смогли выделить никаких позитивных результатов европейского влияния, ибо сводили его преимущественно к просветительско-материалистически-атеистической линии в русской культуре. При столь тенденциозном толковании оказывалось, что контакты с Западом имели только одно, разрушительное последствие: революцию 1917 г., которая вместе с тем обозначила разрыв с Европой, а потому может послужить импульсом для следующего витка развития. Сопоставления Европы и России проводились большинством евразийцев совершенно в духе славянофилов и Н. Данилевского.
Отношение к Востоку было гораздо более сложным, неоднозначным. Первый сборник евразийцев назывался “Исход к Востоку”, что свидетельствовало о существенных изменениях в сравнении со всей предшествующей традицией русской цивилиографии. Однако ориенталистская тенденция имела достаточно жесткие ограничения, ибо евразийцы усматривали опасность в воздействии на Россию “усеченного духа Азии, с ее Нирваной и созерцательным квиетизмом”. В статье “Религии Индии и христианство” Н.С. Трубецкой дал резкую критику буддизма и индуизма с позиций православия18.
Иначе решался вопрос об отношении к культуре и религии азийских народов, судьба которых оказалась связанной с исто¬
196

рией России. Евразийцы поставили цель показать их конструктивную, творческую роль в формировании и развитии российской цивилизации и обосновать возможность культурного единства полиэтничной России-Евразии.
Так, монгольские племена рассматривались как евразийские и по происхождению, и по характеру исторической деятельности, ибо они, подобно славянам, принимали участие в освоении цивилизационного пространства России-Евразии и в создании государственности. Подобно Н.Я. Данилевскому и К.Н. Леонтьеву, евразийцы высоко оценивали роль государства как мощной цивилизационной силы, которая цементирует и сплавляет в единое целое все формы культурной деятельности, как одно из проявлений созидательной энергии “коллективной личности” евразийского народа. В большинстве случаев это приводило к апофеозу сильной власти, безоговорочному осуждению всех тенденций к сепаратизму как проявлений слабости культуры и столь же безоговорочному превознесению любых тенденций к единству, в какой бы форме они ни протекали.
Наиболее ярко данная особенность проявилась в характеристике, которую дал монголо-татарскому игу один из основоположников евразийства П.Н. Савицкий. Утверждая, что в домонгольской Руси шел постепенный процесс политического и культурного измельчания, он выдвинул тезис, который, впрочем, не был безоговорочно принят всеми евразийцами: “без татарщины не было бы России”. В отличие от Н.Я. Данилевского в работах П.Н. Савицкого речь идет о прямом влиянии восточных форм государственности на Россию: завоеватели, “действием ли примера, привитием ли крови правящим”, дали России “свойство организовываться военно, создавать государственно-принудительный центр”. Правда, Савицкий счел нужным добавить, что монголотатары создали лишь “тело” российской государственности, в то время как славяне вдохнули в него “душу” - православное вероучение, христианскую систему ценностей. Однако совершенно очевидно, что восприятие России как “могущественной орды”, централизованного военизированного государства, империи-наследницы Чингисхана и Тимура является важнейшей частью его концепции России-Евразии19.
Но не следует забывать, что в рамках евразийского движения “исход к Востоку” осуществлялся и в других формах. Азийские, или туранские культуры стали рассматриваться как неотъемлемая часть духовной культуры России-Евразии. Теоретической базой явилась концепция евразийской “симфонической личности”, основы которой были заложены Л.П. Карсавиным (теория всеединства). Особого внимания в этом плане заслуживает статья
197

Н. Трубецкого “О Туранском элементе в русской культуре”, в которой главным объектом анализа являются области культуры, отражающие “коллективную личность” народа, его этнопсихологические качества. Трубецкой определяет их как некий субстрат, который лежит в основе национального характера и оказывает влияние на весь ход цивилизации. Некоторые позитивные черты туранского психологического типа, органично слившись с нравственными ценностями христианства, внесли свой вклад в формирование евразийской “симфонической личности”20.
Концепция “симфонической личности” побуждала евразийцев поднять проблему поликонфессиональности России. Соборное единство переосмыслялось в аспекте единства, точнее симфонии, многих вероисповеданий, в котором находилось место языческим верованиям, буддизму и исламу. Однако выход за рамки православного конфессионализма был осуществлен лишь отчасти: нехристианские религии (включая язычество) получали статус “евразийских”, но оценивались как потенциально православные.
Таким образом, несмотря на все противоречия и слабые стороны концепций евразийцев, идея Евразии получила новую трактовку. Достижением евразийцев можно считать то, что они не рассматривали славянство как единственную культурообразующую силу в истории Евразии (хотя и не сумели полностью развить эту плодотворную идею) и сделали важный шаг на пути восприятия России как гетерогенной - поликонфессиональной и полиэтнической цивилизации.
В заключение хотелось бы обратиться к анализу статьи П. Бицилли «’’Восток” и “Запад” в истории Старого света» (1922), который не являлся в собственном смысле евразийцем, однако создавал свою концепцию Восток-Запад-Россия под влиянием идеи России-Евразии. Евразийский континент рассматривается как сложная цивилизационная структура, состоящая из ряда самобытных локальных цивилизаций, между которыми (при всей их несхожести) на протяжении многих веков существовали прочные экономические, политические и культурные связи, реализуемые прежде всего благодаря мировым империям. “Сосредоточение в одних руках торговых путей, ведущих с Запада на Восток, связующих наше Средиземье с Индией и с Китаем, вовлечение нескольких хозяйственных миров в одну систему - такова тенденция, проходящая через всю историю Старого Света, обнаруживающаяся в политике царей Ассирии и Вавилона, их наследников, Великих Царей Ирана, Александра Великого, позже монгольских ханов и, наконец, Императоров Всероссийских”21.
Помимо экономических, хозяйственных связей развивались и связи культурно-религиозные. Бицилли убедительно демонстри¬
198

рует “проницаемость”, открытость различных культурных миров воздействиям извне: восточное влияние прослеживается в западноевропейской средневековой живописи, “платонизм - явление общее всей средневековой мысли”, мистика на Западе была столь же значительным фактом, как и схоластика; сравнительное изучение христианства, иудаизма и мусульманства показывает, что это - “три рукава одного потока”. Предвосхищая концепцию Осевого времени Ясперса, Бицилли обращает внимание на синхронность появления зороастризма в Иране, буддизма в Индии, учения Пифагора в Греции, зарождения конфуцианства и даосизма в Китае. Великие исторические религии имели тенденцию к распространению: мессианизм и эсхатологизм был унаследован иудаизмом от зороастризма; христинаство в форме несторианства распространилось на Востоке по великим торговым путям, митраизм стал известен всему римскому миру.
В цивилизационной структуре евразийского континента Бицилли выделяет приморско-окраинные и центральный регионы, существенно отличающиеся друг от друга: приморско-окраинные “миры” (Европа, Индостан, Иран, Китай) играли наиболее активную, творческую роль в культурно-историческом развитии, в то время как “центр” - особый мир кочующих степняков, “дробящийся на множество вечно меняющихся, то сражающихся, то раскалывающихся - не племен, а скорее военных союзов, центрами образования которых служат “орды”. Эта аморфная эластичная масса, где с невероятной быстротой рождаются и погибают исполинские империи, была «поприщем скрещения “окраинно-приморских культур”, а также - поскольку она являлась политической величиной - и фактором их распространения и внешним условием для выработки культурного синкретизма...»22
Эпоха синхронизма и внутреннего единства Старого Света охватывает, с точки зрения Бицилли, большой отрезок времени: от 1000 г. до н.э. до 1500 г. н.э. Ее завершение, ознаменованное смертью Тимура и ослаблением Средней Азии, привело к тому, что торговые пути надолго переместились с суши на море, связи Запада с Востоком прервались, из четырех окраинно-приморских центров один - Иран - погибает, а остальные изолируются друг от друга.
Задачу России-Евразии Бицилли видит в том, чтобы восстановить разрушенную цивилизационную структуру Старого Света, его утраченное культурное единство. Ставится задача нахождения путей культурного синтеза в рамках всего Евразийского континента, который проявлялся бы везде по-своему, будучи единством в многообразии. Особая роль при этом отводится России: «Символу “щита” я бы противопоставил символ “пути”, или,
199

лучше сказать, дополнил бы один другим. Россией не столько отделяется, сколько связывается Азия с Европой»23. В этом отношении Россия - продолжательница “исторической миссии” Чингисхана и Тимура, однако в отличие от прежнего “центра” она не будет просто посредницей в обмене идей, но осуществит синтез восточных и западных культур. Судьбу России, начиная с XVI в., Бицилли рассматривает как грандиозную попытку восстановления “центра” и тем самым цивилизационной структуры Евразийского континента.
Концепция П. Бицилли преодолевает ряд недостатков, присущих работам “истинных” евразийцев, отличается глобальным видением проблемы Восток-Запад-Россия, демонстрируя высокий потенциал евразийской идеи, который отнюдь не исчерпывается интерпретациями, возникшими в рамках движения евразийства. Евразийская идея, взятая в широком плане, дает большие возможности для появления разнообразных моделей культурно-исторического развития на территории Евразийского континента и определения роли в нем России24.
Итак, идея России-Евразии неотделима от более широкого и далеко не завершенного процесса “самопознания”, цивилизационной самоидентификации и представляет собой одну из его форм. Интерпретации этой идеи были различны в самом евразийском движении, и данная ситуация повторяется и в наши дни. Поэтому представляется важным отделить собственно евразийскую идею от евразийства, которое, в сущности, осуществило лишь первую попытку целенаправленно проанализировать Россию как полиэтническую и поликонфессиональную цивилизацию, не разработав полностью необходимую для этого теоретическую базу, находясь под сильным идейным влиянием цивилизационной мысли XIX в. Как отметил Г. Флоровский, евразийство есть “правда вопросов, не правда ответов, правда проблем, а не решений”25.  11 См., например: О Евразии и евразийцах (библиографический указатель) / Под ред. А.В. Антощенко, Р.М. Беляевой и др. Петрозаводск, 1997.
2 Евразийская идея: вчера, сегодня, завтра (Из материалов конференции, состоявшейся в комиссии СССР по делам ЮНЕСКО) // Иностранная литература. 1991. № 12. С. 225.
3 Хачатурян В.М. Теория локальной цивилизации в русской цивилиографии второй трети XIX в.: Славянофилы и П.Я. Чаадаев // Цивилизации. М., 1997. Вып. 4. С. 153-168.
4 Хачатурян В.М. Теория культурно-исторических типов Н. Данилевского: логика и противоречия // Общественные науки и современность. 2003. № 2. С. 96-109.
5 Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991. С. 258.
6 Там же. С. 483.
7 Там же. С. 89.
200

8 См.: Ионов И.Н. Империя и цивилизация: идеи Н. Данилевского в сравнительно-историческом аспекте // Общественные науки и современность. 2003. № 2.
9 Ламанский В.И. Три мира Азийско-Европейского материка. СПб., 1892. С. 2.
10 Там же. С. 14.
11 ГАРФ. Ф. П.Н. Савицкого 5783. Ед. хр. 262. Статья: “Личное, национальное, общечеловеческое”. Л. 1.
12 См.: Пономарева Л.В., Степанов Н.Ю., Хачатурян В.М. Евразия. Исторические взгляды русских эмигрантов. М., 1992. С. 46.
13 ГАРФ. Ф. П.Н. Савицкого 5783. On. 1. Ед. хр. 258. Статья: “История человечества...” (авторство и год не установлены). Л. 1.
14 Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. М., 1993. С. 114-122.
15 См.: Пономарева Л.В., Степанов Н.Ю., Хачатурян В.М. Указ. соч. С. 53-54.
16 Евразийская хроника. Париж, 1926. Вып. 5. С. 73.
17 Евразийство: Декларация. Формулировка. Тезисы. Прага, 1932. С. 8-9.
18 Трубецкой Н.С. Религии Индии и христианство // На путях. Берлин, 1922. С. 177-229.
19 Савицкий П.Н. Степь и оседлость // Россия между Европой и Азией. С. 123-124.
20 Трубецкой Н.С. О туранском элементе в русской культуре // Россия между Европой и Азией. С. 59-76.
21 Бицилли П.Н. “Восток” и “Запад” в истории Старого Света // Россия между Европой и Азией. С. 25.
22 Там же. С. 31.
23 Там же. С. 32-33.
24 См.: Ерасов Б.С. Цивилизации. Универсалии и самобытность. М., 2002. С. 451, 455.
25 Флоровский Г.В. Евразийский соблазн // Россия между Европой и Азией. С. 237.
В .Л. Каган с кий
ЕВРАЗИЙСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ ПРОСТРАНСТВА
РОССИИ
Распад СССР обнажил огромную проблему оснований единства территории страны. Конструкция СССР заменяла смысловые основания силой власти-идеологии. Теперь, когда социалистические и технократические доктрины (“единый народнохозяйственный комплекс”) более не работают, рыночная экономика сама по себе не создает единства пространства, так как либеральная идеология (по крайней мере в отечественной версии) безразлична к пространству. Отсюда огромный спрос на схемы и апологии большой единой державы. Уже осознано, что в основе новой идеологии должны быть пространство, страна1. Именно в таком качестве оказалось востребованным, вышло на идеологический рынок еще недавно малоизвестное “евразийство”, кото¬
s. Цивилизации
201

рое декларирует глубинный смысл и основания единства России, постулируя представление об “истинных” рубежах страны. Оно настаивает на неизбежности создания в Евразии великой империи и ее особой роли в мире. Евразийство претендует на постижение логики постсоветского пространства, реально став базой СНГ, особенно для президента Казахстана Н.А. Назарбаева (он провозгласил евразийство официальной идеологией2). Оно санкционирует изоляционизм и антизападничество как умонастроение и стержень политики; в самое последнее время евразийство становится обоснованием российской версии антиглобализма.
Однако статус содержания евразийской концепции пространства географами почти не изучен, хотя евразийство прямо апеллирует, прежде всего, к географическим представлениям. Нам неизвестны и взвешенные, нейтральные, аналитические изложения доктрины евразийства.
ЕВРАЗИЙСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ И СОВРЕМЕННАЯ ГЕОГРАФИЯ
Евразийский взгляд на пространство России, реконструированный на основе текстов евразийцев первой волны (Н.Н. Алексеева, Г.В. Вернадского, П.Н. Савицкого, Н.С. Трубецкого) и последующих версий вплоть до современности, Л.Н. Гумилева и даже А.Г. Дугина3, постулирует, что Западная Европа и Европа Восточная, Русская равнина глубоко различны во всех существенных отношениях, у них разный природный и культурный ландшафт и исторические судьбы. Это разные географические миры. Природное, ландшафтное единство и исторические связи объединяют, делают естественным целым взятые вместе Восточную Европу (Русскую равнину), Сибирь и Центральную (Среднюю) Азию; широкие полосы (зоны) таежных лесов и степей внутренней континентальной части материка Евразия. Это пространственное единство - Евразия “евразийцев”, т.е. Евразия в узком смысле. В силу своего размера, значительного распространения с севера на юг и запада на восток, объединения разных природно-ландшафтных зон, она имеет все необходимые условия и ресурсы для самодостататочного хозяйствования, самообеспечения, полной независимости от всего остального мира-автаркии (каковая для евразийцев носит в высшей мере позитивный характер). Евразия - чуть ли не единственный макрорегион, способный к автаркии.
Евразия неоднократно объединялась великими империями. Россия - продолжатель геополитической роли, прямой геополитический наследник империи Чингисхана. Держава гуннов, импе¬
202

рия Чингисхана, Московская Русь, Российская империя, СССР, постсоветская Россия - разные этапы и формы существования одной и той же державы, разные индивидуации одной сущности, географически занимающей тождественное место и имеющей единое географическое положение. Для евразийцев несомненно, что Россия призвана если не господствовать в мире, то играть решающую роль в мировых делах из-за своего пространственного положения, размера государства и сформировавшегося в этом макрорегионе особого типа общества, государства и культуры, отвечающего такому месторазвитию. По крайней мере, Россия-Евразия должна не зависеть от мира западной, евроамериканской цивилизации и не входить в ее сферу. В этом евразийство есть не только геополитика по стилю мысли, но прямое продолжение известных (европейских и европоцентристских!) геополитических концепций касательно “хартланда”, сердцевины мировой суши, обреченной вести борьбу с побережьем мирового океана и олицетворяющими его державами.
Евразийство имеет собственный ответ на вопрос о путях России, гарантирует единственность ответа и того пути, который задан самим пространством, имеет свою меру для современных событий, различая важное и неважное, существенное и несущественное, здоровье и болезнь. Децентрализация, “распад”, сепаратизм - отклонения от нормы, геополитический недуг. Болезненной аномалией является приоритет любых ценностей над государственно-евразийскими; в частности отказ от возврата потерянных частей России-Евразии, как и любая либерализация и даже отказ от тотальности государства и слияния государства и общества. Путь России - тотальное огосударствление всех форм ее жизни.
* * *
С точки зрения географа, теория евразийства построена на множестве подмен и отождествлений, весьма поверхностном географическом мышлении. Начнем с тезиса о России-Евразии - макрорегионе, выделенном путем методологического преодоления ограниченности европоцентризма (значение такого преодоления несомненно) и отказа от привнесения внешней и чуждой материалу ландшафта точки зрения позиции. Ландшафтно-культурные стереотипы на огромной территории, как известно, очень разные. Но тогда выделение России-Евразии как универсального макрорегиона противоречит культурной обусловленности стереотипов расчленения территории, на которой настаивают евразийцы, резко критикуя европоцентризм; евразийство само оказывается абсолютной позицией, связанной с одной из многих территорий. В этом
8*
203

заведомое внутреннее противоречие. Абсолютная позиция не может быть локальна, связана с конкретной территорией. Европейская цивилизация выработала познавательный институт науки, существенный атрибут которого - именно “равноудаленность” познающего субъекта от всех фрагментов предмета исследования.
Если же Евразия - абсолютный регион, то евразийство - аналог европоцентризма, лишь центрированный на ином месте и более жесткий. Евразийство отличается только иным привилегированным местом, определенным на базе иных априорных данностей. Даже для панславистов аналог Евразии - другой макрорегион, связанный с распространением славянских языков; у этих идеологически близких вариантов России не совпадают даже ядра, а их территории пересекаются лишь незначительно. Дело в различии априорных позиций, формулируемых панславистами как “единство славянского мира”, а евразийцами - как “наследство Чингисхана”4.
Как известно, евразийство относит свои выводы к современному культурному ландшафту географической Евразии. Но этот ландшафт отождествляется с культурным ландшафтом последних двух тысяч лет, т.е. игнорируется и просто отбрасывается динамика ландшафта. Абсолютизированный таким образом культурный ландшафт, который у классиков евразийства толком не описан (его описание сразу разрушит схему) редуцируется к природному ландшафту, каковой по умолчанию признается неизменным, что отнюдь не очевидно; динамике природного ландшафта Евразии, включая гипотезу антропогенного происхождения значительной части “евразийских степей” было посвящено немало работ уже во времена первых евразийцев, и географ П.Н. Савицкий должен был их знать.
Природный ландшафт интерпретируется евразийцами как простейшие формы поверхности Земли. Именно представление о положении России-Евразии в средине суши лежит в основе вывода о роли России в Старом Свете и мире в целом. Но это касается только физической географии, относительно культурных регионов Старого света положение территории России-Евразии - скорее периферийно.
Провозглашаемый тезис о структурном единстве территорий России и державы Чингисхана не аргументирован, а только иллюстрирован и умело риторически преподнесен. Для того чтобы действительно были основания утверждать структурное и позиционное тождество двух территорий-регионов, не нужно полного совпадения их границ. Совпадать должны не площади, а ядра, основные центры, главные части и направления связей с ними периферии. Такой вопрос, однако, евразийцами просто не ставился, хотя
204

даже содержащиеся в текстах евразийцев фрагменты географической конкретики показывают, что при пересечении, значительной общности территорий - ядра этих государств находятся в противоположных концах географической Евразии. Разве ядрами державы Чингисхана были нынешняя Европейская Россия, Урал? Разве основа России - Забайкалье и Монголия? Россия и держава Чингисхана близки только на карте, и то если включить в державу монголов всю Сибирь до Ледовитого океана. При близости территорий эти две евразийские державы базировались на разных краях географической Евразии, имели явно разную территориальную структуру; общие у них только некоторые периферии.
Анализ выявленных постулатов приводит к тому, что евразийская схематика пространства не оперирует с эмпирией, а лишь апеллирует к ней; евразийство есть концептуальная оболочка своеобразной геополитической проповеди. Оно держится на ряде скрытых, латентных утверждений, причем основная часть их не может быть ни доказана, ни опровергнута. Более того, эти постулаты почти невозможно обсуждать в аспекте содержания и тем более сопоставлять с какой-либо эмпирией. Тем не менее евразийство имеет свою концепцию пространства и круг смыслополагания (вопрошаний), которые весьма интересны и могут быть выявлены в процессе особого рода “герменевтики пространства”.
Евразийство в пространственном аспекте - поздняя разновидность географического детерминизма, где сплелись просвещение и романтизм, культ почвы и натуры, интеллектуальная вера в объяснительное всемогущество земного места и мистика Земли. В основании евразийства лежит цельность пространствопонимания, стиль дискурса, вопрошания о пространстве России. Концептуальность евразийства - его особенность и несомненное достоинство; евразийство вообще имеет немало достоинств и выражает достаточно важные смыслы, будучи неслучайным образом России, независимо от его адекватности. Пространство большой страны вряд ли может быть представлено систематически, обозримо и компактно иначе, нежели концептуально (в отличие от краеведения). Если евразийство настаивает на концептуальности, оно должно быть понято по своей мерке. Тем более, что евразийство выступает и как нормативная концепция, провозглашая “евразийский проект”.
ЛОГИКА МАРГИНАЛЬНОЙ ПЕРИФЕРИИ
Евразийство - не изолированный концептуальный образ пространства России, хотя, видимо, самый разработанный. Общая черта ряда современных репрезентаций российского пространст¬
205

ва - редукция этого пространства к внешним границам-рубежам и внутреннему центру5. Пространство “между центром и границами”, т.е. провинция, оказывается бесструктурным, несущественным и символически несуществующим. Пространство страны наделяется высокой мерой целостности и отождествляется с государственной территорией. В этом плане евразийство можно рассматривать как по-своему типичное самоописание России.
Реконструкция выявляет существеннейший парадокс: евразийство - апология Россия, в которой образ России должен фигурировать как центр и мера; однако фактически евразийцы накладывают на материал внешнюю схему и позицию, рассматривая и задавая Россию извне. Декларируя, что Россия есть особый мир и отдельная цивилизация, евразийство оперирует с образом России совсем не так, как обычно оперируют с образами центра и особого мира. То, что евразийство явно утверждает о России, идет вразрез тому, как оно это провозглашает; содержание евразийского понимания России несовместимо со способом артикуляции этого содержания и его основаниями.
Внешний и экстенсивный характер евразийского полагания России состоит, прежде всего, в самоопределении через пространство, занимаемую область, территорию, место, а не через трансцендентные ценности или идеалы цивилизации, реализуемые в истории. Атрибут России-Евразии - пространство, а не время. История для евразийцев - не становление, а повторение, воспроизведение, серия индивидуаций, сменяющих одна другую реализаций архетипа евразийской державы. Само пространство также дано экстенсивно, преимущественно в аспекте размера, который экстенсивен и экстенсионален (т.е. важнее аспект объема, а не содержание понятия) - это величина территории, площадь и протяженность страны (а не сложность, насыщенность формами, разнообразие частей); величина символизирует и выражает величие державы и отождествляется с ним (ср. советскую державную и вообще имперскую риторику). Евразийское пространство сакрализуется, т.е. наделяется мифологической вертикалью, - но задается исключительно горизонтально, т.е. опять-таки экстенсивно.
Относительность самоопределения состоит в его редукции к топографическому положению России-Евразии, определению по отношению к Европе и Азии как данным внешне пространственно и одновременно сущностно. Негативность самоопределения состоит в полагании того, что не есть Россия, т.е. определение России через отрицание, непринадлежность, невключенность. Стоит напомнить, что европейская цивилизация определяет себя внутренне, интенсивно (смысл, идеалы), абсолютно (трансцендентные ценности), т.е. позитивно; пространственный
206

аспект не играет значимой роли. Даже самоопределение Китая как “Срединной державы” имеет совершенно иной характер; Китай определяет себя как центр ойкумены, но отнюдь не как, скажем, не-Индия; его соотношение со Степным миром носит характер оппозиции “цивилизованная страна-варварская периферия”, обычной для самоопределения традиционной империи. Центр, как правило, не определяется в пространстве, он сам определяет пространство.
Какой тип пространства может соответствовать евразийскому? Все его атрибуты - это атрибуты периферии. Именно таково самоопределение маргинальной группы, которая задана пограничным местом в пространстве; это определение является внешним и в определенном смысле принудительным; маргинальность - это невозможность покинуть промежуточную позицию. Евразийство задает Россию как маргинальный объект. Разумеется, пространство России, как принято считать, характеризуется определенной промежуточностью, пограничностью и двойственностью. Но пространство России отнюдь не только таково - и таково отчасти всякое место пространства. Так, Франция находится между Испанией, Италией, Германией и Великобританией; Великобритания - между Скандинавией, Францией и Америкой; Германия - между Францией, Скандинавией и славянскими странами и пр. Все эти аспекты пространственных положений были для названных стран существенны или даже судьбоносны. Но идентифицируются ли эти страны таким образом?
Понятие России нигде так не обеднено содержанием, как в евразийстве. Иметь признак “промежуточное положение” может объект любой формы и размера. Однако сводиться к такому положению, т.е. иметь один-единственный существенный пространственный признак, атрибут “быть пограничной зоной” (и значит - не иметь иных существенных признаков), значит быть лишенным иных форм пространства и состоять из одной-единственной части. Существовать, всецело сводясь к внешнему пространственному положению, может только бесструктурный объект, лишенный подлинных внутренних форм, т.е. точечный. Хотя евразийство красочно манифестирует формы пространства России, его основа, пресуппозиция (условие осмысленности) - представление, что Россия - точка на линии Европа-Азия (Запад-Восток). Евразийское время - вариации архетипа, евразийское пространство - точка на линии; вневременное время и внепространственное пространство. Если же пространство России не точечно и не сводится исключительно к единственному месту на единственной оси, то, надо полагать, само евразийское пространствопонимание внутренне противоречиво до абсурда.
207

Амбивалентность евразийской концепции России - типологическая черта маргинального самоопределения. Для евразийства характерен следующий инверсионный скачок в рассуждениях. Если Россия не является Западом и Востоком в узком смысле, то значит Россия - это сверх-Запад и сверх-Восток. Природная периферия материка Евразии инвертируется евразийцами в мировой центр, универсальный, а значит, и культурный центр. Это инверсия двойная, симптоматично совмещение в ней инверсий “природа-культура” и “центр-периферия”. О таких феноменах не раз писали культурологи тартуской школы, включая Ю.М. Лотмана. Для самосознания пограничной периферии вообще характерны радикальные инверсии. Доктрина евразийства состоит из двух слоев содержания, и один прямо противоречит другому. Налицо диссонас между тем, что говорится о пространстве России, и тем, какому типу пространства этот дискурс отвечает.
Евразийское самоопределение России апеллирует и к ее культуре. Геополитические понимание России-державы имеет своим дополнением понимание России как страны великой литературы и/или великой духовности (кстати, поэтому среди нынешних геополитиков-публицистов мы находим немало филологов). Но и тут происходит многоэтапное, каскадное сужение и упрощение образа страны. Он деградирует до некоторого числа выделенных, привилегированных в эстетическом и ином отношении текстов, прежде всего сакральных и поэтических или, в ином аспекте, до того культурного круга, где циркулируют эти тексты. Эти два типа самоопределения (геополитическое и культурное) апеллируют к разным полюсам российской культуры и одновременно глубоко сходны. Они тотальны, предельно и почти идеально целостны и редуктивны. В них Россия предстает единой настолько, что внутренние различия, части и позиции (независимо от того, пространственны они или нет) оказываются несущественными и даже, как символически значимые, несуществующими; общим следствием оказывается и единственность места страны в проективном пространстве, будь то пространство физически-земное, секулярное семантическое пространство или даже пространство эсхатологическое.
ЛОГИКА МИФА
Евразийство - миф о державе, яркая апология государства; она концептуальна, иллюзорна, внеэмпирична, красочна. Эта апология структурирована очень логично. Однако “логика” евразийства - логика мифа, способ описания евразийского пространства - описание мифологическое; структура самого евразийства
208

воспроизводит ключевые понятия мифа. Достаточно вспомнить мифологемы “пуп Земли” и “середина Земли”; впрочем, место действия всякого мифа есть средина и центр мира, а граница в мифологическом пространстве всегда нечто иное и большее, нежели просто разделительная линия, линия смены значений признаков или морфологическая деталь пространства6.
Евразийство настаивает на естественности границ России-Евразии, чего совершенно не требуется условиями описания разграничиваемых регионов. Интенсивно самоопределяемые пространства задаются не внешне, “естественными рубежами”, а внутренне, формами, внутренними связями частей пространства и его структурами. Существование и целостность регионов с точки зрения современной географии не требуют никаких особых, естественных (или сверхъестественных) границ, т.е. особо выраженных рубежами, существующими сами по себе морфологическими линиями (река, горный хребет, берег); задаваемые рубежами регионы - это конфигурационные районы, из трех основных типов районов (еще однородные и коннекционные) они отличаются в общем наименьшей целостностью.
Евразийство - мифология, риторически декорированная фрагментами эмпирии. Евразия - место, особым образом очерченное, навсегда (неизменные естественные границы - П.Н. Савицкий) выделенное во Вселенной. Единство Российской империи оказывается у евразийцев чем-то вроде закона природы, или точнее, следствия некоего закона природы. (При этом надо учитывать, что мифологизация оснований географических концепций вполне обычна и евразийство тут не исключение)7.
Предположим, что евразийцы правы в своих спекуляциях на тему о месторазвитии Евразии. Это означает, что Россия - империя, выстроенная на императиве пространства. Однако тот факт, что государство как институт не может быть независимым от пространства, не мешает другим государствам по-разному встраиваться в этот контекст и его перестраивать, не означает и решающей роли пространства в конституировании конкретики государства. Евразийская апелляция к пространству поразительно совмещает, как всякий миф, амбивалентное прочтение закономерностей этого пространства. Оно имеет абсолютные законы, выражающиеся в бесконечном, как уверены евразийцы, воспроизведении серии индивидуаций евразийских государств, и одновременно оно оказывается выше и устойчивее таких законов. Все (остальные) регионы динамичны и относительны, все регионы “смертны”, т.е. возникают, меняются, смещаются, распадаются, исчезают (пример: античный мир и Западная Европа) - а вот Евразия вечна, статична и абсолютна. Но если общество-государст¬
209

во России-Евразии конституировано именно законом природы, то налицо отрицание свободы воли, возврат во времена даже не ветхозаветные; эта идея принадлежит не культуре традиционализма, а эпохе совершеннейшей архаики.
Евразийство есть миф, и вопрос о том, сколь осознанным было само мифотворчество, не имеет никакого значения для определения его статуса, хотя и представляет немалый интерес для истории эпохи. В этот миф вкраплено некоторое научное содержание, но и оно не имеет никакого значения для проблемы статуса мифа. Относится сказанное и к “евразийскому пути России” как идеологическому проекту.
КАРТОГРАФИЧЕСКАЯ ГЕРМЕНЕВТИКА ПРОСТРАНСТВА
Евразийство апеллирует к пространству России. Но с каким именно типом пространства работали евразийцы, каковы были внутренние для этого течения способы и средства представления пространства - и были ли они? В каком пространстве, так сказать, живет, работает и коренится евразийство? Судя по рассмотренным чертам доктрины, евразийство опирается прежде всего на картографический образ России и из него вырастает8. Когда говорится о совпадении (полном или частичном) разных евразийских государств на огромном пространстве Евразии, особом месторазвитии России-Евразии вне Европы и вне Азии, его местонахождении именно и только между Европой и Азией, - речь идет об отношениях соответствующих картографических образов9, если не просто контуров на карте школьного (гимназического) типа. Утверждения евразийцев о российском пространстве можно счесть явными, ясными и даже иногда верными в одном-единственном случае - если отнести эти утверждения о пространстве России к карте России, определенной картографической репрезентации пространства России; если предположить что они и относятся полностью и исключительно к такой карте, очень грубой, содержащей мало деталей. Все особенности российского пространства по-евразийски - это признаки контуров, пятен на карте. Эти контуры наделены немногими простыми свойствами - они имеют размер (площадь пятна на листе карты), внешнюю форму, сводящуюся к очертаниям этого пятна и его положение относительно иных контуров. Между этими контурами установлено небольшое число отношений - контуры могут совпадать, соседствовать, пересекаться, иметь естественные четкие или расплычатые границы и т.п. Пространство России в евразийстве (как, и в большинстве расхожих геополитических схем10) имеет лишь такие признаки, которые допускают его изображение на
210

примитивной карте и притом так, чтобы это изображение допускало лишь считывание самых простых образов неподготовленным читателем, но ни в коей мере не стимулировало вдумывание в них. Такое чтение пространства порождает фикции, статус которых поддерживается извне, государством.
Разумеется, мы не можем выяснить (и это не наша задача), были ли “карты евразийцев” реальными рабочими документами (каковыми являются, например, штабные карты военных или схемы методологов) - или это были карты-образы, ментальные карты (mental map). Нам неизвестно, совершались ли упоминавшиеся операции с физически существовавшими картами как документами на бумаге - или с представлениями на этот счет; второй путь - вполне обычен и законен, но продуктивен лишь для профессионалов-пространствоведов. В пользу предположения о виртуальном характере карт в евразийстве говорит то, что многословные тексты евразийцев, с множеством повторяющихся от текста к тексту и от автора к автору примеров почти лишены карт.
Тем не менее вполне возможно реконструировать и содержание (тип) карты и даже приблизительно ее масштаб. Оставив эту работу до особого случая, дам сейчас лишь экспертную оценку евразийской картографической репрезентации России11. Судя по числу упоминаемых топонимов (географических названий) эта гипотетическая ментальная карта (если считать, что это одна карта) имеет очень мелкий масштаб, приблизительно 1:12 000 000-20 000 000, и изображает всю Россию-Евразию. Судя по характеру основной массы упоминаемых топонимов - в основе образцов, используемых евразийцами в отличие от карты “человеческой географии” П. Видаль де ла Блаша или современной этногеографии лежит общегеографическая карта, то есть такая, на которой изображены океаны и моря, реки, основные элементы орографии (равнины и горы, крупнейшие города); специальное евразийское содержание этой карты (карт) - простая схема природной зональности, на которую наносились политикогеографические представления (ну и легендарная январская изотерма, разделяющая Европу и Евразию).
Необходимо учитывать и то, что неявная, но настойчивая апелляция евразийцев к определенному картографическому образу России - не вычитывание содержания из карты, а вчитывание (вкладывание) в нее определенного содержания. В связи с этим встает вопрос: не опирается ли евразийство на привычный образ России, “застрявший в голове” со времен средней школы? Насколько нам известно, евразийское пространство воспринимается соотечественниками как понятное сразу - реакция же лиц, не обучавшихся в советской/российской средней школе совершенно
211

иная - никакой узнаваемости евразийской схемы у этих лиц нет. Пространство России, большое и единое лишь на картах определенного типа (проекции, масштаба, охвата территории, систем картографических условных знаков), интерпретируется евразийцами сугубо содержательно, наделяется реальностью и овеществляется. Отчасти такова любая геополитика, уходящая корнями в географический детерминизм XVIII в. Величина-размер страны не даны иначе, нежели на карте, передающей размер не собственно культурного, а лишь физического, топографического пространства в определенной “культурной оптике”. Но этот артефакт, данный в культуре, интерпретируется евразийцами как факт, данный в натуре; семиотический размер интерпретируется как признак натурального объекта; условность, создающая саму карту, при этом фактически игнорируется.
Евразийство - апология картографической геометрии территории государства. Эта оптика может быть определена либо как наивно-натуралистическое (внекультурное) неразличение условности карты и реальности того, что изображает эта карта, натуралистическая герменевтика карты и реальности пространства, которое репрезентируется этой картой, - либо как сознательная идеологическая манипуляция, семиотическая по приему. В пользу последнего предположения говорит то, что в евразийстве производится подмена культурного ландшафта природным пространством, а его - пространством простейшей карты, масштаб которой передает соотношение физических размеров участков земли и участков карты, а собственно специальное содержание (демографическое, экономическое, культурное) отсутствует: такая карта не позволяет установить формы (структуры) пространства, игнорирует фактическую “пустоту” большей части территории России. Более того - такого рода картографические изображения явно и прямо не содержат никакой характеристики единства избранной территории, кроме ее оконтуренности государственными границами; но на основной части России-Евразии бблыиую часть времени существенная часть границ была фиктивна, условна и просто не определена, как и сама государственная территория. (Черты единства территории России могут быть усмотрены иначе.) На карте как таковой целостность территории (района, страны) почти никогда не утверждается явно (кроме случаев типа материков, островов, полуостровов) и если и вычитывается из карт, то требует специальной работы с ними - чтения внутренних форм (структур) пространства.
Симптоматично, что евразийцы апеллируют именно к таким же картам, что принято вешать в кабинетах высокопоставленных государственных особ нынешней РФ - физическим или политикоадминистративным, где бросается в глаза огромный контур госу¬
212

дарственной территории РФ или СССР (такие карты видны на телеэкранах и их наличие подтверждают очевидцы). На таких картах в первую очередь (если не единственно) прочитывается размер страны, особенно учитывая компетенцию пользователей; иная же информация считывается с трудом и требует большей квалификации и опыта работы с картами. Интересно (может быть даже забавно), что евразийцы всецело положились на достижения универсалисткой (европейской и европоцентристской) картографии, хотя еще Д.И. Менделеев требовал разработать и широко внедрить специальную проекцию карт для России, чтобы как равноценные и равнозначные смотрелись ее европейская и азиатская части. Евразийцев почему-то не смутил объективизм “европейской картографии”, вследствие которого Европа в любой из распространенных проекций занимает на карте мира мало места и/или выглядит маленькой, тогда как Россия визуально обычно резко преувеличивается.
ЕВРАЗИЙСКИЕ ВОПРОСЫ БЕЗ ОТВЕТА
Проблемы российского пространства вполне реальны в каком бы контексте они не обсуждались. Необходимо обсуждать империю как судьбу и содержательную проблему, независимо от того, является ли империя прошлым или настоящим страны, структурой сегодняшнего пространства или остаточно-реликтовым социальным и идеологическим обустройством жизни; или даже и только действующим символом (не действующие символы - не символы), структурой и основой дискурса и ментальности. Постоянно обсуждая нынешний кризис империи и опасности существования неимперской России, евразийство предлагает возможность усомниться в несомненности и неизбежности имперской России, а значит, обсудить сюжет и реальность неимперской, в том числе и постимперской России (как и исторически существовавшей неимперской России или Россий). В утверждении “Россия есть империя” скрывается и подразумевается целый пучок вопросов, в частности об особенностях нынешнего пространства России, производных от имперских функций и доминант, которое (пространство) при отказе от этих доминант просто обязано измениться.
Ряд действительно существенных черт пространства, предстающих сейчас вечными - атрибуты Российской империи, а не самой России. Это, прежде всего - моноцентризм и высочайшая централизация и страны в целом и ее институциональных частей (регионов), огосударствление пространства, практическое отсутствие или малая роль собственно провинции и преобладание периферии во всех смыслах, чрезвычайно высокая роль и внешних,
213

и внутренних границ, перманентная статусная динамика культурного ландшафта; им отвечает рентно-ресурсная ориентация экономики, примат конструирования городов, регионов и даже этносов над их саморазвитием и многое другое. Но в целом проблема поразительно мало разработана и почти не исследована; мысленное освобождение России от бремени империи не произведено, реконструкция неимперской России не проделана; проект неимперской России не реконструирован. Россия принимается как империя “по умолчанию”.
Проблема империи - это проблема трансформации страны в ходе неизбежной, желательной, возможной или ужасной утраты империи. Признание темы империи существенной означает неизбежность осмысления управления трансформацией империи, становлением постимперского пространства, в том числе и деколонизацией собственной территории. Однако сейчас, напротив, происходит ее вторичная автоколонизация12.
Евразийство вопрошает о роли пространства в истории России и отношении единой России к культурно-географической границе Европы и Азии (для России существенной: определяющей ее извне или структурирующей изнутри - ландшафтно-географически и/или символически); акцентирует проблему взаимодействия европейских и азиатских начал, вообще осмысленность и актуальность для России противопоставления Европа-Азия, выработанного в иной ситуации, для иного материала и с иной позиции и ставшего клише13, и что весьма важно, источником культурного статуса, который является и экономическим ресурсом. Даже для городов и регионов России эта граница оказывается важным символическим ресурсом. Научная география, история и культурология все еще пребывают в плену у (самосознаний) своих объектов, заимствуя и научно санкционируя дихотомии Европа-Азия и Запад-Восток, вместо того, чтобы их проблематизировать.
Сами того не подозревая, евразийцы натолкнулись на реальную, очень важную и острую для России проблему единства пространства периферии и полипериферии (периферии, тяготеющей ко многим разным внешним центрам при перекрытии зон их влияния), каковой, по нашему мнению, и является (особенно в современных границах) основная часть территории РФ14. Но эта проблема решается не в плоскости декларативного самоопределения, - но в практическом, включая и символическое, обустройстве этого пространства.
Независимо от евразийского декларативного или подлинного вменения России особого размера как ее атрибута, размер вообще, а здесь размер страны, представляет сложную и глубокую проблему. Дело, однако, не в том, что принято видеть в сюжете размера -
214

рассуждениях о бремени (богатстве) пространства, невыносимой тяжести расстояний (и обладания ресурсами)... Малосвязанные и несвязанные части страны могут находиться не снаружи, а внутри, будучи бессвязной внутренней периферией; размер оказывается тесно связанным с формой страны. Наращивание государственной территории может вести к сокрушительному сокращению ее интенсионального размера, что, по-видимому, и имело место. Недавно ясно показано, что за последний век в Европейской России возникли «...“прорехи” в староевропейском ядре, где расселение превратилось из равномерного в “пятнистое”»15.
О “новом евразийстве” как спасительном проекте для России говорят вместо того, чтобы задуматься. Ведь евразийский проект уже был реализован в XX в. со всей возможной радикальной полнотой - и структурной, и территориальной - от Брандербургских ворот до Желтого моря. Советский Союз и был идеократической империей с сакрализованной властью, обществом-пространствомгосударством, и если не имел единой евразийской культурной общности, то активно и безжалостно ее формировал под псевдонимом “новая историческая общность - советский народ”. Осознают ли сторонники и противники евразийства, что именно “евразийская логика” тотально огосударствленного обустройства пространства и сделала его столь непрочным? Что именно единые формы для всех структур в одних и тех же рамках и предопределили распад этого пространства. Более полную реализацию евразийского идеала, нежели советское пространство, просто трудно представить. Распад СССР как государства стал тотальным распадом, ведь более ничего и не было. Здесь неважно, как и почему распался СССР; но важно, что то, что “распалось” - не страна. Страны так не распадаются и не распадаются так быстро.
* * *
Евразийство - и никакой анализ ничего тут не изменит - привлекательный для многих жителей бывшего СССР общественный (цивилизационный) выбор. Мы вправе и обсуждать и осуждать такой выбор, поскольку он в силу тотальности евразийства касается всех нас. Мы не можем осудить евразийство лишь потому, что евразийцы-эмигранты были пропитаны агентурой ГПУ или сочувствовали большевикам; мы можем и должны обсуждать евразийскую доктрину и евразийский идеал. Выбор евразийского пути, выбор евразийской политической веры - выбор ценностный, идеологический, политический. Если евразийский путь тотального государства, огосударствленного общества, идеократии, подавления личности и есть предмет предпочтения, - то не в силу неизбежности следования тягостной или благой закономерности.
215

Выбор России-Евразии - волевой выбор евразийского идеала как таковой, без любых иных оснований и обоснований.
Преодолеть евразийство - значит актуализировать спектр самоопределений России; обществу должны быть предъявлены все ответы на “евразийские” вопросы, и общество должно захотеть услышать эти ответы, среди которых не может не быть трудных, сложных и горьких. Преодоление евразийства - нелегкий труд познания и осознания подлинной реальности страны. Наша страна, кроме прочего, очень сложна. Но быть сложным и существовать просто нельзя.
1 Митрохин С. В интересах величия. О необходимости новых идеологий // Век XX и мир. 1994. № 9-10; Яковенко И.Г. Российское государство: национальные интересы, границы, перспективы. Новосибирск, 1999.
2Назарбаев Н.А. Евразийский Союз: идеи, практика, перспективы. 1994-1997. М., 1997.
3 Алексеев Н. Русский народ и государство. М., 1998; Вернадский Г.В. Монголы и Русь. М., 1997; Гумилев Л.Н. Ритмы Евразии: эпохи и цивилизации. М., 1993; Дугин А. Мистерии Евразии. М., 1996; Пастухов В. Культура и государственность в России: эволюция Евроазиатской идеи // Иное. 1995. Т. 2; Русский узел евразийства. Восток в русской мысли: Сб. тр. евразийцев. М., 1997; Савицкий П. Континент Евразия. М., 1997; Трубецкой Н. Наследие Чингисхана. М., 1999.
4 Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991.
5Лавренова О.А. Географическое пространство в русской поэзии XVIII - начала XX в. (геокультурный аспект). М., 1998; Цымбурский В Л. Россия - Земля за Великим Лимитрофом: цивилизация и ее геополитика. М., 2000.
6Рабинович Е.Г. Середина Мира // Мифы народов мира: Энциклопедия. М., 1997. Т. 2. С. 428-429; Топоров В.Н. Пуп Земли // Там же. Т. 2. С. 350-351.
7 Кордонский С. Циклы деятельности и идеальные объекты. М., 2001.
8 Использование карт для социально-политического манипулирования, даже конституирования и конструирования общностей вполне обычно. См.: Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма. М., 2001. (Особ. гл. 10).
9См. Берлянт А.М. Геоиконика. М., 1996.
10 См.: Хаусхофер К. О геополитике. Работы разных лет. М., 2001.
11 Основанную отчасти на многолетнем опыте работы картографа-составителя и редактора карт, в том числе для изд.: Атлас СССР. М., 1984.
12 Родоман Б.Б. Внутренний колониализм в современной России // Куда идет Россия? III: Социальная трансформация постсоветского пространства. М., 1996.
13 “Россия выстроена, как от точки отсчета, от межцивилизационного водораздела Запад-Восток. Водораздел-то существует реально, но он возник: а) не по поводу России; б) не в том пространстве; в) продуктивен и разрешаем. Как предмет эксплуатации, он вполне мним”. См.: Павловский Г. Слепое пятно // Иное. М., 1995. Т. 3. С. 37.
14 Конфессионально-культурными центрами для угрофинских этносов и соответствующих территорий РФ являются и активно реализуют эту роль Финляндия, Эстония и Венгрия; для тюркоязычных - Турция; интересы малых народов Севера все более защищает Аляска и Канада; с “мусульманскими” титульными этносами ситуация представляется очевидной.
15 См.: Город и деревня в Европейской России: Сто лет перемен. М., 2001. С. 463.
216

А.С. Ахиезер
СПЕЦИФИКА РОССИЙСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ
Попытка осмыслить Россию как цивилизацию является важнейшим компонентом развития самосознания россиян. Подобный поиск жизненно важен для любой страны, для любого народа. Особенно он важен для России - страны, в которой люди не определились полностью в своей идентификации с Востоком или Западом, ориентации на архаичное вечевое наследие или ценности либеральной демократии, социализм и капитализм и т.д. От решения мировоззренческих вопросов зависит решение бесконечного множества теоретических и практических, основополагающих для общества проблем, поиск вектора творчества, концепции государственного развития, характера модернизации, смысла повседневной жизни.
ПРОБЛЕМА ОПРЕДЕЛЕНИЯ ЦИВИЛИЗАЦИИ
Важнейшая трудность решения проблемы цивилизационного самоопределения - в ограниченности современных представлений о цивилизации, которые не позволяют на научной основе выделить те страны и народы, которые бесспорно могли бы быть определены как особые цивилизации. Методологически пока не удалось ясно сформулировать теоретическую основу альтернативы “цивилизация-нецивилизация”. Не ясно, существует ли, например, французская цивилизация или что дает для познания сам факт отнесения того или иного общества к разряду цивилизаций. Проблема практически решается на уровне здравого смысла. Можно предположить, что перенос этой задачи в контекст глобальной истории, использование ее теоретического потенциала с привлечением культурологических знаний изменят ситуацию, позволят сформировать определение цивилизации, которое можно было бы использовать для самоидентификации и сравнительного изучения.
Цивилизацию можно рассматривать как социокультурный фокус глобального исторического процесса. Это понятие приобретает более глубокий социально-исторический и социальнокультурный смысл лишь на фоне представления о глобальной истории, интерес к которой возник в 80-90-е годы XX в.1 Цивилизацию можно рассматривать и как особую форму самовоспроизводства человечества, находящуюся по своим масштабам и значению между глобальным всемирно-историческим процессом и от¬
9. Цивилизации
217

дельными относительно самостоятельными обществами. Можно сказать, что глобальная история реализует себя в форме ограниченного множества цивилизаций. Цивилизация может быть рассмотрена как процесс взаимопроникновения-взаимотталкивания между двумя полюсами: глобальная история-история локальных (со)обществ. Последние могут выступать в формах государств, но могут быть группами государств или частями государств. Цивилизация, следовательно, может рассматриваться как некоторый средний элемент глобальной истории и одновременно как медиатор между полюсами исторического процесса.
Цивилизация может возникнуть и воспроизводить себя лишь на основе некоторой исторически сложившейся культуры, включающей подчас значительное разнообразие (суб)культур. Культура в этой связи может рассматриваться как организованный, исторический опыт конкретно-исторического субъекта, подлежащий последующей конкретизации и интерпретации. Специфика цивилизации заключается в лежащих в ее основе творческих решениях, выступающих в форме множества индивидуальных решений, пришедших к относительному, противоречивому функциональному единству, что не исключает наличия противоположных тенденций.
Отношение между цивилизацией и культурой имеет сложный и неоднозначный характер. В.С. Библер, создавая философское представление о цивилизации, акцентирует внимание на том, что цивилизация сосредоточивает малые усилия человека, так что они сжимаются до предельной точки. Это может побудить человека к культурному творчеству, к формированию культуры. Так происходит цивилизационный “разгон” общества. Библер считает, что цивилизация и культура должны анализироваться вместе, как противоречивое целое, как два полюса, находящиеся одновременно в состоянии единства и противоположности, как представляющие некоторый сущностный механизм взаимоперехода. Для понимания отношений этих полюсов можно использовать категорию амбивалентности. Цивилизационное “сжатие” способно, однако, и разрушать культуру и подавлять творчество. Библер писал в 1990 г., что порой “гнет обстоятельств настолько подавляющ, что мы не решаемся осознать свою тайную свободу”2. В результате подобного сжатия могут происходить: превращение разума в рассудок, в здравый смысл, “усыхание” нравственности, а также выбросы культурно-варварской аннигиляции, бегство в “спокойное крепостное прошлое”, в имперскую мечту3. Я бы назвал этот процесс архаизацией, попыткой общества опереться на устаревшие ценности.
Этот подход представляет существенный интерес для изучения России как страны, цивилизационная специфика которой вызыва¬
218

ет постоянные споры. Важный аспект концепции В.С. Библера - анализ содержащейся в цивилизации возможности развития разума, что может рассматриваться как ответ людей на опасности, связанные с изменением условий, средств, усилий человеческой деятельности. Другой аспект - то, что культура, по определению Библера, - всегда общение внутри небольшой группы, определяемой архитектоникой некоего произведения, доминантного для соответствующей цивилизации. Например, античная трагедия пронизывает все отношения античного общества, жизнь полиса4. Учитывая, однако, концепцию Библера о смене логик, очевидно, что и сами эти произведения не могут рассматриваться как неизменные. Смена доминантного произведения, видимо, может происходить в рамках одной цивилизации, а также вести к смене цивилизаций.
Пытаясь использовать этот подход для анализа конкретной цивилизации, надо учитывать, что культура жизненно необходима для воспроизводства цивилизации в ее сложившихся формах и вместе с тем для качественных сдвигов в цивилизации, для ее развития, возможно, для выхода за ее рамки. Сегодня в изменяющемся мире изучение цивилизации немыслимо без анализа этой двойственности. Отношение между цивилизациями и двумя аспектами культуры носит сложный характер. Цивилизации с их институтами, опирающимися на соответствующие субкультуры, могут препятствовать развитию культуры, как в масштабе цивилизации, так и в ее отдельных институтах. Тем самым формируется препятствие развитию личностных культур и, следовательно, ограничиваются ресурсы цивилизационного развития. В условиях усложняющегося мира, нарастания объема проблем, подлежащих формулировке и решению, новых вызовов истории это может угрожать цивилизации опасностями и катастрофами.
ЦИВИЛИЗАЦИЯ И ГЛОБАЛИЗАЦИЯ
Цивилизация как фокус глобальной истории - постоянный объект и субъект глобализации. Глобализация представляет собой единый целостный, но одновременно глубоко расчлененный процесс с соперничающими векторами развития. Растущая из множества центров, глобализация всегда многопланова и многоаспектна. Отношение между двумя цивилизациями может быть крайне сложным именно в связи с тем, что их версии глобализации могут быть противоположны, конфликтны. В отличие от представлений об изолированности и замкнутости цивилизаций глобализация делает необходимым рассмотрение цивилизаций в масштабе истории, взаимопроникновения - взаимоотталкивания между цивилизациями.
9*
219

Цивилизация является источником глобализационных импульсов, несет в себе проект глобализации мира на основе собственных ценностей. На определенных этапах своего развития, опираясь на высокий военный потенциал (или на амбициозные мифы, якобы соответствующие этому потенциалу), цивилизация может предлагать свой план глобализации мира, что включает организационный и культурный (идеологический) аспект. Это, в свою очередь, создает предпосылки для потери субъектом меры своих возможностей, что подрывает основу цивилизации (например, при попытках создавать, удержать, расширять империи). Сегодня мы живем в мире, где ведущую роль играет глобальный проект США, опирающийся не только на экономическую, военную мощь, но и на особую культуру, обладающую мощным потенциалом плюрализма, что и является основой американского варианта глобализации.
Цивилизация может противостоять версиям глобализации, идущим из других центров, из других цивилизаций. Тем не менее в каждой цивилизации всегда есть некоторый потенциал культурной интеграции, который может быть оттеснен на скрытые уровни культуры, но все-таки несет в себе возможность новых потоков инноваций и глобализационных инициатив. Цивилизация лавирует между стремлением утвердиться, укрепиться, предлагая свой цивилизационный проект всему человечеству, и страхом перед результатами собственных проектов, которые потенциально угрожают ее существованию.
ПРОБЛЕМА ЦИВИЛИЗАЦИОННОЙ СПЕЦИФИКИ
Научная и культурная ситуация, создающая фон для выявления специфики цивилизации, изменчива. В России сейчас ее определяют, во-первых, повышение интереса к цивилизационным теориям прошлого, например, к наследию Н.Я. Данилевского; во-вторых накопление конкретных исторических знаний о стране; в-третьих, опыт некоммунистической динамики развития после 1991 г.; в-четвертых, осознание неспособности существовать в изоляции от мира, необходимость включаться в него своими ценностями; в-пятых, наращивание нашего знания об историческом опыте иных цивилизаций; в-шестых, осознание роли цивилизационной идентичности в принятии значимых решений.
Различия цивилизаций бросаются в глаза даже при поверхностном рассмотрении. Однако их сопоставление не может быть сведено к случайному набору особенностей. Следует иметь хотя бы приблизительное представление о параметрах, рассмотрение которых необходимо при изучении цивилизаций, составляющих
220

некоторое множество (пусть минимальное). Без сомнения, такое сопоставление возможно лишь на основе некоторой типологии цивилизаций, фиксирующей их существенные признаки. Решение такой задачи требует достаточно содержательной, развернутой теории цивилизаций, способной выделить систему присущих им существенных функций.
Человек и общество могут существовать, превращая себя, свои функции, свою структуру в предмет своей озабоченности, своей повседневной деятельности. Человек тем самым выходит за рамки самопознания и переходит к самоизменению. На этом пути вырисовываются две стадии, которые разделяют цивилизации на две группы. Они фиксируются полюсами дуальной оппозиции: 1) способность субъекта воспроизводить себя в неизменном состоянии, в соответствии с идеалом сохранения традиции; 2) способность субъекта развивать свои способности в соответствии с восприятием развития как высшей ценности. Использование дуальной оппозиции позволяет рассматривать глобальную историю как процесс, протекающий между двумя полюсами, которые представлены цивилизациями, нацеленными на статичные идеалы, и цивилизациями, нацеленными на достижительный идеал. Теоретически все множество современных и прошлых цивилизаций может быть расположено между этими полюсами. Такой подход открывает возможность рассмотрения цивилизационной специфики как места данного общества в промежутке между цивилизационными идеалами или двумя группами цивилизаций, которые различаются векторами динамики, эффективностью, результативностью функционирования. Следует лишь учитывать, что исторический процесс приводит к изменению конкретного содержания идеалов статичной и динамичной цивилизации, которые в данном случае играют роль идеальных типов.
Общества, цивилизации, где доминирует традиционная культура, можно рассматривать как традиционные (это никак не исключает наличия в них внутренней критики традиционализма; вместе с тем анклавы традиционализма могут существовать в любой цивилизации). Эпоха господства традиционализма, традиционной культуры, традиционного общества сменилась эпохой модерна, что означало глубочайший переворот в глобальной истории. Культурной доминантой стала нацеленность на развитие, охватывающая самые различные процессы - от саморазвития личности до общества в целом до самых важных жизненных центров функционирования, тогда как нацеленность на статику отходила в культурное подсознание людей и народов. Под культурно-бессознательным следует понимать культурное “пространство, в котором кроется снятый опыт предшествующего развития культу¬
221

ры”5. Все это означает, что над уровнем множества цивилизаций в рамках глобальной истории складываются некоторые специфические объединяющие цивилизации общности, связанные с воспроизводством традиционных ценностей, с одной стороны, и либерально-модернистских ценностей - с другой. Эти две группы фактически составляют две суперцивилизации - традиционную и либерально-модернистскую6. Глобальную историю можно описать как динамику взаимопроникновения-взаимоотталкивания между этими типами суперцивилизаций.
Разумеется, в обоих случаях речь идет не об абсолютной пронизанности соответствующими ценностями, не о полной реализации идеальных типов, но лишь о доминировании одного из них. Все общества, цивилизации, особенно современные, плюралистичны, содержат противоположные ценности. Очевидно, что доминирование в обществе ценности развития не возникает в какой-то момент, это всегда длительный процесс, включающий и повороты назад. Либерально-модернистский идеал, по сути дела, использует наследие и развивает ценности “осевого времени” (VIII—III вв. до н.э.). В разных цивилизациях процесс реализации потенциала этого наследия протекает различным образом, сопровождаясь периодами архаизации, уничтожения возникших институтов, оформляющих общественный диалог.
“РАСКОЛ” В РОССИЙСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ
К какой же из рассмотренных суперцивилизаций принадлежит Россия? Российская цивилизации вышла за пределы полного господства традиционных ценностей. Однако и либерально-модернистская культура не заняла в обществе и в культуре господствующих позиций. Россия оказалась в промежуточном состоянии. Выход за рамки традиционализма и нарастание влияния либерально-модернистского идеала не привели к доминированию какого-либо одного нравственного идеала. Этот вакуум заполняется утилитаризмом, главным образом в его примитивных формах. Утилитаризм, с его способностью превращать все элементы окружающего мира в средство для реализации исторических целей, создает возможность для различных манипуляций с исторически сложившимися нравственными основами общества. В России отношение традиционалистской и либерально-модернистской этики носит характер межцивилизационного социокультурного “раскола”, превращающегося во внутрицивилизационный. Термин “раскол” можно использовать по отношению к ситуации, когда в движении мысли и действиях взаимоотталкивание устойчиво превалирует над взаимопроникновением.
222

О “расколе” в российской цивилизации в той или иной форме писали многие отечественные авторы. Обзор их мнений на этот счет мог бы послужить задачей специального исследования7. “Раскол” представляет собой частный случай нарушения социокультурного закона, или проявление социокультурного противоречия, т.е. несоответствия культурных оснований решению проблемы воспроизводства социальных отношений, организационных форм, могущих привести к негативным последствиям для общества8. В рамках концепции А.П. Назаретяна это явление может рассматриваться как нарушение техно-гуманитарного баланса9. В.С. Библер рассматривал раскол как результат двойной детерминации человеческой деятельности, порождающей проблему зазора, логической катастрофы10. Г.А. Гольц пишет о том, что в России систематически принимаются линейные решения там, где требуется нелинейность, сложность мышления. Это создает, по его мнению, опасное “запредельное состояние”11 - проблему цивилизационного масштаба. Учитывая, что страна на протяжении XX в. пережила две эндогенные национальные катастрофы, сопровождавшиеся распадом прежних форм государства и общества, в нашей общественной науке на первый план должно выступить изучение механизмов, которые мешают преодолевать несоответствие между сложностью проблем и содержанием культуры и приводят к подобным результатам.
АРХАИЗАЦИЯ КУЛЬТУРЫ И МОНОЛОГИЧЕСКОЕ ГОСУДАРСТВО
Специфика российской цивилизации раскрывается в виде противоречий в отношениях групп, несущих контрарные ценности, противоречий между векторами динамики социокультурных ценностей. Достижения современной культурологии позволяют понять логику этого процесса. “Раскол” в большом обществе стимулирует использование логики инверсии (логически моментальный переход от одного полюса к противоположному в рамках ранее сложившихся смыслов, их оппозиций). Но инверсия применяется не только к мифологическим, архаическим смыслам, для которых она органична, но и к сложным проблемам, требующим выхода за рамки сложившихся смыслов. Господство инверсии - результат стремления общества к активизации архаичной культуры, к использованию для решения все более сложных проблем большого общества в качестве культурного основания элементов догосударственной культуры. Например, пришедший к власти большевизм с самого начала сделал ставку на архаизацию12. Это приводило и приводит к глубокому разрыву между ус¬
223

ложняющимся обществом, подлежащими формулировке и решению проблемами и культурным основанием стратегии их решения, ориентированной не на рациональные, а на эмоциональные доводы, призванной функционировать не в рамках городской культуры, а в деревенских “локальных мирах”.
В связи с этим неизбежено возникает вопрос, который по свои масштабам и значимости выходит на уровень теории цивилизации. Как исторически формировался этот раскол, эта логическая катастрофа? Очевидно, что противодействовавшие ей факторы не обладали достаточным потенциалом для коренного и устойчивого изменения ситуации. Хотя в нашей стране и возникали очаги культуры, выходящей за рамки традиционной, но они не могли “переварить” мощные пласты архаики, мышления догосударственного типа, как это имело место в более или менее успешно развивавшихся западных странах. В России формирование государственности проходило в специфических условиях массового догосударственного сознания, что ставило государственно мыслившее меньшинство в весьма затруднительное положение. Это - результат нехватки других форм культуры (прежде всего развитого утилитаризма и либерально-модернистской культуры), которая стимулировала дезорганизацию большого общества, разрушала его институты.
Если общество тяготело к архаизации культуры, то это не могло не привести к архаизации воспроизводимого на этой культурной основе государства. Ю.С. Пивоваров, например, считает, что государство в России имеет мало общего с западным, для которого он предлагает ввести особое название (state), чтобы не смешивать явления разного типа.
Для того чтобы понять истоки проблем российской государственности, необходимо создать теоретическую модель государства. В любом большом обществе возникает иерархия уровней управления. Ее в максимально упрощенном виде можно осмыслить как двухполюсную. С одной стороны, в качестве субъекта управления может рассматриваться весь народ в полноте своих реализуемых способностей и потребностей. С другой - субъектами управления могут быть специалисты, квалифицированные функционеры, организованные в специализированные институты власти. Эта двухполюсность постепенно превращается в многополюсность, однако и тогда двухполюсная модель остается актуальной.
Построение идеальных образов субъектов управления позволяет яснее представить реальные тенденции развития государственности, а также анализировать мифы о нем. Важнейшая иллюзия заключается в том, что государственность в России как механизм власти и управления редуцируется к одному из полюсов, к
224

народу - так считают демократы, либералы; или государственной власти, возможно к ее первому лицу - так полагают сторонники авторитаризма, тоталитаризма, сталинизма. В обоих случаях реальное управление представляется деятельностью одного полюса, будто бы способного безусловно доминировать. Однако возможно ли такое однополюсное управление? Не является ли оно в обоих случаях неправомерным использованием идеальных типов?
Восточные славяне в эпоху своей “догосударственной” жизни объединялись в небольшие коллективы, находящиеся в кровном родстве. В каждом роде существовали два полюса власти. Первый полюс - народное собрание, которое мы условно назовем “вече”, решавшее важнейшие вопросы посредством ограниченного диалога. В нем участвовали лишь те, кто обладал для этого соответствующим статусом (обычно мужчины, прошедшие инициацию). Это обсуждение было прозрачно, зримо и непосредственно. Другой полюс - первое лицо (староста, вождь), все в большей мере противопоставляемое общности как целому и осуществляющее власть на основе монолога. С развитием государственности и возникновением новых уровней управления (княжество, царство, империя, современное государство) эта двухполюсность возникала на каждом из них.
Важной особенностью жизни восточных славян в ходе колонизации Восточной Европы была существовавшая длительное время “разбросанность” людей в пустынном лесистом краю. Крайне низкая плотность населения, поселения в один-три двора не создавали условий для интенсификации общения, для культурного обогащения личности, для диалога общества и власти. Кроме того, по мнению историка С.Г. Пушкарева, “в начале русской истории племенное деление не играло существенной роли и скоро отступило на второй план в ходе политического и хозяйственного развития страны”13. Раннее исчезновение племен, фиксируемое в “Начальной летописи”, означало потерю исторических форм защиты от внешнего насилия со стороны власти, ликвидировало важную основу для спонтанного движения к государственности. В России создавались условия, препятствующие консолидации общества, превращению народных ценностей в инструмент коллективной защиты, воздействию общественного диалога на институты государственного типа; возникали предпосылки для монологизации управления, субъектом которой была власть князя. Главные ее задачи - сбор дани и суд, т.е. в конечном итоге самообеспечение и самоутверждение власти, а значит - представителей власти.
Власть князей-варягов в Киевской Руси не была почвенной, спонтанно выросшей как “естественное” завершение вечевого
225

управления. Это означало, что с самого начала в институтах государственного типа появилась трещина, противоречие, раскол между народом и властью, между низшим уровнем управления и уровнями государственного типа. О Рюрике в “Начальной летописи” говорится, что он начал “воевать повсюду”. Речь явно шла о распространении его власти на покоренные местные племена. Высшая власть пыталась удерживать громадную территорию в “своем подчинении военною силою, подавляя попытки сопротивления подданных, и старались организовать управление покоренными землями”14. Примерно через три поколения “варяги” были замещены представителями местного населения, что в принципе могло бы усилить гармонизацию. Но изменения этнической принадлежности правящей элиты не означали смены организации управления. Это привело к сохранению ценностного раскола между нижним и верхним уровнями управления, союз между которыми мог быть источником массовых творческих сил, питающих все общество. Тем самым подрывались основы возможности “народной монархии” в России, которая поэтому навсегда осталась чисто идеологическим построением.
Вместе с тем вечевое начало никогда в истории страны не исчезало, выступая в качестве формы местного самоуправления. Государство в целом представляло собой вид “неустойчивого равновесия между двумя элементами государственной власти: монархическим, в лице князя, и демократическим, в лице народного собрания или веча старших волостных городов”15. По сути дела, речь шла о борьбе двух исторически сложившихся тенденций. В качестве одного полюса выступала тенденция к диалогизации управления, идущая от вечевого (догосударственного) идеала, в рамках которого исторически сложились ограниченные формы диалога. Этот процесс мог в разных формах проявляться и на высших уровнях. В качестве другого полюса выступала тенденция к монологизации управления, которая подчиняла многообразие решений снизу однообразию решений вышестоящего уровня управления. Они находились в отношении взаимопроникновениявзаимоотталкивания. На высших уровнях существовали элементы диалога, например, съезды князей, боярская дума. Вместе с тем вечевые решения, рождаясь в процессе диалога, в результате носили авторитарный, принудительный характер. Каждая из сторон стремилась на основе монологической стратегии распространить свои принципы управления и ценностные установки на другие уровни.
Традиционный вечевой институт приспосабливался к конфронтации уровней управления, но не был способен преодолеть предпосылки раскола. Последнее требовало способности к развитию вечевого диалога, превращению политической динамики в массовую
226

культурно признанную ценность, критики исторического опыта традиционализма. Развитие веча можно было наблюдать в переносе его опыта из “локальных миров” (общин) в города (Псков, Новгород). Однако чем больше был город, тем сложнее были его функции и тем в большей степени выявлялось несоответствие между их сложностью и эмоциональным, личностным характером общения на вече. Необходимо было сформировать качественно новый уровень диалога. Вечевые институты больших городов не сумели решить эту задачу. Тем самым в стране не утвердился институт противодействия монологу центральной власти. Вечевые институты сохранились в итоге лишь на локальном уровне, в сельской местности, что снижало возможность дальнейшего развития “почвенной государственности”, хотя и не сводило ее к нулю.
Положение усложнялось тем, что сложилась двойная сакральность власти, субъекты которой противостояли друг другу. С одной стороны, эта была старая языческая сакральность, с другой - христианская сакральность, которая затем, уже в эпоху империи, постепенно стала заменяться идеями европейского “просвещения”16. Катастрофа, постигшая Киевскую Русь, была результатом внутренних раздоров, а также недостаточной массовой способности к формированию институционального единства всех уровней управления - вечевого и государственного на основе их диалогического взаимопроникновения.
В результате ослабления Киевской Руси ядро государственности перемещалось на северо-восток, далеко от сложившихся центров городской вечевой культуры (Новгорода и Пскова). Княжеская власть нигде, кроме Галиции, не знала внутренних правовых ограничений. Превращение Руси в “улус” ханов кочевников привело к существенному усилению княжеской власти и к ее дальнейшей монологизации. Завоеватели требовали безоговорочного подчинения, были склонны разговаривать с завоеванным народом на языке приказов. Князья теперь получали легитимацию ханским “ярлыком”, без участия веча, которое в летописях стало определяться как “бесовская сила”. Все это приводило к упадку, к окончательному исчезновению городских вечевых институтов на северо-востоке Руси.
Князья пытались распространить свой аппарат управления и сбора налогов до самого низа, создавая три типа органов власти: сборщиков прямых налогов, сборщиков таможенных пошлин, судебную администрацию17. Стремление превратить руководство территориальными общинами в элемент государственного аппарата приносило лишь временные и ограниченные успехи, что являлось “ахиллесовой пятой” институтов власти, отделенных социокультурным расколом от нижнего уровня управления, от “земли”.
227

Характерно, что после освобождения от иноземного ига вечевые институты не сумели воспользоваться изменением ситуации для активизации своих ценностей, для попытки поднять свой статус, для развития государственности через качественное развитие своих потенций. Эту слабость можно квалифицировать как результат отставания, возможно прогрессирующего, массовых способностей общества к разрешению конфликтов, сопутствующих усложнению большого общества.
Тем не менее вечевая культура и соответствующие формы принятия решений проникали на высшие уровни управления. Однако при этом они деформировались, адаптировались к монологизму, сливались с ним, превращаясь из центров диалога в центры “сговора” заинтересованных лиц и кланов, причастных к власти. Этот своеобразный институт сговора был по своей сути формой определенной “прививки” эмоциональной формы диалога и принятия решений, где участники знают друг друга в лицо и обладают престижем, значимым для соответствующего уровня управления, на “древо” государственности, тяготеющей к абстрактной безличности. Если понимать “сговор” как результат неорганического гибрида принципиально разных, противоположных типов управления, двух типов нравственности, российская государственность становится более понятной.
После изгнания завоевателей возникла необходимость приспособить государство к новым условиям. Серьезная опасность таилась в том, что эта задача решалась на монологической основе, при слабости и неопределенности другого голоса. В этой ситуации Иван IV пытался довести монологизацию своей власти до наивысшей степени, допуская существование местных органов самоуправления, поставить их под жесткий контроль государства, подавить первозданные элементы вечевого типа отношений, проникающие на высшие уровни управления, пренебрегая обычаями, предлагавшими ему действовать “по старине”. Это означало помимо прочего, что определенные группы по традиции рассчитывали на сохранение своего влияния, на какую-то форму участия в принятии решений царем. Стремление довести свою власть до предела монологизации толкнуло Ивана Грозного обрушить удар против собственного двора и своего окружения. Но некая тайная сила препятствовала торжеству монологизма. Даже деформированный, именно вечевой идеал, а не мифические “заговоры”, мешали дальнейшей монологизации. Террор обернулся против государства, разрушая его, а, в конечном итоге и сам монологизм, дошедший до абсурда. Неспособность царя достигнуть желаемого может вызвать удивление, так как он опирался на массовую поддержку населения, враждебного к государственности,
228

но преклонявшегося перед сакральным правителем. Интересна челобитная, которую жители Москвы направили царю в ответ на его угрозу удалиться от дел. В ней выражалось всеобщее согласие на то, чтобы царь “своими государствы владел и правил, как ему, государю, годно”18. Вечевые решения в новых более сложных условиях большого общества приняли извращенный характер. Низы расписывались в своем согласии умереть от произвола не знающего границ самовластия деспота. Даже Земские соборы лишь выражали свое мнение, оставляя решение на произвол царя.
СМУТА И ВЛАСТЬ
Разрушение государства, разорение, обрушившееся на страну при Иване IV, создавали предпосылки для массового ответа вечевого “низа”. Великая Смута конца XVI - начала XVIII в. принесла неисчислимые бедствия. Население сократилось на треть - казалось бы задавленное вечевое начало неожиданно вышло в форме хаоса, на какое-то время поглотив общество, государство, а в конечном счете и себя. Крах утопической идеи борьбы с “мировым злом”, якобы открывающем путь к возникновению утопического царства, вновь привел к согласию на монологизацию, которая отождествлялась с идеалом “тишины и покоя”, к восстановлению власти царя как символа и гаранта существования общества.
Смута, безусловно, привела к хаотизации общественной жизни, но при этом вечевой идеал испытал временный подъем, на местах начали формироваться силы, способные мыслить по-государственному. “В городах работали местные советы из представителей всех слоев населения”. В течение четырех месяцев 1612 г. “Россия стала как бы республикой”. В города были посланы люди для выявления мнения о кандидатуре нового царя. Громадную роль при этом сыграла местная власть. “Органы местного самоуправления в центральных и северных областях - посадские... и волостные... миры - сослужили великую службу русскому народу и государству”19. Земский собор 1613 г. был созван не по инициативе центральной власти, как это делалось обычно, но по инициативе снизу - от воспрянувшей вечевой культуры, которая распространила свои ценности в том виде, как они сложились к тому времени, до уровня идеала государственности. Собор избрал царя от “всей земли” и сформулировал принцип управления, который требовал участия всех групп, кроме крепостных, в жестко ограниченном диалоге вечевого типа.
Возможно, этот Земский собор был самым значительным событием в истории России. Новое государство впервые предусма¬
229

тривало отказ от абсолютизации как низшего, так и высшего уровней управления, воплотило идею всеобщего согласия. Это, казалось бы, открывало возможности для углубления, совершенствования диалога и было попыткой качественного поворота в истории страны. Однако далее воспроизводить этот порядок общество оказалось не в состоянии. Ему не удалось накопить опыт разрешения неизбежных конфликтов на диалогической основе. Высшая власть переходила к авторитарным методам их разрешения, тогда как низы на протяжении всего XVII в. пытались продолжать практику “Смуты”.
К концу XVII в. вечевой идеал исчерпал свою энергию, что открыло путь новому витку монологизации власти. Царствование Петра I ознаменовало наступление в стране авторитаризма в его крайних формах. В “Уставе воинском” (1716 г.) сказано: “Его Величество есть самовластный монарх, который никому на свете о своих делах ответу дать не должен, но силу и власть имеет свои государства и земли, яко христианский государь, по своей воле и благомнению управлять”. Политика монологизации в эпоху империи основывалась на вере в способность власти лепить из общества все, что угодно.
Недовольство масс и открывавшийся правящему слою опыт стран Запада, который оказывался все более эффективным в формировании боеспособной армии, строительстве государства, повышении эффективности решений на всех уровнях, подталкивали к реформам. Однако здесь выявилось, что за “успехи” в монологизации общество должно платить дорогую цену. Попытки реформ Петра I тонули в общей дезорганизации, массовом равнодушии к замыслам реформатора. В народе они оценивались как петровское “утеснение” и “разорение”. Характерно, что ответом на реформы Александра II были нарастание массового хулиганства в деревне и городах, нарушение основ государственного порядка, бунты и нападения на состоятельных соседей и на помещиков.
“Вечевая” культура оказалась неспособной стать под знаменами государственного реформизма и в 1917 г. ответила на дискомфорт, угрожающей ее ценностям, витком “красной смуты”20. “Смута” как результат реакции носителей деформированной вечевой культуры на новый сложный мир стала не менее значимой и яркой реальностью динамики российского общества, чем монологизация, воспроизводство ее властных институтов. В процессе ее нарастания экстремистские группы революционеров, опираясь на превратно понятые западные теории, вырабатывали свои концепции социальных и политических преобразований. Они пытались редуцировать общество к одному, низовому уровню, рассматривая остальные слои как носителей мирового зла, паразитизма.
230

На этой основе провозглашалась идея социализма как некоего утопического “горизонтального” гомогенного общества “низшего класса”. Эта была попытка обосновать однополюсную модель управления. В тех случаях, когда предполагалась и возможность существования государственной власти (“диктатуры пролетариата”), она рассматривалась как временное средство, необходимое для установления социализма. По сути дела, это были попытки перевода на псевдонаучный язык крестьянских догосударственных утопий.
Переход на сторону “смуты” полуобразованной части интеллигенции означал стремление значимой части общества к самоотрицанию. Именно те слои общества, которые в ответ на усложнение мира должны были бы формировать элитарную культуру, начали с капитуляции перед идеей разрушения, погрома, террора, представленными как путь ко всеобщему счастью, что грозило уничтожением самих основ цивилизованности.
После падения монархии усилилась дезорганизация власти на местах. “Власть, сформированная после Февраля 1917 года, не отвечала архаичным потребностям большинства социума, она лишь стимулировала мощную инверсионную волну, которая привела страну к национальной катастрофе. Все попытки внедрить западнические общедемократические принципы регулирования социальных отношений оказались неэффективными прежде всего в провинции, где традиционные устои были крепче. Советы, еще в меньшей степени способные осуществлять функции действенной государственной власти, ...формирование российской государственности ...прошло стадии от демократии через охлократию к диктатуре”21. Причины поворота к диктатуре очевидны. Новая попытка вечевой власти моментально обанкротилась. Советы оказались абсолютно нефункциональными, что и привело к восстановлению авторитаризма, монологической власти партийного аппарата. Чтобы избежать полного развала большевистской утопии, введен был массовый террор. Только постоянно истребляя какую-то часть населения, можно было парализовать возможность смуты, массовой дезорганизации. Но тем самым разрушались сами основы общества, уничтожались силы, способные искать выход из исторического тупика.
Власть Советов была однородна с властью, которую пытались установить вечевые силы в 1613 г., по крайней мере, в одном важном пункте. В обоих случаях эта вечевая попытка сконструировать государственность опиралась на опыт предшествующей государственности, имитировала ее иерархию, хотя ценностно и противостояла ей. В обоих случаях для нормального функционирования государства не хватило культурного творческого потен¬
231

циала вечевой культуры, способного реформировать этот идеал в соответствии с усложнением проблем, преодолением своих собственных, исторически сложившихся рамок.
Однако выявилось и различие первостепенной важности. В первом случае речь шла о традиционной государственности, опирающейся на статичные ценности. Во втором случае ситуация существенно изменилась - страна, хотя и медленно, шла по пути развития ценностей умеренного (с элементами развитого) утилитаризма, достижительных ценностей. Часть интеллигенции на рубеже XIX-XX вв. квалифицировала это как превращение страны в капиталистическую. Без сомнения, в России на рубеже XIX и XX вв. был капиталистический уклад, но крестьянская страна в целом не была капиталистической. Развитие утилитаризма означало рост массовых экспектаций, ожидание роста потребления, что требовало модернизации. Это резко проблематизировало перспективы новой государственности, так как навязывало ей, под угрозой лишения легитимности, необходимость обеспечения роста потребления (такой лозунг выдавался еще до 1917 г. в паре с “экспроприацией экспроприаторов”). Вся история большевизма с 1917 по 1991 г. свидетельствовала об отступлении власти шаг за шагом от утопических, “догосударственных” принципов времен лозунга “Вся власть Советам”. В конечном счете это спровоцировало новый раскол общества и привело к новой национальной катастрофе в 1991 г.
Исторический опыт советского периода еще раз показал, что возникший в России раскол цивилизационного масштаба не преодолен. Он придает динамике российской цивилизации совершенно особый характер. Циклически сменяющие друг друга действия по преодолению раскола по сути дела были попытками приспособиться к нему.
РОССИЙСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ и личность
Очевидно, что цивилизационные особенности являются и характеристиками личности. Личность - субъект культуры, именно она отвечает на монологизацию власти смутой и монологизацией власти - на смуту. На личностном уровне проявляются такие особенности русской культуры, как стремление не столько познавать и преобразовывать хаос окружающего мира, сколько согласие жить в нем, психологически и культурно к нему адаптируясь. В культуре укоренены согласие личности на насилие над собой со стороны власти, согласие на страдание, бедствия как следствия победы тенденции к монологизму власти.
232

Понять эти особенности помогут исследования Дж. Скотта, изучавшего сельские сообщества Юго-Восточной Азии. С его точки зрения, в основе жизненной стратегии крестьян как общественной группы лежит стремление любой ценой избежать риска, обеспечить физическое выживание. Для предотвращения сверхэксплуатации крестьяне культивируют ограниченную скрытую конфронтацию с властью, что выражается в отказе от работы, в мелком воровстве у богатых, убийстве скота и т.д. Среди них развивается утопическая идеология, содержащая идею социального переворота. В их среде формируется субкультура инакомыслия, включающая представления о “добрых царях” прошлого22. В этом много общего с культурой русских крестьян. Исследования отечественных историков показали, что еще до крестьянской реформы в деревне “повсеместно царили дух несотрудничества, огульное насилие и равнодушие...”23 Отмена крепостного права усилила эту конфликтность. На значение работ Дж. Скотта для изучения истории России указывает А.М. Никулин24.
Важно, что крестьяне повсеместно находятся с властью в состоянии ограниченной конфронтации, которая лишь иногда превращается в массовую смуту, сметающую государство и разваливающую общество. Эта скрытая смута представляет собой повседневно действующий фактор. Представление о смуте как о массе “пьяных мужиков с дубьем” (используя выражение Н.Г. Чернышевского) ошибочно. Смута - это прежде всего отключенностъ от власти, от всего, что под ней подразумевается. Исследования Скотта позволяют понять, что смута - это скрытый, невидимый пласт культуры. Она может быть выражена в пассивной форме, как ответ русских крестьян на требование их участия в мероприятиях царской власти: “не сойдем с печи”. Существование скрытой конфронтации является условием выживания крестъянствау формой сдерживания власти от перехода границы, опасной для общества. Без нее голод и правовой беспредел неизбежно раздавили бы крестьянство. Это, собственно, и произошло в 30-е годы XX в. после того как крестьянство в “классовой борьбе” за уравнительность, подчиняясь государству, уничтожило свою внутреннюю элиту.
Существование этой скрытой конфронтации является предпосылкой, а возможно, уже и первой формой раскола между уровнями общества, переходящего к формированию государства. Показательна характеристика С.Г. Пушкаревым истории древлян и князя Игоря: «Все действующие лица этой исторической драмы весьма интересны: дружинники, которые приглашают князя за данью, точно на охоту; князь, который покушается собрать (или содрать) со всех своих подданных столько дани, сколь¬
233

ко возможно, вне всяких норм и правил, и, наконец, “граждане”, которые усматривают в лице своего “законного государя” хищного волка, который повадился в овечье стадо, и в убийстве его видят единственном средство избавиться от его “правительственной деятельности”»25. Этот комментарий констатирует отсутствие соразмерной ситуации, т.е. скрытого уравновешивающего стороны противостояния, и указывает на возможность превращения конфликта в разрушительную кровавую бойню. Скрытая конфронтация с властью превращалась в раскол при условии, если обществу не удавалось создать достаточно признанный разделенными группами легитимный порядок или если этот порядок опирался на внешнюю силу. В этом случае даже небольшой скрытый конфликт мог стать очагом накопления конфронтации, а в моменты кризиса - взорвать государственную надстройку. Именно так и сложился раскол в России, подпитываемый нарастающей дезорганизацией, которая усиливалась с ростом потребности в модернизации26. Важнейшая проблема российской цивилизации заключается в том, что скрытая умеренная конфронтация, выявленная Скоттом, могла быть естественна и оправданна в контексте господства традиционализма, статичных ценностей, при условии выработки определенной меры в формах обычая, закона. Однако в условиях перемен, начала экспансии достижительных ценностей положение существенно менялось. В России эта скрытая в “локальных мирах” конфликтность захлестнула и большое общество, оказавшееся под ударами смуты.
В.А. Козлов в своих исследованиях пытается выявить те точки общества, где уже в советские годы дискомфорт переходил в массовые беспорядки, в смуту. “Фактически каждый шедший на восток эшелон, - пишет он (с мобилизованными на уборочные работы. - АЛ.), - был потенциально конфликтен, а пассажиры некоторых представляли собой пьяную орду”. Некоторые новопостроенные городки оказались “фактически захвачены хулиганами”27. Козлов отмечает «постоянную готовность бунтовать, несмотря на все попытки режима обеспечить тотальный контроль за поведением “населения”, регулярные изъятия потенциальных лидеров»28. Он пишет также о массовых “народных” преступлениях, которые не считались таковыми. В них входили хулиганство, мелкое воровство на производстве, самогоноварение, которое в то время стало массовым явлением29. В конце застоя “страна вступила в новую эпоху, уже сидя на бочке с порохом с зажженным фитилем...”30 Возможно, что именно развитие массового хулиганства - важнейшая форма превращения скрытой конфронтации в смуту. По свидетельству В.П. Булдакова, именно оно - “дрожжи” любых бунтов и
234

волнений31. Этот исторический опыт выхода скрытой конфронтации, естественной в традиционном обществе, становится опасным потенциалом смуты, который вряд ли может быть нейтрализован силой.
Потеря привычной защиты, страх перед большим обществом создавали предпосылки усиления агрессивности. В этой ситуации люди чувствовали себя окруженными опасностями, враждой на всех уровнях, искали везде скрытых оборотней, врагов, предпочитали страховать себя упреждающими ударами. Ощущение неопределенности, непредсказуемости событий, хаоса вообще характерно для русской культуры. Анализ статистики позволил Г.А. Гольцу прийти к выводу, что “российское земледелие центральной полосы изначально существовало по существу все время в катастрофических условиях. Поэтому массовая русская культура сформировалась в запредельных, катастрофических условиях”; по его мнению, “в отличие от массового западного самосознания, моральные ориентации (в русской культуре. - АЛ.) не только не синхронны экономическим регуляциям современного общества, а противоположны им”32.
Это серьезный вывод. В русской культуре прослеживается абстрактная отрешенность от непредсказуемой, пронизанной случайностями реальности. Это стимулирует выработку особой стратегии выживания, где важную роль играет, например, такая абстракция, как “авось”, а также согласие на эту непредсказуемость, на готовность расплачиваться за нее, кажется, даже собственной жизнью, беспримерным терпением (ему даже Сталин удивлялся: см. его речь, посвященную победе над Германией), “необычайно высокой степенью самоограничения”33. Сложившаяся культура расходится с усложняющимся миром, так как для нее мир с его угрозами, бедствиями, катастрофами все менее предсказуем, а следовательно представляется все более опасным. Выход из этой ситуации лишь один - неуклонное углубление культуры, повышение роли науки как средства освоения нарастающей сложности. Без этого мир для населения страны будет становиться все более хаотичным, дезорганизованным. Движение в этом направлении пока происходит недостаточно интенсивно. Это объясняется тем, что чем более важным и опасным является событие для России, тем оно более неожиданно, непредсказуемо, сваливается как “снег на голову”, не оставляя времени сообразить, что делать.
Личность можно описать через дуальную оппозицию, полюса которой составляют два контрарных идеальных состояния: абсолютная подавленность личности, отсутствие способности формулировать и решать проблемы вне своего локального мира - и спо¬
235

собность к максимальной ответственности за усложняющееся большое общество. Эти способности неизбежно реализуются при формировании социальных институтов. По характеру, масштабам, векторам их функционирования можно судить о специфике личности в данной цивилизации. Достаточно очевидно, что тенденция к монологизации управления практически совпадает с тенденцией к подавлению личности, самих способностей противостоять этому процессу, что в конечном счете ведет к массовому уничтожению населения, оправдываемому не только ссылками на “историческую необходимость”, которая в такой ситуации интерпретируется с позиций ограниченной группы лиц, олицетворяющих монолог. В своих крайних формах это подрывало основы существования общества. В.О. Ключевский ярко и глубоко оценил итоги существования Киевской Руси. Ее достижения были оплачены “ценою порабощения низших классов, приниженное юридическое и экономическое положение рабочих классов и было одним из условий, колебавших общественный порядок и благосостояние Киевской Руси. Порядок этот не имел опоры в низших классах населения”34. Эта мысль представляется важной в свете опыта последующей истории. Можно констатировать, что “приниженность” органически связана с подавленностью нижнего уровня управления, недостаточной способностью (со стороны как верхних, так и нижних уровней) формировать такую систему управления, которая бы защищала, отстаивала жизнеспособность общества. Не было достаточно мощных центров диалога, осознания его жизненной важности для защиты от дезорганизации, идущей от агрессии других уровней управления.
Не следует объяснять этот исторический опыт лишь дурной властью, скверным характером ее представителей. Причину нужно искать в исторически сложившейся культуре. Это выражалось, например, в согласии людей на насилие над собой со стороны власти, что рассматривалось как аспект общего порядка мироздания, где личности как таковой места нет. Например, в уже упоминавшемся письме Ивану IV выражалось согласие на наказание царских “изменников и лиходеев”, “все положили на государской воле”35. Иначе говоря, выражалось полное согласие на абсолютную власть царя над их собственной жизнью. Народ был буквально раздавлен властью. Интересны в этой связи материалы крестьянской реформы 1861 г. Вот выдержка из отчета рязанского губернатора: “деятельность полиции, направленная исключительно на изыскание недоимок, не могла иметь большого успеха вследствие крайней бедности крестьян, в особенности в некоторых местностях, где крестьяне... получили в надел такие земли, которые положительно не окупают трудов и расходов на обра¬
236

ботку их... У некоторых обществ по требованию их бывших владельцев продано было все, что только можно было продать без окончательного разорения их”36. Такие ситуации существовали почти всегда, а в советское время крестьянство, ослабленное борьбой за уравнительность, просто подвергалось геноциду.
Для более глубоко понимания этого явления необходимо вновь вернуться к рассмотрению “раскола”. “Раскол” выражался в том, что власти вредили широким массам без злого умысла, в результате привычного отношения к людям как к средству, тем же порядком, что и люди приносили вред власти, государству. Американский психолог Д. Ранкур-Лаферьер связывает это с неразвитостью национального самосознания и пишет: «Задержка в развитии национального самосознания в народе была вызвана империалистической и экспансионистской направленностью политики Российского государства, проводившейся с XVI века. Закрепощение большинства населения, наборы на военную службу, религиозное давление и другие факторы препятствовали развитию подлинно национальной идентичности. Фактически непрестанно растущая империя “работала” против этнических русских...»37 Решения власти в условиях раскола не включали, не учитывали в минимально достаточной степени составляющую, которая обеспечивала бы условия биологического и прежде всего социального воспроизводства населения. Тенденции к монологизации не противостояла в должной степени и масштабах творческая тенденция к диалогу снизу, к лоббированию, навязыванию этого диалога обществу, государству.
Насколько серьезна была проблема, можно судить хотя бы по тому, что уже первые славянофилы, а затем и Н.Я. Данилевский, констатировали отсутствие интереса у крестьян к участию в управлении. Но вместо того чтобы бить в набат по поводу неизбежных трагических последствий этого обстоятельства, они превратили его в предмет гордости, любования, культивирования. Это лишь один из примеров безответственности культурного слоя страны.
ПОСТСОВЕТСКИЙ ЭТАП
Новая, постсоветская власть впервые за многие века возникла в России как противостоящая вечевой традиции. Моментами это приводило к опасности гражданской войны. Постсоветская государственность возникла на основе идей либеральной, а не вечевой демократии, т.е. прежде всего на основе идеалов диалогизации и права. В постсоветский период проявились важные позитивные процессы, могущие при их устойчивом развитии вывести страну из цивилизационного раскола. Существенное изменение
237

связано с возрождением и развитием либерального движения, которое хотя подчас и поддается, как и все в России, влиянию архаики, монологизма, но тем не менее несет в себе потенциал мирового опыта формирования государственности. Страна нащупала нравственный идеал, способный создать основу для целостного общества, для формирования эффективной государственности, для преодоления раскола. Оказались подорваны силы, ищущие выход в экстремистских решениях во всех вариантах, силы, готовые обеспечивать управление террористическими методами. Выявилась усталость от попыток решать запредельные утопические задачи. Очевидно, что на постсоветском этапе общество должно либо закрепить эту позитивную реакцию на прошлый опыт, либо восстановить былую непримиримость. Выбор из этой альтернативы определяет возможность стабилизации и консолидации российской цивилизации, что требует преодоления раскола на основе роста роли рациональных решений, дальнейшего развития диалога власти и общества, способностей личности. Это важный аспект еще не завершенного цивилизационного выбора.
Одновременно выявились серьезные негативные процессы. Страна не оправилась от значительного ущерба, понесенного интеллигенцией, носительницей высших уровней духовной культуры. Дискредитировавший себя традиционный идеал, разъедаемый утилитаризмом, не способен стать основой преобразований. Либерально-модернистский идеал не обладает достаточной поддержкой и способен играть лишь инициативную роль, нести опыт мировой культуры. Утилитаризм с его двойственностью сегодня служит, с одной стороны, стимулом развития, прежде всего экономического, но с другой - в условиях морального релятивизма, склонен превращать мир и человека в средства. Предпосылки этого - недостаточность освоения наследия “осевого времени”, слабость права как основы деятельности общества и государства, повседневная, на всех уровнях, конкуренция права со сговором.
Это противоречивое, конфликтное основание перешло по наследству к новой государственности, которая вновь встала перед неразрешенными проблемами российской цивилизации. На Западе отмечают, что в России “опять проявляется раскол русского общества... силой врываются старые противоречия”38. Вновь возник раскол в хозяйственно-экономической жизни между мощными олигархическими, монополистическими производствами и массовым малым и средним бизнесом. Подавление сильных неизбежно приведет к разрушению новорожденной экономики, но расцвет монополий, усиление их господства приводит к подавлению “слабого”, представляющего важнейшную форму массовой экономической активности. Это имеет крайние социально-поли¬
238

тические и культурные последствия, возобновление тенденции к монологу. Либерально-демократические по форме выборы зачастую происходят не на рациональной, а на эмоциональной основе в форме поклонения очередному тотему, якобы способному решить за нас все наши проблемы. Тем самым сдерживается основа для эффективного воспроизводства гражданского общества, государства. Не создана адекватная база для формирования решений, отвечающих повышенной сложности проблем. Партия власти “Единая Россия”, которая поддерживает экономические реформы и развитие рынка, опирается на электорат, 25% которого “с возмущением и ненавистью” относятся к появлению в стране сверхбогатых людей, т.е. тяготеют к традиционализму. У коммунистов таких - 44%39. Налицо старый раскол между традиционализмом и либерально-модернистским идеалом, пронизывающий все общество и являющийся мощным препятствием реформам.
Неразрешенные противоречия российской цивилизации, всей нашей истории выступают как проблема, подлежащая решению на постсоветском этапе.
* * *
1. Специфика российской цивилизации заключается прежде всего в том, что в ее динамике не произошел исторический переход в некоторую относительно завершенную, устойчивую стадию развития государственности, не сложилась сбалансированная система ценностей групп, власти и народа, открывающая путь к интенсивному диалогу между ними. Не сложились достаточно глубокие почвенные формы перехода к новым ценностям, перехода к цивилизации с господством достижительных ценностей.
2. Это породило культурный раскол, воспроизводящий дезорганизацию, периодически переходящую в смуту, которая в свою очередь порождает национальную катастрофу. Российская реальность как бы полемизирует с идеологией евразийства, сторонники которого рассматривают Россию как неделимую целостность. Центробежные силы периодически разрывают страну на части. Раскол, однако, не исключает взаимопроникновения расколотых сторон, что создает основу для анализа российской цивилизации как целостности.
3. Раскол возникает в процессе становления государства между двумя уровнями власти, между тенденцией к монологизации высшего уровня управления и тенденцией к диалогизации низшего уровня вечевой власти. Вечевой потенциал представлял важнейший резерв государственного развития, но в итоге деформировался и потерял свое конструктивное начало, стал порождать
239

монолог и дезорганизацию. Динамика российской цивилизации может быть охарактеризована как цикличность в рамках дуальной оппозиции: монолога государственной власти, тяготеющей к тоталитаризму, - и вечевой демократии, стимулирующей смуту. Эти инверсионные повороты несут угрожающую обществу дезорганизацию тем в большей мере, чем оно сложнее.
4. Важнейшая черта российской цивилизации - значимое отставание развития массовой народной культуры от усложнения общества. Это приводит к снижению эффективности решений, самих методов, что угрожает ростом дезорганизации, катастрофой40.
5. Раскол российской цивилизации есть одновременно раскол между господством экстенсивного и интенсивного воспроизводства, стремление формировать соответствующую экономическую политику. Это мощная преграда на пути реализации в стране либерально-модернистского проекта господства интенсивного воспроизводства. Отсюда периодическое усиление стремления к мобилизационному управлению страной, что представляет собой попытку компенсировать неспособность к реформам максимально возможным доведением до крайностей экстенсивных методов, включая использование их для модернизации, что в конечном итоге подрывает жизненные основы общества.
6. Медиация (логика порождения новых смыслов), в тенденции размывающая раскол, закладывает потенциал качественных изменений российской цивилизации. Лишь на основе медиации возможна модернизация, которая возможна лишь как результат наращивания своих собственных способностей, потенций, включая способности освоения ценностей истории, всех цивилизаций. Этот медиационный поиск может быть и недостаточным для выживаемости цивилизации на фоне усложняющихся проблем, что требует нарастания напряженного наращивания массовых способностей.
7. Каждая цивилизации возможна лишь на основе какого-то минимума массовой ответственности. Однако в России здесь царит неблагополучие, которое инфантильно игнорируется. П.Я. Чаадаев называл это явление “незаконнорожденностью”, А.С. Хомяков - “детскостью”, Н.Н. Страхов - “ученичеством”, Г.Г. Шпет - “сиротством” и т.д. Любовь к России в условиях ее усложнения не может быть экстраполирована из традиционалистских идеалов в форме благостного мифа о вождях, гарантирующих воплощение “правды” и “справедливости”. Катастрофы, массовые бедствия, террор - это не эпизоды или случайности истории, не связанные с социальной патологией. Следует подумать о том, что если в XX в. были две национальные катастрофы, то на чем основаны ожидания того, что знаменитый “Авось” не позволит поддержать эту печальную традицию?
240

Усложнение общества - нелинейный процесс. Выживать в условиях нелинейности - значит непрерывно искать изменяющуюся меру внешних и внутренних отношений субъекта, (сообщества, осознавать необходимость по-новому мыслить в усложняющемся мире. Разумеется, это мучительно трудно. Бесконечная вереница погибших народов и цивилизаций в мировой истории - свидетельство неумолимой опасности отказа от попыток идти этим путем.
1 См.: Цивилизации. М., 2002. Вып. 5: Проблемы глобалистики и глобальной истории. М., 2002.
2 Библер В. О гражданском обществе и общественном договоре // Через тернии. М., 1990. С. 347.
3 Библер В.С. На гранях логики культуры. М., 1997. С. 295, 297.
4 Библер В. О гражданском обществе и общественном договоре. С. 313.
5 Яковенко И.Г., Пелипенко А.А. Культурология: категории и понятия // Философские исследования. 1994. № 1. С. 199.
6 Ахиезер А.С. Диахронность и синхронность цивилизаций: теория и методология исследования на примере России // Цивилизации. М., 1993. Вып. 2.
7 Ахиезер А.С. Социально-культурные проблемы развития России. М., 1992.
8 Ахиезер А.С. Россия: критика исторического опыта: в 3-х т. 2-е изд. М., 1991. Новосибирск, 1997 (в 2-х т. Новосибирск, 1998).
9 Назаретян А.П. Универсальная история и синдром “предкризисного человека” // Цивилизации. М., 2002. Вып. 5.
10 Библер В.С. От наукоучения - к логике культуры. М., 1991. С. 137; Он же. Самостоянье человека. Кемерово, 1993. С. 30, 37, 42, 78.
11 Гольц Г.А. Культура и экономика России за три века. Новосибирск, 2002. Т. 1. С. 56, 489.
12 Ахиезер А.С., Давыдов А.П., Шуровский М.А., Яковенко И.Г., Яркова Е.Н. Социокультурное основание и смысл большевизма. Новосибирск, 2002.
13 Пушкарев С.Г. Обзор русской истории. СПб, 2002. С. 34.
14 Там же. С.47.
15 Там же. С. 70.
16 Ахиезер А.С. Специфика российской политической культуры и предмета политологии (Историко-культурное исследование) // Pro et contra. 2002. № 3.
17 Каштанов СМ. Местное управление и феодальное землевладение в России XVI века // Проблемы истории, русской книжности, культуры и общественного сознания. Новосибирск, 2000. С. 207.
18 Пушкарев С.Г. Обзор русской истории. С. 174.
19 Там же. С.194; Пушкарев С. Самоуправление и свобода в России. Б.м., б.г. С. 15, 13.
20 Булдаков В.П. Красная смута. М., 1997.
21 Кобытова Н.Н. Власть и общество российской провинции в революции 1917 года. Самара, 2002. С. 274.
22 Scott James С. Everyday Peasant Resistance in South-East Asia. N.Y., 1986. Idem. The Moral Economy of Peasant. Rebellion and Subsistence in South-East Asia. New Haven; L., 1976.
23 Хок CJI. Крепостное право и социальный контроль в России. М., 1993. С. 168.
24 Никулин А. Сатурналии мощи // Отечественные записки. 2003. № 3. С. 119.
25 Пушкарев С.Г. Обзор русской истории. С. 44.
241

26 О дезорганизации см.: Ахиезер А.С. Социокультурная патология в России и Европе // Ильин В.В., Ахиезер А.С. Российская цивилизация: содержание, границы, возможности. М., 2000.
27 Козлов В.А. Массовые беспорядки в СССР при Хрущеве и Брежневе: 1953 - начало 1980-х гг. Новосибирск, 1999. С. 36, 38.
28 Там же. С. 72.
29 Там же. С. 307.
30 Там же. С. 407.
31 Булдаков В.П. Указ. соч. С. 401.
32 Гольц Г.А. Указ. соч. С. 412, 416.
33 Касьянова К. О русском национальном характере. М., 1994. С. 337, 338.
34 Ключевский В.О. Сочинения: в 8-ми т. М., 1956. Т. 1. С. 277.
35 Пушкарев С.Г. Обзор русской истории. С. 174.
36 Конец крепостничества в России: Документы, письма, мемуары, статьи. М., 1994. С. 452.
37 Ранкур-Лаферъер Д. Россия и русские. М., 2003. С. 17.
38 Симон Г. (Германия). Мертвый хватает живого. Основы политической культуры России // Цивилизации. М., 1997. Вып. 4. С. 134.
39 Андрусенко Л. Партия власти опирается на маргиналов // Независимая газета. 2002. 19.09. С. 1-2.
40 Ахиезер А.С. Глобализация России и человечества // Глобализация и локальная культура. М., 2002.

СОДЕРЖАНИЕ
От редколлегии 5
ВОПРОСЫ ТЕОРИИ И МЕТОДОЛОГИИ
В.В. Лапкин, В.И. Паншин
Россия и Евразия в контексте глобальной политической истории: проблемы идентичности и геополитики 7
Я.Г. Шемякин, О.Д. Шемякина
Специфика формообразования в российско-евразийской цивилизации 32
ИССЛЕДОВАНИЯ
И.Г. Яковенко
Постсоветская Россия: логика разворачивания этнокультурных процессов в свете конца империи и глобализации 65
Л.А. Андреева
Сакрализация власти посредством догмата о Наместничестве Христа как евразийская модель политической культуры 96
З.С. Кулъпин
Золотая Орда: феномен степной городской цивилизации 127
И.Н. Монов
Пути развития цивилизационного сознания в Евразии и проблема евразийства 158
В.М. Хачатурян
Истоки и рождение евразийской идеи 187
ВЛ. Каганский
Евразийская концепция пространства России 201
А.С. Ахиезер
Специфика российской цивилизации 217

Научное издание
ЦИВИЛИЗАЦИИ
Выпуск 6
Россия
в цивилизационной структуре
Евразийского континента
Утверждено к печати Ученым советом Института всеобщей истории Российской академии наук
Зав. редакцией НЛ. Петрова Редактор В.Н. Токмаков Художник В.Ю. Яковлев Художественный редактор Т.В. Болотина Технический редактор В.В. Лебедева Корректоры
А.Б. Васильев, Т.И. Шеповалова

Подписано к печати 21.10.2004 Формат 60 х 90Vi6- Гарнитура Таймс Печать офсетная
Усл.печ.л. 15,5. Усл.кр.-отт. 16.5. Уч.-изд.л. 16,2 Тираж 720 экз. Тип. зак. 3692.
Издательство “Наука”
117997, Москва, Профсоюзная ул., 90 E-mail: secret@ naukaran.ru Internet: www.naukaran.ru
Отпечатано с готовых диапозитивов в ГУП “Типография “Наука”
199034, Санкт-Петербург, 9 линия, 12