Введение
ЧАСТЬ I. Небытие и бытие
Глава 1. Небытие как источник бытия в индийской философии
Глава 2. Небытие как источник бытия в китайской философии
Глава 3. Небытие как источник бытия в греческой философии
Глава 4. Интегральная характеристика Небытия как источника универсальных свойств бытия в индийской, китайской и греческой философии
ЧАСТЬ II. Бытие сознания
Глава 1. Бытие сознания в индийской философии
Глава 2. Бытие сознания в китайской философии
Глава 3. Бытие сознания в греческой философии
Глава 4. Интегральная характеристика сознания в индийской, китайской и греческой философии
Заключение
Библиография
Оглавление
Текст
                    Д. Л. Родзинский
в ранних формах
индийской, китайской
и греческой философии


РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ ОБРАЗОВАНИЯ МОСКОВСКИЙ ПСИХОЛОГО-СОЦИАЛЬНЫЙ ИНСТИТУТ Д. Л. Родзинский НЕБЫТИЕ И БЫТИЕ СОЗНАНИЯ в ранних формах индийской, китайской и греческой философии Москва 2006
A. Г. Асмолов B. А. Болотов В. П. Борисенков А. А. Деркач А. И. Донцов Главный редактор Д. И. Фельдштейн Заместитель главного редактора С. К. Бондарева Члены редакционной коллегии: И. В. Дубровина М. И. Кондаков В. Г. Костомаров Н. Н. Малофеев Н. Д. Никандров В. А. Поляков В. В. Рубцов Э. В. Сайко Родзинский Д. JL Небытие и бытие сознания в ранних формах индийской, китайской и греческой философии. - М.: Московский психолого-социальный институт, 2006. - 280 с. ISBN 5-89502-928-0 Книга посвящена почти забытому, а потому редко употребляемому в современной философии понятию «Небытие», или «ничто». А между тем, именно оно играло фундаментальную роль в древних формах философии. На примере некоторых выдающихся школ Древней Индии, Китая и Греции в книге продемонстрирована трансформация понимания Небытия. Автор объясняет, как и почему Небытие превращается в универсальные формы бытия, а они, в свою очередь, становятся бессознательной частью психики, преобразующейся в специфические свойства сознания, каждое из которых рождает тот или иной тип мировоззрения. В итоге автор создает «периодическую систему мировоззрений», отражающую все возможные взгляды на мир. Книга предназначена преподавателям и студентам философских факультетов, а также читателям, которые интересуются исследованиями современных философов. ISBN 5-89502-928-0 (МПСИ) ISBN 5-98352-018-0 (ООО «Багира-2») Московский психолого- социальный институт, 2006 Дизайн и верстка ООО «Багира-2», 2006
Посвящается моему отцу, Родзинскому Леониду Павловичу
Во всем мне хочется дойти До самой сути: В работе, в поисках пути, В сердечной смуте... Б. Пастернак
Введение Представленная книга посвящена почти забытому, а потому редко употребляемому в современной философии понятию «Небытие», или «ничто». А между тем, именно оно играло фундаментальную роль в древних формах философии, выступая «альфой и омегой» совершенного отношения к жизни. Причина важности этого понятия заключалась в том, что мировоззрение, претендующее на статус совершенного, обязано отвечать буквально на все вопросы, возникающие в жизни человека, находя им разумные объяснения. А таким мировоззрением может быть только сумма логически связанных между собой взглядов, которые, вытекая из «ничто», назад в него же и возвращаются. Иными словами, если видение мира не опирается на «Небытие», то оно не способно ответить на ряд важнейших вопросов, поставленных перед человечеством, и потому считаться фундаментальным не может. Книга знакомит читателя с давно сформировавшимися взглядами на мир, опирающимися на универсальный «отрицательный» абсолют, и благодаря этому, «расставляя» все вещи и явления по своим местам, снимает таким образом многие неразрешимые вопросы. Такой сугубо рациональный подход к абсолютно иррациональным проблемам позволяет надеяться, что если когда-нибудь будет написана «Библия для философов», то она будет начинаться со слов: «В начале было Ничто. Ничто было Небытием. Небытие затем стало Всем...». На примере некоторых выдающихся школ Древней Индии, Китая и Греции в книге продемонстрирова- 5
на трансформация разного по именам, но единого по сути Небытия, обретающего формы бытийственного мира. Выявлен универсальный механизм перехода вселенной и ее свойств в психическую организацию человека, которая, сохраняя в себе как бытийственные, так и небы- тийственные признаки, стремится отразить их в своем мировоззрении. Однако главной заслугой книги, по мнению автора, считается попытка обосновать в ней происхождение ментальности человека, которая реконструирована из небытийственных и бытийственных форм. Данная позиция убедительно показывает механизм превращения универсальных способностей сознания в уникальную способность мыслить. Так что, хотя сознание и обладает общими свойствами восприятия реальности, все же оно приходит к неповторимому процессу ее осмысления. В книге обнаруживается генеральная линия, демонстрирующая, как и почему Небытие превращается в универсальные формы бытия, а последние, в свою очередь, становятся бессознательной частью психики, преобразующейся в специфические свойства сознания, каждое из которых, по-своему осмысливая реальность, рождает тот или иной тип мировоззрения. Группа упорядоченных между собой взглядов создает мировоззренческую основу всего человечества, иначе говоря, «периодическую систему мировоззрений», в которой, как на «экране», обнаруживает себя прошлое, настоящее и будущее всякого сознания, претерпевающего становление к совершенству. А между тем, и «периодическая система мировоззрений», и свойства индивидуального сознания, и, наконец, само бытие - остаются лишь частными, искаженными формами всеобщего Небытия, которое выступает как началом возникновения всего, так и его завершением. 6
Часть I НЕБЫТИЕ И БЫТИЕ Глава 1 Небытие как источник бытия в индийской философии Индийская культура внесла значительный вклад в развитие представлений о разноименном Небытии, чьи мифологические образы в различных религиозно-философских системах позволяют выработать категориальный аппарат, благодаря которому Небытие обретает вполне рациональные формы своего проявления как в бытии, так и в психике человека. Рассмотрим роль и имена Небытия лишь в самых популярных индийских учениях. Ригведы. Одним из авторитетнейших памятников религиозно-мифологической мысли выступают индийские Веды, частью которых является Ригведа, интересная нам по мифологическому описанию предбытийственного состояния вселенной, возникающей из «ничто». Тогда не было ни сущего, ни не-сущего Не было воздушного пространства, ни неба над ним Что в движении было? Где? Под чьим покровом? Чем были воды, непроницаемые, глубокие? Тогда не было ни смерти, ни бессмертия Не было различия между ночью и днем Без дуновения само собой дышало Единое И ничего, кроме него не было 7
Вначале тьма была покрыта тьмою Все это было неразличимо, текуче От великого запаса зародилось Единое Покрытой пустотой И началось тогда с желания, - оно Было первым семенем мысли Связку сущего и не-сущего Отыскали, восприемля в сердце, прозорливые мудрецы Связь сущего и не-сущего простерта поперек Было ли Внизу что, были ли вверху? Носители семени были, силы были. Вожделение - Внизу, усилия - вверху Кто поистине знает, кто теперь бы поведал, Откуда возникло это мироздание? Боги появились после сотворения его Но кто же знает, из чего оно возникло? Из чего возникло это мирозданье, создал ли Кто его или нет? Кто видел это на высшем небе, Тот поистине знает. А если не знает? Ригведа1. 129 гимн. 10 книга Приступая к анализу, не будем забывать, что перед нами мифологическое произведение, в котором нет и не может быть четких понятий и определений. А есть лишь смутные образы добытийственного сотворения мира, которые еще пока ничем не являются. Это «ничто» в гимне именуется как ни сущим, так и ни «не-сущим». Иначе говоря, является неопределенным, неоформленным. Эта неоформленность обладает постоянством, так как не было ни смерти, ни бессмертия, 'Древнейшая философия // Перевод В. А. Кочергиной. - М, 1963. С. 35. 8
ние Небытию, которое чаще всего обозначается мифологическим именем Брахман. Одной из самых общих характеристик Брахмана выступает безликий, непознаваемый, лишенный всех атрибутов Абсолют, никоим образом не проявляющий себя в эмпирическом бытии. Вот как небытийственные характеристики Брахмана описывает «Мундака-упанишада»: «То, что невидимо, не постижимо, не имеет рода, бесцветно, без глаз и ушей, без рук и ног! Вечное, всепроникающее, вездесущее, тончайшее; то непреходящее, в котором мудрые видят источник существ» (1.1.6). Далее небытийственные характеристики Брахмана имеют следующие свойства в порождаемом им бытии: «Неподвижное, единое, оно (Небытие Брахмана) - быстрее мысли; чувства не достигают его, оно двигалось впереди их. Стоя, оно обгоняет других бегущих. Оно движется - оно не движется, оно далеко - оно же и близко, оно внутри всего - оно и вне всего. Он простирается всюду - светлый, бестелесный, неранимый, лишенный жил, чистый, неуязвимый для зла» (Иша-упанишада, 4.8). Краткий анализ двух выдержек из различных Упанишад позволяет заключить, что Небытие не только источник и причина возникновения бытия, но, что не менее важно, Небытие не полностью растворяет себя в бытии, а лишь некую свою часть. Иначе говоря, Небытие Брахмана буквально содержит в себе, как в «чреве», часть своего инобытия - бытие, в котором Небытие, согласно приведенным цитатам, незримо присутствует как основа. А бытие по-прежнему сохраняет в себе Небытие, только в скрытой форме. Характеристики же бытия становятся видоизмененными характеристиками Небытия. Следовательно, любое движение бытия осуществляется на фоне покоя Небытия Брахмана; мысль развивается на фоне безмыслия; чувства - на фоне бесчувствия и так далее. 10
Онтологический статус бытия как одного из свойств Небытия мы установили. Теперь посмотрим, какую позицию занимает Брахман в универсальной ценностной шкале, включающей в себя как причины, так и следствия. Для этого обратимся к тексту «Бхагавадги- ты», который по праву считается одной из Упанишад: «Это непроявленное именуется "совершеннейшим" и известно как Высшая Цель. Достигшие ее более не возвращаются» (8.17-8.21). Нельзя не заметить, что в этом отрывке Небытие определяется как высшая ценность, предел всех будущих в бытии устремлений, возвращение к которому наделяет Совершенством. Небытие совершенно, а следовательно, по отношению ко всему несовершенному еще и могущественно. И правда, «Тайттирия-упани- шада» утверждает: «Поистине то, откуда эти. существа возникают, посредством чего они возникают, существуют, куда они уходя, опять возвращаются - все это есть Брахман» (3.1.1). Иначе говоря, ничего невозможного нет для Брахмана. А поскольку он бесконечен, то мощь Брахмана проявляется в самоограничениях своей безграничности. И это самоограничение «Брахмабинду-упанишада» называет «делением» единого на части: Брахман делится на «то» и «это»; единство и множество существуют одновременно, как отражение луны во многих водоемах (12). «Бесконечность Брахмана не прерывается в ограниченных материальных телах, а существует в них в измененном состоянии: Брахман служит обиталищем для всех существ и обитает во всех существах» (Брахмабинду-упанишада, 22). Возникает вопрос: если Брахман вездесущ, так как он бесконечен и могущественен, то чем Брахман Небытия отличается от самого себя в бытии? Ответ весьма прост: Брахман в Небытии - един; Брахман в бытии - двойственен. Для бытия Брахман может быть представлен следую- 11
Онтологический статус бытия как одного из свойств Небытия мы установили. Теперь посмотрим, какую позицию занимает Брахман в универсальной ценностной шкале, включающей в себя как причины, так и следствия. Для этого обратимся к тексту «Бхагавадги- ты», который по праву считается одной из Упанишад: «Это непроявленное именуется "совершеннейшим" и известно как Высшая Цель. Достигшие ее более не возвращаются» (8.17-8.21). Нельзя не заметить, что в этом отрывке Небытие определяется как высшая ценность, предел всех будущих в бытии устремлений, возвращение к которому наделяет Совершенством. Небытие совершенно, а следовательно, по отношению ко всему несовершенному еще и могущественно. И правда, «Тайттирия-упани- шада» утверждает: «Поистине то, откуда эти. существа возникают, посредством чего они возникают, существуют, куда они уходя, опять возвращаются - все это есть Брахман» (3.1.1). Иначе говоря, ничего невозможного нет для Брахмана. А поскольку он бесконечен, то мощь Брахмана проявляется в самоограничениях своей безграничности. И это самоограничение «Брахмабинду-упанишада» называет «делением» единого на части: Брахман делится на «то» и «это»; единство и множество существуют одновременно, как отражение луны во многих водоемах (12). «Бесконечность Брахмана не прерывается в ограниченных материальных телах, а существует в них в измененном состоянии: Брахман служит обиталищем для всех существ и обитает во всех существах» (Брахмабинду-упанишада, 22). Возникает вопрос: если Брахман вездесущ, так как он бесконечен и могущественен, то чем Брахман Небытия отличается от самого себя в бытии? Ответ весьма прост: Брахман в Небытии - един; Брахман в бытии - двойственен. Для бытия Брахман может быть представлен следую- 11
щим состоянием: «Брахман есть Атман; Атман есть Брахман». И если единство Брахмана определяет только Небытие, то двуединство Брахмана - Атмана определяет двуединство Небытия и бытия. Атман есть дыхание Брахмана. Брахман есть бесконечное «поле» Атмана. Атман - содержание. Брахман - форма. Атман - жизнь. Брахман - тело. Именно поэтому к Атману относится положение «то есть ты», а к Брахману относится «ты есть не то, ты есть не это». Как это понять? Все пронизано в бытии дыханием жизни - Атманом. Поэтому кто во всех существах видит себя и все существа видит в себе, тот войдет в высочайший Атман. И наоборот, кто не ассоциирует себя с ограниченным телом, а видит, что тело есть ограниченная бесконечность Брахмана, тот понимает, что он как Брахман не может быть тем телом или этим, он то, что выше этих тел, то, что их создает. Вот как в вольном пересказе демонстрирует это положение «Чхандогья-упанишада»: «Отец обратился к сыну, только что вернувшемуся с учения от лучших браминов страны: «А знаешь ли ты, что в жизни самое главное, что является причиной возникновения всего и конечной его целью?». Сын был в затруднении и не смог ответить на этот вопрос. Тогда отец попросил сына принести желудь от вблизи растущего дуба. - Из чего растет этот пышный вековой дуб? - спросил отец. - Из этого желудя, конечно, - последовал ответ сына. - Разрежь его и посмотри, что внутри этого желудя. Сын разрезал желудь и в нем обнаружил мякоть. - Из чего состоит эта мякоть? - спросил отец сына. Сын разрезал мякоть и увидел внутри ее большое количество пустоты, которая занимала собой сердцевину. 12
- Видишь ли ты эту животворящую пустоту, откуда берет начало мякоть, дающая жизнь желудю, который со временем вырастет в огромный дуб? - Да, - ответил сын. - Так вот знай, что из этой пустоты возникает буквально все, для того чтобы однажды вернуться в нее назад. А теперь возвращайся к своим учителям, и если тебя этому не научили, то твое знание ничего не стоит». Подводя итоги взглядам Упанишад на Небытие, необходимо выделить, что Бесконечность Брахмана в Небытии ограничивает себя материальной формой предмета в бытии, а пустота Атмана ограничивает себя полнотой содержания жизни. Утверждение же о том, что «Брахман есть Атман, а Атман есть Брахман», тождественно положению «Всякая форма обладает жизнью, а всякая жизнь - формой». Между тем, в Небытии Брахман есть совершенная неоформленность, не ограничивающая себя ничем, но она-то и есть подлинный источник всего. Веданта. Веданта вырастает из Упанишад и достигает вершины ортодоксального ведического учения. Из различных модификаций наиболее влиятельной и авторитетной оказалась трактовка Шанкары, которая обрела название адвайта-веданта, что означает «недвойственная». Для того чтобы разобраться в одном из высших мистических учений мира, необходимо идти путем сравнения, сопоставляя между собой состояние человека и высшую реальность Брахмана, обнаруживая их общность и различия. Известно, что в ритме жизни человека есть несколько фаз, которые он переживает. Одной из таких фаз выступает сон со сновидениями, в процессе которого заснувший человек видит, как он, например, сидит на опушке леса, верхушки деревьев которого озаряются восходящим солнцем; а рядом с ним его спутники, наслажда- 13
ющиеся открывшейся им панорамой. Спящему человеку ничего не остается, как думать, что все это, переживаемое им во сне, реально существует. В то время как на самом деле картина, открывшаяся перед ним, вместе с людьми, лесом, небом, солнцем - все это модификация одного единственного материала - «пелены» его сна. Эта сонная «пелена», приобретая разные формы, сохраняет единственное свое содержание - энергию субъективной психики. Из-за чего ему только кажется, что он пребывает в обстановке, которой на самом деле нет. Здесь весь пригрезившийся мир выступает лишь феноменом спящего сознания. И подобно тому, как под лучами весеннего солнца тает мартовский снег, мир сновидения «растворяется» в сознании человека в тот самый миг, когда он переходит в следующую фазу - сна без сновидений, которую и Упанишады, и Веданта называют «чистым сознанием». Сознание обозначается «чистым» потому, что оно не замутнено ни содержанием, ни размерами. И, пребывая в безграничной неоформленности, фактически становится психическим Небытием. Такое психическое Небытие спящего глубоким сном без сновидений человека называется Атманом. И хотя один и тот же Атман скрыт во всех существах, объясняет Шанкара, существует разница в степени проявления его божественности и силы (Комментарии к «Брахма-сутрам», 1.1.11). Сущностью Атмана как подлинной природы сознания выступает не само восприятие и ощущение, а именно способность к восприятию и ощущению. Вечность же Атмана основана на вечности восприятия, поскольку сущность его едина (Комментарии к «Брахма- сутрам», 3.54). Атман, будучи тождественным Брахману, лежит как светлая сердцевина в сознании человека, развертывая и свертывая иллюзорную эволюцию несуществующего, 14
но периодически возникающего в бодрствовании и исчезающего в глубоком сне мира. Все это говорит о том, что Брахман может пребывать в двух аспектах - в единстве и двойственности. В единстве Брахман лишен свойств и характеристик, то есть представляет полное Небытие. В двойственности - ограничен характеристиками индивидуального сознания человека, которому грезится во сне или наяву несуществующий мир. В единстве с собой Брахман представляет «чистое бытие», то есть безграничность, неоформленность, покой, пустоту. Иначе говоря, никаким образом не проявляет себя ни в пространстве, ни во времени, ни в движении, ни в материи. Здесь Брахман есть Атман, где Атман - психический аспект Брахмана, а Брахман - онтологический аспект Атмана, в котором «чистое бытие» сливается воедино с «чистым сознанием». В проявленном состоянии Брахман, «засыпая», ограничивает свою беспредельность сном, в котором рождается вселенная с многообразием ее изменчивых форм. Однако многообразие форм во сне Брахмана так же нереально, как нереальны были солнце, небо, опушка леса в сновидениях конкретного человека. И если строительным материалом сновидений человека выступала его психическая энергия, то единым строительным материалом во сне Брахмана, благодаря которому возникает несуществующий мир, становится «майя». Майя для самого Брахмана выступает дремотой, туманом, иллюзией, кажимостью, проще говоря, тем, чего нет. Майя для человека становится невежеством, дремучестью, или «авидьей». И подобно тому, как не существуют грезы человека, ибо их нереальность объясняется сновидением, так нереален, не существует и сам человек. Ибо его мнимое существование объясняется уже сновидением самого Брахмана. 15
Если все в этом мире иллюзорно, так как состоит из единственного материала - сна Брахмана, именуемого майей, то что же в нем реально? Реальность, с точки зрения Веданты, неизменна и вечна, иллюзия - изменчива и непостоянна. Следовательно, реален только ни в чем себя не проявляющий Брахман, а мир и сознание человека - нереальны. Обратимся к человеку для того, чтобы увидеть ту грань, за которой заканчивается нереальность и начинается реальность. Оказывается, человек реален в адвайте-ве- данте только в одном своем состоянии - когда, утратив изменчивое сознание, погружается в сон без сновидений. Ибо, вернув себе «чистоту сознания» Атмана, он обретает «чистоту бытия» Брахмана. Именно здесь, во сне без сновидений, человек становится непроявленным Брахманом. И наоборот, бодрствующий или видящий сон человек пребывает в замутненном мире самоограничивающего себя майей Брахмана. Подведем общий итог: бодрствующий Брахман есть спящий глубоким сном человек. Бодрствующий или видящий сны человек есть самоограничивающий себя майей спящий Брахман. Однако мир во всех случаях иллюзорен, являясь либо продуктом сна человека, либо майей Брахмана. Таким образом, Небытие Брахмана и глубокий сон без сновидений человека выступают единственной реальностью; бытие же мира и бодрствование телом и умом человека - остаются иллюзией. Буддизм. Следующим учением, где важное место занимает Небытие, выступает буддизм, неортодоксальность которого состоит в том, что, во-первых, буддизм не считает Веды авторитетным учением, и потому мы не найдем в его текстах упоминания ни о Брахмане, ни об Атмане. Во-вторых, буддийское мировоззрение отвергает кастовый подход к обществу, обеспечивающий строгую социальную 16
иерархию. И в-третьих, он утверждает путь к освобождению от пут кармы, в равной мере доступный любому человеку, независимо от его национальной или кастовой принадлежности. Под освобождением здесь понимается тот путь к Небытию сознания человека, который освобождает его от тирании бытия, связанного с разными формами страданий. Пока отметим, что различные представления в индийской культуре о Небытии формируются как в ортодоксальных учениях, так и в неортодоксальных, различие между которыми заключается лишь в выборе метода для достижения освобождения от тирании бытия. Самым важным аспектом в изучении буддийской догматики выступает понятие «дхармы», ибо только она становится «ключом» к пониманию метафизики, психологии и этики буддизма. Ее роль настолько важна, что в известном смысле это учение может быть названо «теорией дхарм». Этимологически «дхарма» происходит от корня dhar - «носить», дхарма - значит «носитель». Основное философское использование этого термина связывают с разложением потока индивидуального сознания на элементы - дхармы. Каждая дхарма выступает носителем специфического признака - ощущения, частота проявления которого в сознании субъекта равна -1/75 секунды. Но именно из таких фрагментов - дхарм - и образуется индивидуальное восприятие мира и себя в нем2. Иначе говоря, совокупность дхарм так же образует поток сознания, как ряд кинематографических кадров, пропущенных через кинопроектор, создает иллюзию жизни на экране кинотеатра. Здесь роль дхарм для сознания человека можно грубо сравнить с просмотром индивидуального кино, благодаря которому в разуме человека возникает иллюзия существования как внешнего мира, так и внутреннего. 2 Розенберг О. О. Труды по буддизму. - М, 1991. С. 107. 17
А между тем, подобно тому, как заканчивается сеанс в кинотеатре и на экране мы видим безжизненное пятно, так и дхармы, если завершают свое проявление в виде индивидуального потока ощущений, то возвращают мнимое сознание к Небытию - нирване. Что можно сказать о дхарме? Сущность каждой дхармы трансцендентна, непознаваема, только «признаки» или проявления дхарм образуют поток сознательной жизни. Количество дхарм не бесконечно. Разные школы буддизма останавливаются на числах: 75,84,100 - и полагают, что разные их комбинации дают иллюзию ощущений многообразной изменчивой жизни приблизительно так же, как комбинации семи музыкальных нот образуют весь неисчерпаемый мир музыки, суть которого сводится к потревоженной звуками тишине3. Все это говорит о том, что внутренний и внешний миры становятся эпифеноменом даже не сознания, как это было в Веданте и Упаниша- дах, а сгруппированных между собой дхарм, волнение которых и возбуждает несуществующие видения. Иначе говоря, нет ничего, кроме возбужденных дхарм. Вот как об этом говорит «Ланкаватара-сутра» (83): «Если отбросить обличья и имена, тогда исчезнет иерархия и останется только истинная и основная природа вещей, и, поскольку не существует слова, способного дать исчерпывающее определение природы вещей, можно назвать это рас-подоб- лением реальности. Это универсальное, недифференцированное рас-подобление - единственная реальность, которую можно с различных точек зрения охарактеризовать как дхарма... Это дхарма без-образности природы Высшей Реальности есть дхарма, провозглашенная всеми Буддами, и когда все сущее будет постигнуто в соответствии с дхармой, тогда постигнувший это обретет Совершенное знание». 3 Розенберг О. О. Труды по буддизму. - М., 1991. С. 98. 18
Иллюзорное многообразие мира и содержание сознания становится следствием комбинирующихся между собой дхарм, организация которых отдаленно напоминает неоплатоновскую эманацию, то есть истечение низших дхарм из высших. Хотя на самом деле это не совсем так4. Дело в том, что роль дхармы заключается еще и в осуществлении связей между разными их комбинациями, образующих определенную иерархию. Здесь, в отличие от неоплатонизма, низшие дхармы стремятся «подняться» к высшим, обеспечивая свою эволюцию от проявленного состояния к непроявленно- му. В результате рождается видение несуществующего мира, которое по сути есть модификация связанных между собой дхарм. Так частной формой скомбинированных между собой дхарм выступают карма, сансара и даже нирвана, образующие метафизическую иерархию. Низшей формой проявленных дхарм становится карма, обеспечивающая способ сплетения между собой всех видов телесно-чувственных ощущений. Именно от них зависит характер переживаний иллюзорной личности. Добрая Карма, вызывая приятные ощущения, создает иллюзию счастливой судьбы. Злая Карма так сплетает между собой дхармы, что возникает иллюзорное ощущение злой судьбы. А между тем, карма, будучи «нравственным законом» иллюзорного мироздания, на самом деле остается способом соединения между собой метафизических элементов5, вызывающих определенный ряд устойчивых переживаний, невежественно воспринимаемых как «мое Я». Поэтому карма - это такой способ соединения дхарм, который обеспечивает постоянство иллюзорного ядра, именуемого индивидуальным сознанием. * Там же. С. 95. 3 Там же. С. 107. 19
На более высоком метафизическом уровне стоит сансара, управляющая самой кармой. Сансара часто именуется «колесом рождений и смертей». Роль сансары заключается в том, что в момент наступления иллюзорной смерти несуществующего субъекта сансара меняет способ, благодаря которому комбинируются между собой дхармы. Проще говоря, сансара меняет карму для всякого иллюзорного сознания, в зависимости от качества витка предыдущей жизни. И если карма представляет способ комбинации дхарм, то сансара - форму воздействия или метафизический пульс, обеспечивающий изменчивость или постоянство этого способа6. Важно напомнить, что и сансара, и карма, и поток индивидуального сознания представляют лишь совокупность связанных между собой дхарм, чьи виткообразные движения в сознании, карме и сансаре образуют умозрительную спираль, вершина которой именуется нирваной. Нирвана - это высшая «точка становления» иллюзорного сознания, которое благодаря пути, указанному Буддой, должно войти на эту вершину, превратив волнующиеся дхармы кармы и сансары в успокоенные и пустые дхармы нирваны, обретающие здесь вечный покой. Покой, пустота, непроявленность выступают синонимами нирваны, именуемой иногда Абсолютом, или «телом Будды». Вот что говорит об этом состоянии сам Будда в «Сутре Ожерелье» (22-23): «При слиянии с неразделенным я перестал быть даже самым малым из существ». И, наоборот, в этой же «Сутре Ожерелье» (37) Будда утверждает, что пребывает везде: «Как повсюду - во всех местах, в материальном и нематериальном - присутствует космос, не появляясь и не исчезая, ибо космос нематериален, - так же и Будда вездесущ и постоянно наличествует во всех местах, во всех существах, во всех вещах...». Итак, Будда 6 Розенберг О. О. Труды по буддизму. - М, 1991. С. 154. 20
есть Небытие нирваны, а Небытие нирваны есть Будда. Но в чем проявляет себя Небытие нирваны? Оно проявляется в пустоте, покое и бесконечной неоформленности, которые как основа присутствуют во всем. Здесь дхармы окончательно успокаиваются и перестают, волнуясь, образовывать сансару кармы, а вместе с ними заканчивается и демонстрация несуществующих внешнего и внутреннего миров. Иначе говоря, нирвана есть опустошенная и успокоенная дхарма, которая становится бесконечным телом нирваны. Вот как об этом говорится в одном из буддийских текстов, именуемом «Львиным рыком королевы Шрималы» (5): «Царство нирваны есть тело дхармы. Достигший абсолютного тела дхармы достиг нирваны». Итак, Буддизм утверждает иллюзионизм, по отношению к существованию мира и пребывающего в нем субъекта. И в то же время это реалистичная религия, утверждающая существование многочисленных дхарм, играющих роль плюралистичного Абсолюта, высшая форма которого называется нирваной. Нирвана - это онтологическое и психическое Небытие дхарм, перестающих проявлять себя в возбужденном состоянии в виде субъективного сознания человека. Мадхьямики. Школа шунья-вада мадхьямиков оценивается как «полный и чистый нигилизм», как законный логический вывод из принципов, лежащих в основании древнего буддизма. Мадхьямики утверждают, что все наши идеи основаны на не-сущем или на пустом. Школа Нагарджуны, а именно он является ее основателем, предстает перед нами как «негативизм, который опустошает бытие до полного его отрицания, как доктрина, чья концепция реальности заключается в «абсолютном ничто». В соответствии с подобными убеждениями мадхьямики именуются наиболее ради- 21
кальными нигилистами из всех когда-либо существовавших7. Нагарджуна назвал свою философию «Мадхьяма- ка-шастра». Это название происходит от древнего буддийского выражения «Мадхьяма-пратипад», означающего «средний путь», точка зрения которого не допускает самой возможности теоретического описания реальности при помощи любого из определений, таких как «это есть» или «этого нет». Проще говоря, это означает, что реальность неописуема («анирвачания»). Для нас представляется интереснейшим способ, который был выбран Нагарджуной для доказательства существования Небытия или, что одно и то же, неопису- емости реальности. Он утверждает, что есть лишь четыре альтернативных пути, рассматривающих бытие и Небытие вещи: 1) «Это есть, то есть предмет существует», 2) «Этого нет, то есть предмет не существует», 3) «Это одновременно и есть, и нет, то есть предмет как существует, так и не существует», 4) «Это ни есть, ни нет, то есть предмет ни существует, ни не существует». Однако применительно к высшей реальности - Небытию - ни один из этих четырех способов не является надежным, так как каждый из них содержит внутреннее противоречие, а Небытие свободно от каких-либо противоречий. Следовательно, делает вывод Нагарджуна, эти способы описания относятся к видимой реальности, но не к Высшей8. Другое название философии Нагарджуны - шу- нья-вада, то есть теория (вада) пустоты, или «ничто» (шунья). Иначе говоря, понятие «шуньи» (и образованного от него абстрактного существительного «шуньята», 7 Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. - М., 1988. С. 236. 8 Чаттопадхья Д. Живое и Мертвое в индийской философии. - М., 1981. С. 32. 22
или «пустотность») занимает основное место в его философии. Концепция «шуньи», или пустоты, трактуется На- гарджуной с двух точек зрения: зримого бытия и Высшей реальности - Небытия. Центральным утверждением индийского мистика выступает положение, что «нет дхармы, которая не была бы шуньей» (Мадхьямака-шас- тра, 24, 18). Исходя из этого, философ утверждает, что все в материальном мире есть лишь пустота и «ничто». В то же время высшая реальность - Небытие - тоже описывается как «шуньята», что означает ее лишенность в развитии и проявленности, множественности и разнообразии. Упрощая изложенную идею, ее можно выразить следующей фразой: все исходит из пустоты и возвращается обратно в пустоту. То же, что проявляется из пустоты, по сути пустотой же и остается, меняя лишь свою форму. Вот как об этом говорится в буддийском тексте «Сутра Сердца», на который ссылается Нагарджуна: «...форма - это пустота, и эта самая пустота есть форма. Пустота неотделима от формы, и форма неотделима от пустоты. Где форма, там и пустота, где пустота, там и форма. Такова истина в чувствах, восприятии, движении, сознании... Все дхармы можно обнаружить в пустоте. Они не возникают и не прекращаются, они не осквернены и не безупречны, не ущербны, и не полны... В пустоте нет формы, нет чувства, нет восприятия, нет движения, нет сознания. Нет глаза, уха, носа, голоса, тела, разума. Нет форм, звуков, запахов, вкусов, не того, что можно взять, не того, что можно помыслить. Нет ни чувственно воспринимаемых, ни постигаемого разумом. Нет неведения, нет прекращения неведения, нет разрушения и смерти. Нет страсти, нет возникновения, нет прекращения, нет пути. Нет познания, нет постижения, нет непостижения». 23
Сделаем важное для нашего понимания природы Небытия замечание. Шуньята - пустотность - может ограничивать себя формой, при этом сохраняя свою сущность - пустоту. Это значит, что ограниченная формой пустота остается инобытием Небытия. А раз так, то шунья - объективная основа единства как непроявленных, так и проявленных форм, духа и материи, покоя и движения, формы и содержания, единичного и общего, конечного и бесконечного и других подобного рода крайностей. Тому, что бытие - всего лишь одна из форм Небытия, мы находим подтверждение и в трактате самого На- гарджуны - «Мула-мадхьямака-карика» (25): «Сансара (бытие) в сущности ничем не отличается от нирваны (Небытия). Нирвана ничем не отличается от сансары. Пределы нирваны - это пределы сансары. Между ними нет и крупицы различий... Поскольку всем факторам существования присуща пустота, зачем приписывать им определенность, неопределенность или отказывать и в определенности, и в неопределенности?». Комментируя текст, не будем забывать, что сансара, впрочем как и карма, остаются формами бытия. И их неустойчивое состояние обусловлено тем, что они вышли из шуньи - пустых дхарм, остаются измененными формами шуньи и возвращаются назад в шунью - пустоту. И на самом деле, для того чтобы описать все возможные формы пустоты, которые «маскируются» под наполненные формы, Нагар- джуна в «Мула-мадхьямаке» дает восемнадцать способов самоскрытия пустоты: 1) пустота сознания, 2) пустота внешних вещей, 3) пустота внутренних вещей, 4) пустота пустоты, 5) великая пустота, 6) пустота абсолютной истины, 7) пустота сотворенных вещей, 8) пустота несотво- ренных вещей, 9) абсолютная пустота, 10) пустота начала и конца, 11) нетеряемая пустота, 12) пустота природы вещей, 13) пустота всех элементов, 14) пустота собствен- 24
ных свойств, 15) пустота бесцельности, 16) пустота Небытия, 17) пустота бытия, 18) пустоты бытия и Небытия9. Позднейшие комментаторы «Мадхьямаки» считали, что все эти разновидности шуньи в конечном счете сводятся к четырем основным: 1 ) шунья внутреннего - то есть пустота без сознания, 2) шунья внешнего - пустота всех объектов, 3) шунья внешне-внутреннего - предмет и процесс познания, 4) шунья шуньи - абсолютная пустота - Небытие, которое содержит в себе все относительные пустоты, то есть бытие. Здесь постижение подлинной реальности может осуществляться посредством мистического осознания, которое называется «праджня-парамита». Достижение этого состояния связано со спасением, которое, с одной стороны, освобождает от иллюзорной видимости мира, а с другой - свидетельствует о достижении нирваны, которую Нагарджуна именует термином шуньята. А между тем и нирвана, и пустая дхарма, и шунья (шуньята) - все это разноименные названия единого по сути Небытия. * * * Подведем предварительные итоги существованию Небытия и его многочисленным именам в ранних формах Индийской философии: так Небытие в Ригведе именуется Единым, в Упанишадах и Веданте обозначается Брахманом, в буддизме зовется нирваной, у мадхьямиков становится шуньей. Однако для того чтобы понять, что за этими именами стоит одна и та же субстанция, мы обратились к ее многочисленным описаниям, которые дали первые рациональные представления о ней. Будучи всеохватывающей реальностью, Небытие по количественному проявлению - едино, по качеству - благо, по содержа- 9 Альбедиль М. Ф. Зеркало традиций. - СПб., 2003. С. 167. 25
нию - пусто, по характеру - постоянно, по состоянию - покойно, по масштабам - безгранично, по форме - просто. Зато бытие, как производная форма, обретает противоположные Небытию свойства и потому, выступая для него альтернативой, имеет противоположные характеристики испорченности, наполненности, изменчивости, ограниченности и сложности. Глава 2 Небытие как источник бытия в китайской философии Многовековую философию Древнего Китая мы вправе называть культурой проявленного Небытия, которое находит свое отражение в многочисленных религиозно-философских школах Поднебесной, отличающихся друг от друга средствами достижения единой цели - Дао, опосредованной в многочисленных периферийных своих атрибутах. Таких, например, как Воля Неба, движение природных стихий, Зодиакальных знаков, Закона. Однако все они остаются лишь вторичными формами, в разной степени приобщенными к Высшей реальности - Единству Небытия, проявляющему себя благодаря Дао. Рассмотрим же поближе небытийственность китайского миросозерцания, выделив в нем онтологические, натуралистические и антропологические аспекты Дао - проявленного Небытия. Онтологизм Небытия В памятнике философской мысли «Хуайнаньцзы» находим такое описание предсуществования бытия: «Было начало. Было предначало этого начала. Было доначало этого предначала начала. Было предначало бытия и Небы- 26
тия. Было доначало этого предначала бытия и Небытия» (1). Предначало этого бытия и Небытия философы из Хуайнани сравнивают с глубоким сном без сновидения. Состояние, которое уже было приведено нами в качестве примера при рассмотрении метафизики Небытия в Веданте. Более того, дополняя эту картину, приведем еще одну важную деталь - присутствие энергии, которую философы Китая называют эфиром («ци»). Эта энергия, пребывая в покое, фактически ассоциируется с непроглядной тьмою, синонимом которой может быть только Небытие: «Было доначало предначала начала. Небо затаило свой гармонический эфир, и он еще не опустился. Земля хранила свой эфир и он еще не поднялся. Пустота, Небытие, тишина, безмолвие. Молчащее занебесье, Небытие, похожее на сон. Эфир плыл, составляя великое- единство с тьмою»10. Отметим затаенность энергии эфира как единого источника будущего неба, земли и сознания, которые могут возникнуть только из пробуждения первого. А пока эфир дремлет, то есть пребывает в покое, лишь так можно описать его непроявленность: «Смотришь - и не видишь его формы, слушаешь - не слышишь его голоса, трогаешь - не можешь его схватить, смотришь в даль - не видишь его предела»11. Попытаемся обозначить ни в чем не проявляющую себя энергию Небытия. Прежде всего необходимо выделить его бесформенность. А поскольку бесформенность по определению не имеет границ, то отметим новое свойство Небытия - безграничную неоформленность или неоформленную безграничность, которая в китайской философии именуется «у син». Это состояние по содержанию - пусто. Пустота же в Небытии имеет абсолютизированное выражение и потому представляет самостоятельно 10 Философы из Хуайнани. - М., 2004. С. 37. 11 Там же. С. 37. 27
существующее «ничто» - «сюй у». Пустота бессодержательна, а следовательно, в ней нечему двигаться, и оттого она пребывает в покое - «цзин». Все эти характеристики необходимо объединить, и вот тогда рождается главное имя Небытия - Единое или Дао. Единое объединяет в себе все рационально осмысленные характеристики ни в чем не проявляющей себя энергии. Единое выступает удобной формой количественного измерения Небытия, так как в нем нет и не может быть двойственности, обозначающей рождение бытия. Следовательно, Небытие по количеству Едино, а Единое по форме своего выражения не- бытийственно: «Единое прежде всего характеризуется тем, что оно не ограничено никакими пространственно- временными рамками. Никто не знает, где его начало и где его конец, никто не ведает, откуда оно пошло и где ему положен предел. Но все сущее почитает его своим предком. Единое существует вне зависимости и раньше всякого знания о нем. Все сущее обязано своим появлением Единому, а причастностью к Единому - тем, что называется завершенностью, ибо, как указано в «Люйши чуньцю»: «Все сущее в мире по обретению Единого находит свое завершение»12. Иначе говоря, все рождается из ничего, как бытие - из Небытия: бесформенное, а рождает имеющего форму; беззвучное, а поет пятью голосами; безвкусное, а образует пять оттенков вкуса; бесцветное, а создает пять цветов. Так бытие рождается в Небытии, сущее берет начало в пустоте (Чжуанцзы, 7,11). Это объединяющее имя Небытия - Единое - имеет еще и другое название - Дао. Чем Дао отличается от Единого? Когда говорится о Небытии в его «пассивном» состоянии, то есть когда мира еще нет, то корректнее использовать термин «Единое», характеризующий количественное состояние Небытия, обладающего качественным 12 Люйши Чуньцю - М., 2001. С. 31. 28
содержанием Блага. Иначе говоря, Небытие по количеству - едино, а по качеству - благо. Если же имеется в виду оформляющее начало Небытия, то есть процесс создания бытия, то китайская философия чаще использует термин Дао. Дао - это организующий принцип бесформенного и безграничного Единого Небытия, который в бытии ассоциируется с Высшим Благом. Вот как об этом говорится в «Хуайнаньцзы»: «Частицы цзин Великого Единого проникают в Небесное Дао... Поэтому пустота и Небытие - жилище Дао, равновесие и покой - основа Дао» (7, 369). Здесь же мы находим очень важное определение отношений между Небытием и Дао: «Небытие является телом Дао» (7, 271). Мы же, развивая эту мысль до логического ее завершения, предполагаем, что само Дао по отношению к «телу» Небытия выступает «духом», который в созидаемом им бытии несет всем вещам и сознанию благо и пользу (Дао дэ цзин, 81). Итак, Дао становится связующим звеном - принципом - между Небытием и бытием, а это значит, что оно включает в себя в скрытом, то есть в крайней степени сжатом состоянии, характеристики как единства Небытия, так и множественности бытия; как пустоту Небытия, так и полноту бытия; как покой Небытия, так и движение бытия; как бесформенность Небытия, так и оформленность бытия, как бесконечность Небытия, так ограниченность бытия. Дао выражает собой диалектический принцип единства всевозможных противоположностей, которые образуют двуединое начало - «Инь» и «Ян». Благодаря Дао между бытием и Небытием происходит постоянный обмен. Из Небытия вещи вступают в бытие и из бытия - в Небытие. Начало и конец не имеют грани...13. Бытие понимается как жизнь, а Небытие - 13 Хуайнаньцзы - М, 2004. С. 37. 29
как смерть. Жизнь - это пребывание в определенной форме, а смерть - распадение этой формы и возвращение в бесформенность Небытия: «При жизни я принадлежу к роду обладающих формой, по смерти я исчезаю в бесформенном» (7, 102). Жизнь и смерть здесь толкуются как череда превращений, которые следуют друг за другом. Поэтому мир в целом представляет сплошную текучесть, осуществляемую благодаря Дао по кругу, где конец возвращается в начало: «Начало и конец подобны кольцу» (7, 105). Какова же роль Дао при этих круговых превращениях? Дао - глубочайшие врата рождения (Дао дэ цзин, 6). Дао - ось превращений всех вещей и явлений в свои противоположности: «Ибо нет в мире вещи, которая в начале не была бы «тем», а затем не превратилась бы в «это»... Поэтому говорится: «То возникает из этого, а это зиждется на том». Таково учение о том, что «то» и «это» взаимно порождают друг друга... Но пока «то» и «это», то есть противоположности, не стали парой, они именуются осью Дао. Эта ось начинается в центре круга перемен, который соответствует бесконечности Небытия» (Чжуан- цзы, 2). Есть ли механизм, благодаря которому Дао заставляет все бесконечное число раз превращаться в свою противоположность? Описание этого «механизма» мы находим в «Дао дэ цзин» (42): «Дао рождает одно - одно рождает два, два рождает три, а три рождает всю тьму вещей, носящих в себе Инь и Ян - следы Дао». Картина, описанная выше, есть не что иное, как «дробление» Единства Небытия организующим принципом Дао, в результате чего возникает последовательный «числовой» ряд частей, образующих множественное бытие. В каком направлении осуществляется движение частей 30
«числового» ряда? Пояснение к этому вопросу мы встречаем у Гуань-цзы: Дао растекается направо и налево, вперед и назад, совершая круг, возвращается на прежнее место14. Известно, что подобного рода движения могут осуществляться только в спирали, которая становится «каркасом» - основой рождающегося бытия. Сейчас нам важно запомнить, что спираль, как форма существования эманации, о которой мы будем подробнее говорить ниже, станет основой не только бытия, но зарождающегося в его недрах индивидуального сознания человека. А пока мы возвращаемся к бытию, которое есть проявленное в формах и движении Дао. Дао же, оставаясь проявленным Небытием, хранит в себе «тьму вещей». В бытии Дао пусто и не имеет формы. А между тем, все, что наполнено и имеет свои очертания, обязано Дао. Итак, Дао - это организующий принцип бесформенного и бесконечного Единства Небытия, благость которого заключается и в том, что оно - Небытие - остается как источником рождения всего через Дао, так и конечной целью становления всего. Небытие - родной дом всего. Дао - врата к этому Дому. «Врата Дао» представляют умозрительную точку, играющую роль оси вращения Небытия в бытие и обратно. Кроме того, Дао передает всем вещам субстациональную основу Небытия, которая пребывает в вещах мира в скрытом состоянии. Так форма есть результат ограничения бесформенного, полнота - результат ограничения пустоты, движение - результат ограничения покоя, замутнен- ность - результат ограничения чистоты. Натурализм Небытия Рождение природы из Небытия можно связать с диалогом последнего со Светом, который представля- 14 Древнекитайская философия. Т. 2 - М, 1994. С. 40. 31
ет еще неоформленный образ бытия: «Свет спросил у Небытия: "Ты существуешь или не существуешь?" - Но не получил ответа... Тогда Свет вгляделся в облик Небытия: темное, пустое. Целый день смотри на него - не увидишь, слушай его - не услышишь, трогай его - не дотронешься. "Совершенство! - воскликнул Свет. - Кто бы мог еще достигнуть такого совершенства! Я способен быть или не быть. Но не способен абсолютно не быть"». Здесь Свет представляет первый этап натурализации Дао, который, переходя от Небытия к бытию, рождает очень важное натурфилософское понятие Неба, выступающего подвижным образом Дао. Ведь Дао - ось, а Небо - колесо, вращающееся вокруг оси. Поэтому у «неба Дао круглое»! «Когда вещи двигаются, появляются ростки. Прорастают и живут, становятся крупными и завершают свой рост. Завершив рост, слабеют и гибнут. Таково круглое Дао Неба»15, чистота которого обязана своему проявлению свету. Этот фрагмент демонстрирует, что Небо, как подвижный образ Дао, выступает источником и гарантом порядка, ведь оно устанавливает солнце и луну, располагает в порядке звезды, приводит в согласие Инь и Ян, развертывает четыре времени года. День устанавливает, чтобы двигаться, ночь - чтобы отдыхать, ветер - чтобы высушивать, дождь и росу - чтобы увлажнять. Небо рождает вещи так, чтобы никто не видел, кто питает их. Небо убивает вещи так, чтобы никто не видел, кто их губит (Хуайнаньцзы, 7, 347). Отметим, что движение по кругу Неба есть проявляющий себя в мире покой Небытия. А порядок природы есть проявление Простоты Небытия. Следовательно, Простота Небытия через Дао становится сложным порядком, а покой Небытия бла- 15 Люйши чуньцю - М., 2001. С. 42. 32
годаря Дао обретает самое совершенное движение - круговое. Обратимся к более детальному рассмотрению порядка как корреляту Простоты Небытия, определяющего сложную структуру бытия. Бытие обязано своему существованию формообразующему принципу Дао, который все заставляет развиваться по кругу. Однако у всех вещей и явлений в мире свой круг развития, который по диаметру не схож с кругами становления других вещей. Что такое круг становления вещи? Это один из многочисленных витков замкнутой на себя спирали бытия Дао, в которую «вписаны» судьбы всего мира. Диаметр витка, именуемого принципом «ли», обусловливает длину и качество судьбы. «Ли» - это закон становления витка спирали, в котором закодирована судьба данной вещи. Бытие всех вещей Поднебесной обязано своему существованию иерархии «ли», которая отражает структуру сложного порядка, образованного Дао из Простоты Небытия Единого. Таким образом, «ли» - это «рисунок», делающий вещь вещью16. Дао выражает себя через «рисунки» вещей, полностью исчерпывая себя в них. Поэтому все вещи, имея свое «ли», не могут замещать друг друга, образуя универсальный порядок, как коррелят простоты Небытия, перешедшего к движению. Всякая вещь через «ли» коротка или длинна, груба или тонка, тверда или хрупка. «Ли» определяет как рождение, так и гибель, как процветание, так и увядание вещей17. То же, что не имеет своего «ли», пребывает в простоте и постоянстве Небытия и потому невыразимо в словах. То же, что обрело свое «ли», пребывает в сложном состоянии, связанном со становлением к своему совершенству. Итак, «ли» - это форма осуществленного Дао, обнаруживаю- 16 Древнекитайская философия. Т. 2 - Мм 1994. С. 250. 17 Там же. С. 252. 33
щая себя в круговом движении от Небытия к бытию и назад в Небытие. А между тем, «ли» определяет не только характер развития вещи, но, что очень важно, и место, в котором будет пребывать конкретная вещь. Ведь одно место отлично от другого, и потому одна вещь может возникнуть в данном месте, а другая - нет. Более того, в одном и том же месте одна вещь будет укрепляться, другая - ослабевать. Следовательно, место - это пространство в Поднебесной, оформленное «ли». Место, в свою очередь обусловливает форму конкретной вещи как внешнюю характеристику внутреннего принципа ее развития. Это значит, что Поднебесная становится самым большим местом, которое включает в себя все многообразие меньших мест бытия. Однако Поднебесная сама обязана своему появлению самому значимому принципу «ли» - круговому вращению Неба. Небо порождает иерархию «ли», каждый из которых выступает как внутренним принципом развития предмета, так и внешним проявлением этого принципа - формой вещи. Внешняя форма вещи и внутренний принцип ее развития должны иметь соответствующее им место в Поднебесной, которое остается важнейшим признаком ее порядка и совершенства. Вот как об этом говорится в трактате «Хуайнаньцзы» (1): «Форма... находит свое место, чтобы следовать движению вселенной. Форма - жилище жизни... Когда она утрачивает свое место, то терпит ущерб. Поэтому мудрец, управляя людьми, каждому определяет его место, каждому дает свою службу... Форма, помещенная не на место, лишается покоя и разрушается... От того безумец не может спастись от опасности, так как лишился места, которому должен был следовать»18. 18 Древнекитайская философия. Эпоха Хань - М„ 1990. С. 45. 34
Таким образом, мы видим, что форма предмета есть визуальное выражение места вещи в Поднебесной. Здесь внутренний принцип «ли», форма предмета «син» и его место в пространстве становятся отличительными признаками вещей. Содержание же этих предметов остается тождественным друг другу, так как выражает проявление во множестве Единства Небытия. Итак, место, форма и принцип становятся прибежищем жизни, которая обнаруживает себя в природе вещей, устремленных к своему совершенству. Каким же образом Небытие связано с тьмой вещей Поднебесной? Отправным моментом здесь служит представление об эфире, который в покое, не имея границ и форм, представлен Единством Небытия как первичная основа всего сущего. Благодаря организующему принципу Дао эфир переходит в движение. Таким образом оформляются очертания будущей вселенной. Благодаря иерархии принципов «ли» Дао создает структуру Поднебесной, состояние которой далеко неоднородно. Виной тому становятся эфирные частички «цзин», представляющие собой квинтэссенцию эфира, его мельчайшую и чистейшую сущность. В природе из них состоит солнце, луна, звезды, гром и молния, ветер и дождь (Хуайнаньцзы, 7, 120). Отметим лишь важный для нас момент: принципы «ли» становятся причиной различной плотности частичек «цзин» эфира. Различная же плотность эфира образует тьму вещей, не схожих между собой по форме («син»), которая становится синонимом природы. Иначе говоря, форма - это природа всякой вещи, обязанная своей плотностью эфирным частицам «цзин», которые через иерархию принципов «ли» подчиняются Дао и возвращают себе Небытие. В чем отличие формы вещи от ее природы? Если через форму мы определяем место вещи в Поднебесной (например, рыбе нужна вода, человеку - воздух 35
и т. д.), то благодаря природе всякая вещь самоопределяется к совершенству. Самоопределение вещи к совершенству чаще всего в китайской философии называется естественностью. По-другому, естественность - это порядок, «заведенный» Дао, когда «Небо достигает своей высоты, земля достигает своей толщины, луна освещает свою ночь, солнце освещает свой день, Инь и Ян превращаются, в порядке располагаются звезды. Во тьме вещей в сотнях родов все от корня до верхушки подчинено порядку» (Хуайнаньцзы, 7, 254). Иначе говоря, естество - это стихийная устремленность к порядку, осуществляющему себя не в статичности, а в динамичности жизни. Поэтому благодаря своему естеству - природе - всякая вещь «знает», что ей удобно, а что не удобно, что полезно, а что вредно: «Пресмыкающиеся и черви, насекомые и бабочки - все знают, что доставляет им радость или отвращение, несет с собой выгоду или вред. Отчего? Оттого, что их природа остается при них» (Хуайнаньцзы, 7, 17). Природа является для вещи «Полярной звездой» (7, 173), ориентируясь на которую, вещь находит подходящие для себя условия существования. Вещи обладают этой способностью потому, что их природа руководима Благом. Вообще природа свойственна всем вещам во вселенной, как бы велики или малы они ни были. Поэтому, когда говорится о том, что она не подвластна ничьей личной воле, а движется, руководимая силой своего естества, то под этим подразумевается сила мирового Блага. «Благо же - это то, на что опирается естество вещей» (7, 153). Мы помним, что Благо - это качественная оценка Небытия, которая выражается еще и количественно - как Единство. В чем же проявляется главная функция Блага для природы вещей? Благо указывает им Путь. Путь - это не мелкие дела, а совершенство жизни, осуществляемое в движении Дао. Движение Дао выражает себя, 36
как мы рассматривали ранее, в развертывании числового ряда, образующего всеобщую необходимость. Всеобщая необходимость, раздробленная на сумму мест - вещей, рождает различные способы возвращения ими совершенства Небытия. Ведь для даоской философии реальна только универсальная изменчивость или всеобщее превращение, которое именуется не иначе как «Путь великой пустоты Небытия к самой себе через бытие тьмы вещей». Следовательно, путь - это возвращение формы к бесформенному, звука - к беззвучному, сложности - к простоте, конечного - к бесконечному, движения - к покою. По большому счету, Путь - это универсальное место, в котором каждая вещь, следуя своей природе - естеству, возвращает себе свою изначальную небытийственность. Именно поэтому подлинный Путь неслышим, л если слышим - это не Путь. Путь незрим, а если зрим - значит это не Путь. О Пути нельзя ничего сказать, а если о нем говорят - значит это не Путь. Кто постиг Бесформенное, дающее формы, тот знает, что Пути нельзя дать имя (Чжуан- цзы, 22). Следовательно, Путь - это проявление Небытия в бытии, феноменом которого становится место, наделяющее эфир формой как ограниченным состоянием безграничности Единого. Все это говорит о том, что всякая форма вещи случайна по отношению к Единству Небытия, ибо Небытие есть потенциально все, но вместе с тем закономерна по отношению к организуемому принципу Дао, чья основная задача проявляется в последовательном выявлении форм Бесформенного. Отметим, что даоская культура, впрочем, как большая часть китайской философии, весьма символична по методу своего изложения. А потому мы часто встречаем в текстах образные сравнения или притчи для передачи сходства в вещах и явлениях, на первый взгляд, далеких друг от друга. Так, для описания отношений между Небы- 37
тием и его бесчисленными возможными формами Чжуан- цзы использует образы Кипящего Металла, под которым угадывается Небытие Великого Плавильщика - Дао - и, наконец, капельки металла - будущей вещи и ее формы. Даоский мыслитель начинает свое сравнение с ребенка, степень свободы которого по отношению к воле родителей значительно выше, чем свобода капельки металла выбирать свою будущую форму («син») - место - судьбу («мин»): «Представим, что Великий Плавильщик плавит металл, и вдруг капелька этого металла подпрыгивает и кричит ему: "Хочу быть волшебным мечом - и ничем другим!" Великий Плавильщик, конечно, счел бы такой металл ни на что не годным. А если считать Небо и Землю одним плавильным котлом, а превращение вещей - плавкой металла, то может ли вещь что-то не принимать на Пути своего превращения. Свершив свой земной Путь, всякая вещь возвращается к своему истоку - Единству Небытия»19. Дао, оформляя собой структуру бытия, наделяет каждую форму той долей Небытия, которая определяет место этой вещи в Поднебесной. И чем выше проявленность Небытия в вещи, тем значительнее ее роль среди других вещей. Как же оно проявляет себя в вещах? Одной из важнейших его характеристик выступает пустота. Следовательно, чем больше пустоты в вещи, тем ценнее она. Так, в «Дао дэ цзин» (11) мы обнаруживаем, что ценность сосуду придает пустота за его стенками, определяющая его вместительность. Ценность колесу придает пустота между его спицами. Ценность дома измеряется его размерами - то есть той пустотой, которая находится за его стенами. Ценность Поднебесной определяется пространством, образующим пустоту между Небом и Землей. И, наконец, самой ценной формой, вмещающей в себя больше 19 Чжуан-цзы. Ле-цзы - М., 1995. С. 99. 38
всего пустоты, становится разум человека. Только разум совершенномудрого способен раствориться в беспредельной бездне Небытия, став несоизмеримо больше Поднебесной. Здесь взгляды китайских философов постепенно подводят нас к мысли, что космос и человек - это понятия одного порядка. Человек выступает как микромир. А Поднебесная становится макромиром. И процессы, происходящие во вселенной, в равной мере протекают и в человеке. Так натурфилософия превращается в антропологию. Отразить эту трансформацию важно оттого, что мы бытие Поднебесной представим в дальнейшем как бессознательное начало сознательной деятельности человека. А пока приведем пример из текста «Хуайнаньцзы» (7, 100), свидетельствующий о подобном переходе: «Голова круглая по образу неба, ступня квадратная по образу земли». Природа обладает четырьмя временами года, пятью первоэлементами (вода, земля, огонь, металл, дерево), девятью разделениями (восемь сторон и полусторон света и центр), тремястами шестьюдесятью шестью днями. Человек также обладает четырьмя конечностями, пятью внутренними органами, девятью отверстиями, тремястами шестьюдесятью шестью сочленениями. В природе есть ветер, дождь, холод и жар. В человеке есть также свойства брать и отдавать, радоваться и гневаться. Из желчного пузыря образуются облака, из легких - воздух, из печени - ветер, из почек - дождь, из селезенки - гром... а сердце - хозяин всем. Поэтому уши и глаза - это солнце и луна, кровь и эфир - это ветер и дождь. Антропологизм Небытия Человек в Даоской культуре есть одна из форм существования вещей, наделенная, правда, свободным выбором. Но этот выбор и становится причиной уклоне- 39
ния человека от Пути Дао. Ни одна из вещей мира не искажает своего естества, и только человек склонен изменять своей природе, обезображивая собой совершенный образ вселенной. Его вторжение в естественный процесс всеобщего превращения становится проявлением его неразумения, за которым следует утрата порядка в Поднебесной и рождение таких вторичных понятий, как «добро» и «зло». А вместе с тем, Поднебесная - совершенна, ибо является натурфилософским образом Дао, и поэтому к ней ничего не прибавить и ничего от нее не убавить. И чем скорее сознание человека поймет это, тем быстрее отрешится оно от всех усилий подчинить себе вселенную или ее часть. Синхронно изменяясь с вещами мира, такой человек обретет постоянство и неизменность своего сознания, сфокусировав его на оси Дао. В этом и заключается искусство жизни: изменяясь внешне - телесно, оставаться неизменным внутренне. Ведь жизнь - только сгусток энергии («ци»), дарованный Небом и Землей, для того чтобы идти не ведая куда, прибыть не зная зачем, держаться не зная за что (Чжуан-цзы, 18). Подобное отношение к жизни, где всякие накопления бессмысленны, а деятельные вторжения становятся признаком безумства, обесценивает ее. Жизнь превращается не просто в атрибут чего-то более высокого, но даже в нежелательное следствие высшей субстанции. Пренебрежение жизнью заставляет даоса относиться к ней как к гнойнику или чирью, а смерть воспринимать как исцеление от обременительной болезни через выдавливание гноя из болящей раны20. Ведь умереть означает лишь расстегнуть данный природой чехол, разорвать мешок, за чем следует рассеивание жизненной энергии. Так осуществляется великое возвращение от бытия к Небытию, где обладающее формой 20 Антология даоской философии. - Мм 1994. С. 86. 40
вновь переходит в бесформенное. Бесформенное Небытие становится «родным домом», родиной для совер- шенномудрого. Однажды у Ле-цзы спросили, почему он любит пустоту. Учитель ответил, что в пустоте нет ничего лишнего и есть самое главное Благо - покой. Поэтому нет ничего лучше покоя и пустоты, которые становятся самым комфортным состоянием, защищенным буквально от всех тревог и бед. Именно поэтому древние называли мертвого - вернувшимся, а живого - странником. Если странствующий забывал о родном доме - смерти, а тем более ее боялся, то он превращался в бездомного. Когда бездомным странником становится один или несколько человек, то их еще можно было вразумить, напомнив им о возвращении в родной дом. Но если в Поднебесной бездомными становятся все, разве нашелся бы мудрый, чтобы их убедить. И подобно тому, как древние осуждали того, кто, уйдя из родных мест, покинул свою родню, бросил свой дом и свое достояние, называя его безумцем, так осуждали и того, кто ценил свое тело и жизнь, хвастая своими способностями и мастерством, создавая себе имя и славу, забыв о своем конце. Этого человека они называли глупцом. Демонстрацией такого отношения к жизни и смерти может служить рассказ о смерти жены Чжуан-цзы, который, совершив погребальный обряд, принялся, на первый взгляд, за легкомысленное занятие - стал распевать песни. После того, как друзья упрекнули философа за бесстыдство и неприглядность его поведения, Чжуан- цзы поведал им о своем отношении к смерти самого близкого для него человека: «Чем была моя жена, когда еще не родилась? И не только не родилась, но еще и не была телом. И не только не была телом, но не была даже дыханием? Я понял, что она была рассеяна в пустоте без- 41
брежного Небытия. Небытие через Дао претерпело превращение - и она стала дыханием. Дыхание превратилось - и она стала телом. Тело превратилось - и она родилась. Теперь настало новое превращение - и она умерла. Все это меняло друг друга так же, как чередуются четыре времени года. Человек же схоронен в бездне превращений, словно в покоях огромного дома. Плакать и причитать над женой - значит не понимать законов Поднебесной. Вот почему я перестал плакать и продолжаю спокойно жить. Человеческая жизнь в череде воплощений есть лишь одна из возможных, но совсем не обязательная для Небытия форма, тут предпочтение одних форм перед другими так же бессмысленно, как предпочтение вдоха перед выдохом или дня перед ночью. Вместе с тем, чтобы осознать бессмысленность подобных предпочтений, человек должен привести свое сердце в состояние гармонии с Дао. Только тогда откроется для сознания равноценность всех фаз бытия, которые неизбежно возвращаются в Небытие. Ритм Дао привносит сердцу умиротворение Небытия через частицы «ци». Поэтому человек, овладевший Дао, обретает небытийственный покой, проявляющий себя в естественном поведении. Когда сердце у человека спокойно, тогда его отношение к вещам будет правильным. Рассмотрим эту связь более подробно. Гармония Дао с сердцем через энергию «ци» ведет сердце к умиротворению через чувства. Упорядоченные чувства делают размеренными мысли. Мысли - дела. Дела, в которых осуществляется гармония сердца с Дао, а внутреннего мира - с внешним, обретают статус совершенных. Вот как об этом говорит, например, «Дао дэ цзин» (16): «Нужно сделать свое сердце беспристрастным, и тогда вещи начнут изменяться сами собой... В мире большое разнообразие вещей, но все они возвращаются к своему 42
началу. Возвращение к началу называется покоем. Покой называется возвращением к сущности. Знание постоянства называется достижением ясности. Видение превращения вещей в мире ведет к совершенству. Совершенство - это ясное видение, как сущность Небытия приобретает различные формы, которые претерпевают превращения». Следующей фазой сердца, которое достигло эмоционального состояния покоя, становится обретение им интеллектуальной пустоты. Пустота сердца - это не только условие для возникновения полноты, но и ее источник. Поэтому в «Гуань-цзы» (36) мы встречаем такое описание роли пустоты: «В усовершенствовании субъекта нет ничего важнее, чем сделать сердце пустым. Пустота сердца - это значит, что в нем не содержится ничего... Отсутствие устремления к знанию приводит к устранению мысли. Отсутствие мысли и есть возвращение к пустоте сердца». Совершенное состояние сердца - абсолютный покой и пустота - позволяет сравнивать его с водой в миске: когда она находится в спокойном состоянии без движения, грязь оседает, а чистая вода оказывается наверху, оттого в этой воде можно увидеть отражение предмета. Но когда на воду в миске дует сильный ветер, грязь на дне приходит в движение и чистая вода делается мутной. В такой воде не различишь точные очертания предметов. Таково и сердце человека. Если воспитывать его при помощи спокойствия, тогда вещи не смогут увести его в сторону от правильного пути. В этом случае сердце может определить, что правильно и что неправильно, и распознать сомнительные вещи. Если же сердце уводят за собой ничтожные вещи, тогда под их воздействием предметы изменяют для него свой правильный вид, а вслед за этим внутри искажаются и мысли. 43
В этом случае сердце не в состоянии хранить покой и гармонию» (Сюнь-цзы, 21). Сердце и разум в даоской философии имеют не столько физиологическое значение, сколько онтологическое. Именно они превращаются в инструмент, благодаря которому сознание человека либо приближается к Пути Дао, увлекая себя к изначальному Небытию, либо удаляется от формообразующего принципа, растворяясь в дурной множественности бытия. Единство сердца и разума становится гарантом гармонии сознания с энергией Дао, где сердце выступает чувственным аспектом разума, а разум - интеллектуальной функцией сердца. Гармония же разумно-сердечных отношений обретает характер совершенства Небытия. Здесь разум становится интеллектуальной акциденцией, а сердце - чувственной акциденцией Небытия в бытии человека. Отсюда направленность и разума, и сердца к своему «родному дому». Так, Мен-цзы в своем произведении устанавливает следующую последовательность, утверждая, что тот, кто до конца использует свои умственные способности, тот познает свою природу. Кто познает свою природу, тот постигает волю неба. Кто постигает волю неба, тот обретает Путь Дао. Кто обретает путь Дао, тот приближает себя к совершенству Небытия (7, 1). Совершенство Небытия оценивается рядом рационально осмысленных свойств, одним из которых выступает пустота - «сюй». Пустота Небытия - это субстанциональное начало разумных акциденций человека. Фактически, китайская философия в «лице» даосизма утверждает, что пустота - «сюй» - есть высшая форма существования индивидуального разума, предел его становления. Пустота для «Хань Фэй- цзы» (20) есть отсутствие мыслей. И если всякая мысль есть граница чего-то, то безмыслие - это безграничная свобода разума, который освобождается от форм, движе- 44
ния, подчинения, сравнения. Покой разума обусловливает его содержание - пустоту. Пустота же индивидуального разума определяет его состояние - покой. Покойная пустота превращает субъективный разум в универсальное Дао - ось для бытия и Небытия. Совершенный разум, становясь осью, способен из бесформенного рождать формы, из безмыслия пустоты рождать мысли, то есть мыслеформы. И эти мыслеформы тождественны формам вещей мира. Так вещи Поднебесной становятся формами разума человека. При нормальном состоянии разума - когда он приближен к оси Дао - формы находятся под его контролем. Тогда пять чувств подчинены сердцу и не выходят из повиновения. Здесь всякое своеволие побеждается, а поступки выправляются согласно Пути. Если же-форма выходит из повиновения и начинает управлять разумом, то внешнее начинает управлять внутренним, гармония нарушается и возникают страсти. Страсти приводят в волнения чувства, сердце утрачивает покой, а разум устремляется вовне: «Поэтому у кого разум господствует над мыс- леформами - тому от всего польза». У кого разум идет следом за мыслеформами - тому от всего вред. Разум этого человека истощается, пока не исчезнет вовсе во множественности бытия (Хуайнаньцзы, 7, 18). Избежать влияния форм вещей на разум можно благодаря искусству сосредоточенности разума на себе. Эта способность вызывает успокоение разума от влияния извне. Успокоить свой ум может лишь тот, кто, сосредоточившись, овладел единым началом. Овладение единым началом дает возможность вернуть власть над формами вещей, управляя ими сообразно пути Дао. Управлять ими, не вторгаясь в их сущность, и при этом оставаться не управляемым с их стороны - в этом суть благородного человека, который овладел Путем Дао. 45
Образом благородного человека в даоской культуре выступает тот, у кого сердце пребывает в покое, а разум в пустоте. Подобный антропологический идеал подводит нас к ни в чем не проявляющему себя в бытии человеку. Не зря сами даосы сравнивают мудреца с нерожденным младенцем (Дао дэ цзин, 20). Но даже если допустить, что «младенец» родился, то он не должен себя в чем-нибудь проявлять. Но если он даже в чем-либо себя проявит, то это не более чем следование превращениям вещей мира. Иначе говоря, проявленное в бытии совершенство Небытия заключается в том, что мудрец становится безличной «тенью» вселенских метаморфоз, которым подвержены все вещи и явления мира. Именно в образе «тени» происходит слияние Небытия и бытия, покоя и движения, пустоты и полноты, в котором рождается идеал совершенства как единство двух крайностей. Так высшая мудрость и высшая глупость обретают схожесть в своих проявлениях для стороннего взгляда. Именно поэтому для непосвященного взгляда мудрец часто выглядит глупцом, а глупец, наоборот - мудрецом. Совпадение двух противоположностей - необходимый итог всей метафизики даосизма. Ведь цикличное развитие всех трансформаций вокруг оси Дао не оставляет иного Пути движению мира. И подобно тому, как высшей точкой бытия становится Небытие, так и Высшим уровнем развития человека становится его никчемность в бытии, ошибочно принимаемая за глупость. Ибо, как точно заметил по этому поводу Чжуан-цзы, «самые светлые люди сделаны из материала, в котором никто не нуждается»21. п Антология Даоской философии. - М., 1994. С. 90. 46
* * * Подводя общий итог роли Небытия в высшей форме китайской философии - даосизме, отметим, что, являясь фундаментальной категорией данной культуры, оно зримо или незримо присутствует во всех сферах жизнедеятельности человека не только как основа его мировоззрения, но и как Высшая и последняя ценность всех его устремлений. Ведь не быть для даоского мудреца - значит потенциально присутствовать везде и во всем. Быть чем-то - значит утратить свою всеобщность и универсальность. Занять среднюю позицию - обрести путь Дао - значит одновременно быть и не быть, быть всем и ничем. Важнейшей характеристикой Небытия по-прежнему, как и в индийской философии, остается его непроявленность. Небытие не проявляет себя ни во времени, ни в форме, ни в размерах, ни в движении бытия. Оно остается за рамками бытия. И все же, объемля собой бытие, Небытие «просачивается» в него в виде пустоты («сюй»), покоя («цзин»), постоянства («чан»), простоты («хунь»), бесформенности («у син»), становясь эталоном для всех форм существования, путь к которому лежит через ось Дао. Глава 3 Небытие как источник бытия в греческой философии Важную роль в формировании европейской мен- тальности сыграло античное миросозерцание, центральное место в котором занимало понятие «космос». Космос для античной философии выступал универсальной формой мироустройства, всеобщей предрасположенностью 47
к порядку. И действительно, космос является лишь следствием упорядоченно расположенных между собой частей целого, в основании которого полагается та или иная субстанция. В споре за то, какая из субстанций будет основополагающей, и рождается все многоцветие античной философии, как «колыбели» европейской культуры. Так натурфилософы клали в основание космического бытия одну из природных стихий: огонь, воздух, воду или землю. Платон и Плотин - Единое Благо. Аристотель - перводвигатель, Анаксагор и Сократ - Ум, Пифагор - число. А между тем возникает вопрос: так ли важен спор о том, что будет представлять в космосе базовое понятие как основу всего бытия? Вопрос оказывается далеко не праздным, если учитывать, что античная философия базировалась на одном из фундаментальнейших принципов, который гласил о тождестве макро- и микромиров. В нем фактически утверждалось, что космическое мироустройство выступает образцом для подражания и символом совершенства для сознания человека, стремящегося к счастью. В свете этого положения становится важной проблема качества субстанции, которая, «изливая» из себя порядок бытия, определяет собой либо духовную природу космоса - если в основании лежит Благо; либо интеллектуальную природу космоса - если в основании лежит Логос, Ум, Число; либо физическую природу космоса - если в его основании лежит одна из четырех природных стихий. Для нас же важно отметить здесь главное: в зависимости от качества субстанции меняется ее производная - природа индивидуального сознания человека, а вместе с ней, как следствие, и форма совершенного мировоззрения, которая использует тот или иной метод для достижения гармонии с миром. 48
Однако возникает следующий вопрос: всякая ли субстанция, лежащая в основании космоса, самобытна, или, быть может, она берет свое начало в Небытии, основным свойством которого выступает, как мы уже отмечали, все та же непроявленность ни в пространстве, ни в движении, ни в материи? И здесь мы сталкиваемся с проблемой, которая, будучи мало освещена в литературе, требует своего разрешения. Сформулируем ее еще раз для того, чтобы четко представлять стоящую перед нами задачу: были ли такие философские учения о космосе, в которых субстанция бытия становится одной из форм проявленного состояния Небытия? Пифагор. Одним из первых философов, использующих Небытие для объяснения «происхождения» бытия, был Пифагор, утверждавший, что «единое», будучи символом бытия, возникает неведомо из чего среди беспредельности Небытия, играющего роль отрицательного начала. Оно выступает как место - «хора», внутри которого рождается положительное начало бытийственного единства. Однако дальнейшее развитие бытия происходит благодаря его «сотрудничеству» с Небытием. Оно выражено в том, что бытие буквально «дышит» беспредельным Небытием, отчего внутри бытийственного пространства образуется пустота, играющая роль промежутков. Пустые промежутки внутри бытия различны и измеряются числами. Так число рождается в результате взаимодействия Небытия с бытием и играет роль символа, отражающего долю содействия части (вещи, явления, сознания) в жизни целого (космоса). Чем ближе число части к единице, тем выше ее роль в космическом бытии. Так возникает мировое пространство, промежутки внутри которого становятся результатом дыхания бытия пустотой Небытия22. 22 Досократики. - Минск, 1999. С. 115-144. 49
Акт дыхания приводит пространство бытия в движение. В сфере космоса это движение становится по необходимости цикличным. Вдох и выдох соответствуют движениям вверх и вниз. Естественным результатом этих процессов выступает вращение неба, порождающее первое представление о времени. И действительно, пифагорейцы ассоциировали ход времени с круговым движением неба. По крайней мере, как полагал С. Н. Трубецкой, время представлялось у пифагорейцев, как продукт отношения предела к беспредельному, полноты бытия к пустоте Небытия. Время становится чувственной формой отношения конечного мира к бесконечному его началу23. По словам Аристотеля, «пифагорейцы утверждают, что есть пустота и она входит в самое небо, поскольку оно вдыхает в себя и пустоту - из беспредельного дуновения. Эта пустота отличает друг от друга различные элементы, отделяет их и служит известным промежутком между тем, что непосредственно соприкасалось; и это есть первое в числах: ибо пустота есть то, что отделяет (или различает) природу чисел» (Аристотель. Физика. IV.6). Итак, числа, возникая в результате бытийственно-небытийст- венных отношений, становятся универсальной мерой пространства, времени, движения и материи вселенной. Иначе говоря, число выступает мерой пустоты в полноте и полноты в пустоте. Это значит, что числом в равной мере можно измерить как Небытие, так и бытие, ибо мир включает в себя как одно, так и другое. Ведь мир состоит из вещей и явлений, отделенных друг от друга пустотными промежутками во времени и пространстве. Допустим, например, что не было бы этих пустых промежутков. И тогда все вещи и явления в мире слились бы воедино, не давая возможности для 23 Трубецкой С. Н. Метафизика в древней Греции. - М., 2003. С. 207. 50
малейшей жизнедеятельности. Теперь допустим, что исчезли все вещи и явления мира. Тогда бы все расплылось в беспредельной пустоте Небытия, не оставив места бытию. Все это свидетельствует о том, что вещи и явления мира так относятся к пустотным промежуткам, как бытие к Небытию. Мерой же их отношений выступает число. Число становится основой всего сущего: боги, люди, животные, звуки, цвета - все вещи имеют свое число. Более того, числа - их суть. Они измеряют не только количество пространства, занятого вещью, но и время, вес, силу, отношение ее к другим вещам. Суммарная характеристика свойств вещи опять же должна быть выражена онтологическим числом, которое получает свой порядковый номер в «каталоге» вселенной, иначе говоря, свой «статус», а вместе с ним и «место». Так ли уж важно знать порядковое число каждой вещи? Оказывается, в этом числе заложен подлинный ее смысл, а значит, и сама истина. Знание истины вещей и явлений позволит распределить их в космосе согласно их естественным «местам», обустроив тем самым до предела предрасположенную к гармонии вселенную, которая имеет свой числовой ряд. Гармония числового ряда вселенной есть гармоничное отношение между собой вещей, каждая из которых, занимая свое место в мире, обусловливает собой порядок бытия, выражением которого становится единица. Так упорядоченная числом жизнь вселенной образует зримый образ незримого бытия, в котором наибольшую ценность представляет единица и первая декада - десятка. Но если единица символизирует целостность бытия, то «десятка» отражает структуру этой целостности, обязанной своему существованию сумме первых четырех чисел: 1+2 + 3 + 4 = 10. Здесь числа оформляют собой ие- 51
рархию сфер бытия. Удаление последнего от своего начала свидетельствует об умалении ценности тех вещей и отношений, которые принадлежат этим сферам. Так, единица определяет собой точку, под которой подразумевается неизменность духовной сферы, обязанной своему существованию взаимодействию предела с беспредельным. Двойка обозначает линию, символизирующую логическую цепь интеллектуальной сферы, устремленной к выявлению во всем причинно-следственных связей. Тройка рождает плоскость физической сферы, так как перед природой стоят три задачи: первая - рождение новых форм жизни, вторая - сохранение удачных форм, третья - разрушение старых и неудачных форм жизни. Число четыре обусловливает собой происхождение объема, простейшая форма которого может быть представлена квадратом. Квадрат символизирует появление моральной сферы, так как число углов в квадрате соответствует полной добродетели, состоящей из мудрости, рассудительности, умеренности и мужества. Здесь справедливость - как первое число, помноженное на само себя, выражает концентрированное состояние морального совершенства, проявляющего себя в универсальной мере всех отношений: воздаянием равным за равное24. В пифагорейском учении вселенная, будучи числом, через число передает гармонию Высших сфер низшим, определяя собой Благо, Истину и Ложь, Добро и Зло, и саму справедливость. Число становится могучей силой, играющей важнейшую очистительную роль в созидании здоровья тела и души. В духовной сфере числовой ряд рождает музыкальное звучание. Музыка становится проявлением скрытой космической гармонии вселенских отношений. Она завораживает душу и приводит ее в соответствие с божественными началами бытия. 24 Нерсесянц В. С. Политические учения Древней Греции. - М., 1979. С. 30. 52
В интеллектуальной сфере числовой ряд определяет область математики. Математические занятия совершенно необходимы для ума, ибо они, как считают пифагорейцы, отвлекают внимание от чувственных вещей, приобщая сознание человека к соприкосновению с законами мироздания, по которым и выстраиваются отношения друг с другом частей, образующих единое целое. В физической сфере число обусловливает собой грациозность пропорционально сложенного тела, поддерживать которое в порядке помогает гимнастика. Гимнастика становится математикой тела, здоровье которого обретает целостность, выраженную в формуле «золотого сечения», с одной стороны, а с другой - в здоровом образе жизни. В моральной сфере число через музыку, математику и гимнастику излечивает от нравственной скверны социально обусловленных пороков. Стремление к богатству, славе, власти заменяются моральной аскезой, благодаря которой сознание человека ощущает себя частью космического целого. Все это свидетельствует о том, что пифагорейская философия числа, отражающая меру отношений между пределом и беспредельным, полнотой и пустотой, бытием и Небытием, становится авторитетнейшим учением в культуре Древней Греции, которая сознательно или бессознательно, явно или скрыто пользовалась им для утверждения новых форм мировоззрения. Демокрит и Левкипп. Основным положением философии Демокрита и Левкиппа было то, что они утверждали, будто мир состоит из атомов, движущихся в пустом пространстве Небытия. Но прежде чем рассматривать «миросозерцания атомистов», обратимся к вдохновителю их учения - метафизике элейцев, служившей фундаментом их материализма. Элейцы отрицали множество и движение, сущее представлялось им единым и неподвижным в силу необ- 53
ходимости, ибо ни движение, ни множество вещей невозможно без пустоты, разделяющей вещи. Пустота же, как отрицание полноты бытия, есть чистое НИЧТО, чистое НЕБЫТИЕ, которое никаким образом не есть. В основании всего множества и движения, в основании всего мира явлений лежит НЕБЫТИЕ, чистое отрицание. Это истинно сущее едино, а потому весь мир не существенен25. Однако если элейцы отрицали множество во имя метафизического единства, то, естественно, возникает другая школа, разрешившая это единство в метафизическое множество абсолютных неделимых атомов. И основателями этой школы становятся Левкипп и Демокрит. Левкипп, ученик Парменида и Зенона, соглашается с последним, что движение и множество немыслимы без пустоты, как свойства Небытия. И потому допускал реальность пустоты наряду с полнотою, иначе, Небытие - наряду с бытием, если есть множество и движение - значит есть и пустота. Все это говорит о том, что для атомистов Небытие существует параллельно с бытием и помогает последнему изменять свои формы. Дуализм философов сменяется плюрализмом, когда они разбирают само бытие. Так, утверждая, «что ничто не возникает из Небытия и ничто сущее не разрешается в Небытие»26, они признают только сложение и разложение атомов, где каждый из атомов получает предикаты «сущего». Атомы вечны и неизменны, не происходят и не уничтожаются, они абсолютно неделимы и непроницаемы, они совершенно полны, однородны и не имеют в себе никакой пустоты. Позиция Левкиппа и Демокрита сводится к признанию за совокупностью атомов - полноты бытия, а за 25 Трубецкой С. Н. Метафизика в древней Греции. - М. 2003. С. 323. 26 Диоген Лаэртский. IX, 44; Аристотель. «Физика» III, 4, 203А. 54
пустотой, в которой они перемещаются, - Небытия. Диалектика бытия - Небытия начинается с утверждения: «Небытие существует не меньше бытия, а бытие существует не больше Небытия» или «Ничто существует наравне с Нечто»27. Таким образом, все состоит из атомов и пустоты. Атомы наполняют пустоту Небытия, разделяющую собой атомы. Поэтому нет никакого рождения и нет гибели, а есть только сплетение атомов между собой, что влечет рост и расцвет. И есть разделение атомов, что ведет к уничтожению конкретного тела или состояния. А раз так, то ничто из того, что является чувством человека, не может относиться к истине. Истиной познаваемых вещей становится их принадлежность к Небытию и атомам. Все мировоззрение Демокрита и Левкиппа вытекает из допущения взаимоотношений между атомами и пустотой. Атомы, падая «вниз» по чисто механическому закону, сортируются между собой по весу и форме. В результате такой механической сортировки возникает вихревое движение, образующее бесчисленные миры с сопутствующими им вещами. И если вещи мира различаются между собой лишь по количеству своих атомов, по их форме, порядку отношений между собой и положению, то бесконечное множество миров, отличаясь друг от друга в целом, могут иметь весьма схожие фрагменты своего существования, ведь все они развиваются по единому для всех механическому закону, осуществляющему себя в рамках пустоты Небытия. Софисты. В узком смысле представители данного мировоззрения являются профессиональными наемными преподавателями, превратившими мудрость в товар, благодаря которому выигрывались судебные процессы и разрешались с пользой для его обладателя политические рас- 27 Аристотель. Метафизика. I. 41. 985. С. 5. 55
при. В истории софистами называют Протагора, Горгия, Продика, Гиппия, Фразимаха, Евтидема, Антифонта, Крития и других менее известных представителей греческой философской мысли. В чем «кредо» мировоззрения софистов? Согласно беспристрастному суждению Аристотеля, глубочайшим предметом рассмотрения софистики в онтологии выступало «небытие или ничто» (Аристотель. Метафизика. VI, 1, 1026b, 14, 15). А так как «ничему» нельзя служить ради ничего, то это значило бы служить совершенно даром. Иначе говоря, софисты переводят онтологию Небытия в гносеологическую и даже моральную сферы. Познавательно-этическую дилемму - служить истине или своим прихотям - софисты решают в пользу последних. Допустим, существует объективная истина, но тогда личная выгода перед ней меркнет. Однако, опираясь на элеатов, они утверждают, что если субстанцией выступает Небытие, тогда истина - ничто, зато личная выгода - все. И действительно, обоснование законности собственного произвола становится главной целью школы софистов. В своей онтологии, как мы уже говорили, софисты опирались на субстанцию элеатов, которая безусловно абстрактна и не допускает о себе никакого определения. Более того, в своем чистом единстве она совершенно отрицательна. Для элеатов всякая речь о субстанции есть ложь. Таким образом, и вправду, субстанция элеатов ничем не отличается от Небытия, которое нельзя ни мыслить, ни изречь. Следовательно, субстанция не может быть познана и потому не допускает никакого предиката. «Все только кажется, на деле же ничего нет», - приблизительно так, опираясь на Парменида, рассуждали Протагор и Горгий. «Нет ничего», «все из Небытия», «все есть мнение» и «существует только так, как нам кажется», - про- 56
должали утверждать софисты28. Мнение есть мера всего, и Протагор, исходя из отрицания истинно сущего, провозгласил человека мерою всех вещей: существующих - что они существуют, несуществующих - что их нет (Платон. Теэтет. 152а). Кроме Парменида авторитетным источником для философии софистов выступал Гераклит, огненно-динамичная субстанция мира которого позволяла утверждать, что «все течет, все изменяется». Такое тотальное движение не в меньшей степени полагало, что в мире нет ничего постоянного. Из взаимного смешения возникает все, что мы ложно называем существующим, ибо нет ничего неизменного, все преобразуется. Поэтому все есть и одновременно не есть. Все подлежит противоположным утверждениям, все сказывается обо всем, и ничто ни о чем (Аристотель. Метафизика. IV, 4,1007b, 19). Если мир есть только кажимость, то каков человек - таковы и вещи, каково ощущение - таково и ощущаемое. Нет ни истины, ни лжи. Ведь если нет объективно сущего, то есть только то, что является человеку, что кажется ему. А так как людей много и состояния их организмов различны, то каждому вещи являются по-своему, иначе и существуют они для другого. Следовательно, никакая вещь не существует объективно. Само ощущение вещи чувствами человека возникает из столкновения двух противоположных движений - воспринимаемого предмета и воспринимающего органа. Пока длится подобное отношение, существует ощущение, нет столкновения - нет ощущения, орган не воспринимает, предмет лишен своих чувственных свойств (Платон. Теэтет. 156а; Аристотель. Метафизика. IX, 3, 1047а, 5). Эти свойства, очевидно, зависят от организации воспринимающего субъекта, его природы, состояния, его 28 Трубецкой С. Н. Метафизика в Древней Греции. - М., 2003. С. 390. 57
отношения к внешней среде29. Поэтому для каждого человека вещи существуют по-своему. Вещь же, взятая сама по себе, вне ее восприятия телесными органами, либо, по меньшей мере, не имеет постоянных свойств, либо не существует вовсе. Из подобного мировоззрения вытекают основные положения школы софистов, которые сводятся к тому, что «все относительно, все условно». Объективной истины нет, а есть лишь мнение человека, которое становится индивидуальной мерой всему. А так как мир и вещи - это только видимость, то объективного знания не существует тоже. Всякое учение сводится лишь к убеждению. Убедить же можно всех в чем угодно. И это искусство убеждать называется софистикой. Софистика виртуозно пользуется главным своим средством - словом, благодаря которому убеждение или мнение сообщается другому человеку. Ибо всякий человек в словах мыслит, через слово и переубеждается. А так как неоформленная и ни в чем себя не проявляющая субстанция не имеет постоянных критериев, то и состояние каждого человека по отношению к ней будет равновеликим, что убедительно и демонстрируется софистикой. Именно по этой причине учение софистов, как правило, не представляет из себя цельного знания, а выглядит как обрывочное, не связанное в частях, раздробленное мировоззрение. Оригинальные и последовательные теории, фрагменты которых приведены в нашем тексте, были высказаны лишь двумя софистами: Протагором и Горгием. Так, например, мировоззрение Протагора, основанное на динамичной субстанции Гераклита, сводилось к универсальному тезису, что относительно всякой вещи могут быть высказаны два противоположных друг другу суж- 29 Трубецкой С. Н. Метафизика в Древней Греции. - М., 2003. С. 396. 58
дения (Диоген Лаэртский, IX, 51). Позиция же Горгия, опирающаяся на метафизику элеатов, выражалась в трех фундаментальных аргументах, основным и первым среди которых становилось утверждение, что «ничто не существует», вторым - «если есть нечто сущее, то оно не познаваемо», и третьим - «если даже оно познаваемо, то невыразимо и неизъяснимо»30. Итак, мы видим, что Небытие для софистов становится великолепным мировоззренческим оправданием их произвола и эгоизма, выступая несомненным началом зарождающихся этик утилитаризма и прагматизма. Извлечение выгоды из Небытия и отсутствие объективной истины - становятся главным стимулом в отношениях софистов к жизни. Таким образом, во взглядах софистов Небытие обретает, наконец, и свое моральное применение, защищая права субъектов, произвол которых находит вполне логичное оправдание и, более того, утверждает свое право на существование. Платон. Обращаясь к великому Платону, нам предстоит убедиться, что одной из субстанций его дуалистической философии выступает Единое или Благо, что, впрочем, одно и то же, с той лишь разницей, что когда Платон говорит о Благе, то подчеркивается качественная характеристика Единого. Когда же философ говорит о Едином, то выделяется количественная характеристика Блага. Однако главное для нас в том, что, оценивая субстанцию как Единое Благо, он фактически утверждает ее небытийственное состояние, которое, будучи выше всякого бытия, становится его сверхсущим источником. Единое Благо как главная характеристика Небытия буквально изливает из себя бытие космоса, имеющего характеристики множественности, полноты, движения. Кос- 30 Там же. С. 397. 59
мое становится инобытием Небытия. Философия Платона пытается не только рационализировать Небытие количественно-качественными характеристиками, но и мифологизировать его, приписывая ему чувственные свойства. Так в «Федре» (247с) Платон называет сверхбытие, то есть то, что не является бытием, «занебесной областью», которую никто из поэтов не воспел по достоинству. «Она же вот какова: эту область занимает бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души - уму, на нее-то и направлен истинный род знания». При анализе этого отрывка возникает вопрос: «Если Платон описывает Небытие, то почему оно подлинно существует?». Вспомним Парменида и согласных с ним в том, что Небытие не существует. Платон утверждает обратное: Небытие не только существует, но, более того, оно становится объектом пристального изучения ума, способного обрести истинный род знания. Ведь телесные чувства могут передать представления о нем только в доступных для них формах - в чувственных ощущениях, которые вынужденно принимают мифологические очертания бесцветности, неосязаемости и неоформленности. Чувственного описания Небытия явно недостаточно для того, чтобы обрести более полное представление о «начале всего». Поэтому Платон в «Пармениде» рационализирует миф о Небытии занебесной области, пытаясь оценить его количественно. Словами Парменида, участника диалога, Платон определяет Единство как то, что не имеет границ, ибо любая граница дробит Единство на пограничные части. Следовательно, важной чертой Единства выступает его бесконечность. Здесь Единое так же бесконечно, как и бесконечность едина (138Ь). 60
Следующий вопрос: движется или покоится Единое? Поскольку Единое везде неизменно и постоянно, а движение может изменяться как по скорости, так и по направлению, то необходимо признать, что бесконечное Единство пребывает в неизменном покое (139а). Имеет ли Единое возраст? Поскольку Единое всегда тождественно себе и, пребывая в покое, не ведет изменения, то Единое не причастно времени, так как время есть универсальная мера измерения всякого изменения, которого в Единстве нет (14Id). Причастно ли Единое становлению? Так как Единое неизменно и поэтому не измеряется временем, то оно лишено становления, которое относится только к бытию. Но если бытие изменчиво, так как пребывает в становлении и во времени, а Единое - неизменно и вечно, то Единого не существует в бытии, так как оно существует отдельно от Единого (14le). Познаваемо ли Единое? Если Единое не принадлежит бытию, то все, что относится к бытию, не может познать того, что пребывает за его границами. Следовательно, не существует ни имени, ни слова для него, ни знания о нем, ни чувственного его восприятия, ни мнения (142а). Итак, Единое не существует в бытии, зато оно существует «параллельно» с бытием, символизируя инобытие или Небытие (142b). Причастно ли Единое к бытию? Поскольку одно из них вечно, неизменно и безгранично, другое временно, изменчиво и ограниченно, то логично предположить, что ограниченное пребывает в безграничном или бытие в Едином (143Ь). Обратимся теперь к качественной характеристике Единого, именуемого Платоном как Благо. Ему посвящено завершение VI книги «Государства», где философ пытается провести параллель в сравнении между Благом и солнцем. Но если Благо выступает источником самого бытия, то солнце - источник всех форм жизни. Поэтому Благо играет ту же роль в онтологии Платона, какую 61
солнце - в его натурфилософии. Солнечный аспект Блага делает его имманентным бытию космоса, а значит, оставляет его возможным для познания человеческому уму. Единый же аспект Блага превращает его в трансцендентное космическому бытию состояние, и потому оно становится не доступным для познания. Это двойственное переходное состояние Блага из Небытия в бытие было замечено рядом российских историков философии и философов, среди которых необходимо назвать С. Н. Булгакова и А. Ф. Лосева31. В своих работах они отмечают трансцендентно-им- манентное отношение Блага к бытию. А. Ф. Лосев писал: «Платон дает концепцию Блага как неразвернутого бытия и сознания, как той исходной и в себе неразличимой точки, где абсолютно слиты и "видение", и "видимое...". У Платона происходит полное преодоление гносеологии, так как выдвигаемая категория более живая, чем «знание», и проблема более важная, чем взаимоотношение знания и бытия. Это преодоление дано диалектически. С одной стороны, Благо совершенно имманентно бытию и знанию, выступая их основной силой и истоком. А с другой стороны, Благо совершенно трансцендентно бытию и знанию; бытие нигде и никак его не воплощает, а знание нигде и никак не может его обнять»32. Углубляясь в «Государство» Платона, мы обнаруживаем в IV книге сравнительный анализ роли солнца и блага: «Солнце... доставляет видимым предметам не только способность быть видимыми, но и рождение, и возрастание, и пищу, а само оно не рождается... Так и Благо доставляет познаваемым предметам не только способность быть познаваемым, но и существовать и по- 31 Булгаков С. Н. Свет невечерний. - М., 1994. С. 94; Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - М., 1993. С. 588. 12 Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии, с. 588. 62
лучать от него сущность, тогда как Благо не есть сущность, но по достоинству и силе стоит выше пределов сущности» (509Ь). Несколько ранее сделанное Платоном утверждение в тексте теперь будет выглядеть для нас как вывод: «...значит, само Благо по отношению к уму и умо- созерцаемому будет значить то же, что и солнце по отношению к зрению и зримому» (508d). Наконец, анализируя текст Платона, А. Ф. Лосев замечает: «Благо - не бытие и не знание, но то, где оба они слиты до абсолютной неразличимости. Благо - рождающее лоно бытия и знания, а не они сами»33. С. Н. Булгаков в книге «Свет невечерний» относит Благо Платона к отрицательному апофатическому богословию, что ставит знак равенства между Благом и Небытием. В «Тимее» мы находим, как Благо созидает бытие космоса. Здесь Платон устами своих героев - Сократа и Тимея - задается вопросом: возникла ли вселенная или пребывает невозникшей? Платон решает, что бытие вселенной имеет начало во времени, следовательно, она возникла (27е). Далее автор «Тимея» рассуждает о том, что все возникшее нуждается для своего возникновения в некой причине - творце, отыскать которого нелегко, но если нам это удастся, отмечает Платон, то о нем нельзя будет всем рассказать, подразумевая, вероятно, что свойства сверхбытия - Небытия - трудны для изложения в словах. И все же вопрос о происхождении вселенной ставится: «Взирая на какой первообраз, работал тот, кто ее устроил, - на тождественный и неизменный или на имевший возникновение? Если космос прекрасен, а его творец благ, ясно, что он взирал на вечное... Но для всякого очевидно, что первообраз был вечным: ведь кос- 33 Там же. С. 585. 63
мое - прекраснейшая из возникших вещей, а его демиург - наилучшая из причин. Возникший таким, космос был создан по тождественному и неизменному образцу...» (29а). Далее мы встречаем описание сотворения - излияния вселенной из описанного нами Блага, единство которого не имеет бытийственных характеристик и потому относится к сверхсущему. А между тем, космос обретает свои телесные, видимые и осязаемые очертания благодаря тому, что единство не проявленного ни в чем Блага рождает из себя четыре части - природные стихии огня, воздуха, воды и земли, пропорциональное отношение между которыми оформляет тело космоса. «На таких основаниях и из таких составных частей числом четыре родилось тело космоса, упорядоченное благодаря пропорции, и благодаря этому в нем возникла дружба, так что разрушить его самотождественность не может никто, кроме лишь того, кто сам его сплотил» (32а). Рассмотрим форму совершенного тела космоса, которая, рождаясь благодаря Благу и, следовательно, внутри него, должна иметь соответствующие ее состоянию очертания. Ведь если Благо - бесформенно из-за своей бесконечности, то оформленное совершенным образом тело может иметь только одно очертание - сферу. И действительно, демиург путем вращения округлил космос до состояния сферы, поверхность которой повсюду равно отстоит от центра. То есть сообщил вселенной очертание, из всех очертаний наиболее совершенное и подобное самому себе, а подобное он нашел в мириады раз более прекрасным, чем неподобное (ЗЗЬ). Итак, сферы - это ограниченная безграничность сверхбытийственного Блага. Ибо его бесформенность, «мобилизуя себя в одном месте», оформляет его границы 64
в равной степени со всех сторон, что и приводит к появлению сферы космоса, самотождественная жизнь которого отдаленно напоминает бесконечную самотождественность сверхсущего Блага. Самотождественность Блага выражается в его самодостаточности, черте, наследуемой его творением - космосом: «Ничто не выходило за его пределы и не входило в него откуда бы то ни было, ибо входить было нечему. Тело космоса было искусно устроено так, чтобы получать пищу от своего собственного тления...» (33с - 33d). Все это свидетельствует о том, что, согласно мифологии и метафизике Платона, космос, как форма устроения вселенной, остается продуктом сверхбытийственного творчества Блага, единство которого не должно оставлять сомнений в его небытийственной природе. Аристотель. Метафизике Платона Аристотель противопоставляет свое учение о формах, которые существуют не в «умном» месте, как об этом говорил сам Платон, а в самих вещах. По Аристотелю, форма вещи становится ничем иным, как ее природой, благодаря которой всякая конкретная вещь развивается, устремляясь к пределу своего становления - совершенству, в котором и обнаруживается ее Благо. Но если всякая вещь имеет свою форму - природу, то Бог, по Аристотелю, вмещает в себя все формы природы уже существующих и возможных вещей. Поэтому высшее начало представляет из себя форму всех форм. Однако если материальные вещи существуют, обладая своей формой - природой, по чьим законам они развиваются, то Универсальная Форма или, что одно и то же, Форма Форм, будучи источником и причиной возникновения всех частных форм, существовать в чувственно воспринимаемом мире не может. Это значит, что Форма Форм обретает божественный статус непроявленной 65
в чувственном мире Высшей божественной субстанции. Аристотель настолько возвышенно понимает идею Божественной Формы, что его теизм принимает характер сверхмировой трансцендентной сущности, дальнейшая разработка которой обретает путь отрицательного богословия34. Сам Аристотель не раз повторял, что следует отказаться от понятия Божества, ибо всякая попытка, проделанная в этом направлении, неизбежно приводит к неудаче. Оставаясь, по Аристотелю, формой всех форм, Бог как высшее Благо одновременно выступает и незримым онтологическим «магнитом», к которому стремятся все частные вещи, пребывая в направленном к нему движении. Так Бог, по Аристотелю, обретает еще одну характеристику - перводвигателя. Но все эти свойства: и Форма Форм, и Перводвигатель, и Универсальное Благо - никоим образом не обнаруживают себя в чувственном мире, а угадываются только по «характеру» поведения материальных вещей. И потому в традициях «апофатического богословия» мы встречаем в разных работах Аристотеля оценку Бога, которая фактически сливается со свойствами Небытия. Небытие Бога пронизывает собой буквально все сферы мироздания в учении Аристотеля и, абсолютизируя высшую ценность в каждой из них, обретает одно из своих имен. Так, в моральной сфере божественное Небытие проецируется в виде сверхдобродетели, которой люди в силу своей временной природы не только не в состоянии обладать, но даже сформулировать не могут: «Ни порочность, ни добродетель не свойственны Богу» (Нико- махова этика, 1145а, 26). «Если перебрать все, то обнаружится, что все ничтожно и недостойно богов» (1178b, 17). «У Бога нет своей добродетели» (1200b, 14). Итак, в мо- 34 Булгаков С. Н. Свет невечерний. - М., 1994. С. 96. 66
ральной сфере Бог принимает не выразимый в понятиях характер, который может быть объясним лишь его небы- тийственностью. В физической сфере божественное Небытие принимает форму сверхъестественного перводвигателя, который, придавая всему движение, тем не менее, сам пребывает в абсолютном покое. Аристотель оценивает его как вечную, неподвижную, отделенную от чувственного и самостоятельного существования сущность, которая не может иметь величины, а потому неделима и нераздельна. Она приводит в движение бесконечное время, так как ничто ограниченное не имеет неограниченной силы. Имея безграничные возможности, на примере движения бесконечного времени, Аристотель утверждает, что оно не может иметь ограниченную величину. Неограниченной величины она тоже не имеет, так как неограниченной величины не существует. Здесь Аристотель, быть может, сам того не желая, вынужденно признает важнейшую характеристику перводвигателя - его не-существование в бытии, иначе говоря, его Небытие (Метафизика, 1073а; Физика, 267Ь, 15). В интеллектуальной сфере Бог принимает состояние Формы всех форм, которая в общем и целом упирается в аристотелевское понимание «места». Ибо в своем месте нуждается всякая вещь для проявления. Место задолго до появления вещи определяет характер ее развития - природу, смысл ее существования, тип связи ее с другими вещами, но, что самое главное, место обусловливает форму вещи, в которой сконцентрированы все вышеперечисленные характеристики. Иными словами, место становится необходимым условием для рождения и существования в нем вещи. Но если вещь временна из- за того, что она рождается, а затем погибает, уступая свое место другой вещи, схожей с ней формой, то место вечно 67
и неизменно, так как оно вмещает в себя череду вещей, схожих между собой по форме. Связь между Небытием, местом и формой объясняется следующим образом: Бог создает пространственные условия существования конкретному типу вещей - их роду, который во времени материализуется в форму конкретной вещи. Таким образом, «место» становится пространственной характеристикой «формы», а «форма» - смысловой характеристикой места. Так, «местом всех мест» или «формой всех форм» и выступает аристотелевский Бог, вмещающий в себя как «место» для вселенной, так и глубочайший смысл ее существования. Так категория места обретает в философии Аристотеля статус «бытующего Небытия» (Физика, 208а, 25 - 217b, 25). И, наконец, в духовной сфере небытийственный Бог проявляет свое общее отношение к миру как Благо. Сам Аристотель поясняет это следующим примером: «Следует взвесить, каким из двух способов содержится природа всего блага или наилучшее: 1 ) как вечно отделенное, самостоятельно по себе существующее или же 2) как строй его частей. Конечно, одновременно и тем, и другим способом, как это имеет место относительно войска, ибо для последнего благо лежит как в строе, так и в полководце, и более всего в последнем. Ибо не он существует благодаря строю, но строй через него» (Метафизика, 1075а). Подводя итоги метафизике Аристотеля, можно сказать, что апофатический теизм греческого мыслителя становится проводником небытиственных характеристик в моральную, физическую, интеллектуальную и духовную сферы и находит там свое отражение в специфических терминах Блага, Формы Форм, Перводвигателя и Сверхдобродетели. Плотин. Подлинной апологией Небытия как источника и причины возникновения мира выступает фи- 68
лософия Плотина, который в «Эннеадах» подводит итог многовековому спору античных философов о том, что же в конце концов является субстанцией мира. Плотин, глава неоплатоновской школы, представляя вершину метафизической спекуляции Греции, в основу своего сложного мировоззрения кладет учение об абсолютном первоначале, которое чаще всего называет Единым, иногда Благом. Эта божественная первооснова мира и бытия есть общая субстанция, ибо все обосновывается в Едином, имея в нем причину и цель, существует только его животворящей силой. Мир не создается актом творения, он происходит из Единого, изливаясь из божественной полноты подобно свету из солнца. Он есть эманация божества, подчиненная «закону убывающего совершенства». Здесь все представляет собой энергию Единого и потому может быть определено как «динамический пантеизм», порождающий или, лучше сказать, изливающий из себя трехступенчатую градацию сущего: Единое - Ум - Мировая Душа. Поэтому Единое у Плотина неизбежно получает двойственную характеристику: будучи первоосновой, имманентной всякому, бытию, оно в то же время остается выше всякого бытия, как трансцендентное миру и простое Единое35. Так бытие и Небытие становятся разными формами проявляющего себя Единого. И если бытие - это энергия Единого, перешедшая в движение, излияние, эманацию, то изначальное Небытие Единого - та же энергия, которая пребывает в покое, не выражая себя ни в пространстве, ни во времени, ни в движении, ни в материи. Это значит, что Небытие и бытие Единого имеют одну «природу» - энергию, движение которой обусловливает собой все бытийственные характеристики, а ее покой - все не- бытийственные, представленные как простота, покой, бес- 35 Булгаков С. Н. Свет невечерний. - М., 1994. С. 96-97. 69
форменность, чистота, пустота и т. д. Все это говорит о том, что мы можем оценить Небытие Единого через формы проявляющегося в нем бытия. Так количественным состоянием Небытия станет Единое, а его качественным - Благо. Обратимся же к текстам «Эннеад» для того, чтобы убедиться в этом. Небытийственными характеристиками Единого буквально пронизано все учение «Эннеад». В V.3.13 автор говорит, что Первоначало неизреченно, ему нет имени, потому что ничто не может быть высказано относительно него. Мы только пытаемся, говорит Плотин, насколько это возможно, обозначить его для себя. Однако все попытки хоть в малой степени дать представление о Едином приводят Плотина к разочарованию: Единое не выразимо в бытийственных терминах. Тогда Плотин делает отчаянный шаг и говорит, что если ни одна мысль не в состоянии адекватно отразить Благо, тогда остается только отрешенность и безмолвие НЕМЫСЛИЯ, то есть то, что в Веданте именовалось «сном без сновидений». Только оно дает самые приближенные ощущения начала. Все остальное, до чего дотрагивается мысль, уже принадлежит бытию. Только отсутствие мышления может лишь отдаленно отразить Его. А то, что немыслие находится по ту сторону времени, пространства, движения и бытия, мы обнаруживаем и в других «Эннеадах»: V.3.12; V.3.13; V.4.2; V.5.4; V.5.6; VI.7.37-42. Определив Благо как БЕЗМЫСЛИЕ, которое потенциально становится источником самого совершенного мышления, Плотин объединяет их понятием «энергия». Единое в VI.8.18 оценивается как «первая» энергия. Тогда возникает вопрос: чем «первая» энергия отлична от всех последующих? Тем, что энергия Блага пребывает в покое, и потому Плотин дает ей особое название - «энергэма». Единое - энергэма, которая оста- 70
ется энергией покоя не иного, а Себя. Будучи чистым в себе бытием, энергэма остается в себе и для себя ничем. Здесь же в VI.8.16 Плотин определяет Единое как «непробужденную энергию покоя, которая сверх Ума, разумения, жизни. Энергия непробужденного не направлена на осуществление иного, но всецело есть Он, ибо нет двух, но есть только Единое». Далее в VI.8.20 настаивается, что мы не должны бояться утверждать, что первая энергия полагается без сущности. Но если кто- нибудь положит ипостась без энергии, то Начало совершеннейшее всех начал будет ущербным и несовершенным. А если энергия совершеннее сущности, а Первое - совершеннейшее, то Первое будет энергией. Следовательно, в своей энергии Он уже есть это Первое. Энергия же не рабствует сущности, ибо чиста и свободна, и, таким образом, Он есть сам от себя36. Если Благо есть энергия покоя, то есть энергэма, то проста или сложна она? В V.4.1 следует по этому поводу рассуждение: если Благо не будет простым, то оно не будет Началом. Ибо все, что может быть самодостаточным, - просто. А Благо - самодостаточно, следовательно, оно - сама простота. То же, что не обладает простотой, нуждается в простых компонентах, чтобы быть из них составленным в Некое тело. Оттого простота не может быть телом, а тело - обладать простотой. Всякое тело нуждается в начале. Первое Начало, или начало всех начал, не может быть рождено, потому что просто в своей энергэме. Итак, энергэма проста, ибо небытийственна. Все же бы- тийственное состоит из компонентов, следовательно, изначально сложно. Сложное отличается от простоты тем, что первое пребывает в движении своих компонентов, а второе - в покое простоты. 36 Плотин. Эннеады. Шестая эннеада. Трактаты VI-IX. - СПб., 2005. С. 258. 71
Имеет ли простота покоящегося Блага Форму или она бесформенна? Все сложное, состоя из компонентов, вынуждено иметь форму, так как компоненты, имея границы, оформляют собой очертания сложного, полагая ему предел. Простое не имеет границ, так как границы уже превращают простое в сложное. А раз простота ничем не ограничена, то поэтому она и не будет иметь формы. Следовательно, простота покоящегося Блага безгранична и потому бесформенна (VI.8.11). Следующий вопрос ставит перед собой Плотин: «Обладает ли Единое сознанием?». В VI.7.41 он решает его так. Сознание необходимо для мышления. Мышление необходимо для самопознания. В самопознании нуждаются сложные тела, для того чтобы обрести, или лучше сказать, познать свою суть. Следовательно, сознание и мышление - признак тел и состояний, которые не знают из-за множественности свою природу. Но Благо есть простота, которая всегда остается собой и не нуждается в постижении иного, ибо иного в Благе нет. А если это так, то, оставаясь всегда тождественным себе, Благо ни в сознании, ни в мышлении, ни в самопознании не нуждается. Более того, Благо, не сознавая самого себя, не является для себя Благом, а только для других, нуждающихся в нем. Следовательно, сознание, мышление и самопознание - вторичны и принадлежат низшим состояниям, которые не обладают простотой Блага. Всякое же понимание должно уводить от Единого, ибо это прибавление производит лишение и ущербность (Ш.9.9; VI.7.40; V.3.10). Как не проявляющее себя ни в чем Благо оформляет собой бытие? Для объяснения этого явления Плотин использует уже знакомый для нас термин «энергия», благодаря которому осуществляется процесс рождения бытия из Небытия. Подобное описание мы встречаем в V.4.2, 72
где объясняется, что в каждой вещи есть энергия сущности и энергия, исходящая из сущности. Энергия сущности есть та действительность, которая и есть каждая вещь. Другая же энергия исходит от первой, она должна быть всецело ее следствием и по необходимости отличаться от самой вещи. Как и в огне есть жар, который содержится в его сущности, и другой жар, который есть там, где огонь проявляет свою деятельность, родственную его сущности в том, что она пребывает огнем. Так же и Там, и в еще большей степени так: в то время как сущностная энергия Начала, то есть само Начало, пребывает «в свойственном Ему способе жизни», внешняя энергия порождается из совершеннейшего в Нем. Так сосуществуя с внутренней энергией, внешняя энергия обретает свою ипостась. А поскольку она - внешняя энергия - возникает.из великой силы внутренней энергии, большей, конечно же, всех других, постольку она приходит в бытие и сущность. Само же Начало есть «по ту сторону сущности». Оно есть поразительная мощь всех вещей. Но если порожденное - это все вещи, то Начало по ту сторону всех вещей и следовательно, по ту сторону сущности (V.4.2)37. Это исхождение внешней энергии из внутренней или «второй» энергии из «первой» называется эманацией. Эманация есть пробужденное состояние Единого, которое «раздваиваясь», часть своей покоящейся энергии - энер- гэмы - определяет в силу своего могущества к движению. Причем если покоящейся энергии Единого по-прежнему остается бесконечно, что, собственно и определяет ее мощь, то энергии, которая перешла в движение, - ограничено. Именно поэтому эманация становится процессом исхождения низших сфер из высших. При этом высшие сферы остаются в неизменном состоянии. Истечение энергии происходит не под давлением желания Единого, 37 Плотин. Эннеады. Пятая эннеада. - СПб., 2005. С. 129. 73
ибо Единому не ведомы желания, а из-за свойственного ему наисовершеннейшего состояния простоты и чистоты, могущество которого в силу его бесконечности не знает предела. Оно остается простым, но то, что истекает от Него, множественно и зависимо от Него. И если предшествующее энергиям есть одно, то энергии, происходящие из Него, - другое, поскольку они произошли не из Его деятельности, а из Его покоя. Ясно тогда, что если нечто возникает после Него, то оно возникло «в то время, когда он пребывал в свойственном Ему состоянии» (V.3.12). Бесконечное Небытие Единого, истекая из себя «вторыми» энергиями, в силу своего совершенства эмани- рует иерархию состояний, структурная оформленность которых и определяет собой бытие - ограниченное в безграничном. Так второй ступенью после Единого становится Ум. Ум, рожденный Единым, видит своего родителя и нуждается в Нем. Единое не нуждается в Уме. Ум, созерцая свой исток - Благо, эманирует из себя третью ступень - Мировую Душу, которая, в свою очередь, так же относится к Уму, как последний к Благу. Мировая Душа, взирая на Ум, эманирует материальное бытие, где первой формой его зримого для глаз существования становится звездный небосклон. Здесь каждая звезда, двигающаяся по своей орбите, есть осуществленная и материализованная идея Ума, выступающая результатом его созерцания Блага (V.l.6). Единое в эманированном им бытии мира везде и нигде. Единое присутствует везде в бытии через свои «вторые» энергии, обусловливающие развитие как мира в целом, так и отдельных его вещей. Но Единое нигде не присутствует в бытии мира как «первая» энергия - энер- гэма покоя, ибо покою нет места в бытии (VI.8.16). Однако все существует в бытии благодаря своей причастности 74
к Единому. Если бы все вещи лишились того единства, которое сказывается в них, они бы уже не были даже вещами. Ибо и войско не существует, если оно не едино, и хор, и стадо. Ни дом, ни корабль не будут существовать, не обладая Единым. И непрерывные величины не будут существовать, если Единое не будет в них. Когда же все они - вещи и явления - дробятся, настолько изменяют свое бытие, насколько теряют Единое. Ведь разлагаясь во множество, вещи утрачивают свою сущность, становясь иными вещами. * * * Античная философия в поисках причин и последних оснований космического бытия была вынуждена в лице многих философов обратиться к Небытию как последнему аргументу в попытке объяснить происхождение космоса. Другое дело, что Небытие разными философами и школами виделось и именовалось по-своему. Так Пифагор и Демокрит полагали под Небытием ту пустоту, благодаря которой в первом случае объяснялось происхождение числа - как универсальной меры и субстанции буквально всего; во втором же случае - для Демокрита и Левкиппа - пустота Небытия создавала условия для движения атомов, из которых складывался изменчивый мир. Софисты, ловко используя небытийственные характеристики субстанции элеатов, оправдали собственный произвол в сферах познания и поведения в глазах других людей. Платон же, наоборот, утверждает небытийствен- ную сущность Блага. Делает его причиной и источником бытия, творимого мифологизированным творцом - демиургом. Метафизика Аристотеля находит объяснение происхождению вселенной в бесформенном, бесконечном и покоящемся в себе Перводвигателе, сверхсущая природа которого сохраняет образ Небытия. Вершиной 75
античной метафизики становятся «Эннеады» Плотина, где платоновское Благо обретает свое окончательное оформление в сверхсущем Благе. Монизм Плотина подкупает своей логической последовательностью и непротиворечивостью, так как Единое содержит в себе свою часть - космос, ограниченное состояние которого весьма напоминает состояние «зародыша» в бесконечном лоне материнского Блага Небытия. Глава 4 Интегральная характеристика Небытия как источника универсальных свойств бытия в индийской, китайской и греческой философии Рассмотрев исторический аспект места и роли Небытия в индийской, китайской и греческой философиях, обратимся к анализу самого Небытия, многочисленные свойства которого: бесформенность, пустота, бесконечность, чистота, покой, простота, ничто и так далее - необходимо систематизировать. Для системного представления о Небытии выявим вначале количество характеристик, в которых мы будем нуждаться для того, чтобы оценить любое состояние в бытии и даже само Небытие. Воспользуемся для этого пифагорейской философией числа и вспомним, что единица определяет собой точку, двойка обусловливает собой линию, тройка - плоскость, число четыре - объем. Так как мы будет иметь дело с объемными состояниями, куда будут включены бытие, мир, сознание, мировоззрение, то нам необходимо остановиться на цифре четыре. Именно через такое число свойств мы будем оценивать все рассматриваемые нами явления. Это делается для того, что- 76
бы дать наиболее полное, объемное, системное представление о них. Выбрав количество характеристик, а именно четыре, нам предстоит позаботиться о наименовании категорий, в которых отражались бы свойства изучаемого нами явления как системы признаков. Так, известно, что всякая система имеет внутренние и внешние свойства, благодаря которым мы одно явление отличаем от другого. Следовательно, для сохранения «объемного» числа четыре, мы нуждаемся в двух категориях, которые будут отражать внутренние свойства системы, и двух категориях, отражающих внешние свойства системы. Остается решить последнюю проблему: какие категории будут адекватно отражать внутреннее и внешнее состояние рассматриваемой системы? На поверку, самыми главными внутренними свойствами становятся содержание явления и его состояние. Так, разнородные предметы отличаются друг от друга своим содержанием: например, яблоко от апельсина; а однородные предметы отличны друг от друга другой внутренней характеристикой - состоянием. Одно яблоко отличается от другого своей спелостью, сладостью и т. д. Самыми главными внешними свойствами становятся форма и размер. Так, один предмет или явление мы визуально отличаем от другого по форме. Если же форма у предметов одинаковая, то их отличаем по размерам. Следующий шаг связан с тем, чтобы удачно сочетать между собой внешние и внутренние категории, дающие нам наиболее полное представление о предмете. Необходимо чередовать между собой внутренние и внешние свойства, для того чтобы связка между ними была наиболее органична и крепка. Ведь если внутренние свойства системы, условно говоря, имеют один знак, то внешние - противоположный. А так как два одно- 77
именных знака - взаимоотталкиваются, то необходимо чередовать разноименные свойства между собой по принципу внутреннего и внешнего свойства. Соблюдая вышеописанный принцип, мы получаем определенную последовательность категорий, порядок между которыми описывает фундаментальные свойства всего: 1) содержание; 2) форма; 3) состояние; 4) размеры. С помощью узаконенного нами порядка вышеописанных категорий мы будем оценивать и сравнивать между собой все явления по их свойствам. Это делается для того, чтобы, определив статус и значимость, выявить их место и роль среди других явлений. Характеристики Небытия Что из себя представляет Небытие по содержанию? Небытие по содержанию представляет из себя пустоту. Бессодержательность пустоты свидетельствует о ее небы- тийственности. Пустота - это содержание Небытия. Что из себя представляет Небытие по форме? Оговоримся заранее, что форма может быть простой либо сложной. По количеству сложных форм может быть бесконечно много, о чем свидетельствует жизнь, а простой форма может быть только одна, о чем будет свидетельствовать Небытие. Все, что имеет хоть какую-нибудь форму, должно называться сложным, например, круг или даже точка. Все то, что не имеет никакой формы, должно являться простым. Пустота Небытия ни в чем себя не проявляет, не имея никакой формы, должна именоваться простой. Следовательно, пустота по форме проста, а простота по содержанию пуста. Если же пустота наполняется каким-либо содержанием, то мгновенно исчезает ее простота. Если же простота обретает какую-либо форму, то мгновенно исчезает ее пустота. Таким образом Небытие по форме - пустота. 78
Что из себя представляет Небытие по состоянию? Пустующая простота или Простая пустота не ведает содержания, пребывая в состоянии всегда тождественном себе. Это состояние постоянства Небытия называется покоем. Покой Небытия обусловлен тем, что, будучи пустым по содержанию, в нем нечему двигаться или изменяться. Следовательно, покой - это состояние пустующей простоты, где пустота становится содержанием покоящейся простоты, а простота - формой пустующего покоя. Что представляет собой Небытие по размерам? Покой пустующей пустоты либо имеет размеры, либо не имеет их. Предположим, что Небытие имеет размеры или, корректнее говоря, границы. Но тогда мы вынуждены признать, что пустота Небытия не проста, так как имеет внутри себя «иное» - то есть границы. А так как это противоречит нашим предыдущим положениям, то мы вынуждены признать, что пустота покоящейся простоты безразмерна - то есть безгранична. Ибо только бесконечность может обеспечить пустоте простоту и покой. Итак, бесконечность - это размеры пустующей простоты покоя Небытия. Теперь, опираясь на выявленные систематические характеристики Небытия, можем дать ему ряд определений. Небытие - это пустота простоты покоящейся бесконечности, или - это бесконечный покой простой пустоты, или - это простота бесконечно покоящейся пустоты, или - это покой пустоты бесконечной простоты и т. д. Все эти характеристики нужно свести к одному положению: Небытие - это ничто из того, что могло бы принадлежать бытию, ибо ни пустота, ни простота, ни покой, ни бесконечность ему (бытию) не свойственны. Определимся теперь с отношением между Небытием и бытием, которое сводится к вопросу: что первич- 79
но - бытие или Небытие, проявленное или непроявлен- ное? Допустим, бытие первичнее Небытия. Тогда ответим на вопрос: что значит быть? Быть - значит быть «чем-то». «Что-то» явно отличается от «ничто» своими характеристиками. А так как «ничто» имеет безграничные свойства, то «нечто», как синоним бытия, должно быть ограниченным. Важнейшим свойством бытия становится жизнь, многообразные формы которой изменяются во времени и ограничены пространством. Бытие, «нечто» и жизнь становятся категориями одного порядка, где жизнь - как универсальное содержание бытия - играет роль «нечто», отличаясь от «ничто». Здесь бытие символизирует сумму ограниченных формой существующих жизней, движение и превращение которых друг в друга измеряется временем. Несмотря на то, что бытие может быть вечным, его ограниченные в пространстве отдельные формы все же временны. Это значит, что бытие с многообразием его изменчивых во времени форм небезгранично. Иначе говоря, бытие ограничено как во времени, так и в пространстве теми формами, совокупность которых и определяет все многообразие его существования. В то время как Небытие, оставаясь безграничным, однообразно и потому не проявлено. Рождается вопрос: что шире - безграничное Небытие или ограниченное бытие? Логично предположить, что большее - Небытие - вмещает в себя меньшее - бытие. Следовательно, Небытие выступает условием и местом для существования бытия, ибо последнее немыслимо без форм и границ, определяющих собой «нечто», а первое, не имея форм и границ, является «ничем». Поэтому «нечто» нуждается в «ничто», которое выделяет в себе место и условия, а «ничто» не нуждается в «нечто», так как не зависит от него. То, что зависит от чего- то, остается вторичным. То, что ни от чего не зависит, - 80
первичным. Ответ дан: Небытие первично, бытие вторично. Небытие - причина, бытие - следствие. Бытие - инобытие Небытия. Небытие - субстанция, так как остается неизменной и вечной основой бытия. А все, что зависит от Небытия, - то есть бытие - является его функцией, так как изменчиво, ограничено и имеет временные характеристики. Могущественно или немощно Небытие? Для того чтобы ответить на этот вопрос, рассмотрим по порядку содержательную, формальную, состоятельную и масштабную характеристики Небытия. Итак, по содержанию Небытие - пустота. А это значит, что пустота не имеет оппонентов, которые могли бы противопоставить себя ей. Иначе говоря, пустота Небытия абсолютно могущественна, ибо внутри себя не встречает сопротивления, а там, где нет конкуренции, нет и борьбы за право считаться сильнейшим. Пустота Небытия, оставаясь единственным претендентом, способна на все. Именно потому она, хоть и является актуально «ничем», потенциально остается «всем». Подойдем к проверке могущества пустоты с другой стороны: пустота Небытия по количеству едина, полнота бытия - множественна. В чем отличие единства от множественности? Множественность - признак слабости, которая пытается свой недостаток компенсировать большим количеством. В то время как единство пустоты, оставаясь самоценным, не нуждается в своем количественном увеличении. Таким образом, могущество остается за единством пустоты, которое во всех случаях будет брать верх над множественностью полноты. Однако рассмотрим полноту бытия подробнее. Ведь она может быть либо изменчивой, либо неизменной. А это может повлиять на перераспределение сил. 81
Разберем первый случай: изменчивую полноту заставляет меняться либо внешняя сила, довлеющая над ней, либо внутреннее состояние, требующее «иного». Но, как было сказано ранее, и то, и другое свидетельствует о полноте, которая зависима. А раз так, то все, что зависимо, хотя бы даже и пребывая в полноте, все же проявляет слабость. Рассмотрим второй случай: неизменную полноту, которая совершеннее изменчивой, потому что не приспосабливается к «иному» и не уступает внешней силе. Здесь мы сталкиваемся с онтологической «дуэлью» между пустотой и неизменной полнотой за право называться «сильнейшим». Рассмотрим их в оппозиции друг к другу. Пустота постоянна и безгранична. Полнота постоянна формой своего существования. Но мы помним, что все, что имеет границы, определяющие форму полноты, всегда и во всем будет уступать по могуществу безграничности, которая по определению может содержать в себе ограниченности. Таким образом, пустота Небытия и в этом случае будет могущественнее неизменной полноты, так как не нуждается в условиях своего существования, в то время как полнота должна в чем-то содержаться, то есть зависит от условий. Могущественно ли Небытие по своей форме? Формой Небытия выступает простота. Простота не знает сложности, а потому не дает сбоев и осечек. Но если простота превращается хотя бы в действенную сложность, то появляется вероятность изъяна. Поэтому всякая сложность уязвима и капризна. Более того, чем сложнее становится система, тем выше вероятность выхода ее из строя, тем больше усилий необходимо прикладывать для поддержания ее в порядке. Следовательно, усложнение - признак слабости, упрощение - тенденция к усилению. Нет ничего могущественнее, чем простота Небытия, 82
из которой берет свое начало усложняющее себя во всем бытие. Но как только бытие достигает предела своей сложности, оно самоуничтожается. Затем наступает новый виток становления сложного бытия из простоты Небытия, пока картина не повторится вновь. Все это свидетельствует о том, что конец всякого состояния связан с достижением такой сложности, которая уже не выносит саму себя. И только простота Небытия неизменна и вечна, а потому выступает как началом зарождающейся сложности, так и логическим ее завершением. Могущественно ли Небытие по состоянию? Состоянием Небытия выступает покой. Покою Небытия противостоит движение бытия. Поэтому одно из двух: либо покой - средство для достижения своей цели - движения, либо наоборот, движение - средство для достижения своей цели - покоя. Допустим, что движение выступает целью, а покой остается средством. Тогда возникают две неразрешимые проблемы. Первая: если покой - средство, то до какого предела должен сохранять себя покой, чтобы достичь своей цели - движения? Вторая: если движение - цель, а цель есть предел становления, окончательное оформление, то какое именно движение из всех возможных движений станет целью? Например, равнозамедлен- ное движение стремится к покою. Но тогда покой здесь выступает пределом, а подобное движение средством. Если берем для примера равноускоренное движение, то тем более мы не узреваем предела в его становлении, ибо с каждым шагом оно увеличивает свою скорость. Прямолинейное равномерное движение (как, впрочем, и цикличное, и спиралевидное) обладает неким постоянством и потому само для себя обладает как целью, так и средством. Все это свидетельствует, что наше первое допущение о том, что покой - средство, а движение - цель, остается ложным предположением. 83
Пойдем от обратного и предположим, наоборот, что покой - цель, а движение - средство или следствие. Но для этого нужно ответить на весьма важный вопрос: что заставляет движение двигаться? Движение вынуждено двигаться по двум причинам. Первая - внешняя, вторая - внутренняя. Внешняя причина связана с воздействием извне. Здесь, если что-то движется, то оттого, что претерпевает над собой насилие, обнаруживая таким образом свою слабость, которая заключается в неспособности противостоять внешней силе. Так, например, если один шар начинает двигаться под воздействием другого, то можно сказать, что он не обладает достаточной массой для сохранения собственного покоя и из-за своей слабости был вынужден прийти в движение. Итак, природа первого движения есть следствие воздействия внешней силы на состояние, которое, пребывая в сравнительной немощи, было вынуждено изменить место в пространстве. Внутренняя причина вызывает движение как средство (способ) преодоления того внутреннего дефицита блага, отсутствие или утрата которого лишает всей полноты возможностей. Так, например, утрата здоровья вызывает движение в сторону возвращения утраченного блага. Поэтому всякий поиск, как частная форма движения, прекращается в тот момент, когда ценность найдена или возвращена. Следовательно, покой есть полнота всех благ, которая в силу своего могущества оставляет бессмысленным всякое движение. Утрата покоя связана с утратой какого-то блага и знаменует собой переход покоя в движение. Следовательно, покой действительно выступает целью для всякого движения, так как покой - это состояние внутреннего могущества, не позволяющего воздействовать на себя внешним силам, а также совокупность или полнота всех благ, не нуждающаяся ни в каком движении. 84
Могущественно ли Небытие по своим размерам? Если есть две системы, одинаковые по содержанию, форме и состоянию, то более могущественна среди них будет та, которая имеет большие размеры. Возникает вопрос: что может быть больше бесконечности Небытия? Ничего. Поэтому не имеющее границ Небытие будет могущественнее любой иной системы, которая должна иметь границы, ибо все ограниченное не только принадлежит, но и подчиняется безграничному. Так, если бы безграничность попыталась узреть себя со стороны, то она бы была вынуждена создать ограниченные формы бытия. Это происходит оттого, что одна безграничность не может породить другую безграничность, равную ей по силе и размерам, так как, находясь в противостоянии, они перестали бы быть бесконечностями, ограничивая себя друг другом. Предположим обратное, будто одна бесконечность способна породить другую, а та - третью и т. д. Тогда бесконечное число бесконечностей приводит нас к абсурду. Следовательно, бесконечность Небытия, будучи могущественнее любой ограниченности бытия, содержит его в себе как свое инобытие. Всякая же ограниченность обязана своему существованию безграничности, которая создает условия для своего инобытия. Совершенно ли Небытие? Могущество есть безусловное Благо. Высочайшая ценность - цель, противолежащая немощи. Небытие же, обладая всеми благами - пустотой, простотой, покоем и бесконечностью, предпочтительнее перед своим инобытием - немощью полноты, сложности, движения и ограниченности бытия. А это значит, что Небытие выступает не только субстанцией, которая создает условия для рождения бытия и одновременно становится причиной его возникновения, но и является образчиком совершен- 85
ства для последнего. Небытие - совершенно, бытие - несовершенно, Небытие - цель, бытие - средство, Небытие - причина, бытие - следствие. Тогда возникает вопрос: может быть, Небытие и есть сам Бог? Действительно, Небытие и Бог - это одно и то же, с той лишь разницей, что Небытие - это пассивное состояние Бога до его творения мира. А Бог - это активное состояние Небытия, которое перешло к творческому акту изменения или творения из себя бытия - мира. «Ничто» и Бог - это разные состояния Небытия, в котором Бог выступает «ничем во всем и всем в Ничто». «Ничто во всем» - это имманентное состояние Небытия в мире, а «все в ничто» - это трансцендентное отношение Небытия к миру. Эту трансцендентность, как запредельность Небытия бытию мира, нужно понимать, конечно же, не физически, а онтологически. Ибо в противном случае мы придем к абсурду, полагая, что бесконечность Небытия заканчивается в бытии, то есть фактически придем к утверждению, что бесконечность конечна. Поскольку это противоречие, то необходимо признать, что трансцендентность или потусторонность имеет в виду разницу именно в онтологических состояниях между «ничто» и «нечто». Ведь «все» только потенциально присутствует в актуальном «ничто», никаким образом не влияя на его состояние, остающееся в неизменном покое. А вот «ничто» актуально воздействует на «все», заставляя его стремиться назад в «ничто». Но если Бог есть «ничто», а его творение - излияние - есть «нечто», то можно сказать, что «ничто» вмещает в себя все бесконечное многообразие конкретных форм «нечто». А «нечто» есть всегда ограниченное выражение бесконечного «ничто». Отсюда и вытекает, что Бог есть «ничто во всем», то есть во всех вещах и состояниях мира. И наоборот, есть «все в ничто». Иначе говоря, как Бог присутствует в вещах, так и вещи присут- 86
ствуют в Боге. Так Бог присутствует в вещах, как пустота в полноте, простота в сложности, покой в движении, бесконечность в ограниченном. Вещи же присутствуют в Боге, наоборот, как сложное в простом, полнота в пустоте, как движение в покое и ограниченное в бесконечном. Именно поэтому Брахман в Упанишадах и Веданте, нирвана в буддизме, «сюй» в даосизме, Единое у Платона и Плотина, Перводвигатель у Аристотеля и так далее - все это различные имена одного по сути Небытия, которое, будучи совершенной субстанцией, изливает себя в ограниченный мир бытия. Может ли хотеть Небытие? То, что Небытие абсолютно могущественно, мы показали ранее, ссылаясь на его фундаментальные характеристики. А это значит, что на принципиально важный вопрос: может или не может хотеть Небытие? - мы должны получить утвердительный ответ: Небытие «хотеть» может, ибо оно всемогущественно. А всякое всемогущество, не встречая сопротивления, так как оно пусто, способно на все. Однако здесь необходимо оговориться, и подобную оговорку мы уже встречали у Плотина в «Эннеадах». Здесь нельзя говорить о «хотении» в его буквальном смысле. Это «хотение» становится проявлением Небытия как факта его существования. Ведь если Небытие существует как абсолют, то его безграничное всемогущество должно себя проявить подобно свету, истекающему от солнца. И подобно тому, как солнце светит, так Небытие изливает из себя или, как мы назвали этот процесс, «хочет». Но не является ли сам факт «хотения» признаком слабости, коей не должно обладать Небытие? Оговоримся, что есть два типа «хотения». Первый - признак слабости, второй - признак могущества. Признак слабости проявляется в желании «быть больше и значительнее» того, 87
чем являешься на самом деле. А это к Небытию никак не может относиться, ведь, будучи по размерам бесконечным, оно обладает всеми формами вышеупомянутых совершенств. Следовательно, «хотение» - «излияние» Небытия есть проявление не слабости, а силы, которая проявляется в самоограничении своей бесконечности. Что же может «хотеть» Совершенное Небытие, обладающее всеми Благами? В Небытии есть все блага и совершенства, но в нем нет порчи и болезней, недостатков и скверны. И потому через «излияние» Небытие «желает» увидеть себя со стороны в ограниченных, ущемленных, болезненных формах своего инобытия, которые будут именоваться бытием. Так Небытие ограничивает себя бытием. Зачем? Для того чтобы «посмотреть» со стороны, как все формы порчи, недостатков, скверны через ограниченное существование бытия будут стремиться вернуть себе назад утраченное совершенство Небытия. Здесь Небытие, подобно материнскому лону, вынашивает в себе плод бытия, для того чтобы увидеть как его «ребенок», оторвавшись от пуповины, со временем набирает силы и достигает материнского состояния. Но если ребенок - символ всех слабостей - способен стать и лучше матери, то бытие стремится через движение вернуть себе совершенство Небытия, которое не только присутствует внутри бытия, но и обволакивает его со всех сторон, сохраняя свою бесконечность. И подобно тому, как женщина проявляет свою благую природу, рождая дитя, так и Небытие проявляет свою благость, порождая жизнь бытия, которое неосознанно для себя стремится во всем подражать своему родителю. Итак, самоограничение Небытию нужно для того, чтобы оно смотрелось в свое искаженное ограничением отражение как в зеркало и видело бы себя со стороны. Так, перестав быть «всем» в вечности, оно одно- 88
временно стало «чем-то» во времени. А это «что-то» и есть бытие. Важно отметить, что «зеркальный эффект» отражения ни в чем себя не проявляющего Небытия в бытии выражается в превращении фундаментальных характеристик первого в противоположные ему характеристики последнего. То есть подобно тому, как в зеркале «правое» становится «левым», а «левое» - «правым», так и фундаментальные характеристики Небытия: пустота, простота, покой и бесконечность - превращаются в противоположные им характеристики бытия: наполненность, многообразие, изменчивость и ограниченность. Это необходимо для того, чтобы необъятное и непроявленное Небытие смогло отразить себя в ограниченном бытии, многообразная изменчивость которого, с одной стороны, является компенсацией ограниченности бытия. Ведь если бы бытие было неизменным, оно не смогло бы отразить в себе всю бесконечность Небытия. А с другой стороны, ограниченное бытие способно отразить лишь «эпизод» безграничного Небытия. Поэтому бытие вынуждено оставаться подвижным «фокусом» покоящегося Небытия. А так как Небытие безгранично, то бытию, которое призвано быть «зеркалом» для Небытия, ничего не остается, кроме как оставаться вечным. Так безграничность Небытия превращается в вечность бытия. Механизм «перехода» Небытия в бытие Небытие вечно, безгранично, всемогуще, а потому лишь только часть Небытия ограничивает себя бытием, меняя свои субстанциональные характеристики на функциональные, то есть противоположные по содержанию, форме, состояния и размерам. Так пустота станет пространством, ограничивающим бытие от Небытия, простота 89
превратится во множественность форм, покой перейдет в движение, а беспредельная часть Небытия обретет материальную ограниченность бытия. Каков же механизм подобного превращения? Всемогущее Небытие, желая увидеть многообразие своих несовершенных форм, приходит в состояние «стягивания» или «мобилизации» себя в одном месте. Результатом мобилизации Небытия в одном месте становится «концентрированное» состояние Небытия, которое будет именоваться «точкой». Точка становится итогом самоограничения всемогущего и бесконечного Небытия. Точка - инобытие Небытия, главное отличие которой в ее ограниченности. Ограниченное - точка, и безграничное - Небытие знаменуют собой рождение «разницы потенциалов». Точка на фоне Небытия - крайне слаба, Небытие, вмещающее в себя точку, - бесконечно всемогуще. Поэтому в результате огромной разницы в возможностях точка испытывает на себе неимоверное давление со стороны Небытия. Если бы точка не была «продуктом» самоограничивающегося Небытия, то она бы была неминуемо раздавлена последним и превратилась бы в ничто. Но, оставаясь инобытием Небытия, не будучи уже по сути пустой, ибо имеет границы, она испытывает постоянное давление на себе и потому начинает дробиться на части. Дробление на части символизирует утрату точкой покоя и ее переход в движение. Точка становится материальным лоном, из которого истекают раздробленные ее части, ищущие между собой «новых отношений». Прежде отметим, что подобное «дробление» точки на части осуществляется бесконечно, так как Небытие не дает исчезнуть своему инобытию - точке, которая постоянно находится под давлением своего «родителя». Но что это за «новые отношения» частей между собой и точкой. Дело в том, что, утратив покой, 90
раздробленные части пытаются сохранить связь со своим материнским лоном, из которого они вышли, и потому, группируясь вокруг точки, вынуждены принимать вращательное движение. В этой связи вращательное движение становится самым совершенным из всех движений, так как, несмотря на свое движение, оно все же сохраняет элемент покоя. И этим элементом становится сама точка, вокруг которой движутся ее части. Таким образом, точка выступает не только причиной рождения частей, но и «центром», вокруг которого движутся ее возрастающие по числу части. Подведем предварительный итог и выделим главные моменты: точка символизирует момент перехода Небытия в бытие, последующее дробление точки на части приводит к появлению границ бытия - пространства. Так, точка символизирует собой еще не развернувшееся пространство бытия, а пространство бытия - уже развернувшуюся в движении своих частей точку. Точка так относится к порождаемому ей вращательному движению, как Небытие относится к точке. Круговое движение частей вокруг точки есть символ единства Небытия и бытия, где Небытие, представленное в виде оси - точки, еще сильно и потому явным образом управляет бытием, заставляя его вращаться вокруг себя. Однако во всяком вращении уже больше движения, чем покоя, а значит, все больше проявляет себя бытие и все меньше - Небытие. Циклы, между тем, выступают для нас важным свидетельством того, что Небытие самопроизвольно, а не под давлением «внешней» силы, перешло к движению. Ибо в противном случае это движение имело бы инерционно-линейный характер, но никак не цикличный. Возникает следующий вопрос: достаточно ли Небытию ограничить себя в бытии круговым движением, чтобы обрести полное представление о возможных не- 91
совершенствах? Ответ может последовать только один: конечно, нет. Это значит, что количество движения продолжает расти за счет дробления точки на части, увеличивая диаметр и одновременно удаляя движение от оси. Подобное равномерное удаление подвижных частей от своей оси назовем «спиралью». Тем более, что оно осуществляется не на плоскости, а в зарождающемся пространстве. Это значит, что Пространство бытия является результатом цикличного движения частей по виткам спирали. Универсальность спирали заключается в том, что та включает в себя как субстанциональность покоящегося Небытия в виде вершины и ее оси, так и функциональность бытия в виде многообразия диаметров витков подвижной спирали. Роль спирали в бытии велика, так как выступает тайной пружиной ее развития. Спираль становится проявленной силой Небытия в бытии, которая все заставляет изменяться в свою противоположность. Так, если точка остается содержанием рождающегося бытия, цикл - формой его развития, то спираль становится состоянием бытия, благодаря которому все претерпевает свое изменение к обратному: сила превращается в слабость и наоборот, день - в ночь, тепло - в холод, вдох - в выдох, жизнь - в смерть и т. д. Иначе говоря, то, что движется в бытии - а движение здесь все, обязано своему состоянию спиралевидному движению, благодаря которому Небытие в бытии порождает многообразие неисчерпаемых форм своего проявленного существования. То, что бытие не безгранично по своим размерам, легко подтверждается спиралевидным движением витков, которые свидетельствуют о том, что чем дальше движение витка от источника своего существования, тем меньше связи между витками спирали, тем меньше порядка в этом движении, и, как следствие, нарастает хаос. Иначе говоря, 92
тии энергия пребывала в состоянии равновесия и потому по содержанию она была пуста, по форме - проста, по состоянию - покойна, а по размерам - бесконечна, то в «момент» самоограничения Небытия точкой, как мы уже говорили, возникает «разница потенциалов», в результате которой энергия или «энергэма», как называл ее Плотин, выходит из состояния покоя в состояние «истечения», характер которого ранее был нами описан как переход точки в цикличное движение, затем в спиралевидное, а потом й в хаос. Все это говорит о том, что зарождающееся бытие обязано своему возникновению разным состояниям энергии, которая по своему содержанию будет светом, по форме своего развития - эволюцией, по состоянию - эманацией, размеры же будут определены иерархией. Рассмотрим этот процесс подробнее. Небытие по содержанию пусто. Пустота Небытия чиста, так как не имеет внутри ничего кроме себя. При возникновении «разницы потенциалов» чистота утрачивает свой покой, переходя в движение или истечение, которое оценивается на каждом этапе своего развития частотой витков. Все увеличивающаяся в спирали частота витков энергии сменяет собой чистоту пустого Небытия «затуманенной» полнотой бытия. Иначе говоря, чистая энергия Небытия - покойна, замутненная полнотой энергия бытия - подвижна. Онтологический «момент», когда чистота Небытия только начинает переходить в замутненное движение бытия, знаменует собой рождение «духовного света» или «божественной эманации», природа которой сколь онтологична, столь и теологична. Свет свидетельствует о первом этапе перехода Небытия в бытие или Бога в мир, так как в этом свете изначально заложено все содержание многообразного и изменчивого бытия. 94
Именно поэтому нет необходимости для сознания человека постигать постоянно оформляющее себя бытие, а достаточно овладеть лишь творческой природой света, благодатное воздействие которого на ум человека откроет ему всю полноту будущих форм, представленных в крайне концентрированном состоянии еще не развернувшего себя бытия. Что такое свет? Свет - это энергия перехода Небытия в бытие, чистота которой объясняется частотой повторяющихся циклов зарождающейся эманации, чья энергия по мере удаления от источника Небытия все более и более замутневает, становясь бытием. Свет определяет содержание перехода Небытия в бытие. Но что тогда будет отражать форму подобного перехода? Если свет есть прямой результат перехода покоя в движение, то такое движение будет присуще свету? В предыдущей части мы говорили, что второму этапу перехода соответствует цикличное движение. А это значит, что свет движется по циклу, рождая все содержание бытия. Цикличное движение света обеспечивает бесконечную эволюцию как форму его существования. И действительно: один сезон сменяет другой, день сменяет ночь, молодость - старость, рождение - смерть и т. д. Значит, бытие эволюционирует благодаря цикличному движению света. Цикл эволюционен, а эволюция циклична. Подведем предварительный итог: эволюция - форма существования света, а свет есть содержание всякой эволюции. Что заставляет многообразные формы существования света циклично эволюционировать? Вспомним, что на третьем этапе перехода Небытия в бытие из срвокупно- сти связанных между собой цикличных витков рождается спираль. Спираль становится «тройной паутиной» бытия, обеспечивающей эволюционное развитие форм света 95
Именно поэтому нет необходимости для сознания человека постигать постоянно оформляющее себя бытие, а достаточно овладеть лишь творческой природой света, благодатное воздействие которого на ум человека откроет ему всю полноту будущих форм, представленных в крайне концентрированном состоянии еще не развернувшего себя бытия. Что такое свет? Свет - это энергия перехода Небытия в бытие, чистота которой объясняется частотой повторяющихся циклов зарождающейся эманации, чья энергия по мере удаления от источника Небытия все более и более замутневает, становясь бытием. Свет определяет содержание перехода Небытия в бытие. Но что тогда будет отражать форму подобного перехода? Если свет есть прямой результат перехода покоя в движение, то такое движение будет присуще свету? В предыдущей части мы говорили, что второму этапу перехода соответствует цикличное движение. А это значит, что свет движется по циклу, рождая все содержание бытия. Цикличное движение света обеспечивает бесконечную эволюцию как форму его существования. И действительно: один сезон сменяет другой, день сменяет ночь, молодость - старость, рождение - смерть и т. д. Значит, бытие эволюционирует благодаря цикличному движению света. Цикл эволюционен, а эволюция циклична. Подведем предварительный итог: эволюция - форма существования света, а свет есть содержание всякой эволюции. Что заставляет многообразные формы существования света циклично эволюционировать? Вспомним, что на третьем этапе перехода Небытия в бытие из срвокупно- сти связанных между собой цикличных витков рождается спираль. Спираль становится «тройной паутиной» бытия, обеспечивающей эволюционное развитие форм света 95
к своим противоположностям. Последовательная трансформация точки в цикл, цикла - в спираль и есть эмана- ционный процесс, который имеет спиралевидное состояние. Таким образом, эманация - это состояние перехода Небытия в бытие, цикл - форма этого перехода, а свет - его содержание. Переоценить роль эманации в формировании бытия фактически невозможно. Однако отметим, что мировая культура знает как минимум две концепции эманации: первая - имманентна миру, то есть присуща ему изнутри, другая - трансцендентна миру. Если внутренняя природа эманации присуща индийской, китайской и греческой культурам, то внешняя для мира природа эманации принадлежит, например, христианскому мировоззрению. Христианскую концепцию эманации мы рассматривать не будем, так как она выходит за рамки нашего исследования, зато обратимся к эманации греческой и восточных культур. Здесь эманация имманентна миру. А это значит, что излияние энергии в мир будет осуществляться из центра - точки - во все стороны зарождающегося пространства, образуя шаровидный космос. Небытие не только окружает со всех сторон сферическое бытие, но остается причиной его рождений. Здесь эманация является инобытием Небытия, включающим в себя точку, цикл, спираль и хаос - как этапы становления бытия. Но там, где эманация себя исчерпывает, бытие заканчивается и начинается вновь Небытие. Все это наталкивает на следующий шаг рассуждений. Если Небытие пусто, то бытие упорядоченно, и источником порядка бытия выступает эманация. Источником же самой эманации считается пустота. Иначе говоря, эманация соединяет собой, с одной стороны, пустоту, с другой - порядок. Поскольку бытие - функция Небытия, то бытие вторично, а Небытие первично. А это 96
значит, порядок есть производное от пустоты, а пустота - источник и причина возникновения порядка. Из этого следует, что пустота и порядок одновременно существовать друг с другом не могут. Так как порядок - это состояние сложной системы (бытия), а пустота - простой (Небытия). И все же они не напрямую, а опосредованно пребывают в согласии между собой через эманацию. Ведь порядок - это способ сложной системы бытия привести себя в соответствие со своим образом - пустотой Небытия. Каким образом эманация образует порядок бытия? Бытие обязано своему существованию эманации. Эманация иерархична, ибо, отдаляясь от своего источника - Небытия, «переживает» несколько фаз своего становления - от точки до хаоса. Следовательно, порядок бытия иерархичен. Иерархия - это «золотое сечение» эманации, а эманация - это организующий принцип всякой иерархии. Какова связь между хаосом - четвертым этапом перехода Небытия в бытие - и иерархией? Хаос - не контролируемая эманацией энергия бытия. И если «точка» означает «рождение» эманационного процесса, то хаос - его конец. Эманация соединяет собой крайние состояния бытия, включая в его структуру и точку, и хаос. Точка становится вершиной иерархии, в которой бытие достигает максимального своего приближения к Небытию, а хаос - это «ничего» иерархии, неорганизованное состояние которой, наоборот, максимально удалено от Небытия. Иерархия упорядочивает собой хаос бытия, а хаос упорядочивается иерархией. Иерархия определяет размеры хаоса бытия, приводя их в упорядоченную форму, для того чтобы Небытие смогло смотреть на свое ущемленное и болезненное состояние со стороны, «любуясь», как последнее будет пытаться вернуть себе утраченное совершенство 97
Небытия. Таким образом, Свет - это содержание перехода Небытия в бытие, который рождается в результате «разницы потенциалов» между Небытием и самоограниченным его состоянием - точкой. Эволюция - форма перехода как Небытия в бытие, так и света, определяющего собой многообразие и изменчивое содержание бытия. Эманация - состояние подобного перехода. Эманация, выступая «тайной пружиной», заставляет все формы изменчивого бытия стремиться к своим противоположностям. И, наконец, иерархия определяет размеры перехода безграничного в ограниченное, а также место всякой изменчивой формы в общей структуре бытия. Место в иерархии указывает степень удаления или приближения данной формы к совершенству. Функциональные характеристики бытия Какими функциональными характеристиками обладает бытие? Чтобы ответить на этот вопрос, вспомним, что Небытие ограничивает себя бытием, в которое оно будет смотреть на себя со стороны, как в зеркало. Согласно «зеркальному эффекту» оно меняет свои фундаментальные характеристики на противоположные им - функциональные. Одной из первых фундаментальных характеристик Небытия выступает пустота. Что такое пустота? Пустота - это содержание Небытия, которое, не являясь «чем-то», потенциально остается «всем». А между тем, для того чтобы посмотреть на себя со стороны, пустота жертвует частью себя и становится «чем-то». Это «что-то» из точки превращается в пространство, в рамках которого пребывает все возможное многообразие несовершенных форм бытия. Что такое пространство? Пространство - это содержание бытия, имеющее световую природу. Пространство есть границы разлитого света. А свет - это содер- 98
жание пространства. Это значит, что безграничная пустота, ограничивая себя, превращается в чистейший свет, чья энергия оформляет собой пространство бытия, в границах которого и осуществляется все многообразие изменчивых форм жизни. Что значит для пустоты стать пространством? Значит стать одним из четырех. Первое - быть «всем» в «чем- то». Второе - быть «чем-то» во «всем». Третье - быть «чем-то» в «чем-то». Четвертое - «всем» во «всем». Рассмотрим присутствие пустоты в пространстве с последнего варианта. Стать для пустоты «всем» во «всем» - значит остаться собой и не претерпевать никаких изменений. А это значит, что никакого пространства здесь возникнуть не может. Следующий вариант - быть «чем-то» в «чем- то» - для пустоты тоже невозможен, так как, если пустота перестанет быть собой, став «чем-то», исчезнет предмет исследования. Другой вариант предполагает, что пустота, превратившись в пространство, станет «чем-то» во «всем». Быть «чем-то» - для пустоты значит перестать быть собой. Если пустота перестанет быть собой, значит, необходимость в пространстве отпадает, так как пустоты больше не будет и нечему будет отражаться. Допустим теперь последний вариант, в котором пустота, превращаясь в пространство, становится «всем в чем-то». Быть «всем» - для пустоты значит быть собой. Оставаясь собой, пустота способна стать «чем-то». Это «что-то» и будет пространством. Таким образом, пустота, трансформируясь в ограниченное пространство, остается «всем в чем-то». Следующей характеристикой Небытия выступает простота. В результате самоограничений, простота, как форма существования Небытия, меняет свою характеристику на противоположную. Поэтому бытие становится сложным. Сложное есть результат попытки без- 99
граничной простоты разместиться в «прокрустовом ложе» ограниченной формы бытия. В итоге, простота дробится на части. Но если простота Небытия цельна, то ограниченная часть простоты - раздроблена. Из частей раздробленной простоты и рождается сложное бытие. Множественная сложность частей слабее цельной простоты, а всякая слабость выдает себя через изменения. Любая изменчивость связана с осуществлением насилия над ней или поиском изначально простого состояния, в котором система обретает долгожданный покой. Скорость изменчивых отношений между частями отражает степень их приближения к простоте. Чем дальше часть от покоящегося целого, тем выше скорость ее изменчивых отношений. И наоборот, чем меньше скорость изменения, тем ближе часть к совершенству целого. Иными словами, множественные части, вступая в сложные отношения между собой, стремятся вернуть свое устойчивое состояние простоты. Возникает вопрос: есть ли универсальная мера, благодаря которой можно измерить всякую изменчивость? Такой мерой выступает время. Время становится универсальной мерой измерения. А поскольку бытие буквально все изменчиво, то и время становится следующей функциональной характеристикой бытия. Имеет ли время форму своего существования? Да, имеет. Поскольку время бесконечно, а бытие, которое оценивается временем, ограниченно, то время, сохраняя в себе взаимоисключающие характеристики ограниченности и безграничности, замкнуто на себя и потому представляет цикл. Иначе говоря, время изменчиво в силу своей бесконечности, а цикл временен в силу своей ограниченности. Все это опять же свидетельствует о том, что если формой существования Небытия выступает простота, то формой бытия становится 100
время, функциональная характеристика которого связана с измерением. Следующей функциональной характеристикой Небытия выступает покой. Что такое покой? Покой - это состояние совершенства Небытия, где нет места движению, так как полнота благ делает любое движение бессмысленным. В момент, когда Небытие ограничивает себя точкой, из которой разворачивается пространство, покой отдельного участка Небытия переходит в состояние движения. Движение становится функциональной характеристикой бытия, в котором Небытие «зрит», как несовершенные формы пытаются через движение вернуть себе совершенство покоя. Все существующие движения можно свести к одному главному - спиралевидному. Это значит, что все, что пребывает в движении, сохраняет спиралевидное состояние своего развития. Все иные формы движения - это лишь частные случаи общего. Почему именно спираль представляет естественное состояние развития всего? Потому что спираль, оставаясь тайной пружиной бытия, заставляет все двигаться к своей противоположности. И если состоянием Небытия выступает покой, то функциональным состоянием бытия становится движение. Следующей фундаментальной характеристикой Небытия выступает бесконечность. Бесконечность - это размеры Небытия, которые при самоограничении превращаются в противоположные им функциональные свойства бытия, ограниченные материей. Иначе говоря, бесконечность Небытия преобразуется в материальную ограниченность бытия. Что из себя представляет бесконечность? Бесконечность - это энергия покоя, простота и пустота которой не ведает ограниченности. Однако в «момент», когда Небытие начинает себя ограничивать, энергия покоя по причине возникновения «разницы потенциалов» 101
утрачивает в этом месте свое изначальное состояние и переходит в движение. Безграничность ограничила себя «участком» движения. Что такое материя? Материя - это энергия движения, которая на разных этапах своего излияния представляет разные формы своего существования. Самой низшей формой существования остается хаос. Материя - это хаотичное движение энергии, связанное с утратой эманации своей структурообразующей деятельности. Хаос материален, а материя хаотична. Какова роль материи? Небытие нуждается в материи как в «экране», который будет отражать все неисчислимые многообразия несовершенных форм бытия. Материя стала предметом сосредоточенности безграничного Небытия. Это значит, что материя неуничтожима по крайней мере, до тех пор, пока источник ее существования - Небытие - не увидит себя в зеркальном отражении материи во всех своих временных формах. Однако хаотичность материи не исключает, а даже предполагает ее последующую иерархичную оформленность, которая будет представлена соответствующими модификациями. Эти модификации хаотичой материи и составляют ее иерархию, где каждая последующая материальная стихия ближе к Небытию, чем предыдущая. Вот эти модификации: земля, вода, воздух, огонь, эфир. Из этих простейших форм складываются более сложные - пространство, время, движение. Все это свидетельствует о «стремлении» материи вернуть себе утраченную простоту Небытия. Однако где та «грань», преодолев которую, бытие возвращается в изначальное состояние Небытия? Эта грань там, где ограниченная пространством, временем и движением материя возвращает себе утраченное состояние пустоты, простоты, покоя и бесконечности. Безграничное же Небытие, являясь «всем и сразу», остается уни- 102
версальной «потенцией». Материя, будучи продуктом Небытия, выступает универсальной «актуальностью», которая сохраняет возможность быть всем, но только не одновременно - как Небытие, а последовательно, меняя во времени одну форму на другую. Итак, Быть - это значит быть актуально в пространстве, времени, движении и материи «чем-то», но потенциально становясь «ничем». Не быть - значит быть потенциально «всем», но актуально оставаться «ничем». «Все» всегда пытается выразить себя через «что-то». «Что-то» всегда мечтает вернуть себе «все», «что-то» всегда ограничено материей, «все» всегда безгранично в непроявленности Небытия. Почему же предпочтительнее быть «ничем», чем «чем-то»? Потому что изначальное «ничто» обладает могуществом пустоты, простоты, покоя и безграничности. А «что-то» всегда «ущемлено» пространством, временем, движением и материей. А раз так, то сила Небытия всегда предпочтительнее слабости бытия. Состояния бытия Итак, бытие, выступая атрибутом Небытия, которое, ограничивая свою пустоту наполненностью пространства, простоту - временной сложностью, покой - движением, а безграничность - материальной ограниченностью, по сути является бытующим Небытием. Это Небытие, которое решило «бытовать» для выражения и обнаружения себя во всем многообразии своих неисчерпаемых и сменяющих друг друга форм, превратило свои фундаментальные характеристики в функциональные и, таким образом, перешло из покоя в движение. Нам уже известно, что, во-первых, всякое движение - менее совершенное состояние, чем покой. Поэтому движение выступает либо средством, либо следствием по- 103
коя. Сам покой выступает всегда целью, ибо Небытие, которому принадлежит покой, является источником подвижного бытия. И во-вторых, самым совершенным движением может считаться только то, которое не утратило своей связи с покоем. Небытие, подчиняясь ему, определяет характер своего движения. А таковым движением может считаться только цикл, вращательное состояние которого обусловлено утратой равновесия покоя из-за дробления его простоты на части. Но дробящихся частей может быть «четное» или «нечетное» число, поэтому равновесие бытия сменяется его развитием. Четное число частей бытия сохраняет его равновесие, но уже не в покое, как это есть у Небытия, а в движении. Это значит, что равновесное движение бытия, сохраняя свою связь с Небытием, пребывает в самом совершенном движении, именуемом циклом. Характеристиками цикличного движения становятся повторяемость и предсказуемость, что и свидетельствует о его постоянстве. Всякое постоянство - атрибут проявляющего себя Небытия, потому что нет и не может быть ничего более постоянного, чем Небытие. Чем больше постоянства, тем совершеннее состояние, тем ярче выражает оно через себя свой источник - Небытие. Таким образом, циклично-вращательное движение бытия обусловлено, с одной стороны, связью со своим источником - покоящимся Небытием, а с другой стороны, четным числом своих частей, которое придает движению повторяемость. Все это свидетельствует о том, что цикл отражает фундаментальную характеристику самого бытия - движение, повторяемость и постоянство которого обретает статус ЗАКОНА. Проще говоря, цикл настолько же закономерен, насколько закон - цикличен. Цикл - это форма существования закона. Закон - это содержание цикла. Форм существования зако- 104
нов в бытии огромное количество, и все они сменяют друг друга. Содержание же этих форм по сути одно и то же, и оно вечно. Но если форма существования законов - цикличное движение - принадлежит бытию, то содержание всех законов - свет, как источник многообразных форм жизни, принадлежит скорей Небытию. Через закон Небытие проявляет себя в бытии. Следовательно, сам закон есть бытующее Небытие. От Небытия закон сохраняет покой, проявляющий себя в постоянстве, а от бытия - движение. Закон есть сфера наложения бытия на Небытие, но не наоборот. Так как Небытие безгранично, а бытие ограничено. Однако простота Небытия дробится постоянно, а потому четное число частей системы сменяется нечетным, из-за чего равновесное цикличное движение утрачивает свое равновесие и переходит к изменению своего состояния - развитию. Развивающийся из-за нечетного числа частей цикл превращается в спираль. Следовательно, движущей силой спирали и цикла выступает нечетное число дробящейся на части простоты Небытия. Но если цикличное движение, через которое бытие представляет себя во времени, рождает закон бытия, то спираль - как эволюция цикла - превращается в закономерность, чья природа менее строга, чем закон. Одним словом, цикл так относится к своей производной - спирали, как закон относится к своей производной - закономерности. Тождество цикла и закона определяет тождество иного порядка - спирали и закономерности. Что такое закономерность? Закономерность есть закон, который, утратив свое равновесие, перешел к развитию своего состояния, осваивая новую сферу бытия. Но вместе с расширением диапазона своего присутствия закон удаляется от своего источника - простоты Небытия, ослабляя свою связь с ним. Результа- 105
том ослабления связи выступает утрата строгой последовательности, повторяемости и, следовательно, полной предсказуемости. Это значит, что закономерность, сохраняя наиболее общие проявления закона, развивается, изменяя свои частные свойства. В противоречивом единстве между общими и частными свойствами и пребывают все сферы бытия. Однако чем дальше сфера бытия от своего источника, тем слабее проявляет себя закономерность. Максимальное удаление сферы бытия от Небытия приводит к перерождению закономерности в случайность. Что такое случайность? Случайность - это хаос, с той лишь разницей, что хаос - это онтологическое проявление случайности, а случайность - это гносеологическое проявление хаоса. Случайность становится низшим проявлением энергии эманации, которая, утратив силу своего влияния на бытие, превратилась в бесформенную материю. Случайность - символ немощи бытия, окончательно утратившего свою связь с Небытием. Подведем итог наших рассуждений: пустота, простота, покой и бесконечность Небытия, ограничивая свое совершенство, производят соответствующие им характеристики бытия - пространство, время, движение и материю, важнейшими состояниями которых становятся последовательно проявляющие себя покой постоянства, закон, закономерность и случайность. Все это свидетельствует о том, что Небытие на каждом этапе своего самоограничения проявляет себя по-новому, так что каждое состояние бытия формирует соответствующую себе сферу. Сферы бытия Теперь обратимся к бытию, разные функциональные свойства которого обусловлены эманационно исте- 106
кающей энергией. Эманация Небытия в бытие рождает сферы, которым присущи последовательно проявляющие себя состояния покоя, закона, закономерности, случайности. Что такое сфера? Сфера - это область бытия с устойчивыми характеристиками проявления. Сферы бытия необходимы для определения этапа на пути к совершенству всего. Что можно сказать о сферах? Высшей сферой бытия становится покоящееся в своей неизменности пространство. Постоянство характеристик пространства позволяет говорить о том, что оно выступает проявлением световой природы перехода Небытия в бытие, «разница потенциалов» между которыми обусловливает происхождение световой энергии. Именно поэтому в древних культурах Индии, Китая и Греции пространство символизирует проявленное божественное начало. И если пустота остается пассивным божественным началом, то есть состоянием «до» его творения мира, а Бог символизирует активное состояние пустоты Небытия, «перешедшее» к творческому созиданию мира, то пространство - это первый проявленный для мира образ Бога. Бог становится тождественным пространству, с той лишь разницей, что если пространство - это бы- тийственное «место», которое выделяет внутри себя Бог, то сам Бог остается неизменным световым содержанием пространства. Божественное пространство, или пространственно обнаруживающий себя Бог, выступает неизменным началом всего и одновременно предопределенным для всего концом. Иначе говоря, Бог наполняет свою пустоту светом, который становится пространством. Пространство играет роль «места», в рамках которого разворачивается бытие. Отличие пустоты от пространства в том, что первая есть актуальное «ничто», в то время как второе - потенциальное «все». Первое - безгранично, второе - огра- 107
ничено. Схожесть пустоты с пространством - в их постоянстве, ибо какие бы метаморфозы ни происходили внутри пространства с различными частными формами его существования, все же оно в целом остается неизменным. Неизменность пространственно-пустотного содержания Бога остается символом безграничного всемогущества и совершенства, из которого все возникает и все назад возвращается. Постоянство и неизменность начала и завершения всего определяет собой духовную сферу, из которой «истекают» иные - низшие - сферы, обязанные своим существованием высшей. Таким образом, духовная сфера пустотно-пространственного содержания Бога, являясь причиной рождения и целью существования всего, становится синонимом всемогущества, совершенства, постоянства, неизменности и вечности. Если Бог через пустотно-пространственное содержание определяет духовную сферу, то первым движением в мир он обусловливает интеллектуальную сферу. Что такое интеллектуальная сфера? Это прежде всего область совершенных движений, которые, не утратив своей связи с источником - простотой Небытия, перешли к первой форме сложного движения - циклу. И правда, цикл сохраняет в себе как вращательное движение, так и покой, пребывающий в центре. Следовательно, интеллектуальная сфера - это область первых и совершеннейших форм движения, которые, будучи замкнутыми на себя, образуют бытийственный круг - сферу, имеющую цикличную природу. Иначе говоря, когда божественная простота дробит себя на части, «рождается» первая сложная форма бытийственного проявления - закон. Закон есть проявление Небытия в интеллектуальной сфере бытия, которая, если бы не упорядочивалась законами, то превратилась бы в сплошной хаос. Всякий закон, как последовательно 108
повторяющееся и при том неизменно замкнутое на себя движение, сохраняет связь как с Небытием - своей покоящейся осью, так и сложностью бытия, проявленной в круговом движении. Где же в бытии мы впервые сталкиваемся с узаконенными и неизменными в своем постоянстве круговыми движениями? На небе. Небо есть подвижно-временной образ покоящейся в своей простоте Вечности Небытия. Строгое небесное круговращение начинает ассоциироваться в древних культурах Индии, Китая и Греции со временем. Небо выступает субстанцией времени, а время - функцией вращающегося неба. Небо, являясь первым для глаз зримым круговым движением, символизирует собой Вселенский закон вечной жизни, который, сохраняя свое неизменное содержание, многообразен по формам своего проявления. Небо уже не обладает той простотой, которая присуща Небытию, ибо, будучи разбито на части - звезды, оно есть сумма вращений своих частей - звезд. Каждая звезда, имея свою орбиту - цикл вращения, символизирует собой один из законов бытия. Это орбитальное движение звезд, переплетаясь между собой, обусловливает сложное сочетание всех законов, которые, тем не менее, сохраняют единство своего многообразия в общем движении небосклона. А вместе с тем, каждая звезда или даже созвездие может восприниматься как «буква» божественного алфавита. Постоянное движение «букв» по звездному небосклону рождает «текст», который написан рукой Бога и притом меняется каждый миг. Перелистывая благодаря движению звезд «Книгу судеб мира», Небытие создает «сценарий» мирового спектакля, который запечатлен на небе. Это значит, что небо является не только произведением искусства, творцом которого выступает Бог, но и божественным «задачником», над раз- 109
решением которого будут трудиться во все времена и у всех народов лучшие умы человечества. Таким образом, небо, как совокупность переплетающихся между собой звезд, движущихся строго по своим орбитам, занято отражением божественного текста и формированием тех целей и задач, прочтение и разрешение которых будет осуществляться в сферах более низкого порядка, чем интеллектуальная. Подобно тому, как Бог своим пустотно-простран- ственным содержанием обусловливает духовную сферу, а цикличное вращение Неба вокруг своей умозрительной оси образует интеллектуальную сферу, так живая и неживая природа определяет собой следующую за ними сферу - физическую. Что такое физическая сфера? Это область закономерно развивающихся природных тел, каждое из которых, обладая своим состоянием, отражает собой соответствующее ему движение звезды. Следовательно, мир природы - это мир закономерно движущихся ее частей. Интеллектуальная природа закона сменяется физической закономерностью движения природных тел. Многообразие форм природного мира образует в физической сфере иерархию проявленных состояний, обязанных своим существованием высшей интеллектуальной сфере. Низшей сферой природного мира выступает материя, которая по сути является остывшей энергией эманации. Она служит строительным материалом для разноуровневого мира флоры и фауны. Поэтому природный мир начинается с кристаллов, камней, минералов и т. п. Все это - результат «остывания» энергии божественной эманации. Здесь наиболее очевиден хаос материального бытия, первой организованной формой которого становится кристаллическая решетка неживой природы. ПО
Но даже самый малый кристалл имеет период своего существования, обусловленный движением его звезды. И перед тем, как перестать существовать в старом виде и перейти в новую форму, природное тело должно исчерпать свой ресурс, определенный проекцией его звезды. Все это свидетельствует о том, что жизнь природы есть наглядная демонстрация звездного неба. Его неисчерпаемая энергия «изливается» в естественную иерархию, незримо обеспечивая ей как «горизонтальное», так и «вертикальное» развитие ее временных форм. Вспомним, что вращения звезд на небе различны по количеству движения, измеряемого числом. Чем больше орбита движения звезды, тем примитивнее соответствующая ей форма земного существования. А раз так, то один кристалл не просто трансформируется в другой, более или менее благородный, что свидетельствует о его «горизонтальном» развитии, но может обрести новое качественное состояние, став растением, а это уже «вертикальное» развитие. Так иерархия звездных орбит на небе отражается на иерархии природных форм минерального, растительного, животного и человеческого царств. Это значит, что мир физических форм есть «оттиск» высших сфер. От интеллектуальной сферы физическое тело берет форму и смысл своего существования, а от духовной сферы - свое неизменное содержание, то есть жизнь. Таким образом, духовное содержание и интеллектуальная форма определяют физическое состояние каждого природного тела, судьба которого в полной мере зависит от высших сфер. Если Бог определяет собой духовную сферу, звездное небо - интеллектуальную, а природа с многообразием ее состояний - физическую, то какую же сферу будет определять собой низшее состояние бытия - материя? Вспомним, что Небытие, ограничивая себя бытием, «за- 111
ставляет» свою энергию покоя - «энергэму» - перейти в движение. В результате подобного «перехода» рождаются разные формы существования материи, а именно: пространство, время, движение. Иначе говоря, именно материя в бытии играет роль «экрана», в котором должно узреть все свои искаженные формы Небытие. Искаженные же формы в бытии обязаны своему состоянию несовершенству материи, которая проявляет себя либо в виде хаоса, еще не использованного «строительного материала», либо в виде строго оформленной иерархии последовательно устремленных к Небытию природных стихий: земли, воды, воздуха, огня и эфира. Здесь каждая последующая природная стихия ближе к Небытию, чем предыдущая. Это значит, что материя открывает себя с двух сторон: с одной стороны, она абсолютный хаос, с другой стороны - строгая иерархия природных стихий. Наличие противоположных состояний в материи должно подразумевать еще какое-то третье - промежуточное - состояние, благодаря которому или через которое материальный хаос превращается в упорядоченное бытие стихий. И этим третьим состоянием становится ее творческая самоорганизация. Да, материя обладает творческой силой, которую называют либо эволюцией, либо эманацией. А между тем, в предыдущих разделах мы говорили, что эволюция - это форма проявления эманации, а эманация - это состояние проявляющей себя эволюции. Проще говоря, материя эволюционирует. А в этом и выражается ее способность к самоорганизации из хаоса к порядку. Значит ли это, что мы вынуждены признать материю свободной? Скорее «да», чем «нет». Ибо свобода материальной самоорганизации есть продолжение ее хаотичного состояния. Свобода и хаос родственны. Собственно, чем хаос отличен от свободы? Хаос - это неупорядоченная свобода, а свобода - это упорядоченный или 112
узаконенный хаос. Так, хаотически проявляющая себя случайность сродни творчеству, а творчество - свобода. В чем между ними разница? Хаос - это онтологическое состояние материи, творчество - эстетическое ее состояние, а свобода - моральное. Иначе говоря, свобода должна иметь своего носителя, и этим носителем становится материя, крайне концентрированная форма которой может быть представлена только индивидуальным сознанием. Следовательно, сознание материально, а материя сознательна. Сознание становится структурно (эманацион- но) организованной материей, которая на низшем этапе своего развития может проявлять себя через хаос, а на высшем - через свободу. А между тем, хаос - это материя бытия, а свобода, высшая форма проявления которой - покой, - это совершенство Небытия. Сознание и только сознание включает в себя все этапы самоорганизации материального бытия. Таким образом, материя и рождающееся из нее индивидуальное сознание человека становятся этапами самоограничения Небытия в бытии. И действительно, проявленное состояние Небытия - Бог - ограничивает себя движением звездного неба, которое, в свою очередь, сужает себя до размеров природных тел. Но все вышеперечисленное: и Бог, и звездное Небо, и формы природных тел - в скрытом виде содержатся в индивидуальном сознании, материальная природа которого, подчиняясь все тому же эманаци- онному принципу, движет им от хаоса невежества к иерархии упорядоченных знаний, возвращая сознание человека в отчий дом Небытия. Но это путь исключительно творческий и потому проявляет себя в свободном сознании, которому и принадлежит моральная сфера. Мораль - это та область, в которой, осознав свою свободу, сознание из «разницы потенциалов» бытия (от хаоса до порядка), возвращает себе совершенство Небытия. 113
А это происходит за счет того, что духовная сфера бытия устремлена к пустоте Небытия, интеллектуальная сфера - к простоте Небытия, физическая сфера - к покою Небытия, а моральная сфера - к безграничности Небытия. Иначе говоря, функциональное бытие может вернуть себе совершенство субстанционального Небытия только через свой атрибут - индивидуальное сознание человека, которое становится не просто следующим этапом - самоограничением Небытия в бытии, но что самое главное, тем состоянием, в котором отражается творческий путь многообразных форм бытийственных несовершенств к своему единому совершенству.
Часть II БЫТИЕ СОЗНАНИЯ Глава 1 Бытие сознания в индийской философии Концепция сознания в Упанишадах. Роль Высшей реальности для сознания Источником и причиной возникновения индивидуального сознания человека в Упанишадах остается мифологизированный образ Брахмана - Атман, который имеет как самотождественное состояние, именуемое Небытием, так и измененное - то есть бытие. Рассмотрим вначале тождественность Брахмана Атману, присущую только Небытию. Именно здесь в непроявленном состоянии «Брахман есть Атман, а Атман есть Брахман». Этот принцип свидетельствует о количественном состоянии Небытия, которое, будучи единым во всем, выражает себя через пустую простоту или простую пустоту, чья бесконечность пребывает в абсолютном покое. Однако, ограничивая себя бытием вселенского пространства, Атман начинает отличаться от Брахмана, что свидетельствует о возникновении инобытия Небытия. Атман выражает собой коррелят объективной первичной реальности - субъективное начало Брахмана. Выявление их тождества и различия становится одной из главных идей Упанишад, приводящей нас к мифо- 115
логической картине «рождения» индивидуального сознания. Так Брахман в бытии обретает объективный аспект существования Атмана, в то время как Атман отражает субъективное начало Брахмана. Брахман символизирует форму бытия, в то время как Атман - его содержание. Брахман ассоциируется с пространством, Атман - «с его дыханием». Брахман - с тем, «что» содержит, Атман - с тем, «что» содержится. Единство Небытия превращается в двойственность, а затем и множественность существования бытия, как главной причины испорченной природы всякого индивидуального сознания, которое если вернет себе единство Брахмана - Атмана, то достигнет вершины своего становления - Небытия, то есть освобождения от мнимой множественности бытия - кармы. Проследим, чем же конкретно становятся Брахман и Атман в бытии. Если в Небытии Брахман был бесконечностью и простотой, то, ограничивая себя бытием, он превращается в свою противоположность - ограниченную сложность физического тела. Всякое тело есть ущемление формы существования в бытии бесконечного Брахмана. Если в Небытии Атман был пустотой и покоем, то, ограничивая себя бытием, он обретает противоположные характеристики - наполненность движением жизни, присущую индивидуальному сознанию. Поэтому всякое частное сознание есть ущемленная бытием ограниченная форма проявления небытийственного Атмана. Это значит, что двойственность бытия выражает себя в телесно-сознательном существовании теперь отличных и потому дополняющих друг друга Брахмана и Атмана, символизирующих собой единство формы и содержания. Вот как описывает причину раздвоения Брахмана - Атмана «Брахадараньяка-упанишада» (4.3): «Поистине он не знал радости... Он захотел второго. Он стал таким 116
как женщина и мужчина, соединенные в объятиях. Он разделил сам себя на две части... Поэтому сами по себе мы подобны половинкам одного куска». Универсальный и всеобъемлющий Атман как начало и конец существования всякого индивидуального сознания пребывает в каждом существе подобно отраженному в разных водоемах месяцу или пустому пространству в сосудах. И если высыхает водоем или разбивается сосуд, то, как не исчезает вместе с высохшим водоемом месяц или как не исчезает пространство вместе с разбившимся сосудом, так и не погибает Атман - подлинный источник любого сознания (приложение к «Брахмабинду-упаниша- де», 11). Иначе говоря, единый Атман, желая познать бы- тийственную множественность Брахмана, становится сам множеством познающих свое инобытие индивидуальных сознаний. Так, по крайней мере, полагает «Пайнгала-упаниша- да» (4.12). Однако каким образом познает свое инобытие Атман? Процесс самопознания Атмана в бытии мы встречаем в «Брихадараньяка-упанишаде» (4.7), где описывается, как единая субстанция Небытия трансформирует себя в ущемленные образы, каждый из которых получает свое тело, дыхание, речь, глаз, ухо, разум. Ибо он - Атман - проник в бытие «до кончиков ногтей». Проявляет Атман себя как дышащий - и поэтому он зовется дыханием, как говорящий - и поэтому называют его речью, как видящий - и поэтому именуется он глазом, как слышащий - и поэтому он ухо, как разумеющий - и поэтому Атман становится разумом. Но все это не он есть, а лишь его проявления. Кто почитает лишь то или иное из них, тот не обладает знанием, так как в том или ином он неполон. Узревая же во всем одно - Атмана, мы постигаем, что Атман как субстанция - вечен, а свойства индивидуальных сознаний - лишь его временные формы, 117
рожденные для познания двойственности бытия. Но можно ли из пространственно оформленного в бытии Брахмана выделить отдельно осознающего себя Атмана? Нет, ибо подобно тому, как растворенную в воде соль нельзя извлечь из жидкости, которая вся стала соленой, так и в пространстве нельзя узреть универсальное начало сознания (Чхандогья-упанишада, 13.1). Тождество Брахмана Атману в Небытии и их различие в бытии определяют собой два их образа, два состояния - невоплощенное и воплощенное. В невоплощенном состоянии Брахман и Атман едины. В воплощенном - Брахман и Атман двойственны38. В двойственном состоянии рождается сознание, которое пользуется пространством мира для возвращения себе невоплощенного единства. Оно-то и выступает предельной целью для сознания, познающего множественный мир. Поэтому все здесь, включая само сознание человека, выступает средством для возвращения невоплощенного единства39. В мире один видит другого, один слышит другого, один мыслит о другом. Но когда возвращено невоплощенное единство, то как и кого можно видеть, то как и кого можно слышать, то как и кого можно понимать40. Подчеркнем следующий важный факт, что среди двух состояний главным остается невоплощенный образ субстанциального единства. Все же, что вытекает из него, - зависящее, не самодостаточное, ущемленное и обедненное. Поэтому и индивидуальное сознание человека попадает в разряд средств воплощенного Атмана, которым он пользуется для возвращения своего единства (отметим лишь, что в невоплощенном состоянии никакого сознания нет и быть не может, ибо это становится лишним при обрете- 38 Брихадараньяка-упанишада - 3.1. 39 Там же - 4.5. 40 Там же-4.14. 118
нии высшей цели, о чем и свидетельствует «Майтри-упа- нишада», 2.5). Обратимся теперь к структуре воплощенного Ат- мана, ибо именно благодаря ему оформляется архитектоника психической жизни человека. Так, в «Атмах-упа- нишаде» (1) мы встречаем три вида Атмана - внешний, внутренний и высший. Внешний Атман образует телесную оболочку человека с его чувственными способностями. Он подвержен как рождению, так и смерти. Внутренний Атман созидает душевную жизнь человека, к которой относятся сердечные переживания, память, распознавание, мышление. И, наконец, с высшим Атманом связано прекращение всякой деятельности чувств и внутренних ощущений. Высший Атман немыслим, неописуем, бездеятелен. Он не рождается и не умирает. Этот высший Атман называется Пурушей. Возникает вопрос: чем Пуруша отличается от Атмана? В Упанишадах Пуруша выступает персонифицированным Атманом, а Атман - абсолютизированной формой существования Пуруши. Более того, с Пурушей мы чаще всего в Упанишадах связываем все же проявленное состояние Атмана. В то время как сам Атман становится уже непроявлен- ным Пурушей. Учитывая все вышесказанное, мы, обобщая, говорим, что на самом деле Брахман - Атман в целом имеет уже четыре состояния: одно - в виде непрояв- ленного, и три в проявленном состоянии - как внешний, внутренний и высший Атман. Вот из этих четырех состояний высшей реальности и возникает четыре универсальных формы психики человека, к рассмотрению которых мы сейчас и обратимся. В приложении к « Манду кья-упанишаде» мы обнаруживаем, как четыре «стопы», или проще говоря сферы, Брахмана - Атмана проецируются в сознательно-бессознательную психическую реальность человека. Так, пер- 119
вая стопа - сфера - соответствует бодрствующему состоянию человека, познающего мир телесными чувствами. Вторая стопа проявляется во сне со сновидениями, где человек познает «внутреннее». Третья стопа принадлежит глубокому сну без сновидений. Приближение к единству непроявленного Небытия заставляет человека вкушать блаженство ничем не потревоженного покоя. И, наконец, последняя, высшая стопа обращает сознание в «ничто» непроявленного единства. Здесь ущемленное бытием сознание достигает своей родины - Небытия, переставая быть чем-то, частью, становясь всем или, что то же самое, ничем, то есть Брахманом - Атманом. Подтверждение такой иерархии сфер высшей реальности, превращающейся в структурированную психику человека, находим в «Майтри-упанишаде», в которой говорится, что «наделенный глазами, двигающийся во сне, крепко спящий и находящийся за пределами сна - таковы четыре разных его состояния, четвертое - высшее среди них. Одной своей стопой Брахман движется в первых трех и тремя стопами движется в последнем» (7. 11). Таким образом, в высших сферах - стопах - нет сознания, ибо там множественность мира и двойственность сознания обретает единство Атмана. Значит, человек может уже при жизни приблизить себя к высшему состоянию, ибо, пребывая в глубоком сне «без сновидений», он на миг возвращает себя Атману, тому подлинному «Я», истинность которого подтверждается постоянством и неизменностью. А при пробуждении и бодрствовании сознания человека Атман, словно паук, испускающий из себя паутину, создает все жизненные силы, все миры, все существа, которые в отрыве от НЕГО мнят себя изолированными, временными и изменчивыми. Потому именно Атман становится источником всех внутренних и внешних ощущений, в которых непроявленное его единство 120
выступает подлинно универсальным «Я» всех многообразных по формам, но Единых по содержанию индивидуальных сознаний. Как же происходит освоение Атманом тела Брахмана? После того как в проявленном состоянии Брахман и Атман стали двойственными, перевоплотившись в пространство и его дыхание, в бытие и его сознание, Брахман предстает в мире пространственно оформленными телами, каждое из которых «ждет» осознающее дыхание Атмана. Так, согласно «Айтарья-упанишаде» (1.3.11), Атман входит в тело человека через его макушку, обретая там три своих пристанища: это бодрствование, легкий сон со сновидениями и глубокий сон без сновидений. Собственно, эти пристанища становятся тремя сферами психической жизни человека, иерархия которых, подобно лестнице, влечет человека назад к не- проявленному совершенству. Однако чем дальше от единства Атмана, тем большее дробление испытывает он, превращаясь во множественность телесно-чувственного восприятия бодрствующего сознания и еще большую множественность феноменально проявляющего себя для телесных чувств мира. Вот как об этом говорит «Майтри-упанишада» (III.2.6): «...разделившись на пять частей, он скрыт в тайнике - имеющий основой разум, чье тело - дыхание, образ - свет, представление - истина, сущность - пространство. Поистине, не достигнув цели из этой внутренности сердца, он подумал: Да вкушу я предметы постижения. - И вот, проделав эти отверстия, он, выйдя из тела, вкушает объекты пятью поводьями. Органы постижения - вот что такое его поводья, органы действия - его кони, колесница - тело, разум - возничий, из пракрити состоит его кнут. Так побуждаемое им, движется вокруг словно колесо, вращаемое гончаром». Здесь формируется окончательный об- 121
раз индивидуального сознания человека, для которого Атман, выступая подлинным универсальным «Я», играет роль неподвижной оси, вокруг которой вращаются «поводья» телесных чувств, стремящихся познать свое инобытие. Поэтому телесными чувствами завершается иерархия проявлений Атмана в сознании человека, ибо, будучи наиболее подвижными, чувства уступают первенство разуму, разум уступает проявленному Атману, а проявленный Атман - непроявленному (Катха-упани- шада, II.3.7). Остается рассмотреть, как разум человека связан с Атманом: если Атман выступает неподвижной частью разума, то с разума человека начинается движение Атмана в индивидуальной психике. Успокоившийся индивидуальный разум, то есть проявленный Атман, и есть Пу- руша - символ совершенного разума. Поэтому, говоря о Пуруше, мы говорим о разуме человека, который достиг своего предельного универсального состояния. Когда проявленный Атман приближается к непроявленному, тогда «пять источников знаний - телесных чувств - успокаиваются вместе с разумом, смертный становится бессмертным и достигает Брахмана» (Катха-упанишада, II.3.10 - II.3.14). Разум человека, будучи по природе дышащим пространством, то есть раздваивающимся Брахманом и Атманом, проявляет себя в цикличности вдоха и выдоха. Следствием циклично повторяющегося процесса дыхания Атмана становится рождающийся порядок бытия Брахмана, который в крайне сжатой форме сохраняет себя как разум человека. Разум человека есть самоограничивающийся в пространстве Брахмана Атман. Атман же есть разум человека, который обрел масштабы пространства Брахмана. Поэтому всякая пробуждающаяся мысль в разуме человека есть не что иное, как круговорот бытия 122
Брахмана41. И чем больше мысль проявляет себя в мышлении, тем дальше разум человека от совершенства покоя непроявленного Атмана. Многомыслие - признак ущербности, ибо успокоенный разум есть сам Атман, а потому немысль есть цель всякой мысли42. Если разум человека может быть мыслящим и немыслящим, то, как утверждают Упанишады, он может быть двух видов: чистый и нечистый. Нечистый через мысли устремлен к желаниям; чистый, благодаря безмыслию, свободен от желаний43. Разум становится причиной совершенства, ибо благодаря ему люди отказываются от мыслей, освобождая себя от привязанностей к множественно проявляющему себя в мире Брахману. А поскольку раздробленная множественность мира не может принести удовлетворения покоя как высшей формы свободы, то спасение обретается лишь в непроявленном единстве Брахмана - Атмана. Потому-то «Брахмабинду-упаниша- да» призывает обуздывать разум до тех пор, пока он не достигнет уничтожения (Приложение, 5). Непроявленному и проявленному Атману соответствуют два типа разума - чистый и нечистый. Два типа разума воспроизводят два вида знания: знание о многообразных формах и знание о едином содержании. Первое знание - низшее, второе - высшее. Низшее знание о Брахмане - в слове, высшее - в единстве Брахмана - Атмана. Сведущий о низшем знании способен достичь и высшего. Поэтому, как считает «Брахмабинду-упанишада», мудрый, изучив по книгам низшее знание, оставляет полностью книги, как ищущий зерна - солому. Ибо подобно тому, как коровы бывают разных цветов, молоко же - одного цвета, так и высшее знание подобно молоку, а низшее - 41 Майтри-упанишада - VI, 34. 42 Там же - VI, 19. 43 Чхандогья-упанишада - VI, 15, 1. 123
коровам44. Кто останавливается на низшем знании, тот, ослепленный телесными чувствами и зримым многообразием, пребывает в невежестве, которое средства воспринимает как цель, а цель - единство Брахмана и Атмана - не способен узреть, так как ум пребывает в постоянном движении. Для чистого ума, обредшего единство Атмана и его покой, знания становятся низшей формой незнания. А незнания - высшей и окончательной формой существования знания. Тот, кто обрел чистоту ума, властвует и над знанием, и над незнанием, и потому он другой45. А раз так, то как знания существуют во имя незнания, как нечистый ум существует для чистого, так проявленный Атман - для непроявленного. В час же смерти, когда человек испускает дух, вокруг Атмана так же собираются жизненные силы, как приближенные собираются вокруг царя в час его отъезда. Тогда его речь погружается в разум, разум - в дыхание, дыхание - в жар, жар - в Атман. В этот момент умирающий не узнаёт уже никого46. Но где бы ни умер знающий и какой бы смертью он ни умер, там он растворяется в Брахмане, подобно всепроникающему пространству47. Завершая знакомство с природой сознания в Упа- нишадах, отметим, что под Небытием здесь подразумевается непроявленный Атман, проявленное состояние которого представлено пространством Брахмана. Сознание как концентрированная часть пространства, с одной стороны, сохраняет все свойства, присущие пространству в виде чистого разума, пребывающего в покое, с другой стороны, сознание как ограниченная часть про- 44 Брахмабинду-упанишада - приложение 17-19. 45 Шветашватара-упанишада - V, 1 46 Чхандогья-упанишада - VI, 15, 1. 47 Пайнгала-упанишада - приложение 4; 13. 124
странства, утрачивая чистоту своего состояния, вынуждено переходить из покоя в движение, что рождает мысль и следующую за ней низшую форму знаний. Однако по мере возвращения части пространства - сознания в целостное состояние, ограниченное знанием, оно сменяется безграничным незнанием, а движение нечистого разума - покоем чистого разума. Все это говорит о том, что сознание человека выступает результатом раздвоения Брахмана и Атмана в бытие, обратное единение которых в Небытие уничтожает необходимость всякого сознания с его разумом, внутренними и внешними чувствами, ибо в единстве непроявленого нет и не может быть познаваемого и познающего. Концепция сознания в адвайте-веданте Несмотря на то, что Веданта не просто родственна Упанишадам, а является их философским осмыслением, тем не менее, отметим, что, на наш взгляд, фундаментальным отличием религиозно-мифологической позиции Упанишад от религиозно-мистического учения Веданты выступает как раз трактовка реальности или нереальности существования индивидуального сознания. Если в Упанишадах Небытие и бытие Атмана, иначе говоря, непроявленное и проявленное его состояния, одинаково реальны, то согласно взглядам адвайты-веданты подлинной реальностью обладает только Небытие, или никак не проявляющий себя Брахман - Атман. Все же, что рождается из Небытия, становится лишь иллюзией, фантомом, миражом, которые носят общее название «покров майи». Собственно говоря, «покров майи» - это универсальное невежественное состояние реально несуществующего индивидуального сознания. Однако по мере прозрения человек убеждается, что на самом деле нет ничего, кроме Небытия Брахмана. Все остальное 125
есть лишь его сновидение, изменчивые и многообразные формы которого - одно из главных доказательств их иллюзорности. Таким образом, бытие и его сознание есть лишь обман. Единственной реальностью остается универсальное «ничто», в котором «встречаются» бодрствующий Брахман и спящий глубоким сном без сновидений человек. Разберем природу сознания в Веданте более подробно, ибо, несмотря на ее формальную схожесть с концепцией Упанишад, результаты мы получаем все же различные. Оставляя Упанишады главным источником своего мировоззрения, адвайта-веданта вырабатывает особые источники усвоения писания, которыми стали «шравана», «манана» и «нидидхьясана»48. Под «шраваной» понимается постижение всех речений Упанишад как имеющих единственную цель в Брахмане. Под «мананой» подразумевается использование аргументов для устранения мнимых противоречий в писании. И «нидидхьясана» ведет к концентрации на Брахмане. Главный идеолог адвайты- веданты Шанкара в своем комментарии к «Брихадаранья- ка-упанишаде» (И.4.3) оговаривается, что три источника отнюдь не имеют абсолютной ценности, а необходимы для восхождения к Брахману. Все это свидетельствует о том, что Брахман и Атман в Веданте остаются центром мировоззрения, как это было и в Упанишадах. Не находим мы различий и в определении Брахмана - Атмана, как источника и причины возникновения индивидуального сознания человека. Так, в комментарии к «Брахма-сутрам» Шанкара соглашается с Упанишадами, что Брахман известен в двух аспектах: в одном - как наделенньш ограничениями благодаря различным характеристикам вселенной, и в другом - как лишенный всех характеристик и противоположный первому. Но ни одно из положений писания 18 Исаев Н. В. Шанкара и индийская философия. - М., 1991. С. 114. 126
не может быть отвергнуто и должно непременно образовывать связанное целое. И если в Упанишадах целое, составленное из причины и следствий, образовывало единую реальность проявленного и непроявленного Атмана, то в адвайте-веданте Шанкара отказывает проявленному «следствию», то есть индивидуальному сознанию человека и вытекающему из его сознания миру, в подлинности их существования, называя их иллюзией, майей, авидьей. Таким образом, единственной реальностью остается Брахман - Атман, который имеет непроявленное небытийст- венное существование. Подтверждением тому может служить и заочная полемика Шанкары с мадхьямиками, подразумевавшими под высшей реальностью пустоту - шунью. В своих же произведениях Шанкара толкует «пустоту» буддистов как Небытие Брахмана, лишенного частей и характеристик, чья природа неизменна, вечна и безначальна49. Небытийственный Брахман, будучи пустым, простым, покойным и бесконечным, проявляет себя в бытии в виде акаши, которая часто ассоциируется с пустым пространством как универсальной формой и содержанием всех рождающихся из него ограниченных материальных тел. Акаша становится иллюзорно существующим инобытием Брахмана, из которого также кроятся несуществующие сознания людей и сам мир, как из психической энергии человека рождаются во сне его сновидения. Цепочка возникновения несуществующего бытия сознания человека и мира в Веданте приблизительно такая: Брахман, желая узреть свои несовершенные формы со стороны, дробит свою бесконечную целостность во множественное состояние, которое, будучи ущемленным, представляет из себя «строительный материал» акаши. Дальнейшее ограничение акаши приводит к проявлению универсальной майи как всеобщего заблуждения. И нако- 49 Исаев Н. В. Шанкара и индийская философия. - М., 1991. С. 100. 127
нец, майя, ограничивая себя, производит авидью - индивидуальное невежество. Но все это вместе: и авидья, и майя, и акаша - не относится к высшей реальности, а остается лишь сном «задремавшего» Брахмана. Пробудившись же от сновидений, Брахман возвращает себе чистоту бытия, не замутненного ни акашей, ни майей, ни авидьей, что одновременно означает и единство с чистотой сознания Атмана. Подобное «пробуждение» и «засыпание» Брахмана образуют его «день» и «ночь», цикличное повторение которых знаменует собой рождение и гибель вселенской жизни. Рожденная вселенская жизнь означает лишь игру Брахмана акашей, которая, превращаясь в майю и авидью, создает впечатление, но только впечатление, зримой реальности. К такому впечатлению относится и индивидуальная природа сознания человека. Доказательством того, что не существует никаких частных сознаний, служит сравнение абсолютного сознания Атмана и частного сознания человека с соответствующим им пространством, ничем не ограниченным и ограниченным условными пределами. Так, подобно тому, как единое пространство можно условно разделить на пространство горшка, комнаты, города, государства, где на самом деле все они остаются частными формами существования единого универсального Брахмана, так и частные сознания индивидуальных «Я» есть не что иное, как условное разделение абсолютного и неделимого в Небытии «Я» Брахмана, субстациональными характеристиками которого остаются пустота, простота, покой и бесконечность. Поэтому подлинным, единственным, вечным, неизменным, иначе говоря, чистым сознанием обладает только Брахман, который, словно солнце, отраженное в водоемах, освещает собой все частные формы временных существований, рождая иллюзию того, что в них якобы есть самобытное индивидуальное сознание. В то 128
время как на самом деле это лишь отраженный блеск высшей реальности. В том, что индивидуальных сознаний нет и быть не может, признается Шанкара в диспуте с мадхьямиками, утверждая: «У Атмана нет родовых и индивидуальных характеристик, и, значит, он не существует. Отсюда следует отсутствие объектов, а поэтому и сознания не существует...» (Сарва-даршана-сиддханта- санграха, IV.1.17)50. Но раз нет и одного реально существующего индивидуального сознания, то тем более не существует всего того многообразия человеческих душ, которым мы невежественно приписываем различные качества, благодаря чему одного человека отличаем от другого. Вообще, все конкретные проявления психической жизни, такие как темперамент, привычки, эмоции, восприятие, вся разумная и рассудочная деятельность - на самом деле иллюзия. Ибо, будучи отличными от чистого сознания Атмана, моментально теряют свою объективность. Тогда возникает следующий вопрос: если нет реально ни одного подлинно существующего сознания, тогда почему все несуществующие их многообразия так отличаются друг от друга? Шанкара в комментариях к «Брахма-сутрам» (1.11) дает следующий ответ: «Хотя один и тот же Атман скрыт во всех существах, есть разница в степени его божественности и силы в тех сознаниях, которыми он ограничен». Степень же проявления его силы в несуществующем сознании зависит от уровня знания, приближающегося к Атману и его Небытию, либо удаляющегося от Него с последующим усилением влияния кармы. Карма, как регулирующий закон несуществующего мироздания, представляет собой совокупность всех форм невежества - авидьи и майи, которые угнетают сознание неправильным отношением к подлинно существующей и несу- 50 Исаев Н. В. Шанкара и индийская философия. - М., 1991. С. 101. 129
ществующей реальности. И карма до тех пор угнетает все, пока это все не возвратится назад к Атману. Это значит, что в бытии Атман выступает безличным воплощением кармы и распределяет плоды действия в соответствии с прежними усилиями и достоинствами людей, подобно тому, как дождь, помогающий росту зелени, лишь проявляет то, что уже заложено в самих растениях. Иначе говоря, карма становится бытийственной формой существования Атмана, Атман - Небытием кармы. Атман, будучи вершиной бытия - Небытием, эманирует из себя спиралевидные витки сансары. Сансара становится формой существования кармы в бытии. Майя и авидья - содержанием кармы. Таким образом, Атман, оставаясь универсальным чистым сознанием, проявляет себя в мире в виде кармы, сансары, майи, авидьи, но при этом утрачивая свою реальность, превращается в иллюзорно существующее индивидуальное «Я». А теперь понаблюдаем, как возникает то, чего на самом деле нет, - сознание человека. Этот процесс подробно разобран учеником Шанкары Падма-падой в «Панча-падике», который фактически сводится к наложению Небытия - Атмана - на его инобытие - авидью. Так в результате возникновения «разницы потенциалов» рождается иллюзия существования субъекта51. Вот как это происходит: при первом этапе - наложении авидьи на Атман - чистота сознания последнего утрачивается, обретая «нацеленность вовне». Иначе говоря, рождается вектор возникающего движения. Второй этап - наложение авидьи на «возникший вектор» - рождает иллюзорное представление о якобы существующем «я» и «не-я». На третьем этапе наложение авидьи на иллюзорное «я» дает «познающего субъекты», отличающего «я» от «не-я». На четвертом этапе, когда авидья накладывается на «познающего субъекты», возникают орга- 51 Исаев Н. В. Шанкара и индийская философия. - М, 1991. С. 121-122. 130
ны чувств и их «субъект внушения». Пятое наложение образует «воплотившееся живое существо». Шестое наложение определяет «субъект трансмиграции»52. Однако вспомним, что все эти последовательные наложения субстанции на свое инобытие рождают «разницу бытийст- венных потенциалов» в виде объектов наложения, которые на самом деле лишены объективного существования и остаются потому лишь иллюзорным проявлением. Но между тем, вся эта иллюзия разворачивается в строгой иерархической последовательности, которая дает уже знакомую нам эманационную спираль - механизм рождения несуществующего сознания. Так возникают два типа Атмана и два типа сознания: существующее и несуществующее, единое и множественное, чистое и замутненное, всеобщее и частное, реальное и иллюзорное. Но только чистый Атман остается вечным источником всякого восприятия. Замутненные частные атманы, оставаясь инструментом и проводником «в руках» непроявленного Атмана, лишь передают высшей реальности ощущение от инобытия. Следовательно, несуществующие множественные замутненные частные сознания играют роль «зеркал», в которые «смотрится» непроявленный Атман, наблюдая за собой со стороны. Но если в Упанишадах оба Атмана: проявленный и непроявленный, единый и множественный - существуют реально, то Шанкара убеждает нас в том, что, хотя каждое индивидуальное сознание обладает двумя атма- нами сразу, реально существующим Атманом остается только единый и непроявленный, ибо он вечен, неизменен и потому блаженен. Проявленный Атман в сознании временен, ибо, пребывая в изменчивом бытии, вынужден страдать, приспосабливаясь к его непостоянству. Для большей убедительности Шанкара прибегает даже 52 Там же. С. 122. 131
к художественному образу, сравнивая высший Атман с отдыхающим человеком, а низший атман - с работающим. В этом мире плотник несчастен, когда в руках у него инструменты. Только вернувшись к себе домой и сложив инструменты, - довольный, бездеятельный и незанятый - он счастлив (Комментарии к «Брахма-сутрам», П.3.40). Определив природу сознания в адвайте-веданте, рассмотрим цель ее иллюзорного существования. А она заключается в том, чтобы преодолеть свою феноменальность, вернуть себе изначальное Небытие непроявленно- го Атмана, перестав быть «чем-то», став «ничем». Ибо «ничто» - бесконечно, «что-то» - ограничено, «ничто» - покойно, «что-то» - подвижно, «ничто» - едино, «что- то» - множественно. Но для этого необходимо преодолеть три низших состояния сознания, предприняв усилия для освобождения от них. И тогда откроется высшее - четвертое - состояние, принадлежащее единому Брахману - Атману. Первое из них - «всечеловеческое» - сознание во время бодрствования, оно определяется ориентацией на внешние объекты и «вкушает» простые ощущения (запах, цвет, вкус и т. п.). Второе состояние наступает во сне со сновидениями, когда внимание поглощено внутренним содержанием сознания. Третий «шаг» сознание делает в глубоком сне, здесь оно пребывает единой, нерасчленимой сущностью. Предельное же состояние - снимающее всякую противоположность между «внешним» и «внутренним», между сном и бодрствованием, светом и тенью, блаженством и тревогой. Для этого состояния не найти подходящего слова, оно названо просто «четвертым» («турия») и определяется по преимуществу апофатически как Небытие53. Оно лежит вне какой бы то 53 Бродов В. В. Индийская философия нового времени. - М., 1967. С. 31. 132
ни было дуальности, растворяя в себе видимый мир сновидений и бодрствования, обретает имя Атмана, недвойственность которого дает название системе Шанкары - адвайта-веданта. Представленная в графическом виде структура индивидуально-универсального сознания выглядит конусовидной спиралью, вершина которой принадлежит универсальной части сознания - «тури», то есть единству Брахмана - Атмана. Но чем дольше разворачивает себя это единство в инобытии, тем множественней и подвижней становится феномен несуществующего мира для расширяющего себя в майе индивидуального сознания. Это значит, что майя есть содержание индивидуального сознания человека, где само сознание остается формой существования майи. Майя - универсальна, ибо является следствием божественного сновидения. Сознание же уникально, так как движения майи - содержание всякого сознания - создают изменчивые временные формы своего существования, ибо их многообразие - одна из ее целей. Разберем теперь, что такое майя - как универсальное вещество индивидуального сознания. С мифологической точки зрения майя - творящая сила Брахмана. Ее можно уподобить психической энергии заснувшего человека, благодаря которой он видит сновидения. С мистической точки зрения майя есть результат высшей степени ограничения и концентрации бесконечной неоформленности Брахмана, который, мобилизуя себя в «точке» - вершине конуса, рождает инобытие - ограниченное пространство майи. Эта майя, подобно строительному материалу, способна принимать любые формы, а потому чаще всего именуется материей («пракрити»). Материальные формы майи начинают жить своей самостоятельной жизнью, образуя этап несуществующей ре- 133
альности - психический. Именно в психо-сознательной сфере рождается еще более глубокая иллюзия, именуемая авидьей. Авидья - индивидуальное невежество - по сути становится майей в квадрате. Если майя создает лишь только видимость и потому носит объективный характер, то авидья есть отношение к майе, с верой в то, что она подлинно существует. Проиллюстрируем разницу между майей и авидьей следующей метафорой. Сновидения спящего человека мы отнесем к майе, ибо они реально существуют как психическая пелена его сознания. Персонажи сновидений спящего человека, которые живут своей самобытной жизнью и, конечно, не подозревают, что являются фантомами сна, отнесем к авидье. Сравним с тем, что мир в адвайте-веданте имеет природу божественного сновидения, иллюзорное существование которого обязано обманчивой пелене майи. Мировоззрение людей, населяющих это сновидение и относящихся к себе и к миру как подлинной реальности, становится авидьей. Таким образом, Майя - онтологична, авидья - психологична. Но если сознание человека является сновидением Брахмана, а сам Брахман - глубоким сном без сновидения спящего человека, то должны быть «обрывы» как в существовании мира у Брахмана, когда он просыпается, возвращая себе чистое незамутненное майей сознание, так и в сознании человека, когда тот засыпает глубоким сном без сновидения, возвращая себе чистое бытие Брахмана. И действительно, такие «обрывы» сознания и бытия есть. Они могут принимать либо временный, либо постоянный характер. Временный обрыв сознания человека происходит либо в глубоком сне, либо в обмороке, либо в телесной смерти. Однако обрыв в сознании обретает окончательную форму, когда прекращается всякая психическая деятельность. Здесь авидья мировоззрения рас- 134
творяется в майе иллюзорного бытия. А майя, в свою очередь, возвращает себе единство уже не дремлющего, но пребывающего в себе бесконечного Брахмана - Атма- на. Возникает вопрос: если индивидуальное сознание достигло освобождения от иллюзорной природы авидьи и майи, тогда Брахман больше не впадает в сновидения? Нет, конечно. Брахман и дальше будет видеть сны, но поскольку это происходит лишь на отдельном ограниченном участке его бесконечной неоформленности, то это значит, что освободившееся сознание станет той частью бесконечного Брахмана, которая больше никогда не засыпает и потому не ограничивает себя временными формами сновидения, по сути оставаясь всемогущим покоящимся Небытием. Важную роль в достижении освобождения сознания от обманчивого влияния авидья и майи играет ум человека, который в адвайте-веданте можно условно разделить на низший и высший. Низший назовем рассудком или, что то же самое, интеллектом, а высший - разумом. Они обусловливают собой разные этапы становления иллюзорного сознания к подлинной реальности. Так, сферой рассудка выступает двойственное бытие Брахмана, и потому область применения низшего ума ограничена иллюзорной реальностью и принадлежащей ей низшей формой знания. Высшему же уму - разуму человека - доступен уже проявляющий себя Брахман в виде пространства. Это значит, что разум человека, имеющий единую природу с пространством Брахмана, способен обладать уже высшей формой знания. Разберем более подробно родство рассудка и разума человека с Брахманом на разных этапах его проявления в бытии. Как проявляется Брахман в низшей части своего бытия? В виде универсального цикличного процесса, подчиняющего себе буквально все. Цикл берет начало от 135
периодического перехода бодрствующего Брахмана к его сновидениям, определяющим как рождение вселенной и сознания людей, так и их уничтожение. Цикличному процессу подчиняется проявление Брахмана в виде дыхания Атмана, вдох и выдох которого устанавливают порядок бытия с вытекающими из него законами. Всякий закон отражает цикличный переход одного состояния в другое, становясь по сути кругом. Первое зримое проявление кругового движения в природе Брахман обнаруживает в орбитах звезд. Их неизменный путь влияет на становление природных форм. Одной из важнейших форм природных проявлений становится жизнь человека, которая ограничена рамками сансары, обусловливающей момент рождения и смерти. Иначе говоря, все в иллюзорном бытии определено циклом, который может быть обнаружен и познан лишь подобной организацией. И подобная психическая организация называется рассудком. Рассудок человека и цикличное движение Брахмана в иллюзорном бытии имеют одну природу. Если изменяющийся мир есть онтологическая форма проявляющего себя Брахмана, то рассудок человека есть интеллектуальная форма проявления Брахмана в психике человека. А поскольку подобное познается подобным, то цикличное движение рассудка по логическому кругу, повторяя эволюционные изменения зримой природы, рождает низшую форму знаний, связанную с движением Брахмана в несуществующем мире и сознании человека. Как проявляется Брахман в высшей части бытия? В виде пространства. Самоограничение бесконечного пространства до состояния точки - начала «психической спирали» - знаменует собой рождение разума человека, который в концентрированной форме хранит в себе образ свернувшегося до предела бесконечного пространства. 136
Потому высший ум человека - разум - и пространство Брахмана имеют одну природу с той лишь разницей, что если разум есть в высшей степени ограниченное пространство Брахмана, то само пространство есть разум человека, обретший бесконечные масштабы Брахмана. Но поскольку бесконечность и в сжатом состоянии точки, и в расширенном состоянии пространства пребывает всецело в покое, то и разум человека, сохраняя бесконечность Брахмана, пребывает в покое. Покой безмолвствующего разума хранит в себе высшую форму знания о мнимости бытия и подлинности Небытия. Это значит, что рассудок вращается вокруг неподвижного разума, как обод вращающегося колеса вокруг своей оси. И если рассудок отражает движение Брахмана в бытии, то разум человека способен обрести покой единства Брахмана - Атмана. Все это свидетельствует о том, что ум человека в потенциальном виде хранит в себе проявленный и непроявленный след высшей реальности, где бытие так же относится к Небытию, как рассудок к разуму. Если покоящийся разум выше цикличного рассудка, то молчание ума значительнее любой его мысли. Ибо мысль способна оценить лишь часть мнимой реальности. Однако движение реальности превращает всякую мысль в ложь. Реально только целое, ибо оно бесконечно и постоянно. Молчание же ума мгновенно охватывает собой всю бесконечную целостность, ибо, будучи единым с ней по природе, разум так же растворяется в высшей реальности, как капля воды растворяется в океане. Следовательно, истина отражает только Небытие Брахмана. Потому что, будучи, как и Он, бесконечной и постоянной, всегда остается выше ограниченного и изменчивого бытия и постигающего его рассудка. Истинным может быть только нерожденное знание, которое если и на миг проявится, то сейчас же превратится в ложное. 137
Концепция сознания в раннем буддизме (хинаяна) В VI веке до нашей эры в небрахманских кругах Индии происходило сильное брожение философской мысли, страстно ищущей пути выхода из оков феноменального мира. Именно в этот период Будда предложил систему, отрицающую существование индивидуального сознания и сводящую феноменальное бытие психики к сочетанию отдельных элементов - дхарм. В основе учения лежит концепция «Четырех благороднейших истин», открывшихся скитающемуся монаху в момент мистического озарения. Они отражают закономерную связь между энергией, сознанием и миром, определяя, таким образом, новую эпоху в представлении о природе человеческого сознания. В целом буддийские истины гласят, что жизнь во всех формах ее проявления есть страдание. Источником страданий выступают желания. Если искоренить желания, то как неминуемое их следствие исчезнут и страдания. Для этого есть путь, благодаря которому психическая энергия приходит к затуханию, Небытию, нирване. Это состояние и становится венцом, конечной целью для всякого сознания человека в религиозно-философском учении буддизма. Однако рассмотрим становление сознания человека к Небытию более подробно. Ранее мы уже говорили о том, что миросозерцание буддизма фактически сводится к теории дхарм, выступающих универсальной субстанцией для нирваны, санса- ры, кармы и сознания человека. Вспомним, что дхарма - это некая ограниченная субстанция, изначально пребывающая в состоянии волнения или вибрации. Многочисленные дхармы вступают между собой в определенный кратковременный союз - комбинацию, рождая мимолетный коррелят своих отношений - ощущения. Одна ком- 138
бинация дхарм мгновенно сменяется другой, та - третьей и так далее, что вызывает в определенном промежутке пространства иллюзию существования человеческого сознания, окруженного мнимым внешним миром. Все это говорит о том, что всякое сознание не является самобытной субстанцией, а остается лишь простым следствием комбинирующихся между собой дхарм. Иначе говоря, изменчивое качество сознания так же обусловливает комбинации дхарм, как утро обязано своему рождению восходящему над горизонтом солнцу. Собственно говоря, сознания как такового не просто нет. Оно есть постоянно меняющаяся сумма ощущений, идей, желаний, вниманий, пониманий, которые возникают из движения дхарм. В психической жизни субъекта буддизм обнаружил фундаментальные элементы - дхармы, которые, не имея своего вместилища, проявлялись и исчезали, подобно сменяющимся кадрам на экране. Следовательно, с буддийской точки зрения не существует ни «я», ни души, ни личности. Апологеты часто используют метафору, сравнивая природу сознания с пламенем. Подобно тому, как его языки каждый миг сменяют старый огонь на новый, так и сознание, сотканное из череды возникающих и исчезающих комбинаций дхарм, делают его лишь следствием более глубокой субстанции. Индивид становится временной интеграцией отдельных элементов, образующих поток сознания. Имеется особая сила, называемая кармой, которая держит комбинацию этих элементов в определенном порядке. Карма действует в границах одного потока, не вторгаясь в другой. Удерживаемая кармой комбинации дхарм в отдельном сознании берет свое начало в прежних существованиях и будет иметь свое продолжение и в будущих воплощениях. Хотя дхармы связаны между собой законами кармы, некоторые из них появляются всегда одновременно - они 139
спутники друг друга, другие же следуют друг за другом - в этом случае они однородны. Число комбинирующихся дхарм в каждый момент индивидуальной жизни различно. Оно может быть весьма значительным, ибо неразрывные дремлющие способности также считаются существенными в потенции. Дхармы, которые объединяются в каждый момент, могут изменяться не только по числу, но и по интенсивности своей вибрации. Так например, в одном сознании в определенное время конкретное сочетание дхарм может преобладать, в то время как в другом сознании или в другое время в этом же самом может получить преобладание иное сочетание дхарм. То, что в данный момент соединились именно такие дхармы, и то, что они распределены именно так, а не иначе, в такую именно личность с такими именно переживаниями, обусловлено формой расположенности дхарм. Все это следствие воздействия кармы. Таким образом, ни одна из дхарм, входящих в данный поток сознания, не может принять участие в вихре комбинирующихся между собой дхарм иного сознания. А между тем различные потоки дхарм, образующие иллюзорные личности, могут вступать между собой в контакт, влияя на последующее формообразование. Однако это зависит от кармы более высокого порядка, которая управляет частными кармами. Так рождается представление в буддизме об общей и индивидуальной кармах. Если карма обусловливает активность сознания через сочетание между собой дхарм, то становится совершенно ясно, что, с буддийской точки зрения, самостоятельно существующего внутреннего мира личности и окружающего его внешнего мира на самом деле нет. Внешний мир, как и внутренний, есть результат мимолетного образования дхарм. Здесь объект и субъект одинаковым образом иллюзорны. Однако как же объяснить тот факт, 140
что разные люди видят одно и то же: солнце, горы, небо и т. д.? Схожие иллюзии различных потоков дхарм группируются одной общей кармой, которая, довлея над индивидуальными, формирует близкие представления о времени и пространстве. Однако различное восприятие общего времени и пространства организует уже индивидуальная карма, от которой зависят личные переживания, связанные с чувствами скуки, веселья, радости, страдания и т. п. Количество впечатлений от «картинок» внешнего и внутреннего миров в потоке индивидуального сознания не безгранично, а строго ограничено силой кармы. Чем сильнее карма, тем большее число «иллюстраций» предстоит пережить иллюзорному субъекту, тем дольше группе его дхарм «идти» к успокоению. И наоборот, чем меньше переживаний и «картин», тем ближе так называемый сгусток сознания к освобождению из оков кармы, в котором вибрация дхарм прекращается. Однако до тех пор пока этого не произойдет, индивидуальный поток дхарм проходит согласно своей организации через неограниченное число эмпирически иллюзорных жизней. Каждая жизнь является всего лишь частичкой, эпохой в бесконечном процессе бытия данного потока дхарм. Таким образом, говоря о теории «перерождения», следует иметь в виду, что не «душа» переходит из одного тела в другое, а данный один и тот же внеопытный комплекс дхарм, проявляющийся в данное время как одна личность - иллюзия, после определенного промежутка времени проявляется в виде другой, третьей, четвертой и так далее - до бесконечности. Следовательно, в буддизме нет трансмиграции души, а есть бесконечная трансформация комплекса дхарм. Совершаемая перегруппировка элементов подобна тому, как в детском калейдоскопе одни и те же частицы группируются в новые 141
и новые фигуры, никогда не повторяясь. При этом каждая возникшая фигура до известной степени обусловлена предыдущей и определенным образом влияет на последующую. Процесс такой «перетасовки» происходит в силу инерции, заданной высшим законом дхармы и, если произвольно не остановить движение и вибрацию элементов, то колесо бытия, а вместе с ним и иллюзорное существование сознания автоматически должны продолжить свое вращение. Что такое сознание? Прежде чем дать ответ, приведем используемую в буддизме метафору, где природа сознания сравнивается с природой горы: «Подобно тому, как в горе имеется множественность пород, как например, свинец, железо, золото, серебро и так далее, так и сознание в каждый момент может рассматриваться с точки зрения того, что в нем сознается. Оно условно может быть разделено на сознание зрительное, слуховое, осязательное, обонятельное и вкусовое, а кроме того, сознание нечувственное, то есть идейное. Таким образом, сознание является шестиединым»54. Так как зрительное сознание опирается на зрительный орган, слуховое сознание - на слуховой, то идейное сознание тоже должно иметь опору. Таковой является так называемый «манас», который определяет и сознание предыдущего момента, и совокупность всех форм чувственного сознания, воспринимаемого в иных теориях как «я»55. Часто же встречаемые различные названия сознания - «читта», «манас» и «видж- няна» - по сути остаются синонимами, отражающими различные тонкости анализа. Так, «читта» воспринимается как «единая дхарма сознания», «виджняна» - как содержание сознания, а «манас» - как сознание предыду- 54 Розенберг О. О. Труды по буддизму. - М, 1991. С. 127. 55 Розенберг О. О. Труды по буддизму. - М., 1991. С. 153. 142
щего момента, выступающее опорой для сознания следующего момента. Как происходит процесс познания в сознании, которого на самом деле нет? В конкретном потоке дхарм есть особый элемент, играющий исключительно важную роль. Это один из «читта»-элементов, определяющий собой способность к пониманию. Однако подобное понимание происходит не под влиянием размышлений. Присутствие этой дхармы придает всему потоку особый характер, ибо, когда она занимает в нем центральное место, все другие элементы потока становятся «чистыми». Присутствие этого элемента действует как противоядие по отношению ко всем другим элементам, которые «препятствуют» движению вперед. Эти «неблагоприятные» элементы исчезают и не могут вновь появиться в этом потоке56. Здесь необходимо оговориться, объяснив, что такое «неблагоприятный» элемент, препятствующий движению вперед. Этим элементом может выступать лишь сильно волнующаяся дхарма, вибрация которой возбуждает дополнительно другие дхармы, лишая тем самым их успокоения. Под движением «вперед» подразумевается, конечно же, продвижение к нирване. Противоядие же «особого элемента» заключается в устранении беспокойства в «неблагоприятных элементах». Результатом подобного понимания становится познание теории элементов - дхарм - и идеи того, что нет постоянной личности. Устранение ложных воззрений знаменует вступление на путь, ведущий к конечному освобождению. Когда беспокойная дхарма подавлена, то, будучи опустошенной от своего волнующего содержания, она обретает покой. А покой пустующей дхармы становится формой существования Небытия. Ибо лишенные 56 Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. - М., 1988. С. 152. 143
содержания дхармы за счет «особого элемента» вызывают прекращение бытия, иначе говоря, мудрость. Однако благодаря знанию успокаивается лишь некоторая часть вибрирующих дхарм. Остальные останавливаются в результате глубокого сосредоточения, то есть того, что подавляется вступлением в область транса. Во всех мистических индийских системах конечным средством спасения является йога. Йога может не только удалить «интеллектуальную» вибрацию дхарм, но, что важнее всего, способна остановить бытие сознания, в котором исчезают ощущения вкуса, запаха и так далее, а вместе с ними и сам мир. Спецификой буддийского идеала сознания становится такое состояние, в котором нет ни ощущений, ни представлений, ни волевых актов, ни даже самого сознания. Это состояние именуется нирваной, в которой есть только одно блаженство Небытия. Ведь быть - значит страдать, а в нирване все уничтожается, но остается только пустота дхарм, их покой и бесконечность. Особенностью нирваны выступает «уничтожение всего» через успокоение главного носителя сознания - волнующихся дхарм. Поэтому буддисты часто сравнивают сознание с огнем, а дхармы - с дровами. Как только дрова прогорают - пламя гаснет. Как только дхармы успокаиваются, опустошаясь, - сознание гаснет, как огонь. Карма «производит» сознание и ведет его долгой дорогой к эволюции, к состоянию вечного успокоения, где нет жизни и нет смерти, но есть покойное блаженство Небытия нирваны, которое, как полагает современная наука, будет иметь место, когда действие всех энергий прекратится, и тогда останется одна покойная ни в чем себя не проявляющая вечная и неуничтожимая энергия покоя. 144
Концепция сознания в школе мадхьямиков (махаяна) Прежде чем обратиться к природе индивидуального сознания в воззрениях мадхьямиков, определим, какую роль сыграли они в становлении многовекового и разнонаправленного мировоззрения буддизма. Как считает Ф. И. Щербатской, система мадхьямиков является основой религии махаяны, то есть более позднего этапа становления, по сравнению с ранним буддизмом хинаяны57. А это значит, что махаяна «в лице» мадхьямиков, и не только их, создает несколько иное представление как о высшей реальности, так и о сознании человека. С точки зрения мадхьямиков в мире нет ничего, кроме пустоты, или шуньи. Следовательно, нет ни "сознания, ни мыслей, ни вещей. Имеется лишь непрерывный поток сансары - колеса перерождений - и шунья - пустота, этот поток производящая. Поэтому шунья становится центральным понятием, дарующим представление о природе индивидуального сознания. В «Мадхьямаке-сутре» утверждается, что сущностью сознания является только шуньята, которую нельзя до конца понять, так как она одновременно существует и не существует. Все несуществующие сознания воспринимаются как существующие вследствие влияния на человека ави- дьи, или неведения. Когда же достигается устранение авидьи - невежества, то познается истина, то есть устанавливается отсутствие каких бы то ни было сознаний вследствие того, что нирвана принимает вид шуньи. Шунья есть нирвана, а нирвана - шунья. Мадхьямики делают акцент на нирване именно как на пустоте, блаженный покой которой не тревожится никаким движе- 57 Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. - М., 1988. С. 234. 145
нием. Все, что относится к иллюзорно проявляющемуся сознанию, которое грезит миром в становлении, может быть познано только относительно. В то время как познание неизменной реальности - шуньяты - являет истину высшую, неописуемую. Вот почему, с точки зрения мадхьямиков, Будда молчал, когда его просили описать высшую реальность. Итак, высшей реальностью для мадхьямиков выступает шунья - пустота, а ее феноменальные проявления рождают иллюзорно существующее сознание и его коррелят - внешний и внутренний миры. Мир же и сознание отличны от пустоты тем, что имеют причинно-следственную связь, но если мы отбросим эту связь, то и сознание человека, и мир моментально возвращают себе подлинную реальность - абсолют шуньи. Вот как об этом говорит сам Нагарджуна: «Обращаясь к причинам и условиям (составляющим все явления), мы называем этот мир феноменальным. Но этот же самый мир, если причины и условия отброшены, называется абсолютом»58. Проведем сравнительный анализ хинаяны - раннего буддизма - и махаяны - позднего буддизма - на предмет различия в представлениях о высшей реальности и сознании человека. Система мадхьямиков (с ней ассоциируем махаяну) реально существующим признавала только то, что обладало своей собственной реальностью, не являясь следствием предшествующих состояний, иначе говоря, то, что не зависело вообще ни от чего. А таковой оставалась только шунья. В хинаяне элементы бытия - дхармы, несмотря на их взаимозависимость, образующую различные комбинации потока сознания, считались реальными, то есть субстанциональными. В махаяне, напротив, все элементы бытия именно потому, что они были взаимозависимы, считались нере- 58 Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. - М., 1988. С. 248. 146
альными - не субстанциональными. В хинаяне каждое целое рассматривалось как иллюзорное бытие, но лишь конечные частицы - дхармы - считались реальными. В махаяне все частицы нереальны, и лишь целое или «целое целого» будет реальным. В махаяне существует следующее определение высшей и единственной реальности: «Не постижимое извне, недвижимое, не изреченное в словах, не выразимое в понятиях, немножественное - вот сущность реальности». Здесь зависимое бытие не есть реальное бытие совершенно так же, как и занятые в долг деньги не есть реальное богатство. Перейдем к рассмотрению сознания, которое в хинаяне было разложено на свои составляющие, и потому истинно существующих сознаний не было, а были лишь скопления мгновенно возникающих и исчезающих сил. В махаяне, напротив, отрицается существование реальных элементов - дхарм, но утверждается реальность целого - шуньи. Таким образом, если в хинаяне мы имеем по сути плюралистическое учение, то в махаяне буддизм обретает абсолютно монистические воззрения. Однако и в одном, и в другом случаях сознание признается нереальным. * * * Подведем итоги знакомства с природой сознания человека в различных религиозно-философских концепциях древней Индии, где обнаруживается несхожесть подходов в объяснении происхождения индивидуального сознания и его отношения к различному по именам, но единому по сути Небытию. Характер этой связи определит, реально или нереально существование частного сознания, а вместе с этим и всей личности, отражая при этом плюрализм или монизм учения. Так, основная задача Упа- нишад заключается в обнаружении подлинного источни- 147
ка и причины рождения бытия, которое обязано своему проявлению раздвоенности Брахмана, демонстрирующего себя в безличной способности Атмана «дышать». Дву- единство Брахмана и Атмана фактически признает дву- единство Небытия и бытия, во взаимоотношениях между которыми главенствующая и определяющая роль принадлежит единству Небытия перед двойственностью бытия. Следовательно, и индивидуальное сознание человека не менее реально, чем его источник - Атман, выступающий такой же «осью» для всех сознаний, как Небытие Брахмана - для универсального бытия Атмана. Иначе обстоит дело в Веданте. Если плюрализм множественного существования Атмана в Упанишадах определяет собой всю сферу проявленных сознаний людей, которые так же реальны, как и их источник - Небытие Брахмана, то монизм Веданты приходит к утверждению единственной субстанции - Небытия Брахмана, который проявляет себя в несуществующих сознаниях мнимых личностей с их грезами мира и своего существования. Здесь сознание человека не более реально, чем отражение луны в многочисленных водоемах. Таким образом, жизнь и мироутверждающая плюралистическая позиция Упанишад трансформируется в жизнеотрицающий и мироотрицающий монизм Веданты. Несколько схожую ситуацию с Упанишадами и Ведантой мы обнаруживаем в отношениях между буддизмом хинаяны и махаяны, с той лишь разницей, что плюрализм хинаяны отрицает реальность индивидуального сознания, хотя и утверждает субстанциональность множественных дхарм, комбинации которых рождают состояния, именуемые иллюзорными сознаниями. В то время как монизм махаяны приходит к тотальному отрицанию всех форм возможного бытия, но утверждает субстанциональной реальностью лишь абсолют шуньи. 148
Таким образом, если в Упанишадах сознание человека становится признаком ущербности и ущемленной части бытия, которая не имеет возможности вернуть себе единство с целостностью, то в Веданте и в буддизме хинаяны и махаяны реальность сознания вообще отрицается, превращаясь в иллюзию, сон, фантом. Глава 2 Бытие сознания в китайской философии Концепция сознания даосизма Обращаясь к природе сознания в даосизме, необходимо вспомнить, что сторонники этого учения рассматривают психическую организацию человека не как сугубо психологическое начало, а как воплощение всеобщих и универсальных закономерностей небытийственного принципа Дао, который пронизывал Поднебесную, оформлял собой и архитектонику индивидуального сознания. Поэтому главной целью в мировоззрении даосизма выступала не актуализация биологического начала, как это, например, было у конфуцианцев и натурфилософов, а выявление изначально заложенного в сознании космического начала, подчинение которому обеспечивало гармоничное сосуществование микрокосмоса с макрокосмосом. Предельной выраженностью подобной гармонизации выступало «Великое Дао», которое отождествлялось даосами с истинной сущностью человека. Соответственно, высшим достижением даоской практики провозглашалось состояние полной идентичности сознания человека («синь») с сущностью вещей и явлений. Эта идентичность рассматривалась не как интеллектуальный синтез субъективного и объективного, а как прямое спонтанное и мгно- 149
венное взаиморастворение или слияние с универсальной первоосновой всего сущего (Дао), которая одновременно является причиной происхождения всякого сознания. Однако чтобы добиться подобного слияния и действовать в неразрывном единстве с Дао, предлагалось забыть моральные нормы и общественные устои, а вместе с ними и свое «я». Даосы утверждали, что в самозабвеном («цзы- ван») состоянии, человек отождествляется с миром, образуя нераздельное гармоничное целое, в котором исчезает различие между субъектами и объектами, между «я» и «не-я». При этом происходит примирение всех противоречий как между сознанием и миром, так и внутри индивидуального сознания. Ценность подобного состояния, именуемого «просветлением» («мин»), заключалась в «обнаружении» Дао, которое вело к слиянию индивидуального потока сознания с универсальным. Поскольку Дао оформляет собой всю Поднебесную, а природа сознания человека («синь») стремится владеть всем бытием, она старается вернуть себе утраченное Небытие Дао. Рассмотрим поэтапно, как Дао оформляет собой космос, который в крайне суженном состоянии принимает вид индивидуального сознания человека. Стремление к совершенству становится попыткой человека вернуть себе полноту бытия, чье неизменное становление остается лишь периферией Небытия, пустота («сюй»), простота («пу»), покой («цзин») и бесконечность («у цюн») которого выступают пределом оформленнос- ти сознания в Дао. Единое Дао играет роль субстанционально-генетической основы. Оно удваивает себя в противоположностях, именуемых Небытием («у») и бытием («ю»). Противостояние их друг другу выводит Дао из равновесия. Рождаются энергийные субстанции Инь и Ян. Дао в бы- 150
тии есть то Инь, то Ян, неравновесное состояние которых рождает пульсирующее движение «ци», приобретающее форму замкнутого в спирали космоса. «Ци» - это основа всего сущего, энергия, пневма. Движение «ци» в космосе делает его живым. Но «ци» в космосе неоднородна, и если высшая концентрация «ци» принадлежит самому космосу в виде частичек «цзин», выступающих квинтессенцией «ци», ибо из них состоят небесные светила и природные явления, то «рассеянная» энергия «ци» становится началом человеческого сознания, которое обретает форму «у син». «У син» обусловливает телесно-чувственные ощущения. Пять чувственных ощущений есть предел оформленности пяти фундаментальных космических стихий, сублимированных в психике человека в виде пяти телесных чувств. Все это.свидетельствует о том, что сознание зарождается во вселенской пустоте Дао, сворачивается в спиралевидную сферу космоса, чье дальнейшее самоограничение приведет к рождению индивидуального сознания. Границей между сознанием как частью и космосом как целым выступает универсальная «у син». Дальнейшее ограничение универсальной космо-психической энергии приводит к концентрации ее в одной точке - сердце («синь»). Сердце в даосизме - не физиологический орган, а сосредоточение психо-интеллектуальных возможностей, сердцевина чувств, рассудка и воли. Сердце становится своего рода «окном» в духовное пространство мироздания. Именно здесь энергия обретает свое конечное и оформленное состояние и потому начинает путь назад - к Дао. Сердце и Дао - это две границы, определяющие арену борьбы духа за возможность сердцу вернуть себе бесконечность («у цюн») Дао. Благодаря сердцу мудрец может взращивать в себе Поднебесную («Чжуан-цзы»). «Исчерпание своего сердца» равносильно познанию собственной при- 151
роды «син». «Син» указывает на природно-специфичес- кие качества, отличающие одно сознание от другого. Как правило, «син» выражалось в способностях, наклонностях, предрасположении к той или иной деятельности. Ярко выраженная склонность приобретала характер воли - «чжи-1», неустанное стремление которой ставило перед собой задачи и цели, разрешением которых занимался интеллект - рассудок - «чжи-2». Но если благодаря интеллекту человек пребывал в моральной сфере, становясь выше природного естества, то окончательное проникновение в духовную сферу оставалось лишь за разумом «шэнь». Именно благодаря разуму человек еще при жизни мог прикоснуться к Дао (Дао дэ цзинь, 20). А Дао благодаря разуму человека обретало свой покой уже в бытии («ю»). Такова умозрительная цепочка трансформации Дао в сознание человека и возвращения сознания назад в Дао. А теперь рассмотрим этот процесс более подробно. «То Инь, то Ян - это и есть Дао». Противостояние энергий приводит к рождению космо-психического универсального ритма, подчиняющего себе становление как жизни целого - космоса, так и его частей - индивидуальных сознаний («син»). В Инь и Ян заключен путь природы (Дао), принципы существования всего живого, причины всех изменений, основа жизни и смерти, истоки духовной деятельности. В космосе скопление Ян создает небо, накопление Инь образует землю, в сознании Ян обеспечивает бодрствование, Инь - покой, отдых, сон. Жизненная сила в сознании, растекаясь или скапливаясь, возрастая или ослабевая, всегда связана с небом и землей. Когда в спящем сознании сильно начало Инь, то сон приносит покой и отдохновение, когда во сне усиливается начало Ян, он становится источником тревог и волнений. Когда в бодрствовании одолевает на- 152
чало Инь, сознание пребывает в подавленном состоянии, когда - Ян, то - в приподнятом. Однако влияние Инь и Ян на сознание человека в различные периоды жизни неодинаково, оно подчинено единому закону - Дао, и можно выявить «рисунок» их последовательных состояний. «Узор» Дао в психике и адекватное его прочтение поможет человеку подготовиться к грядущим событиям и принять их как должное. Этот «узор» рисуется двумя ипостасями Дао - Инь и Ян, которые обеспечивают неравномерное цикличное движение, чья общая форма представляет спираль, замкнутую в круге. Такова универсальная схема изменения космоса и сознания. Рождение космоса и индивидуального сознания представлены «точкой» - началом движения. Далее точка превращается в спиралевидные витки, максимальное развитие которых достигается в середине круга. Середина спирали в круге есть высшая форма развития космоса и сознания. Космос достигает при этом максимального своего расширения в пространстве, а сознание - максимального саморазвития^ которое выражается в мировоззрении. Подобное мировоззрение, достигшее масштабов космоса, именуется вселенским, и потому оно обретает «путь Дао». Далее, по закону Дао, идет «свертывание» бытия космоса к Небытию и увядание сознания к своей изначальной природной сущности. Все это завершается «точкой», выступающей одновременно началом новой спирали. В точке круг Дао замыкается, и крайности совпадают: старость приходит к тому, с чего начинается детство, а мудрость - к тому, с чего начинается глупость. Спираль, замкнутая в круге, играет роль небесной пружины - «цзы», то есть онтологического механизма, с помощью которого Дао заставляет все претерпевать единые по содержанию, но различные по форме изменения, влекущие бытие частей назад к Не- 153
бытию целого. И эта пружина - «цзы» - предстает во вселенной как универсальная субстанция - «ци», выступающая одновременно с энергией, пневмой, внутренней силой мира, сравниваемой в брахманизме с той субстанцией, которая именовалась Атманом. «Ци», как и Атман, символизирует всеобщее дыхание, обеспечивающее многообразие жизненных форм, иерархия которых во вселенной обязана своему существованию концентрации в них энергии «ци». Сгущение этой энергии символизирует высшие сферы мироздания, которые в космосе именуются категорией «цзин», а в сознании - «дэ». И космическая «цзин», и психическая «дэ» - это единение части с целым, что для сознания становится равносильно обретению совершенства. А между тем, разрежение энергии «ци» чревато гибелью или страданием от отсутствия полноты психического бытия. Разреженность «ци» - символ болезни. По сути вся даоская культура сводится к искусству наполнения сознания ко- смо-психической энергией «ци», оформляющей собой волю, сердце и разум человека. Поэтому разные психические способности личности - это не что иное, как различные формы концентрации в сознании человека единой для всего мироздания субстанции «ци», сохраняющей свою связь с Небытием Дао. Одной из первых онтологических форм существования «ци» выступает категория «цзин», отождествляющая космическую и психическую энергии. Если в космосе «цзин» формирует основные светила, движение которых по своим траекториям рождает натурфилософское понятие неба - «тянь», то в природе человека «цзин» определяет соответствующие этим светилам пять телесных чувств («у син») и пять внутренних органов («у цзан»). Здесь макромир полностью соответствует микромиру, где «цзин» с ходом времени образует на небе фигуры звезд, 154
а на земле - координируемые ими тела. Так пять планет: Юпитер, Венера, Марс, Меркурий и Сатурн - излучают энергию («ци») пяти первозданных стихий: дерева, металла, огня, воды и земли. Их концентрация в одном месте рождает тело с пятью телесными ощущениями: видением, обонянием, слышанием, осязанием и вкусом. Каждое ощущение хранится в своем вместилище - органе. Зрение обязано печени, обоняние - легким, слух - сердцу, осязание - почкам, а вкус - селезенке. Более того, каждому внутреннему органу, обязанному своим проявлением концентрированной энергии «ци-узин», соответствует своя добродетель. Печени соответствует человеколюбие, легким - справедливость, сердцу - благопристойность, почкам - мудрость, селезенке - искренность59. Все это - великолепная демонстрация того, что космос является живым организмом, где внутренние органы представлены планетами, чьи излучения рождают «сознание» Дао - цикличное изменение мира. Частной формой его существования остается сознание человека. Но как для Дао сознание мира остается атрибутом, но не субстанцией, так и для человека его сознание выступает средством для достижения Небытия Дао. Сознание человека остается уменьшенным вариантом сознания Дао. Возникает вопрос: в чем отличие индивидуального сознания от вселенского? Если вселенское сознание идеально и потому совершенно, то сознания людей отличны друг от друга по степени концентрации в них субстанции «цзин». На разных этапах становления даос- кая культура по-разному относилась к достижению индивидуальным сознанием совершенства Дао. На одном этапе считалось, что накопление «ци» полностью зависит от усилий человека, на другом - обнаруживалась фатальная зависимость способностей человека от излучаемой энер- 59 Древнекитайская философия. Эпоха хань. - М., 1990. С. 248-249. 155
гии звездного неба. Но всегда полагалось, что Дао именно через небо и его звезды формирует индивидуальную природу человека («син»), сосредоточение сознания в которой принадлежало сердцу («синь»). Вне зависимости от того, фатально или не фатально воздействие звездного неба на сознание человека, качество сознания, тем не менее, напрямую зависит от той комбинации звезд, которая, излучая энергию универсальных частичек «цзин», формирует индивидуальную природу человека с соответствующим для него мировоззрением. А это мировоззрение так или иначе влияет и на продолжительность жизни, и на формирование социального статуса. Иначе говоря, свойства сознания конкретного человека обусловлены качеством излучения звездного неба, которое, в конечном счете, играет огромное значение при определении внутренних и внешних параметров жизни. Вот как об этом говорит трактат «Лунь хэн» (П.2): «На небе есть сотни звезд-повелителей и огромное множество обычных звезд. Небо испускает жизненную энергию - «ци», а звезды источают тончайшие жизненные начала - «цзин». Эти энергии взаимопроникают. Человек рождается, вобрав в себя частицы этой энергии и, обладая ими, растет. Если ему достались благородные частицы, он окажется знатным человеком. Если ему попадут частицы ничтожные, то его участью будет презренное существование». Анализируя вышеприведенный текст, поясним, что под знатным состоянием подразумевается прежде всего значительность мышления данного человека, отношение к миру каждого предопределено его психической организацией. И наоборот, если существование презренное, то это - коррелят его мироощущения. Далее мы видим, что влияние звезд определяет и физические параметры жизни, которые сами собой вытекают из психических. В тех случаях, когда че- 156
ловек приобретает от рождения устойчивую и крепкую природу - «син», он обладает мощной жизненной энергией («ци») и здоровым и сильным телосложением. Если его природа («син») устойчива и крепка, то судьба («мин») обеспечит ему долголетие. А кому судьбой предназначено долголетие, тот уже не умрет молодым. В тех случаях, когда человек получает от рождения сознание («синь») вялое, его жизненная энергия («ци») мала и немощна, телосложение - хило и хрупко. А при хилом и хрупком телосложении человеку предопределена короткая жизнь. Поскольку на небе огромное количество звезд, среди которых есть главные, большое количество их комбинаций рождает на земле великое множество различных по своим способностям сознаний, незримо образующих между собой иерархию, в которой чем больше сконцентрировано субстанциональной энергии «ци», тем ближе это сознание к покоящемуся Небытию Дао, и наоборот. Следовательно, природа человека («син») возникла из «хоровода» вращающихся по своей оси жизненных энергий пяти первоэлементов, которые повторяют движение своих источников - звезд. Всякая природа человека имеет свой «диапазон» вращения, рождающий самоощущения себя как части в общей картине мира. Осмыслив эти ощущения, природа пришла к возникновению создания. Это значит, что индивидуальное сознание, определяя масштаб своего мировоззрения, должно соответствовать диаметру движения своей звезды. Центром вращения сознания становится сердце - «синь». Оно ось, центр сосредоточения всех чувств. Сердце выступает проекцией Дао на психическую организацию человека, а Дао - сверхбытийственной основой сердца. Дао - это сердце космоса. Сердце - это Дао человека. Человек только тогда может обрести совершенство, когда 157
масштабы его сознания стали космическими. Космос только тогда может вернуть себе Небытие Дао, когда трансформирует себя в сознание человека. Иначе говоря, Дао рождает космос, чтобы космос стал сознанием, а создание вернуло себе Дао. Поскольку сердце - это проекция Дао в психике, то оно тоже должно обладать пустотой («сюй»). А пустота есть начало всех вещей. Поэтому благодаря пустоте своего сердца совершенномудрый может овладеть Поднебесной. Что же называется «пустотой сердца»? Состояние безмыслия, покоя и вытекающего из них недеяния. Именно так полалагает «Гуань—цзы» (36; I)60: если сердце человека пребывает в покое, то Дао само собой задерживается в нем. У человека, овладевшего Дао, энергия его, «ци», выходит во все четыре стороны, а его внутреннее состояние не подвергается расстройству. Потому ни одна вещь не может причинить ему вреда. Дао в сердце - это и основа порядка. Ведь обладая пустотой - то есть осью, сознанию легко отличить правильный путь от неправильного. Правильный путь - это путь, предначертанный звездами и отраженный в круговороте пяти элементов, воспринимаемый сознанием как судьба («мин»). Следование своей судьбе и пренебрежение остальными путями - основа порядка. Однако для того чтобы отличить верный путь от неверного, сердце становится вместилищем ума - интеллекта («чти»). Сердце относится к энергии Инь, интеллект - к Ян. Сердце рождено землей, интеллект - небом. Сердце изначально пусто («сюй»), ум - прост («пу»). Вспомним, что пустота и простота - атрибуты небытийственного Дао, следовательно, сердце и ум человека - это инобытие Дао в психике. Ум - кладовая сердца, ибо он не только 60 Древнекитайская философия. - М., 1994. С. 30. 158
проводит, но и взвешивает ощущения, доставленные пятью телесными чувствами. Сердце принимает в себя взвешенное решение ума и, придавая ему чувственную окраску, определяет направленность высшего разума. Таким образом, в сердце объединяются две способности ума: интеллект («чжи-2») - орган спекулятивного познания - и разум («шэнь») - орган чувственного познания. Именно разум - «шэнь»- становится высшим выражением сердца. В нем гармонично сочетаются чувственные и спекулятивные познания. Однако рассмотрим вначале низшую способность ума («чжи-2») и его роль в становлении к Дао. Интеллект дарован человеку небом для того, чтобы он оценивал и взвешивал ощущения, приходящие к нему через телесные чувстсва. Подобная сортировка необходима для того, чтобы упорядочить кажущийся хаос. Интеллектуальная сортировка ощущений приводит к упорядочению стоящих за ним смыслов. Упорядоченные смыслы приводят к рождению иерархии ценностей. Только тот, кто обрел проницательный ум («чжи-2»), способен узреть в Поднебесной порядок и передать его обществу. Что такое проницательный ум? Это способность к концентрации, которая приводит к постижению природы вещи и тайной пружине, управляющей ей. Поэтому обладающий проницательным умом всегда сообразуется с характером вещи и в соответствии с ним ее использует. Познание природы людей и вещей позволяет наделить каждого из них своим местом. Упорядоченное в своих частях целое есть бытующая гармония Дао, которая осуществилась в Поднебесной благодаря проницательному уму мудреца. Ценности, которые обнаруживает интеллект («чжи-2»), получают эмоциональную поддержку сердца («синь»), рождают желание или волю («чжи-1»). Если 159
воля под контролем телесных чувств, то сознание расточает свою энергию - «ци», приближая себя к гибели. Если воля под контролем сердца, то сознание с каждым мигом приближает себя к гармонии с Дао. Воля под контролем чувств превращается в страсть. Воля под властью сердца и интеллекта становится разумом («шэнь»). И действительно, интеллект в союзе с чувствами имеет весьма ограниченное знание оттого, что не может проникнуть в мир, находящийся за пределами видения, слышания, чувствования и т. д. Рассудок способен познать мир взаимных превращений, круговорот которого тождественен движению интеллекта. Зато «взойти» к Дао может только разум («шэнь»). Поэтому человек, опирающийся в своем познании мира на интеллект, видит его как нечто чрезвычайно дробное, множественное, изменчивое и непостоянное. И наоборот, если познание мира осуществляется разумом, то перед внутренним взором бытие предстает как нечто единое, целостное, неизмененное, взаимосвязанное. Поэтому для внешней жизни нужен интеллект, а для внутренней - разум. Мудрец пестует для этого и то, и другое. Хранит свой разум, сдерживая свой интеллект. Безмолвный, пребывает в недеянии, ко всему причастен, невозмутимый, не управляет, а все содержит в порядке. То, что называется «недеянием», означает не опережать хода вещей; то, что называется «ко всему причастен», означает следовать ходу вещей; то, что называется «не управляет», означает не мешать естественному движению; то, что называется «все содержит в порядке», означает соблюдение взаимного соответствия вещей. Таким образом, мудрец, опираясь на Небытие Дао, гармонирует с бытием космоса; опираясь на пустоту сердца, принимает полноту мира; опираясь на покой воли, встречает движение вещей; опираясь на простоту 160
интеллекта, постигает сложность всех превращений; опираясь на бесконечность разума, определяет место всякой вещи. Выступая носителем всех характеристик Небытия, мудрец обретает персонифицированный образ Дао. Концепция сознания в чань-буддизме Школа китайского буддизма «чань» возникает, согласно традиционной версии, на рубеже V-VI веков. Она считается одной из самых китаезированных школ, возникшей как резко негативная реакция против нарастающего влияния индийского буддизма. Чань-буддизм расценивается едва ли не как двойник доасизма, который сменил одежду и обрел таким образом новую жизнь. Более того, чань-школу можно рассматривать как наиболее органичное продолжение даосизма, оказавшегося под давлением буддийской культуры61. При том буддизм воспринимается как отец, придавший содержание новому учению, а даосизм - как мать, которая придала ему, главным образом, форму. Каноническая версия происхождения чань-буд- дизма гласит, что Будда, излагая изотерический смысл своего учения, сказал, что у него есть тайное хранилище Истины - сокровенный смысл нирваны, форма, не имеющая формы, таинственные врата дхармы: «Не опираться на слова и писания» и «Особая передача знаний вне учения». Впоследствии эти положения, высказанные самим Буддой, стали основополагающими принципами чань-буддизма, а к ним присоединились со временем и другие. Главным среди них был тот, что утверждал: «Созерцая свою природу, человек способен стать Буддой». Из него вытекает не только пренебрежительное 61 Лбаев Н. Я. Чань-буддизм и культура психической деятельности в средневековом Китае. - Новосибирск, 1983. С. 53. 161
отношение неофитов к культуре и религиозной литературе, но даже откровенно враждебное. Ибо никакой текст не в состоянии открыть сокровенные тайны бытия и передать истинную суть вещей и сознания. Подобную установку сторонники чань-буддизма часто проводили в жизнь, уничтожая на своем пути исторические памятники и сокровенную религиозную литературу. Таким образом, осуществлялся один из главных принципов их мировоззрения: «Если на твоем пути встретится Будда - убей Будду». Здесь главной и едва ли не единственной ценностью для достижения совершенства оставалась передача невербальной «эзотерической» информации в процессе непосредственного общения учителя с учеником. Можно сказать, что этот культ компенсировал собой крайне враждебное отношение к культурному наследию, оставаясь единственной дорогой к «просветлению». Сверхзадачей всей системы чаньской практики была не передача идей или понятий как таковых, а воспроизведение определенного состояния сознания, для которого традиция, литература и памятники выступали тем большей помехой, чем больший авторитет и значение они имели в обществе. Это определенное состояние сознания именовалось «просветлением», становящимся сугубо личным психологическим опытом, благодаря которому обреталось единственно верное истинное отношение к себе и миру. Оно становилось идеалом чаньской жизни и заключалось не в простом видении истины, а в том, чтобы жить ею, переживать ее, не допуская никакой двойственности между «я» и миром. Видение становилось жизнью, а жизнь - видением, без малейшего различия между ними. Таким образом, идеал жизни для чаньского мировосприятия был связан исключительно с возвращением к глубинам человеческой психики, на «дне» которой чело- 162
век сталкивался с изначальной природой своего сознания. Но какова была эта природа? Все живые существа обладают изначально «природой Будды», но она сокрыта «неведением». Поэтому необходимо, отстранившись от внешнего мира, созерцать свое сознание с тем, чтобы уничтожить ложные мыслительные построения и обрести «просветление». Метафорой этого положения служит потускневшее от пыли зеркало: его старательно очищают, и только тогда зеркало способно к отражению. Под «зеркалом» здесь подразумеваются все те же, общие с буддизмом махая- ны, дхармы, которые изначально не субстанциональны, не существуют, пустотны («кун»). В процессе духовной практики ученики не должны ни к чему привязываться, дабы не позволить какой-либо дхарме служить помехой для обретения подлинной природы сознания. И вот когда она раскрывается, тогда субстанция сознания становится подобна пустому пространству, для которого нет ничего, чего бы оно не могло охватить. Эта субстанция обладает четырьмя фундаментальными атрибутами - «парамитами», к коим относятся вечность («чан»), блаженство («лэ»), истинное «я» («во») и чистота («цзин»). Эти атрибуты прямо противоположны четырем основополагающим характеристикам бытия - мира рождений и смертей, включающего в себя непостоянство («у чан»), страдания («ку»), бессущностность («у во») и загрязненность («го у»). Они-то и относятся к загрязненному бытием сознанию человека. Однако если удастся преодолеть загрязненные дхармы, рождающие сознание, то оно возвращает себе исходный принцип своего существования - пустоту. Пустота - вот корень всего62. Философия китайского буддизма. - СПб., 2001. С. 184. 163
Определив природу человеческого сознания, мы вынуждены признать, что она имеет два модуса своего существования: чистый и загрязненный. Ибо пустота как начало всякого сознания содержит в себе всю совокупность дхарм, подверженных бытию и не подверженных. А раз так, то природа сознания делится на нир- ваническую составляющую, содержащую в себе непро- явленные в бытии дхармы, и сансарическую составляющую, в которой дхармы проявленного бытия рождают картину изменчивого мира. Нирваническое сознание относится к сансарическому, как солнце относится к облакам. Подобно тому, как солнце может быть окутано облаками, которые не дают пробиться его лучам, так и загрязненное сознание обволакивает собой чистое и не дает проявить ему все его субстанциональное величие. А между тем, как только облака рассеются или мышление вернется к немышлению - моментально воцарится «солнце» нирванического состояния, обретшего небытийственную пустоту, покой, чистоту, единство, вечность и т. д. Но именно на этом этапе мы сталкиваемся с резким отличием чистого сознания в буддизме от проявления чистого сознания в чань-буддизме. И если в буддизме чистое сознание фактически обретает нирвану как психическое и онтологическое Небытие, то в чань-буддизме мы обнаруживаем, как очищенное от мышления сознание буквально вмещает в себя бытие мира, подобно тому, как материнское лоно вмещает в себя еще не родившееся дитя. Все это накладывает специфический отпечаток на отношение нирванического сознания к бытию, нераздельное единство между которыми снимает оппозицию между ними. Утрата подобного противостояния приводила и к потере индивидуального «Я», позволяющего принципиально по-иному воспринимать реальность. Ибо, в отличие от обыкновенного 164
состояния сознания, ситуация в этом случае воспринималась как целостная данность, всегда тождественная самой себе. Те феномены, которые в обыденном состоянии образуют субъект и те, которые образуют объект, воспринимаются как полностью равнозначные «данности». Поэтому движение, действие, развитие для личности в подобном состоянии есть не последовательный ряд изменений сознания, а одновременный, параллельный процесс изменения с объектом. Иными словами, чистое сознание так реагирует на изменения ситуации, как это происходит между огнем и светом. Движение сознания и объекта теперь обусловливается не последовательным их влиянием друг на друга, а целостным схватыванием ситуации во всем ее внешне противоречивом единстве. Осуществляется абсолютная идентификация сознания с внешней средой. Этот процесс приводит к такой деятельности психики, когда нет разделения на объект и субъект; нет ни малейшего разрыва между интуитивным «схватыванием» обстановки в целом и спонтанным реагированием на нее; нет дискурсии концептуализации и вербализации непосредственного чувственного опыта; нет привязанности к внешним объектам и зависимости от них. Как объяснить подобное явление в психике? Дело в том, что данное состояние сознания не нуждается в услугах рассудка и вытекающей из него цепочки переработки информации, требующей определенной затраты времени. Отчего рассудочное мышление может оставаться лишь следствием свершившегося события, порождающего запоздалую реакцию. При интуитивной идентификации каждому состоянию объекта соответствует адекватное ему состояние субъекта (и наоборот); причем оно возникает в тот же момент, в то же мгновение, а не через некоторый промежуток времени. Можно даже сказать, что реаги- 165
рования в общепринятом понимании вообще нет, а есть ряд синхронных изменений состояний целостной системы, причем этот процесс носит континуальный характер63. Здесь уничтожаются все противоречия и рвутся все привязанности, в том числе и привязанность к самой «чистоте», «блаженству», «нирване», «Будде» и т. п. Человек получает возможность воспринимать мир таким, какой он есть, ибо его сознание становится миром, а мир - его сознанием. Это и будет, как утверждали чаньские мастера, тем, что называется «чистым», «первородным», «истинным» сознанием или «истинной природой» человека. Итак, под чистым сознанием человека выступает, на самом деле, бытующее Небытие нирваны, которая через часть своих дхарм (психику человека) заявляет о своем присутствии в реально несуществующем мире. Однако обретение чистого сознания происходит благодаря долгому и кропотливому труду человека над своим совершенствованием, в процессе которого сансарическое сознание очищается от «загрязненных» дхарм. Рассмотрим некоторые важные этапы этого пути. Чистое сознание в своей основе едино, но существует бесчисленное множество загрязненных сознаний, которым присуща различная степень интенсивности их проявления. Это происходит оттого, что чистое сознание тождественно по размерам и содержанию бесконечно пустому пространству. В тот момент, когда пространство пришло к самоограничению, возникло (не во времени, а в бытии) бесконечное число омраченных дхарм, комбинация между которыми создает множество на самом деле не существующих миров. Продолжающаяся тенденция к самоограничению превращает эти миры 63 Абаев Н. В. Чань-буддизм и культура психической деятельности... - Новосибирск, 1983, С. 106. 166
в многообразие как по форме, так и по содержанию индивидуальных сознаний, каждое из которых по-своему стремится к познанию реальности, которой нет. Однако если сознание отказывается от тщетного стремления постичь внешнюю бесконечность и обращается к внутренней, то однажды оно достигает корня своего существования - пустоты. Вот тогда неведение прекращается, и оно, очистившись от дхарм, становится пустым. Но до тех пор, пока оно не пробудилось, замутненное сознание имеет ряд свойств, неотделимых от него. Во-первых, это пребывание в движении. Движение делает сознание деятельным. А деятельное сознание страдает. Пробужденное же сознание спокойно, пребывает вне деяния и - блаженствует. Во-вторых, замутненное сознание пребывает в состоянии восприятия бесконечно раздражающих его дхарм. Пробужденное же сознание отрешилось от влияния дхарм. В-третьих, замутненное сознание обременено миром внешних объектов, призрачное существование которого становится единственной реальностью для сознания, пребывающего в неведении. Чистое же сознание обладает истиной, которая открывает всю бесконечность и пустотность подлинной реальности. Что мешает замутненному сознанию воспринимать подлинную реальность? Главным виновником невежества, омрачающего сознание, как ни парадоксально, становится разум человека. Ему вменяется в вину то, что он фильтрует, дробит и тем самым искажает картину подлинной реальности, которая, «раскалываясь» на категории, понятия, принципы и оппозиции, деформируется. Разум оформляет волюнтативное восприятие объективной реальности, превращаясь, таким образом, в главную причину заблуждений и вытекающих из них страданий человека. 167
Но что такое разум и какое отношение он имеет к индивидуальному сознанию? Разумом называется воспроизводящее себя в психике чистое сознание, которое из-за волнующихся дхарм наделяется свойствами «различия» и «возникновения»64. Иначе говоря, разум - это проекция чистого сознания на замутненное, в основе которого лежат «грязные» дхармы. В силу своей направленности вовне, разум не только конструирует объекты, считающиеся существующими, но и становится главной причиной привязанности к ним. Можно сказать, что разум человека есть в высшей степени сконцентрированное, затуманенное индивидуальное сознание, которое, будучи результатом самоограничения универсального чистого сознания, утратило способность воспринимать подлинную реальность. А вместе с тем, разум, погрязший в неведении, можно охарактеризовать следующими важными свойствами65. Во-первых, разум - это воплощение в бытии кармически активного сознания, накопления метафизического баланса прошлых пороков и добродетелей. Во-вторых, разум наделяет сознание способностью к восприятию, и этим обусловливается его трансформирующее свойство. В-третьих, разум становится проецирующим свойством сознания. Проще говоря, проецирует вовне всю сферу объективного через пять телесных чувств. В-четвертых, разум наделяет сознание свойством познания, которое, в конечном счете, сводится к распознаванию чистых дхарм сознания от омраченных. В-пятых, разум наделяет сознание свойством воспроизведения. Оно называется так по той причине, что разум через мысль непрерывно воспроиз- 64 Философия китайского буддизма. - СПб., 2001. С. 61. 65 Философия китайского буддизма. - СПб., 2001. С. 62. 168
водит себя. Из пяти свойств разума, как концентрированной формы существования загрязненного сознания, следует гносеологическо-онтологический вывод: мир пуст и иллюзорен, будучи порождением только сознания66. Если попытаться определить роль разума в отношениях между бытием и Небытием, то мы обнаружим, что он играет роль «точки», с которой берет свое начало раскручивающаяся спираль бытия затуманенного сознания. Здесь разум человека выступает одновременно пределом и границей. Пределом он становится, когда бесконечное Небытие ограничивает себя размерами точки. Границей же выступает разум между бытием и Небытием психики, которая получает свое окончательное оформление в виде пяти телесных чувств, воспроизводящих ощущения несуществующего мира. Поэтому мир имеет природу замутненного сознания, а сам по себе пуст и ложен. Поскольку разум проявляет себя через пять телесных чувств, то и рождается все многообразие мира. Когда разум успокаивается, тогда исчезают чувства, а вместе с ними и мир. Можно сказать, что мир - это постоянно воспроизводящее себя чувственное сознание, а чувственное сознание - это постоянно воспроизводящий себя разум. Поэтому разум и пять телесных чувств: зрение, слух, обоняние, осязание и вкус - чань-буддизм называет шестью видами пыли на поверхности зеркала - чистом сознании. Именно шесть этих видов пыли повинны в главной форме существования загрязненного сознания - состоянии постоянного выбора. По мнению чань-буддистов, неверные или неудачные действия - это естественный результат непра- 66 Там же, с. 63. 169
вильной оценки и следующего за ней выбора. Всякий выбор определен субъективно-разумным отношением к происходящему и потому выражает личные привязанности и предпочтения, но никак не отражает объективное восприятие реальности, которое свойственно только чистому сознанию. Выбор свидетельствует об отсутствии в сознании человека подлинной свободы, ибо если свобода целого возвращается, то выбор, который относится к частям, просто невозможен. Как утверждали чань-буддисты, человек становится подлинно свободным только тогда, когда он даже не догадывается, что он свободен и что есть такие понятия как «свобода» и «несвобода». Если он чувствует, что несвободен, и знает, что есть свобода, которой он лишен, то у него появится желание быть свободным, рождая дуализм «свободы» и «несвободы» и необходимость выбирать между ними. Это мешает ему просто быть свободным, не мучаясь проблемой выбора. Но если он попытается избавиться от самого желания быть свободным, то он все еще будет иметь одно желание - не иметь желаний, которое порабощает точно так же, как и любое другое. По-настоящему свободен тот, кто избавится от всех привязанностей, кто не различает, где свобода, а где несвобода, не отвергая и не принимая ни то, ни другое. Свобода уничтожает сознание в привычном его смысле. Иначе говоря, уничтожается не само сознание, а те свойства, которые присущи загрязненному его состоянию. Остается одна его субстанция - чистота, пустота, бесконечность и то, что часто сравнивается в чань- буддизме с водой, колыхающейся под воздействием ветра. И подобно тому, как если ветер прекращается, то сама вода не исчезает, а лишь успокаиваются волны, так и с уничтожением загрязненного сознания остается его субстанция. 170
Для успокоения или очищения замутненного сознания и его разума в чань-буддизме выработаны специальные методы-упражнения, позволяющие достичь сознательной свободы. Одним из таких методов является медитация («чань»), благодаря которой китайский буддизм обрел свое наименование. Суть этого упражнения сводилась к сосредоточению сознания в одной точке («и-нянь-синь») с максимальной релаксацией и стабилизацией сознания. Вспомним, что «точка» есть момент перехода Небытия в бытие, ознаменованный рождением из «ничто» разума. Медитация обычно начиналась с сознательной концентрации внимания, когда медитирующий сосредоточивал его в одной точке и интенсивно «всматривался» своим внутренним взором в «пустоту», стремясь «опустошить» свое-сознание до полного отсутствия каких-либо мыслей или образов восприятия. Такое состояние называлось «одноточеч- ностью сознания» («и-нянь-синь») или «сознанием, лишенным мыслей», «не-сознанием» («у-синь»). В процессе медитации, содержанием которой являлась реализация Небытия в форме «пустоты», осуществлялся выход за пределы собственного разума. Это давало возможность наблюдать со стороны за возникающим потоком сознания, его образами, чувствами, не ассоциируя их с собой, со своим «Я». В результате медитации обнаруживалось, что все эти феномены не имеют отдельного, независимого существования и в этом смысле нереальны. Что индивидуальный разум нельзя свести ни к одному из феноменов психики, ни к их сумме, и поэтому говорить о «Я», как о чем-то реально существующем, можно лишь условно. Через переживание, отсутствие собственной независимой сущности чань-буд- дист постигал «пустотность», «несубстанциональность», «иллюзорность», «отсутствие собственной 171
независимой сущности» всех вещей и явлений, всего мира в целом. Однако кроме пассивной практики пробуждения сознания чань-буддисты выработали и методы, позволяющие и в активной жизни пробуждать сознание, делая его свободным и чистым. Вообще, любой вид практической деятельности в чань-буддизме должен рассматриваться как продолжение самоусовершенствования сознания, превращаясь, таким образом, в своеобразную медитацию в действии. Одной из таких форм выступал диалог-поединок («вэнь-да»), когда перед учеником ставилась неразрешимая на логическом уровне задача («гуань-ань»), требующая моментального ответа. Подобная «шокотерапия» должна была применяться очень своевременно - в тот момент, когда психика ученика достигала необходимой стадии развития и для прорыва к «просветлению» требовался внешний толчок. Чаньские учителя сравнивали подобную ситуацию с встряхиванием дерева, на котором находится созревший плод: достаточно потрясти дерево, и плод упадет, но если он еще не созрел окончательно, то трясти бесполезно. Оговоримся, что деление на «активные» и «пассивные» методы пробуждения сознания осуществлялось весьма условно. Так как даже при самой бурной физической активности чань-буддист сохранял непоколебимое спокойствие своего сознания, а с другой стороны, достижение сосредоточенного сознания отнюдь не означало полного «физического угасания», а лишь освобождало сознание от волнующихся дхарм, вносящих субъективизм, волюнтаризм, наконец, хаос. Все методы тренировки сознания должны были служить главной цели - достижению «просветления» или пробуждению интуитивности, заумной мудрости. Спонтанно-интуитивное состояние занимало очень важное место в тео- 172
рии и практике чань-буддизма и расценивалось как главное средство достижения «просветления». Таким образом, все методы, используемые в чань-буддизме, оставались лишь специфическими психическими приемами для возбуждения заумной интуитивной способности, за которой стояло долгожданное просветление, дарующее драгоценную свободу. Что же представляла собой интуиция, ведущая к просветлению, и какую роль играет она в чаньской психопрактике? Поскольку дискурсивно-понятийное мышление, опирающееся на рассудок, являлось порождением субъективно-объективных отношений, носящих волюнтативный характер, то оно принципиально не могло обеспечить сознанию выход за рамки его собственного «Я». Поэтому чаньская практика развития сознания была ориентирована на то, чтобы пробудить интуицию, которая лишь одна могла осуществить непосредственное восприятие всех аспектов ситуации во всем их многообразии. Причем подобное восприятие не было «привязано» к субъекту, не «фокусировалось» на нем. В обычном состоянии интуиция работает «вспышками», время от времени. Это можно объяснить тем, что в череду замутненных дхарм врываются пустые дхармы, которые по-иному позволяют взглянуть на мир. И чем чаще и продолжительнее осуществляется «вторжение» чистых дхарм в загрязненные, тем ярче проявляет себя интуиция. Задача чаньской методики заключалась в том, чтобы увеличить время пребывания чистых дхарм в загрязненном сознании. Вплоть до превращения интуиции в постоянно действующий фактор, когда она переходит в интуитивную мудрость. В процессе овладения методикой «очищения» загрязненных дхарм интуиция становилась центральным явлением сознательной жизни, вокруг которого группировались все остальные со- 173
знательные способности. Но что давала интуиция для сознания? Перестройка сознания в сторону его беспонятийно- сти и выхода за рамки субъективно-объективных отношений в процессе сознательной саморегуляции позволяла повысить скорость и продуктивность приема и переработки поступающей извне информации, выработать наиболее адекватную программу поведения в максимально короткий промежуток времени и подключить более гибкий механизм спонтанного реагирования на внешние стимулы. Это было особенно важно в сложных жизненных ситуациях, в которых дискурсивно-логическое, понятийное мышление зачастую не справлялось с переработкой большого объема информации и не могло мгновенно выработать оптимальную программу действий. Кроме того, интуитивное восприятие жизни имело важное эвристическое значение для решения сугубо творческих задач, позволяя принципиально по-новому подойти к той или иной проблеме, взглянуть на нее с неожиданной, непривычной точки зрения и обнаружить новые взаимосвязи, безуспешно разыскиваемые посредством дискурсивно-логического мышления67. Это состояние, в котором не оставалось места рассудку, а значит, оно не могло быть передано на вербальном уровне или в текстах, называлось «просветлением», во время которого постигалась истинная сущность вещей и явлений. Что же это за состояние? Таинственное просветление, в сущности, представляет собой совершенно простое состояние сознания, очищенное, как и в даосизме, от загрязняющего налета всякого интеллектуального знания, мешающего проявиться изначальной чистоте истин- 67 Коронкой Б., Шипош К. К характеристике «Зэн» - буддийских упражнений в психотерапевтическом аспекте / В кн.: Психическая саморегуляция. - Алма-Ата, 1973. 174
ной природы человека, которую, как мы помним, чань- буддизм часто сравнивает с солнцем, обложенным облаками. Просветление восстанавливает единство с природой и заставляет спонтанно, без раздумий следовать за ее движениями, безоговорочно доверяя ей. Человек, который зрит свою истинную природу, говорил Хуэй-нэн, свободен всегда и везде, в любой ситуации. Ничто не связывает его, ничто ему не мешает. Он действует в соответствии с ситуацией и отвечает в соответствии с вопросом. Он прибегает к многообразным формам самовыражения, но никогда не отходит от своей природы. Но для этого не нужно стремиться к чему-то особенному, необычному, возвышенному, а необходимо лишь исполнять свои повседневные обязанности и удовлетворять свои естественные потребности. Иначе говоря, для того чтобы обрести «просветление» не нужно предпринимать никаких усилий, оно само естественно проявится в сознании, если отбросить все субъективное. И тогда «вещи в восприятии станут такими, какие они есть». Главным итогом «просветления» становилась идея «спасения», которая не замыкалась в чань-буддиз- ме исключительно на человеке как единственном субъекте спасения, но более того, фундаментальная проблема жизни и смерти решалась применительно ко всему классу живых существ, завершающих свою эволюцию в человеке как единственном, кто способен освободить от тирании бытия все живое. Здесь целью эволюции являлось прекращение проявления всякого бытия, полное успокоения всего феноменального существования. Последовательное развитие подобных взглядов мы находим в учении бодхисаттвы Аволоките-швары, который призывал не принимать «спасения» самому до тех пор пока последняя пылинка не достигнет состояния 175
Будды68. В соответствии с подобным подходом чань- буддисты утверждали, что человек не может обрести полное и окончательное «освобождение» до тех пор, пока «все деревья, травы и поля» не обретут «буддо- вость», ибо все, что окружало человека в жизни, было лишь отражением его внутреннего психического состояния. * * * Подведем итоги рассуждениям о природе сознания в некоторых наиболее влиятельных религиозно- философских доктринах древнего и средневекового Китая. Так в даосизме подлинной реальностью обладает как Небытие, так и бытие, взаимная трансформация которых друг в друге регулируется Дао. Она, играя роль оси, вокруг которой происходят универсальные превращения по цикличной траектории, влияет и на возникновение, и на уничтожение индивидуального сознания. Дао, символизируя принципы всех изменений, стоит в какой-то степени даже над Небытием, заставляя его часть превращаться в бытие и наоборот. Дао сознания, оставаясь частью общего Дао, в той мере обретает совершенство, в какой бессознательно-спонтанно подчиняется незримому началу всеобщей трансформации. Поэтому индивидуальное сознание человека сохраняет свою реальность лишь в пределах бытия, но мгновенно утрачивает свою субстанцию, вернувшись в Небытие. Чань-буддизм несколько иначе смотрит на эту проблему. Если даосизм перманентно определяет бытие и Небытие индивидуальной природы, то китайские неофиты буддизма рассматривают в качестве субстанции пустоту, которая никогда не позволит рассчитывать на 68 Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1. - М, 1958. 176
то, что сознание может стать реальным. Вследствие этого интуиция, разум, чувства играют лишь роль пыли, которая, загрязняя собой субстанциональную пустоту и чистоту, заставляет считать человека, что существует якобы он сам и окружающий его мир. Глава 3 Бытие сознания в греческой философии Концепция сознания у Плотина Обращаясь к рассмотрению происхождения сознания из Небытия в греческой философии, мы были вынуждены ограничить свое исследование одной фигурой, которая органично включала в свое учение все предыдущие точки зрения, учитывая, таким образом, как натурфилософскую, так и идеалистическую специфику мировоззрений своих предшественников. Такой фигурой, представляющей вершину всей античной мудрости, по мнению большинства антиквоведов, становится Плотин, мировоззрение которого освобождает нас от необходимости рассматривать каждую концепцию сознания в отдельности. А это значит, что во взглядах основателя неоплатоновской школы - Плотина - в той или иной степени учитываются взгляды на природу сознания мистиков, атомистов, академиков, перипатетиков и, конечно же, представителей эллинистических школ, в коих проблеме происхождения человека уделялось немалое внимание. Кроме того, неоспоримой заслугой Плотина стало и то, что он разработал концепцию сознания, ставшую переходной моделью от античного мировоззрения к христианскому. Подтверждением тому служат отцы церкви - Августин, Иоанн Дамас- 177
скин, Фома Аквинский и другие, которые, опираясь в учении о душе на онтологическую психологию Плотина, создавали лишь по форме новую концепцию теологической психологии. Однако вернемся к Плотину и вспомним, что в разделе, посвященном его взглядам на Первоединое, мы уже указывали, что энергия Блага обладает всеми ранее определенными нами характеристиками Небытия. Ибо первая энергия Блага - энергэма - по отношению к эманируемо- му ей бытию - абсолютно пуста, так как ничего в себе бы- тийственного не содержит; проста, так как в энергэме нет и не может быть двойственности; покойна, потому что в пустующей простоте нечему двигаться, и, наконец, бесформенна, оттого что не имеет границ. Теперь пришло время определить Благу еще одну небытийственную характеристику: в Благе нет места мышлению, так как субстанция, которая мыслит, тем самым выражает, что цель ее существования находится вне ее. Более того, Благо вообще не придается никакой деятельности, ибо зачем стремиться и изменяться, если Оно остается целью для самого себя. Иначе говоря, энергэма Блага не мыслит оттого, что ей не о чем и не для чего мыслить, оставаясь Первоначалом (V.8.5). Вместе с тем, бесконечная по размерам и силам энергэма Блага изливает из себя вторую энергию, а та, ' в свою очередь, третью и т. д. Этому процессу, который называется эманацией, свойственно испытывать все углубляющееся в бытие самоограничение сил и размеров Блага, утрачивающего свое изначальное состояние. В результате Благо ограничивает себя мировым Умом - Нусом, Ум далее ограничивает себя Логосом, Логос - мировой Душой, а та - материальной природой. А это значит, что все, что «ниже» Блага, имеет исключительно эманационную природу, в которой высшая сущность порождает низшую без 178
ущерба для себя. При этом «низшее» сознательно или бессознательно «пытается», подражая, соответствовать «высшему». Эманация становится универсальной организацией всего, а созерцание и подражание - процессы, противоположные эманации, - всеобщим методом восхождения назад к Б iary. Подобные отношения Небытия Блага и бытия космоса выдвигают ряд принципов, которым неизбежно подчиняется возникающее из них индивидуальное сознание человека, сохраняющее в себе организацию целого, где микромир души человека отражает макромир вселенной. Но если это именно так, то началам сверхчувствительного мира должны соответствовать подобные им начала и в психической организации человека. И действительно, Мировой Ум - Нус - проецируется в духовный разум, часто именуемый индивидуальной интуицией, Логос мирового Ума превращается в дискурсивный рассудок, мировая Душа эманирует себя в подвижные и бессознательные инстинкты, а материализованная природа, отражая собой завершающий этап кристаллизации сверхсущей энергии Первоначала, становится телесными чувствами. Так часть - душа человека сохраняет в себе организацию целого. Благо же, оставаясь сверхсущим небытийственным началом космоса и возникающих из него индивидуальных сознаний, выступает для последних целью их существования - счастьем, блаженством, совершенством. Достичь сверхсущего Блага индивидуальное сознание может лишь в том случае, если поменяет свое частное видение мира на универсальное вселенское. Это значит, что пределом расширяющегося сознания в бытии станут границы космоса. Затем сознание человека перестанет проявлять себя в бытии и возвратит себе небытийственное состояние Блага, важнейшими свойствами которого остаются пус- 179
тота, простота, покой и безграничность. Иначе говоря, вселенские масштабы души и ее сознания являются важнейшим этапом в процессе становления ограниченной части к бескрайнему Небытию Целого - сверхсущего Блага. Рассмотрим процесс возникновения души человека, который происходит на этапе, когда Мировая Душа уже не пребывает всецело в мировом Разуме, а, отделившись от него, отдается круговому движению вокруг своего умного Центра. И хотя «внутренней» своей стороной она обращена к Уму, «внешней» же производит множественные образы, которые, будучи подобны ей, оформляют собой низшие сферы бытия человеческого, животного и растительного мира. Далее Плотин указывает на то, что в результате соединения души и материального тела возникает сознание, которое, становясь подобием зеркала, отражает и преломляет в себе все воздействия на тело внешнего мира (1.4.10). Это рассуждение Плотина естественным образом вытекает из эннеа- ды 1.1.7, где он подробно излагает процесс соединения тела и души с последующим возникновением из их союза живого существа со всеми присущими ему психическими способностями. В чем же отличие души человека от его сознания? Во-первых, под «душой» подразумевают онтологический аспект сознания, а под «сознанием» - гносеологический аспект души. Ибо когда мы говорим о душе, то имеем в виду ее соотнесенность с субстанцией, которой она принадлежит как часть. Когда же мы говорим о сознании, то имеем в виду ее познавательную способность. Во-вторых, душа представляет интегральную функцию всех способностей сознания. Сознание же определяет дифференциальную способность души концентрироваться на одном или нескольких своих свойст- 180
вах. Поэтому если мы говорим о целокупных способностях психической субстанции, то уместно употреблять термин «душа». Если же мы выделяем одну из способностей души, например, созерцательную, рассудительную, вожделеющую и т. д., то корректнее будет пользоваться термином «сознание». Именно поэтому не все ощущения в душе осознаны. Но воспринимается, согласно Плотину, лишь то, что прошло через сознание. Когда же какая-то часть души не осмысливается сознанием, тогда ее состояние остается бессознательным (V.l.12). Таким образом, понятийное «поле» души шире, чем понятийное поле сознания, и оттого последнее относится к первому как часть к целому. Иначе говоря, можно сравнить и определить, что сознание .так же относится к душе, как душа к космосу. Но если сознание, душа и космос относятся друг к другу как вписанные в одну окружность круги, то Небытие Блага абсолютно трансцендентно по отношению к ним и не принадлежит ни к одному из этих кругов. Однако мы помним, что в космосе есть неподвижная часть, которая, пребывая в самосозерцании, порождает все низшие сферы. Этой частью является мировой Ум - Нус, который играет роль онтологической оси, вокруг которой «вращается» мировая Душа. По закону соответствия человеческая душа тоже должна иметь такую же психическую ось, вокруг которой вращается индивидуальное сознание. Такой осью выступает разум человека, часто именуемый духом или интуицией. Наличие духовного разума в душе необходимо нам для того, чтобы более точно дать определение природы сознания, которое немыслимо без высшей своей способности. Итак, сознанием называется подвижная проекция покоящегося разума, который призван созерцать сверхсущее Благо. 181
Поскольку Благо обладает небытийственными характеристиками пустоты, простоты, покоя и бесконечности, то эти свойства в бытии сознания превращаются благодаря созерцающему уму в противоположные им свойства. Так пустота превращается в интуитивную способность, простота - в сложно-дискурсивный рассудок, покой - в спонтанное движение инстинктов, а безграничность - в ограниченные способности телесных чувств. Все это говорит о том, что душа человека может быть условно разделена на две части: низшую и высшую. Низшая часть души задействована в мировой драме в качестве актера. Плотин говорит, что как актеры получают костюмы - ослепительные наряды или лохмотья, так и душа получает свою судьбу не случайно, а следуя плану вселенной - Логосу. Здесь низшая душа страдает и радуется, выигрывает и проигрывает, не подозревая, что играет ту роль, что была предопределена ей мировой судьбой. Высшая же часть души освобождена от удела низшей души, ибо, находясь выше распределяющей роли мировой судьбы, она чужда телесной жизни, стремится ввысь, к прекрасному, над которым не имеет власти ничто (Н.3.9). Тот, кто живет на высшем уровне души, уже не нуждается в сознании. Живущий на низшем уровне души полностью зависит от качества своего сознания, определяемого судьбой и внешним миром. Какие же уровни сознания принадлежат высшей и низшей частям души? Поскольку душа человека отражает весь спектр устройства вселенной, то сознанию души принадлежат четыре уровня. Высший уровень сознания - духовный разум - призван созерцать мировой Ум и его Благо, поэтому этот уровень и принадлежит высшей части души. Остальные уровни сознания отно- 182
сятся к низшей части души: дискурсивный рассудок остается частной проекцией мирового Логоса, который управляет вселенским спектаклем; инстинкты и воля принадлежат движению мировой Души, дарующей и отбирающей жизнь; и, наконец, телесные чувства относятся к материальной природе, придающей всему определенные формы. Иначе говоря, сознание способно пребывать на четырех уровнях: интуиция или разум - на духовном, рассудок - на интеллектуальном, инстинкты - на физическом, телесные чувства - на моральном. Важнейшую роль в определении качества индивидуального сознания играют звезды и их орбиты. Сами звезды являются первыми зримыми формами незримого божественного бытия вселенной. В звездах концентрируется энергия вселенной, которая, будто «дирижерской палочкой», управляет подлунным миром. И повинна в этом мировая Душа, превращающая незримый мир божественных энергий в зримый мир звезд. Планетарная система космоса образует разноуровневое пространство, в котором движение и величина звезд указывают на близость к Благу. Душа человека есть концентрированная энергия звезд, выпущенная на волю. Родственная душе звезда определяет не только темперамент и внутренние способности души, но и будет для нее духом-хранителем (III.4.6). Далее Плотин в эннеаде П.3.1 - П.3.3 утверждает, что воздействие материнской звезды на душу человека в разное время неодинаково. Это объясняется тем, что в процессе своего орбитального движения светило принадлежит то одной группе звезд, то другой. Таким образом, общее воздействие звезд в разные моменты времени будет отличаться от воздействия отдельно взятой звезды, подобно тому, как соединение различных жид- 183
костей дает смесь, не похожую ни на одну из ее составных частей. Душа же человека, буквально вдыхая в себя разнородную энергию своей звезды, поступает в своей жизни в соответствии с теми ощущениями удовольствия или страдания, гнева или радости, которые получает свыше. Поэтому весь внешний опыт души продиктован звездным небом (II. 3.9). А раз так, то мы можем проследить судьбу соответствующей души по звездной карте неба и предугадать по расположению звезд ее будущее (IV. 3.12). Однако влияние звезд на душу человека не безгранично. Энергия звезд способна воздействовать только на низшую часть души, управляя рассудком, инстинктами и телесными чувствами. Высшая же часть души - духовный разум - звездам не доступна. Воздействуя на низшую часть души человека, звезды хотят освободить себя из «плена» зримого бытия космического движения и через одушевленные свои энергии вернуть утраченное состояние блаженного Небытия, благого Первоначала. Поэтому Плотин буквально призывает «отвернуться» от низшей части души и трех уровней ее сознания: рассудка, инстинктов и телесных чувств. И научиться смотреть внутренним духовным взором ума, на который невозможно влияние неба: «Надо перестать смотреть, надо, закрыв глаза, научиться видеть иначе и пробудить способность, которой обладают все, но мало кто пользуется» (1.6.8). Плотин сравнивает сознание с зеркалом, которое достаточно протереть и повернуть в нужном направлении. И тогда оно отразит находящиеся перед ним предметы. Во власти человека управлять «зеркалом» своего сознания, став выше судьбы и будучи неподвластным звездам. Но для этого необходимо, чтобы мы обратили свою способность восприятия внутрь и сосредоточили внима- 184
ние в этом направлении, чтобы по мере сил отгородится от всякого постороннего шума и сохранить в чистоте силу восприятия души, дабы она могла слышать голоса свыше (V.l. 12). Далее Плотин в эннеаде IV.4.2 описывает приходящее при обращении внутрь состояние созерцательного экстаза, при котором сознание полностью утрачивается, субъект, сливаясь с объектом, продолжает существовать лишь потенциально. Шокирующим становится открытие, что сознание для высшего состояния не только помеха, но даже патология, которая не дает возможности слиться воедино с Благом: «Сознание ослабляет сопровождаемые им действия, ибо будучи освобожденным от него, в душе проявляется больше жизни. В бессознательном состоянии существа, достигшие мудрости, ведут более интенсивную жизнь» (I. 4.10). Поэтому мудрец относится к своему сознанию как к инструменту, заботясь о нем до тех пор, пока он не вышел из строя, но как только, например, лира приходит в негодность, музыкант оставляет ее и поет без аккомпанемента. Так и мудрец не нуждается более в низшей части души, так как он окончательно обрел высшую (1.4.16). Итак, в высшей части души мудрец становится вместе с Благом Всем, перестав быть кем-то. И этот «кто-то» есть ограничивающая сила сознания, которая всецело находится под властью звезд и внешнего мира. Отбросив же сознание, он становится тем, чем и раньше был - бесконечным, покоящимся, простым и пустым, вмещающим в себя все. Поэтому трагедия человеческой жизни состоит в том, что внутренний взгляд обращен не «внутрь», а «вовне». Мы все, говорит Плотин, подобны лицам, повернутым наружу, но связаны изнутри с единой вер- 185
шиной. Но если бы могли вдруг обернуться или нам бы посчастливилось и «Афина потянула нас за волосы», то увидели бы одновременно Бога, себя и все сущее (VI. 5.7). «Вредоносность» сознания объясняется тем, что оно, имея энергийную природу Блага, в низшей части бытия кристаллизуется, принимая форму хаотично изменяющейся материи, столь близкой для телесных чувств. Именно поэтому материальный хаос весьма близок к изменчивой множественности телесных чувств, которые без помощи высших уровней сознания никогда не придут к единству. Оттого «не-бытие» материи - полная противоположность небытия Блага, а между ними располагается становящееся бытие индивидуального сознания. Так, если Небытие Блага едино, просто, покойно и бесконечно, то «не-бытие» материи множественно, сложно, подвижно и ограничено. Близость сознания к «не-бытию» материи сказывается на качестве будущих жизней, страдающих от метемпсихоза. Это значит, что душа вселяется в последующей жизни в тело, которое соответствует самой востребованной способности сознания прошлой жизни, так как берет верх только одна из них. Тот, кто при этой жизни сумеет удержаться на достойном человека уровне, вновь родится человеком. Кто живет целиком отдавшись чувственному, в последующем воплощении будет тем или иным животным, в зависимости от того, какие из чувственных интересов в нем преобладали. Те, у кого наряду с чувственностью имелись и зачатки духовности, станут благородными хищниками. Зверьми же прожорливыми и похотливыми - те, кто в людских телах были таковыми. Те же, чьи интересы не простирались даже на область чувственного, кто просто вяло произрастал, те станут членами мира растений, ибо главенствующей в них была расти- 186
тельная способность души. Бездумные гуляки станут певчими птицами и насекомыми. Цари, правившие бездарно, но при этом сознательно не причинявшие зла, - орлами. Теми же птицами, что парят высоко в поднебесье, родятся те, кто при этой жизни были людьми поверхностными, любителями праздных рассуждений. Преуспевшие в гражданских и личных добродетелях могут опять прожить человеческую жизнь, а если нет, то стать животными социальными - пчелами или муравьями. Вот почему, говорит Плотин в III.4.2, нужно стремиться к высшей части души, которая, находясь под знаком разума, выше звезд и потому устремлена к Богу. Фактически перед нами пассаж, обвиняющий сознание в том, что из-за него существо не способно обрести состояние целого, а вынуждено довольствоваться частью в образе человека, животного, насекомого или растения. Обратимся теперь к более подробному рассмотрению каждого элемента сознания и доли его участия в становлении к Благу или материальному «не-бытию». Разум. Высшая часть души обладает духом, часто именуемым разумом или интуицией. В чем различие этих терминов, обозначающих одну способность? Духом называют онтологическое состояние интуиции; интуиция же - это гносеологическая способность духа. Дух пребывает, интуиция постигает. Но быть и постигать для духовной интуиции - это одно и тоже, так как в этом состоянии познание тождественно познаваемому, и наоборот. Иначе говоря, интуиция - это способ постижения духа, а дух - это состояние интуиции. Какое отношение имеет к ним разум? Разум подразумевает пребывание духовной интуиции в душе человека и одновременно высшую форму ее организации и потому отражает скорее психологическое 187
состояние субъекта, проявляющееся в отношении к себе и событиям внешнего мира. Рассмотрим же, какова природа духовного разума. Поскольку разуму человека соответствует в космосе мировой Ум - Нус, то по закону соответствия, в котором микромир тождественен макромиру, ум человека имеет энергийную природу первозданного умозрительного света, проявляющего себя в виде духовной интуиции. Этот свет умозрителен, а не просто зрим. Ибо он исходит от Единого к уму, а не от звезд к душе. Этот свет, освещая самого себя, создает - эманирует - потенциальную энергию индивидуального разума человека, становясь актуальным только в момент мышления. Иначе говоря, если потенциальная энергия ума проявляется только в способности к мышлению, то его актуальная энергия - в самом мышлении о себе. Именно в тот момент, когда разум мыслит самого себя, мыслимое и мыслящее становятся абсолютно тождественными друг другу. Это тождество знаменует собой рождение субстанции индивидуального ума человека. Итак, субстанцией ума выступает первая актуальная энергия, направленная на мышление о себе. Но если для человека субстанция его ума является «первой» энергией бытия, то для Единого она остается лишь «второй», ибо исходит из энергэмы его Небытия. «Вторая» энергия Единого, она же «первая» энергия человека, остается по сути универсальной. Это значит, что всякий индивидуальный разум, приходящий к самомышлению, становится универсальным - всеобщим, то есть присущим всем людям на высшем этапе их развития. Именно поэтому самопознание разума - самое совершенное познание, ибо он постигает в своей первой субстанциональной энергии все и сразу. Будучи всем по своей субстанциональной сути, разум человека чужд каким-либо 188
желаниям, и потому он не отдается никакой практической деятельности. Вообще разум человека, оставаясь эманационной проекцией мирового Ума, одновременно выступает первым бытийственным проявлением небы- тийственного Блага в психической организации субъекта. Каково назначение разума? Плотин в V.3.3 подтверждает нашу мысль об универсальности разума, обращенного на себя. И потому он одновременно нам принадлежит и не принадлежит. Если иными психическими способностями мы можем руководствоваться согласно своей воле, то духовная интуиция иногда открывается нам, а иногда - нет. В первом случае он наш, а в последнем - не наш. Но для того чтобы приблизить его приход, Плотин предлагает «отвернуться» от всех иных форм сознания и, пребывая в полной внутренней тишине, ожидать его возможного проявления. Но если мы способны ощутить присутствующий в нас дух, то достигаем истинного самопознания, так как, озаряемые его светом, сами становимся духом. Соединяясь с духом, человек утрачивает самосознание и перестает быть собой, превращается в высшее существо сверхчувствительной области. Созерцая ее, он становится ей. Кроме того, разум, созерцая идеи мирового Ума, становится их носителем и выразителем, и потому, возвращаясь назад в низшие сферы своего сознания, он проводит во внешнюю жизнь идеалы добра, красоты, истины, справедливости, увиденные и пережитые им в сверхчувствительной реальности. Поэтому первейшей задачей разума выступает обращение сознания на себя. Только таким путем - обращением к Разуму - сознание, будучи его образом, способно осуществлять самую совершенную деятельность, именуемую добродетелью. Собственно всякая доброде- 189
тель есть овеществленный в деятельность индивидуальный разум, выступающий посредником между Небытием Блага и бытием сознания. Тот же, кто из-за слабости собственного ума не способен узреть высшее начало духовной сферы, тот вынужден прибегать к услугам своих телесных чувств, пытаясь телом испытать те смутные ощущения, которые в полной мере доступны только созерцающему уму (Ш.8.4). Пока ум человека пребывает в покое, он совершенен и поэтому отличается от небытийственного Блага только размерами. Покоящийся ум относится к Благу, как точка к бесконечности. Однако как только разум впадает в движение, он становится множественным и моментально превращается в многообразные способности сознания. Сознание есть подвижная и множественная проекция разума. Но как только сознание приходит к единству и покою, оно мгновенно становится умом. Разум субстанционален и потому в сознании не нуждается, так как оно есть не просто его эманация, но, более того, сознание есть символ «падения» разума в становящееся бытие психики субъекта. Поэтому существование сознания немыслимо без разума, ибо он является не только причиной возникновения сознания, но и пределом его становления к совершенству. Сознание тем более свободно, чем меньше движения оно испытывает, приближаясь к покоящемуся уму. Ум, будучи проекцией Блага, абсолютно свободен тогда, когда реализует свою природу. Природой ума выступает сверхсущее Благо, которое вечно пребывает в покое. Следовательно, абсолютная свобода разума заключается в обладании небытийственным покоем Блага. Однако Плотин ставит непомерно высокую цену, непосильную обыденному сознанию в достижении им столь желанной свободы. 190
В VI.8.6 указывается, что не только разум, но и принадлежащие ему добродетели предпочитают оставаться в покое, отстраненно следя за сознанием. Но когда требуются действия, разум управляет сознанием, сохраняя при этом свою свободу, так как он вовсе не озабочен чем-либо внешним, как, например, тем, чтобы спасаться от какой- либо опасности. Напротив, разум не только не считает нужным об этом заботиться, но иногда прямо требует от сознания пожертвовать жизнью, детьми, отечеством, так как цель, которую он преследует, есть достижение прекрасного, а вовсе не сохранение того, что ниже. Поэтому, считает Плотин, подлинно свободным мы признаем только того, кто, освободясь от плотских страстей, не руководствуется ничем иным, кроме энергии собственного разума (VI.8.3). Рассудок. Индивидуальный разум, будучи продуктом эманации, сам продолжает эманировать из себя энергии более слабого состояния, которые последовательно образуют две чередующиеся друг за другом по силе психические способности, а именно рассудок и следующие за ним инстинкты. Вот как об этом говорит Плотин в VI.7.35: «В созерцании первого рода разум есть дух рассуждений (то есть рассудок), а в созерцании последнего рода он - дух любящий (то есть инстинкты)». Важно в очередной раз отметить, что универсальная эманация сохраняет тождество архитектоник как макромира, так и микромира человека. А раз так, то в каждой психической способности человека мы обнаруживаем в космосе тот первообраз, из которого она истекая, воспроизводит его к сознательной или бессознательной деятельности субъекта. Так, если разуму человека соответствует в умозрительном космосе мировой Нус - Ум, то следующая субстанция - Логос, будучи продуктом эманации мирового Ума, проецируется 191
в психику в виде рассудительной способности рассудка. Вообще о Логосе следует отдельно сказать пару слов. Дело в том, что Логос является связующим звеном между покоем мирового Ума и движением мировой Души. И если Ум представляет собой покоящуюся целостность, то Душа - подвижное множество. Логос становится результатом «дробления» созерцающего Ума на онтологические части, которые в дальнейшем стали именоваться идеями. Доля участия идей в жизни мирового ума различна. Чтобы отличить одну идею от другой, рождается понятие «числа». Число - это философский символ, указывающий на долю участия идеи в жизни целого. Чем ближе число идеи к единице, символизирующей жизнь целого, тем ближе она располагается к мировому Уму. Благодаря такой «числовой упорядоченности» рождается универсальная мировая иерархия, которая всецело принадлежит Логосу. Логос выступает символом порядка (космоса), «дробящегося» на части, - идеи мирового Ума. Логос еще обладает покоем Ума, но уже не обладает его единством. С появлением мировой Души множественность Логоса обретает космическое движение, первая форма проявления которого обнаруживает себя в упорядоченном движении звезд. Так Нус, Логос и Душа макромира становятся источниками психических способностей обретаемых форм индивидуального разума, рассудка и инстинктов. Мировому Логосу в душе человека соответствует рассудок, который, взвешивая и рассчитывая каждую часть, наделяет ее своим «числом» с последующим определением для нее места в мироздании и мировоззрении. Способность к вычислениям одного рассудка отличается от другого из-за того, что орбитальные движения звезд, наделяющих рассудки своими энергиями, различны. Чем больше орбита звезды - тем выше ее способность к рассуждени- 192
ям, чем меньше орбита звезды - тем ближе она и соответствующий ей рассудок к покоящемуся Благу. Таким образом, рассудок - это логос души человека. А мировой логос - это рассудок вселенной. Сравнивая между собой назначение разума и рассудка, можно сказать, что последний рассчитан на получение материала извне. Между тем как разум тем и превосходит рассудок, что созерцает и знает не только то, что есть в нем, но и самого себя. Разум, как мы уже упоминали, в полной мере сознанию не принадлежит, ибо обходится и без услуг последнего. Рассудок же, всегда пребывая во власти сознания, определяет его качество и состояние. По сути оставаясь подвижным образом разума, рассудок призван растолковывать и диалектически обосновывать те нормы и идеи, которые начертал в нем дух. Поэтому если разум «работает» с энергиями, полученными от самого Блага, и зависит от них, то рассудок, будучи центром сознания, опирается на чувственные образы, исходящие от телесных чувств, отталкивается от инстинктивных ощущений и, наконец, воспринимает эйдосы разума. Все это осмысляется им в процессе мышления, благодаря чему рождается умозаключение. Умозаключение рассудка есть оценка воспринимаемого явления, которому определяется место во всеобщей цепи событий. А раз так, то мы обнаруживаем еще одно характерное отличие, которое заключается в том, что рассудок испытывает свое становление во времени, разум же пребывает в вечности. Сам Плотин сравнивает взаимоотношения рассудка с разумом с добрососедством простого человека и мудреца: «Рассудок уподобится человеку, живущему вблизи мудреца. Соседство это приносит свои плоды: либо он становится похож на него, либо так его почитает, что не посмеет сделать что-то, чего мудрец не пожелал бы. Поэтому внутренней борьбы не будет. Присутствия разума достаточно: низшая часть 193
души склонится перед ним. Если ее что-то смущает, она сама будет досадовать, что не пребывает в покое в присутствии своего властелина, и сама же будет обвинять себя в слабости» (1.2.5). Таким образом, можно заключить, что для человека возможно двоякое самопознание: через разум или рассудок. Если он познает себя через разум, тогда становится больше самого себя - существом, мало отличающимся от Бога, или даже самим Богом. Если же он познает себя через рассудок, тогда он в полной мере познает себя как человеческое существо, которому присущи радости и печали, удовольствия и страдания. Самопознание разума более совершенно, чем самопознание рассудка, ибо если сознание занимается познанием себя через рассудок, то оно постигает себя как часть, которая, пребывая внутри целого, вынуждена устанавливать с ним связь. Между тем как разум, обращенный на себя, постигает целое, которое, будучи Благом, растворяет без остатка эту часть в бесконечной простоте и покое Небытия. Инстинкты. Онтологическое происхождение инстинктов Плотин демонстрирует в III.5.7 эннеаде, где движение мировой Души рождает космический «эротизм», трансформирующийся в низшей части души человека в форму инстинктивного поведения, высшим проявлением которого становится чувство любви. В космологической части своего мировоззрения Плотин во всем соглашается с Платоном, считая, что Любовь, часто именуемая Эротом, родилась в мировой Душе в процессе созерцаний той более высокой субстанции мирового Разума. Союз высшего Разума с чем- то неразумным, непросветленным, неопределенно устремленным в сущее произвел плод - Эрота, весьма далекого от совершенства. Он не самодостаточен, не вечен, 194
унаследовав черты обоих родителей, сочетает в себе разумность с бессмысленностью. Плотин буквально говорит, что Эрот, цепляясь за Душу - источник своего бытия, ослаблен включением в него элементов разумного принципа, смешанного с неопределенностью. Он не касается Души непосредственно, а истекает из нее как ее эманация. Как и все смешанное, Эрот никогда не бывает полностью удовлетворен, поскольку истинное удовольствие может принести лишь приобщенность к собственной природе. Эрот, наследуя таким образом богатства умопостигаемого мира, ввиду своей природной недостаточности бывает и бессилен. Обладая энергией мировой Души, Эрот остается несамодостаточным. Поэтому он вынужден устремляться к частным вещам, если замечает в них следы от красоты Блага. Имея смешанную природу, Эрот ищет способы восполнить свой ущерб, устремляясь к образам Блага. Согласно принципу соответствия, в котором микромир тождественен макромиру, инстинкты человека обязаны своим происхождением индивидуальному разуму человека. Так в VI.7.35 говорится о том, что последний уровень умного созерцания человека связан с любовью. И когда он находится в этом состоянии, то, упиваясь чувственным нектаром, теряет рассудительность. Разум отдается этому блаженству до пресыщения, предпочитая это нетрезвое состояние состоянию трезвой рассудительности. Вспомним, что разум может быть обращен на себя, а может быть обращен и вовне. Обращенность же энергии разума вовне рождает волю, ибо, утрачивая покой самодостаточности, разум, обращенный вне себя, вступает в сферу необходимости, становления и недостатка. Таким образом, воля, как эманация разума в низшей сфере, хочет обладать тем, чем разум владеет во всей полноте. Если воля 195
человека направлена назад к разуму и его Благу, то эту волю Плотин называет духовной (VI.8.6). Если же воля направлена на множественные блага тела, то она становится физической волей или, иначе говоря, инстинктом, среди которых самый сильный - это инстинкт размножения или любви. Превращение энергии воли в инстинкт любви происходит следующим образом. Воля, как низшая энергия индивидуального разума, стремится найти свое место в изменчивом пространстве бытия и придти благодаря этому к гармонично-блаженному состоянию утраченного покоя. Поэтому, устремляясь к созвучным ей вещам, воля превращается в бессознательный инстинкт любви, избегая несозвучных вещей, становится инстинктом сохранения. Какие вещи «симпатичны» воле? Те формы и предметы, на которых лежит печать Блага - красота. Красота - это энергия Блага, освещающая собой части Целого. Чем выше воля к Благу разума, тем выше ее способность узревать красоту в вещах и явлениях мира. Таким образом, индивидуальный разум, эманируя себя в низшие сферы бытия в виде воли, стремится во всем узреть следы Блага - красоту, превращаясь в инстинкт любви. Красота манит к себе инстинкт любви, так как в ее упорядоченности и пропорциональности бессознательно угадывается образ Блага. Вместе со всеми, инстинкт любви подвержен универсальной эманации, излияние которой рождает иерархию представлений о красоте. Те, кто озабочен лишь продолжением рода на земле, довольствуется земной красотой образа и плоти. Такие люди находятся лишь в начале своего пути, и потому земная любовь приносит некоторое успокоение в их души, в которых уже начали пробуждаться пока еще смутные влечения к высшему. 196
Есть души, для которых земная красота - это поводырь, ведущий их дорогой воспоминаний к истинной красоте горных сфер. Такие души любят земную красоту как образ красоты небесной... Чистую любовь влечет к красоте как таковой, не зависимо от того, вспоминается ли при этом что-нибудь или нет. Пределом любви к красоте выступает Благо. Благо - сверхсущий прообраз всякой красоты, эманация которой рождает бытие космоса и становление в нем сознания. Последнее не может выйти за пределы Единого, так как дальше Него ничего нет (III.5.1; VI.7.22). Подведем итог в отношениях разума к инстинкту. Если разум человека - это духовный инстинкт, стремящийся через созерцание к духовному бессмертию, то есть покою Блага, то инстинкт - это физически проявляющий себя разум, устремленный через любовь к красоте Блага и физическому бессмертию рода. Космический инстинкт - Эрот - поддерживает собой гармонию и бессмертие целого мироздания, а соответствующая ему сила в психике человека - инстинкт размножения - поддерживает собой гармонию и бессмертие его части - рода. Телесные чувства. Если Нус (Ум) проецируется в психике человека в виде его индивидуального разума, Логос становится рассудком человека, Душа мира - его инстинктивными потребностями, то итогом эманацион- ной рассеянности Единого в бытии космоса выступает его остывшая энергия, принимающая форму хаотично изменяющейся материи, которая в крайне сжатом состоянии обретает свойства телесных чувств. Телесные чувства, таким образом, оформляют собой границы становления энергии Единого в сознании человека и потому, будучи подобны всему материальному миру, постигают свое инобытие в его вещах и формах. Иначе говоря, весь 197
внешний мир состоит из того же материала, что и телесные чувства человека. Разница между ними лишь в концентрации и степени организации. Так, предметы материального мира становятся пределом рассеянной энергии Единого в макромире. Телесные чувства определяют предел рассеянной Его энергии в микромире индивидуальной психики. А само Единое остается источником бесконечно истекающей из него энергии, разные этапы становления которой превращают ее в материальный мир и чувства человека. Тогда применимо к сознанию человека можно сказать, что пять телесных чувств выступают пределом рассеянной энергии индивидуального разума, который, будучи субстанциональным светом, изливаясь, превращается в видение, слышание, обоняние, осязание, вкус. По сути, каждое из чувств есть отдельное свойство единого разума, вынужденного из-за собственной эманации придти к телесно-чувственной множественности. Так что последние становятся его подвижной периферией. Рассеянные силы разума оформляют каждый свой орган, призванный различать и познавать вещи внешнего мира (V.3.2). Так способность видеть оформляет в теле свой орган - глаза, способность слышать рождает уши, способность воспринимать вкус - язык и т. д. (IV.3.23). Здесь мы видим, как тело и его чувства становятся инструментом сознания, а сознание - инструментом разума человека. Телесные чувства, инстинкты, рассудок и разум имеют, согласно Плотину, развитую структуру своих добродетелей, образующих иерархию. Последняя играет роль своеобразной лестницы, по которой сознание человека восходит к своей вершине - совершенству. Под совершенством понимается отождествленное с Благом состояние, где сознание, утрачивая свое ста- 198
новление в бытии, достигает Небытия. Верным признаком совершенства выступает экстаз, символизирующий возвращение бытия сознания субъекта в Небытие Блага. Здесь происходит отрешение от всего внешнего, отсутствует всякая душевная деятельность. Разум весь как бы исчезает, ибо, восхищенный и иступленный, очутившись в полном уединении от всего и в совершенной тишине, погрузившись всецело в глубину собственного существа, не обращает внимания ни на что другое. Он словно остолбенел, весь обращенный в полный и чистый покой (VI.8.15; VI.9.11). Когда же душа возвращается назад, вынуждаемая давлением сроков своей земной жизни, то вследствие своего совершенства она обретает ряд свойств, свидетельствующих о ее богоподобии. Главным среди них выступает свобода, которая в высшей форме своего проявления ассоциируется с покоем. Покой - это мощь свободы, которую ничто не способно потревожить. Следующим за свободой свойством становится счастье, принадлежащее уже не времени, как у обывателя, а вечности. Принадлежность счастья вечности делает его атрибутом бесконечности, в котором полнота бытия есть лишь эманация пустоты Блага как вместилища и условия существования всякой полноты. Быть счастливым для мудреца - значит осознавать после пережитого экстаза, что полнота благ может существовать только на фоне полной пустоты, а не на фоне страданий, потерь и лишений, как это думает обыватель (1.4.3). Цельность счастья оставляет его за пределами раздробленного, множественного и всегда подвижного сознания. Поэтому ни телесные чувства, ни инстинкты, ни рассудок не ведают ощущения подлинного счастья, в котором способен пребывать один лишь разум, чья энергия направлена к Благу. Единство Блага и разума 199
позволяет самозабвенно ощутить то, что недоступно сознанию и его атрибутам. И, наконец, подлинно счастливый человек бездеятелен, ибо всякая деятельность - признак несовершенства, так как остается средством, к которому прибегают, чтобы обрести недостающее благо. Но когда полнота благ определена, то всякое средство из-за обладания всеми целями становится лишним. Мудрость остается, пожалуй, самой низшей формой проявляющего себя совершенства, ибо, принадлежа еще становящемуся сознанию, она символизирует путь, который должен быть пройден тем, кто, отказываясь от множественности, возвращает себя к единству. * * * Подводя итог природе сознания в наивысшей форме развития античной философии, представленной учением Плотина, необходимо отметить, что Небытие именуется здесь сверхсущим надсубстанциональным Благом, количественная характеристика которого становится Единым. Благо или Единое, согласно Плотину, имеет все свойства Небытия, ранее определенные как пустота, простота, покой и бесконечность. Главной и единственной формой возникновения бытия выступает процесс эманации, спиралевидное изменение которой из Блага рождает тождественные структуры космической и психической жизни. Сознание субъекта, имея свою субстанциональность в мировой Душе, призвано преодолеть промежуточные состояния космоса для того, чтобы зримое умом божественное бытие превратить в Небытие, выступающее не только источником всего, но и представляющее высшую онтологическую и психическую ценность. 200
Глава 4 Интегральная характеристика сознания в индийской, китайской и греческой философии Возникновение психической организации Вспомним, что всемогущее Небытие, желая посмотреть на себя со стороны, ограничивает свою беспредельность бытием, обретающим согласно «зеркальному эффекту» противоположные характеристики, которые, будучи уже ограниченными, утрачивают изначально беспредельную силу. Поэтому бытие относится к Небытию, «как плод к материнскому лону». Однако для того чтобы Небытие увидело все свое изменчивое многообразие искаженных форм в сфокусированном бытии, этой меры еще не достаточно. И потому процесс самоограничения бытия под давлением всемогущего Небытия продолжается возникновением бессознательной психики человека, которая предваряет собой рождение индивидуального сознания. Так, если в результате самоограничения Небытия «рождается» бытие, то в процессе самоограничения бытия возникает психика человека, обязанная своим появлением Небытию. Вспомним, что Небытие имеет четыре фундаментальные характеристики: пустоту, простоту, покой и бесконечность, которые в результате самоограничения превращаются в четыре противоположные функциональные характеристики бытия: пространство, время, движение и материю. А это значит, что психика как результат двойного самоограничения Небытия «унаследует» соответствующие ей четыре атрибутивных свойства, доказывающих ее принадлежность к небытийственному началу. Эти атрибутивные свойства психики проявляются через сово- 201
купность бессознательных или «предсознательных» ощущений, но для этого выясним, что такое «ощущения», какова их природа и роль. Ощущение есть частная форма проявления «разницы потенциалов» между энергией Целого и его частью. Поэтому всякое ощущение рождается в результате воздействия Целого на свою часть. Энергией Целого выступает эманация света, состоящего из совокупности витков спирали. Эти витки по мере удаления от своего источника - Небытия - расширяются, образуя бытие и его критерий - ощущения. Бытие изначально ощутимо, как пространство, время, движение и материал. Ощущением в бытии пронизано буквально все. Именно поэтому нет в нем ничего покоящегося и бесконечного, а все претерпевает изменение и ограничено во времени и пространстве. Ощущения становятся следствием воздействия как Небытия на бытие, так и бытия на психику. Однако бытийственные ощущения для психики заканчиваются лишь тогда, когда она возвращает себя в лоно материнского Небытия. Но до тех пор пока психика остается фрагментом бытия, она испытывает на себе совокупность тех ощущений, которые присущи бытию. Несхожесть между собой бессознательных ощущений объясняется разным «положением» психики человека в бытийственной спирали: чем выше психика занимает место в спирали, тем ближе она к ощущениям пустоты, простоты, покоя и бесконечности Небытия. И наоборот, чем ниже ее место в иерархии бытия, рожденной эманационной спиралью, тем дальше психика от совершенных ощущений. Чтобы отличить одно ощущение от другого, вводится универсальное онтолого- психологическое понятие числа, указывающего место части в жизни Целого и качество его ощущений. Но ес- 202
ли Небытие, будучи простым и Единым, представлено единицей, то иерархия бытия выражает себя через удаляющийся от единицы числовой ряд. Единица демонстрирует единство Небытия и психики, где из-за отсутствия «разницы потенциалов» она, не испытывая никаких ощущений, достигает совершенства и всемогущества Небытия, представленного в буддизме в виде нирваны, в даосизме - в форме оси Дао, а у неоплатоников - как сверхсущее Благо. Каждое же следующее за единицей число свидетельствует об усиливающемся процессе дробления единства, рождающем множественность психических ощущений и следующую за ними сознательную деятельность. Поэтому «число ощущения - важнейшая характеристика психики, указывающая на ее место в иерархии бытия, иначе говоря, на онтологический статус». Если последний соответствует социальному статусу, то личность, занимая свое место в обществе, становится проводником высшей гармонии. Вместе с тем, не будем забывать, что число остается только символом качества ощущений. Психика же способна переживать одновременно множество ощущений, которые со временем могут меняться на противоположные. Поэтому она играет роль микрокосмоса, сохраняющего в себе структуру макрокосмоса, часто именуемого бытием. Возникает следующий вопрос: в виде каких универсальных ощущений бытийственная спираль проецируется в индивидуальную психику? Одно ощущение отлично от другого так же, как одно число отличается от другого. Число определяет силу или энергию ощущений. Энергия ощущения зависит от частоты колебаний эманационных волн, составляющих бытийст- венную спираль. С ростом числового ряда изменяется частота вибрации спирали. Это значит, что эманация, 203
представленная числовым рядом бытия, проецируется в психику в виде соответствующих ощущений. Так, пространство бытия представлено духовными бессознательными ощущениями психики: время - интеллектуальными, движения - физическими, а материя - моральными. Совокупность всех бессознательных ощущений создает «вертикальную ось» психики человека. «Горизонтальное» изменение ощущений обеспечивают витки энергетической спирали, которые, превращая все в свою противоположность, заставляют человека испытывать чередующиеся между собой ощущения удовольствия и страдания. Это значит, что универсальные ощущения удовольствия и страдания присущи всем сферам психики, кроме одной - духовной. Ибо только на вершине психического бытия всякое движение останавливается и достигает совершенного состояния, свободного от изменчивых удовольствий и страданий. И это состояние именуется покоем Небытия, которое остается выше всякого становления. Ощущения удовольствия и страдания выступают двумя универсальными состояниями, которые, довлея над всеми, заставляют всех в бытии бессознательно избегать одних ощущений и так же бессознательно стремиться к другим. А между тем, какое бы количество удовольствия в интеллектуальной, физической и моральной сферах бытия ни было бы достигнуто, оно неизбежно возвращает всех в равное им по силе состояние страдания, подтверждая тем самым ритмичность и потому ущербность бытия перед Небытием. Итак, диапазон ощущений от удовольствия до страдания в сферах бытия от моральной до духовной определяет собой универсальный психический космос, обязанный своему существованию тайной пружине бытия - энергетической спирали, истекающей из Небытия. 204
Возникает следующий вопрос: одинаковы ли ощущения удовольствия и страдания в духовной, интеллектуальной, физической и моральной сферах психики человека? Так, если Небытие в моральной сфере вызывает удовольствие, связанное с ощущением безграничных возможностей, то бытие в моральной сфере вызывает страдание, связанное с ощущением ограниченности выбора. Если Небытие в физической сфере вызывает удовольствие, связанное с ощущением покоя, то бытие в физической сфере вызывает страдание от ощущения нарастающего движения. Если Небытие в интеллектуальной сфере вызывает удовольствие от ощущения простоты решения всякого вопроса, то бытие в интеллектуальной сфере вызывает страдания от ощущения сложности и неразрешимости возникшей проблемы. Наконец, Небытие в духовной сфере вызывает неизменное блаженство от ощущения собственной пустоты, не оставляющей места в себе ни для чего. Ибо ощущаемая пустота, хотя и не является чем-то актуально, зато потенциально выступает одновременно всем. Быть всем и всегда, не являясь чем-то в чем-то - это наивысшее состояние, которое принадлежит только пустоте. Следовательно, Небытие в бытии психики раздваивается на противоположные ощущения, каждое из которых не может существовать без другого. Рождение свойств сознания В предыдущей главе мы определили, что психическая организация человека представляет сумму бессознательных ощущений, которые рождаются благодаря процессу последовательного самоограничения Небытия, желающего увидеть, как искаженные формы бытия пытаются вернуть себе былую мощь и совершенство Небытия. Первым результатом подобного самоог- 205
раничения выступают характеристики бытия, которые, продолжая себя ограничивать, рождают психику человека. Таким образом, универсальная психическая реальность обязана своему появлению эманационной спирали, переводящей характеристики бытия в бессознательные ощущения зарождающегося сознания. Следовательно, эта универсальная психическая реальность, содержащая в себе в крайне сжатом состоянии все бытие в виде бессознательных ощущений, играет роль психического пространства, в границах которого и происходит становление зарождающихся свойств сознания. Индивидуальное сознание и его свойства представляют третий этап самоограничения Небытия, принимающего вид сфокусированной в точку психики, многочисленные бессознательные ощущения которой приобретают определенный смысл и последующую ценность для сознания человека, стремящегося к совершенству. Совокупность этих ценностей рождает искусственную реальность бытия, именующуюся культурной сферой. Мир смыслов с вытекающим из него мировоззрением человека, творящего культуру, - это и есть та область, в которой желает Небытие увидеть себя в измененном состоянии. Но для того чтобы осуществить рождение культуры как искусственной реальности, Небытие продолжает эманационный процесс, ограничивая характеристики бытия свойствами зарождающегося сознания. В результате, пространство бытия превращается в интуитивное свойство сознания, время бытия становится рассудочной способностью, движение бытия оформляет инстинктивные способности, а материя бытия преобразуется в телесные чувства человека. Без этих четырех свойств, являющихся трансформированными формами бытия, индивидуальное сознание 206
человека не мыслит своего существования. Подобное преображение объективного мира в субъективный призвано углубить универсальную реальность, добавляя к естеству мира его искусственное подобие. Под естеством бытия подразумевается его природа, а под искусственностью - культура. Природа, сознание человека и возникшая из него культура - необходимые аспекты для познания Небытием своих умаленных ограниченностью форм. Рассмотрим же более подробно механизм подобного «перехода». Превращение пространства в интуитивный разум. Пространство бытия играет роль границы, в чьих рамках утратившая покой энергия Небытия переходит в стадию движений. Но если покой Небытия пуст, так как не содержит в себе ничего, то возникшее из пустоты пространство обладает уже полнотой всех возможных форм зарождающихся в ней жизней. Эта полнота - плерома - пространства определяется движением энергии, которая, утратив покой Небытия и, следовательно, свою цельность, начала дробиться на части. Иначе говоря, Небытие, в силу того что пребывает в покое и простоте, - бесформенно, а потому пусто. Бытие, в силу того что пребывает в движении, определяет собой одну большую форму - пространство, которое, продолжая процесс самоограничения, постоянно дробится на части, эманируя из себя меньшие формы. Все это говорит о том, что пространство, оформляя собой границы эманации, содержит ее в себе как «тайную пружину», воспроизводящую новые формы жизни. Эта пружина - эманационная спираль, вибрируя, заставляет пространство с определенным ритмом то расширяться, то сужаться. Подобная пульсация бытия становится важнейшим условием зарождающихся свойств сознания. Ибо расширение пространства ассоциируется с его «вдохом», сжатие пространства - с его «выдохом». 207
«Дышащее» пространство выступает посредником между Небытием и сознанием человека. Так, расширяясь - вдыхая, пространство, возвращается к своему источнику - бесконечной пустоте Небытия. Сужаясь - выдыхая, пространство превращается в ограниченное свойство индивидуального сознания - интуитивный разум. Иными словами, зарождающееся сознание человека из пространства получает свою интуитивную способность. Так что пространство являет собой расширенную форму существования интуиции. И наоборот, интуиция выступает как предел сжатого состояния пространства. Вывод один: интуиция человеческого разума и пространство бытия имеют единый источник своего происхождения - пустоту Небытия. Но выражают себя в различных формах. Причиной же превращения пространства в интуицию, и наоборот, выступает пульсирующее бытие дышащего пространства. Однако почему интуиция одного сознания отлична от интуиции другого сознания? Пространство едино по содержанию своего существования, но различно по формам своего проявления. Оттого всякая интуиция способна «озвучить» собой лишь ту часть пространства, к которой она принадлежит. А поскольку различные части пространства в разной степени удалены от своего источника - пустоты Небытия, то и ценность интуитивных прозрений различна, образуя универсальную шкалу духовных, интеллектуальных, физических и моральных озарений. Именно поэтому интуиция пророка относится к духовной сфере бытия, интуиция ученого - к интеллектуальной, вдохновение художника и поэта - к физической области, а «прозрение» вождей, ведущих за собой народные массы - к моральной сфере. Все это свидетельствует о том, что подлинным творцом неисчерпаемого многообразия мировой культуры выступает не столько 208
интуиция человека, сколько его источник - пустота Небытия, ограничивающая свое всемогущество персональным разумом. Превращение времени в рассудок. Дышащее пространство бытия ни в чем себя не проявляет до тех пор, пока процесс самоограничения не превращает его в материально оформленное небо, бездонная глубина которого напоминает о его пространственном происхождении. Небо, как проявленная форма пространства, представляет собой совокупность звезд, цикличное движение которых по своим орбитам заставляет как бы вращаться и все небо. Круговращение звезд на небосклоне рождает цикличный ритм жизни, обнаруживающий себя в сменах дня и ночи, сезонов года, наконец, самих лет. Изменение всего в цикличном порядке требует найти универсальную меру измерения всеобщего цикличного движения. И такой мерой становится время. Время, символизируя универсальную меру, и выявляет число всякого движения так, что благодаря ему высчитывается продолжительность любого изменения. Но если есть измеряемое - циклично изменяющееся - бытие всего, если есть измеряющее - это время, то должна существовать и соответствующая им способность сознания, которой и становится рассудок. Рассудок - это проекция в психике циклично вращающегося неба. Отличие рассудка от небесного времени в том, что он есть в высшей степени сжатое существование бытия времени. А бытие времени есть в высшей степени расширенное проявление бытия рассудка. Все это говорит о том, что рассудок и время имеют единый источник своего существования, единую субстанцию - простоту Небытия, которая во множественном бытии обретает различные формы своего существования. Иначе говоря, простота Небытия, становясь сложной 209
в бытии, проявляет себя, как вращающийся небосклон, а в психике человека - как рассудочное свойство его сознания. Время рождается в процессе перехода одного состояния в другое. Единая природа времени и рассудка проявляется в том, что, во-первых, рассудок и его способность немыслимы вне времени. Во-вторых, рассудок так же последователен в своем рассуждении, как и время в своем исчислении. В-третьих, рассудок, сохраняя цикличное движение времени на звездном небосклоне, должен определять замкнутую цепь рассуждения, образующую логический круг. Логический круг правильно мыслящего рассудка состоит из двух частей: дедукции - рассуждения от общего к частному - и индукции - рассуждения от частного к общему. Если рассуждения рассудка верны, то дедукция, совпадая с индукцией, образует логический круг. Если рассуждения рассудка неверны - то круга не выходит. Однако отметим, что чем выше способность рассудка к рассуждению, тем меньший логический круг он описывает, тем ближе рассудок к простоте Небытия, выступающей «осью» его рассуждений. Когда же рассудок достигает своего совершенства, то он полностью сливается с «осью», обретая способность без рассуждений узревать во всем скрытую суть. Фактически он полностью растворяется в интуитивном разуме, превращаясь в высшую способность познания. И наоборот, чем дальше рассудок от совершенства, тем больше цикл его рассуждений, тем больше риск ошибиться. Превращение движения в инстинкты. Следующими свойствами, на которые опирается сознание, выступают инстинкты, обязанные своим происхождением движению бытия. Подвижное состояние энергии, призванное обеспечить многообразие изменчивых форм, осуществляет три функции. Первая функция мирового 210
движения связана с рождением новых форм жизни, которыми будет любоваться Небытие, смотря на них со стороны. Вторая функция движения мировой энергии связана с сохранением тех форм жизни, в которых Небытие наилучшим образом отразило себя. Небытие сохраняет их как образцы для подражания всем временным формам. Оставаясь вечными и неизменными, они определяют собой духовную и интеллектуальную сферы бытия, к коим относятся идеи, принципы и законы существования всего. И, наконец, третья функция движения связана с разрушением временных форм жизни, для того чтобы, освободив место в ограниченном пространстве бытия от старых форм, дать возможность проявиться новым. Таким образом, движение мировой энергии обеспечивает три функции: созидательную, сохраняющую и разрушительную. Благодаря им поддерживается изменчивое состояние многообразных форм ограниченного бытия. А между тем, «сужение» пространства ведет к трансформации мирового движения в ограниченную форму инстинктов, которые играют ту же роль, но теперь в сознательной деятельности человека. И действительно, психические инстинкты и бытующие движения имеют один источник своего происхождения - это покой Небытия, но разные формы своих проявлений. Так, покой Небытия в бытии становится движением мировых сил, а в психике человека - инстинктами. Следовательно, и то, и другое - лишь формы существования «дышащего» пространства. Подробнее рассматривая процесс превращения бытия в инстинкты человека, мы обнаруживаем, что «созидательная» функция мировой силы становится «инстинктом жизни» в психике человека, продлевая и приумножая собой жизнь рода. Самым сильным и ярким его проявлением становится физическая сфера, в которой 211
он проявляется как сексуальное влечение. Трансформация сексуального импульса в творческую деятельность приводит к появлению новых форм культуры, образы которой есть ничто иное, как искусственно застывшее движение жизни. «Сохраняющая» функция мировой энергии ограничивает себя в психике человека самой мощной формой воздействия на физическом уровне - инстинктом самосохранения, ответственным от первой до последней минуты жизни за ее сохранность. Под воздействием этого инстинкта все живое пытается тщетно обрести в бытии покой. И, наконец, «разрушительная» функция мировой энергии обращается в инстинкт агрессии, разрушительная сила которого ведет к физической смерти. Главная задача этого инстинкта сводится к уничтожению старых и слабых форм жизни, для которых инстинкт самосохранения остался единственной сутью их существования. Выступая оборотной стороной инстинкта жизни, инстинкт смерти является по сути могучим источником универсального «катарсиса» - очищения, благодаря которому формы жизни вынуждены, постоянно обновляясь, совершенствоваться, а потому покой в бытии ведет к разным формам смерти. Этот очищающий инстинкт смерти может проявлять себя как в извращенной форме, становясь источником ссор, конфликтов, бунтов, революций и войн, так и обретать конструктивное продолжение, превращаясь в одну из форм прогресса. Таким образом, борьба между собой трех сил в мире и психике человека приводит к совершенству как сознание, опирающееся на инстинкты, так и мировую культуру. Проявление инстинктов жизни без инстинкта смерти навсегда бы оставило человека на уровне биоло- 212
гического начала, не дав ему шанса обрести покой и всемогущество Небытия. А между тем, в полном равновесии два инстинктивных начала пребывают только в совершенном сознании мудреца, ибо его силы созвучны с пульсирующей энергией вселенной. Вселенная, как и сознание мудреца, постоянно меняясь, в целом остается в покое. Покой есть неизменный результат всех форм движения, для которых инстинкты частных сознаний остаются лишь малозначительными фрагментами мировой жизни. Все это говорит о том, что для совершенного сознания энергия вселенной становится его инстинктами, а инстинкты совершенного сознания - пульсирующей энергией вселенной. Превращение материи в телесные чувства. Следующим источником сознания выступают телесные чувства, которые обязаны своим происхождением материи бытия. Что такое материя и почему она превращается в телесные чувства? Материя - это остывшая мировая энергия, которая вследствие самосохранения пространства пришла в состояние крайней степени сжатости, сохраняя при этом в себе все фундаментальные свойства как энергии, так и пространства. От энергии материя позаимствовала неизменное движение, а от пространства - ограниченность. К чему стремится материя? Материя бытия, выступая «инструментом» в руках безграничного Небытия, призвана оформить собой многообразную реальность, играющую для Небытия роль зеркала. Затем материя, ограничивая себя своим инобытием - телесными чувствами, познает саму себя. Иными словами, телесные чувства - это в высшей степени ограниченное существование материи, которая «ищет» в себе возможность для самопознания и находит ее в форме телесных чувств. Это значит, что когда материя превращается в телесные чувства человека, 213
то она, утрачивая свою бесформенность, взамен обретает специфические свойства видения, слышания, обоняния, осязания, вкуса. И наоборот, когда телесные чувства человека утрачивают свои специфические свойства, например, во время смерти, то взамен возвращают себе первоначальную бесформенность материи. Каким образом осуществляется самопознание материальной реальности? Телесные чувства, благодаря своим специфическим свойствам, проникают в подобную им материальную реальность и отделяют в ней изменчивое от неизменного, простое от сложного, ограниченное от неограниченного. Изменчивым, сложным и ограниченным для телесных чувств становятся многообразные формы существования материи, а неизменным и простым - содержание материи - безграничность Небытия, ограничивающая себя в материи вечной жизнью. Таким образом, целью познания телесных чувств выступает поиск в многообразных формах материального бытия следов вечной жизни, источником которой может быть только бесконечность Небытия. Подводя предварительные итоги, подчеркнем, что Небытие, желая увидеть все свое неисчерпаемое многообразие со стороны, как в «зеркальном отражении», вынуждено ограничивать свое всемогущество и бесконечность бытием. В результате этого самоограничения возникает эманационный процесс, витки которого заставляют пульсировать бытие, создавая условия для возникновения многообразных форм жизни. С дыханием вселенной функциональные характеристики бытия претерпевают трансформацию. Так, при выдохе - сжатии - пространство бытия превращается в интуитивную способность сознания, время - в рассудочную, движение - в инстинктивную, а материя - в телесные чувства. И наоборот, когда бытие вдыхает - расширяется, то ча- 214
стные формы сознания обретают свое совершенство: интуиция возвращает себе пустоту Небытия, рассудок способен во всем узреть простоту Небытия, инстинкты обретают покой Небытия, а телесные чувства устремлены к бесконечности Небытия. Это свидетельствует о том, что подлинной субстанцией любого сознания выступает Небытие, фундаментальные характеристики которого являют собой систематизирующее начало всего, что становится затем универсальным бытием и психической организацией человека. Определение сознания и его роли в мышлении Сознание - это способность психической организации к «фокусированию» своих бессознательных ощущений с последующим осмыслением и превращением их в ценностное отношение к себе, миру и «ничто». Иными словами, когда Небытие ограничивает себя бытием, бытие - психикой, а психика - сознанием, то происходит крайне важный процесс выявления смысла в пережитых ощущениях как сути всякого мышления. Ведь моральные, физические, интеллектуальные и духовные ощущения имеют свое онтологическое число, упорядочивающее их в структуре бытия и психики. Сознание призвано, осмыслив ощущение, определить его число и подобрать ему соответствующее место во всеобщей иерархии ценностных отношений. Если сознание верно наделило своим числом каждое ощущение, обретающее форму смысла, то рождается правильная иерархия ценностей, руководствуясь которой, сознание как часть целого, пользуясь ими, вернет себе совершенство. Если же сознание неверно наделило ощущение числом, то и смысл его будет искажен. В результате, возникает неправильная шкала ценностей, удаляющая 215
сознание от совершенства целого. Подчеркнем, что качество сознания определяется количеством верно осмысленных ощущений, числовое выражение которых восстанавливает универсальную иерархию ценностно- смысловых отношений, ведущих к совершенству. Возникает вопрос: какое сознание называется совершенством? Вначале определим, что такое совершенство. Совершенство - это предел развития способностей естества, в котором оно достигает максимального состояния своих возможностей. Что будет естеством для сознания человека? Естеством для сознания человека остается возможность вернуть себя, то есть свое сознание в то субстанциональное состояние, из которого оно вышло с потерей своих фундаментальных свойств. Следовательно, для сознания стать совершенным - значит достичь осуществления всемогущества Небытия, которое актуально, хотя и не является «чем-то», зато потенциально остается «всем». Темперамент и свойства сознания. Темперамент - специфическая организация психики человека, заставляющая его определенным образом переживать воздействия на него внешнего мира. Возникает вопрос: от чего зависят свойства и рождение темперамента? Для ответа на этот вопрос вернемся к онтологии, чтобы определить механизм воздействия целого на свою часть. Ранее мы уже говорили о том, что небо выступает первым проявленным состоянием непроявленного бытия вселенной. Небо - это тот участок не зримого для глаз, однако постигаемого умом космоса, который несет в себе концентрированную энергию высших сфер, образующую формы звезд. Во всякой звезде концентрируется огромная сила незримого пространства, которая впервые заявляет о себе через орбитальное движение звезды. Множество 216
зримых и незримых звезд, переплетаясь своими энергиями, создают своеобразные участки влияния на небе, которые в дальнейшем начинают именоваться «зодиакальными» знаками. А между тем, звездное небо, продолжая пребывать под давлением нескончаемой силы Небытия и четырех его фундаментальных характеристик, вынуждено группировать знаки зодиака в так называемые «тригоны». Из-за чего двенадцать участков звездного неба - зодиа- ков - делятся на четыре тригона, представляющих собой сумму трех знаков зодиака, схожих между собой по своим энергетическим свойствам. Так четыре тригона становятся ограниченными формами существования четырех фундаментальных характеристик Небытия, которые проявили себя на очередном этапе самоограничения в жизни звезд. Далее энергия каждого из четырех тригонов превращается в соответствующую им природную стихию. Первый тригон - овен, лев, стрелец - становится огненной стихией; второй тригон - близнец, весы, водолей - образует воздушную стихию; третий тригон - рак, скорпион, рыба - рождает водную стихию; четвертый тригон - телец, дева, козерог - обращается в стихию земли. Отметим, что различные сочетания вышеназванных стихий образуют иерархию материальных форм, совокупность которых и представлена природным миром флоры и фауны. Особое сочетание стихий между собой получает психика человека. Здесь каждая из стихий природы «сублимируется» в одну из жидкостей человеческого тела, тонкая взаимосвязь между ними во многом определяет характер восприятия внешнего мира. Так, стихия огня превращается в теле человека в желчь, стихия воздуха - в кровь, стихия воды - во флегму (лимфу), стихия земли - в черную желчь. Между собой эти жидкости нахо- 217
дятся не в равном состоянии, рождая специфическую иерархию. Та жидкость, которая пребывает на «вершине», является самой сильной и потому подавляет собой остальные. И наоборот, та жидкость, которая остается «внизу», является самой слабой и потому над ней довлеют все остальные. Возникает вопрос: от чего зависит распределение в теле человека жидкостей, состояние которых имеет значительное влияние на характер восприятия человеком мира и себя? Древнегреческий врач и натурфилософ Гиппократ утверждал, что их сочетание зависит от даты рождения, подразумевая одновременно под этим и дату зачатия. Таким образом, форма взаимоотношений жидкостей в теле человека обусловливается расположением звезд на небе в роковой час зачатия или рождения. Через свои энергии они предопределяют психическую конституцию конкретного человека. Но в чем психическая конституция себя выражает? В том, что если в теле доминирует над всеми прочими жидкостями желчь, то человек обретает темперамент холерика. Если главенствует кровь - то он становится сангвиником. Если сильнее всего проявляет себя флегма - то обретает свойство флегматика. Если же преобладает над всем черная желчь - то становится меланхоликом. Так Небытие, ограничивая свое всемогущество упорядоченным движением звезд на небе, делит последнее на равное его характеристикам число частей. А это значит, что четырем частям неба - триго- нам - соответствует строго свой темперамент в психике человека. Поэтому темперамент есть ничто иное, как психическое проявление онтологического начала. Из- за чего люди только озвучивают собой те роли и сцены в спектакле жизни, которые задуманы и имеют начало в высших сферах бытия, возникшего из Небытия. 218
Роль темперамента во многом сводится к бессознательному предпочтению того или иного свойства сознания воспринимать событие жизни. Ведь одно и то же событие может восприниматься и переживаться либо разумом, либо рассудком, либо инстинктами, либо телесными чувствами. Именно здесь темперамент, будучи психической конституцией человека, бессознательно для него отдает предпочтение одному свойству сознания перед другими. Так, холерику свойственно воспринимать реальность интуитивно. Сангвинику - рассудочно. Флегматику - инстинктивно. А меланхолику - через телесные чувства. А поскольку, как мы уже говорили ранее, интуиция разума лежит в духовной сфере, рассудок - в интеллектуальной, инстинкты - в физической, а телесные чувства - в моральной, то поиск смыслов и ценностей в жизни холерика связан с духовной сферой, у сангвиника - с интеллектуальной, у флегматика - с физической, а у меланхолика - с моральной. Однако это не значит, что меланхолик находится дальше всех от совершенства Небытия на том основании, что принадлежит самой низшей сфере бытия -1 моральной, которая более всего воспринимается телесными чувствами - самой раздробленной частью сознания. Это всего лишь говорит о том, что совершенство меланхолика связано с достижением Небытия через его безграничность, совершенство флегматика - через его покой, совершенство сангвиника - через простоту, а совершенство холерика - через пустоту Небытия. Эманационные свойства сознания Эманация - это онтологический механизм перехода пустоты Небытия в пространственную полноту бытия, обретающую в психике человека различные формы своего проявления. Так, в духовной сфере человека эма- 219
нация преобразуется в магнетизм интуитивной способности разума. В интеллектуальной сфере эманация обретает форму логизма рассудочных способностей. В физической сфере становится эротизмом инстинктов. И в моральной сфере превращается в гипнотизм телесных чувств. Рассмотрим этот универсальный онтолого-пси- хологический процесс более подробно. Магнетизм интуитивной способности разума. Эманация, оставаясь онтологическим механизмом перехода Небытия в бытие, заставляет пространство «дышать». «Выдох» - сужение пространства - приводит к появлению множества индивидуальных разумов людей, каждый из которых становится проекцией того участка пространства, из которого в результате процесса ограничения он произошел. Таким образом, пространство фокусирует себя в разуме человека для того, чтобы осуществить через него свое самовыражение. Определимся со статусом пространства и разума человека. Пространство для разума выступает в роли целого. Разум человека для пространства играет роль его измененной ограничением части. Задача части заключается в том, чтобы так приобщить себя к жизни целого, чтобы в полной мере отразить всю возможную его полноту. Приспособление части к целому должно иметь свою направленность. Следовательно, направленное движение «меньшего», то есть разума человека, к «большему» - определенному участку пространства - назовем магнетизмом. Иначе говоря, магнетизм - это универсальная способность «большего» притягивать к себе «меньшее», или способность «меньшего» устремляться к «большему». Связана же эта взаимная устремленность друг к другу с «желанием» «меньшего» стать сильнее, значительнее, больше самого себя, а устремленность «большего» к «меньшему» - макси- 220
мально выразить себя через его способности. Но поскольку в бытии нет ничего больше пространства, а в психике нет ничего сильнее разума, то одно из них находит свое естественное продолжение в другом. Все это свидетельствует о том, что магнетизм части к целому есть высший этап всеобщего эманационного процесса. Благодаря чему индивидуальный разум безошибочно направляет себя в ту часть пространства, которую он должен собой озвучить. Теперь становится понятно, почему поэт «слышит» рифму, музыкант - свою музыку, а художник видит умом свою будущую картину. Безошибочность высшей творческой способности обязана своим существованием сверхсознательному процессу магнетизма, который в психике человека проявляет себя в виде интуиции. Магнетизм интуитивен, а интуиция магнетична. Магнетизм - это онтологический аспект интуиции, а интуиция - это психический аспект магнетизма. Подобное свойство разума человека позволяет нам утверждать, что в глубинах человеческой психики есть такая область (духовная), при достижении которой сознание утрачивает свою самобытность и уникальность, обретая расширенные свойства той части пространства, которую оно призвано озвучить. Это происходит оттого, что пространство, выступая высшей ценностью, ограничивая себя разумом человека, запускает механизм магнетизма, часто именуемый в религиозных системах как «благодать». Разум же человека на миг становится пустым, в этот момент он способен принять в себя всю полноту пространства, и эта способность в нем называется интуицией. В заключение отметим, что сознание человека, которое не создает условий для проявления способностей разума приводить себя в состояние психической пусто- 221
ты для озвучивания пространственной полноты, навсегда остается бесполезным для бытия, испорченные формы разума остаются «по ту сторону» совершенства Небытия. Логизм рассудительной способности рассудка. Если содержанием Небытия выступает пустота, которая через полноту пространства бытия эманирует магнетическую способность разума постигать духовную сферу, то формой Небытия выступает его простота, которая, становясь бытийственной осью вращающегося вокруг нее звездного неба, воспроизводит логическую способность рассудка познавать интеллектуальную сферу. Вспомним, что пустота Небытия проста, так как нет ничего проще пустоты, простота Небытия пуста, так как нет ничего бессодержательнее простоты. И подобно тому, как пустота выступает содержанием Небытия, а простота - его формой, так и магнетизм разума становится содержанием сознания, а логизм рассудка - его формой. Остается «только» рассмотреть, каким образом логическая способность рассудка возникает из простоты Небытия. Простота Небытия в результате эманационного процесса превращается в умозрительную ось бытия. Дробление бытия на части рождает вращательное движение сложно организованного звездного неба. Каждая звезда, имея свою орбиту, отличается от другой звезды не только своими размерами, но и диаметром своего вращения. Поскольку на звездном небе существует такая же иерархия, как и во всем другом, то нам приходится признать, что те звезды будут совершеннее, чей диаметр орбитального движения будет наименьшим. Следовательно, ось вращения неба есть то умозрительное начало, которое и относится к простоте Небытия. Однако по- 222
скольку пространство «дышит», то в момент своего «выдоха» - сужения - ось вращающегося неба трансформируется в идеальный рассудок, который занимает такое же место по отношению ко всем логическим рассуждениям, как бытийственная «ось» ко всем вращающимся вокруг нее звездам. Огромное количество на небе звезд, движущихся по своим орбитам и имеющих разные диаметры вращения, на самом деле есть ничто иное, как зримая часть «конусовидной» бытийственной спирали, различные витки которой представлены движением небесных светил. Вся совокупность вращения звезд по своим орбитам обусловливает собой «космическую спираль», представляющую «логизм» бытия. Последний эманирует себя в рассудительные способности различных людей, совокупность которых на земле повторяет в целом логизм космического бытия, каждый виток которого в отдельности представлен рассудительной способностью индивидуального рассудка. Таким образом, если логизм есть онтологический аспект рассудительной способности рассудка, то сама рассудительная способность сознания есть психический аспект бытийственного логизма. Подобное свойство рассудка человека позволяет нам утверждать, что, совершенствуя свои логические способности, рассудок человека сужает логический круг своих рассуждений, повторяя таким образом вращения космической спирали. И происходит это до тех пор, пока рассудительная способность рассудка человека не достигнет «оси» всех рассуждений. В этот момент рассудок, став идеальным, обретает интеллектуальную простоту видения мира, что и будет свидетельствовать о достижении им совершенства Небытия. Эротизм инстинктивного сознания. Подобно тому, как пустота Небытия становится причиной и источником 223
возникновения магнетической способности разума, а простота Небытия - логической способностью рассудка, так покой Небытия обусловливает происхождение эротической способности инстинктов. Как это происходит, рассмотрим более подробно. Покой, как одна из фундаментальных характеристик Небытия, становится символом совершенного состояния, не нуждающегося ни в одном виде движения, так как имеет в себе всю совокупность благ, представленных ранее пустотой и простотой. Когда Небытие переходит к процессу самоограничения, то в результате эманации покой превращается в универсальное движение, свидетельствующее об утрате совершенства. Это универсальное движение представлено игрой мировых стихий, которые на время созидают новые формы жизни, а потом уничтожают их. Вселенная, таким образом, представляет собой арену для игры мироуправительных сил - стихий, чье противостояние друг другу на отдельных участках может вызывать ощущение конфликта и даже трагедии. Когда на самом деле в целом представляет собой полную гармонию. Эманация мировых стихий в психику человека вызывает в ней движение инстинктов, остающихся полным подобием борющихся друг с другом стихий, только в сильно уменьшенном виде. В чем же проявляется эманационный характер инстинктов? Да в том, что их движение так же циклично, как и движение витков энергетической спирали. Отличие их от рассудка в том, что проявляют они себя уже в физической сфере, имея цикл своего развития от голода к насыщению, от жажды любви к удовлетворению, от агрессии к успокоению. Со временем витки их физической активности становятся все меньше и проявляют себя в жизни во все убы- 224
вающем порядке до тех пор, пока совсем не сойдут на нет. Тогда на их место приходит физический покой. Эта картина весьма напоминает форму энергетической спирали, которая нашла свое воплощение в инстинктивной жизни человека. Покой же, к которому приходят инстинкты, позволяет почувствовать умиротворение и, как следствие, принятие всего, что происходит вокруг и внутри человека. Это и будет подлинной любовью, высшая форма которой состоит в принятии такими как есть: себя, людей, мира, вселенной, жизни и смерти. Всякая деятельность в состоянии подлинной любви воспринимается любящим как вероломное вторжение в совершенство, нарушение идеального порядка, надругательство над красотой. Поэтому эротизм инстинктов в том и заключается, что динамика их развития необходимо приближается к наивысшей форме любви, которая может окончательно и всецело открыть себя только в покое. Это значит, что мировая гармония вселенских сил только тогда достигает полной эманации в психике человека, когда последний обретает покой .своих инстинктивных импульсов. Вселенная буквально физически отражает себя в успокоенном человеке, а обретший покой человек обретает всю вселенную. Но если до этого вселенная принадлежала только бесконечному Небытию, выступающему для нее материнским лоном, то теперь она легко вмещается и в достигшем совершенства сознании человека. Явление эротизма подтверждает идею о том, что в глубинах человеческой психики есть универсальная область Небытия, растворившись в котором, всякое движение приходит в новое для себя состояние покоя. Оно всегда и везде выступает целью для становления инстинктов к своему совершенству. Таким образом, бытийственным 225
свойством инстинктов выступает эротизм мировых стихий, обусловливающих собой гармонию вселенной. А психическим проявлением эротизма являются инстинкты человека, последней целью которых становится покой созерцающей любви. И подобно тому, как покой есть состояние Небытия, а эротизм - состояние бытия, так инстинкты определяют собой состояние человеческого сознания. Все это свидетельствует о главном: эманация выступает тайной пружиной бытия и психики человека, проявляет себя в разуме в виде магнетизма интуиции, в рассудке - в форме логиз- ма рассудительности, в инстинктах - как эротическая устремленность к красоте. Гипнотизм телесных чувств. Небытие, будучи по своим размерам бесконечным, являет собой воплощение совершенного всемогущества, обладающего актуально (пока оно одно) и потенциально (когда оно делит себя с бытием) неограниченной волей. Но что может хотеть Небытие, обладающее всеми совершенствами? Конечно же, узреть себя со стороны в ущемленных, ограниченных, испорченных формах бытийственного существования, которые сознательно или бессознательно пытаются вернуть себе совершенство Небытия. И поэтому Небытие последовательно ограничивает себя, пока не достигает, наконец, телесных чувств в психике человека. Телесные чувства становятся ограниченной формой существования безграничного Небытия, которое незримо сохраняет связь со своими чувственными воплощениями. Что же это за связь части с целым, ограниченного с безграничным, сознания с Небытием? Эта связь называется гипнотизмом, воздействующим на бытующее сознание человека через низшие формы его проявления, то есть телесные чувства. Что такое гипнотизм? Гипно- 226
тизм - это воздействие энергии - воли - целого на свою часть с целью подчинить желания последнего воле первого. Первым выступает бесконечное Небытие, последним становятся телесно-чувственные свойства сознания. В результате часть бессознательно подчиняется воле целого, выдает его желания за свои собственные. Однако сознанию человека не удается без искажения «воспроизвести» волю Небытия, так как ограниченные размеры первого вынужденно преломляют безграничные масштабы последнего. Но для того чтобы гипнотическое насилие над сознанием прекратилось, необходимо, чтобы размеры сознания достигли масштабов бесконечного Небытия. Ибо только на «паритетных» началах достигается абсолютная свобода от какого-либо гипноза. Однако для того чтобы достигнуть состояния абсолютной независимости, сознание человека на разных этапах своего становления испытывает на себе воздействие все убывающего гипноза Небытия. Так, на первом этапе жизни, связанном с рождением, сознание младенца подвергается массированному гипнозу со стороны своей матери, которая, не оставляя ребенка ни на минуту, внушает ему первые формы человеческого поведения, отличающего человека от звереныша. Поэтому речь, поведение, первые моральные предпочтения - все это результат гипнотического воздействия родителей на своего ребенка, создающего в первые годы своей жизни моральную базу, развивая которую, в дальнейшем он способен перерасти своих наставников. А между тем, если сознание ребенка остается невменяемым к гипнозу родителей, то патология его сознания закрывает для него возможность ощутить на себе гипноз высших сфер. Отметим, что на данном этапе развития родители бессознательно выступают гипнотизерами, а ребенок - гипнотизируемым существом, и ос- 227
новное воздействие на него происходит через телесные чувства. Вменяемость ребенка к родительскому гипнозу выступает основанием для его дальнейшей гипнотизации со стороны социальных организаций, первые формы которых представлены родом, племенем и т. д. Это знаменует собой второй этап гипнотизации психики ребенка, оформляющего себя как моральное существо, признающее общепринятые ценности, нормы, установки и законы. Однако гипнотизация общества в целом и отдельно взятой личности имеют разные цели. Так, если общество через социальный гипноз хочет обрести стабильность своего существования, комфорт и прогресс, предела в достижении которых не бывает, то отдельно взятая личность сознательно, но чаще бессознательно, устремлена к счастью как к пределу становления своего сознания. Ибо только счастье, как сумма духовных, интеллектуальных, физических и моральных удовольствий, остается главной побудительной силой в жизнедеятельности человека. Обнаружив это несоответствие между гипнотическим состоянием общества, племени, среды и своими внутренними побуждениями, человек обращается к иным сферам, чаще всего не доступным обществу в целом, но принадлежащим отчасти отдельным его представителям. Так сознание человека медленно, но верно начинает подвергаться гипнозу более высоких сфер, к которым его приводит реализация его природы, призвания, предназначения, открывающие ему интеллектуальную и даже духовную области бытия. Религия, искусства и науки выступают той силой, которая, гипнотически воздействуя на сознание, призывает человека отказываться от ценностей низшего порядка. Поиск себя в высших сферах овладевает мыс- 228
лями, изменяя привычный образ жизни, и часто делает сознание невменяемым к требованиям низшего социального бытия. Теперь неутомимая жажда познания, ожидание вдохновения или идея спасения своей души выступают следствием гипнотического влияния высших областей мироздания. Стремление к интеллектуальным и духовным удовольствиям становится причиной все учащающихся моральных и физических страданий, неминуемо возникающих из-за нарастающих конфликтов с обществом. Одержимое загипнотизированной идеей сознание субъекта переносит центр своей жизни на высшие, не доступные для абсолютного большинства людей ценности, под влиянием которых человек перестает принадлежать себе, превращаясь в «язык» высшей реальности. Именно через них проявленная часть непроявленного бытия - небо - создает шедевры мировой культуры: открываются новые законы, возникают новые религиозные доктрины, становящиеся достоянием просвещенного меньшинства человечества. Это меньшинство играет роль посредников между людьми, озвучивающими собой высшую реальность, - гениями - и обыденным большинством, воспринимающим культуру как товар, как средство борьбы со скукой, как предметы, удовлетворяющие собственное тщеславие. Отсюда рождается и разное отношение к культуре. Если гении воспринимают культуру как результат гипноза высших сфер, то обыватель видит в культуре источник гипнотизации их сознания. Ибо все, что имеет в обществе цену, сулит материальное благополучие. Гений и пророк являются яркими примерами гипнотического воздействия целого на свои части. Гений, например, выступая проводником интеллектуальной сферы, творит бессознательно и потому не в состоянии 229
оценить реальное значение идей, которые намного опережают свое время. Стереотип мышления общественного сознания оставляет без внимания мысли человека, которые способны взорвать узкий привычный мирок обывателя, не готовый к расширению границ своего собственного видения мира. И потому гений в обществе, как правило, остается неустроенным. Зато взамен высшая реальность доставляет ему изысканное, ни с чем не сравнимое интеллектуальное удовольствие свободы, которая с лихвой компенсирует моральные и даже физические страдания. Пророк загипнотизирован духовной областью, которая через него озвучивает себя в священных писаниях, священных преданиях, откровениях, новых религиях. Самодостаточность пророка основана не на интеллектуальном интересе к тайным законам вселенной, а на духовном удовольствии от ощущения бессмертия собственной души, «забывшей» об инстинктах самосохранения и агрессии, но находящейся под впечатлением от всеобъемлющей любви. Но и гений, и пророк относятся лишь к третьей фазе гипнотического воздействия целого на свою часть. Последним, четвертым этапом остается влияние бесконечности Небытия на ум человека, чье безмолвие открывает для себя бездну «ничто» и смехотворность «всего», где «все» остается жалким подобием «ничто», гипнотическая зависимость от которого обретает форму универсальной эманации. Разница между гипнозом и эманацией заключается в том, что если эманация есть излияние низших сфер из высших, то гипнотизм, наоборот, есть возвращение низших сфер к высшим. Все вышеизложенное вынуждает нас признать, что если целым выступает бесконечное Небытие, то его частью, на которую оно воздействует, становятся чувст- 230
ва человека, которые через изменяющиеся ощущения моральных, физических и интеллектуальных удовольствий влекут внимание субъекта от одного этапа становления к другому. Это происходит до тех пор, пока чувства не достигнут ощущения бесконечности и тогда примут, наконец, содержание, форму и состояние Небытия. Универсальность сознания и уникальность мышления Если единое Небытие, ограничивая себя, создает универсальное для всего бытие, которое, в свою очередь, эманирует из себя равные для всех формы бессознательных ощущений и схожие свойства сознания, осмысляющие их, то возникает закономерный вопрос: почему, если свойства сознания у всех одни- и те же, то мышление одного человека не схоже с мышлением другого человека? Иначе говоря, почему люди мыслят по-разному? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны вспомнить, что в процессе мышления участвуют четыре универсальные способности сознания: разумная интуиция, рассудок, инстинкты и телесные чувства. А это значит, что уникальность мышления универсально устроенного сознания человека зависит, во-первых, от сочетания между собой в разной мере вышеназванных свойств, и, во-вторых, от разных возможностей одних и тех же свойств сознания, делающих процесс мышления неповторимым. Говоря о «первом» отличии, мы уже определили, что доминирование одного свойства сознания над другими зависит от темперамента. О «второй» же отличительной особенности, определяющей «диапазон» возможностей одного и того же свойства сознания разных людей, мы выскажемся сейчас. Влияние пространства на мышление. Мы помним, что происхождение пространства бытия связано 231
с процессом самоограничения Небытия, которое эмани- рует свою пустоту в пространственную полноту. Продолжающийся процесс эманации дробит пространство на множество частей, отличных друг от друга «размерами», а следовательно, и участием в жизни целого. Однако пространство не нужно путать с небом, так как пространство есть непроявленная часть бытия, а небо - проявленная его часть. Пространство представляет собой совокупность своих частей, образующихся в результате последовательного дробления. И эти части пространства играют роль платоновских идей, сумма которых принадлежит сверхсущему Небытию Блага. Благодаря эма- национному процессу пространство и его части - идеи - дышат. При «выдохе - сжатии» пространство превращается в интуитивный разум человека, а при «вдохе - расширении» оно возвращает себя в пустоту Небытия. Отражая собой определенный участок пространства, каждый разум через свою интуитивную способность озвучивает собой свою и только свою идею, которая и определяет долю участия разума человека в жизни целого. А поскольку идеи, как фрагменты дробящегося пространства, различны по своему статусу, то и соответствующие им интуиции людей образуют универсальную шкалу духовных, интеллектуальных, физических и моральных прозрений. Так, духовно-интуитивные прозрения Будды, Лао-цзы, Платона, Плотина выше интеллектуальных интуиции Сократа, Пифагора, йоги и др. Зато интеллектуальная интуиция последних выше физических интуиции греческих натурфилософов Конфуция, Эмпедокла и др. А те, в свою очередь, выше наивных прозрений атомистов-материалистов Левкиппа, Демокрита, Эпикура, Лукреция и других, ибо они в своих теориях не поднимаются выше «остывшей энергией Небытия» - атомов. 232
Таким образом, диапазон интуитивных прозрений индивидуального сознания зависит от того «размера» пространства, часто именуемого идеей, которую разум человека призван озвучивать. Следовательно, разумная способность одного человека отличается от разумной способности другого человека «размерами» участка принадлежащего им пространства. Влияние неба на мышление. Небо как проявленная часть непроявленного бытия состоит из звезд, каждая из которых выступает зримой частью незримой идеи. Следовательно, звезда на небе так же относится к пространственной идее, как в психике человека его рассудок относится к разуму. А раз так, то незримые участки пространства проецируются на небосклоне в виде вращающихся по своим орбитам звезд. • Цикл вращения одной звезды отличен от цикла движения другой звезды. Сравнить же их между собой можно через число их движения - время. Собственно говоря, время есть хронологическая проекция неба на психическую способность человека, а небо остается онтологической проекцией времени на вращающееся вокруг своей орбиты бытие. Но если один участок пространства отличается от другого своим размером - идеей, то одна звезда на небе отличается от другой своим орбитальным вращением. Чем больше орбита звезды, тем дальше она от ни в чем не проявляющего себя Небытия. Чем меньше орбита звезды, тем выше она по своему космическому статусу. Энергия каждой звезды, вращающейся по своей орбите, обнаруживает себя в рассудочной способности человека, которая напрямую зависит от соответствующего ей светила. Поэтому рассудок становится интеллектуальной проекцией вращающегося по своей орбите космического начала. Он призван жить в согласии со своим светоносным источником, определя- 233
ющим рассудку тот образ мыслей, ту последовательность рассуждений, которая соответствует орбите принадлежащей ему звезды. Если рассудок в своих рассуждениях обеспечивает подобную гармонию, то ему удается озвучить свою звезду, которая, излучая энергию, наделяет человека призванием. Призвание есть способность наилучшим образом исполнять свое дело, получая при этом максимальное интеллектуальное удовольствие от того, что энергия части - рассудка - усилилась энергией целого - звезды. Собственно говоря, способность получать интеллектуальное удовольствие есть один из главных моментов психики, отличающий человека от зверя. Поэтому один рассудок отличается от другого своей способностью мыслить, описывая при этом логический круг (дедукция и индукция). Следовательно, несхожесть интеллектуальных рассуждений различных людей обусловлена двумя факторами. Первый связан с тем, что достаточно трудно, не познав себя, найти соответствующую своему рассудку звезду. Второй - с тем, что даже если это произойдет, то всякому рассудку все равно принадлежит только его звезда. И если представить, что бы было, если бы все люди познали себя, то с уверенностью можно сказать, что мир людей превратился бы в мир говорящих «звезд», идеальное состояние которого представляло бы преддверие божественного Небытия. А поскольку существует иерархия звезд на небе, то с необходимостью ей соответствует и иерархия рассудков на земле. Так, если орбита звезды достаточно большая, то соответствующий ей рассудок описывает «большой» логический круг в своих рассуждениях, подвергая себя опасности в любой момент совершить ошибку. Поэтому чем меньше орбита звезды, тем ближе к совершенству рассудок, проявляющийся в строгости и простоте рассуждений. 234
И подобно тому, как самая совершенная орбита звезды - та, которую уже не узреть, так и самый совершенный рассудок - тот, который без рассуждений способен мгновенно узреть истину. Влияние индивидуальной природы на мышление. Существенную роль в становлении универсального мышления играют инстинкты человека, которые, как было замечено ранее, обязаны своему возникновению миро- управительным стихиям вселенной, по сути остающимся мифологическим образом онтологически проявляющей себя во всем универсальной спирали. Это значит, что инстинкты, будучи психическими проекциями мировых сил, сохраняют в себе три универсальные функции: инстинкты любви, самосохранения и агрессии. Вместе с тем, мы помним, что только то мышление совершенствуется, которое все больше обретает универсальность Небытия. И то мышление деградирует, которое все больше и больше проявляет уникальность бытия, частные и временные формы которого настолько быстро изменяются, что не представляют никакой ценности, ибо весьма близки к хаосу. Возникает вопрос: что заставляет инстинктивное мышление совершенствоваться, а что - деградировать? В том случае, если мышление человека обусловлено инстинктами любви, сила которой «парализует» два других инстинкта, то такое мышление может достичь совершенства, обретая ничем не поколебимый, универсально проявляющий себя покой всепринятия. Если же мышление человека спровоцировано инстинктами агрессии или самосохранения, «парализуя» при этом чувство любви, то такое мышление деградирует, испытывая от всего страх и раздражение. Возникает следующий вопрос: от чего зависит победа одной из инстинктивных сил во взаимном противо- 235
стоянии? Для того чтобы ответить на этот вопрос, вспомним, что инстинкты являются носителями физических ощущений удовольствия и страдания, которые, являясь врожденными, изменению не подвержены. В сущности, совокупность инстинктивно переживаемых функций удовольствия и страдания и определяет природу конкретного человека, которая глубоко индивидуальна. Ибо в большинстве своем люди переживают эти чувства все-таки от разных вещей. Одни получают удовольствие от порочных вещей, другие - от добродетельных. Можно заставить человека не предаваться порокам, но заставить не получать от этого удовольствия нельзя. Таким образом, природа человека может иметь либо врожденную порочность, проявляющую себя в удовольствиях от пороков, либо врожденную добродетель, выдающую себя в удовольствиях от добродетели. От чего это зависит? Врожденное состояние индивидуальной природы зависит от двух важных факторов. Первый - от количественного соотношения пороков и добродетелей предыдущих поколений. Так называемый «родовой опыт» передается генетическим путем от предков к потомкам. Второй - от количественного соотношения пороков и добродетелей души в предыдущих ее воплощениях. Назовем это наследие метафизическим. Таким образом, родовое и метафизическое наследия предопределяют врожденную природу инстинктов, бессознательно устремленных к порокам или добродетелям. В том случае, если в совокупном отношении родовые и метафизические пороки будут сильнее добродетелей, то испорченная природа инстинктов будет искать удовольствия в агрессивном и враждебном поведении субъекта, который не сможет рационально обосновать его. В том случае, если в совокупном отношении метафизиче- 236
ские и родовые добродетели будут доминировать над пороками, то врожденно добрая природа инстинктов будет искать удовольствия в разных формах проявляющей себя любви, до тех пор пока не достигнет максимального своего проявления. Природную предрасположенность к порокам может преодолеть рассудок, который, озвучивая свою звезду, остается выше физических ощущений, предпочитая удовольствия более высокого уровня - интеллектуальные. Зато слабость самого рассудка, не способного обрести гармонию со своим светилом, затмевает разум, единство которого с Небытием оставляет пороки и добродетели, истину и ложь ниже духовных переживаний. Таким образом, диапазон инстинктивного мышления индивидуального сознания зависит от преобладания ощущений пороков или добродетелей, хранящихся в бессознательной части психики и унаследованных из родового опыта предков и собственного метафизического опыта предыдущих воплощений метемпсихоза. Влияние внешней среды на мышление. Внешняя среда воздействует на качество мышления через телесные чувства. Это значит, что любая среда по своему онтологическому состоянию агрессивна и потому, влияя на свою часть - индивидуальное сознание человека, заставляет его приспосабливаться к себе или хотя бы с ней считаться. А между тем, одна среда не похожа на другую. Для того же, чтобы отличать различные среды, необходим критерий для их сравнения. Подобным критерием выступает культура, разнообразные формы которой сравниваются между собой по доминирующей ценности. Однако что роднит агрессивные среды с культурными формами? Их общий носитель - материя. Это значит, что культура как часть внешней среды - материальна. Мате- 237
риальность среды - причина ее агрессии. Материальность культуры - форма ее воздействия. На что воздействует агрессивная материальная среда посредством своей культуры? Поскольку воздействовать можно только на подобное, то таким «подобием» выступает ее инобытие - телесные чувства, играющие роль посредника между миром и индивидуальным сознанием человека. Какую роль играет здесь культура? Культура становится искусственно организованной формой воздействия целого на свою часть. Поэтому благодаря ей общество, как одна из форм существования внешней среды, «навязывает» то поведение, ту иерархию ценностей, которые наиболее близки и удобны в использовании его большинству. Справедливости ради отметим, что общественная жизнь представляет собой не застывшую систему отношений, а бурно или вяло развивающийся социальный организм, ставящий перед собой свои цели и задачи. Поэтому вместе с изменением общества изменяются и доминирующие ценности его культуры. Мораль, как проводник доминирующих общественных ценностей, воздействуя на телесные чувства людей, заставляет последних сознательного или бессознательно подражать ее укладу, воспроизводя тот порядок, те нормы, которые обусловлены смыслом жизни общества в целом или отдельно взятой его части, например, семьи, племени и т. д. Уровень же воспроизводимых норм, смыслов и ценностей отражает уровень развития данной среды. А это значит, что чем выше статус доминирующих ценностей в универсальной бытийственной шкале, рожденной эма- национной спиралью, тем выше уровень культуры данной среды. Какими же статусами могут обладать ценности? Во- первых, этих статусов может быть только четыре. Во-вторых, эти статусы предопределены сферами универсаль- 238
ной бытийственной реальности, которая устремлена назад к Небытию. Следовательно, ценности по степени увеличения их значимости бывают морально-общественными, физическими, интеллектуальными и духовными. Каждая из них, в зависимости от эпохи или идеологии, может быть доминирующим смыслом культуры. Играя роль образца для подражания, направляет вектор развития общественного сознания. Что могут представлять эти ценности для индивидуального сознания, которое, в той или иной мере опираясь на них, обусловливает «диапазон» своего мышления? Так, например, моральные ценности могут быть представлены патриотическими чувствами, общественной идеологией, деньгами, властью, карьерой, славой. Иными словами, всем тем, что имеет общезначимую для людей одного общества ценность. Более значимыми ценностями выступают так называемые «физические», к которым относится здоровье, красота, сила, любовь, наконец, сама жизнь. По сути они становятся «целью» для моральных ценностей, являющихся лишь средством. Ибо моральные средства нужны не сами по себе, а для обретения ценностей более высокого порядка. В свою очередь, и физические ценности становятся средством для достижения более высоких - интеллектуальных, к коим относится не столько знание вообще, сколько знание себя, своей природы. Именно они определяют человека как разумное существо, принципиально отличающееся от животных, у которых стадный инстинкт имеет много общего с морально-общественными ценностями, а инстинкт самосохранения вообще един для животного мира и человека. Но только интеллектуальные ценности делают человека человеком. Однако и они должны стать средством для достижения еще более высоких ценное - 239
тей, к которым относятся духовные. Духовные ценности никогда не будут выступать средством, и потому всегда относятся к целям, представляющим идеи спасения души, абсолютную свободу, ощущения личного бессмертия, божественной избранности и, наконец, совершенства Небытия. Все это свидетельствует о том, что вмешательство пространства, неба, природы и среды в соответствующие им свойства сознания человека, делают его мышление (менталитет) не воспроизводимым для других, и потому оно остается уникальным, что, собственно, и свидетельствует о его испорченности. Однако по мере универсализации своего мышления, связанного с приближением к фундаментальным свойствам Небытия, сознание человека совершенствует себя до тех пор, пока окончательно не сольется со всеохватывающей пустотой Небытия, где все едино, а любое мышление приходит к логическому своему завершению - абсолютному молчанию. Проявление Небытия в сознании человека Поскольку Небытие является источником всего, то оно должно проявлять себя и в сознании человека, психическая организация которого выступает одним из этапов самоограниченной универсальной субстанции. Духовная сфера. В духовной сфере Небытие проявляет себя в виде совершенства. А так как совершенство - это предел развития способностей естества, то совершенством для сознания в духовной сфере становится возможность вернуть себе все свои функциональные свойства. Так, интуиция возвращается к пустоте Небытия, рассудок - к простоте Небытия, инстинкты - к его покою, а телесные чувства - к бесконечности. Поэтому совершенством для сознания является состояние, когда 240
оно перестает быть, растворяя себя в Брахмане, нирване, Дао и т. д. Перестать вообще быть для сознания человека - это значит вернуть себе всемогущество Бога, который еще не перешел к творческому процессу самоограничения. А следовательно, сознание человека, достигнув этого состояния, стало Богом, который до появления мира, хотя и является актуально ничем, зато потенциально всегда остается всем. Интеллектуальная сфера. В интеллектуальной сфере Небытие проявляет себя через незнание. Незнание онтологически и гносеологически первичнее знания. И подобно тому, как Небытие выступает источником бытия, так и незнание выступает причиной и движущей силой для возникновения и совершенствования всякого знания. Это значит, что мотивом для рождения всякого знания становится желание избавиться от незнания. Незнание выступает побудительной силой, которая порождает первые и последние формы знания. Однако чем дальше знание удаляет себя от первоначального незнания, тем шире становится круг вопросов, на которые пытается ответить знание. И если отношение знания к незнанию представить через сообщающиеся круги, то все возрастающий «круг» знания будет тем больше утопать в «круге» незнания, чем быстрее происходит рост первого. Ибо знать можно всегда только «что-то», зато не знать - сразу «все». И это «что-то» как бы ни росло, никогда не сможет не только охватить собой «все», но даже к нему приблизится. Оттого вершиной познающего ума выступает неизбежная капитуляция и, как следствие, - возвращение его в материнское лоно незнания. Возникает вопрос: разве тогда нет различия между грубым невежеством и утонченной мудростью? Конечно, есть! Их различие заключается в том, что глупец не 241
знает, что он не знает, а мудрец знает, что он ничего не знает. Иначе говоря, незнание своего знания делает человека глупцом, а знание своего незнания - мудрецом. Поэтому вершиной познающего ума становится состояние, выраженное некогда устами мудрейшего представителя человечества - Сократа, который изрек, что «знает, что ничего не знает». Таким образом, знания остаются несовершенной формой существования ни в чем себя не проявляющего изначального незнания. А незнание - источником, движущей силой и пределом совершенства всякого знания. Иными словами, знание выходит из незнания и с необходимостью в него же возвращается. Но вместе с тем, нельзя сказать, что знание, как несовершенная форма незнания, бессмысленно. Ибо через знание простота Небытия переходит в интеллектуально проявляющее себя бытие и, неизбежно усложняя свое присутствие в мире, дает возможность свойству сознания - рассудку - продемонстрировать для Небытия свое инобытие - интеллектуальную культуру, которая выступает «зеркальным отражением» ущемленных бытием сверхбытийственных совершенств. А раз так, то знание так же относится к незнанию, как бытие - к Небытию. Физическая сфера. В физической сфере Небытие проявляет себя через сон без сновидения и через здоровье. Рассмотрим это утверждение подробнее. Перебирая возможные состояния сознания, переживаемые человеком в течение суток, легко можно выделить три ярко выраженных психофизических фазы, последовательно сменяющих друг друга. Во-первых, это бодрствование, во-вторых, это сон со сновидениями, в- третьих, глубокий сон без сновидений. А поскольку все в мире и психике пронизано единой эманационной спиралью, оформляющей собой всеобщую иерархию, то не- 242
обходимо и здесь определить расположение этих фаз по отношению друг к другу. Иначе говоря, восстановить психофизическую шкалу состояний человека. Для этого необходим критерий, с помощью которого можно было бы их сравнивать между собой. Таким критерием будет самодостаточность психофизической фазы, не нуждающейся для себя в ином. Сравнив эти состояния между собой, легко определить, что самым совершенным из них для психики и ее сознания выступает глубокий сон без сновидений, самодостаточность которого обоснуем чуть позже. А пока допустим обратное утверждение: что самодостаточным, а следовательно, совершенным состоянием выступает бодрствование. Прекрасно известно, что не отходящий ко сну человек вскоре умирдет от истощения нервной системы. Но, быть может, возможно черпать жизненную силу в сновидениях? Нет. Мучения такой жизни продлятся чуть дольше, чем в первом случае, однако итог будет тот же: истощение и гибель. Вывод напрашивается сам собой: бодрствующее сознание играет роль потребителя психической энергии и, следовательно, без «подпитки» своих жизненных сил существовать не может. Заряжающим устройством, абсолютно универсальным для всех сознаний, выступает глубокий сон без сновидений. Попытка определить состояние глубокого сна приводит к «обнаружению» четырех фундаментальных свойств Небытия: пустоты, простоты, покоя и бесконечности. Бездна Небытия глубокого сна есть свидетельство того, что спящий человек есть ничем не ограничивающий себя Бог. Более того, Бог и человек - это одно и то же. Ибо человек в глубоком сне является Богом, еще не ограничивающим себя вселенной. И наоборот, Бог является человеком, пока тот пребывает в глубоком сне без сновидений. Это значит, что бездна глубокого сна позволяет каждому «вспомнить», как 243
«при нем» каждую ночь рождается не только его сознание, но и вселенная. Как, впрочем, и наоборот. Засыпая, каждый становится свидетелем «гибели» не только своего сознания, но и вселенной. На самом же деле, и бодрствующее сознание, и окружающий его мир - это лишь ущемленные формы бытия бесконечной божественной мощи Небытия, к которой возвращается сознание человека в глубоком сне без сновидений. В бодрствующем состоянии Небытие проявляет себя в физическом здоровье. Ибо пока тело не испытывает боли, сознание его не ощущает. Но как только появляется боль, то она мгновенно напоминает о бытии органа, о существовании которого раньше мы могли даже не подозревать. Боль становится символом бытия, а сам мир, сознание и любое мышление остаются болезненными его проявлениями. Следовательно, все формы здоровья принадлежат Небытию, а все формы болезней - бытию. Моральная сфера. Последовательное самоограничение Небытия в бытие не бесконечно, а имеет предел своего ущемления, который именуется «мировоззрением». И если Небытие выступает началом всего, то мировоззрение человека - его «венцом». Это значит, что весь мир, психика людей, а также их мышления являются только приготовлением для высочайшей цели, поставленной перед собой Небытием, - узреть в мировоззрении людей, как в предельной форме своего самоограничения, все многообразие форм изменчивого существования. Совокупность не схожих между собой мировоззрений становится для Небытия тем зеркалом, в котором Оно, как в «панораме», видит всю свою проявленность. Мировоззрение, обязанное своему появлению как Небытию, так и бытию сознания, получило наименование «бытующего Небытия». Что в нем от Небытия? То, 244
что мировоззрение, как и Небытие, невозможно потрогать, пощупать, узреть. Его как такового нет, и потому оно схоже с пустотой. Что в мировоззрении от бытия? Подобно тому, как из пустоты возникает полнота, так и мировоззрение становится источником возникновения культуры и цивилизации в целом. Все, чем пользуется человек и что сделано его руками, - это овеществленное мировоззрение. В становлении мировоззрения можно выделить два этапа. Первый - «до» того, как оно сформировалось. Второй этап - «после». На первом этапе в жизни человека все выступает средством для оформления мировоззрения. После того как оно оформилось, став «венцом сознательной жизни», все становится лишь его следствием, выраженным в отношениях, позициях, поступках и т. д. Потому только по мировоззрению можно оценить качество сознания и область его применения. А так как количество сфер бытия и соответствующих им свойств сознания строго ограничено, то с необходимостью выведем из них «Периодическую таблицу простейших мировоззрений». Эта таблица во всей совокупности прошлых, настоящих и будущих мировоззрений играет ту- же роль, что и ноты в музыке или алфавит в литературе. Иначе говоря, подобно тому, как из семи нот рождалось, рождается и будет рождаться все богатство музыкальных произведений, или как из отдельных букв бесконечно складывается мировая литература, так и из простейших форм видения мира путем комбинации их между собой возникают сложнейшие формы мировоззрений, в основании которых лежат составные элементы «периодической» таблицы. Но если высшее состояние бытия есть непроявленность Небытия, то и совершенная форма мировоззрения никаким образом не проявляет себя в мире, более не выражаясь ни в учениях, ни в отношениях, ни в позициях. И по- 245
тому, чем ближе оно к совершенству, тем сильнее переживается им пустота, простота, покой и бесконечность всемогущего Небытия. Подведем общий итог природе сознания человека, который сводится к следующему положению: подобно тому как бытие выступает результатом эманации - самоограничения Небытия, так всякое сознание остается эманацией бытия. Совокупность же мыслей, определяющих собой мировоззрение, становится эманацией индивидуального сознания. Поэтому и мысли, и сознание человека являются частной формой существования универсальной эманации.
Заключение В результате самоограничения всемогущих фундаментальных свойств Небытия: пустоты, простоты, покоя и бесконечности - возникают эманационно соответствующие им функциональные характеристики бытия - пространство, время, движение, материя, которые, продолжая свое истечение из высших сфер, определяют к существованию психическую организацию человека, состоящую из духовных, интеллектуальных, физических и моральных бессознательных ощущений. Фокусируя себя в сферах психического бытия, Небытие обусловливает рождение важнейших способностей сознания: интуиции, рассудка, инстинктов и телесных чувств, свидетельствующих о том, что не только микромир человека подобен макромиру вселенной, но, что самре главное, Небытие выступает причиной и источником последовательного возникновения обоих. Поиск смыслов в каждой из сфер приводит к появлению основополагающих ценностей бытия человека, ограничивающих собой процесс «ступенчатого» становления сознания к совершенству. Это значит, что универсальные ценности играют роль средств, с помощью которых всякое сознание, достигая максимума своего развития, возвращает человеку те свойства, которые были утрачены в бытии. Таким образом, мы приходим к определению, что человек, как разумное существо, обладает четырьмя важнейшими свойствами сознания, которые через ценности бытия устремлены к всемогущему Небытию. 247
Так, интуиция в духовной сфере во всем пытается обнаружить благо, эманирующее из пустоты полноту изменчивого бытия, как источника вечной жизни. Рассудок в интеллектуальной сфере занят поиском истины, простота которой выступает универсальной «осью» для вращающихся вокруг нее сложно организованных законов. Инстинкты в физической сфере во всем устремлены к красоте, высшая форма которой - покой - становится как причиной возникновения всякого чувственного проявляющегося движения, так и конечной его целью. Телесные чувства в моральной сфере ведут к определению добра, где бесконечность, ограничивая себя формальными ценностями, обязывает к выбору одних и пренебрежению другими. Все это говорит о том, что сознание человека может проявлять совершенство как уже в бытии, так и окончательно в Небытии. Но если в бытии оно во всем узревает благо, истину, красоту и добро, то в Небытии оно сливается воедино с пустотой, простотой, покоем и бесконечностью. Следовательно, благо, истина, красота и добро - это важнейшие оценочные категории, демонстрирующие одну и ту же реальность с разных сторон для совершенствующегося сознания. Благо - это духовная оценка истины, красоты, и добра. Истина - это интеллектуальная оценка блага, красоты и добра. Красота - это чувственно-эмоциональное свойство Блага, истины и добра. А добро - это моральные характеристики блага, истины и красоты. А между тем, эти ценности в весьма сильной мере оказывают влияние на формирующееся видение мира. Доминирование одной из них в сознании человека предопределяет тип его мировоззрения. Если интуитивное сознание человека во всем видит благо, то назовем подобное мировоззрение религиозным. 248
Если сознание, опираясь во всем на рассудок, занято поиском истины, то подобное мировоззрение станет научным. Если сознание инстинктивно устремлено к красоте, то это художественно-образный тип мировоззрения. И, наконец, если, опираясь на телесные чувства, сознание пытается определить, что есть добро, то это будет моральное мировоззрение. Четыре основных типа мировоззрения, соответствующие четырем способностям сознания, выступают пределом самоограничения Небытия в психике человека. Это значит, что все иные формы мировоззрения эманаци- онно истекают из вышеназванных, подобно тому, как свойства сознания возникали из бытия. Именно это эма- национное истечение определяет периодическую систему простейших мировоззрений, которая фиксирует момент рождения из нее неисчислимого множества индивидуальных форм видения мира. Причины же несхожести между ними были разъяснены в главе об универсальности сознания и уникальности мышления. Роль периодической системы заключается в том, что до ее появления было трудно сравнить между собой разноуровневые и разнонаправленные мировоззрения, которые либо вовсе не имели точек соприкосновения, либо имели их весьма относительно. Теперь же их можно не только распределить по направленности, но и определить место каждого из них как внутри одного типа мировоззрений, так и по отношению к другим видам. Следовательно, сравнивая их между собой, легко определить их онтологические «координаты» по типу и виду их горизонтальных и вертикальных связей, определяющих каждому мировоззрению свое положение в таблице. Так, поиск разумом человека блага как источника вечной жизни может последовательно или выборочно 249
осуществляться во всех четырех сферах бытия психики человека, определяя собой видовую иерархию религиозных мировоззрений. Если разум ищет благо в духовной сфере, то рождается духовная религия, где доминирующей ценностью выступает Бог, безличный абсолют или Ничто. К подобным религиям относится брахманизм, веданта, буддизм, системы Платона и Плотина. Когда разум ищет благо в интеллектуальной сфере, то возникает интеллектуальная религия, где место Бога занимает Закон, Дхарма, Логос или Дао. Здесь высшая субстанция проявляет себя как рациональное начало, подчиняющее своей воле все иррациональные силы мира и психику человека. К интеллектуальным религиям относятся системы кармы-йоги, даосизма, философские взгляды стоиков и, конечно же, религиозные учения Сократа. В том случае, если разум ищет благо в физической сфере, образуется языческая религия, преклоняющаяся уже не высшему онтологическому началу и не интеллектуальной субстанции, а одной или нескольким стихиям природы, а может быть, и всей природе в целом. Среди подобных религиозных систем мы встречаем учения мимансы, Конфуция, фэн-шуй, индуизма, греческую народную религию, греческих натурфилософов и т. д. И, наконец, если разум ищет благо в материальных предметах и вещах, то подобные религии именуются фетишизмом, идолопоклонством, материализмом. Сторонником подобных взглядов выступает индийская школа чарваки или локояты, китайская книга И-цзин, греческие атомисты Левкипп, Демокрит, Эпикур, римлянин Лукреций. Таким образом, поиски разумом блага определяют как тип мировоззрения - религиозное, так и иерархию его 250
видов - духовное, интеллектуальное, языческое и фетишистское. Обратимся теперь к рассудку, чьи логические поиски истины определяют собой рационально-научный тип мировоззрения. Это значит, что поиск рассудком истины может осуществляться во всех четырех сферах бытия, определяя видовую иерархию рационально-научного мировоззрения. Рассудок, обращенный в духовную сферу, пытается обнаружить там рациональные начала бытия, не изменяющиеся со временем. Так возникает первая форма рационального мировоззрения - философия, играющая роль «матери всех наук». Здесь вечными духовными основаниями становятся «принципы» и «числа». Именно они выступают тем универсальным началом, на которое опираются все истекающие из философии науки. Но если «принцип» играет роль рационально обоснованной отправной точки всякого размышления, то «число» демонстрирует последовательность рассуждения, рождающего область научного знания. Таким образом, можно утверждать, что духовным видом научного мировоззрения является философия, которая, оперируя принципами и числами, становится первой формой рационального видения мира. Это значит, что последовательное рассуждение рассудка, опирающееся на философские принципы, самодостаточно и ни в каких иных формах знания не нуждается. Рассудок, занятый поисками истины в интеллектуальной сфере, «фокусирует» свое внимание уже не на началах, как это было в духовной сфере, а на последовательном процессе мышления, который, принимая универсальную цикличную форму, открывает для себя область законов. Закон - это устойчивый тип связи явлений, повторяющихся во времени, и потому он высту- 251
пает основой порядка. Совокупность законов, отличных друг от друга числом своего движения и сферами применения, образует интеллектуально оформленное бытие. Так, всякий закон, имея цикличную форму развития, вращается вокруг философски обоснованного принципа, играющего роль «оси». Отталкиваясь от нее, всякая наука развивается, увеличивая сумму своих законов. Таким образом, графически науку можно представить в виде спирали, чьи все увеличивающиеся витки демонстрируют рост числа законов, постигаемых рассудком. Чем ближе «число» закона к единице, тем универсальнее использование его в разных областях знания. Областью, где используется сумма универсальных законов, становятся математические дисциплины. Математика уступает во «всеобщей шкале наук» только философии, которая стоит над математикой. Оттого философия не нуждается в услугах математики, а вот математика вынуждена использовать принципы и числа философского мировоззрения. Таким образом, если философия как духовный вид научного мировоззрения оперирует принципами и числами, то математические дисциплины как интеллектуальный вид научного мировоззрения оперируют уже числами и законами. Погружение рассудка в физическую сферу природного бытия и выявление ее законов открывает следующий вид рационального мировоззрения - естественнонаучный. Естествознание и естественнонаучные дисциплины выступают физическими видами научного мировоззрения, которые нуждаются как в философских, так и в математических знаниях. Они-то и предоставляют свой научный аппарат «низшему» виду науки. Однако сфера природного мира столь велика, что законы, описывающие природу, не способны объяснить все процессы, происхо- 252
дящие в ней. Поэтому естествознание кроме законов вынуждено пользоваться и закономерностями, в которых не сохраняется строгая последовательность первых, зато улавливается тенденция изменения, сохраняющая высокий уровень предсказуемости. Иными словами, всякая закономерность обязана своему происхождению сумме неоткрытых законов, которые, вторгаясь в сферу уже познанных законов, могут давать непредсказуемый результат. Оттого естественнонаучные дисциплины - химия, физика, медицина, астрология - пользуются не только законами, но и закономерностями, значительно расширяющими границы этих наук. Таким образом, если духовный вид научного мировоззрения - философия - использует внутри себя принципы и числа, а интеллектуальный вид научного знания - математика - оперирует числами и законами, то нижестоящий физический вид научного мировоззрения - естественнонаучные дисциплины - кроме аппарата знания «высших» наук, вынужденно использует приблизительную или ориентировочную форму знаний - закономерность. И, наконец, изучение рассудком моральной сферы общественного бытия приводит интеллект человека в области точных знаний к полному краху. Ибо истины, отражающей собой универсальный закон общественного развития для всех времен и народов, так обнаружить и не удалось. Вместо него рассудку было посильно рационально обосновать лишь некоторые закономерности социального развития в разных областях жизни общества, которые часто прерываются или искажаются случайностями. Таким образом, рассудок, пытаясь найти истину в общественной жизни, принимает вид общественных наук, обретающих форму социологии, политологии, культурологии, истории и других областей обществозна- ния, в которых большую роль играет случайность, пре- 253
вращающая любой отрезок исторического развития почти в уникальный. Все это свидетельствует о том, что рассудку, занятому поисками истины, соответствует научный тип мировоззрения, эманация которого в различные сферы рождает иерархию его видов. Так, духовный вид научного мировоззрения представлен философией, оперирующей принципами и числами. Интеллектуальный вид научного мировоззрения выражен математикой, использующей числа и законы. Физический вид мировоззрения отражен естествознанием, опирающимся на законы и закономерности. И наконец, моральный вид научного мировоззрения формирует обществознание, вынужденное считаться как с закономерностями, так и со случайностями. Рассмотрим теперь роль инстинктов, чья импульсивная устремленность к красоте обусловливает собой художественно-образный тип мировоззрения, рождающий все формы искусства. Вообще всякое искусство связано с обнаружением красоты в той или иной сфере бытия и оформлением найденной красоты в одном из видов искусства. Но если Благо играет роль единого источника разнообразно проявляющей себя жизни, а истина отражает закономерное превращение одной формы жизни в другую, то красота становится чувственно-эмоциональным переживанием от прикосновения к благу или истине, отражающей себя в эстетически оформленном образе. А поскольку инстинктивное переживание красоты может осуществляться во всех четырех сферах бытия, то, благодаря универсальному эманационному процессу, художественные образы обретают видовую иерархию эстетических мировоззрений. Так, устремленность к красоте в духовной сфере обретает пространственное выражение, запечатленное в изо- 254
бразительных искусствах. Ни один из жанров изобразительного искусства не мыслим без пространственного фона картины, который, ограничивая себя художественным образом, образует композицию. Следовательно, различные жанры изобразительных искусств относятся к духовно-пространственному виду художественно-образного мировоззрения. Устремленность к красоте в интеллектуальной сфере связана с временными формами существования эстетических образов. А к ним прежде всего относятся все звуки, имеющие свой временной интервал и число звучания. Всякий звук, обладающий исчислением, становится нотой. Собственно говоря, нота есть число звука, гармоничное сочетание между которыми рождает мелодию. Это значит, что не только гармония вселенной имеет свою музыку, но и всякая ее часть выражает себя в звуке. А раз так, то к интеллектуально-временному виду художественно-образного мировоззрения относятся звуковые жанры музыкальных и вокальных искусств. Они-то и находят выражение своего образа в ноте. Следовательно, время так же ограничивает себя нотой, как пространство - изображением. Устремленность к красоте в физической сфере связана с движением. Все, что имеет свою физическую оформленность, изменяется, имея окончательную цель своего изменения в покое. Покой - прекрасен, ибо, обладая высшим Благом, отражает высшую форму осуществившей себя красоты. Следовательно, красиво то движение, которое приближает себя к покою. Такой красотой обладает грациозное тело в танце, работа мастера в своем ремесле. Здесь нет ни одного лишнего движения, а всякий жест оправдан необходимостью чувственного самовыражения. Таким образом, к подвижному виду художественно-образного мировоззрения относятся все те ис- 255
кусства, которые выражают чувства в движениях тела. А к ним относятся прежде всего танцы, театр, война. Иначе говоря, всякая деятельность человека, в которой он достиг профессионального совершенства. Ибо красота подвижного тела, пребывая в гармонии с движением мировых сил, своими жестами иллюстрирует их совершенство. Инстинктивная устремленность к красоте в материальной сфере связана с очертаниями оформленного тела. Все, что имеет свое выражение в материи, должно быть красивым. Однако существующую красоту внешнего мира в целом и его частей может узреть только эстетически развитое сознание, которое за внешними границами тела, за очертаниями предметов видит высокую их внутреннюю «себестоимость». Поэтому познать внутреннюю красоту вещи можно и через внешние его пропорции. Это значит, что все виды искусства, занимающиеся формой предмета, на самом деле пытаются отразить его скрытое внутреннее состояние, достойное любования им. Следовательно, к материальному виду художественно-образного мировоззрения относятся искусства, открывающие за материальными формами предмета его сущностную красоту. А к таким видам относятся архитектура, скульптура и другие, все они находят свое образное выражение в стиле или в пропорциях. Выявим теперь виды моральных мировоззрений, возникших благодаря телесным чувствам, находящимся под гипнотическим воздействием внешней среды, формирующей в сознании человека представление о должном поведении, ориентированном на ценности, обобщенное выражение которых в морально-оценочных нормах именуется добром. Вообще, благо и добро - это родственные понятия. Их различие состоит в том, 256
что благо выступает абсолютным добром и потому всегда остается только целью. В то время как добро есть относительное благо. И потому, являясь промежуточной целью, по сути играет роль средства. Так, например, лекарство выступает добром для болеющего человека. Однако здоровый человек в лекарстве не нуждается и потому для него оно перестает быть благом. Зато Бог для верующего человека остается абсолютным добром - благом во всех ситуациях, ибо ничего не происходит в жизни без его ведома и соизволения. Абсолютное добро или благо не зависит от моральной свободы человека, так как, будучи вечным, присутствует всегда и во всем как универсальный источник всех форм жизни. А вот относительное благо или добро осуществляет себя в моральной свободе человека, проявляющейся через выбор между разнопорядковыми ценностями. Предпочтение более высокой ценности перед менее значимыми в универсальной аксиологической шкале делает выбор добрым. И, наоборот, предпочтение низшей ценности перед более высокой делает выбор злым. Это происходит из-за того, что в цервом случае «выбор» продвигает человека к совершенству, во втором же - удаляет его от совершенства. А это значит, что участие телесных чувств в правильном выборе обеспечивает в мире людей рождение оценочных норм «добра» и «зла» как главных критериев морального мировоззрения, которое в зависимости от доминирующей ценности может принимать иерархию своих видов. Так, если телесные чувства под давлением среды выбирают доминирующей ценностью духовный абсолют, принимающий личную или безличную форму, то подобный вид морального мировоззрения называется этикой абсолютизма. Здесь Бог, выступая духовным благом и высочайшей ценностью, становится мерой 257
всех вещей и событий. Добром в таком мировоззрении считается способность видеть во всем, что происходит, божественное произволение. Злом же полагается то, что мешает восприятию Бога. Оттого этика абсолютизма представляет духовный вид морального мировоззрения. Когда телесные чувства ставят доминирующей ценностью интеллектуальный абсолют, принимающий форму Закона, Логоса, Дхармы, Дао, то подобный вид морального мировоззрения превращается в этику интеллектуализма, где рациональное начало, играя роль основы мира, влечет все к порядку. Социальный порядок становится проявленной формой самоосуществления интеллектуального абсолюта, а интеллектуальный абсолют - идеальным источником и причиной возникновения социального порядка. Гармонию между непроявленным субстанциональным началом и осуществленным в обществе его завершением могут поддерживать только знания человека. Знания о законах самодостаточного и саморазвивающегося мира и своем месте в нем становятся символом высшего добра - интеллектуального блага. Невежество же представляет зло. Таким образом, этика интеллектуализма, кладущая в качестве субстанции интеллектуальное благо, рационально устраивающее порядок микро- и макрокосмоса, представляет интеллектуальный вид морального мировоззрения. Если благодаря телесным чувствам выдвигается главной ценностью физический абсолют, представленный обожествленной природой, которая дарует многообразные формы жизни и забирает их назад, то данный вид морального мировоззрения называется этикой гуманизма. Природа, играя роль физически оформленного абсолюта, превращается в образец для подражания. Ибо универсальная жизнь, которую она представляет, бессмертна 258
по сути, но изменчива по формам самовыражения. Бесконечно трансформируясь из одних форм в другие, но оставаясь всегда тождественной себе, природа становится проявленным образом Бога. «Живи сообразно с природой и тогда станешь совершенным», - вот девиз этики гуманизма. Здесь добрым выбором считается тот, который сближает с природной организацией целого, которая в крайне сжатом состоянии выражает себя в природной организации самого человека. Злом же становится изолированность от эволюционного состояния природы, обособленность от ее изменений, которые диктуют правила морального поведения. Таким образом, этика гуманизма, кладущая в качестве универсального начала жизнь природы, представляет физический вид морального мировоззрения. В том случае если телесные чувства абсолютизируют роль материальных ценностей, приписывая им божественные свойства, так что слава, карьера, деньги, власть, становятся символом разнообразных удовольствий и, наконец, самого счастья, то такое моральное мировоззрение, полагающее в удовольствиях жизни высшее благо, называется этикой гедонизма. Добрым здесь считается выбор, который ведет к увеличению объема наслаждения как по силе вызываемых ощущений, так и по их продолжительности. Злым же будет выбор, влекущий за собой утрату удовольствия или хотя бы уменьшение этого ощущения. Таким образом, этика гедонизма - это материалистический вид морального мировоззрения. Такова таблица простейших форм мировоззрений, которые, являясь результатом эманационного дробления целого на части, делятся «горизонтально» на четыре типа: религиозное, научное, художественно-образное и моральное; и «вертикально» на четыре вида: духовное, 259
интеллектуальное, физическое и материальное. Эмана- ционная же периодичность мировоззрений сводится к тому, что каждому типу соответствуют четыре его возможных вида. Итак, религиозное мировоззрение может быть духовным, интеллектуальным, языческим или фетишистским. Научное мировоззрение последовательно принимает вид философии, математических дисциплин, естествознания и обществоведения. Художественно-образное мировоззрение преобразуется от изобразительных искусств к музыкальным, далее к подвижно-танцевальным и завершается архитектурой и скульптурным искусством. Моральное мировоззрение обращается в этику абсолютизма, затем становится этикой интеллектуализма, продолжается этикой гуманизма и завершает себя этикой гедонизма. Справедливости ради отметим, что этими формами только начинается эманационный процесс, продолжаясь на новом витке спирали последовательным дроблением каждого «вида» на следующие за ним четыре «подвида». Так, например, «дробление» философии приводит к возникновению в ней четырех фундаментальных направлений: объективного идеализма, субъективного идеализма, научного материализма и наивного (стихийного) материализма. А эти направления, в свою очередь, делятся на школы и их учения, изменяющиеся от эпохи к эпохе. Подобная трансформация касается каждого из шестнадцати видов простейших мировоззрений. В результате такого последовательного деления возникает универсальная ступенчатая иерархия возможных форм мировоззрения, рассмотрение которых, конечно же, выходит за рамки нашего исследо- 260
вания. А вместе с тем, несмотря на ограниченные возможности охватить необъятное, мы все же можем заключить, что все типы, виды и подвиды - это результат эманационного воздействия Небытия на сознание человека, в мировоззрении которого Оно, как в искаженном зеркале, видит ущемленные формы восприятия своих субстанциональных характеристик пустоты, простоты, покоя и бесконечности, являющихся не только причиной возникновения, но и конечной целью становления всех мировоззрений. Для того чтобы путь сознания от Небытия назад к Небытию был наикратчайшим, бытие, будучи посредником, оформило в психике строго определенную конституцию - темперамент, призванный озвучивать собой соответствующий участок пространства. Поэтому каждому темпераменту соответствует только своя область бытия, заявляющая о себе мировоззрением. Чтобы достичь максимального приближения к совершенству, каждый человек должен заниматься только той деятельностью, которая соответствует его темпераменту. Так, холерику принадлежит духовная сфера, а потому его мысли должны витать либо в духовной религии, либо в философии, либо в изобразительном искусстве, либо следовать этике абсолютизма. Только здесь он найдет наиболее полную реализацию своих интуитивных способностей. Сангвиник должен олицетворять собой идеи интеллектуальной сферы. А потому его религия - религия интеллектуализма. В науке ему наиболее свойственны математические дисциплины. В искусстве - музыка или вокал. А в морали - этика интеллектуализма. Таким образом сангвиник наиболее полно реализует свою способность к рассудительности. 261
Флегматик персонифицирует собой физическую сферу бытия с ее областями деятельности. Сюда относятся языческая религия, естествознание, подвижные искусства и этика гуманизма. Здесь находят применение его инстинктивные способности. Меланхолик должен всецело отдаваться материалистической религии, в науке - обществоведению, в искусстве - скульптуре или архитектуре, а в морали ему присущ гедонизм. Так он реализуется благодаря утонченным способностям своих телесных чувств. Оговоримся сразу: если холерику, например, присуща философия, то это не значит, что философией не могут заниматься люди иных темпераментов. Все дело в том, что подвиды философии, ее направления уже соответствуют всем четырем типам темперамента. Так, например, если холерику наиболее свойственен объективный идеализм, то сангвинику близок научный материализм, флегматик проявляет склонность к субъективному идеализму, меланхолик же развивает идеи стихийного материализма и т. д. Иными словами, мировоззрение так же связано с темпераментом, как темперамент - с небом, а небо - с Небытием. А между тем, далеко не всем удается постичь свою роль в мироздании, и тогда они влачат неинтересное полуубогое существование. Оттого-то все человечество и делится на две неравные части. Одна часть - по количеству наименьшая, зато по качеству наилучшая - озвучивает и иллюстрирует собой всемогущее Небытие на разных этапах его проявления, создавая бескрайнюю по выражению мировую культуру. Другая часть - наибольшая по количеству и наихудшая по качеству - в силу своей крайней ограниченности, не слышит «тишины» Небытия и потому обслуживает лишь собственный эгоизм и животную страсть. 262
Они принадлежат к еще незрелой части человечества, которой предстоит постичь подлинную роль Небытия как высшей онтологической и психической ценности только в последующих жизнях.
Библиография Литература по индийской философии 1. Алексеев В. М. Наука о Востоке. - М., 1982. 2. Анагарика Говинда. Психология раннего буддизма. - СПб., 1993. 3. Андросов В. П. Нагарджуна и его учение. - М., 1990. 4. Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация. - М., 1980. 5. Буддизм в переводах: Альманах. Вып. I. - СПб., 1992. Вып. П. - СПб., 1993. 6. Буддийский взгляд на мир. - СПб., 1994. 7. Васубандху. Абхидхармакоша. - М., 1990. 8. Дхаммапада / Пер. с санскр. В. Н. Топорова. - М., 1960. 9. Исаев Н. В. Шанкара и индийская философия. - М., 1991. 10. Классическая йога («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-Бхашья»). - М., 1992. И. Конзе Э. Буддийская медитация. - М., 1993. 12. Лысенко В. Г., Терентьев А. А., Шохин В. К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. - М., 1994.
13. Радхакришнан С. Индийская философия. - М., 1956. 14. Шохин В. К. Брахманистская философия. - М., 1994. 15. Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. - М., 1988. 16. Элиаде М. Йога: бессмертие и свобода. - СПб.. 1999. 17. Юнг К. Г. Йога и запад. - Киев, 1994. 18. Ригведа. Мандалы I-IV. - М., 1989. 19. Альбедиль М. Ф. Зеркало традиций. - СПб., 2003. 20. Швейцер А. Мировоззрение индийских мыслителей. - М., 2002. 21. Сатиочандра Чаттерджи. Дхирендрамохан Дат- та. Индийская философия. - М., 1994. 22. Рой М. История индийской философии. - М., 1958. 23. Рамачарака. Религии и тайные учения Востока. - М., 2002. 24. Каниткар В. П. (Хемент), Коул У. Оуэн. Индуизм. - М., 1999. 25. Свали Вивекананда. Четыре йоги. - М, 1993. 26. Упанишады. В 3 т. - М, 1992. 27. Розенберг О. О. Труды по буддизму. - М., 1991. 28. Мел Томпсон. Восточная философия. - М., 2001. 29. Мюллер М. Шесть систем индийской философии. - М., 1995. 265
30. Д. Чаттопадхьяя. Живое и мертвое в индийской философии. - М., 1981. 31. Кристмас Хамфриз. Дзэн-Буддизм. - М., 2002. 32. Гийон Э. Философия буддизма. - М., 2004. 33. Загуменков Б. И. Концепция совершенствования личности в системе адвайта-веданта. Авто- реф. канд. дис. - Л., 1982. 34. Костюченко В. С. Интегральная веданта. - М, 1976. 35. Костюченко В. С. Классическая веданта и неове- дантизм. - М., 1983. 36. Мезенцева О. В. Концепция «иллюзорного мира» Шанкары и неоведантизм / Рационалистическая традиция и современность. Индия. - М., 1988. 37. Пятигорский А. М. О психологическом содержании учения раннего буддизма / Уч. зап. Тар- тусского гос. ун-та. Труды по востоковедению. Вып. 208. - 1968. 38. Семенцов В. С. Бхагаватгита в традиции и современной научной критике. - М., 1985. 39. Сыркин А. Я. Брахадараньяка-упанишада / Пер., предисл. и коммент. А. Я. Сыркина. - М., 1964. 40. Сыркин А. Я. Некоторые проблемы изучения упанишад. - М., 1971. 41. Введение в буддизм. - СПб., 1999. 42. Касевич В. Б. Буддизм. Картина мира. Язык. - СПб., 1996.
43. Категории буддийской культуры / Редактор-составитель Е. П. Островская. - СПб., 2000. 44. Психологические аспекты буддизма. - Новосибирск, 1986. 45. Рудой В. И., Островская Е. П., Островский А. Б. и др. Основы буддийского мировоззрения. - М., 1990. 46. Торчинов Е. А. Введение в буддологию. Курс лекций. - СПб., 2000. 47. Фишер Р. Искусство буддизма. - М., 2001. 48. Бонгард-Левин Г. М., Герасимов А. В. Мудрецы и философы древней Индии. - М., 1975. 49. Шохин В. К. Первые философы Индии. - М., 1997. 50. Ангарика Говинда. Психология раннего буддизма. Основы тибетского мистицизма. - СПб., 1993. 51. Васубандху. Учение о карме / Пер. с санскр., пре- дисл. и комент. Е. П. Островской и В. И. Рудого. - СПб., 1994. 52. Торчинов Е. А. Философия буддизма Махая- ны. - СПб., 2002. Литература по китайской философии 1. Восхождение к Дао / Сост. В. В. Малявин. - М., 1997. 2. Дао и даосизм в Китае: сборник статей. - М., 1982. 267
3. Древнекитайская философия: собрание текстов. - М., 1972-1973. 4. Малявин В. В. Чжуан-цзы. - М., 1985. 5. Малявин В. В. Сумерки Дао. - М., 2000. 6. Торчинов Е. А. Даосизм. Опыт историко-рели- гиоведческого описания. 2-е изд. - СПб., 1998. 7. Торчинов Е. А. Даосизм. Дао дэ цзин. - СПб., 1999. 8. Чжуан-цзы. Ле-цзы. - М., 1995. 9. Лукьянов А. Е. Лао-цзы и Конфуций. Философия Дао. - М., 2000. 10. Древнекитайская философия. Эпоха Хань. - М., 1990. 11. Лукьянов А. Е. Истоки дао. - М., 1992. 12. Лукьянов А. Е. Дао «Книги перемен». - М., 1993. 13. Лукьянов А. Е. Начало древнекитайской философии. - М., 1994. 14. Шуцкий Ю. К. Китайская классическая «Книга перемен». - М., 1993. 15. Лу Куань Юй. Даосская йога. - СПб., 1993. 16. Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае. - М., 1970. 17. Ермаков M. Е. Магия Китая. - СПб., 2003. 18. Абаев Н. В. Чань-буддизм и культура психической деятельности в средневековом Китае. - Новосибирск, 1983. 19. Кривцов В. А. Эстетика даосизма. - М., 1993.
20. Крылова H. В. Философские основы культуры и цивилизации Китая. - Хабаровск, 1998. 21. Лао-цзы. Книга пути и благодати. - М., 1984. 22. Мистерия Дао: «Мир «Дао дэ цзин». - М., 1996. 23. Мудрецы Поднебесной. - Симферополь, 1998. 24. Мэн-цзы. - СПб., 1999. 25. Передельский А. А. Поиск духовного и физического совершенства в культурологических учениях древнего и среднего Китая. - М., 1992. 26. Померанцева Л. Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве («Хуайнаньцзы»). - М., 1979. 27. Проблема человека в традиционных китайских учениях. - М., 1983. 28. Самозванцев А. М. Мифология Востока. - М., 2000. 29. Ткаченко Г. А. Космос. Музыка. Ритуал. Миф и эстетика в «Люйши чуньцю». - М., 1990. 30. Фэн Юлань. Краткая история китайской философии. - СПб., 1998. 31. Чжоу Цзунхуа. Дао медитации: Путь к просветлению. - Киев, 1999. 32. Крушинский А. А. Логика «И цзин». - М., 1999. 33. Ева Вонг. Даосизм. - М., 2001. 34. Китайская философия. Энциклопедический словарь. - М., 1994. 35. Судзуки Д. Т. Лекции по дзэн-буддизму. - М., 1990. 269
36. Дюмулен Г. История дзэн-буддизма. Индия и Китай. - М., 1994. 37. Философия китайского буддизма. - СПб., 2001 38. Янгутов Л. Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. - Новосибирск, 1995. 39. Янгутов Л. Е. Философия буддизма Хуаянь. - М, 1981. 40. Люйши Чуньцю. - М., 2001. 41. Философы из Хуайнани. - М., 2004. Литература по греческой философии 1. Плотин. Эннеады. В 7 т. - СПб., 2004-2005. 2. Рист Д. Плотин. Путь к реальности. - СПб., 2005. 3. Адо П. Плотин или простота взгляда. - М, 1991. 4. Адо П. Что такое античная философия? - М., 1999. 5. Античные философы: свидетельства, фрагменты, тексты. - Киев, 1955. 6. Аристотель. Метафизика. - М.-Л., 1934. 7. Антология мировой философии. В 4 т. - М., 1969-1972. 8. Арнип Г. История античной философии. - СПб., 1910. 9. Асмус В. Ф. Античная философия. - М., 1976.
10. Асмус В. Ф. Платон. - М., 1969. 11. Баскин М. П. Плотин // Наука и религия, 1964. - № 2. 12. Безобразова М. Б. Об этике Плотина // Философские этюды. - М., 1892. - С. 5-21. 13. Блонский П. П. Философия Плотина. - М., 1918. 14. Бобров Ю. М. Психологические воззрения древних греческих философов. - СПб., 1906. 15. Богомолов А. С. Диалектический логос. - М., 1982. 16. Владиславлев М. Психология Плотина // Журнал Министерства Народного Просвещения. - 1868. № 139, июль, т. 2 - С. 1-54. 17. Виндт М. Греческое мировоззрение. - Пг.: Огни, 1916. 18. Гиляров А. И. Греческие софисты, их мировоззрение и деятельность... // Ученые записки императорского Московского университета, Отдел Истории философии.- 1891. Вып. 7. 19. Секст Эмпирик. Три книги пирроновых основоположений. - Минск-М., 2000. 20. Додде Э. Р. Греки и иррациональность. - СПб., 2000. 21. Фестютьер А. М. Личная религия греков. - СПб., 2000. 22. Ситников А. В. Философия Плотина и традиция христианской патристики. - СПб., 2001. 271
23. Лосев А. Ф., Тахо-Годи А. Л. Платон. Жизнеописание. - М, 1977. 24. Трубецкой С. Н. Метафизика в Древней Греции. - М., 2003. 25. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. - М., 1979. 26. Гиляров А. И. Источники о софистах. Платон как исторический свидетель. - Киев, 1891. 27. Гомперц Г. Греческие мыслители. В 2 т. - СПб., 1913. 28. Григорян Б. Т. Философия о существовании человека. - М, 1973. 29. Дынник М. А. Платон // История античной диалектики. - М., 1972. 30. Зелинский Ф. Ф. Древнегреческая религия. - Пг., 1922. 31. Зелинский Ф. Ф. Религия эллинизма. - Томск, 1996. 32. История античной диалектики. - М, 1972. 33. Лосев А. Ф. История античной эстетики. В 8 т. 34. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - М., 1993. 35. Лосев А. Ф. Словарь античной философии. - М., 1995. 36. Родзинский Д. Л. Природа сознания античного мудреца. - М., 2003. 37. Гейберг И. Л. Естествознание и математика в классической древности. - М, 1936.
38. Михайлова Э. H., Чанышев А. Н. Ионийская философия. - М., 1996. 39. Чанышев А. Н. Курс лекций по древней философии. - М., 1961. 40. Асмус В. Ф. Проблема интуиции в философии и математике. - М., 2004. 41. Фейнберг Е. Л. Две культуры: Интуиция и логика в искусстве и науке. - Фрязино, 2004. 42. Кессиди Ф. X . Религиозная свобода мысли и атеизм в Древней Греции // Философские науки. - СПб., 1895. 43. Лосев А. Ф. История античной философии в конспективном изложении. - М., 1975. 44. Лурье С. Я. Демокрит, Эпикур, Лукреций // Лукреций. О природе вещей. - М. - Л., 1947. 45. Лурье С. Я. Демокрит. Тексты. Переводы. Исследования. - Л., 1970. 46. Лурье С. Я. История античной общественной мысли. - М. - Л., 1929. 47. Лурье С. Я. Очерки по истории античной науки. Греция эпохи расцвета. - М. - Л., 1947. 48. Маковельский А. О. Досократики. - Казань, 1914-1919. Ч. 1-3. 49. Маковельский А. О. Древнегреческие атомисты. - Баку, 1946. 50. Маковельский А. О. Софисты. - Баку, 1940-1941. - Вып. 1. 51. Материалисты Древней Греции. Собрание текстов Гераклита, Демокрита, Эпикура. - М., 1955. 273
52. Михайлова А. Ф. От «судьбы» к необходимости // Философские исследования. - М., 1995. 53. Назаров В. И. Феноменология мудрости. - Тула, 1993. 54. Платон. Сочинения. В 4 т. - М, 1990-1994. 55. Аристотель. Сочинения. В 4 т. - М., 1975-1984.
Оглавление Введение 5 Часть I. Небытие и бытие 7 Глава 1. Небытие как источник бытия в индийской философии 7 Глава 2. Небытие как источник бытия в китайской философии 26 Глава 3. Небытие как источник бытия в греческой философии 47 Глава 4. Интегральная характеристика Небытия как источника универсальных свойств бытия в индийской, китайской и греческой философии 76 Часть П. Бытие сознания 115 Глава 1. Бытие сознания в индийской философии 115 Глава 2. Бытие сознания в китайской философии 149
Глава 3. Бытие сознания в греческой философии 177 Глава 4. Интегральная характеристика сознания в индийской, китайской и греческой философии 201 Заключение 247 Библиография 264
Дмитрий Леонидович Родзинский НЕБЫТИЕ И БЫТИЕ СОЗНАНИЯ в ранних формах индийской, китайской и греческой философии
Д. Л. Родзинский НЕБЫТИЕ И БЫТИЕ СОЗНАНИЯ в ранних формах индийской, китайской и греческой философии Книга посвящена почти забытому, а потому редко употребляемому в современной философии понятию «Небытие», или «ничто». А между тем, именно оно играло фундаментальную роль в древних формах философии. На примере некоторых выдающихся школ Древней Индии, Китая и Греции в книге продемонстрирована трансформация понимания Небытия. Автор объясняет, как и почему Небытие превращается в универсальные формы бытия, а они, в свою очередь, становятся бессознательной частью психики, преобразующейся в специфические свойства сознания, каждое из которых рождает тот или иной тип мировоззрения. В итоге автор создает «периодическую систему мировоззрений», отражающую все возможные взгляды на мир. Книга предназначена для преподавателей и студентов философских факультетов, а также для читателей, которые интересуются исследованиями современных философов.