/
Автор: Макеева Л.Б.
Теги: философские науки философия право политология
ISBN: 5—7333—0005—1
Год: 1998
Текст
Джон Ролз
Рональд Дворкин
Исайя Берлин
HI
Уил Кимлика
Майкл Дж. Сэндел
Джереми Уолдрон
Чарльз Тейлор
С9
П*«г**сс-Т*адв«11
маскаа
JfB Bd 0@ S ЛВ Hd 3 M
Джон Ролз
Рональд Дворкин
Исайя Берлин
Уил Кимлика
Майкл Дж. Сэндел
Джереми Уолдрон
Чарльз Тейлор
на интеллектуальней книги
1118
ББК 87
С 56
Издание осуществлено при финансовой поддержке Российского
гуманитарного научного фонда (РГНФ), проект: 97—03—16087 и
содействии USIA.
Выражаем благодарность
за информационную помощь в подготовке издания Американскому центру
(г. Москва, ул. Николоямская, д. 1, тел. (095) 956.32.60)
Издатель О. Назарова
Современный либерализм
С 56 Современный либерализм: Ролз, Бёрлин, Дворкин, Кимлика,
Сэндел, Тейлор, Уолдрон. Перев. с англ. Л. Б. Макеевой — М.: Дом
интеллектуальной книги, Прогресс-Традиция, 1998. — 248 с.
Перед Вами — первый на русском языке сборник статей ведущих за-
падных мыслителей, в которых они обсуждают либерализм. Что же
такое свобода, равенство и братство, справедливость и благо в США
и Западной Европе, в теории и на практике? — Ответы далеко не од-
нозначны.
Может использоваться в качестве учебного пособия по курсам полито-
логии, социальной философии, права.
Для всех, кто интересуется политикой и будущим России.
ISBN 5—7333—0005—1
ББК 56
Дом интеллектуальной книги
ЛР № 071525 от 23 октября 1997
Подписано в печать 5.05.98. Формат 60x90/16. Объем 15,5 п. л. Бумага офсетная.
Гарнитура Гельветика. Печать офсетная. Тираж 3000 экз. Заказ 2 299/98
Отпечатано с оригинал-макета в типографии “Полимаг”
Москва, Дмитровское шоссе, д. 107.
© Макеева Л. Б. Перевод с англ., составл., предисл.
© Художественное оформление Жегло С.
©Дом интеллектуальной книги, 1998
© Прогресс-Традиция, 1998
СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие
7
ИСАЙЯ БЕРЛИН
Две концепции свободы
19
РОНАЛЬД ДВОРКИН
Либерализм
44
ДЖОН РОЛЗ
Идеи блага и приоритет права
76
ДЖЕРЕМИ УОЛДРОН
Теоретические основания либерализма
108
УИЛ КИМЛИКА
Либеральное равенство
138
МАЙКЛ ДЖ. СЭНДЕЛ
Либерализм и пределы справедливости
191
ЧАРЛЬЗ ТЕЙЛОР
Пересечение целей:
Спор между либералами и коммунитаристами
219
В 1998 ГОДУ
В ИЗДАТЕЛЬСТВЕ “ДОМ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ КНИГИ”
ВЫЙДУТ В СВЕТ КНИГИ:
Никифоров А. Л. Общедоступная и увлекательная книга по логи-
ке (учебник), 240 с., предоплата — 32 р., наложенным платежом —
34 р.; Никифоров А. Л. Философия науки: История и методоло-
гия (учебник), 280 с., п/о — 44 р., н/п — 34 р.; Современный ли-
берализм (учебное пособие): Дж. Ролз, И. Берлин, Р. Дворкин, и
др., 240 с., п/о — 24 р., н/п — 26 р.; Американский философ: Ин-
тервью с Куайном, Дэвидсоном, Патнэмом, Рорти, Куном...,
200 с., фото, п/о — 31 р., н/п — 26 р.; К. Гемпель. Логика объясне-
ния, 240 с., п/о — 24 р., н/п — 26 р.; Ц. Тодоров. Теории символа. —
320 с., п/о — 32 р., н/п — 34 р.; Л. Витгенштейн. Философия пси-
хологии. Голубая книга, 320 с., п/о — 36 р., н/п — 40 р. и др.
Книги издательства “Дом интеллектуальной книги” можно при-
обрести наложенным платежом по почте через редакцию “Аргу-
ментов и фактов”. Цены указаны без учета авиатарифов для уда-
ленных районов. Заказы присылайте по адресу: 125195, г. Москва,
а/я 42, “АиФ”.
Наши книги также можно приобрести и по предварительной
подписке. Для этого необходимо перевести соответствующую сум-
му по адресу:
125195, г. Москва, “АиФ”, р/с 4070281040000001393 в АКБ
“ОНЭКСИМ-Банк”.
На бланке почтового перевода разборчиво укажите свой полный
почтовый адрес (с индексом), ФИО, название книги и количество
экземпляров.
Для организаций — оплата почтовым поручением. Банковские
реквизиты:
АО “Аргументы и факты”, р/с 4070281040000001393 в АКБ
“ОНЭКСИМ-Банк” г. Москва, корр. счет 30101810300000000367,
БИК 044583367, ИНН 7701103751, ОКПО 05839871, ОКОНХ 87100.
“АиФ” гарантирует доставку по территории России.
Справки по телефону: (095) 928.12.94.
ПРЕДИСЛОВИЕ
Термин “либерализм” возвращается в нашу политическую поли-
тическую лексику в обновленном виде: из ярлыка для чуждой идеологии он
постепенно становится объектом заинтересованного исследования. Безус-
ловно, наш интерес к либерализму носит пока преимущественно теоретиче-
ский и исторический характер: мы обращаемся к развитию либерализма в
дореволюционной России, прослеживаем пути либеральной традиции в за-
падных странах, оцениваем итоги ее почти трехсотлетнего существования.
В этом контексте вызовет несомненный интерес у отечественного читателя
то, как осмысливают либерализм современные западные философы. В 70-
80-е годы после довольно длительного периода затишья политическая тема-
тика вновь оказывается в центре наиболее жарких и интенсивных дебатов
среди философов. Это возрождение интереса к политической философии во
многом было вызвано дискуссиями вокруг либерализма и его места в со-
временном западном мире. Возникнув в США, эти дискуссии очень скоро
вышли за рамки одной страны и вылились в широкий диалог между предста-
вителями различных политических и философских традиций.
Даже поверхностного взгляда на современную понтическую ситуацию
в западных странах достаточно, чтобы понять неоднозначное положение
современного либерализма. С одной стороны, просуществовав три сотни
лет — и не просто как некоторая теоретическая конструкция, а как идеоло-
гия, определяющая политику многих западных стран, либерализм, безус-
ловно, прошел проверку временем и доказал свою жизнеспособность. В оп-
ределенном смысле историю либерализма можно рассматривать как исто-
рию достижений и успехов. Достаточно упомянуть провозглашенный либе-
ралами принцип веротерпимости, который явился настоящим спасением
для европейских стран от религиозных войн и дезинтегрирующих социаль-
ных последствий Реформации. Еще большие успехи либерализма связаны с
утверждением и защитой индивидуальных прав, с превращением основных
прав и свобод Человека в важнейшее измерение политической жизни со-
временных государств. Развитие либерализма характеризуется и значи-
тельным расширением самой области индивидуальных прав. С одной стороны,
появилось множество новых прав, таких как право на образование, социаль-
ное обеспечение и т. д.; с другой стороны, значительно возросло число их
носителей, когда были ликвидированы ограничения, связанные с расовой,
классовой и половой принадлежностью. Либерализм достиг впечатляющих
успехов в устранении иерархических преград, сдерживающих индивидуаль-
ную свободу и выбор, и в обеспечении равенства возможностей. Политиче-
ский язык прав настолько прочно вошел в культуру и психологию людей, что
человек в современном западном мире воспринимает себя не иначе как
носителя определенных прав. Более того, отказ человеку в правах расце-
нивается как отказ воспринимать его как личность. К числу исторических
8
Л. Б. Макеева
заслуг либерализма можно также отнести возросшую материальную обес-
печенность членов либерального общества благодаря политике экономиче-
ского роста.
Список “славных побед” либерализма в западных странах можно было
бы продолжить и дальше. Однако в настоящее время есть немало людей,
которые не отрицая и не умаляя значимости исторических заслуг либера-
лизма, тем не менее говорят о том, что либерализм полностью исчерпал
свои возможности и переживает глубокий упадок. В лучшем случае либера-
лов обвиняют в неэффективности проводимой ими политики, в худшем слу-
чае видят в них источник разрушительных действий, ведущих к социальной
и культурной дезинтеграции и неразрешимым проблемам. Либеральные
демократии обвиняют в слабости и неспособности поддерживать порядок и
объединять граждан для коллективных действий, в безразличии к мораль-
ным последствиям проводимой политики, к нравственному воспитанию
граждан и т. д.
К числу проблем, порожденных претворением в жизнь либеральных
принципов и проведением либеральной политики, можно отнести следую-
щие. Во-первых, расширив сферу индивидуальных прав, либерализм неиз-
бежно столкнулся с проблемой разрешения конфликтов между разнообраз-
ными и противоречивыми требованиями прав. Особенно остро эта пробле-
ма встает при реализации либерального принципа равенства возможно-
стей. Эти конфликты ведут к социальным трениям и рождают чувство не-
удовлетворенности у людей, усматривающих в этом проявление несправед-
ливого к ним отношения. Экономический рост, на который уповали либера-
лы как на средство разрешения указанных проблем (ибо растущая эконо-
мика предоставляет больше возможностей людям), не только не оправдал
надежд, но и составил второй источник современного кризисного состояния
либеральной политики. Как оказалось, экономический рост может стать
сильным дестабилизирующим фактором в обществе. Достаточно указать на
такие процессы в растущей экономике, как довольно стремительное отпа-
дение многих профессий, экономический упадок ряда отраслей и регионов
и т. д. Еще один важный источник проблем связан с тем, что в условиях со-
временной либеральной демократии отдельный гражданин может оказы-
вать небольшое влияние на политику, затрагивающую его интересы, а по-
этому люди объединяются в группы для защиты своих интересов. Это имеет
те негативные последствия, что политический режим постепенно оказыва-
ется в плену наиболее влиятельных группировок, которые, отстаивая инте-
ресы своих членов, как правило, мало заботятся о тех, кто не принадлежит
к их числу, а ими чаще всего оказываются наиболее широкие слои населе-
ния. В результате в обществе возрастает неравенство, а правительство ут-
рачивает свой представительный характер. Кроме того, успех либеральной
политики экономического роста имеет в качестве еще одного негативного
последствия усиление потребительских и собственнических настроений в
fl редисловие
9
обществе. Все в большей мере люди оценивают достойную жизнь в катего-
риях дохода и потребления, а богатство становится для них главным источ-
ником счастья.
Усугубляет неоднозначное положение современного либерализма и то
обстоятельство, что политическая арена во многих западных странах была
отмечена в последние десятилетия образованием новых коалиций, которые
нельзя однозначно отнести к лагерю либералов, консерваторов или социали-
стов. Прежние четкие идеологические границы между партиями оказались
размытыми, ибо в их программы были включены довольно разнородные эле-
менты. В этих условиях идеология либерализма стала выглядеть аморфным
образованием, не имеющим четких принципов.
Перечисленные трудности отнюдь не исчерпывают всех проблем, с ко-
торыми столкнулся современный либерализм, но именно на них чаще всего
ссылаются западные авторы, когда говорят о его кризисном состоянии
Интересно отметить, что кризис, переживаемый либерализмом, не
только усилил нападки на него со стороны его противников, но и во многом
возродил интерес к либеральной теории, дал толчок к критическому переос-
мыслению либерализма и к выработке его нового варианта. Неслучайно по-
этому в 70-80-е годы вышло немало трудов, посвященных либерализму, где
заголовки “Нищета либерализма”, “Конец либерализма” соседствовали с на-
званиями “Новый либерализм”, “Либерализм пересмотренный”, “Реальный
мир либерализма” 1 2 и т. д. Таким образом, либерализм оказался в центре
внимания западной политической мысли.
Необходимость разработки нового варианта либерализма неизбежно
поставила вопрос о его философских и теоретических основаниях, об объе-
диняющем принципе, обеспечивающем преемственность в развитии либе-
ральных идей, о судьбе либерализма в современном мире. Можно ли гово-
рить о либеральной традиции? Что роднит различные исторические формы
либерализма? Существует ли некий “стержневой" принцип, сохраняющий
свою инвариантность при всех “поворотах” в развитии либеральной мысли,
и что считать этим принципом: приоритет свободы, неприкосновенность ин-
дивидуальных прав, принцип веротерпимости? Именно на эти вопросы по-
пытались дать ответ современные западные философы, и нет ничего удиви-
тельного в том, что диапазон их мнений оказался достаточно широк: от
приписывания либерализму лишь функции удобного ярлыка в борьбе поли-
1 См.: Terchek R. J. The Fruits of Success and the Crisis of Liberalism // Liberals on
Liberalism / Ed. Damico A. J. Totowa, Rowman & Littlefield, 1986, p. 15—33.
2 Cm.: Wollf R. P. The Poverty of Liberalism. Boston, Beacon Press, 1968; Lowi T. The
End of Liberalism. New York, Norton, 1979; Freeden M. The New Liberalism. Oxford,
Clarendon Press, 1978; Liberalism Reconsidered I Eds. MacLean D. & Mills C. Totowa,
Rowman & Allanheld, 1983; Spitz D. The Real World of Liberalism. Chicago, Univ, of Chicago
Press, 1982
10
Л. Б. Макеева
тических группировок, за которым не стоит никакого идейного единства, до
признания некоторого достаточно жесткого и неизменного ядра либераль-
ной идеологии, которое в меняющихся исторических условиях обрастает
различными политическими стратегиями и позициями. Между этими двумя
крайними позициями располагаются более умеренные точки зрения, авто-
ры которых, с одной стороны, не согласны с тем, что можно сформулиро-
вать некоторую единую для всех либералов совокупность принципов, и
предпочитают говорить о множестве вариантов либерализма, не редуци-
руемых к единой теоретической основе. Но, с другой стороны, эти авторы
не склонны усматривать в либерализме лишь некоторую политическую ри-
торику, используемую различными политическими сипами в своих корыст-
ных интересах.
В настоящий сборник включены статьи, где главным образом обсужда-
ются вопросы о философских и теоретических основаниях либерализма, о
его определяющих принципах. Конечно, в одном сборнике немыслимо отра-
зить все многообразие позиций и подходов в решении этих вопросов, по-
этому при отборе статей мы руководствовались иным принципом: не стре-
мясь охватить все имеющиеся точки зрения, мы сконцентрировали основ-
ное внимание на наиболее влиятельном направлении современной либе-
ральной мысли, которое связано с именами Джона Ролза, Рональда Двор-
кина, Брюса Аккермана и др. Наш выбор не был случайным.
Во-первых, именно с этим направлением связан современный “ре-
нессанс” политической философии, благодаря которому политико-
философская проблематика заняла в 70-80-е годы одно из центральных
мест в англоязычной философии.
Начало этому направлению положила опубликованная в 1971 году кни-
га Джона Ролза “Теория справедливости” (‘A Theory of Justice’). Сформули-
рованная в этой книге теория справедливости как честности (the theory of
justice as fairness) общепризнанно считается парадигмальным выражением
современной либеральной философии, поскольку в ней четко определена
основная проблематика этого направления мысли, разработаны его кон-
цептуальный и методологический инструментарий, даны ответы на ключе-
вые политико-философские проблемы.
Во-вторых, именно это направление современной либеральной мысли
стало главным объектом критики с самых разных позиций. Развернувшаяся
в 80-е года дискуссия между представителями этого направления и теми,
кого в литературе объединили под общим именем коммунитаристов, послу-
жила основным импульсом развития и стала центральной темой в полити-
ческой теории этого периода.
В-третьих, и как следствие сказанного выше, либерализм Ролза и
Дворкина пользуется наибольшей известностью и влиянием. Это проявля-
ется хотя бы в том, что “как коммунитарные критики, так и сторонники дру-
Предисловие 11
гих вариантов либерализма, отличных от предложенного Ролзом, формули-
руют свои позиции с явной ссылкой на его теорию”3.
Хотя в нашей отечественной литературе имена Ролза и Дворкина не
обойдены молчанием, однако широкой философской аудитории их концеп-
ции либерализма недостаточно хорошо известны. Поэтому мы сочли целе-
сообразным включить в настоящий сборник главу из книги Уила Кимлики
“Современная политическая философия” 4, где дается краткое изложение
этих концепций, и советуем читателю, незнакомому с идеями Ролза и
Дворкина, прежде обратиться к этой главе. Ее автор в доступной форме
разъясняет основные положения концепций Ролза и Дворкина и вводит в
“лабораторию" их сложных теоретических построений. Однако несколько
общих замечаний о теории Ролза уместно сделать и здесь.
Провозгласив справедливость “первой добродетелью общественных
институтов”, Ролз видит главную задачу политической философии в форму-
лировке основных принципов справедливого устройства общества. Поэтому
свой вариант либерализма он излагает как обоснование определенной кон-
цепции справедливости. С другой стороны, теория справедливости Ролза
представляет собой современный вариант теории общественного договора.
В отличие от классических вариантов этой теории Ролз значительно пере-
смотрел понятие общественного договора: для него это некоторая гипоте-
тическая ситуация, в которую должны быть помещены люди, выбирающие
принципы справедливого социального устройства. Ключевыми для ролзов-
ского понимания общественного договора являются две идеи: идея исход-
ной позиции (the original position) и идея “покрова неведения" (the veil of
ignorance). Исходная позиция, по замыслу Ролза, моделирует ситуацию вы-
бора, которая обеспечивает свободу и равенство каждого участника. Ос-
новная идея Ролза состоит в том, что принципы справедливости должны и
могут быть определены только в условиях свободы и равенства. Для реали-
зации этого условия в исходной позиции на каждого, кто выбирает принци-
пы справедливого социального устройства, как бы накинут “покров неведе-
ния" в отношении определенных фактов о нем самом и об обществе, в кото-
ром он живет. За этой идеей “покрова неведения” стоит то простое сообра-
жение, что человек, не знающий какое место он займет в будущем общест-
ве, постарается выбрать такие принципы социального устройства, которые
обеспечивали бы справедливые и благоприятные условия для каждого. Ис-
ходную позицию в определенном смысле можно истолковать как процесс
заключения сделки, в котором каждый человек, действуя рационально в
собственных интересах, стремится к наиболее выгодному результату для
себя. Если бы в этой ситуации люди знали, как распределены между ними
такие “случайные с моральной точки зрения” атрибуты как социальное по-
Mulhall S, Swift A. Liberals and Communitarians. Oxford, Blackwell, 1990, p. 1.
Kymlicka W. Contemporary Political Philosophy. Oxford, Clarendon Press, 1991.
12
Л. Б. Макеева
ложение и природные таланты, то достигнутое соглашение отражало бы эти
неравенства и было бы выгодным для более удачливых. Именно поэтому
для справедливой и честной “сделки" необходим покров неведения. По мне-
нию Ролза, этот покров неведения должен быть накинут и на представления
людей о благе. Чтобы выбор был справедливым, люди не должны добиваться
соглашения, которое было бы наиболее выгодным с точки зрения их собст-
венного представления о благе; им прежде всего следует стремиться защи-
тить свою свободу “формулировать, пересматривать и рационально следо-
вать" этим представлениям о благе, ибо именно свобода решать, в чем состо-
ит ценность жизни, и действовать в соответствии с этим собственным свобод-
ным решением, внося в него при необходимости изменения и исправления,
имеет, по Ролзу, более кардинальное значение для определения принципов
справедливости, чем сами конкретные представления о благе.
Какие же принципы справедливости будут, согласно Ролзу, выбраны в
исходной позиции? Основное содержание теории справедливости Ролза со-
стоит в обосновании того, что люди в исходной позиции выберут принцип
равных свобод и принцип, состоящий из двух частей: принципа дифферен-
циации и принципа равных возможностей. Согласно принципу равных свобод,
“каждый человек имеет равное право на максимально широкую систему рав-
ных основных свобод, совместимых с аналогичной системой свобод для
всех”5. По Ролзу, каждый человек выберет общество, обеспечивающее мак-
симальную индивидуальную свободу, поскольку такая свобода служит основ-
ным источником его социальных надежд. Второй принцип справедливости
Ролза формулируется так: “социальные и экономические неравенства должны
быть сглажены таким образом, чтобы они вели к наибольшей выгоде наиме-
нее преуспевающих" (принцип дифференциации) и “чтобы связанные с ними
должности и посты в обществе были открыты для всех при условии честного
соблюдения равенства возможностей”6 (принцип равных возможностей). Та-
ким образом, принципы справедливости Ролза опираются на стратегию, из-
вестную в теории игр как “maximin" и предполагающую максимизацию ми-
нимального результата: человек в исходной позиции должен выбрать обще-
ство, в котором наименее преуспевающие окажутся в положении, наилуч-
шем из возможных. Указанные принципы образуют строгую систему при-
оритетов: первый принцип имеет приоритет над вторым, а принцип диффе-
ренциации имеет приоритет над принципом равных возможностей.
Теория Ролза представляет собой вариант дистрибутивной теории
справедливости: справедливость рассматривается в контексте распределе-
ния “первичных благ”, которые Ролз определяет как класс вещей, необхо-
димых для реализации любого рационального жизненного плана; в их со-
5 Rawls J. A Theory of Justice. Cambridge, Mass., Harvard Univ. Press, 1971, p. 302.
6 Там же.
Предисловие
13
став входят: основные права и свободы, доход, благосостояние и возмож-
ности самореализации.
Для того, чтобы лучше понять философские основания либерализма
Ролза, следует учесть, что этот либерализм во многом возник как реакция
на несовершенство классического либерализма Бентама и Милля, опираю-
щегося на утилитаристскую этику.
Утилитаризм и ранее подвергался критике со стороны либералов. Так,
некоторые авторы находили неудовлетворительными предложенные в ути-
литаризме определения центрального для него понятия пользы и ставили
под сомнение связанное с этим понятием допущение о принципиальной со-
измеримости всех человеческих ценностей. Другие критики указывали на
то, что сведя все ценности к предпочтениям и желаниям, утилитаристы не
способны дать критерий различия благородных и низменных желаний. Од-
нако современные либеральные критики (включая Ролза) видят основной
недостаток утилитаризма в том, что он не обеспечивает надежного и убеди-
тельного способа обоснования либеральных принципов и прежде всего —
неприкосновенности индивидуальных прав и свобод. В своей критике со-
временные либералы следуют Канту, выдвинувшему наиболее сильные до-
воды против утилитаризма.
Согласно Канту, никакие эмпирические принципы, а к их числу отно-
сится и утилитаристский принцип пользы, не могут служить приемлемым
основанием морального закона, а, следовательно, и надежным гарантом
прав и свобод человека. Утилитаристы защищают индивидуальные права и
свободы исключительно как средства или условия, необходимые для дости-
жения некоторой более высокой цели — максимальной пользы или “наи-
большего счастья для наибольшего числа людей”. Однако, если подчинить
свободу и права человека некоторой более высокой цели, то нельзя, в прин-
ципе, исключить возможность принесения их в жертву ради этой цели.
Как и Канта, современных либералов не удовлетворяет обоснование
индивидуальных прав и свобод, зависящее от утилитаристских соображе-
ний. С их точки зрения, определенные права и свободы человека имеют
столь фундаментальное значение, что никакие соображения общей пользы,
благосостояния или счастья не могут служить основанием для их наруше-
ния. Это означает, что утилитаризм не является удовлетворительным спо-
собом морального обоснования либеральных принципов. Поэтому совре-
менные либералы обратились к другому, альтернативному способу обосно-
вания либеральных принципов, который можно определить как кантовский.
Как отмечает современный философ права X. Харт, произошел сдвиг от
“старой веры в то, что существо политической морали выражает некоторая
форма утилитаризма” к новой вере в то, что “истина, должно быть, принад-
лежит теории основных человеческих прав, защищающей вполне опреде-
14
Л. Б. Макеева
ленные свободы и интересы индивидов” 1. Согласно современной “кантов-
ской" политической морали, обоснованием индивидуальных прав служит не
то, что они максимизируют общее благосостояние или способствуют благу,
а то, что они, как неотъемлемая часть, входят в справедливую структуру
общества, основывающуюся на признании автономии человеческой лично-
сти и позволяющую всем людям реализовать себя как свободных мораль-
ных агентов при условии соблюдения аналогичной свободы для всех. Отли-
чительной особенностью такого обоснования индивидуальных прав служит
то, что оно не предполагает никакого конкретного представления о достой-
ном образе жизни и ценностях. Принципы справедливости не опираются ни
на какое определенное истолкование блага; они задают структуру основных
прав и свобод, в рамках которой отдельные индивиды — каждый со своими
целями, интересами и убеждениями — получают возможность следовать и
воплощать в жизнь свои представления о благе. Отсюда следует, что задача
государства состоит в том, чтобы поддерживать эту справедливую социаль-
ную структуру и не навязывать своим гражданам определенный образ жиз-
ни и определенную систему ценностей. Это означает, к примеру, что госу-
дарство должно гарантировать свободу слова на том основании, что она по-
зволяет людям формулировать свои собственные взгляды и выбирать свои
собственные цели, а не в силу того, что образ жизни, включающий полити-
ческие обсуждения, предпочтительнее безразличия к общественным делам
или что свобода слова увеличивает общее благополучие. Государство
должно выступать нейтральным арбитром между индивидами, имеющими
различные и часто конфликтующие представления о благе, не отдавая
предпочтения ни одному из них. Это требование нейтральности государства
как некое логическое завершение либерального принципа веротерпимости
образует ключевую характеристику либерализма Ролза.
Таким образом, одной из главных особенностей современного либера-
лизма является философское обоснование либеральных принципов не на
основе утилитаристской этики, а на основе требования нейтральности госу-
дарства.
В пользу этого же вывода говорит и позиция Р. Дворкина. В статье
“Либерализм”, включенной в настоящий сборник, он обосновывает, что оп-
ределяющим принципом либерализма выступает определенная концепция
равенства. Выдвигая в качестве наиболее фундаментального идеи равенст-
ва требование равной заботы и внимания к людям со стороны правительст-
ва, Дворкин указывает, что в либерализме эта фундаментальная идея ис-
толковывается как требование нейтральности правительства. С его точки
зрения, правительство только тогда относится к гражданам “как к равным”, *
7 Hart Н. L. Between Utility and Rights П The Idea of Freedom / Ed. Ryan A. Oxford,
Oxford Univ. Press, 1979, p. 77.
П редисловие
15
когда предоставляет им самим решать, какой образ жизни выбрать и что
считать благом.
Как мы уже отмечали, принцип нейтральности можно считать значи-
тельным расширением и обобщением принципа веротерпимости, однако
между ними есть важное различие. Согласно принципу веротерпимости, го-
сударство не должно навязывать своим гражданам убеждений в вопросах
религиозной веры и нравственности. Однако в классическом либерализме
принцип терпимости не означал, что из либеральных принципов не вытека-
ет никаких моральных норм поведения граждан, и не отрицал возможности
(напротив, классические либералы возлагали на нее очень большие надеж-
ды!), что либеральное общество способно нравственно воспитать своих
граждан в либеральных добродетелях — причем методами, исключающими
государственное вмешательство, поскольку только свободные мужчины и
женщины могут стать по-настоящему нравственными людьми, а принужде-
нием хотя и можно добиться хорошо поведения, но нельзя сделать людей
нравственными. Современные же либералы, отстаивающие принцип нейт-
ральности, полагают, что либеральные принципы не определяют никаких
моральных норм поведения граждан. С точки зрения государства и прово-
димой им политики, все представления людей о благе и смысле жизни за-
служивают равного внимания, если только они не направлены против дру-
гих людей, и ни одному из этих представлений не следует отдавать предпоч-
тения. За этим принципом нейтральности стоит убеждение современных
либералов в том, что плюрализм совместим с социальным единством, а со-
циальные трения вызываются не плюралистичностью современного обще-
ства, а попытками государства ограничить или запретить ее.
Помимо упоминавшихся уже работ У. Кимлики и Р. Дворкина, в сбор-
ник включены статьи еще трех либеральных мыслителей: И. Берлина, Дж.
Ролза и Дж. Уолдрона. Статья Исайи Берлина “Два понятия свободы” (1969),
которая дана здесь в сокращенном переводе, стоит немного особняком от
остальных статей, вошедших в сборник, прежде всего потому, что она напи-
сана до появления книги Дж. Ролза “Теория справедливости” и поэтому ее
нельзя без оговорок отнести к тому направлению философского либера-
лизма, которому посвящен настоящий сборник. Однако, общепризнанно
считаясь одной из наиболее влиятельных работ в послевоенной политиче-
ской теории, эта работа содержит классическую формулировку либеральной
концепции свободы, которую Берлин называет “негативной” концепцией.
Более того, эта “негативная” концепция свободы в неявном виде уже со-
держит принцип нейтральности, ибо она опирается на допущение плюрали-
стичное™ и принципиальной несовместимости представлений о ценностях,
смысле жизни и т. д. и требует предоставить людям право самим решать,
что составляет ценность их жизни. С точки зрения Берлина, такая свобода —
это наиболее “истинный и гуманный идеал”. Написанная ярко и убедитель-
16
Л. Б. Макеева
но, эта работа Берлина никого не оставит равнодушным и заставит заду-
маться над смыслом человеческой свободы.
Статья Дж. Уолдрона “Теоретические основания либерализма" (1987)
интересна прежде всего тем, что содержит ясный и довольно полный ана-
лиз основных философских предпосылок современного либерализма и свя-
занных с ними проблем. Основной акцент в ней сделан на проблемах, по-
ставленных теорией общественного договора, в частности, на проблемах
обязательства и легитимации. Важное достоинство проведенного Уолдро-
ном анализа состоит в том, что либерализм рассматривается в контексте
его сопоставления с другими современными идеологиями — консерватиз-
мом и социализмом.
Статья Дж. Ролза “Идеи блага и приоритет права” (1988) отражает
дальнейшее развитие и уточнение им своей концепции справедливости. В
этой статье Ролз излагает и обосновывает концепцию “политического либе-
рализма”, которая во многом явилась ответом на критику коммунитаристов.
Приоритет права и принцип нейтральности не означают, согласно Ролзу,
полного отказа либералов от каких-либо идей блага. Какие именно идеи
блага присутствуют в либерализме, какую роль они играют и как соотносят-
ся с основополагающими либеральными принципами — на эти вопросы и
дает ответ Ролз в своей статье.
Итак, как мы видели, нейтральность образует тот принцип, в соответст-
вии с которым был пересмотрен классический либерализм и который во
многом определил специфику его нового варианта. Вместе с тем, именно
этот принцип подвергся основным критическим нападкам как со стороны
представителей других направлений либеральной мысли, так и со стороны
противников либерализма.
Безусловно, вопрос о философских основаниях либерализма не мог не
привлечь внимания его противников, поэтому мы сочли целесообразным
включить в сборник и работы, в которых этот вопрос ставится с иных, нели-
беральных, позиций. Либерализм подвергается критике с самых разных
сторон: его критикуют консерваторы и радикалы, марксисты и католики,
коммунитаристы и феминистки. Поскольку все аспекты и стороны этой кри-
тики очень сложно охватить, тем более в одном сборнике, мы решили огра-
ничиться одним направлением, а именно — коммунитарной критикой либе-
рализма. Наш выбор не случаен, поскольку, во-первых, прошедшая в 80-е го-
ды дискуссия между либералами и коммунитаристами общепризнанно счита-
ется центральной темой в политической философии указанного периода, а во-
вторых, предметом этой дискуссии в основном были философские основания
и допущения либерализма.
В числе наиболее известных коммунитарных критиков либерализма
обычно называют М. Сэндела, А. МакИнтайра, Ч. Тэйлора и М. Уолцера.
Этих четырех философов объединили в один лагерь не потому, что они за-
нимают некую единую философскую позицию, которую можно было бы оп-
П редисловие
17
ределить как “коммунитаризм", а потому что они предложили очень близкие
по духу критические аргументы против либерализма. По существу философ-
ские позиции этих мыслителей довольно различны, как различны и те тео-
ретические задачи, при решении которых они обратились к критике либера-
лизма. Так, для Сэндела основной целью было показать ограниченность ли-
берализма в решении таких задач как формирование и развитие человече-
ской личности, привлечение людей к участию в общественной жизни. Мак-
Интайр, прослеживая, как менялось понимание добродетелей в западной
политической традиции, пришел к выводу о неспособности либерального
общества воспитать современного человека в почтении к классическим
добродетелям. Уолцер видел свою задачу в том, чтобы выявить принципы,
управляющие распределением благ в различных сферах общественной
жизни. Наконец, Тэйлор выдвинул свои аргументы против либерализма в
ходе предпринятого им всестороннего анализа развития западной мораль-
ной и политической культуры от Платона и до постмодернизма.
Как уже было сказано, коммунитарная критика в основном была на-
правлена на философские основания либерализма, однако следует учиты-
вать, что коммунитаристы в значительно более широком смысле трактуют
эти основания. Для них это не столько основополагающие принципы либе-
рализма или либеральные представления о свободе, равенстве, индивиду-
альных правах, справедливости и т. д., сколько вся совокупность метафизи-
ческих и эпистемологических идей, на которые опирается либерализм,
включая его представления о человеческой природе и обществе.
Именно такое более широкое понимание философских оснований и до-
пущений либерализма мы имеем в виду, когда, например, указываем, что ли-
беральные взгляды Локка опираются на корпускуляризм и эмпиризм в мета-
физике и традиционные идеи естественного права в политической теории.
Именно в этом духе мы рассуждаем, когда говорим, что скептицизм Юма, уг-
лубленный последующим развитием философской мысли, продемонстрировал
ненадежность философских оснований либерализма Локка и обусловил поис($
его оснований в концептуальных рамках утилитаризма и позитивизма, однако
впоследствии оказалось, что традиционную либеральную заботу о правах че-
ловека невозможно примирить с откровенным утилитаризмом, а либеральную
традиционную заботу о человеческом достоинстве — с эмотивистской кон-
цепцией этики, характерной для позитивизма.
Если попытаться обозначить основные темы в критической аргумента-
ции коммунитаристов: то следует упомянуть следующие: неадекватная ли-
беральная концепция личности, чрезмерный индивидуализм и атомизм в
понимании отношения между индивидом и обществом, неудовлетворитель-
ная концепция ценностей, которая сочетает в себе элементы скептицизма и
универсализма. Обращаясь в основном к аргументам Гегеля против Канта,
коммунитарные критики современного либерализма ставят под сомнение
требование о приоритете права над благом и связанное с ним представле
18
Л. Б. Макеева
ние о человеке как о свободно выбирающем ценности и цели своей жизни.
Следуя Аристотелю, коммунитарные критики утверждают, что нельзя оп-
равдать политическое и социальное устройство, не обращаясь к общим це-
лям и устремлениям людей.
В настоящий сборник включены две работы коммунитарных критиков:
главы из книги Майкла Сэндела “Либерализм и границы справедливости"
(1982) и статья Чарльза Тэйлора “Пересечение целей: спор между либера-
лами и коммунитаристами” (1989).
Согласно Сэнделу, либерализм Ролза и Дворкина принадлежит к деон-
тологической традиции, которая берет свое начало от Канта и для которой
"общество наилучшим образом обустроено тогда, когда оно подчиняется
принципам, не включающим в себя никакого конкретного представления о
благе”8. Однако, по мнению Сэндела, предполагают определенную теорию
личности. В этой теории личность понимается как то, что дано “до и отдель-
но” от каких бы то ни было ценностей, целей, социальных связей и отноше-
ний, как некий “чистый субъект”, лишенный всех определяющих его качеств.
Такая концепция личности игнорирует включенность человека в разнооб-
разные общественные практики и его нагруженность разными социальны-
ми ролями. Цели и ценности, социальные по своей природе, — это не про-
сто предмет выбора индивида, они определяют идентичность его личности в
том смысле, что человек не воспринимает себя отдельно и независимо от
них. Либеральная концепция личности неизбежно оборачивается асоциаль-
ным индивидуализмом, для которого общество является не более чем
“результатом договоренности” между индивидами, цели которых определе-
ны заранее. Либералы игнорируют тот факт, что социальные связи имеют
самостоятельную ценность, помимо их важности как средств достижения
других, чисто индивидуальных целей.
Центральной идей в критике Ч. Тэйлора становится тема утраты: либе-
ральное общество, в силу преобладания индивидуализма и социального ато-
мизма, утрачивает свою способность поддерживать общественные ценности
среди людей, такие, как патриотизм, без которого немыслимо существование
республиканского строя. Это умаление роли социума и социальных связей
приводит к тому, что либерализм в своем стремлении защитить и поддержать
достоинство и автономию человека подрывает общественные связи и ассо-
циации, которые только и могут обеспечить человеческое процветание.
Либеральные мыслители, конечно же не оставили без внимания крити-
ку коммунитаристов. В развернувшейся дискуссии и с той, и с другой сторо-
ны было высказано немало ценных идей и соображений о человеческой
личности и о месте индивида в обществе, об объективности ценностей и о
методологии ее обоснования, об идее блага и о многих других проблемах.
Sandel М. Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge, 1982, p. 1.
Исайя Берлин
ДВЕ КОНЦЕПЦИИ СВОБОДЫ 1
I
Принуждать человека — значит лишать его свободы, но свободы
от чего? Почти все моралисты в истории человечества прославляли
свободу. Значение этого слова, равно как и некоторых других —
счастья и доброты, природы и реальности — столь многослойно, что
найдется немного истолкований, которые окажутся для него непри-
годными. Я не намерен рассматривать ни историю этого многослой-
ного слова, ни тем более две сотни его значений, выявленных исто-
риками идей. Я собираюсь рассмотреть только два его значения, ко-
торые, будучи центральными, вобрали в себя значительную долю че-
ловеческой истории, как прошлой, так, осмелюсь утверждать, и буду-
щей. Первое из этих политических значений свободы я буду (следуя
во многом прецеденту) называть “негативным”, и это значение
подразумевается в ответе на вопрос: “Какова та область, в рамках
которой субъекту — будь то человек или группа людей — разрешено
или должно быть разрешено делать то, что он способен делать, или
быть тем, кем он способен быть, не подвергаясь вмешательству со
стороны других людей?”. Второе значение я буду называть позитив-
ным, и оно подразумевается в ответе на вопрос: “Что или кто служит
источником контроля или вмешательства и заставляет человека
совершать это действие, а не какое-нибудь другое, или быть таким, а
не другим?”. Безусловно, это разные вопросы, хотя ответы на них
могут частично совпадать.
Понятие “негативной свободы”
Обычно говорят, что человек свободен в той мере, в какой ник-
то: ни другой человек, ни группа людей — не препятствует его дейст-
виям. Политическая свобода в этом смысле и есть та область, в рам-
ках которой человек может действовать, не подвергаясь вмеша-
тельству со стороны других. Если другие люди не позволяют мне
сделать то, что в противном случае я мог бы сделать, то в этой 1
1 Berlin Isaiah. Two Concepts of Liberty (в сокращении) H Berlin I. Four
Essays on Liberty. London, Oxford Univ. Press, 1969, p. 121—134, 162—172.
20
Берлин Исайя
степени я несвободен; если из-за действий других людей упомянутая
область сжимается, уменьшаясь далее известного предела, то обо
мне можно сказать, что я нахожусь в состоянии принуждения и,
возможно, даже порабощения. Однако слово принуждение не охва-
тывает все случаи, когда мы не способны что-либо сделать. Если я
не способен прыгнуть выше десяти футов, или не могу читать из-за
слепоты, или тщетно пытаюсь понять наиболее темные места у Геге-
ля, то было бы странным говорить, что в этой степени я подвергаюсь
порабощению или принуждению. Принуждение предполагает наме-
ренное вторжение других людей в область, где в противном случае я
мог бы действовать беспрепятственно. Вы только тогда лишены по-
литической свободы, когда другие люди мешают вам достичь какой-
либо цели 2. Простая неспособность достичь цели еще не означает
отсутствия политической свободы 3. Об этом свидетельствует и
современное употребление таких взаимосвязанных выражений как
“экономическая свобода” и “экономическое рабство”. Доказывают,
порой очень убедительно, что если человек слишком беден и не мо-
жет позволить себе купить буханку хлеба, совершить путешествие по
миру или обратиться за помощью в суд, хотя на все это нет
юридического запрета, то он не более свободен, чем когда это зап-
рещено законом. Если бы моя бедность была своего рода болезнью и
не позволяла бы мне покупать хлеб, оплачивать путешествия по ми-
ру или добиваться слушания моего дела в суде, как хромота не поз-
воляет мне бегать, то было бы неестественно видеть в ней отсутствие
свободы, тем более — политической свободы. Только в том случае,
если я объясняю свою неспособность приобрести какую-либо вещь
тем, что другие люди предприняли определенные меры, и поэтому я,
в отличие от них, не имею денег для приобретения данной вещи,
только в этом случае я считаю себя жертвой принуждения или пора-
бощения. Другими словами, употребление слова "принуждение” зави-
сит от принятия определенной социально-экономической теории,
объясняющей причины моей нищеты и неспособности что-либо де-
лать. Если отсутствие материальных средств вызвано недостатком
умственных и физических способностей, то, только приняв указан-
2 Здесь, конечно же, не подразумевается истинность обратного.
3 Гельвеций сформулировал это очень четко: “Свободный человек —
это человек, который не закован в кандалы, не заключен в тюрьме, не за-
пуган, как раб, страхом наказания... (Б)ыло бы нелепостью назвать несво-
бодой то, что мы не способны полететь под облака, как орел, жить под во-
дой, как кит..." (Гельвеций К. А. Соч. в 2-х т. Т.1, М.: Мысль, 1973, с.175).
дне концепции свободы
21
ную теорию, я стану говорить не просто о нищете, а об отсутствии
свободы 4. Если к тому же я считаю, что моя нужда обусловлена
определенным социальным устройством, которое, на мой взгляд,
является несправедливым и нечестным, то я буду говорить об эконо-
мическом рабстве или угнетении. “Не природа вещей возмущает нас,
а только недобрая воля", — говорил Руссо. Критерием угнетения
служит та роль, которую, по нашему мнению, выполняют другие лю-
ди, когда прямо или косвенно, намеренно или ненамеренно препятст-
вуют осуществлению наших желаний. Свобода в этом смысле озна-
чает только то, что мне не мешают другие. Чем шире область невме-
шательства, тем больше моя свобода.
Именно так понимали свободу классики английской политичес-
кой философии 5. Они расходились во взглядах относительно того,
насколько широкой может или должна быть упомянутая область. По
их мнению, при существующем положении вещей она не может быть
безграничной, ибо ее безграничность повлекла бы за собой то, что
все стали бы чинить бесконечные препятствия друг другу, и в резуль-
тате такой “естественной свободы” возник бы социальный хаос, и да-
же минимальные потребности людей не были бы удовлетворены, а
свобода слабого была бы попрана сильным. Эти философы прекрас-
но понимали, что человеческие цели и действия никогда сами по се-
бе не придут в гармонию, и (какими бы ни были их официальные док-
трины) они ставили выше свободы такие ценности, как справедли-
вость, счастье, культура, безопасность или различные виды равенст-
ва, а потому были готовы ограничивать свободу ради этих ценностей
или даже ради нее самой. Ибо иначе было бы невозможно создать
желательный, с их точки Зрения, тип социального объединения. Поэ-
тому, признавали эти мыслители, область свободных действий людей
должна быть ограничена законом. Однако в равной мере они
допускали — в особенности такие либертарианцы, как Локк и Милль
в Англии, Констан и Токвиль во Франции — что должна существовать
некоторая минимальная область личной свободы, в которую нельзя
4 Марксистская концепция общественных законов, безусловно, самый
известный вариант этой теории, хотя эта теория, как важная составная
часть, входит как в некоторые христианские и утилитаристские, так и во все
социалистические доктрины.
5 “Свободный человек, — говорил Гоббс, — тот, кому ничто не препят-
ствует делать желаемое”. (Гоббс Т. Соч. в 2-х т. Т.2, М.: Мысль, 1991, с. 163).
Закон — это всегда “узы”, даже если он защищает нас от цепей, более тяже-
лых, чем цепи закона, как то: более репрессивный закон или обычай, про-
извол деспота или хаос. Бентам говорит то же самое.
22
Берлин Исайя
вторгаться ни при каких обстоятельствах. Если эта свобода наруша-
ется, то индивидуальная воля загоняется в рамки слишком узкие да-
же для минимального развития природных человеческих способнос-
тей, а без этих способностей люди не только не могли бы добиваться
целей, которые они считают благими, правильными или священными,
но и были бы не способны просто ставить эти цели перед собой. Отсю-
да следует, что необходимо провести границу между сферой частной
жизни и сферой публичной власти. Где ее провести’— об этом можно
спорить, а, по сути, и заключать соглашения. Люди во многих отноше-
ниях зависят друг от друга, и никакая человеческая деятельность не
может быть настолько частной, чтобы никак и никогда не затрагивать
жизнь других людей. “Свобода щуки — это смерть пескаря”; свобода
одних зависит от ограничений, накладываемых на других. “Свобода
оксфордского профессора, — как кто-то может добавить, — это нечто
иное по сравнению со свободой египетского крестьянина”.
Эта идея черпает свою силу в чем-то одновременно истинном и
важном, хотя сама фраза рассчитана на дешевый политический
эффект. Несомненно, предоставлять политические права и гарантию
невмешательства со стороны государства людям, которые полуголы,
неграмотны, голодны и больны, значит издеваться над их положени-
ем; прежде всего этим людям нужна медицинская помощь и образо-
вание и только потом они смогут осознать свою возросшую свободу
и сумеют ею воспользоваться. Чем является свобода для тех, кто не
может ею пользоваться? Если условия не позволяют людям пользо-
ваться свободой, то в чем ее ценность? Прежде следует дать людям
наиболее важное; как говорил радикальный русский писатель девят-
надцатого века, иногда сапоги важнее произведений Шекспира; инди-
видуальная свобода — не главная потребность человека. Свобода —
это не просто отсутствие какого бы то ни было принуждения; подоб-
ная трактовка слишком раздувает значение этого слова, и тогда оно
может означать или слишком много, или слишком мало. Египетский
крестьянин прежде всего и больше всего нуждается в одежде и
медицинской помощи, а не в личной свободе, но та минимальная
свобода, которая нужна ему сегодня, и то расширение свободы, кото-
рое понадобится ему завтра, — это не какая-то особая для него раз-
новидность свободы, а свобода, тождественная свободе профессо-
ров, художников и миллионеров.
Думаю, муки совести у западных либералов вызваны не тем, что
люди стремятся к разной свободе в зависимости от их социально-
экономического положения, а тем, что меньшинство, обладающее
свободой, обрело ее, эксплуатируя большинство или, по крайней ме-
две концепции свободы
23
ре, стараясь не замечать, что огромное большинство людей лишено
свободы. Либералы имеют все основания считать, что если индиви-
дуальная свобода составляет для людей высшую цель, то недопусти-
мо одним людям лишать свободы других, а тем более — пользовать-
ся свободой за счет других. Равенство свободы; требование не отно-
ситься к другим так, как ты не хотел бы, чтобы они относились к те-
бе; исполнение долга перед теми, благодаря кому стали возможны
твои свобода, процветание и воспитание; справедливость в ее наи-
более простом и универсальном значении — таковы основы либе-
ральной морали. Свобода — не единственная цель людей. Я мог бы,
вместе с русским критиком Белинским, сказать, что если другие
люди лишены свободы, если мои братья должны жить в нищете, грязи
и неволе, то я не хочу свободы и для себя, я отвергаю ее обеими
руками и безоговорочно выбираю участь моих братьев. Но мы ниче-
го не выиграем, если будем смешивать понятия. Пусть, не желая
терпеть неравенство и широко распространившуюся нищету, я готов
пожертвовать частью или даже всей своей свободой; я могу пойти на
эту жертву добровольно, но то, от чего я отказываюсь ради справед-
ливости, равенства и любви к своим товарищам, — это свобода. У
меня были бы все основания мучиться сознанием вины, если бы при
известных обстоятельствах я оказался не готовым принести эту
жертву. Однако жертва не ведет к увеличению того, чем было по-
жертвовано: роста свободы не происходит, как бы ни были велики
моральная потребность в жертве и компенсация за нее. Все есть то,
что есть: свобода есть свобода; она не может быть равенством,
честностью, справедливостью, культурой, человеческим счастьем
или спокойной совестью. Если моя'свобода, свобода моего класса
или народа связана со страданиями какого-то количества людей, то
система, где возможны такие страдания, несправедлива и амораль-
на. Но если я урезаю свою свободу или отказываюсь от нее полнос-
тью, чтобы испытывать меньше позора из-за существующего нера-
венства, и при этом индивидуальная свобода других, по существу, не
возрастает, то происходит потеря свободы в ее абсолютном выраже-
нии. Это может быть возмещено ростом справедливости, счастья или
спокойствия, но утрата свободы налицо, и было бы простым смешени-
ем ценностей утверждать, что хотя моя “либеральная” индивидуальная
свобода выброшена за борт, некоторый другой вид свободы — “соци-
альной" или “экономической" — возрос. Впрочем, это не отменяет то-
го, что свободу одних временами нужно ограничивать, чтобы обеспе-
чить свободу других. Руководствуясь каким принципом следует это
делать? Если свобода представляет собой священную, неприкосно-
24
Берлин Исайя
венную ценность, то такого принципа просто не существует. Одна из
противоположных норм должна, по крайней мере, на практике, усту-
пить: не всегда, правда, по соображениям, которые можно четко
сформулировать, а тем более — обобщить в универсальных прави-
лах и максимах. И тем не менее на практике компромисс должен
быть достигнут.
Для философов, придерживающихся оптимистического взгляда
на человеческую природу и верящих в возможность гармонизации
человеческих интересов (в их число входят Локк, Адам Смит и,
возможно, Милль), социальная гармония и прогресс не отменяют су-
ществование довольно большой сферы частной жизни, границы кото-
рой не могут быть нарушены ни государством, ни каким-либо другим
органом власти. Гоббс и его сторонники, в особенности консерватив-
ные и реакционные мыслители, полагали, что нужно помешать людям
уничтожать друг друга и превращать социальную жизнь в джунгли и
пустыню; они предлагали предпринять меры предосторожности для
сдерживания людей, а потому считали необходимым увеличить об-
ласть централизованного контроля и, соответственно, уменьшить об-
ласть, контролируемую индивидом. Однако и те и другие были сог-
ласны, что некоторая сфера человеческого существования не долж-
на подвергаться социальному контролю. Вторжение в эту область,
какой бы маленькой она ни была, есть деспотизм. Самый яркий за-
щитник свободы и сферы частной жизни Бенжамен Констан, никогда
не забывавший о якобинской диктатуре, призывал оградить от деспо-
тического посягательства, по крайней мере, свободу веры, убежде-
ний, самовыражения и собственности. Джефферсон, Берк, Пейн и
Милль составили разные списки индивидуальных свобод, но сходным
образом обосновывали необходимость держать власть на расстоя-
нии. Мы должны сохранить хотя бы минимальную область личной
свободы, если не хотим “отречься от нашей природы". Мы не можем
быть абсолютно свободными и должны отказаться от части нашей
свободы, чтобы сохранить оставшуюся часть. Полное подчинение
чужой воле означает самоуничтожение. Какой же должна быть тогда
минимальная свобода? Это та свобода, от которой человек не может
отказаться, не идя против существа своей человеческой природы.
Какова ее сущность? Какие нормы вытекают из нее? Эти вопросы
были и, видимо, всегда будут предметом непрекращающегося спора.
Но какой бы принцип ни очерчивал область невмешательства, будь
то естественное право или права человека, принцип полезности или
постулат категорического императива, неприкосновенность общест-
венного договора или любое другое понятие, с помощью которого
Две концепции свободы
25
люди разъясняют и обосновывают свои убеждения, предполагаемая
здесь свобода является свободой от чего-либо; она означает запрет
вторжения далее некоторой перемещаемой, но всегда четко осозна-
ваемой границы. “Только такая свобода и заслуживает названия
свободы, когда мы можем совершенно свободно стремиться к
достижению того, что считаем для себя благом”, — говорил один из
самых известных поборников свободы. Если это так, то есть ли
какое-либо оправдание принуждению? Милль не сомневался, что
есть. Все индивиды по справедливости имеют равное право на мини-
мальную свободу, поэтому каждого из них нужно сдерживать, ис-
пользуя при необходимости силу, чтобы он не отнял свободу у друго-
го индивида. По существу, вся функция закона и состоит в предотв-
ращении именно таких столкновений: роль государства тем самым
сводится к тому, что Лассаль пренебрежительно назвал функцией
ночного сторожа или регулировщика уличного движения.
Почему защита индивидуальной свободы столь священна для
Милля? В своем известном трактате он заявляет, что до тех пор,
пока людям не будет разрешено вести тот образ жизни, какой они
хотят и какой “касается только их самих”, цивилизация не сможет
развиваться; если не будет свободного обмена идеями, мы не смо-
жем найти истину; не будет возможностей для развития самобытнос-
ти, оригинальности, гениальности, умственной энергии и нравствен-
ного мужества. Общество будет задавлено тяжестью “массовой зау-
рядности”. Все разнообразное и богатое содержанием исчезнет под
гнетом обычая и постоянной склонности людей к послушанию, кото-
рое рождает только “истощенных и бесплодных", “ограниченных и
изуродованных” индивидов с “зачахшими способностями”. “Язычес-
кое превознесение человека столь же достойно уважения, как и хри-
стианское самоотвержение". “Вред от ошибок, совершаемых челове-
ком вопреки совету или предупреждению, значительно перевешива-
ется злом, которое возникает, когда другим позволено принуждать
человека делать то, что они считают для него благом”. Защита свобо-
ды имеет “негативную” цель — предотвратить вмешательство. Угро-
жать человеку гонениями, если он не согласится жить так, чтобы
другие выбирали за него цели; закрыть перед ним все двери, кроме
одной, значит противоречить той истине, что человек — это сущест-
во, самостоятельно проживающее свою жизнь. И здесь не важно, на-
сколько хороша перспектива, открываемая той единственной две-
рью, и насколько благородны мотивы тех, кто устанавливает ограни-
чения. Именно так со времени Эразма (возможно, кто-то сказал бы —
со времени Оккама) и по сей день понимают свободу либералы. Все
26
Берлин Исайя
требования гражданских свобод и индивидуальных прав, все протес-
ты против эксплуатации и унижения, против посягательств со сторо-
ны государственной власти и массового гипноза, рождаемого обыча-
ем или организованной пропагандой, проистекают из этой индиви-
дуалистичной и вызывающей немало споров концепции человека.
Три момента следует отметить в связи с этой позицией. Во-
первых, Милль смешивает два разных представления. Согласно
первому из них, любое принуждение само по себе есть зло, ибо оно
препятствует осуществлению человеческих желаний, но его можно
использовать для предотвращения других, еще больших, зол. Невме-
шательство же, как нечто противоположное принуждению, само по
себе есть благо, хотя и не единственное. Это представление выра-
жает “негативную” концепцию свободы в ее классическом варианте.
Согласно другому представлению, людям следует стремиться откры-
вать истину и воспитывать в себе определенный, одобряемый Мил-
лем, тип характера, сочетающий такие черты, как критичность, само-
бытность, богатое воображение, независимость, нежелание подчи-
няться, достигающее самых эксцентричных проявлений, и т. д. Отк-
рыть истину и воспитать такой характер можно только в условиях
свободы. Оба эти представления являются либеральными, но они не
тождественны, и связь между ними в лучшем случае эмпирическая.
Никто не стал бы утверждать, что истина и свобода самовыражения
могут процветать там, где мысль задавлена догмой. Но исторические
факты свидетельствуют скорее о том (именно это и доказывал
Джеймс Стефан, предпринявший впечатляющую атаку на Милля в
своей книге “Свобода, Равенство, Братство” ('Liberty, Equality, Frater-
nity’), что честность, любовь к истине и пламенный индивидуализм
процветают в сообществах со строгой и военной дисциплиной, как
например, в общинах пуритан-кальвинистов в Шотландии и Новой
Англии, уж во всяком случае не менее часто, чем в более терпимых
и нейтральных обществах. Это разрушает аргумент Милля в пользу
свободы как необходимого условия развития человеческой одарен-
ности. Если эти две цели несовместимы друг с другом, то Милль
оказывается перед лицом мучительной дилеммы еще до того, как
возникнут трудности, вызванные несовместимостью его доктрины с
последовательным утилитаризмом, даже гуманистически истолко-
ванным самим Миллем6.
6 Это лишний раз свидетельствует о склонности всех, за небольшим ис-
ключением, мыслителей считать вещи, относимые ими к благу, внутренне
связанными или, по крайней мере, совместимыми друг с другом. История
Две концепции свободы 27
Во-вторых, эта доктрина возникла сравнительно недавно. Ан-
тичный мир едва ли знал индивидуальную свободу как осознанный
политический идеал (в отличие от его действительного осуществле-
ния). Уже Кондорсе отмечал, что понятие индивидуальных прав от-
сутствовало в правовых представлениях римлян и греков; в равной
мере это верно и в отношении иудейской, китайской и всех после-
дующих древних цивилизаций 7 8. Торжество этого идеала было скорее
исключением, а не правилом даже в недавней истории Запада. Сво-
бода в таком ее истолковании нечасто становилась лозунгом, спла-
чивающим большие массы людей. Желание не подвергаться посяга-
тельствам и быть предоставленным самому себе свидетельствует
скорее о том, что цивилизация достигла высокой ступени развития
как в лице отдельных индивидов, так и общества в целом. Трактовка
сферы частной жизни и личных отношений как чего-то священного в
самом себе проистекает из концепции свободы, которая, если учесть
ее религиозные корни, получила законченное выражение лишь с
наступлением эпохи Возрождения или Реформации ". Однако упадок
этой свободы означал бы смерть цивилизации и всего нравственного
мировоззрения.
Третья особенность этого понятия свободы наиболее важна. Она
состоит в том, что свобода в таком ее понимании совместима с не-
которыми формами самодержавия или, во всяком случае, совмести-
ма с отсутствием самоуправления. Свобода в этом смысле имеет
принципиальную связь со сферой управления, а не с его источником.
На деле, демократия может лишить гражданина огромного числа
свобод, которыми он пользуется при других формах правления, и,
кроме того, можно легко представить себе либерально настроенного
деспота, который предоставляет своим подданным широкую личную
мысли, как и история народов, изобилует примерами, когда противоречи-
вые или, по крайней мере, несоизмеримые части искусственным образом
объединялись в деспотическую систему и удерживались вместе только бла-
годаря страху перед некоторым общим врагом. Когда же со временем этот
страх проходил, между союзниками сразу вспыхивали противоречия, разру-
шающие систему, иногда к великой пользе всего человечества.
7 Плодотворное рассмотрение этой темы вы найдете в книге: Villey М.
“Lemons d'histoire de la philosophic du droit”, Paris: Dalloz, 1957, где прослежи-
вается развитие понятия личных прав от Оккама.
8 Христианская (как, впрочем, и иудейская, и мусульманская) вера в
абсолютный авторитет божественных и природных законов и в равенство
всех людей перед лицом Господа очень сильно отличается от веры в свобо-
ду жить по своему собственному усмотрению.
28
Берлин Исайя
свободу. Оставляя своим гражданам большую область свободы, дес-
пот, вместе с тем, может быть несправедливым, поощрять крайние
формы неравенства, мало заботиться о порядке, добродетели и раз-
витии знания, но если учесть, что он не ограничивает свободу граж-
дан или, во всяком случае, делает это в меньшей степени, чем пра-
вители при многих других режимах, он удовлетворяет определению
Милля 9. Свобода в этом смысле не связана, по крайней мере логи-
чески, с демократией и самоуправлением. В общем, самоуправление
может обеспечивать лучшие гарантии соблюдения гражданских сво-
бод, чем другие режимы, и поэтому в его поддержку выступали мно-
гие либертарианцы. Но между индивидуальной свободой и демокра-
тическим правлением нет необходимой связи. Ответ на вопрос “Кто
управляет мной?” логически не связан с вопросом “Как сильно пра-
вительство ограничивает меня?”. Именно это, в конечном счете, и
обнаруживает глубокое различие между понятиями негативной и по-
зитивной свободы 10. Позитивная трактовка свободы вступает в свои
9 На самом деле, можно оспорить то, что в Пруссии при Фридрихе Ве-
ликом и в Австрии при Иосифе Втором люди, наделенные богатым вообра-
жением, самобытностью и творческим гением, равно как и разнообразные
меньшинства подвергались меньшим гонениям и ощущали на себе менее
тяжелый гнет законов и обычаев, чем во многих более ранних и поздних
демократиях.
10 В каждом конкретном случае бывает очень трудно оценить степень
“негативной свободы”. На первый взгляд может показаться, что для нее
важна лишь возможность выбора между, по крайней мере, двумя альтерна-
тивами. Однако не всегда, выбирая, человек располагает одинаковой сво-
бодой или вообще обладает свободой. Если в тоталитарном государстве я
предаю друга под угрозой пытки или даже из страха потерять работу, то я
могу с полным основанием утверждать, что я не действую свободно. Тем не
менее я, конечно же, делаю свой выбор и мог бы, по крайней мере, теоре-
тически выбрать смерть, пытку или тюрьму. Простое наличие альтернатив,
следовательно, еще не достаточное условие, чтобы мой поступок был сво-
бодным в обычном понимании этого слова (хотя он может быть доброволь-
ным). На мой взгляд, степень моей свободы зависит от того, а) сколько
возможностей открывается передо мной (хотя метод их подсчета неизбеж-
но опирается на то, как мы оцениваем ситуацию и каких взглядов придер-
живаемся. Возможные линии поведения отнюдь не столь дискретны, как
яблоки, пересчитать которые не составляет большого труда); б) насколько
легко или трудно осуществить каждую из этих возможностей; в) насколько
важны эти возможности, с точки зрения моих жизненных планов, моего ха-
рактера и обстоятельств, в которых я нахожусь; г) в какой мере сознатель-
ные действия других людей могут воспрепятствовать осуществлению этих
Пве концепции свободы 29
права, когда мы пытаемся ответить на вопросы “Кто управляет
мною?” и “Кто должен сказать, что мне следует или не следует
делать и кем мне следует или не следует быть?”, а не когда мы
задаемся вопросом “Что я свободен делать и кем я свободен быть?”,
поэтому связь между демократией и индивидуальной свободой зна-
чительно более слабая, чем это полагают многие защитники той и
другой. Желание управлять собой или, по крайней мере, участвовать
в процессе управления своей жизнью может быть столь же глубо-
ким, как и желание иметь свободную область действия, а историчес-
ки, возможно, и более древним. Но в этих случаях мы желаем не од-
ного и того же. На деле, предметы желания здесь совершенно раз-
ные, и именно это обстоятельство привело к великому столкновению
идеологий, подчинивших своей власти наш мир. “Позитивная” кон-
цепция свободы предполагает не свободу “от”, а свободу “для” — сво-
боду вести какой-то предписанный образ жизни, поэтому для сторон-
ников "негативной" свободы она порой оказывается лишь лицемер-
ной маской жестокой тирании.
возможностей; д) какую ценность приписывает этим разнообразным воз-
можностям не только сам человек, но и общее мнение сообщества, в кото-
ром он живет. Все эти параметры следует “проинтегрировать”, а получаю-
щийся в результате вывод всегда с неизбежностью будет неточным и не-
бесспорным. Вполне возможно, что существует много несоизмеримых ви-
дов и степеней свободы, которые нельзя расположить на какой-то одной
шкале. Более того, если мы рассматриваем свободу общества, то мы стал-
киваемся с такими (логически абсурдными) вопросами как “Увеличивает ли
социальное устройство X свободу г-на А в большей мере, чем свободу гос-
под Б, С и Д, вместе взятых?” Те же самые трудности возникают и при ис-
пользовании утилитаристского критерия. Тем не менее, если не требовать
точности измерения, то у нас есть достаточно надежные основания утвер-
ждать, что средний подданный короля Швеции в целом намного свободней
среднего гражданина Испании или Албании. Образы жизни нужно сравни-
вать между собой как некие целостности, хотя очень трудно, если вообще
возможно, обосновать метод проведения такого сравнения и доказать ис-
тинность полученного вывода. Однако нечеткость понятий и множествен-
ность используемых критериев составляет отличительную особенность са-
мого предмета исследования, а не является результатом наших несовер-
шенных методов измерения и нашей неспособности к точному мышлению.
30
Берлин Исайя
II
Понятие позитивной свободы
“Позитивное” значение слова “свобода” проистекает из желания
индивида быть хозяином своей собственной жизни. Я хочу, чтобы
моя жизнь и принимаемые мной решения зависели от меня, а не от
действия каких-либо внешних сил. Я хочу быть орудием своего
собственного волеизъявления, а не волеизъявления других людей. Я
хочу быть субъектом, а не объектом; хочу, чтобы мной двигали мои
собственные мотивы и осознанно поставленные цели, а не причины,
воздействующие на меня извне. Я хочу быть кем-то: хочу быть дея-
телем, принимающим решения, и не хочу быть тем, за кого решают
другие; я хочу сам собой руководить и не хочу подчиняться воз-
действию внешней природы или других людей, как если бы я был ве-
щью, животным или рабом, не способным к человеческой деятельнос-
ти: не способным ставить перед собой цели, намечать линии поведе-
ния и осуществлять их. Именно это я имею в виду, по крайней мере от-
части, когда говорю, что я рациональное существо и мой разум отли-
чает меня как человека от всего остального мира. Прежде всего я
хочу воспринимать себя мыслящим, волевым, активным существом,
несущим ответственность за сделанный выбор и способным оправдать
его ссылкой на свои собственные убеждения и цели. Я чувствую себя
свободным в той мере, в какой осознаю, что я таков, и порабощен-
ным — в той мере, в какой я вынужден признать, что я не таков.
Свобода быть хозяином своей собственной жизни, и свобода от
препятствий, чинимых другими людьми моему выбору, на первый
взгляд, могут показаться не столь уж логически оторванными друг от
друга — не более, чем утвердительный и отрицательный способ вы-
ражения одной и той же мысли. Однако “позитивное” и “негативное”
понятия свободы исторически развивались в расходящихся
направлениях и не всегда логически правильными шагами, пока в
конце концов не пришли в прямое столкновение друг с другом.
При объяснении этой ситуации порой ссылаются на ту силу, ко-
торую приобрела совершенно безобидная вначале метафора владе-
ния собой. “Я свой собственный хозяин”, “я никому не раб”, но разве
я не могу быть (как склонны рассуждать платоники и гегельянцы)
рабом природы? Или рабом своих собственных неукротимых страс-
тей? Разве это не разные виды одного и того же родового понятия
“раб” — одни политические и правовые, другие — нравственные и
духовные? Разве у людей нет опыта освобождения себя от духовного
Две концепции свободы
31
рабства и от рабской покорности природе, и разве в ходе такого
освобождения люди не открывали в себе, с одной стороны,
некоторое главенствующее Я, а с другой стороны, нечто такое, что
подчиняется этому Я. Это главенствующее Я затем различными
способами отождествляют с разумом, с “высшей природой"
человека, с его “реальным", “идеальным” или “автономным” Я, с тем
Я, которое стремится к вещам, дающим длительное удовлетворение,
с "наилучшим” Я, а затем это Я противопоставляют иррациональным
влечениям, неконтролируемым желаниям, “низкой” природе
человека, его погоне за сиюминутными удовольствиями, его “эм-
пирическому” или “гетерономному” Я, которое поддается каждому
порыву желания и страсти и нуждается в строгой дисциплине, чтобы
встать в полный рост своей “реальной” природы. В настоящее время
эти два Я разделены, так сказать, еще большей пропастью: реальное
Я воспринимается как нечто более широкое, чем сам индивид (в
обычном понимании этого слова), как некое социальное “целое” —
будь то племя, раса, церковь, государство или великое сообщество
всех живущих, умерших и еще не рожденных, в которое индивид
включается в качестве элемента или аспекта. Затем это существо
отождествляют с “истинным” Я, и оно, навязывая единую коллектив-
ную или “органическую” волю своим непокорным членам, достигает
собственной свободы, которая, таким образом, оказывается и “выс-
шей” свободой его членов. Опасность использования различных ор-
ганических метафор, оправдывающих принуждение тем, что оно под-
нимает людей на “более высокий” уровень свободы, отмечалась не-
однократно. Таким оборотам речи придает убедительность то, что
мы считаем возможным, а иногда и оправданным, принуждать людей
ради достижения некоторой цели (скажем, ради справедливости и
общественного процветания), к которой они стремились бы, будь
более просвещенными, но не делают этого в силу своей слепоты,
невежественности и порочности. Благодаря этому мне легче счи-
тать, что я принуждаю других людей ради них самих, ради их собст-
венных, а не моих интересов. Затем я заявляю, что лучше их самих
знаю их действительные нужды. В лучшем случае отсюда следует,
что они не стали бы сопротивляться моему принуждению, будь они
столь же рациональны и мудры, как я, и понимай они столь же
хорошо свои интересы, как понимаю их я. Но я могу утверждать и
значительно большее. Я могу заявить, что в действительности они
стремятся к тому, чему оказывают сознательное сопротивление из-
за своего невежества, ибо внутри их заключена некая скрытая
сущность — их непроявленная рациональная воля или "истинная”
32
Берлин Исайя
цель, и эта сущность, хотя ее опровергает все, что они чувствуют,
делают и о чем открыто говорят, является их “настоящим” Я, о
котором их бедное эмпирическое Я, существующее в пространстве и
времени, может ничего не знать или знать очень мало. Именно этот
внутренний дух и есть то единственное Я, которое заслуживает,
чтобы его желания были приняты во внимание 11. Заняв такую пози-
цию, я могу игнорировать реальные желания людей и сообществ, мо-
гу запугивать, притеснять, истязать их во имя и от лица их “подлин-
ных” Я в непоколебимой уверенности, что какова бы ни была
истинная цель человека (счастье, исполнение долга, мудрость, спра-
ведливое общество, самореализация), она тождественна его свободе —
свободному выбору его “истинного", хотя и часто отодвигаемого на
второй план и не проявляющегося, Я.
Этот парадокс разоблачали не раз. Одно дело говорить, что я
знаю, в чем состоит благо для X (хотя сам он может этого и не
знать), и можно даже игнорировать желания X ради этого блага и
ради него самого, но совсем другое дело говорить, что ео ipso он
выбрал это благо, по существу неосознанно, — выбрал не как чело-
век из повседневной жизни, а как некое рациональное Я, о котором
его эмпирическое Я может и не знать, выбрал как некое “подлинное"
Я, которое способно осознать свое благо и не может не выбрать его,
когда оно установлено. Эта чудовищная персонификация, когда то,
что X выбрал бы, будь он тем, кем он не является, или, по крайней
мере, еще не стал, приравнивается к тому, чего X действительно
добивается и что действительно выбирает, образует сердцевину всех
политических теорий самореализации. Одно дело говорить, что меня
можно заставить ради моего же собственного блага, которого я не
понимаю из-за своей слепоты; иногда это оказывается полезным для
меня и действительно увеличивает мою свободу. Но совсем другое
дело говорить, что если это мое благо, то меня, по существу, и не
принуждают, поскольку мне — знаю я это или нет — следует желать
его. Я свободен (или “подлинно" свободен), даже если мое бедное 11
11 “Идеал подлинной свободы — это максимальная возможность для
всех членов человеческого общества достичь наилучшего для себя”, — го-
ворил Т. X. Грин в 1881 году. Если оставить в стороне тот факт, что здесь
смешиваются понятия свободы и равенства, то эта мысль означает, что ког-
да человек выбирает сиюминутное удовольствие и тем самым отказывается
от наилучшего блага для своего "я" (для какого “я”?), он осуществляет не-
подлинную свободу. Будучи лишенным ее, он не потерял бы ничего важно-
го. Грин был настоящим либералом, но многие тираны могли бы воспользо-
ваться его формулой для оправдания наихудших репрессивных мер.
две концепции свободы 33
земное тело и мое глупое сознание решительно отвергают это благо
и безрассудно сопротивляются тем, кто старается, пусть из добрых
побуждений, навязать его мне.
Это магическое превращение (или ловкость рук, за которую
Уильям Джеймс совершенно справедливо высмеивал гегельянцев),
безусловно, можно с такой же легкостью проделать и с “негативным”
понятием свободы. В этом случае Я, которому не должно строить
препятствия, из индивида с его реальными желаниями и нуждами в
их обычном понимании сразу вырастает в некоего “подлинного” че-
ловека, отождествляемого со стремлением к идеальной цели, о кото-
рой его эмпирическое Я даже и не мечтало. По аналогии с Я, сво-
бодным в позитивном смысле, этот “подлинный" человек мгновенно
раздувается в некую сверхличностную сущность: государство, класс,
нацию или даже ход истории, — которые воспринимаются как более
“реальные” носители человеческих качеств, чем эмпирическое Я.
Однако, с точки зрения истории, теории и практики “позитивная” кон-
цепция свободы как самовладения, с ее предпосылкой о внутренней
раздвоенности человека, легче осуществляет расщепление личности
на две части: на трансцендентного господина и эмпирический пучок
желаний и страстей, который нужно держать в строгой узде. Именно
это обстоятельство и сыграло главную роль. Это доказывает (если,
конечно, требуется доказательство столь очевидной истины), что
концепция свободы непосредственно вытекает из представлений о
том, что определяет личность человека, его Я. С определением чело-
века и свободы можно проделать множество манипуляций, чтобы по-
лучить то значение, которое желательно манипулятору. Недавняя
история со всей очевидностью показала, что этот вопрос отнюдь не
является чисто академическим.
Последствия различения двух Я станут еще более очевидными,
если рассмотреть, в каких двух основных исторических формах про-
являлось желание быть управляемым своим “подлинным” Я. Первая
форма — это самоотречение ради достижения независимости, а
вторая — самореализация или полное отождествление себя с
некоторым конкретным принципом или идеалом ради достижения
той же цели.
34
Берлин Исайя
VII
Свобода и суверенность
Французская революция, во всяком случае в ее якобинской
форме, подобно всем великим революциям, была именно таким
всплеском жажды позитивной свободы, охватившей большое число
французов, которые ощутили себя освобожденной нацией, хотя для
многих из них она означала жесткое ограничение индивидуальных
свобод. Руссо торжествующе заявлял, что законы свободы могут
оказаться более жестокими, чем ярмо тирании. Тирания — служанка
господ. Закон не может быть тираном. Когда Руссо говорит о свобо-
де, он имеет в виду не “негативную" свободу индивида не подвергать-
ся вмешательству в рамках определенной области; он имеет в виду
то, что все без исключения полноправные члены общества участву-
ют в осуществлении государственной власти, которая может вмеши-
ваться в любой аспект жизни каждого гражданина. Либералы первой
половины девятнадцатого века правильно предвидели, что свобода в
“позитивном” смысле может легко подорвать многие из “негативных”
свобод, которые они считали неприкосновенными. Они говорили, что
суверенность народа способна легко уничтожить суверенность
индивида. Милль терпеливо и неопровержимо доказывал, что
правление народа — это не обязательно свобода. Ибо те кто правит,
необязательно те же люди, которыми правят, поэтому демократичес-
кое самоуправление — это режим, при котором не каждый управляет
собой, а в лучшем случае каждым управляют остальные. Милль и его
ученики говорили о тирании большинства и тирании “преобладающего
настроения или мнения” и не видели большой разницы между этими
видами тирании и любым другим, посягающим на свободу человечес-
кой деятельности внутри неприкосновенных границ частной жизни.
Никто не осознавал конфликта между двумя видами свободы так
хорошо и не выразил его так четко, как Бенжамен Констан. Он отме-
чал, что когда неограниченная власть, обычно называемая сувере-
нитетом, в результате успешного восстания переходит из одних рук в
другие, это не увеличивает свободы, а лишь перекладывает бремя
рабства на другие плечи. Он вполне резонно задавал вопрос, почему
человека должно заботить, что именно подавляет его — народное
правительство, монарх или деспотические законы. Констан прекрас-
но осознавал, что для сторонников “негативной” индивидуальной
свободы основная проблема заключается не в том, у кого находится
власть, а в том, как много этой власти сосредоточено в одних руках.
Две концепции свободы 35
По его мнению, неограниченная власть в каких угодно руках рано
или поздно приведет к уничтожению кого-либо. Обычно люди протес-
туют против деспотизма тех или иных правителей, но реальная при-
чина тирании, согласно Констану, заключена в простой концентра-
ции власти, при каких бы обстоятельствах она ни происходила, пос-
кольку свободе угрожает само существование абсолютной власти
как таковой. “Это не рука является несправедливой, — писал он, —а
орудие слишком тяжело — некоторые ноши слишком тяжелы для че-
ловеческой руки". Демократия, сумевшая одержать верх над олигар-
хией, привилегированным индивидом или группой индивидов, может
в дальнейшем подавлять людей столь же нещадно, как и предшество-
вавшие ей правители. В работе, посвященной сравнению современ-
ной свободы и свободы древних, Констан отмечал, что равное для
всех право угнетать — или вмешиваться — не эквивалентно
свободе. Даже единодушный отказ от свободы не сохраняет ее ка-
ким-то чудесным образом — на том только основании, что было дано
согласие и согласие было общим. Если я согласен терпеть гнет и с
полным безразличием или иронией смотрю на свое положение, то
разве я менее угнетен? Если я сам продаю себя в рабство, то разве
я в меньшей степени раб? Если я совершаю самоубийство, то разве
я в меньшей степени мертв — на том только основании, что я покон-
чил с жизнью добровольно? “Правление народа — это неупорядочен-
ная тирания; монархия же — более эффективный централизованный
деспотизм”. Констан видел в Руссо самого опасного врага
индивидуальной свободы, ибо тот объявил, что “отдавая себя всем, я
не отдаю себя никому”. Даже если суверен — это “каждый" из нас,
для Констана было не понятно, почему этот суверен не может при
желании угнетать одного из “тех”, кто составляет его неделимое Я.
Конечно, для меня может быть предпочтительней, чтобы свободы
были отняты у меня собранием, семьей или классом, в которых я со-
ставляю меньшинство. Быть может, в этом случае мне удастся убе-
дить других сделать для меня то, на что я, с моей точки зрения, имею
право. Однако, лишаясь свободы от руки членов своей семьи, друзей
или сограждан, я все равно в полной мере лишаюсь ее. Гоббс, по
крайней мере, был более откровенным; он не пытался представить
дело так, будто суверен не порабощает. Он оправдывал это рабство,
но во всяком случае не имел бесстыдства называть его свободой.
На протяжении всего девятнадцатого столетия либеральные
мыслители не уставали доказывать, что если свобода означает
ограничение возможностей, которыми располагают другие люди,
чтобы заставить меня делать то, чего я не хочу или могу не хотеть,
36
Берлин Исайя
то каким бы ни был идеал, ради которого меня принуждают, я
являюсь несвободным, и поэтому доктрина абсолютного суверените-
та по своей сути носит тиранический характер. Для сохранения на-
шей свободы недостаточно провозгласить, что ее нельзя нарушить,
если только это нарушение не будет санкционировано тем или иным
самодержавным правителем, народным собранием, королем в
парламенте, судьями, некоторым союзом властей или законами,
поскольку и законы могут быть деспотичными. Для этого нам необхо-
димо создать общество, признающее область свободы, границы кото-
рой никому не дано нарушать. Нормы, устанавливающие эти грани-
цы, могут иметь разные названия и характер: их можно называть
правами человека, Словом Господним, естественным правом, сооб-
ражениями полезности или “неизменными интересами человека". Я
могу считать их истинными априорно или могу провозглашать их
своей высшей целью или высшей целью моего общества и культуры.
Общим для этих норм и заповедей является то, что они получили
столь широкое признание и столь глубоко укоренились в действи-
тельной природе людей в ходе исторического развития общества, что
к настоящему моменту они составляют существенную часть нашего
представления о человеке. Искренняя вера в незыблемость некото-
рого минимума индивидуальной свободы требует бескомпромиссной
позиции в этом вопросе. Сейчас уже ясно, как мало надежд оставля-
ет правление большинства; демократия, как таковая, не имеет логи-
ческой связи с признанием свободы, и порой, стремясь сохранить
верность собственным принципам, она оказывалась неспособной за-
щитить свободу. Как известно, многим правительствам не составило
большого труда заставить своих подданных выражать волю, жела-
тельную для данного правительства. “Триумф деспотизма состоит в
том, чтобы заставить рабов объявить себя свободными”. Сила здесь
может и не понадобиться; рабы совершенно искренне могут заяв-
лять о своей свободе, оставаясь при этом рабами. Возможно, для
либералов главное значение политических — или “позитивных” прав,
как, например, права участвовать в государственном управлении, —
состоит в том, что эти права позволяют защитить высшую для
либералов ценность — индивидуальную “негативную" свободу.
Но если демократии могут, не переставая быть демократиями,
подавлять свободу, по крайней мере, в либеральном значении этого
слова, то что сделает общество по-настоящему свободным? Для Кон-
стана, Милля, Токвиля и всей либеральной традиции, к которой они
принадлежали, общество не свободно, пока управление в нем не осу-
ществляется на основе, как минимум, следующих двух взаимосвя-
двеконцепциисвободы 37
— ... - -
занных принципов. Во-первых, абсолютными следует считать только
права людей, власть же таковой не является, а потому, какая бы
власть ни стояла над людьми, они имеют полное право отказаться
вести себя не достойным человека образом. Во-вторых, должна су-
ществовать область, в границах которой люди неприкосновенны,
причем эти границы устанавливаются не произвольным образом, а в
соответствии с нормами, получившими столь широкое и проверенное
временем признание, что их соблюдения требуют наши представле-
ния о нормальном человеке и о том, что значит действовать неразум-
ным или недостойным человека образом. Например, нелепо считать,
что суд или верховный орган власти мог бы отменить эти нормы, при-
бегнув к некоторой формальной процедуре. Определяя человека как
нормального, я отчасти имею в виду и то, что он не мог бы с легкостью
нарушить эти нормы, не испытывая при этом чувства отвращения.
Именно такие нормы нарушаются, когда человека без суда объявляют
виновным или наказывают по закону, не имеющему обратной силы;
когда детям приказывают доносить на своих родителей, друзьям —
предавать друг друга, а солдатам — прибегать к варварским методам
ведения войны; когда людей пытают и убивают, а меньшинства
уничтожают только потому, что они вызывают раздражение у боль-
шинства или у тирана. Подобные действия, объявляемые сувереном
законными, вызывают ужас даже в наши дни, и это объясняется тем,
что независимо от существующих законов для нас имеют абсолют-
ную моральную силу барьеры, не позволяющие навязывать свою во-
лю другому человеку. Свобода общества, класса или группы, истол-
кованная в негативном смысле, измеряется прочностью этих барье-
ров, а также количеством и важностью путей, которые они оставля-
ют открытыми для своих членов, если не для всех, то во всяком
случае для огромного их большинства12.
Это прямо противостоит целям тех, кто верит в свободу в “пози-
тивном” смысле самоуправления. Первые хотят обуздать власть,
вторые — получить ее в собственные руки. Это кардинальный
вопрос. Здесь не просто две разные интерпретации одного понятия,
а два в корне различных и непримиримых представления о целях
12 В Великобритании такая законная власть конституционно закреплена
за полновластным сувереном — королем, восседающим в Парламенте. От-
носительно свободный характер этой страны объясняется тем, что действия
этого теоретически всемогущего существа ограничены обычаем и общест-
венным мнением. Очевидно, что значение имеет не характер ограничений —
правовой, моральный или конституционный, а их эффективность.
38
Берлин Исайя
жизни. Это нужно хорошо осознавать, даже если на практике часто
приходится искать для них компромисс. Каждая из этих позиций
выдвигает абсолютные требования, которые нельзя удовлетворить
полностью. Но в социальном и моральном плане было бы полным не-
пониманием не признавать, что каждая их этих позиций стремится
претворить в жизнь высшую ценность, которая и с исторической, и с
моральной точки зрения достойна быть причисленной к важнейшим
интересам человечества.
VIII
Один и многие
Есть одно убеждение, которое более всех остальных ответствен-
но за массовые человеческие жертвы, принесенные на алтарь вели-
ких исторических идеалов: справедливости, прогресса, счастья буду-
щих поколений, священной миссии освобождения народа, расы или
класса и даже самой свободы, когда она требует пожертвовать от-
дельными людьми ради свободы общества. Согласно этому убежде-
нию, где-то — в прошлом или будущем, в Божественном Откровении
или в голове отдельного мыслителя, в достижениях науки и истории
или в бесхитростном сердце неиспорченного доброго человека — су-
ществует окончательное решение. Эту древнюю веру питает убежде-
ние в том, что все позитивные ценности людей в конечном счете
обязательно совместимы друг с другом и, возможно, даже следуют
друг из друга. “Природа словно связывает истину, счастье и доброде-
тель неразрывной цепью”, — говорил один из лучших людей, когда-
либо живших на земле, и в сходных выражениях он высказывался о
свободе, равенстве и справедливости 13. Но верно ли это? Уже стало
13 Согласно Кондорсэ, из чьего “Эскиза” процитированы эти слова, за-
дача социальной науки состоит в том, чтобы показать, “какими узами при-
рода неразрывно связала прогресс просвещения с прогрессом свободы,
добродетели и уважения к естественным правам человека; каким образом
эти единственные реальные блага, так часто разобщенные, что их считают
даже несовместимыми, должны, напротив, сделаться нераздельными. Это
будет тогда, когда просвещение достигнет определенного предела одновре-
менно у значительного числа наций”. И затем он продолжает: “(Л)юди сохра-
няют заблуждения своего детства, своей родины, своего века еще долгое
время после усвоения всех истин, необходимых для разрушения этих заблуж-
дений”. (Кондорсэ Ж. А. Эскиз исторической картины прогресса человеческо-
го разума. М., 1936, с. 12, 13). Можно усмотреть иронию в том, что вера Кон-
две концепции свободы 39
банальным считать, что политическое равенство, эффективная об-
щественная организация и социальная справедливость, если и сов-
местимы, то лишь с небольшой крупицей индивидуальной свободы,
но никак не с неограниченным laissez-faire; справедливость, благо-
родство, верность в публичных и частных делах, запросы человечес-
кого гения и нужды общества могут резко противоречить друг другу.
Отсюда недалеко и до обобщения, что отнюдь не все блага совмес-
тимы друг с другом, а менее всего совместимы идеалы человечест-
ва. Нам могут возразить, что где-то и как-то эти ценности должны су-
ществовать вместе, ибо в противном случае Вселенная не может
быть Космосом, не может быть гармонией; в противном случае конф-
ликт ценностей составляет внутренний, неустранимый элемент че-
ловеческой жизни. Если осуществление одних наших идеалов может,
в принципе, сделать невозможным осуществление других, то это
означает, что понятие полной самореализации человека есть фор-
мальное противоречие, метафизическая химера. Для всех рацио-
налистов-метафизиков от Платона до последних учеников Гегеля и
Маркса отказ от понятия окончательной гармонии, дающей разгадку
всем тайнам и примиряющей все противоречия, означал грубый
эмпиризм, отступление перед жесткостью фактов, недопустимое по-
ражение разума перед реальностью вещей, неспособность объяс-
нить, оправдать, свести все к системе, что “разум" с возмущением
отвергает. Но поскольку нам не дана априорная гарантия того, что
возможна полная гармония истинных ценностей, достижимая, види-
мо, в некоторой идеальной сфере и недоступная нам в нашем конеч-
ном состоянии, мы должны полагаться на обычные средства эмпири-
ческого наблюдения и обычное человеческое познание. А они, разу-
меется, не дают нам оснований утверждать (или даже понимать
смысл утверждения), что все блага совместимы друг с другом, как
совместимы в силу тех же причин и все дурные вещи. В мире, с кото-
рым мы сталкиваемся в нашем повседневном опыте, мы должны вы-
бирать между одинаково важными целями и одинаково настоятель-
ными требованиями, и, достигая одних целей, мы неизбежно жерт-
вуем другими. Именно поэтому люди придают столь огромную цен-
ность свободе выбора: будь они уверены, что на земле достижимо
некоторое совершенное состояние, когда цели людей не будут проти-
воречить друг другу, то для них исчезла бы необходимость мучитель-
ного выбора, а вместе с ней и кардинальная важность свободы
дорсэ в необходимость и возможность объединения всех благ и есть именно
тот вид заблуждения, который он так хорошо описал.
40
Берлин Исайя
выбора. Любой способ приблизить это совершенное состояние был.
бы тогда полностью оправдан, и не важно, сколько свободы приш-
лось бы принести в жертву ради приближения этого состояния. Не
сомневаюсь, что именно такая догматичная вера ответственна за
глубокую, безмятежную, непоколебимую убежденность самых без-
жалостных тиранов и гонителей в истории человечеста в том, что со-
вершаемое ими полностью оправдывается их целью. Я не призываю
осудить идеал самосовершенствования, как таковой, — не важно,
говорим мы об отдельных людях, или о народах, религиях и классах, —
и не утверждаю, что риторика, к которой прибегали в его защиту,
всегда была мошенническим способом ввести в заблуждение и
неизменно свидетельствовала о нравственной и интеллектуальной
порочности. На самом деле, я старался показать, что понятие
свободы в ее “позитивном" значении образует сердцевину всех ло-
зунгов национального и общественного самоуправления, вдохнов-
лявших наиболее мощные движения современности в их борьбе за
справедливость; не признавать этого — значит не понимать самые
важные факты и идеи нашего времени. Однако в равной мере я
считаю безусловно ошибочной веру в принципиальную возможность
единой формулы, позволяющей привести в гармонию все разнооб-
разные цели людей. Эти цели очень различны и не все из них можно,
в принципе, примирить друг с другом, поэтому возможность конф-
ликта, а, стало быть, и трагедии, никогда полностью не устранима из
человеческой жизни, как личной, так и общественной. Необходи-
мость выбирать между абсолютными требованиями служит, таким
образом, неизбежным признаком человеческих условий существова-
ния. Это придает ценность свободе, которая, как считал Актон, есть
цель-в-себе, а не временная потребность, вырастающая из наших
нечетких представлений и неразумной, неупорядоченной жизни; сво-
бода — это не затруднение, преодолеваемое в будущем с помощью
какой-либо панацеи.
Я не хочу сказать, что индивидуальная свобода в наиболее либе-
ральных обществах служит единственным или главным критерием
выбора. Мы заставляем детей получать образование и запрещаем
публичные казни. Это, конечно, ограничивает свободу. Мы оправды-
вает это ограничение, ибо неграмотность, варварское воспитание,
жестокие удовольствия и чувства хуже для нас, чем ограничение,
необходимое для их исправления и подавления. Эта позиция опира-
ется на наше понимание добра и зла, на наши, так сказать, мораль-
ные, религиозные, интеллектуальные, экономические и эстетические
ценности, которые в свою очередь связаны с нашими представле-
две концепции свободы
41
ниями о человеке и основных потребностях его природы. Другими
словами, в решении таких проблем мы осознанно или неосознанно
руководствуемся своим пониманием того, из чего складывается
жизнь нормального человека в противоположность существованию
миллевских “ограниченных и изуродованных", “истощенных и бес-
плодных” натур. Протестуя против цензуры и законов, устанавливаю-
щих контроль над личным поведением, видя в них недопустимые на-
рушения свободы личности, мы исходим из того, что запрещаемые
этими законами действия отражают фундаментальные потребности
людей в хорошем (а фактически, в любом) обществе. Защищать по-
добные законы — значит считать, что данные потребности несущест-
венны или что не существует иного способа их удовлетворения, как
путем отказа от других, высших ценностей, выражающих более глу-
бокие потребности, чем индивидуальная свобода. Считается, что ис-
пользуемый здесь критерий оценки ценностей имеет не субъективный,
а, якобы, объективный — эмпирический или априорный — статус.
Определяя, в какой мере человек или народ может пользоваться
свободой при выборе образа жизни, следует учитывать многие дру-
гие ценности, из которых наиболее известные, видимо, — равенство,
справедливость, счастье, безопасность и общественный порядок.
Стало быть, свобода не может быть неограниченной. Как справедли-
во напоминает нам Р. X. Тони, свобода сильных, какой бы ни была их
сила — физической или экономической, должна быть ограничена.
Содержащееся в этой максиме требование уважения — это не след-
ствие, вытекающее из некоторого априорного правила, гласящего,
например, что уважение к свободе одного человека логически
влечет за собой уважение к свободе других людей; это требование
обусловлено тем, что уважение к принципам справедливости и
чувство стыда за вопиющее неравенство среди людей столь же су-
щественны для человека, как и желание свободы. Тот факт, что мы
не можем иметь все, — это не случайная, а необходимая истина.
Когда Берк напоминает о постоянной необходимости возмещать,
примирять и уравновешивать; когда Милль ссылается на “новые
эксперименты в жизни” с их неизбежными ошибками; когда мы осоз-
наем принципиальную невозможность получить четкие и определен-
ные ответы не только на практике, но и в теории с ее идеальным ми-
ром совершенно добрых и рациональных людей и абсолютно ясных
идей, это может вызвать раздражение у тех, кто ищет окончательных
решений и единых, всеобъемлющих и вечных систем. Но именно этот
вывод неизбежен для тех, кто вместе с Кантом хорошо усвоил ту
42
Берлин Исайя
истину, что из искривленного ствола человечества никогда не было
изготовлено ни одной прямой вещи.
Излишне напоминать, что монизм и вера в единый критерий
всегда были источником глубокого интеллектуального и эмоциональ-
ного удовлетворения. Неважно, выводится ли критерий оценки из то-
го, как видится будущее совершенное состояние философам восем-
надцатого столетия и их технократическим последователям в наши
дни, или он коренится в прошлом — la terre et les marts, — как пола-
гают немецкие историцисты, французские теократы и неоконсерва-
торы в англоязычных странах, но он обязательно, в силу своей не-
гибкости, натолкнется на некоторый непредвиденный ход человечес-
кой истории, который не будет с ним согласовываться. И тогда этот
критерий можно будет использовать для оправдания прокрустовых
жестокостей — вивисекции реально существующих человеческих об-
ществ в соответствии с установленным образцом, который диктуется
нашими, подверженными ошибкам представлениями о прошлом или
будущем, а они, как известно, во многом, если не полностью, — плод
нашего воображения. Стремясь сохранять абсолютные категории и
идеалы ценой человеческих жизней, мы в равной мере подрываем
принципы, выработанные наукой и выкованные историей; в наши дни
приверженцев такой позиции можно встретить и среди левых, и
среди правых, но она неприемлема для тех, кто уважает факты.
Для меня плюрализм с его требованием определенной доли “не-
гативной” свободы — более истинный и более человечный идеал,
чем цели тех, кто пытается найти в великих авторитарных и подчи-
ненных строгой дисциплине обществах идеал “позитивного” самоосу-
ществления для классов, народов и всего человечества. Он более
истинен хотя бы потому, что признает разнообразие человеческих
целей, многие из которых несоизмеримы друг с другом и находятся в
вечном соперничестве. Допуская, что все ценности можно ранжиро-
вать по одной шкале, мы опровергаем, на мой взгляд, наше предс-
тавление о людях как свободных агентах действия и видим в мораль-
ном решении действие, которое, в принципе, можно выполнить с
помощью логарифмической линейки. Утверждать, что в высшем, все-
охватывающем и тем не менее достижимом синтезе долг есть инте-
рес, а индивидуальная свобода есть чистая демократия или автори-
тарное государство, — значит скрывать под метафизическим покро-
вом самообман или сознательное лицемерие. Плюрализм более
человечен, ибо не отнимает у людей (как это делают создатели сис-
тем) ради далекого и внутренне противоречивого идеала многое из
того, что они считают абсолютно необходимым для своей жизни,
две концепции свободы 43
будучи существами, способными изменяться самым непредсказуе-
мым образом 14. В конечном счете люди делают свой выбор между
высшими ценностями так, как они могут, ибо фундаментальные кате-
гории и принципы морали определяют их жизнь и мышление и состав-
ляют — по крайней мере, в долгой пространственно-временной перс-
пективе — часть их бытия, мышления и личностной индивидуальнос-
ти — всего того, что делает их людьми.
Быть может, идеал свободного выбора целей, не претендующих
на вечность, и связанный с ним плюрализм ценностей — это лишь
поздние плоды нашей угасающей капиталистической цивилизации:
этот идеал не признавали примитивные общества древности, а у
последующих поколений он, возможно, встретит любопытство и сим-
патию, но не найдет понимания. Быть может, это так, но отсюда, мне
кажется, не следует никаких скептических выводов. Принципы не
становятся менее священными, если нельзя гарантировать их вечно-
го существования. В действительности, желание подкрепить свою ве-
ру в то, что в некотором объективном царстве наши ценности вечны
и непоколебимы, говорит лишь о тоске по детству с его определен-
ностью и по абсолютным ценностям нашего первобытного прошлого.
“Осознавать относительную истинность своих убеждений, — говорил
замечательный писатель нашего времени, — и все же непоколебимо
их держаться — вот что отличает цивилизованного человека от
дикаря”. Возможно, требовать большего — глубокая и неустранимая
метафизическая потребность, но позволять ей направлять наши
действия, — симптом не менее глубокой, но куда более опасной
нравственной и политической незрелости.
14 По-моему, об этом хорошо сказал Бентам: “Индивидуальные интере-
сы — это единственные реальные интересы ... можно ли это понять так, что
некоторые люди настолько глупы, что ... предпочитают человека, которого
нет, тому, который есть; терзают живущих под предлогом содействия счас-
тью тех, кто еще не родился и, может быть, никогда не родится?”. Это один
из тех редких случаев, когда Берк согласен с Бентамом. Этот отрывок вы-
ражает суть эмпирического понимания политики в противоположность ме-
тафизическому.
Рональд Дворкин
ЛИБЕРАЛИЗМ 1
В этой статье я попытаюсь построить теорию либерализма. Но
передо мной сразу же возникает проблема. Мой замысел опирается
на предположение о том, что такой объект как либерализм сущест-
вует, однако в последние годы неожиданно популярным стало мне-
ние, что его не существует. Перед вьетнамской войной политики, на-
зывавшие себя либералами, придерживались определенных позиций,
которые можно объединить в одну группу. Либералы отстаивали
большее экономическое равенство, интернационализм, свободу сло-
ва и были против цензуры, защищали равенство между расами и
осуждали сегрегацию, выступали за решительное отделение церкви
от государства, за большую процессуальную защиту тех, кого обви-
няют в преступлении, за декриминализацию нарушений нравствен-
ных норм, в особенности нарушений, связанных с наркотиками и
сексом, при условии, что они совершаются с обоюдного согласия и
касаются только взрослых, и, наконец, за энергичное использование
центральной правительственной власти в решении всех этих задач.
Эти задачи составили, по известному выражению, “общие дела” ли-
бералов, и сподвижников этих дел можно было легко отличить от
приверженцев другой большой политической партии, которую це-
лесообразно назвать “консервативной”. Консерваторы, как правило,
придерживались противоположных позиций по каждому из пе-
речисленных вопросов.
Однако ряд процессов, происходивших в шестидесятые и семи-
десятые годы, заставил многих усомниться в том, что либерализм —
это отдельная самостоятельная политическая теория1 2. Одним из та-
ких процессов была война. Джон Ф. Кеннеди и его команда называли
себя либералами, так же называл себя и Джонсон, сохранивший ко-
манду Кеннеди и добавивший к ней своих собственных либералов.
Но война была негуманной и дискредитировала либерализм как пар-
1 Dworkin Ronald. Liberalism II Dworkin R. Matter of Principle. Harvard Univ.
Press, London, 1985, Ch. 8, p. 181—204. Статья напечатана с любезного
разрешения автора.
2 Следует отметить, что Дворкин понимает политическую теорию в нор-
мативном смысле как систему моральных и политических принципов. Не-
случайно поэтому он использует как взаимозаменимые выражения political
theory и political morality. — Прим. пер.
Либерализм
45
тию гуманности. Конечно, мы могли бы сказать, что Банди, Макна-
мара и Ростоу были ненастоящими либералами, ибо они пожертво-
вали либеральными принципами ради личной власти. Или же мы
могли бы обвинить их в некомпетентности, поскольку они не созна-
вали, что совершают действия, запрещаемые либеральными принци-
пами. Однако многие критики сделали другой вывод — вывод о том,
что война обнажила скрытые связи между либерализмом и эксплуа-
тацией. Как только эти предполагаемые связи вышли наружу, стали
говорить, что либерализм связан как с эксплуатацией внутри страны,
так и за ее пределами. Граница между либерализмом и консерва-
тизмом стала казаться иллюзорной.
Во-вторых, появились вопросы, которые, казалось, больше не де-
лили политиков на либералов и консерваторов. Например, неясно,
считать ли либеральным делом защиту окружающей среды, даже ес-
ли она требует отказаться от политики экономического роста, веду-
щей к снижению безработицы. И защита прав потребителя в равной
мере затрагивала и тех, кто называл себя либералом, и тех, кто
относил себя к консерваторам. Помимо защитников окружающей
среды и прав потребителей, многие другие группы выступали против
так называемой ментальности роста, т. е. предположения о том, что
важной задачей правительства является улучшение общего благо-
состояния и увеличение валового продукта страны. Стали популяр-
ными требования предоставить небольшим местным группам боль-
ший контроль над принятием политических решений — не потому,
что решения, принимаемые на местном уровне, как правило, лучше,
а потому что личные отношения между политиками, принимающими
такие решения, строятся на взаимном уважении и сотрудничестве, а
потому эти отношения желательны сами по себе. Протест против
экономического роста ради самого роста и неприятие концентрации
власти являются либеральными по духу, ибо традиционно либералы
выступали против роста крупного предпринимательства и поддержи-
вали политическое равенство. Но, с другой стороны, эти позиции оз-
начают отказ от стратегии экономической и политической централи-
зации, которую со времени политики “нового курса” общепризнанно
относят к числу отличительно либеральных стратегий.
В-третьих, вследствие всего этого политики не так охотно, как
прежде, стали относить себя к либералам или консерваторам, а с
большей готовностью предпочитали сочетать политические позиции,
которые раньше считались или либеральными или консервативными.
Например, президент Картер открыто заявлял о своей якобы “либе-
ральной" позиции по правам человека и вместе с тем отстаивал
46
Рональд Дворкин
“консервативную” точку зрения, когда подчеркивал необходимость
сбалансировать национальный бюджет — даже за счет сворачивания
усовершенствованных программ социального обеспечения. Поэтому
неожиданное выдвижение Картера в кандидаты на пост президента
многие комментаторы приписывали его способности к такому “про-
рыву” через политические категории. В Великобритании также поя-
вились новые комбинации старых позиций: например, последнее
лейбористское правительство по вопросам цензуры оказалось не
более “либеральным”, чем тори, и чуть более либеральным — по во-
просам иммиграции и охраны общественного порядка.
Администрация Рейгана и правительство Тэтчер приостановили
этот процесс, возродив в своих нациях веру в важность различия
между либерализмом и консерватизмом. Вопросы, решение которых
сглаживало это различие в семидесятые годы, теперь отступили на
задний план; преобладающими стали дискуссии по экономической
справедливости и национальной обороне, а они легко вели к расколу
политиков на либеральную и консервативную партии. Вместе с тем
возникли дебаты между “старыми” и “новыми” либералами. Вальтера
Мондейла, боровшегося за выдвижение в кандидаты на пост прези-
дента от демократической партии, назвали либералом старого за-
кала, ибо он выступал за значительный контроль со стороны прави-
тельства в экономической сфере; Гари Харта, напротив, назвали
представителем новых либералов, которые сочли программные ус-
тановки “нового курса” непригодными для нации, нуждающейся в бо-
лее гибкой и дифференцированной политике в области промышлен-
ности. Лейбористская партия в Великобритании сместилась влево;
многие из наиболее влиятельных либералов вышли из нее и образо-
вали социал-демократическую партию, которая, как они утверждают,
несет теперь знамя подлинного либерализма.
Я собираюсь обосновать тезис о том, что главным нервом либе-
рализма является определенная концепция равенства, которую я на-
зываю либеральной. Этот тезис предполагает, что либерализм пред-
ставляет собой последовательную политическую теорию, и поэтому
имеет смысл говорить о его главном принципе, хотя описанные выше
процессы можно истолковать как свидетельство обратного. Эти про-
цессы, казалось бы, подтверждают следующую скептическую пози-
цию. Слово “либерализм" с восемнадцатого века использовалось как
название различных совокупностей политических взглядов, не сов-
падающих в своих важнейших принципах. Поэтому поиск таких прин-
ципов не даст нам ответа на вопрос, почему при известных обстоя-
тельствах сформировались эти различные совокупности взглядов и
либерал изм 47
почему они были названы “либеральными”. Объяснение этому сле-
дует искать в запутанных случайностях истории, а здесь не послед-
нюю роль сыграли эгоизм определенных политических группировок,
преобладающая политическая риторика и многие другие факторы.
Одна из таких совокупностей взглядов сложилась, в силу перечис-
ленных причин, в период политики “нового курса”; в ней требование
уменьшения неравенства и роста экономической стабильности соче-
талось с более богатой системой политических и гражданских свобод
для тех групп, которые в то время отстаивали эти цели. Наше совре-
менное понятие “либерал” сформировалось на основе именно этого
пакета политических программ.
“Однако политические силы, сформировавшие и обеспечившие целост-
ность этого пакета программ, со временем изменились в разных отноше-
ниях. Предприниматели, например, обнаружили, что различные со-
ставляющие этого пакета, в частности, программы обеспечения эко-
номической стабильности, очень хорошо способствуют их выгоде. Белые
рабочие усмотрели угрозу своим интересам в том, что определенные фор-
мы экономического и социального равенства были распространены на ра-
совые меньшинства. Политическими свободами воспользовались не только
те, кто добивался ограниченного экономического равенства, провозгла-
шенного ‘новым курсом’, но главным образом бунтари, поставившие под уг-
розу идеалы общественного порядка и благопристойности — идеалы, не вы-
зывавшие сомнений у старых либералов. Израильский вопрос и советские
нарушения прав интеллектуалов заставили старого либерала отказаться от
прежнего терпимого отношения к Советскому Союзу и растущей экспансии
его влияния. Таким образом, либерализм ‘нового курса’ как пакет полити-
ческих программ перестал быть важной политической силой. Может быть,
сформируется новая совокупность позиций, которую ее сторонники и кри-
тики назовут ‘либеральной’, а возможно и нет. Это не имеет значения, по-
скольку новая совокупность, как бы ее ни называли, не будет совпадать в
своих важнейших принципах со старым либерализмом. Идея либерализма
как фундаментальной политической теории, лежащей в основе пакетов ли-
беральных программ, не более, чем миф, который ничего не объясняет".
Это позиция скептика. Однако можно и по-другому объяснить,
почему распался либеральный пакет идей. В любой последователь-
ной политической программе присутствуют два рода элементов: ос-
новные (или определяющие) политические цели (constitutive political
positions), обладающие самостоятельной ценностью, и производные
Цели (derivative positions), имеющие ценность как средства достижения
48
Рональд Дворкин
основных целей 3. По мнению скептика, либеральный пакет идей во-
обще не содержит определяющих политических принципов: этот па-
кет сформировался случайно и сохраняется в целостности, по-
скольку в этом заинтересованы определенные группировки. Со-
гласно альтернативному объяснению, этот пакет имеет определяю-
щие принципы и распался только потому, что стало неясно, какие
производные идеи лучше служат этим определяющим принципам.
В таком случае распад либерализма “нового курса” был не ре-
зультатом неожиданного разочарования в его основополагающих
политических принципах, а следствием изменившихся обстоя-
тельств, которые поставили под сомнение рравильность имеющихся
стратегий претворения в жизнь этих принципов. Если это альтерна-
тивное объяснение правильно, то идеал либерализма как фундамен-
тальной политической теории не только не миф, но идея, необходи-
мая для любого адекватного объяснения современной политической
истории и любого адекватного анализа современных политических
разногласий. Этот вывод, несомненно, важен для тех, кто продолжа-
ет считать себя либералом, но он касается и критиков либерализма,
по крайней мере, тех, которые считают либерализм эксплуататор-
ским, подрывающим важнейшие общественные ценности или пагуб-
ным в каком-либо ином отношении, ибо для подобных критиков так
же, как и для приверженцев либерализма, пакет либеральных
программ “нового курса" не мог возникнуть как случайное совпаде-
ние политических позиций.
Разумеется, мы не сможем отдать предпочтение скептическому
или альтернативному ему объяснению до тех пор, пока не будет
сформулирована теория, объясняющая, какие элементы либераль-
ного пакета следует считать основными, а какие — производными. К
сожалению, именно в этом вопросе мнения как самих либералов,
так и их критиков сильно расходятся. Например, критики часто ут-
верждают, что либералы выступают за экономический рост, а потому
поддерживают бюрократический государственный аппарат и разви-
тие промышленности, обеспечивающие экономический рост, поощ-
ряют стремление к экономическому росту ради него самого и при-
дают особое значение конкуренции, индивидуализму и удовлетворе-
нию материальных интересов. Конечно, политики, которых мы счи-
таем образцовыми либералами (как, например, Герберт Хэмфри и
Рой Дженкинс), подчеркивали необходимость экономического роста.
Но если либерализм связан с определенным видом утилитаризма,
3 См.: Dworkin R. Taking Rights Seriously. Duckworth, London, 1977, Ch. 12.
Либерализм
49
для которого всеобщее благосостояние есть благо само по себе, то
означает ли это, что требование экономического роста является оп-
ределяющим либеральным принципом? Если означает, то разочаро-
вание многих либералов в идее роста подтверждает скептическую
оценку либерализма как временного соединения несвязанных меж-
ду собой политических позиций, которые теперь распались. Или же
это требование выражает производную стратегию в рамках либе-
ральной теории, отнюдь не бесспорную и имеющую целью уменьше-
ние экономического неравенства, из чего следует, что расхождения
либералов относительно экономического роста не вызовут глубокого
кризиса и раскола? Ответить на этот вопрос простой ссылкой на то,
что многие, называющие себя либералами, когда-то поддерживали
экономическое развитие с большим энтузиазмом, чем они это дела-
ют сейчас нельзя, точно так же, как нельзя доказать связь между
империализмом и либерализмом простым перечислением полити-
ков, называвших себя либералами и принадлежащих к числу тех, кто
несет ответственность за Вьетнам. Здесь первостепенное значение
имеют теоретические связи, а простые ссылки на историю, не под-
крепленные никакой гипотезой о природе этих связей, совершенно
бесполезны.
Тот же самый вопрос неизбежно встает и в отношении более
общей проблемы — проблемы связи либерализма с капитализмом.
Большинство либералов в Соединенных Штатах и в Великобритании
заботились о том, чтобы механизмы и результаты функционирования
рыночной экономики были более справедливыми, чтобы можно было
дополнять свободный рынок коллективными формами экономики, но
они вовсе не стремились полностью заменить рыночную экономику
социалистической системой хозяйствования. Именно на этом осно-
вывается известное обвинение либералов в том, что в контексте за-
падной политики они ничем принципиально не отличаются от консер-
ваторов. Однако опять же можно по-разному понимать связь между
капитализмом и либерализмом. Возможно, либерализм “нового кур-
са” включает в качестве определяющих принципов или само требо-
вание свободного предпринимательства, или принципы свободы, ко-
торые, в силу концептуальных причин, можно реализовать только в
рамках рыночной экономики. Если это так, то поддержка либе-
ралами любых мер по ограничению рынка, будь то перераспределе-
ние, регулирование или введение смешанной экономики, означала
бы отступление от основных либеральных принципов, которое могло
быть обусловлено, скажем, практической необходимостью защитить
базовую структуру общества в случае революции. Этот вывод под-
50
Рональд Дворкин
креплял бы обвинение в том, что идеологические различия между
либерализмом и консерватизмом несущественны. Если бы кого-
нибудь удалось убедить отказаться от капитализма, то он перестал
бы быть либералом; если бы большинство либералов отказались от
капитализма, то либерализм утратил бы свое значение как политиче-
ская сила. Но, может быть, капитализм — это не определяющий, а
производный принцип в либерализме “нового курса”. Возможно, он
был популярным среди либералов, поскольку казался им (правильно
или нет — это другой вопрос) лучшим способом достижения других,
более фундаментальных либеральных целей. В этом случае у либе-
ралов могут быть разные мнения относительно того, нужно ли под-
держивать свободное предпринимательство в новых условиях, а это
означает, что сохраняется важное идеологическое различие между
консерватизмом и либерализмом. Вновь главное внимание мы
должны уделить теоретическому вопросу и формулировке гипотезы
и уж потом сопоставлять ее с политическими фактами.
Эти два вопроса — о связи либерализма с экономическим рос-
том и капитализмом вызывают особенно много разногласий, однако
необходимость различать основные принципы и вопросы стратегии
возникает при рассмотрении почти любого аспекта либерализма “но-
вого курса”. Либерал поддерживает свободу слова, но является ли
свобода слова основополагающей ценностью или это лишь средство
для достижения другой цели, например, для установления истины
(как считал Милль) или для эффективного функционирования демо-
кратии (как считал Майклджон)? Либерал с неодобрением относится к
использованию уголовного права для укрепления морали в обществе.
Означает ли это, что либерализм противодействует формированию в
обществе единого для всех чувства приличия? Или для либерализма
неприемлемо лишь использование уголовного права в этих целях?
Возможно, будет излишней предосторожностью повторять ту общеиз-
вестную истину, что на все эти вопросы нельзя ответить, не обращаясь
к фактам истории и к развитой социальной теории, однако это отнюдь
не отменяет необходимости философского анализа идеи либерализ-
ма, который составляет важную часть ответа.
Итак, мой первоначальный вопрос “Что такое либерализм?”,
обернулся вопросом, на который нужно дать хотя бы предваритель-
ный ответ, прежде чем рассматривать исторические проблемы, по-
ставленные скептическим объяснением. Этот вопрос звучит так: ка-
кие основополагающие принципы заложены в конкретных либераль-
д иберализм
51
ных пакетах программ (liberal settlements) 4, аналогичных пакету
“нового курса”.
Мой план включает в себя определенное понимание роли поли-
тической теории в политике. Он предполагает, что либерализм со-
держит некоторые определяющие политические принципы, которые
остаются неизменными уже на протяжении длительного времени и
продолжают пользоваться влиянием в политике. Формирование ли-
беральных пакетов программ происходит следующим образом: в си-
лу тех или иных причин политики, руководствующиеся определяю-
щими либеральными принципами, договариваются о конкретной
схеме производных стратегий, которые, надстраиваясь над этими
принципами, образуют единый пакет программ, а другие политики, в
силу собственных причин, становятся союзниками первых в реали-
зации этой схемы. Такие пакеты программ распадаются, а либера-
лизм, соответственно, дробится, когда обнаруживается неэффектив-
ность производных стратегий, когда эти стратегии становятся неэф-
фективными в силу изменившихся экономических и социальных ус-
ловий или когда указанная схема утрачивает привлекательность для
союзников, без которых либералы перестают быть действенной по-
литической силой. Я не имею в виду, что определяющие принципы
либерализма — это единственный или самый мощный фактор в фор-
мировании пакетов либеральных программ; я хочу лишь сказать, что
роль этих принципов достаточно определенна и важна, чтобы либе-
ралы и их критики имели все основания говорить о существовании
либерализма и спорить о том, что он собой представляет.
Как следует из сказанного выше, довольно сложное и спорное
дело обосновывать, что тот или иной принцип является в политиче-
ской теории определяющим, а не производным. Как я поступлю в
этом случае? Я сформулирую ряд условий, которым должно удовле-
творять любое приемлемое описание определяющих принципов ли-
берализма. (1) Это описание должно содержать принципы, относи-
тельно которых можно предположить, что люди нашей культуры счи-
тают их определяющими в политических программах. Этим я не про-
сто хочу сказать, что какое-то множество определяющих принципов
позволило бы объяснить либеральные пакеты программ, если бы лю-
4 Более точным переводом для используемого Дворкиным выражения
liberal settlement было бы “либеральный пакет программ, формируемый в
результате соглашения между либералами и их союзниками”. Для простоты
в тексте дан сокращенный, хотя и не совсем точный, перевод этого выра-
жения. — Прим. пер.
52 Рональд Дворкин^
ди придерживались этих принципов; я утверждаю, что некоторое кон- ‘
кретное множество принципов действительно позволяет объяснить
либеральные пакеты программ, поскольку люди действительно при-
держиваются этих принципов. (2) Эти принципы должны быть тесно
связаны с недавним четко сформулированным либеральным паке-
том программ, т. е. с теми политическими позициями, о которых шла
речь в самом начале статьи и которые я охарактеризовал как “общие
дела” либералов; это позволит считать эти принципы опреде-
ляющими для всего пакета программ, а остальные составляющие
этого пакета — производными по отношению к этим основным прин-
ципам. (3) Следует достаточно подробно сформулировать эти осно-
вополагающие с тем, чтобы иметь возможность отличать либераль-
ную политическую теорию от других конкурирующих с ней политиче-
ских теорий. Если, к примеру, я говорю, что либерализм содержит в
качестве определяющего принципа требование, чтобы правитель-
ство относилось к своим гражданам с уважением, то это недоста-
точно подробная формулировка, поскольку хотя либералы и могли
бы утверждать, что все их политические стратегии вытекают из этого
принципа, то же самое о своих теориях могли бы сказать консерва-
торы, марксисты и, видимо, даже фашисты. (4) Если перечисленные
требования аутентичности, полноты и различия соблюдены, то сле-
дует отдать предпочтение наиболее четкой и экономной формули-
ровке определяющих принципов, поскольку она будет иметь большую
объяснительную силу и обеспечит лучшие условия для проверки те-
зиса о том, что определяющие принципы не только предшествуют ли-
беральным пакетам программ, но и продолжают существовать после
того, как те исчезнут с политической арены.
Второе из этих условий послужит нам отправной точкой. Поэто-
му мне имеет смысл напомнить политические позиции, включенные
мной в недавний либеральный пакет программ. Для простоты я буду
называть “либералами" тех, кто придерживается этих позиций. В
своей экономической политике либералы выдвигают требование
уменьшить неравенство по богатству, используя программы соци-
ального обеспечения и другие формы перераспределения на основе
прогрессивного налога. Они поддерживают вмешательство прави-
тельства в экономику в целях содействия экономической стабильно-
сти, сдерживания и контроля инфляции, уменьшения безработицы и
обеспечения той сферы услуг, которая иначе не была бы обеспе-
чена, но они отдают предпочтение прагматичному и избирательному
вмешательству, а не резкому переходу от свободного предпринима-
тельства к полностью коллективным решениям в отношении инве-
Либерализм
53
стиций, производства, цен и заработной платы. Они выступают за
равенство между расами и одобряют ограничения, вводимые прави-
тельством в целях обеспечения этого равенства и направленные про-
тив дискриминации при приеме в учебные заведения, найме на работу
и в решении жилищных вопросов. Но они выступают против других
форм общественного контроля над индивидуальными решениями: они
против введения ограничений на содержание политических речей,
даже если бы это обеспечивало более прочный общественный поря-
док, они против регламентаций в сфере сексуального поведения и
публикаций на сексуальные темы, даже если такие регламентации
получают поддержку большинства. Они с недоверием относятся к
уголовному праву и стремятся исключить из области его применения
поведение неоднозначное в моральном отношении; они поддержи-
вают процессуальные ограничения в судопроизводстве, запрещаю-
щие, например, использовать признания, что затрудняет вынесение
обвинительных приговоров.
Я не хочу сказать, что каждый, кто придерживается одной из
этих позиций, автоматически принимает и все остальные. Некоторые
люди, называющие себя либералами, не поддерживают тех или иных
позиций из этого пакета; некоторые люди, называющие себя консер-
ваторами, поддерживают большую часть этих позиций. Но именно
эти позиции мы используем в качестве критерия, когда оцениваем, в
какой мере кто-то является либералом или консерватором, и именно
их имеем в виду, когда говорим, что граница между консерватизмом
и либерализмом в настоящее время более расплывчата, чем когда-
то раньше. Я опустил здесь позиции, включение которых в либераль-
ный пакет довольно спорно; например, я не включил поддержку во-
енной интервенции во Вьетнаме, современную кампанию в под-
держку прав человека в коммунистических странах, борьбу за рас-
ширение полномочий органов местного самоуправления, защиту
прав потребителя и охрану окружающей среды. Я также опустил та-
кие спорные аспекты либеральной доктрины, как перевозка школь-
ников (busing) 5 и установление квот, создающих более благоприят-
ные условия для меньшинств при приеме в учебные заведения и
найме на работу. Я буду исходить из того, что все бесспорно либе-
ральные позиции образуют ядро либерального пакета программ. Ес-
ли я прав в том, что определенная концепция равенства служит ос-
новополагающим принципом этого ядра либеральных программ, то
5 Имеется в виду перевозка школьников из одного района в школу дру-
гого района в целях расовой или социальной интеграции. — Прим. пер.
54
Рональд Дворкин
благодаря этой концепции у нас есть возможность утверждать, что
та или иная позиция “действительно” является либеральной, и про-:
верять правильность подобных утверждений. j
Нет ли какого-нибудь стержневого принципа, с которым согласу-
ются все важнейшие либеральные позиции и который отличает их от
соответствующих консервативных позиций? Хорошо известен ответ
на этот вопрос, но он ошибочен, правда, его ошибочность очень сим-
птоматична. Этот ответ гласит, что политика в демократических го-
сударствах ориентируется на несколько независимых политических
идеалов, наиболее важными из которых являются свобода и равен-
ство. К сожалению, свобода и равенство часто противоречат друг
другу: иногда обеспечить равенство можно только ценой ограниче-
ния свободы, а последствия свободы порой оказываются пагубными
для равенства. В таких случаях мудрое правление состоит в том,
чтобы найти наилучший компромисс между этими противополож-
ными идеалами, однако политики и граждане по-разному понимают
этот компромисс. В отличие от консерваторов, либералы склонны в
большей степени поддерживать равенство и в меньшей степени —
свободную. Важнейшие либеральные позиции и есть результат уста-
новленного равновесия между этими идеалами.
Это объяснение предполагает определенную теорию либера-
лизма. У либерализма и многих других политических теорий, вклю-
чая консерватизм, есть общие определяющие принципы, но либера-
лизм отличается тем, что придает свое особое значение этим прин-
ципам. Таким образом, в описываемом этой теорией спектре поли-
тических позиций есть место и для радикала, который еще больше,
чем либерал, заботится о равенстве и придает еще меньший вес —
свободе, а потому стоит в этом спектре еще дальше от крайних кон-
серваторов. Либерал оказывается промежуточной фигурой, и это
объясняет, почему либерализм так часто называют нерешительным,
видя в нем своего рода компромисс между двумя более принципи-
альными позициями.
Безусловно, это описание американской политики можно сде-
лать и более изощренным. Например, можно было бы внести в эту
схему другие независимые и основополагающие идеалы (такие, ска-
жем, как стабильность и безопасность), которые также являются об-
щими для либералов и их оппонентов; в результате компромиссы,
достигаемые в конкретных решениях, оказались бы более сложными.
Но если ядром теории продолжает оставаться соперничество между
идеалами свободы и равенства, то теория не может быть успешной.
Либерализм
55
Во-первых, она не выполняет условие (2) из предложенного мной спи-
ска условий. В лучшем случае ее можно использовать для объяснения
только части политических разногласий, которые она призвана объяс-
нить. Она позволяет объяснить разногласия по экономическим вопро-
сам, но совершенно неприменима или просто вводит в заблуждение,
когда речь идет о цензуре, порнографии и уголовном праве.
Однако это объяснение страдает другим, более серьезным не-
достатком. Оно предполагает, что свободу можно измерять и, стало
быть, если из двух политических решений каждое посягает на сво-
боду гражданина, то мы вполне осмысленно можем утверждать, что
одно решение отнимает у него больше свободы, чем другое. Это не-
обходимое допущение, ибо без него теряет силу постулат, согласно
которому свобода является определяющим идеалом как либераль-
ной, так и консервативной политических теорий. Даже убежденные
консерваторы согласны с тем, что следует ограничивать свободу ез-
дить по дорогам, как вздумается (например, следует запрещать дви-
жение по Лексингтон авеню в сторону центра), — не ради какого-то
важного конкурирующего политического идеала, а ради незначи-
тельного удобства, обеспечиваемого четкими схемами движения. Но
поскольку правила дорожного движения неизбежно связаны с поте-
рей свободы, то о консерваторе только тогда можно сказать, что он
превыше всего ценит свободу, когда у него есть доказательство, что
при соблюдении правил дорожного движения теряется меньше сво-
боды, чем при ограничении свободы слова, запрещении свободных
цен, или ущемлении любого другого вида свободы, который он счита-
ет основополагающим.
Но именно это консерватор и не может доказать, поскольку по-
нятие свободы, которым мы располагаем, не допускает количест-
венного измерения, необходимого для такого доказательства. На-
пример, он не может утверждать, что правила дорожного движения в
меньшей степени препятствуют желанию большинства людей, чем,
скажем, закон, запрещающий выступления в поддержку коммуниз-
ма, или закон, запрещающий устанавливать цены по своему усмот-
рению. Многих людей больше заботит вождение автомобиля, чем вы-
ступления в поддержку коммунизма, и им редко случается самим ус-
танавливать цены. Я вовсе не хочу сказать, что идея основополагаю-
щего характера таких свобод, как свобода слова, не имеет смысла.
Но мы не можем обосновывать эти права, ссылаясь на то, что они
гарантируют больше свободы (как будто ее можно хотя бы приблизи-
тельно измерить), чем право ездить, как душа пожелает; основопо-
лагающие свободы важны, ибо мы ценим то, что они защищают. Если
56
Рональд Дворкин
это так, то нельзя объяснять различие между либеральной и консер.(
вативной политическими позициями простой ссылкой на то, что вто-
рая позиция защищает свободу, ценимую ради нее самой, более эф.
фективно, чем первая6.
Однако мы могли бы попытаться спасти вторую часть этого объ-
яснения. Если нельзя утверждать, что консерваторы ценят свободу,
как таковую, больше, чем либералы, то, по крайней мере, можно
сказать, что равенство они ценят меньше, а это и объясняет разли-
чие между этими политическими позициями. Консерваторы склонны
преуменьшать ценность равенства по сравнении с такими целями,
как общее процветание и даже безопасность, тогда как либералы це-
нят равенство больше, а радикалы — еще больше. Совершенно оче-
видно, что и это объяснение применимо лишь к разногласиям в эко-
номических вопросах и не годится, когда речь идет о разногласиях
по другим вопросам. Впрочем, и на этот раз у него есть недостатки
более общего и важного характера. Если мы попытаемся четко оп-
ределить, в каком смысле равенство могло бы быть определяющим
идеалом для либералов и консерваторов, то сразу убедимся в оши-
бочности того мнения, что консерватор меньше, чем либерал, ценит
равенство, понятое в этом смысле. Напротив, мы увидим, что они
придерживаются разных представлений о равенстве.
Следует различать два принципа, с помощью которых формули-
руется политический идеал равенства7. Согласно первому принципу,
правительство должно относится ко всем своим подданным как к
равным (treat those in its charge as equals), то есть должно исходить
из того, что все граждане имеют право на равную заботу и уважение
с его стороны. Это не пустое требование: большинство из нас не
считает своим долгом заботиться о детях соседей так же, как о сво-
их собственных, или проявлять к каждому встречному одинаковое
уважение. И тем не менее есть основания полагать, что для любого
правительства все его граждане должны быть равными в этом отно-
шении. Согласно второму принципу, при распределении некоторого
ресурса правительство должно одинаково относиться ко всем своим
подданным (т. е. предоставлять всем равные доли — treat those in its
charge equally) или, по крайней мере, добиваться такого положения
дел, когда все граждане равны или почти равны в этом отношении.
Все согласны с тем, что правительство не может обеспечить равное
в См.: Dworkin R. Taling Rights Seriously, p. 227.
7 См.: Scanlon T. Preference and Urgency // Journal of Philosophy, Vol.
LXXII, p. 655.
Либерализм
57
распределение всех ресурсов, но существуют разные мнения отно-
сительно того, в какой мере правительство должно добиваться ра-
венства граждан в отношении какого-то конкретного ресурса, на-
пример, богатства в его денежном выражении.
Если ограничиться только экономико-политическими разногла-
сиями, то можно с полным основаниям утверждать, что либералы в
большей мере, чем консерваторы, требуют равенства, формулируе-
мого вторым принципом. Но мы сделали бы ошибочный вывод, если
бы предположили, что еще больше либералы ценят равенство, фор-
мулируемое первым, более фундаментальным принципом. Я назы-
ваю первый принцип более фундаментальным, ибо и для либералов,
и для консерваторов он является определяющим, тогда как второй
принцип — производным. Иногда одинаковое отношение к людям —
это единственный способ отнестись к ним как к равным, а иногда —
нет. Допустим, для оказания неотложной помощи двум густонасе-
ленным районам, пострадавшим от наводнения, имеется ограничен-
ное количество средств. Отношение к гражданам обоих районов как
к равным означает предоставление большей помощи более постра-
давшему району, а не разделение имеющихся средств поровну. Кон-
серватор полагает, что во многих других, менее очевидных случаях,
одинаковое отношение к гражданам означает, что к ним не отно-
сятся как к равным. Например, он мог бы признать, что дискримина-
ция в пользу негров при приеме в университеты будет способство-
вать сближению уровня благосостояния двух рас, но вместе с тем он
не согласится, что подобные программы означают отношение к бе-
лым и черным абитуриентам как к равным. Если он утилитарист, то
он может предложить аналогичный аргумент более общего харак-
тера против любого перераспределения богатства, ведущего к сни-
жению экономической эффективности. Согласно этому аргументу,
единственная возможность относиться к людям как к равным — это
максимизировать среднее благосостояние всех членов общества,
подсчитывая все их выгоды и потери на единой шкале, а потому сво-
бодный рынок служит единственным или наилучшим средством дос-
тижения этой цели. Я не считаю этот аргумент правильным, но если,
выдвигая его, консерватор искренне убежден в своей правоте, то его
нельзя обвинить в том, что он принижает важность отношения к лю-
дям как к равным.
Итак, мы должны отказаться от той простой идеи, что либера-
лизм отличается установлением особого соотношения между опре-
деляющими принципами равенства и свободы. Рассмотренная нами
идея равенства предлагает в этом отношении более плодотворный
58 Рональд Дворкин^
путь. Я исхожу из того, что в современной политике, как правило,
все согласны с тем, что правительство должно относиться к своим
гражданам с равной заботой и уважением. Я вовсе не склонен отри-
цать огромную власть предрассудков, скажем, в американской поли-
тике. Но сегодня найдется немного граждан, а еще меньше полити-
ков, которые признались бы в своей приверженности взглядам, про-
тиворечащим абстрактному принципу равной заботы и уважения.
Однако, как следует из вышесказанного, у разных людей очень раз-
ные представления о том, как трактовать этот абстрактный принцип
в конкретных случаях.
Что значит для правительства относиться к своим гражданам
как к равным? Думаю, этот же вопрос мы задаем, когда спраши-
ваем: что значит для правительства относиться к своим гражданам
как к свободным, независимым, наделенным чувством собственного
достоинства. Именно этот вопрос был главным в политической тео-
рии, по крайней мере, со времен Канта.
На этот вопрос можно дать два принципиально разных ответа.
Первый ответ предполагает, что правительство должно быть ней-
тральным в том, что можно назвать вопросом о достойной жизни.
Второй ответ предполагает, что правительство не может быть ней-
тральным в этом вопросе, так как оно не может относиться к своим
гражданам как к равным человеческим существам, не имея пред-
ставления о том, каким должен быть человек. Это различие нужда-
ется в пояснении. У каждого человека есть более или менее четко
сформулированное представление о том, в чем состоит ценность
его жизни. Такое представление есть у ученого, посвятившего свою
жизнь размышлениям; оно есть и у гражданина, предпочитающего
смотреть телевизор, пить пиво и приговаривать: “Вот это жизнь!", —
хотя этот гражданин меньше задумывается над тем, в чем ценность
его жизни, и в меньшей степени способен сформулировать и отсто-
ять свою позицию в этом вопросе.
Согласно первой из этих двух теорий равенства, политические
решения не должны зависеть — или должны зависеть как можно
меньше — от конкретных представлений о достойной жизни и о том,
что придает ей ценность. В обществе люди имеют разные представ-
ления о добродетельной жизни, поэтому правительство не будет от-
носиться к ним как к равным, если отдаст предпочтение одному из
этих представлений — то ли потому, что чиновники сочтут его лучше
других, то ли потому, что его придерживается наиболее многочис-
ленная или сильная группа населения. Согласно второй теории, на-
Либерализм
59
оборот, содержание, которое мы вкладываем в понятие равного от-
ношения, неотделимо от того, как мы понимаем человеческое благо
и в чем видим достойную жизнь, поскольку относиться к человеку
как к равному значит относиться к нему так, как хотел бы, чтобы к
нему относились, достойный или по-настоящему мудрый человек.
Мудрое правление связано, таким образом, с поощрением или, по
крайней мере, одобрением достойного образа жизни: относиться ко
всем как к равным — значит относиться к каждому так, как если бы он
стремился, насколько это возможно, вести достойный образ жизни.
Каким бы абстрактным ни было это различие, оно имеет очень
важное значение. Я постараюсь показать, что либерализм содержит
в качестве определяющего политического принципа первую теорию
равенства. Свое обоснование я построю так: в следующем парагра-
фе я покажу, что если мыслящий человек принимает первую теорию
равенства, то с большой долей вероятности он будет придерживать-
ся, учитывая экономические и политические условия в Соединенных
Штатах за последние несколько десятилетий, позиций, которые я оп-
ределил как важнейшие либеральные позиции. Если это так, то моя
гипотеза удовлетворяет второму из условий, которым, как я устано-
вил, должна удовлетворять успешная теория. Затем я постараюсь
показать, что выполняется и третье условие, поскольку есть большая
вероятность того, что тот, кто придерживается определенного вари-
анта второй теории равенства, будет стоять на позициях, составляю-
щих ядро американского консерватизма. Я говорю об “определенном
варианте”, поскольку американский консерватизм не вытекает авто-
матически из отказа от либеральной теории равенства. Согласно
второй (нелиберальной) теории равенства, надлежащее отношение
правительства к своим гражданам хотя бы отчасти определяется
представлениями о достойной жизни. Многие политические теории
разделяют этот тезис, включая и столь далекие друг от друга теории,
как американский консерватизм и различные формы социализма и
марксизма, хотя эти теории исходят из разных представлений о
достойной жизни, а, следовательно, поддерживают разные полити-
ческие институты и решения. В этом смысле либерализм, безуслов-
но, не является компромиссом между более сильными позициями, а
стоит по другую сторону важной границы, отделяющей его от всех
его противников, вместе взятых.
В настоящей статье я не буду доказывать, что моя теория либе-
рализма удовлетворяет первому из предложенных мной условий, то
есть что она формулирует политические принципы, поддерживаемые
людьми нашей культуры. Мне представляется очевидным, что моя
60
Рональд Дворкин
теория удовлетворяет этому условию. Согласно четвертому усло-
вию, теория должна быть настолько абстрактной и общей, насколько
позволяют первые три условия. Сомневаюсь, чтобы в этом плане
могли возникнуть возражения против моей теории.
Итак, я определяю либерала как сторонника первой, или либе-
ральной, теории равенства. Предположим, либералу предлагают за-
ложить основы нового государства. Ему нужно составить конститу-
цию и определить основные институты этого государства. Он должен
сформулировать общую политическую теорию распределения, пред-
писывающую, как распределять то, что общество в виде благ, ресур-
сов и возможностей предназначает для распределения. Вначале он
предложит что-то вроде принципа приблизительного равенства: ре-
сурсы и возможности следует — в той мере, в какой это возможно —
распределять поровну, чтобы каждый получил одинаковую долю и
смог реализовать свои стремления. Любая другая общая схема рас-
пределения означала бы, что судьба одних людей заслуживает боль-
шей заботы, чем судьба других, или что стремления и таланты ряда
людей заслуживают большего внимания и, следовательно, более
щедрой поддержки.
Кто-то мог бы возразить, что этот принцип приблизительного ра-
венства несправедлив, ибо он игнорирует тот факт, что вкусы у лю-
дей разные, а удовлетворение одних потребностей стоит дороже,
чем удовлетворение других. Поэтому человеку, предпочитающему
шампанское, понадобится больше денег, чем человеку, довольствую-
щемуся пивом. В ответ либерал мог бы указать, что вкусы людей —
это, вообще-то говоря, не физические недостатки, как, например, бо-
лезни; они формируются в соответствии с представлениями каждого
человека о том, какой должна быть его жизнь 8. Поэтому наиболее
эффективная нейтральность требует, чтобы каждому предостав-
лялась равная доля, и он сам пусть решает, выбрать ли ему дорогой
образ жизни или недорогой. Однако ему не следует рассчитывать,
что его доля будет увеличена, если он выберет более дорогой образ
8 Согласно другому возражению, некоторые люди страдают от таких фи-
зических недостатков, как слепота или психические заболевания, поэтому им
требуется больше ресурсов, чем здоровым людям, для реализации одной и
той же схемы предпочтений. Это более привлекательное возражение против
моего принципа приблизительного равенства, но оно требует не замены ос-
новного принципа распределения, а внесения в него корректив, о чем и пой-
дет речь дальше.
Либерализм
61
жизни, как, впрочем, он не должен и опасаться, что ему придется
субсидировать тех, кто предпочел дорогое ®.
Но что означает на практике этот принцип приблизительно рав-
ного распределения? Если бы все ресурсы распределялись прави-
тельством непосредственно в виде продуктов питания, жилища и т. д.;
если бы все возможности, которые следует предоставлять граж-
данам, устанавливались правительством через гражданское и уго-
ловное право; если бы все люди обладали совершенно одинаковыми
способностями; если бы каждый гражданин имел при рождении не
больше любого другого; если бы у всех граждан были совершенно оди-
наковые представления о достойной жизни и, следовательно, совер-
шенно одинаковые системы предпочтений, включая предпочтения в
отношении разных видов производительной деятельности и досуга, то
можно было бы легко претворять в жизнь принцип приблизительно
равного отношения к людям, поровну распределяя все, что подлежит
распределению, и используя универсально применимое гражданское
и уголовное право. Правительство должно было бы предпринять ме-
ры по организации производства, чтобы максимально обеспечить
ценимый всеми ассортимент благ, включающий рабочие места и ви-
ды досуга, а затем поровну распределить произведенный продукт.
Разумеется, ни одно из перечисленных условий сходства не со-
блюдается в реальной жизни. Более того, различия между людьми
имеют совершенно разное, с моральной точки зрения, значение, что
можно проиллюстрировать следующим примером. Допустим, что вы-
полняются все перечисленные мною условия сходства, за исключе-
нием последнего: граждане имеют разные представления о благе и,
следовательно, разные предпочтения. Поэтому между ними неиз-
бежны разногласия относительно того, для производства какой про-
дукции следует использовать сырье, труд и общественные накопле-
ния и какую деятельность следует запретить или ограничить в целях
содействия другим видам деятельности. Как законодатель, либерал
нуждается поэтому в механизмах, которые позволили бы реализо-
вать принцип равного отношения к людям несмотря на наличие ука-
занных разногласий. Он решит, что наилучшими из доступных ме-
ханизмов являются два наших политико-экономических института:
рынок, позволяющий определить, какие продукты производить и как
их распределять, и представительная демократия, позволяющая
принимать коллективные решения о запрете или регламентации оп-
ределенных видов деятельности ради обеспечения или удобства дру-
9 Dworkin R. Taking Rights Seriously, pp. 234ff, 275.
62
Рональд Дворкин
гих видов. Есть основания полагать, что каждый их этих известных
институтов обеспечит более равное распределение, чем любой дру-
гой. При эффективном функционировании рынка цена каждого про-
дукта отражает стоимость затраченных ресурсов (материалов, труда
и капитала), которые могли бы быть использованы для производства
другого продукта. Стоимость товара указывает, сколько следует за-
писать на счет каждого потребителя данного товара для проведения
подсчетов при уравнительном распределении общественных ресур-
сов. Она позволяет измерить, насколько больше следует записать на
счет того, кто предпочтет дом книге или выберет эту книгу, а не ка-
кую-нибудь другую. Рынок позволит также измерить, сколько следует
записать в кредит счета работника, если он выберет производитель-
ную деятельность, а не досуг, или предпочтет данный вид деятельно-
сти любому другому. Рынок будет указывать через цену труда работ-
ника, сколько он приобретет или потеряет, выбрав ту или иную про-
фессию. Благодаря этим измерениям доля каждого гражданина оп-
ределяется как функция личных предпочтений других людей и его
собственных, и именно эта сумма личных предпочтений выражает
истинную стоимость затрат, с которыми для данного сообщества
связано удовлетворение предпочтений данного гражданина. Пока не
проведены эти измерения, нельзя осуществить уравнительное рас-
пределение, которое предполагает, что стоимость затрат, необходи-
мых для удовлетворения предпочтений одного человека, должна
быть равна, насколько это возможно, стоимости затрат, необходи-
мых для удовлетворения предпочтений любого другого человека.
Из опыта нам известны антиэгалитарные последствия свобод-
ного предпринимательства, поэтому может показаться парадоксаль-
ным, что либерал-законодатель выбрал рыночную экономику по со-
ображениям равенства, а не эффективности. Но если мы специально
оговариваем, что люди различаются только тем, какие блага и виды
деятельности они предпочитают, то рынок более эгалитарен, чем
любая другая альтернатива. Наиболее вероятной альтернативой
рынку могла бы быть социалистическая экономика, где решения от-
носительно производства, инвестиций, цен и заработной платы при-
нимают выборные чиновники. Но какими принципами должны ру-
ководствоваться чиновники, принимая подобные решения? Либерал
мог бы посоветовать им подражать в своих решениях рынку, когда
тот эффективно функционирует в условиях свободной конкуренции и
полной информации. На практике это подражание было бы намного
менее эффективным, чем реально существующий рынок. И если
только либерал не сочтет это подражание намного более эффектив-
Либерализм
63
ным, чем сам рынок, у него всегда будет причина отвергнуть его.
Для осуществления любого минимально эффективного подражания
гипотетическому рынку нужно вмешиваться в частную жизнь от-
дельных людей, чтобы выяснить, какие решения они приняли бы от-
носительно вложений, потребления и устройства на работу, если бы
им пришлось платить за все эти решения по рыночным ценам, а сбор
подобной информации во многих отношениях потребовал бы более
дорогостоящих затрат, чем реально существующий рынок. Более то-
го, предположения чиновников о том, как люди будут вести себя на
гипотетическом рынке, неизбежно отражают их представления о
том, как людям следует себя вести. Поэтому либерал мало бы при-
обрел, но много потерял, если бы выбрал социалистическую эконо-
мику, в которой от чиновников требуется подражать гипотетическо-
му рынку.
Однако любые другие указания чиновникам были бы прямым
нарушением либеральной теории равенства. Если чиновники прини-
мают решение произвести и продать товары по цене ниже рыночной,
то тот, кто предпочтет эти товары, pro tanto получит сверх равной до-
ли общественных ресурсов за счет тех, кто предпочтет иначе ис-
пользовать ресурсы. Предположим, при наличии ограниченного
спроса на книги и более высокого спроса на конкурентное использо-
вание целлюлозы рынок установил бы на книги цену на один пункт
выше той, что назначают руководители социалистической эконо-
мики; в этом случае на счет тех, кто покупает книги, записывается
меньше, чем требует эгалитарный принцип. На это можно было бы
возразить, что в социалистической экономике книги ценятся выше и
поэтому заслуживают больших затрат общественных ресурсов неза-
висимо от реального спроса на них среди населения. Но либераль-
ная теория равенства запрещает ссылаться на конкретные пред-
ставления о ценностях.
Итак, в обществе, где люди различаются только своими предпоч-
тениями, рынок имел бы преимущества благодаря своим эгалитар-
ным последствиям. Неравенство по богатству, если брать его в де-
нежном выражении, возникало бы как следствие выбора более доро-
гого образа жизни, например, выбора праздной жизни, а не при-
быльной деятельности. Вернемся теперь в реальный мир. В реально
существующем обществе, для которого либерал создает политиче-
ские институты, имеется множество других различий. Таланты не
Распределены между людьми поровну, поэтому, если какой-то чело-
век решает работать на заводе, а не в юридической фирме, то это в
большей степени обусловлено его способностями, а не предпочте-
64
Рональд Дворкин
ниями. Благодаря институту богатства, позволяющему людям распо-
ряжаться тем, что они получили в дар, дети удачливых граждан с ро-
ждения будут располагать большим богатством, чем дети неудачни-
ков. У некоторых людей возникают особые нужды из-за их физиче-
ских или умственных недостатков, которые не только делают их не-
способными к наиболее производительной и прибыльной деятельно-
сти, но и лишают их возможности использовать доходы от того заня-
тия, которое они находят целесообразным, поэтому этим людям для
достижения тех же целей нужно больше ресурсов, чем тем, кто ли-
шен этих недостатков.
Эти неравенства имеют огромные, порой катастрофические, по-
следствия для распределения, осуществляемого в рамках рыночной
экономики. Но в отличие от предпочтений различия, лежащие в ос-
нове этих неравенств, нельзя оправдать ссылкой на либеральную
концепцию равенства. Например, согласно либеральной концепции,
считается предосудительным предоставлять кому-либо большую до-
лю при общественном распределении только из-за того, что он или
его отец отличались более высоким мастерством или удачливостью.
Поэтому перед либералом-законодателем встает трудная задача.
Для претворения в жизнь его концепции равенства требуется эконо-
мическая система, которая порождает одни неравенства (отражаю-
щие истинную дифференцированную стоимость товаров и возможно-
стей) и не порождает другие (вытекающие из различий в способно-
стях, наследстве и т. д.). Рынок же порождает как требуемые, так и
недопустимые неравенства, а альтернативной системы, которая вы-
полняла бы эти условия, не существует.
Поэтому либерала должна привлекать реформа рынка в соот-
ветствии с такой схемой перераспределения, которая сохраняла бы
систему ценообразования в относительно нетронутом виде, но резко
ограничивала бы неравенства, хотя бы неравенство по богатству,
запрещаемое исходным либеральным принципом. Ни одно решение
не будет совершенным. Возможно, наилучшим решением для либе-
рала будет система прав на социальное обеспечение, осуществляе-
мое на основе перераспределяемого дохода и обычного налога на
наследство. Перераспределение выполнено, когда достигнут предел,
устанавливаемый принципом Ролза, то есть когда дальнейшее пере-
распределение означало бы ухудшение, а не улучшение положения
наименее обеспеченных. В этом случае либерал остается капитали-
стом, хотя и вынужденным, поскольку считает, что реформирован-
ная таким образом рыночная экономика лучше любой социалистиче-
ской альтернативы реализует либеральную концепции равенства. Но
Л иберал изм
65
он может прийти и к другому выводу, если решит, что перераспреде-
ление, допускаемое капиталистической экономикой, столь несовер-
шенно или достигается ценой такой неэффективности, что лучше вы-
брать более радикальный путь и заменить рыночные механизмы
большей части экономики на социалистические, а затем на основе
политических решений достичь такого способа установления цен, ко-
торый хотя бы приблизительно соответствовал либеральной концеп-
ции равенства. В этом случае либерал будет вынужденным социали-
стом, который, хотя и осознает несовершенство социализма в эгали-
тарном отношении, но считает этот недостаток менее серьезным,
чем недостатки имеющихся альтернатив. В любом случае он выби-
рает смешанную экономику: или капитализм перераспределения или
ограниченный социализм — но выбирает не ради достижения ком-
промисса между антагонистическими идеалами эффективности и
равенства, а ради наилучшей практической реализации требований
самого равенства.
Примем, что таким образом либерал или улучшит рыночную
экономику, или частично отступит от своего первоначального вы-
бора. Теперь ему следует обратиться ко второму из отобранных им
институтов, а именно — к представительной демократии. Оправда-
нием демократии служит то, что она претворяет в жизнь право каж-
дого человека на уважение и заботу, но на практике, считают либе-
ралы, решения демократического большинства часто нарушают это
право. Допустим, законодательный орган, избранный большинством,
принимает решение признать преступлением некоторое действие
(например, выступление в поддержку непопулярных политических
идей или эксцентричное сексуальное поведение), но не потому что
из-за этого действия другие люди лишаются определенных возмож-
ностей, а потому что большинство не одобряет подобные взгляды и
подобное сексуальное поведение. Другими словами, это политиче-
ское решение отражает не достигнутый компромисс между личными
предпочтениями граждан ради как можно большего равенства их
возможностей, а выражает преобладание одного конкретного мно-
жества внешних предпочтений, т. е. предпочтений, которые мы име-
ем в отношении поведения других людей 10. Это решение не обеспе-
чивает, а нарушает право граждан на то, чтобы к ним относились как
к равным.
10 См.: Dworkin R. Social Sciences and Constitutional Rights // The
Educational Forum, XLI, 1977, March, p. 271.
66
Рональд Дворкин
Как может либерал защитить граждан от подобных нарушений их
фундаментального права? В этом либералу не поможет простое кон-
ституционное наставление законодателям не принимать во внимание
внешние предпочтения своих избирателей. Граждане проголосуют за
эти предпочтения, выбирая своих представителей, и законодатель, ре-
шившийся их игнорировать, долго не продержится. Кроме того, иногда
даже путем самоанализа невозможно провести различие между внеш-
ними и личными предпочтениями как компонентами политической по-
зиции, как например, в случае предпочтений в отношении совмест-
ной деятельности (associational preferences). Эти предпочтения люди
имеют тогда, когда желают реализовать имеющиеся возможности
(скажем, посещать бесплатные школы) только вместе с людьми оп-
ределенной “категории”.
Таким образом, либералу нужна система гражданских прав, ко-
торая позволит определить, какие политические решения с априор-
ной вероятностью будут отражать сильные внешние предпочтения, и
которая даст возможность изъять эти решения из ведения мажори-
тарных политических институтов. В каждый конкретный период вре-
мени эта система прав будет зависеть от того, какие предрассудки и
внешние предпочтения обнаруживает большинство, а разные либе-
ралы будут по-разному представлять себе, какой она должна быть.
Однако если взять права, как они сформулированы в Билле о правах
Конституции Соединенных Штатов и как их истолковывает Верхов-
ный суд, то для значительного числа либералов они более или менее
соответствуют тому, что требуется Соединенным Штатам в настоя-
щий момент (хотя по мнению многих либералов эти права обеспечи-
вают слишком слабую защиту индивида в ряде важных областей, та-
ких, как сексуальное поведение и издания на сексуальные темы).
Особую трудность для либерала представляет основной корпус
уголовного права, ибо эту трудность нельзя разрешить с помощью
системы гражданских прав, лишающей законодателя возможности
принимать определенные политические решения. Либералу хорошо
известно, что многие наиболее важные решения, необходимые для
эффективного функционирования уголовного права, принимают во-
все не законодатели, а прокуроры (решающие, кого и за какое пре-
ступление привлечь к судебной ответственности), присяжные засе-
датели и судьи (решающие, кого осудить и какой вынести приговор).
Ему также известно, что эти решения с большой априорной вероят-
ностью будут отражать внешние предпочтения тех, кто принимает
эти решения, ибо образ жизни и взгляды людей, которых они судят,
обычно сильно отличаются от их собственных. В отношении этих ре-
Либерализм
67
этих решений либерал не может предложить ничего, что было бы со-
поставимо со стратегией, опирающейся на гражданские права и по-
зволяющей устранять определенные решения из компетенции того
или иного института. Решения о привлечении к судебной ответствен-
ности и о вынесении приговора всегда принимают конкретные люди.
Но у либерала есть, благодаря понятию процессуальных прав, способ
иначе защитить равенство. Он будет настаивать на такой организа-
ции уголовного судопроизводства, которая обеспечивала бы высо-
кую надежность решений и оказывала бы сильное противодействие
осуждению невиновных. Не следует думать, что, по мнению либе-
рала, эти процессуальные права способны повлиять на точность су-
дебного процесса, т. е. способны повысить вероятность того, что лю-
бое вынесенное решение о признании виновным или невиновным
будет правильным. Процессуальные права используются в судебном
процессе, порой в ущерб его точности, для того, чтобы значительно
снизить априорный риск, связанный с тем пагубным влиянием, кото-
рое на судебный процесс могут оказывать неустранимые напрямую
внешние предпочтения, в особенности если этот процесс ведется од-
ним классом против другого. Конечно, это лишь набросок того, как
различные материальные и процессуальные гражданские права вы-
водятся из исходной либеральной концепции равенства; он содержит
лишь общую идею, но для каждого конкретного права на ее основе
можно будет построить более строгое доказательство.
Итак, либерал, выбрав экономический рынок и политическую
демократию по исключительно эгалитарным соображениям, обнару-
живает, что эти институты порождают неэгалитарные последствия,
если не дополнить его схему разного рода индивидуальными правами.
Эти права — своего рода козыри в руках индивидов; они позволяют
индивидам воспрепятствовать отдельным конкретным решениям, хо-
тя сами общие институты, в ходе нормального функционирования ко-
торых были бы приняты эти решения, сомнений не вызывают. Окон-
чательным оправданием этих прав служит то, что без них нельзя га-
рантировать всем индивидам равную заботу и уважение, но это не
следует понимать так, будто эти права защищают равенство в проти-
вовес демократии и рынку, которые служат какой-то иной цели и
выражают какой-то иной принцип. В либеральной теории, например,
нет места той известной идее, что права на перераспределение оп-
равдываются идеалом равенства, который в определенных случаях
попирает идеал эффективности рынка. Для либерала права оправды-
ваются не каким-то принципом, противопоставляемым независимо-
му обоснованию политических и экономических институтов, для
68
Рональд Дворкин
смягчения которых используются эти права; их оправданием служит
то, что они позволяют улучшить единственное возможное для этих
институтов оправдание. Если же в пользу какого-то права либералы
выдвигают убедительные доводы, то это право представляет собой
не необходимый, а достойный сожаления компромисс ради дос-
тижения какой-либо другой независимой цели, например, экономи-
ческой эффективности.
Позиция консерватора, как я уже говорил, представляет собой
одну из возможных альтернатив либеральной концепции равенства.
Все эти альтернативы сходятся в том, что относиться с уважением к
человеку — значит относиться к нему так, как хотел бы, чтобы к не-
му относились, достойный человек. По мнению консерватора, дос-
тойный человек хотел бы, чтобы отношение к нему строилось в соот-
ветствии с принципами общества особого рода, которое я буду назы-
вать добродетельным обществом. Любому добродетельному общест-
ву присущи следующие общие черты. Все его члены придерживаются
единого вполне разумного представления о добродетели, то есть о
тех качествах и склонностях, которые следует стремиться воспиты-
вать в себе и проявлять. Это общее представление о добродетели
они разделяют не только в отношении отдельных индивидов, но и об-
щества в целом: они полагают, что общество в своей социальной и
политической активности также проявляет определенные добродете-
ли, и поэтому, как граждане, они обязаны поощрять эти добродетели.
Поэтому они воспринимают жизнь других членов сообщества как
часть своей собственной. На этот идеал добродетельного общества
опирается не только консервативная позиция (он лежит в основе не-
которых форм социализма). Но консерватора отличает убеждение в
том, что общество, в котором он живет, со всеми его нынешними ин-
ститутами, добродетельно по той особой причине, что история обще-
ства и совместный опыт людей дают лучшие образцы разумной доб-
родетели, чем могло бы предложить любое неисторическое, а следо-
вательно, абстрактное выведение добродетели из первых принципов.
Предположим, консерватора попросили составить конституцию
для общества вроде нашего, которое он считает добродетельным.
Подобно либералу, он найдет немало достоинств у известных инсти-
тутов политической демократии и экономического рынка. Однако
для консерватора привлекательность этих институтов будет состоять
в ином. Рынок, который на деле больше вознаграждает тех, кто бла-
годаря таланту и усердию производит больше продуктов, необходи-
Либерализм
69
мых членам добродетельного общества, служит для консерватора
образцом справедливого распределения. Демократия же через по-
становления гражданского и уголовного права так распределяет
возможности между людьми, как это было бы желательно членам
добродетельного общества, и благодаря этому открывается больший
простор для добродетельной деятельности и оставляется меньше
шансов — для порока, если сравнивать с любым менее демократич-
ным режимом. Более того, у демократии есть еще одно преимуще-
ство, которого лишен любой другой режим. Она позволяет сообще-
ству, используя законодательный процесс, вновь заявить о едином
для данного сообщества представлении о добродетели.
Стало быть, привлекательность указанных институтов состоит
для консерватора совсем в ином, чем для либерала. Поскольку и
консерватор, и либерал считают указанные институты полезными,
хотя и по разным соображениям, существование этих институтов,
как таковых, не вызовет разногласий между ними. Но они резко ра-
зойдутся в вопросе о том, какие корректирующие механизмы в виде
индивидуальных прав необходимы для обеспечения справедливости,
и это разногласие будет касаться отнюдь не степени коррекции. Как
я отмечал, либерал видит принципиальное несовершенство рынка в
том, что он допускает, чтобы на распределение влияли незначимые
в моральном отношении различия, как, например, различия в спо-
собностях, и поэтому для либерала люди менее талантливые, если
оценивать талант по меркам рынка, по справедливости имеют право
на некоторое перераспределение. Консерватор же превозносит это
свойство рынка поощрять таланты, ценимые в данном сообществе,
ибо в добродетельном сообществе такие таланты и являются добро-
детелями. Поэтому для консерватора идея перераспределения не
имеет реальных плюсов, но он признает ее практическую целесооб-
разность. Он оставит место для благотворительности, ибо она входит
в общественный реестр добродетелей, но отдаст предпочтение част-
ной благотворительности перед общественной, так как частная бла-
готворительность в более чистом виде выражает эту добродетель.
Он может принять и общественную благотворительность, в особен-
ности если сочтет ее необходимой для сохранения политической ло-
яльности тех, кто в противном случае страдал бы слишком сильно,
чтобы терпеть капиталистическое общество. Но, с точки зрения
обоснования рынка, общественная благотворительность, оправды-
ваемая соображениями добродетели или практической целесооб-
разности, будет для консерватора компромиссом, а не способом
70
Р о н альд Дворкин
улучшить это обоснование, тогда как для либерала перераспределе-
ние является таким улучшением.
Не найдет консерватор и в представительной демократии тех же
недостатков, которые усматривает в ней либерал. Консерватор не
будет стремиться с помощью гражданских прав исключить из демо-
кратического процесса внешние предпочтения как морального, так и
иного характера; наоборот, по его мнению, предмет гордости демо-
кратии как раз и состоит в том, что внешние предпочтения законода-
тельным путем оформляются в общественную мораль. Однако кон-
серватор обнаружит иные недостатки в демократии и изобретет
иную схему прав для уменьшения порождаемой этими недостатками
несправедливости.
Экономический рынок вознаграждает за таланты, ценимые в
добродетельном обществе, но поскольку сами эти таланты распреде-
лены не одинаково, то это приведет к неравномерному распределе-
нию богатства, и богатые окажутся во власти завистливого большин-
ства, стремящегося с помощью закона взять то, чего нельзя взять
талантом. Справедливость требует определенной защиты преуспе-
вающих. Консерватор будет стараться (и исторически это имело ме-
сто) противодействовать распространению права голоса на те груп-
пы, которые с наибольшей вероятностью будут испытывать зависть,
но лишение больших групп населения избирательных прав явным
образом противоречит идеалу абстрактного равенства, даже в его
консервативном истолковании. Чтобы не утратить политического
влияния, консерваторы в любом случае не должны угрожать отстра-
нением от политической власти тем, от кого потребовалось бы, фор-
мальное или молчаливое, согласие на свое собственное отстране-
ние. Для консерватора привлекательней будет другая, политически
намного более реализуемая, идея права собственности.
Это право имеет такую же силу, как и гражданские права либе-
ралов, но радикально иное содержание. Либерал, исходя из своих
собственных соображений, признает определенное право собствен-
ности, поскольку для него суверенное владение каким-то количест-
вом личного имущества — это необходимая предпосылка человече-
ского достоинства. Однако консерватор добивается права собствен-
ности совсем иного порядка; ему нужно право, охраняющее не ка-
кую-то минимальную власть над имуществом, желательность кото-
рой доказана независимым способом, а защищающее безграничную
власть над тем, что было приобретено благодаря институту, который
и определяет, что считать талантом, и вознаграждает за талант.
Л иберализм
71
Консерватор не будет разделять с либералом и его забот о со-
блюдении процессуальных прав в уголовном судопроизводстве. Он
примет, что основные законодательные и судебные органы отвечают
необходимым требованиям; однако возможность оправдания винов-
ного будет для него не просто свидетельством неэффективности
стратегии предупреждения преступлений, но грубым нарушением то-
го основного принципа, что осуждение порока есть необходимое ус-
ловие уважительного отношения к добродетели. Поэтому справед-
ливым он будет считать такое уголовное судопроизводство, которое
повышает априорную вероятность, что вынесенные решения о ви-
новности или невиновности будут правильными. Например, он будет
поддерживать права, запрещающие допрос или дачу невыгодных для
себя показаний, когда эти права представляются необходимыми для
защиты от пыток и других возможных способов заставить невинов-
ного признать свою вину; но он утратит всякий интерес к этим пра-
вам, когда можно будет гарантировать неприменение принуждения
другими способами.
Справедливого консерватора будет беспокоить и расовая дис-
криминация, но его обеспокоенность будет иной, чем обеспокоен-
ность либерала, как будут иными и разработанные им меры противо-
действия дискриминации. Для консерватора решающее значение
имеет различие между равенством возможностей и равенством ре-
зультатов: по его мнению, институты экономического рынка и предс-
тавительной демократии не достигнут своих целей, если всем граж-
данам не будут предоставлены равные возможности выгодно ис-
пользовать свои таланты и добродетели, участвуя в состязании,
обеспечиваемом этими институтами. Но поскольку консерватор зна-
ет о неравномерном распределении этих добродетелей, он знает так-
же и о том, что если при состязании достигнуты равные результаты,
то, стало быть, от равенства возможностей пришлось отказаться.
Справедливый консерватор не должен поэтому оставлять без
внимания тот факт, что предубеждения подрывают равенство воз-
можностей, предоставляемых представителям разных рас, и должен
признать справедливость мер, направленных на как можно более
полное восстановление этого равенства. Но он будет неустанно про-
тиводействовать любым “позитивным” мерам по предоставлению
особых возможностей при поступлении в медицинские школы и найме
на работу, если только критерием для этого не будет соответствующее
представление о добродетели, заслуживающей вознаграждения.
Прекрасной иллюстрацией определяющих политических принци-
пов консерватора служит вопрос о контроле за ношением оружия.
72
Рональд Дворкин
Консерватор выступает за строгий контроль над сексуальным пове-
дением и публикациями на сексуальные темы, но он против установ-
ления аналогичного контроля, когда речь идет о владении и исполь-
зовании оружия, хотя оружие более опасно, чем секс. Президент
Форд во втором туре дебатов с Картером очень четко сформулиро.
вал консервативную позицию по этому вопросу. Здравомыслящие
консерваторы прекрасно осознают, что личное и неконтролируемое
владение оружием ведет к насилию, поскольку оружие попадает в
обращение и дурные люди могут использовать его в дурных целях.
Но, утверждал президент Форд, если мы решим эту проблему, за-
претив достойным людям носить оружие, то мы накажем не тех, кого
следует. Несомненно, это отличительная особенность консерваторов
видеть в регулировании осуждение, а, стало быть, и наказание. Од-
нако консерватор именно так и должен относиться к регулированию,
ибо он убежден, что возможности в добродетельном обществе сле-
дует предоставлять таким образом, чтобы это поощряло добродетель
и сдерживало порок.
Вместо заключения я очень кратко коснусь двух вопросов из
множества важных проблем, поднятых в ходе моего обсуждения.
Первый вопрос был поставлен в самом начале этой статьи. Дает ли
предложенная мной теория либерализма достойный ответ скептику?
Объясняет ли она наши нынешние сомнения относительно того, ка-
кие требования выдвигает современный либерализм и является ли
он реальной и разумной политической теорией? Большая часть этих
сомнений возникает, как я уже говорил, из-за неопределенности в
отношении связи между либерализмом и неожиданно ставшей непо-
пулярной идеей экономического роста. Распространено мнение, буд-
то для либерализма определяющее значение имеет некоторый вид
утилитаризма, приписывающий экономическому росту самостоя-
тельную ценность; но мои аргументы, если они убедительны, доказы-
вают ошибочность этого мнения. Экономический рост, измеряемый
обычными мерками, был производным элементом в либерализме
“нового курса”. Казалось, что он выполняет необходимую функцию в
осуществлении сложного эгалитарного распределения ресурсов, ко-
торого требует либерализм. Если теперь выяснилось, что, с точки
зрения либерального представления о равенстве, стратегия эконо-
мического роста наносит больше вреда, чем пользы, то либерал во-
лен или вовсе отказаться от нее, или ограничить ее применение. Ес-
ли последствия экономического роста вызывают сомнения, а я ду-
Либерализм 73
— - - • -
маю, что это так и есть, то позиция либералов будет неоднозначной,
и будет казаться, что они уклоняются от решения вопроса.
Однако вопрос здесь сложнее, чем можно заключить из прове-
денного анализа, поскольку для негативного отношения к экономи-
ческому росту есть множество других причин, часть из которых про-
сто не имеет значения для либерала. Сейчас популярна точка зре-
ния, что более простой образ жизни лучше потребительского суще-
ствования, которое предпочитают большинство современных амери-
канцев; эта более простая жизнь предполагает гармонию с приро-
дой, которой наносится ущерб, когда, скажем, красивый склон горы
обезображивают карьером для добычи угля. Не следует ли для со-
хранения склона горы и защиты зависящего от него образа жизни
запретить ведение горных работ и приобрести этот склон на деньги
налогоплательщиков в собственность национального парка? Может
ли либерал поддерживать такую политику, не нарушая своих опреде-
ляющих политических принципов? Если он считает, что для справед-
ливого распределения ресурсов необходимо государственное вме-
шательство, так как рынок не учитывает надлежащим образом пред-
почтения тех, кто хотел бы иметь парк, и отражает лишь интересы
тех, кто предпочел бы добычу угля, то у него есть обычное эгалитар-
ное основание для поддержки вмешательства. Но допустим, что ли-
берал так не считает, а полагает, что те, кому нужен парк, имеют бо-
лее правильное представление о действительно достойной жизни.
Нелиберал может поддерживать охрану природы, опираясь на это
соображение, а либерал — нет.
Однако предположим, что либерал придерживается другой, бо-
лее сложной позиции относительно важности сохранения природных
ресурсов. Он считает, что захват незагрязненной местности потре-
бительской экономикой — это спонтанный и необратимый процесс,
из-за которого образ жизни, в прошлом имевший сторонников и дос-
тавлявший удовлетворение, в будущем станет недоступным как но-
вым поколениям, так и тем, кто сейчас, видимо, не догадывается о
его привлекательности. Либерал опасается, что этот образ жизни
будет неизвестен, а поэтому захват новых местностей потребитель-
ской экономикой нельзя считать нейтральным по отношению к кон-
курирующим представлениям о достойной жизни; по существу, этот
захват уничтожает саму возможность некоторых из них. В этом слу-
чае у либерала есть все основания принять программу охраны ок-
ружающей среды, которая не только согласуется с его определяю-
щими принципами, но и подкрепляется ими.
74
Рональд Дворкин
Я привожу эти возможные цепочки рассуждений не для того,
чтобы указать либералу более легкий путь к популярной политиче-
ской позиции, а чтобы проиллюстрировать сложность вопросов, ко-
торые ставит современная политика. Либерализм выглядит четким и
убедительным, когда достигнута относительная ясность в понимании
того, какие конкретно политические позиции выводятся из его осно-
вополагающих принципов; в этих случаях политика допускает фор-
мирование того, что я назвал либеральным пакетом политических
программ. Однако такой пакет недолговечен, и, когда он распада-
ется, либералы должны перестроиться: сначала, изучив и проанализи.
ровав факты, они должны дать новое и более глубокое истолкование
либерализма, а затем сформулировать отвечающую требованиям
современности либеральную программу. Но пока в изучении и по-
строении теории нет никакого прогресса, а новой программы и вовсе
не заметно.
И, наконец, я хочу коснуться еще одного вопроса, который мной
даже не упоминался. Что сказать в защиту либерализма? Не думаю,
что я сделал либерализм более привлекательным, обосновав в каче-
стве его определяющего принципа требование нейтрального отноше-
ния государства к разным представлениям о достойной жизни. Это
обоснование вызовет множество возражений. Оппоненты могут ука-
зать, что истолкованный таким образом либерализм имеет своей
предпосылкой скептицизм в понимании блага; что он опирается на
убогое представление о человеческой природе и видит в людях про-
стые атомы, способные существовать и добиваться самореализации
отдельно от политического сообщества; что нейтральный либерализм
самопротиворечив, ибо он неизбежно представляет собой теорию
блага, и что он отказывает политическому сообществу в его наивыс-
шем назначении и окончательном оправдании, которое состоит в
том, чтобы помочь своим людям достичь их реального блага. Первые
три возражения не должны нас особенно беспокоить, поскольку в
основе их лежат ошибочные философские идеи, которые я могу, если
не опровергнуть, то хотя бы назвать. Либерализм не предполагает
скептицизма. Согласно его определяющим принципам, правитель-
ство должно относиться к людям как к равным не потому, что для
политики не существует правильного и дурного, а потому что именно
такое отношение является правильным. Либерализм не опирается ни
на какую особую теорию личности и не отрицает, что большинство
людей считают для себя благом быть социально активными. Либера-
лизм не противоречит себе: либеральная концепция равенства —
это принцип справедливой политической организации общества; это
Л иберапиэм
75
не образ жизни, которого следует придерживаться людям. Либералам,
как таковым, не важно, что решат люди: высказываться ли им по поли-
тическим вопросам, вести ли эксцентричный образ жизни или же со-
вершать поступки, которые, как считается, ждут от них либералы.
Однако четвертое возражение нельзя так же легко отмести в
сторону. Не так-то просто установить, какую роль должны выполнять
институты, обладающие монопольной властью над жизнью людей; в
этом вопросе разумные и нравственные люди не имеют единого
мнения. По существу, я сформулировал этот вопрос так: в чем со-
стоит уважение к человеческому достоинству и независимости?
Это поднимает ряд вопросов в философии морали и философии
сознания, которые имеют фундаментальное значение для политиче-
ской теории, но здесь не рассматриваются; однако один вопрос,
имеющий, как иногда считают, отношение к этой теме, данная статья
затрагивает. Порой говорят, что либерализм ошибочен, поскольку он
предполагает, что люди сами формируют свои представления о том,
какая жизнь им нужна, тогда как в действительности эти представ-
ления являются продуктом экономической системы или других сто-
рон жизни общества. Это было бы возражением, если бы либерализм
опирался на некоторый вид утилитаризма предпочтений, для которо-
го распределение справедливо, если люди в максимальной степени
обладают тем, что составляет предмет их желаний. Важный аргумент
против утилитаризма предпочтений как раз и состоит в том, что
предпочтения людей формируются существующей системой распре-
деления, а потому они имеют тенденцию поддерживать эту систему;
здесь возникает порочный круг и нарушается справедливость. Но
либерализм, как я его описал, не превращает содержание предпоч-
тений в критерий справедливого распределения. Напротив, его цель —
защитить индивидов с особыми потребностями и эксцентричными
устремлениями, ибо распространенные предпочтения и так уже за-
креплены институционально и социально. Эта защита вытекает из
либеральных экономических и политических прав и служит им оп-
равданием. Если предпочтения обусловлены системой распределе-
ния, то в этом случае, как здраво отмечает либерал, еще важней,
чтобы распределение было справедливым само по себе, а не с уче-
том порождаемых им предпочтений.
Джон Ролз
ИДЕИ БЛАГА И ПРИОРИТЕТ ПРАВА 1
Идея приоритета права входит необходимой составной частью в
то, что я назвал политическим либерализмом, и играет центральную
роль в теории справедливости как честности, которая есть одно из
выражений политического либерализма. Слово “приоритет” может
ввести в заблуждение: например, оно позволяет предположить, что
либеральная политическая концепция справедливости не может со-
держать в себе никаких идей блага за исключением чисто инстру-
ментальных, а если в ней все-таки используются неинструменталь-
ные идеи блага, то их следует истолковать как предмет индивидуаль-
ного выбора, и тогда политическая концепция имеет сильный уклон в
индивидуализм. Я попытаюсь устранить эти и другие неправильные
истолкования приоритета права, показав в общих чертах, как эта
идея связана с пятью идеями блага, содержащимися в теории спра-
ведливости как честности. Эти идеи включают: (1) идею добра как
рациональности (goodness as rationality); (2) идею первичных благ; (3)
идею допустимых всеобъемлющих (comprehensive) концепций блага;
(4) идею политических добродетелей, и (5) идею блага хорошо орга-
низованного (политического) общества.
В качестве вступления сделаю одно общее замечание: в теории
справедливости как честности приоритет права означает, что прин-
ципы (политической) справедливости очерчивают круг допустимых
форм жизни; отсюда следует, что если требования граждан, пресле-
дующих свои собственные цели, выходят за пределы этого круга, то
они не имеют силы (с точки зрения указанной политической концеп-
ции). Но справедливые институты и политические добродетели, кото-
рых ждут от граждан, не достигали бы своей цели и не имели бы
смысла, если бы они только допускали, а не содействовали опреде-
ленным формам жизни, которые, как считают граждане, заслужива-
ют иметь в их лице преданных приверженцев. Концепция политиче-
ской справедливости должна, так сказать, заключать в себе доста-
точно места для форм жизни, которые могут рассчитывать на пре-
данную приверженность со стороны граждан. Говоря кратко: спра-
ведливость устанавливает пределы, а благо выражает сущность.
Стало быть, право и благо дополняют друг друга, и приоритет права
1 Flawls Jones. The Priority of Right and Ideas of Good // Philosophy and
Public Affairs, 1988, Vol. 17, № 4, p. 251—276. © Princeton University Press.
Идеи блага и приоритет права
77
не противоречит этому. Его значение состоит в следующем: чтобы
быть приемлемой, политическая концепция справедливости должна
заключать в себе достаточно места для форм жизни, поддерживае-
мых гражданами, однако необходимо также, чтобы предполагаемые
ею идеи блага укладывались в границы, устанавливаемые (или про-
странство, отпускаемое) самой этой политической концепцией.
I
Для начала я сформулирую наиболее важное для настоящего ис-
следования различие: между политической концепцией справедли-
вости и всеобъемлющей религиозной, философской или моральной
доктриной 2. Отличительные особенности политической концепции
справедливости таковы: во-первых, она представляет собой концеп-
цию морали, разработанную для особого субъекта, а именно для ба-
зовой структуры конституционного демократического режима; во-
вторых, принятие политической концепции не предполагает принятия
какой-либо всеобъемлющей религиозной, философской или мораль-
ной доктрины; скорее политическая концепция представляет собой
рациональную концепцию одной лишь базовой структуры общества,
и, в-третьих, для ее формулировки используется не какая-либо все-
объемлющая доктрина, а определенные интуитивно осознаваемые
фундаментальные идеи, латентно присутствующие в общественной
политической культуре демократического общества.
Таким образом, политические концепции справедливости отли-
чаются от других концепций морали областью своего применения, то
есть совокупностью субъектов, к которым они применимы, и чем ши-
ре содержание концепции, тем к более широкой совокупности субъ-
ектов она применима. Концепция считается общей, если она приме-
нима к довольно широкой совокупности субъектов (в предельном
случае — ко всем субъектам); она является всеобъемлющей, если
включает в себя представления о том, что в человеческой жизни об-
ладает ценностью, каковы в идеале личные добродетели и человече-
ский характер, то есть содержит представления о всем том, что во
многом формирует наше неполитическое поведение (в предельном
случае — нашу жизнь в целом). Религиозные и философские концеп-
ции имеют тенденцию быть общими и в полной мере всеобъемлющи-
2 Это различие более подробно рассматривается в моей работе: Rawls J.
Justice as Fairness: Political not Metaphysical // Philosophy and Public Affairs.
Vol. 14 (1985), №. 3, p. 223—51.
78
Джон Ролз
ми; иногда эта их особенность подается как идеал для подражания.
Доктрина считается в полной мере всеобъемлющей, если охватывает
все известные ценности и добродетели в рамках одной довольно
строго сформулированной системы; доктрина носит лишь частично
всеобъемлющий характер, если включает в себя некоторые (но не
все) неполитические ценности и формулирует их в довольно свобод-
ной манере. Отметим, что частично всеобъемлющая концепция по
определению должна выходить за пределы чисто политической сфе-
ры и включать в себя неполитические ценности и добродетели.
Политический либерализм формулирует политическую кон-
цепцию справедливости в указанном выше смысле. Он есть концеп-
ция политики, а не жизни в целом. Конечно, он неизбежно включает
в себя определенное содержание, которое мы исторически связыва-
ем с либерализмом: например, обосновывает определенные основ-
ные права и свободы, присваивает им определенный приоритет и т. д.
Но как,я уже сказал, право и благо дополняют друг друга: политиче-
ская концепция должна опираться на разнообразные идеи блага. Во-
прос лишь в том, какому ограничению должен тогда подчиняться по-
литический либерализм.
Видимо, основное ограничение таково: содержащиеся в нем
идеи блага должны быть политическими идеями, то есть они должны
составлять рациональную политическую концепцию справедливости,
удовлетворяя следующим условиям: (1) этих идей придерживаются
или могут придерживаться свободные и равноправные граждане, и
(2) эти идеи не предполагают никакой конкретной (в полной мере или
частично) всеобъемлющей доктрины.
В теории справедливости как честности это ограничение находит
свое выражение в приоритете права. В общем виде этот приоритет
означает, что допустимые идеи блага не должны выходить за преде-
лы, устанавливаемые политической концепцией справедливости, и
свои функции должны выполнять в ее рамках.
II
В целях более подробного разъяснения приоритета права, до сих
пор сформулированного лишь в общем виде, я рассмотрю по очере-
ди, удовлетворяют ли этим условиям пять идей блага, выявленных в
теории справедливости как честности (и перечисленных выше).
Первую идею — идею добра как рациональности — в том или
ином виде принимает как нечто само собой разумеющееся любая
Идеи блага и приоритет права
79
политическая концепция справедливости э. Согласно этой идее, чле-
ны демократического общества имеют, по крайней мере в форме ин-
туиций, рациональные жизненные планы, с учетом которых они фор-
мируют свои наиболее важные цели и распределяют разнообразные
ресурсы (включая интеллектуальные и физические), чтобы на протя-
жении всей жизни добиваться того, что они считают для себя благом,
если не самым рациональным, то хотя бы разумным (или удовлетво-
рительным) образом. Строя жизненные планы, люди учитывают свои
разумные ожидания в отношении будущих потребностей на разных
этапах жизни, разумеется, в той мере, в какой они могут определить
их, основываясь на знании своего настоящего положения в обществе
и на знании нормальных условий человеческого существования. С
учетом этих допущений любая работающая концепция справедливо-
сти, призванная служить основой социального оправдания, которое,
как можно ожидать, в той или иной мере будет принято гражданами,
должна усматривать благо в человеческой жизни и удовлетворении
человеческих потребностей и устремлений в целом и принимать ра-
циональность как основной принцип политической и социальной ор-
ганизации. В таком случае есть основания предположить в полити-
ческой доктрине демократического общества, что все участники по-
литического обсуждения вопросов права и справедливости примут эти
ценности, если они будут истолкованы в соответствующем общем ви-
3 Эта идея блага наиболее полно и подробно изложена в моей книге
“Теория справедливости", глава 7 (‘A Theory of Justice’, Cambridge: Harvard
Univ. Press, 1971). Я не буду здесь возвращаться к деталям и сформулирую
лишь самые основные моменты, имеющие прямое отношение к настоящей
теме. Однако не могу не отметить, что можно несколькими способами пе-
ресмотреть определение добра как рациональности; видимо, наиболее важ-
ный из них — это подчеркнуть, что данную идею следует трактовать не как
часть некоторой всеобъемлющей моральной доктрины, а как часть полити-
ческой концепции справедливости, которая есть выражение политического
либерализма. В 'Теории справедливости” не проводится различие между
всеобъемлющей доктриной и политической концепцией, и хотя, когда мы
рассматриваем теорию справедливости как честности в качестве политиче-
ской концепции, почти вся ее структура и основное содержание сохраняют-
ся в прежнем виде, однако происходит значительный сдвиг в трактовке
идеи в целом. Чарльз Лармор (см.: Larmore Ch. Patterns of Moral Complexity.
(Cambridge: Camb. Univ. Press, 1987, p. 118—130) совершенно прав, когда
подвергает серьезной критике Теорию справедливости” за неопределен-
ность в этом фундаментальном вопросе.
80
Джон Ролз
де. По сути, если бы это было не так, то проблемы политической спра-
ведливости в той форме, в какой они нам известны, не возникали бы.
Следует подчеркнуть, что одних этих основных ценностей, ко-
нечно же, недостаточно для точного определения конкретной поли-
тической идеи. В “Теории справедливости” добро как рациональность
составляет базовую идею, которая позволяет в совокупности с дру-
гими идеями (например, политической идеей человека, разъясняе-
мой в следующем разделе) сформулировать при необходимости и
другие идеи блага. Добро как рациональность, названное в моей кни-
ге бедной теорией блага (the thin theory of the good), образует часть
теоретической конструкции, служащей для выполнения двух основ-
ных функций: во-первых, она помогает сформулировать реализуе-
мый список первичных благ, а, во-вторых, опираясь на перечень
этих благ, можно установить мотивацию участников в исходной по-
зиции и вместе с тем объяснить, почему эта мотивация рациональна.
Я отложу в сторону вторую функцию и начну с рассмотрения первой.
Ill
Одна из функций идеи добра как рациональности состоит в том,
чтобы быть составной частью теоретической конструкции, призван-
ной объяснить первичные блага. Для того, чтобы достроить эту тео-
ретическую конструкцию до конца, идею добра как рациональности
нужно соединить с политической идеей свободного равноправного
гражданина. В результате мы сможем установить, в чем нуждаются
и чего требуют граждане, когда их считают свободными и равноправ-
ными членами общества, которые в полной мере и на протяжении
всей жизни сотрудничают друг с другом. Решающее значение здесь
имеет то, чтобы концепция гражданина была политической концеп-
цией, а не частью всеобъемлющей доктрины. Именно эта политиче-
ская концепция человека, объясняющая его нравственные способ-
ности и интересы высшего порядка, будучи дополнена идеей добра
как рациональности и основными данными о социальной жизни и ус-
ловиях человеческого развития и воспитания, обеспечивает необ-
ходимую основу для определения нужд и потребностей граждан. Все
вместе это позволит получить реализуемый список первичных благ4.
4 Об идее политической концепции человека см.: Rawls J. Justice as
Fairness: Political not Metaphysical, Sec. V.
Идеи блага и приоритет права
81
Функция идеи первичных благ заключается в следующем Ос-
новная особенность хорошо организованного политического общест-
ва состоит в том, что в таком обществе есть взаимопонимание не
только относительно разнообразных требований, которые правомер-
но выдвигать гражданам при обсуждении вопросов политической
справедливости, но и относительно того, как следует поддерживать
подобные требования. На основе такого взаимопонимания достига-
ется согласие как в признании разнообразных требований граждан,
так и в оценке весомости этих требований. Общество признает вы-
годность удовлетворения правомерных требований граждан, так как
это способствует политической справедливости. Стало быть, эффек-
тивная общественная концепция справедливости должна давать по-
литическое объяснение тому, что значит быть общепризнанно вы-
годным в этом отношении. В политическом либерализме проблема
определения благополучия граждан на основе межличностных срав-
нений принимает следующий вид: как можно, учитывая наличие про-
тивоположных представлений о благе, достичь политического взаи-
мопонимания относительно правомерности требований?
Вся трудность состоит в том, что государству неправомерно
осуществлять меры, которые максимизировали бы удовлетворение
рациональных предпочтений и желаний граждан (как это имеет ме-
сто в утилитаризме) 5 6 или способствовали бы человеческому совер-
5 Здесь и в последующих двух разделах я опираюсь на свою работу:
Rawls J. Social Unity and Primary Goods// Utilitarianism and Beyond I Ed. Sen A.,
Williams B. Cambridge: Camb. Univ. Press, 1982).
* Думаю, данное утверждение верно, если мы имеем дело с утилита-
ризмом, как он сформулирован Генри Сиджвиком в книге “Методы этики”
(Sigdwick Н. The Methods of Ethics. 7th ed. L., 1907) или P. Б. Брандтом в кни-
ге “Теория блага и права" (Brandt R. В. A Theory of the Good and the Right.
Oxford: Clarendon Press, 1979). Цель такого утилитаризма состоит в том,
чтобы разъяснить, как должны понимать свое благо индивиды, если они ра-
циональны; благо же трактуется в этом утилитаризме гедонистически или
как удовлетворение желаний и потребностей. Но как указал Т. М. Скэнлон,
совсем иначе трактуется идея полезности в экономической теории благо-
состояния, цель которой — не разъяснить, как, с моральной точки зрения,
индивиды должны понимать свое благо, а скорее — найти некоторую общую
характеристику блага, которая отвлекалась бы от конкретных его истолко-
ваний разными индивидами и поэтому, будучи непредвзятой (или нейтраль-
ной), могла бы использоваться в нормативной экономической теории при
рассмотрении вопросов государственной политики. См.: Scanlon Т. М. “The
Moral Basis of Interpersonal Comparisons’’. Этот доклад был представлен
82
Джон Ролз
шенству и развитию связанных с ним ценностей (как это имеет ме-
сто в перфекционизме), так же как неправомерно содействовать ка-
толицизму, протестантизму или любой другой религии. Ни одно пред-
ставление о смысле, ценности и цели человеческой жизни, сформу-
лированное в рамках соответствующих всеобъемлющих религиозных
или философских концепций блага, не найдет повсеместной под-
держки граждан, поэтому использование базовых политических ин-
ститутов для претворения в жизнь любого из этих представлений
придаст государству сектантский характер. Чтобы найти идею блага,
разделяемую всеми гражданами и поэтому пригодную для политиче-
ских целей, политическому либерализму нужна сформулированная в
рамках политической концепции идея рациональной выгоды (rational
advantage), которая не зависела бы от конкретных всеобъемлющих
доктрин и могла бы рассчитывать на согласие граждан, возникающее
из-за частичного совпадения их взглядов (overlapping consensus).
В теории справедливости как честности на решение этой прак-
тической политической задачи направлена концепция первичных
благ. Предлагаемое решение опирается на установление частичного
сходства в структуре допустимых представлений граждан о благе при
условии, что граждане считаются свободными и равноправными. До-
пустимые представления — это всеобъемлющие доктрины, которые
не исключаются принципами политической справедливости. Хотя
граждане никогда не придерживаются общей для всех (допустимой)
всеобъемлющей концепции, включающей полный набор конечных
целей и приоритетов, для разделяемой всеми идеи рациональной вы-
годы достаточно двух вещей: во-первых, граждане должны придер-
живаться одного и того же политического представления о том, что
значит быть свободными и равными; во-вторых, их (допустимые)
всеобъемлющие концепции блага, каким бы разным ни было их со-
держание и с какими бы религиозными и философскими доктринами
они ни были связаны, должны требовать для своего претворения в
жизнь приблизительно одних и тех же первичных благ, включающих
как одни и те же основные права, свободы и возможности, так и одни
и те же универсальные (all-purpose) средства, такие как доход и бо-
гатство, а гарантией для них служат одинаковые для всех социаль-
ные предпосылки человеческого самоуважения (social bases of self-
Скэнлоном на конференции по межличностным сравнениям, проведенной
Калифорнийским университетом в Дэвисе в апреле 1987 г. Позиция, пред-
ложенная в настоящей статье, видимо, нуждается в переформулировке с
учетом этой трактовки идеи полезности.
Идеи блага и приоритет права
83
respect). Эти блага, на наш взгляд, составляют то, в чем нуждаются
свободные и равноправные граждане, а требования этих благ следу-
ет считать правомерными требованиями7 8.
Основной список первичных благ (при необходимости его можно
расширить) включает пять основных пунктов: (i) основные права и
свободы (их можно перечислить); (ii) свобода передвижения и сво-
бодный выбор профессии при наличии разнообразных возможно-
стей; (iii) полномочия и прерогативы, предоставляемые ответствен-
ными должностями и постами в политических и экономических ин-
ститутах, образующих базовую структуру общества; (iv) доход и бла-
госостояние, и, наконец, (v) социальные предпосылки самоуважения
личности. Главным образом этот список включает институциональ-
ные характеристики в виде основных прав и свобод, институциональ-
ные возможности, прерогативы, предоставляемые должностями и
постами, а также доход и благосостояние. Для описания социальных
предпосылок самоуважения личности используются институциональ-
ные характеристики, дополненные такими особенностями общест-
венной политической культуры, как факт признания в обществе
принципов справедливости.
Таким образом, задача состоит в том, чтобы найти в качестве
социального основания межличностных сравнений объективные и
доступные наблюдению характеристики социальных условий жизни
граждан. Однако, приняв соответствующие меры предосторожности,
мы, в принципе, можем расширить список, включив в него такие бла-
га, как, скажем, время досуга ’ или даже определенные ментальные
7 Если воспользоваться идеей добра как рациональности, то это поло-
жение можно сформулировать так: все граждане- имеют рациональные жиз-
ненные планы, для осуществления которых требуются примерно одни и те
же виды первичных благ. Как отмечено в разделе II, это положение опира-
ется на различные разумные психологические соображения о человеческих
потребностях, стадиях их развития и т. д. См.: “A Theory of Justice", Ch. 7,
p. 433—34, 447.
8 Вопрос в отношении досуга был поднят Р. А. Масгрейвом в кн.:
Musgrave R. A. Maximin, Uncertainty and the Leisure Trade-off // Quarterly Jour-
nal of Economics, 1974, Vol. 88. См. также: Rawls J. Reply to Alexander and
Musgrave, ibid. Здесь я лишь отмечу, что двадцать четыре часа суток за вы-
четом стандартного рабочего дня можно было бы включить в перечень как
досуг. Тот, кто не желает работать, имел бы дополнительный досуг длиной в
стандартный рабочий день, но специально бы оговаривалось, что этот до-
полнительный досуг эквивалентен перечню первичных благ, установленному
Для наименее обеспеченных. Поэтому тот, кто целыми днями занимается
84
Джон Ролз
состояния, как, например, отсутствие физической боли * 9. Я не буду
разбирать здесь эти вопросы. Принципиальное значение имеет лишь
то, чтобы, включая эти новые блага, мы признавали ограничения, ус-
тановленные для политической и реализуемой на практике теории:
во-первых, теория справедливости как честности не должна выхо-
дить за рамки политической концепции справедливости, принадле-
жащей к числу тех взглядов, совпадение которых обусловливает со-
гласие граждан, и, во-вторых, должны соблюдаться требования про-
стоты и доступности, предъявляемые к любой осуществимой на прак-
тике политической концепции (в отличие от всеобъемлющей мораль-
ной доктрины).
IV
Теперь мы можем ответить на ранее поставленный вопрос: как
можно, учитывая факт плюрализма, политически объяснить, что счита-
ется выгодным в вопросах политической справедливости. Здесь мы
исходим из практической природы первичных благ. Под практической
природой я имею в виду то, что мы действительно можем предложить
такую схему равных основных свобод и справедливо распределяемых
возможностей, которая, будучи реализована базовой структурой об-
щества, обеспечит всем гражданам надлежащее развитие и полную
реализацию этих двух нравственных способностей (основных свобод и
возможностей), а также предоставит им справедливую долю универ-
сальных средств, необходимых для претворения в жизнь их представ-
лений о благе. Хотя невозможно и несправедливо разрешать претво-
рять в жизнь все представления о благе (поскольку некоторые из них
предполагают нарушение основных прав и свобод), тем не менее ба-
зовая структура общества, удовлетворяющая принципам справедливо-
сти, допускает широкий спектр представлений, вполне достойных
иметь преданных приверженцев (это, однако, не означает, как мы
увидим далее в разделе VI, что этот спектр может быть полностью, без
потерь, представлен в социальном мире).
Во избежание ошибочных истолкований отметим, что спра-
ведливая доля первичных благ не предусматривается как мера ожи-
серфингом на Малибу, должен изыскивать пути собственного обеспечения,
ибо он не имеет права рассчитывать на общественные фонды. В дополнение к
замечанию в тексте, это говорит о том, что при необходимости список пер-
вичных благ может быть, в принципе, расширен.
9 Здесь я принимаю предложение, сделанное Скэнлоном в кн.: Scan-
lon Т. М. The Moral Basis of Interpersonal Comparisons.
Идеи блага и приоритет права
85
даемого гражданами полного психологического удовлетворения или,
говоря языком экономистов, как мера полезности. Теория справед-
ливости как честности не приемлет идею сравнения благополучия
отдельных граждан и максимизации общего благополучия в вопросах
политической справедливости. Не пытается она ни оценивать, на-
сколько успешно индивидам удается осуществить свой образ жизни
(общую схему своих конечных целей), ни определять внутреннюю
ценность (или перфекционистское значение) этих конечных целей (в
случае, если они совместимы с принципами справедливости).
Впрочем, нетрудно предположить, что идея первичных благ оши-
бочна. Эти блага не считаются абсолютно важными в рамках какой-
либо всеобъемлющей доктрины: в целом они ни для кого не выража-
ют основных ценностей человеческой жизни. Поэтому сосредоточи-
ваться на первичных благах значит работать по большей части в не-
верном пространстве — в пространстве институциональных характе-
ристик и материальных вещей, а не в пространстве основных нравст-
венных ценностей 10 11. В ответ на это возражение можно указать, что
перечень первичных благ — это не аппроксимация того, что обладает
абсолютной важностью в рамках той или иной конкретной всеобъем-
лющей доктрины с ее особой трактовкой нравственных ценностей.
По существу этот перечень и не должен так трактоваться, если
учесть его принадлежность к политической концепции. Внутри поли-
тической концепции не существует никакого такого пространства
ценностей, которому должен приблизительно соответствовать пере-
чень первичных благ, поскольку, если бы такое пространство суще-
ствовало, оно делало бы концепцию, по крайней мере, частично все-
объемлющей и, следовательно, в условиях плюрализма было бы не-
возможно достичь согласия, возникающего из-за частичного совпа-
дения взглядов 11. Тогда возражение может вызвать сама идея поли-
10 Амартия Сен убедительно сформулировал это возражение в несколь-
ких своих публикациях. См., например, его работу: Sen A. Equality of What? //
Choice, Welfare and Measurement. Cambridge: MIT Press, 1982, p. 353—369.
11 Конечно, любой список первичных благ и любая их конкретная реа-
лизация должны быть приемлемыми в свете принципов и норм политиче-
ской концепции и содержащихся в ней разнообразных идей блага. Отбор
первичных благ осуществляется с учетом политических ценностей этой
концепции и тех целей, которые формулируются в связанных с нею полити-
ческих концепциях человека и общества, равно как и с учетом задач, стоя-
щих перед базовыми институтами. Все эти моменты учтены, когда первич-
ные блага корректно определены и соответствующим образом увязаны с
политической концепцией в целом. Эти задачи выполнить легче, если идеи
86
Джон Ролз
тической концепции справедливости. Безусловно, граждане сами
должны решать, могут ли они в свете их всеобъемлющих взглядов и с
учетом великих политических ценностей, реализуемых с помощью по-
литической концепции, принять эту концепцию с ее представлением об
обществе как справедливой системе сотрудничества12.
Подведем итог: когда обсуждаются вопросы справедливости,
первичные блага выражают потребности граждан или, если угодно,
их благо, при условии, что принята политическая концепция граждан
как свободных и равноправных членов общества. Именно политиче-
ская концепция (дополненная идеей добра как рациональности) по-
зволяет нам установить, какие требуются первичные блага. Хотя пе-
речень этих благ, возможно, будет уточнен на стадии их конституци-
онного и законодательного оформления и еще более конкретизирован
на судебной стадии 13 14, сам он не задуман как некоторая аппроксима-
ция идеи рациональной выгоды или блага, формулируемого неполити-
ческой (всеобъемлющей) концепцией. Политический либерализм осо-
бенно старается избегать такой трактовки. Скорее, конкретизация пе-
речня позволяет определить в каждом конкретном случае, что считать
потребностями граждан согласно политической концепции.
Иными словами, установление этих потребностей представляет
собой теоретическое построение в рамках политической концепции,
а не в рамках какой-либо всеобъемлющей доктрины. Идея состоит в
том, чтобы это построение предоставляло в условиях плюрализма
наиболее доступный и в целом приемлемый для всех граждан обра-
зец обоснования конфликтующих требований ". В большинстве слу-
блага, содержащиеся в политической концепции, позволяют считать поли-
тическую жизнь в ее разнообразных проявлениях настоящим благом и, сле-
довательно, благодаря этим идеям политическая концепция полна в том
смысле, который разъясняется ниже в разделе VIII. Я не могу рассмотреть
здесь вопрос о том, как связаны между собой первичные блага и то, что
Сен назвал базовыми возможностями (basic capabilities), как впрочем не
могу рассмотреть и (поднятый им) вопрос о том, можно ли сделать пере-
чень первичных благ достаточно гибким, чтобы он удовлетворял всех.
12 По этому вопросу см.: Rawls J. The Idea of an Overlapping Consensus //
Oxford Journal for Legal Studies, 1987, Vol. 1, Sec. V.
13 Об этих стадиях см.: A Theory of Justice, Sec. 32.
14 Эта идея потребностей граждан как некоторого теоретического пост-
роения имеет своим аналогом то, что Скэнлон называет “конвенционалист-
ской” интерпретацией его понятия крайней необходимости (urgency). См.
его статью: Scanlon Т. М. Preference and Urgency И Journal of Philosophy,
1975, Vol. 72, p. 668.
Идеи блага и приоритет права
87
чаев перечень не будет аппроксимацией наиболее желаемого и цен-
ного для людей, руководствующихся своими всеобъемлющими взгля-
дами. Однако это не мешает людям принять политическую концеп-
цию и признать по-настоящему важным в деле политической спра-
ведливости удовлетворение потребностей граждан, осуществляемое
через институты базовой структуры общества способами, которые,
согласно принципам справедливости, являются честными.
V
Исторически одной из общих тем для либеральной мысли стало
требование нейтральности государства в отношении всеобъемлющих
доктрин и связанных с ними представлений о благе. Но столь же об-
щей темой для критиков стало обвинение либерализма в том, что он
неспособен быть нейтральным и поэтому на деле произвольным об-
разом склоняется к той или иной форме индивидуализма. Как я от-
мечал в самом начале, признание приоритета права также, на пер-
вый взгляд, дает повод выдвинуть против теории справедливости как
честности (представляющей собой вид политического либерализма)
аналогичное обвинение.
При рассмотрении двух следующих идей — идеи допустимых
концепций блага (то есть разрешенных принципами справедливости)
и идеи политических добродетелей — я воспользуюсь этой известной
идеей нейтральности для формулировки основных проблем. Вместе с
тем, я считаю термин “нейтральность” неудачным; некоторые из его
смысловых значений вводят в заблуждение, тогда как другие пред-
полагают совершенно нереализуемые принципы. По этой причине я
старался не употреблять этот термин (например, в “Теории справед-
ливости”). Однако, приняв надлежащие предосторожности, мы мо-
жем использовать этот термин в качестве “подмостков” при разъяс-
нении связи между приоритетом и упомянутыми выше идеями блага.
Нейтральность можно определять разными способами1S. Так, один
из способов является процедурным: для обеспечения нейтральности
15 Некоторые из этих способов рассматриваются в настоящей статье, но я
не касаюсь определения, предложенного Уильямом Гэлстоном. Согласно
этому определению, некоторые формы либерализма нейтральны в том смыс-
ле, что они не используют никаких идей блага за исключением тех, которые
носят чисто инструментальный характер (то есть играют роль нейтральных
средств). См.: Galston IV. Defending Liberalism И American Political Science
Review, 1982, Vol. 76, p. 622a. Теория справедливости как честности не ней-
тральна в этом смысле, что станет ясно из последующего, если уже не ясно.
88
Джон Ролз
указывается процедура, которую можно легитимировать или оправ-
дать без обращения к каким-либо нравственным ценностям. Если же
это оказывается невозможным в силу того, что обоснование включает
обращение к некоторым ценностям, то нейтральной можно назвать
процедуру, оправдание которой требует обращения к нейтральным
ценностям, то есть к таким ценностям, как непредвзятость, последо-
вательность в применении общих принципов ко всем более или менее
сходным случаям (сравните с юридическим принципом, требующим
рассматривать сходным образом дела, сходные в соответствующих
аспектах) 16 17, предоставление равных возможностей противоборствую-
щим сторонам при изложении их позиций и тому подобное. Именно эти
ценности определяют справедливые процедуры для разрешения кон-
фликтов между противоположными требованиями. В определении
нейтральной процедуры можно опираться и на ценности, лежащие в
основе свободной рациональной дискуссии, которая проводится между
рациональными участниками, в полной мере наделенными разумом и
способностью суждения и заинтересованными в нахождении истины и
достижении разумного согласия на основе доступной информации ”.
Теорию справедливости как честности нельзя, без серьезных
оговорок, назвать нейтральной в процедурном смысле. Совершенно
очевидно, что ее принципы справедливости затрагивают существо
16 Так, Герберт Уэчслер в своем известном исследовании принципиаль-
ных судебных решений (где он в главным образом рассматривает решения
Верховного суда) определяет нейтральные принципы как такие общие
принципы, которые, по нашему убеждению, применимы не только к рас-
сматриваемому случаю, но и ко всем предвидимым сходным случаям, у ко-
торых ебть все шансы произойти , учитывая имеющуюся конституцию и су-
ществующую политическую структуру. Нейтральные принципы выходят за
рамки рассматриваемого случая, и их оправдание должно учитывать их ши-
рокую применимость. Уэчслер уделяет немного внимания выведению этих
принципов из конституции или из прецедента. См.: Wechsler Н. Towards
Neutral Principles of Constitutional Law // Principles, Politics, and Fundamental
Law. Cambridge: Harvard Univ. Press, 1961.
17 Плодотворное рассмотрение такого подхода см.: Larmore Ch. Patterns
of Moral Complexity, p. 53—59. Лармор говорит о “нейтральном оправдании
политической нейтральности, основанной на универсальной норме рацио-
нального диалога” (р. 53). Он использует (в несколько измененном виде) клю-
чевые идеи Юргена Хабермаса. См.: Habermas J. Legitimation Crisis. Boston:
Beacon Press, 1975, pt. Ill и Habermas J. Discursetnik-Notizen zu einem
Begrundungsprogramm П Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln.
Frankfurt: Suhrkamp, 1983, p. 53—125.
Идеи блага и приоритет права
89
дела, а не просто выражают процедурные ценности; в равной мере
это верно и для политических концепций человека и общества. Если
же мы все-таки применяем к этой теории идею процедурной ней-
тральности, то только благодаря тому, что эта теория является поли-
тической концепцией и на нее распространяется согласие, возни-
кающее из-за частичного совпадения взглядов. В целом задача этой
теории — обеспечить общедоступное основание для оправдания ба-
зовой структуры конституционного режима, и сделать, опираясь на
фундаментальные интуитивные идеи, имплицитно содержащиеся в
общественной политической культуре, и отвлекаясь от всеобъемлю-
щих религиозных, философских или моральных доктрин. В условиях
же плюрализма ее задача — найти общее или, если угодно, ней-
тральное основание. Таким общим, или нейтральным, основанием и
выступает сама политическая концепция, относящаяся к тем совпа-
дающим взглядам, благодаря которым возможно согласие в во-
просах политической справедливости.
Совершенно иной способ определить нейтральность — это ука-
зать цели, стоящие перед институтами базовой структуры общества и
государственной политикой в отношении всеобъемлющих доктрин и
связанных с ними представлений о благе. В противовес процедурной
нейтральности нейтральность цели означает, что упомянутые инсти-
туты и политика нейтральны в том смысле, что их могут поддержи-
вать все граждане, которые охватываются областью применения
общественной политической концепции. Например, нейтральность
может означать, что (1) государство должно предоставлять всем
гражданам равные возможности для претворения в жизнь любых
представлений о благе, которые они вольны отстаивать; что (2) госу-
дарство не должно ничего предпринимать в целях поддержки и со-
действия развитию той или иной конкретной всеобъемлющей доктри-
ны или в целях оказания большей помощи ее приверженцам; 18 19 или
что (3) государство не должно ничего предпринимать, что увеличило
бы вероятность выбора гражданами определенного представления о
благе, если при этом не предпринимаются меры по устранению или
компенсации последствий подобной политики 1S.
18 Такая трактовка нейтральности предложена Рональдом Дворкиным в
статье “Либерализм”, переизданной затем в: Dworkin R. Matter of Principle.
Cambridge: Harvard Univ. Press, 1985, p. 191 ff.
19 В своем изложении трех видов нейтральности я опираюсь на опреде-
ление, предложенное Джозефом Разом: Raz J. The Morality of Freedom.
Oxford: Oxford Univ. Press, 1985, p. 114—115.
90
Джон Ролз
Приоритет права исключает первую трактовку нейтральности
цели, ибо он разрешает следовать лишь допустимым представлениям
о благе (которые согласуются с принципами справедливости). Одна-
ко эту трактовку можно откорректировать с учетом сказанного. В из-
мененном виде она гласит следующее: государство должно предос-
тавлять равные возможности гражданам для претворения в жизнь
любого допустимого представления о благе. В этом случае теория
справедливости как честности может быть нейтральной в своих це-
лях, однако это зависит от того, как понимаются равные возможно-
сти. Что касается второй трактовки, то ее приемлемость обусловле-
на особым характером политической концепции: поскольку базовая
структура общества согласуется с такой политической концепцией,
ее институты не предполагают поддержку какой-либо всеобъемлю-
щей доктрины. Если же говорить о третьем значении (которое анали-
зируется далее в разделе VI), то, разумеется, базовая структура
справедливого конституционного режима не может не оказывать
серьезного воздействия и влияния на то, какие всеобъемлющие докт-
рины выживут в обществе и найдут себе приверженцев. Тщетно пы-
таться нейтрализовать это воздействие и влияние или даже пытаться
в политических целях определить их глубину и масштабы. Мы долж-
ны считаться с данными трезвой политической социологии.
Подведем итог: Мы можем провести различие между про-
цедурной нейтральностью и нейтральностью цели, однако последнюю
не следует смешивать с нейтральностью воздействия или влияния.
Будучи политической концепцией базовой структуры общества, тео-
рия справедливости как честности в целом может являть собой оп-
ределенный вид процедурной нейтральности, и в то же время есть
надежда, что она удовлетворяет нейтральности цели в том смысле, что
институты базовой структуры общества и государственная политика
не предназначаются для поддержки какой-либо конкретной всеобъем-
лющей доктрины 20. Политический либерализм отвергает нейтраль-
ность воздействия или влияния как неосуществимую идею, но посколь-
ку это значение само напрашивается, когда мы употребляем термин
“нейтральность”, то есть все основания отказаться от этого термина.
Но даже если политический либерализм можно считать ней-
тральным в процедурном и целевом отношении, то это все же не за-
прещает ему утверждать превосходство определенных форм челове-
20 Это различие между нейтральностью процедуры и нейтральностью
результата в несколько измененном виде я позаимствовал у Лармора:
Larmore Ch. Patterns of Moral Complexity, p. 42—47.
Идеи блага и приоритет права
91
ческого характера и поощрять определенные нравственные доброде-
тели. Так, теория справедливости как честности включает в себя оп-
ределенные политические добродетели: такие добродетели справед-
ливого социального сотрудничества, как вежливость и терпимость,
благоразумие и чувство справедливости 21. Решающее значение
здесь имеет то, что включение этих добродетелей в политическую
концепцию не означает принятия перфекционистского государства,
проповедуемого какой-либо всеобъемлющей доктриной.
Мы в этом убедимся, как только до конца уясним себе идею по-
литической концепции справедливости. Как я отмечал в разделе I,
при необходимости политическую концепцию справедливости можно
легко дополнить идеями блага при условии, что эти идеи являются
политическими, то есть принадлежащими к приемлемой политиче-
ской концепции справедливости для конституционного режима. Это
позволяет нам предположить, что этих идей придерживаются все
граждане и эти идеи не зависят ни от какой конкретной всеобъем-
лющей доктрины. Поскольку идеалы, связанные с политическими
добродетелями, имеют прямое отношение к принципам политической
справедливости и к тем формам способности суждения и поведения,
которые необходимы для обеспечения продолжительного справедли-
вого социального сотрудничества, то эти идеалы и добродетели со-
вместимы с политическим либерализмом. Из них складывается иде-
ал добродетельного гражданина демократического государства, ибо
его обязанности определяются политическими институтами этого го-
сударства. Таким образом, политические добродетели следует отли-
чать от добродетелей, характерных для разных форм жизни, предпи-
сываемых всеобъемлющими религиозными и философскими доктри-
нами. Они отличаются и от добродетелей, диктуемых разнообразны-
ми корпоративными идеалами (идеалами церквей и университетов,
профессиональных союзов и объединений по призванию, клубов и
команд), равно как и от добродетелей, связанных с семейной жиз-
нью и личными отношениями между людьми. Если конституционный
режим предпринимает шаги для укрепления добродетелей терпимо-
сти и взаимного доверия, препятствуя, скажем, разнообразным ви-
дам религиозной и расовой дискриминации (мерами, совместимыми
со свободой совести и свободой слова), то он не становится перфек-
ционистским государством, которое мы можем найти у Платона и Ари-
стотеля, и не укрепляет позиции определенной религии, как это имело
21 О первостепенной важности этих добродетелей см.: Rawls J. The Idea
of Overlapping Consensus, Sec. V.
92
Джон Ролз
место в католических и протестантских государствах на заре Нового
времени. Скорее этот режим предпринимает разумные меры по под-
держанию взглядов и настроений, способствующих справедливому со-
циальному сотрудничеству свободных и равноправных граждан. Это
сильно отличается от ситуации, когда государство претворяет в жизнь
определенную всеобъемлющую доктрину, видя в ней самоцельгг.
VI
Как мы видели, нейтральность воздействия или влияния представ-
ляет собой неосуществимую цель. Принципы любой приемлемой поли-
тической концепции неизбежно устанавливают ограничения на допус-
тимые всеобъемлющие доктрины, а институты базовой структуры об-
щества, предписываемые этими принципами, неизбежно поощряют
одни формы жизни и препятствуют другим или вообще исключают их.
Стало быть, основной вопрос состоит в том, как базовая структура
общества, описываемая политической концепцией, поддерживает одни
всеобъемлющие доктрины и оказывает противодействие другим и
справедливым ли способом она это делает. При рассмотрении этого
вопроса станет понятно, в каком смысле государство, по крайней ме-
ре, если речь идет о его основных характеристиках, закрепленных
конституцией, не должно ничего предпринимать, что способствовало
бы какой-либо конкретной всеобъемлющей доктрине 22 23. В этом пункте
становится очевидным принципиальное различие между политиче-
ским и всеобъемлющим либерализмом24.
22 Не забывайте, что мы определяем и оправдываем политические доб-
родетели потребностью в том, чтобы граждане справедливого и прочного
конституционного режима обладали определенными чертами характера.
Это не означает, что те же черты, или аналогичные им, нельзя считать не-
политическими добродетелями потому только, что в рамках разнообразных
всеобъемлющих доктрин их ценность обусловлена другими причинами.
23 Это вторая трактовка нейтральности цели, о которой шла речь в пре-
дыдущем разделе; ей удовлетворяет политическая концепция.
24 Последующие несколько абзацев я позаимствовал из своего ответа
(Fairness to Goodness // Philosophical Review, 1975, Vol. 74, p. 548—551) на
возражение, выдвинутое Томасом Нагелем в его рецензии на книгу ‘Теория
справедливости” (Philosophical Review, 1973, Vol. 72, р. 226—229). В своем
интересном исследовании, которое я не буду даже пытаться кратко пере-
сказать, Нагель утверждает, что исходная позиция , описываемая в “Теории
справедливости” как якобы нейтральная по отношению к различным кон-
цепциям блага, в действительности таковой не является. По его мнению,
это обусловлено тем, что сокрытие определенной информации (под покро-
Идеи блага и приоритет права
93
Итак, всеобъемлющие доктрины получают поддержку и встреча-
ют противодействие, по крайней мере, в двух случаях: когда эти док-
трины прямо противоречат принципам справедливости и когда они,
будучи допустимыми, не способны найти себе приверженцев в соци-
ально-политических условиях справедливого конституционного ре-
жима. Например, первый случай имеет место тогда, когда какое-то
представление о благе предполагает ухудшение положения опреде-
ленных людей или проведение против них репрессий на расовых, эт-
нических или перфекционистских основаниях; рабство в древних
Афинах и на довоенном Юге — именно такой случай. Второй случай
имеет место, когда речь идет об определенных видах религии. Допус-
тим, какая-то конкретная религия, включающая в себя определенное
представление о благе, сможет выжить, если только возьмет под
свой контроль государственный механизм и сумеет навязать в об-
ществе жесткую нетерпимость. Такая религия прекратит существо-
вание в хорошо организованном обществе политического либера-
лизма. Допустим, что такие случаи имеют место, равно как и случаи,
когда некоторые всеобъемлющие доктрины способны выжить только
в относительно небольших сегментах общества.
Вопрос состоит в следующем: если некоторые представления о
благе постепенно отомрут, а другие лишь с трудом выживут при
справедливом демократическом режиме, не означает ли это, что по-
литическая концепция справедливости, разрабатываемая для этого
режима, не способна быть нейтральной по отношению к ним? Если
вом неведения), как необходимое условие для обеспечения единодушного
согласия, нельзя считать одинаково справедливым по отношению ко всем
участникам. Причина здесь в том, что первичные блага, опираясь на кото-
рые стороны выбирают принципы справедливости, не имеют одинаковую
ценность для разных представлений о благе, претворяемых в жизнь. Более
того, утверждает Нагель, хорошо организованное общество в теории спра-
ведливости как честности имеет сильный крен к индивидуализму, а это го-
ворит о его произвольности, поскольку не соблюдается объективность в от-
ношении представлений о благе. Предлагаемое ниже дополняет мой упомя-
нутый ответ Нагелю в двух отношениях. Во-первых, разъясняется, что кон-
цепция человека, используемая для выработки реализуемого списка пер-
вичных благ, представляет собой политическую концепцию; а во-вторых,
указывается, что и теория справедливости как честности сама является по-
литической концепцией справедливости. Как только теория справедливости
как честности и связанные с ней концепции истолкованы таким образом,
Можно сразу дать более достойный ответ на возражение Нагеля, при условии,
конечно, что нейтральность влияния признана недостижимой на практике.
94
Джон Ролз
взять все значения термина “нейтральный", то, видимо, эта концеп-
ция действительно не может быть нейтральной, но тогда трудность
связана с самими термином. Действительно важное значение имеет
вопрос: выражает ли политическая концепция произвольное преду-
беждение против указанных представлений о благе или, лучше ска-
зать, справедливо или несправедливо такое положение в отношении
людей, которые придерживаются этих представлений или могли бы
придерживаться. Не вдаваясь в подробные объяснения, скажу лишь,
что это не выглядит несправедливым по отношению к ним, поскольку
ни при каком истолковании политической справедливости нельзя иск-
лючить возможность более благоприятных социальных условий для
одних доктрин по сравнению с другими. Никакое общество не может
вместить в себя все формы жизни. Конечно, мы можем сожалеть об
ограниченности пространства социальных миров, в особенности наше-
го мира, и сетовать о некоторых неизбежных последствиях нашей
культуры и социальной структуры. Как давно уже отметил сэр Исайя
Берлин (и это одна из его основных тем), не существует социального
мира без потерь, не существует мира, который не исключал бы опре-
деленных форм жизни, воплощающих своим особым образом фунда-
ментальные ценности. Для каждого общества с его культурой и соци-
альными институтами какие-то формы жизни оказываются чуждыми
“ См. интересное исследование взглядов Берлина во введении Бер-
нарда Уильямса к сборнику наиболее важных философских работ Берлина
“Понятия и категории" (Berlin I. Concepts and Categories. Oxford: Oxford Univ.
Press, 1980). Аналогичный взгляд часто приписывают Максу Веберу (см.
например: Weber М. Politics as a Vocation (1918) II From Max Weber: Essays
in Sociology. N. Y.: Oxford Univ. Press, 1958; Weber M. The Meaning of ‘Ethical
Neutrality’ in Sociology and Economics // On the Methodology of the Social
Sciences. N. Y.: Fress Press, 1949). Однако различие между взглядами Бер-
лина и Вебера очевидно. Не имея возможности останавливаться на этом
подробно, отмечу лишь, что позиция Вебера представляет собой некоторый
вид ценностного скептицизма и волюнтаризма; политическая трагедия вы-
растает из конфликта субъективных ценностей и непоколебимых воль. Для
Берлина же сфера ценностей может быть полностью объективной; вся про-
блема в том, что социальный мир не способен вместить в себя весь набор
ценностей; и дело здесь не только в том, что ценности несовместимы друг с
другом и вытекающие из них требования к социальным институтам проти-
воречат друг другу, но и в том, что не существует такой совокупности рабо-
тающих социальных институтов, которая предоставляла бы достаточно про-
странства для всех ценностей. Причина, почему не существует социального
мира без потерь, коренится в самой природе ценностей и социального ми-
ра; во многом человеческая трагедия вызвана именно этим. Справедливое
Идеи блага и приоритет права
95
Но эту социальную неизбежность не следует воспринимать как про-
явление произвольного предубеждения или несправедливости.
Развивая свое возражение дальше, оппоненты могут указать,
что в хорошо организованном обществе политического либерализма
не удается, используя средства, доступные в существующих условиях
(в частности, в условиях плюрализма), создать справедливую базо-
вую структуру, в рамках которой допустимым формам жизни предос-
тавлялись бы равные возможности для самосохранения и привлече-
ния приверженцев на протяжении долгого времени. Но если какое-то
всеобъемлющее представление о благе не способно выжить в обще-
стве, гарантирующем равные основные свободы и взаимную терпи-
мость, то его нельзя сохранить, не нарушая демократических ценно-
стей, которые находят выражение в идее общества как справедливой
системы сотрудничества между равными и свободными гражданами.
Это, разумеется, только ставит, но не решает вопрос о том, смогла
бы рассматриваемая форма жизни сохраниться при других истори-
ческих условиях и следует ли сожалеть об ее исчезновении 2в.
либеральное общество предоставляет большее пространство, чем другие
социальные миры, но и оно никогда не обходится без потерь.
26 В том параграфе моей статьи “Честность в отношении добра” (“Fair-
ness to Goodness”), которую Галстон критикует в работе “Защищая либера-
лизм” (“Defending Liberalism”, р. 627а), мне следовало бы воспользоваться
идеей Берлина, как я поступил здесь. Действительно, мы часто склонны го-
ворить с глубоким сожалением об исчезновении определенных форм жиз-
ни. Но, думаю, упомянутый отрывок из моей статьи не противоречит поли-
тическому либерализму, хотя его нужно дополнить не только идеей Берли-
на. Мне следовало бы явным образом выразить несогласие с идеей, кото-
рую правильно критикует Галстон, — идеей о том, что при справедливом
демократическом режиме утрачиваются только формы жизни, не имеющие
никакой ценности. Такой оптимистический взгляд ошибочен. Впрочем, тот,
кто придерживается представлений, не имеющих возможности процветать
при политическом либерализме, мог бы возразить, что политический либе-
рализм не предоставляет таким представлениям достаточного пространст-
ва. Однако существует лишь тот критерий оценки достаточности простран-
ства, который формулирует приемлемая и обоснованная политическая кон-
цепция справедливости. Идея достаточного пространства — это лишь мета-
фора, не имеющая смысла вне того набора всеобъемлющих доктрин, кото-
рые допускаются принципами указанной концепции и которые могут рас-
считывать на поддержку и безграничную преданность со стороны граждан.
Здесь можно было бы возразить, что в таком случае политической концеп-
ции не удается определить правильное пространство, но это уже вопрос о
том, что считать наиболее приемлемой политической концепцией.
96
Джон Ролз
Как свидетельствует исторический опыт, в демократическом
обществе многие формы жизни успешно проходят проверку време-
нем и находят себе сторонников, и хотя успех не измеряется коли-
чественно — и не должен — но можно говорить о равном успехе
многих форм жизни: разные группы населения, придерживающиеся
своих особых замечательных традиций и форм жизни, считают мно-
гие всеобъемлющие представления всецело заслуживающими их
преданного отношения. Таким образом, вопрос о том, выражает ли
политический либерализм произвольное предубеждение против од-
них концепций и благосклонное отношение к другим, принимает иную
формулировку: учитывая факт плюрализма и другие исторически
сложившиеся условия современного мира, создают ли принципы по-
литического либерализма справедливые предпосылки для поддержа-
ния и претворения в жизнь различных и даже противоположных
представлений о благе? Политический либерализм только в том слу-
чае выражает несправедливое предубеждение против определенных
всеобъемлющих концепций, если в либеральном обществе могут вы-
жить лишь индивидуалистические концепции, если преобладание
этих индивидуалистических концепций делает невозможным процве-
тание ассоциаций, утверждающих религиозные и коллективные цен-
ности, или если обстоятельства, вызвавшие подобную ситуацию,
оцениваются с современной позиции или с позиции предвидимого
будущего развития как несправедливые.
Поясним примером: Различные религиозные секты не приемлют
культуру современного мира и предпочитают жить общиной, не под-
вергаясь каким-либо внешним влияниям. Но тогда встает вопрос о
воспитании детей в этих сектах и о соблюдении этими сектами тре-
бований, налагаемых современным государством. Согласно либера-
лизму Канта и Милля государство должно способствовать развитию
автономности и индивидуальности личности, так как эти ценности
представляют собой идеалы, которыми люди должны руководство-
ваться во многих, если не во всех случаях жизни. Но цель политиче-
ского либерализма иная, и требует он значительно меньшего. Для
него важно, чтобы в процессе воспитания дети приобретали знание о
своих конституционных и гражданских правах, например, дети долж-
ны знать, что они живут в обществе, где признается свобода совести,
а вероотступничество не считается преступлением; только так мож-
но гарантировать, что их принадлежность к религиозной секте после
достижения ими совершеннолетия не будет следствием простого не-
знания своих основных прав или результатом страха наказания за
преступления, которых не существует. Кроме того, благодаря воспи-
Идеи блага и приоритет права
97
танию дети должны стать самостоятельными их членами общества,
готовыми к полнокровному сотрудничеству; воспитание должно раз-
вить в них политические добродетели и выработать стремление стро-
ить свои отношения с другими членами общества на условиях чест-
ного социального сотрудничества.
Здесь можно было бы возразить, что, требуя от детей усвоения
политической концепции в указанном смысле, мы по сути учим их,
пусть и непреднамеренно, всеобъемлющей либеральной концепции.
Добиваясь первого, мы можем получить и второе только в том случае,
если, ознакомившись с политической концепцией, человек по собст-
венной воле придет к всеобъемлющей либеральной концепции. Следу-
ет признать, что это действительно происходит в некоторых случаях.
И, безусловно, политический либерализм в некоторых своих ценностях
совпадает со всеобъемлющим либерализмом Канта и Милля 27. На это
возражение можно дать достойный ответ, только тщательно выявив
огромные различия между политическим либерализмом и всеобъем-
лющим либерализмом (как он определен в разделе I), которые каса-
ются как области их применения, так и степени общности. С неиз-
бежными следствиями, вытекающими из разумных требований к
воспитанию детей, видимо, следует смириться, хотя порой и не без
сожаления. Итак, удовлетворительный ответ на это возражение
должно дать полное изложение самого политического либерализма.
Однако, если не считать перечисленные только что требования,
в теории справедливости как честности не ставится цель поощрять
добродетели и ценности, которые отличают либерализм Канта и
Милля с его акцентом на автономности и индивидуальности личности
или свойственны любой другой всеобъемлющей доктрине. Ибо в та-
ком случае эта теория перестала бы быть выражением политическо-
го либерализма. Теория справедливости как честности считается,
насколько это возможно, с требованиями тех людей, которые, под-
чиняясь предписаниям своей религии, хотят обособиться от совре-
менного мира, — при условии, что эти люди признают принципы поли-
тической концепции справедливости и чтут вытекающие из нее идеалы
человека и общества. Заметьте, что мы стараемся решить вопрос о
воспитании детей, не выходя за рамки политической концепции. Забо-
та государства о воспитании детей связана с тем, что в будущем они
станут гражданами, а потому должны уметь понимать культуру обще-
27 В качестве современного примера упомянем либерализм Раза,
представленный в его книге “Мораль свободы” (Raz J. The Morality of
freedom. Oxford Univ. Press, Oxford, 1986) (см., в частности, главы 14 и 15).
98
Джон Ролз
ства, в котором они живут, и принимать участие в деятельности его
институтов, равно как должны быть экономически независимыми и
самостоятельными членами общества в течение всей своей жизни и
должны сформировать в себе политические добродетели, но все эти не
требования не выходят за рамки политической позиции.
VII
Пятая идея блага в теории справедливости как честности — это
идея блага политического общества или, говоря более конкретно, это
идея блага, которое осуществляют граждане, как отдельные индиви-
ды и как корпоративное тело, когда поддерживают справедливый
конституционный режим и участвуют в реализации его политики. Как
и прежде, мы постараемся объяснить это благо, не выходя за рамки
политической концепции.
Начнем с рассмотрения возражения, согласно которому теория
справедливости как честности, не опирается на всеобъемлющую ре-
лигиозную, философскую или моральную доктрину, а потому отвер-
гает идеал политического сообщества и видит в обществе совокуп-
ность отдельных индивидов или отдельных ассоциаций, которые со-
трудничают друг с другом исключительно ради личных выгод или вы-
год ассоциации и не имеют никаких общих конечных целей. (Здесь
под конечной целью понимается цель, ценимая или желаемая ради
нее самой, а не выступающая средством достижения чего-либо еще).
Будучи выражением политического либерализма, теория справедли-
вости как честности рассматривает политические институты исключи-
тельно как средство достижения целей индивидов и ассоциаций, как
институты того, что мы можем назвать “частным обществом" (private
society). Само по себе политическое общество вовсе не является бла-
гом, но в лучшем случае служит для блага индивидов и ассоциаций.
В ответ на это возражение можно указать, что теория спра-
ведливости как честности действительно отвергает идеал поли-
тического сообщества, если этот идеал понимается как политическое
сообщество, объединенное на основе одной (частично или полно-
стью) всеобъемлющей религиозной, философской или моральной
доктрины. Идея такого социального единства (social unity) исключа-
ется самим фактом плюрализма; в политическом плане она больше
не выражает осуществимую цель для тех, кто принял ограничения,
накладываемые идеалами свободы и терпимости, воплощенными в
демократических институтах. Как мы видели, политический либера-
лизм воспринимает социальное единство иначе — как основанное
Идеи блага и приоритет права
99
на согласии, возникающем из-за частичного совпадения взглядов от-
носительно политической концепции справедливости. Если возможно
такое согласие, то политическую концепцию поддерживают граждане,
придерживающиеся разных и противоречащих всеобъемлющих док-
трин. Они делают это, сохраняя верность своим убеждениям.
Итак, когда мы говорим, что общество хорошо организованно в
соответствии с концепцией справедливости, мы имеем в виду три
вещи: (1) в этом обществе все граждане принимают одни и те же
принципы справедливости и открыто признают это перед лицом друг
друга; (2) базовая структура такого общества, то есть его главные
политические и социальные институты, объединенные в единую сис-
тему сотрудничества, везде и всем известна, и есть все основания
считать, что она удовлетворяет этим принципам; (3) у граждан раз-
вито нормальное чувство справедливости, то есть, они способны по-
нимать и применять принципы справедливости и в большинстве слу-
чаев действуют, исходя из них и с учетом требований ситуации. На
мой взгляд, такая трактовка социального единства — это наиболее
привлекательная концепция единства из всех доступных нам; она
самое лучшее из того, что можно реализовать на практике.
Определенное таким образом хорошо организованное общество
не является, стало быть, частным обществом, поскольку в хорошо
организованном обществе, описываемом теорией справедливости
как честности, граждане имеют общие конечные цели. Они не при-
держиваются одной всеохватывающей доктрины, но они придержи-
ваются одной политической концепции справедливости, а это озна-
чает, что у них есть общая политическая цель — наиболее важная и
приоритетная, состоящая в том, чтобы поддерживать справедливые
институты в обществе и относиться друг к другу с надлежащей спра-
ведливостью, не говоря уже о многих других общих целях, которые
граждане осуществляют в своей политической деятельности. Более
того, политическая справедливость, видимо, принадлежит к числу
наиболее важных целей граждан: стремясь к таким целям, они пока-
зывают, какими людьми они хотят быть.
Если учесть другие принятые нами допущения, то эти общие ко-
нечные цели образуют основу блага хорошо организованного обще-
ства. Как мы видели, граждане обладают двумя нравственными спо-
собностями, а основные права и свободы конституционного режима
Должны обеспечивать каждому человеку возможность надлежащего
развития этих способностей и при желании их полную реализацию на
протяжении всей жизни. Вместе с тем, подобное общество предостав-
ляет гражданам необходимые для осуществления этой цели универ-
100
Джон Ролз
сальные средства (в виде таких первичных благ, как доход и богатст-
во). Поэтому у нас есть основания считать, что при нормально сло-
жившихся обстоятельствах эти нравственные способности получат
нужное развитие и будут реализованы в условиях политической сво-
боды и свободы совести, а возможности для реализации этих нравст-
венных способностей каждым человеком обеспечиваются социальны-
ми предпосылками самоуважения личности.
Приняв эти соображения, мы можем сделать вывод, что хорошо
организованное общество, описываемое теорией справедливости
как честности, есть благо в двух отношениях. Во-первых, оно есть
благо для каждого отдельного человека. Одна из причин этого состо-
ит в том, что люди воспринимают как благо реализацию своих нрав-
ственных способностей. Это вытекает из данных психологии морали,
на которые опирается теория справедливости как честности ”. А то,
что реализация этих способностей может быть важным благом для
многих людей, ясно из той ключевой роли, какую эти способности
играют в политической концепции гражданина. В целях политической
справедливости мы рассматриваем граждан как нормальных членов
общества, в полной мере участвующих в социальном сотрудничестве
на протяжении всей своей жизни, а потому обладающих нравствен-
ными способностями, которые позволяют им выполнять эти функции.
В связи с этим мы могли бы сказать, что сущностная природа граж-
данина (определяемая в рамках политической концепции) включает
в себя нравственные способности, благодаря которым гражданин
может участвовать в честном социальном сотрудничестве. Вторая
причина, почему политическое общество есть благо для каждого от-
дельного гражданина, заключается в том, что благодаря ему граж-
данам предоставляется такое благо, как справедливость, и обеспе-
чиваются социальные предпосылки человеческого самоуважения.
Стало быть, обеспечивая равные основные права и свободы, спра-
ведливые и равные возможности и тому подобное, политическое об-
щество создает необходимые условия для открытого признания людей
свободными и равноправными членами общества, для признания их
гражданского статуса. Обеспечивая эти необходимые условия, поли-
тическое общество заботится о фундаментальных нуждах граждан.
” В “Теории справедливости” эта психология руководствуется, так ска-
зать, “аристотелевским принципом" (см.: Rawls J. A Theory of Justice. Sec. 65);
мы могли бы прийти к приблизительно такому же выводу, используя и дру-
гие принципы.
Идеи блага и приоритет права
101
Итак, реализация нравственных способностей и открытое при-
знание гражданского статуса людей составляют политическое благо
хорошо организованного общества; это благо не имеет отношения к
какой-либо всеобъемлющей религиозной, философской или мораль-
ной доктрине. В очередной раз мы должны подчеркнуть это разли-
чие, даже если всеобъемлющие доктрины могут признавать это бла-
го по своим собственным соображениям. Иначе мы упустим из виду
то, как теория справедливости как честности может получить со сто-
роны граждан согласие, возникающее из-за частичного совпадения
их взглядов. Я не устану повторять, что приоритет права не требует
устранения идей блага; это невозможно. Напротив, приоритет права
означает, что используемые идеи блага должны быть политическими
идеями: они должны сообразовываться с ограничениями, наклады-
ваемыми политической концепцией справедливости, и должны уме-
щаться в отводимом ею пространстве.
Хорошо организованное политическое общество есть благо и в
другом отношении. Всякий раз, когда имеется общая конечная цель
и для ее достижения требуется сотрудничество многих, осуществ-
ляемое в результате благо является социальным: оно достигается
благодаря совместной деятельности граждан, каждый из которых за-
висит от действий, предпринимаемых другими людьми. Поэтому со-
хранение и успешное функционирование в течение длительного вре-
мени более или менее справедливых (но, безусловно, всегда несо-
вершенных) демократических институтов, которые могут подвергать-
ся постепенному реформированию с его неизбежными ошибками и
отступлениями, составляет великое социальное благо, ценимое само
по себе. Об этом свидетельствует тот факт, что люди видят в этом
одно из важнейших достижений истории.
Существование таких политических и социальных благ не более
удивительно, чем тот факт, что музыканты в оркестре, игроки в ко-
манде и даже команды-участницы получают большое удовольствие и
испытывают (подобающее случаю) чувство гордости за прекрасное
выступление или хорошую, надолго запомнившуюся игру. Несомнен-
но, по мере роста общества и увеличения социальных дистанций
между гражданами все трудней становится обеспечивать необходи-
мые условия для такого блага, но возникающие различия, какими бы
огромными и сдерживающими они ни были, не отменяют того психо-
логического принципа, который связан с реализацией блага справед-
ливости в хорошо организованном политическом обществе. Более
того, это благо может быть значительным, даже если условия, при
которых оно осуществляется, довольно несовершенны; а лишившись
102
Джон Ролз
его, люди могут испытывать глубокое чувство утраты; об этом свиде-
тельствует хотя бы тот факт, что демократические народы выделяют
разные периоды в своей истории и с гордостью воспринимают свое
отличие от недемократических народов. Но я не буду развивать эту
мысль дальше. Нам не нужно обосновывать абсолютную важность
политического блага; наша задача — лишь показать, что оно есть су-
щественное благо в рамках политической концепции справедливос-
ти. На этом наше изложение пяти идей блага закончено м.
Впрочем, будет нелишним дополнить это рассмотрение блага
политического общества несколькими замечаниями о классическом
республиканизме и гражданском гуманизме. Под классическим рес-
публиканизмом я имею в виду воззрение, согласно которому, если
граждане демократического общества хотят сохранить свои основ-
ные права и свободы, в том числе и гражданские свободы, гаранти-
рующие свободу частной жизни, они должны воспитать в себе то, что
я называю политическими добродетелями, и должны иметь склон-
ность к участию в общественной жизни 30. Если широкие слои энер-
гичных и образованных граждан не будут участвовать в демократи-
ческом процессе, если они всецело посвятят себя заботам частной
жизни, то какими бы совершенными ни были политические институ-
ты, они неизбежно окажутся в руках тех, кто стремится к господству,
м Однако, может возникнуть вопрос, в какой мере благо политического
общества является, строго говоря, политическим благом. Конечно, полити-
ческие институты способствуют развитию упомянутых двух нравственных
способностей и предоставляют возможности для их проявления, и это есть
благо. Однако люди проявляют эти способности и во многих других случаях
жизни ради достижения многих других целей, и, разумеется, такое более
широкое их проявление нельзя считать политическим благом; скорее поли-
тические институты лишь охраняют и гарантируют это благо. В ответ на это
возражение подчеркну: политическое благо, строго говоря, предполагает,
что граждане проявляют свои нравственные способности в политической
жизни, когда направляют свои усилия на поддержание базовых институтов и
когда прибегают к помощи этих институтов в своей общественной деятельно-
сти. Безусловно, нравственные способности проявляются людьми в намного
более широкой области их деятельности, и есть надежда, что политическая и
неполитическая стороны их жизни взаимно связаны между собой. С этим
можно согласиться, не отрицая существования политического блага.
30 Иногда в качестве примера классического республиканизма ссыла-
ются на “Рассуждения” Маккиавели. См.: Skinner Q. Machiavelli. Oxford: Ox-
ford Univ. Press, 1981, в частности гл. 3. Для наших целей более подходящим
примером будет книга Токвиля “Демократия в Америке”.
Идеи блага и приоритет права
103
кто ради власти и военной славы, ради корыстных классовых и эко-
номических интересов, а тем более из религиозного и национали-
стического фанатизма, готов использовать государственный аппарат
для навязывания своей воли. Без социальной активности граждан,
без их политических добродетелей, нельзя защитить демократиче-
ские свободы и сохранить конституционный режим.
В такой трактовке классический республиканизм не проти-
воречит теории справедливости как честности, которая является вы-
ражением политического либерализма. Самые большие расхожде-
ния между ними могут возникать в вопросах институциональной
структуры и политической социологии демократических режимов.
Эти расхождения отнюдь не тривиальны; они могут быть чрезвычай-
но важными. Но принципиальной противоположности здесь нет, ибо
классический республиканизм не предполагает никакой всеобъем-
лющей религиозной, философской или моральной доктрины. Ничто в
классическом республиканизме, как он охарактеризован выше, не
противоречит политическому либерализму.
Что касается гражданского гуманизма, как я его понимаю, то
здесь мы имеем принципиальную противоположность. Гражданский
гуманизм представляет собой форму аристотелизма и иногда его
формулируют в виде тезиса о том, что человек — это социальное,
или даже политическое, животное, а поэтому сущностная природа
человека наиболее полно раскрывается в демократическом общест-
ве, которое характеризуется наиболее широким и энергичным учас-
тием граждан в политической жизни. Здесь политическая жизнь поощ-
ряется не из-за необходимости защищать основные свободы граждан
при демократическом режиме и не как одна из форм блага наряду с
другими, а по той причине, что участие в демократической политике
объявляется приоритетной сферой добродетельной жизни ”.
С позиции политического либерализма против этой все-
объемлющей доктрины можно выдвинуть те же самые возражения,
что и против всех других подобных доктрин, поэтому нет необходи-
мости останавливаться на этом подробно. Ограничимся одним за-
мечанием: теория справедливости как честности, конечно же, не от-
рицает, что для некоторых людей политическая жизнь будет пред-
ставлять наиболее важное благо и поэтому ей уготовано централь-
31 Эту трактовку гражданского гуманизма я позаимствовал у Чарльза
Тейлора: Taylor Ch. Philosophical Papers. Cambridge: Cambridge Univ. Press,
1985, Vol. 2, p. 334—35. Тейлор рассуждает о Канте и приписывает позицию
гражданского гуманизма Руссо, отмечая, что Кант не принял этой позиции.
104
Джон Ролз
ное место среди их всеобъемлющих представлений о благе. При хо-
рошо организованном правлении это только пойдет на благо всему
обществу, как служит общей выгоде то, что люди проявляют свои
разнообразные и взаимодополняющие таланты и умения, участвуя в
полезных всем формах социального сотрудничества. Это подводит
нас к еще одной идее блага — блага хорошо организованного обще-
ства как общественного союза общественных союзов. Однако эту
идею даже кратко сложно охарактеризовать на этом этапе, да она и
не требуется для настоящего исследования32.
VIII
В заключение отмечу как важный факт полноту теории справед-
ливости как честности. Как я уже говорил вначале, право и благо до-
полняют друг друга, и приоритет права не противоречит этому.
Справедливые институты, определяемые этой теорией, и политиче-
ские добродетели, поощряемые ею, были бы бесполезны, если бы
они только допускали, но не поддерживали форм жизни, вполне за-
служивающих иметь преданных приверженцев. К тому же очень же-
лательно, чтобы политическая концепция определяла, какими путя-
ми политическое общество само может стать для граждан, как в лице
отдельных индивидов, так и в лице корпоративного тела, подлинным
благом, определяемым в рамках этой политической концепции. Как
мы видели в разделе VII, таким подлинным благом может быть хоро-
шо организованное общество, описываемое теорией справедливости
как честности, но не может быть так называемое частное общество,
в котором политические институты воспринимаются гражданами ис-
ключительно как средства достижения определенных целей, а любое
подлинное благо считается неполитическим. Виды подлинного блага,
описываемые теорией справедливости как честности, и обеспечива-
ют ее полноту: в этой концепции право и благо определяются таким
образом, что выполняемые ими функции в рамках ее структуры
взаимодополняют друг друга.
Эта полнота желательна, во-первых, потому, что она выявляет —
способом, каким мы не могли выразить это раньше, — почему со-
гласие, возникающее из-за частичного совпадения взглядов, — это
не просто modus vivendi. В обществе, организованном в соответст-
вии с принципами, признаваемыми всеми в результате достижения
такого согласия, у граждан не только есть множество общих конеч-
32 См.: Rawls J. A Theory of Justice, Sec. 79.
Идеи блага и приоритет права
105
ных целей, но в число этих целей входит и взаимное политически
справедливое отношение друг к другу. Исследованные нами пять идей
блага позволяют даже говорить о взаимном благе взаимного справед-
ливого отношения, ибо каждому гражданину рационально желать тако-
го политически справедливого отношения к себе со стороны любого
другого человека ”. Это наполняет более глубоким содержанием ут-
верждение о том, что политическая концепция, для которой получено
согласие, возникающее из-за частичного совпадения взглядов — это
концепция морали, утверждаемая на моральных основаниях.
Вторая причина, почему эта полнота желательна, состоит в том,
что благодаря ей мы можем убедительней объяснить, как modus
Vivendi, дополненный либеральной концепцией справедливости, по-
степенно и медленно перерастает в согласие, возникающее из-за
частичного совпадения взглядов. Здесь важную роль играет то об-
стоятельство, что политические представления большинства людей
носят, как правило, частично всеобъемлющий характер. Обычно мы
не придерживаемся в полной мере всеобъемлющих религиозных,
философских или моральных воззрений, а еще меньше пытаемся *
33 В этом выводе я опираюсь на тот факт, что различные идеи блага вы-
страиваются в определенную последовательность, начинающуюся с добра
как рациональности. Охватывая взором все сказанное ранее, мы не можем
не видеть, как, отталкиваясь от этой идеи, мы затем получаем идею пер-
вичных благ; определив их, мы переходим к аргументу, опирающемуся на
идею исходной позиции, и таким образом формулируем два принципа спра-
ведливости, которые мы затем используем для определения допустимых
(всеобъемлющих) представлений о благе. Сформулировав эти два принци-
па, мы можем охарактеризовать и политические добродетели, необходимые
для поддержания справедливой базисной структуры общества. И, наконец,
опираясь на аристотелевский принцип и другие элементы в теории спра-
ведливости как честности, мы можем определить, в каком отношении хоро-
шо организованное политическое общество, описываемое теорией спра-
ведливости как честности, является подлинным благом. Наше замечание в
тексте — это лишь еще одно следствие из этих идей. Идея добра как рацио-
нальности позволяет нам считать какие-либо вещи благом в рамках полити-
ческой концепции, если благодаря их свойствам нам (как свободным и рав-
ноправным гражданам) рационально желать эти вещи, поскольку это согла-
суются с нашими рациональными жизненными планами. С точки зрения
сторон в исходной позиции, взаимное справедливое отношение друг к другу
Удовлетворяет этому условию, ибо как граждане мы обычно хотим справед-
ливого отношения к себе со стороны всех остальных. То же самое можно
сказать и о политических добродетелях. Безусловно, строгое обоснование
этих положений — довольно долгая история.
106
Джон Ролз
изучать уже существующие воззрения такого рода или разрабаты-
вать свои собственные. Это означает, что блага политической жиз-
ни, включая внутреннее благо, которое выражают собой сами по-
литические институты и политическая деятельность (о нем шла речь
в разделе VII), скорее всего завоюют наше изначальное одобрение
несмотря на наши всеобъемлющие воззрения и до того, как возник-
нут с ними трения. Поэтому, когда эти трения возникнут, у поли-
тической концепции будет больше шансов удержаться и придать ука-
занным воззрениям форму, отвечающую ее требованиям. Разумеет-
ся, мы не утверждаем, что чем сильнее изначальное одобрение, тем
лучше; однако в политическом плане очень желательно, чтобы оно
было достаточно сильным и могло укрепить согласие, возникающее
из-за частичного совпадения взглядов34.
Политический либерализм можно трактовать как воззрение, со-
гласно которому при более или менее благоприятных для конститу-
ционной демократии условиях политические институты, удовлетво-
ряющие принципам либеральной концепции справедливости, претво-
ряют в жизнь политические ценности и идеалы, которые обычно пе-
ревешивают, какие бы другие ценности не противостояли им. Эти
два аспекта политической концепции, будучи следствиями ее полно-
ты, способствуют ее прочности: усиливается приверженность этой
концепции, и поэтому значительно возрастет вероятность того, что
утверждаемые ею ценности и идеалы перевесят противостоящие им.
Конечно^ не может быть никакой гарантии этой прочности. По-
литическое благо, каким бы важным оно ни было, никогда не сможет
перевесить трансцендентные ценности — определенные религиоз-
ные, философские или моральные ценности, если они придут в про-
тиворечие с ним. Но мы этого и не предполагаем. Скорее, мы исхо-
дим из того, что конституционный демократический режим, будучи
более или менее справедливым и осуществимым на практике режи-
мом, заслуживает, чтобы его защищали. Но если принять во внима-
ние факт плюрализма, предполагающий, что в современном демо-
кратическом обществе граждане отстаивают разнообразные и про-
тивоположные всеобъемлющие религиозные, философские и мо-
ральные доктрины, как можно организовать защиту этого режима и
добиться его широкой поддержки?
Мы не выводим политическую концепцию как некоторого рода
равновесие между реально существующими всеобъемлющими док-
34 Более полное изложение темы этого параграфа см.: Rawls J. The Idea
of an Overlapping Consensus, Secs. VI—VII.
Идеи блага и приоритет права
107
тринами. Поясним примером: перечень первичных благ или любой
другой критерий оценки преимущества политической концепции
можно определять двумя способами. Первый способ — это, обра-
тившись к имеющимся в обществе разнообразным всеобъемлющим
доктринам, попытаться определить перечень первичных благ как не-
который, так сказать, центр притяжения этих доктрин, как нечто
среднее между нуждами людей, придерживающихся этих различных
взглядов, и затем представить это среднее в виде институциональ-
ных требований, протекций и универсальных средств. Это может по-
казаться наилучшим способом, так как он гарантирует включение в
список основных элементов, необходимых для претворения в жизнь
представлений о благе, связанных с указанными доктринами, а тем
самым и повышает вероятность того, что будет достигнуто согласие,
возникающее из-за частичного совпадения взглядов. Однако в тео-
рии справедливости как честности используется не этот способ. Эта
политическая концепция разрабатывается на основе фундаменталь-
ной интуитивной идеи общества как справедливой системы сотрудни-
чества. Мы надеемся, что в отношении сформулированного с исполь-
зованием этой идеи перечня первичных благ можно будет достичь со-
гласия, возникающего из-за частичного совпадения взглядов. Мы ос-
тавляем в стороне все те всеобъемлющие доктрины, которые су-
ществуют, существовали или могли бы существовать. Наша цель $,не в
том, чтобы первичные блага были справедливыми по отношению к
всеобъемлющим представлениям о благе, связанным с подобными
доктринами, и устанавливали между ними справедливое равновесие,
а скорее в том, чтобы они были справедливыми по отношению к сво-
бодным и равноправным гражданам, которые придерживаются по-
добных представлений.
Поэтому мы хотим знать, как лучше всего сформулировать кон-
цепцию справедливости для конституционного режима, чтобы те, кто
поддерживает или мог бы поддерживать этот вид режима, могли бы
принять и эту политическую концепцию, учитывая все, что нам зара-
нее известно об их всеобъемлющих воззрениях. Это подводит нас к
идее политической концепции справедливости, которая не предпола-
гает никакого конкретного всеобъемлющего воззрения и поэтому
вселяет надежду, что эта концепция может при удачном стечении
обстоятельств и наличии достаточного времени для завоевания при-
верженцев получить поддержку в виде согласия, возникающего и со-
храняющегося из-за частичного совпадения взглядов.
Джереми Уолдрон
ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ЛИБЕРАЛИЗМА 1
I
Слова “социализм”, “консерватизм” и “либерализм” подобны
именам семейных родов, а теории, принципы и партии, охватывае-
мые любым из этих имен, часто имеют не больше общего друг с дру-
гом, чем члены широко разросшейся семьи. Если мы рассмотрим
спектр взглядов, связываемых с любым из этих имен, мы обнаружим
то, что Витгенштейн в ином контексте называл “сложной сетью подо-
бий, накладывающихся друг на друга и переплетающихся друг с дру-
гом, сходств в большом и малом”1 2, но мы едва ли найдем некоторое
множество разделяемых всеми доктрин и принципов или некоторую
совокупность теоретических и практических положений, которую
можно было бы принять за ядро рассматриваемой идеологии.
Отчасти это объясняется тем, что называющие себя “либера-
лами”, “социалистами” или “консерваторами” никогда в полной мере
не контролировали употребление этих терминов: часто оппонент мог
назвать критикуемую им точку зрения “либеральной", хотя с ней не
согласились бы многие из тех, кто причисляет себя к либералам. Но
главным образом это объясняется тем, как разрабатывались поли-
тические теории. За одним недавним исключением (я имею в виду
социалистические учения, разрабатываемые последователями Кар-
ла Маркса под эгидой Первого и Второго Интернационалов), ни одну
политическую теорию на Западе не создавали, сознательно подводя
ее под какую-либо идеологическую рубрику. Локк писал “Два тракта-
та” не с целью быть либералом, а Берк писал “Размышления о рево-
люции во Франции" не с целью быть консерватором. Скорее, каждая
из этих работ предлагалась просто как теория правительства, теория
общества или теория политической экономии и предназначалась
всем мыслящим людям своего времени как вклад в диалог, не ве-
дающий никаких идеологических границ. Кроме того, эти теории не
разрабатывались изолированно друг от друга, и поэтому, с точки
1 Waldron J. Theoretical Foundations of Liberalism // The Philosophical Quar-
terly, 1987, Vol. 37, № 147, p. 127—150. © Blackwell Publishers. Статья напеча-
тана с любезного разрешения издательства “Blackwell Publishers”, Oxford.
2 Витгенштейн Л. Философские исследования И Витгенштейн Л. Фи-
лософские работы. М., “Гнозис”, 1994, с. 111.
Т еоретические основания либерализма
109
зрения современных классификаций, они кажутся безнадежно эклек-
тичными и неоднородными. Те, кого мы называем “либералами”, лег-
ко откликались на работы тех, кого мы называем “консерваторами” и
“социалистами”, и не боялись признать, что и те и другие оказывали
на них влияние. Поэтому бесполезно не только искать ядро общих
характеристик, но и полагать, что можно найти те отличительные или
особые черты, которые позволят провести границу между взглядами,
присущими одной традиции, и взглядами, присущими другой. Уме-
ренный либерализм постепенно переходит в консерватизм; консер-
ватор и социалист сходятся в своей заботе об обществе; социалист
требует относиться к свободе более серьезно, чем это делают сами
либералы и т. д. Если развить метафору дальше, то получится, что
мы имеем дело не только со случаями “семейного сходства”, но со
случаями сходства в контексте трех (и более) больших семей, кото-
рые, хотя и соперничают друг с другом, но на протяжении нескольких
столетий имеют обширные брачные связи и союзы. По сути, можно
утверждать, что в случае социализма мы имеем дело с новой семь-
ей, отколовшейся от старого либерального рода 3, и поэтому следует
ожидать, что в ряде случаев мы найдем у “социалистической” теории
черты, довольно сильно напоминающие черты отвергнутых ею либе-
ральных родственников.
В этой статье я хочу показать, что в основе либерализма лежит
определенный подход к оправданию социального устройства и что
этот подход помогает нам понять некоторые различия и некоторые
сходства между либерализмом и другими идеологиями. Короче го-
воря, я постараюсь обосновать, что либералы придерживаются оп-
ределенной концепции свободы и предполагают определенное ува-
жение к способностям отдельных мужчин и женщин, включая их спо-
собность быть агентами действия, и что эти убеждения либералов
требуют, чтобы все аспекты социальной жизни были доступны или
могли стать доступными каждому индивиду. С моей точки зрения,
эта идея, или аналогичная ей, служит основанием для многих наибо-
лее характерных либеральных позиций. Однако многие либералы
могут не принять эту идею в том виде, как я ее сформулировал, и,
кроме того, есть другие аспекты их убеждений, которые можно обос-
новать, не прибегая к этой идее. Я вовсе не намерен этого отри-
3 См.: Siedentop Larry. Two Liberal Traditions // The Idea of Freedom / Ed.
Ryan A. Oxford, 1979, p. 153
110
Джереми Уолдрон
цать. Предлагаемое мной — это, так сказать, “один ракурс собора”4:
это реконструкция оснований либерализма, которая может оказать-
ся полезной при генерации новых идей в этой традиции политичес-
кой мысли.
Хотя в том, что я предлагаю, присутствует элемент рациональной
реконструкции, я вовсе не собираюсь, говоря о либералах, перечис-
лять посылки, которые считаются самоочевидными, и аргументы, ко-
торые считаются бесспорными. Есть несколько очень глубоких спор-
ных моментов в представлениях либералов о человеческой природе,
свободе и обществе, поэтому объяснение, которое пыталось бы их
скрыть, было бы плохим объяснением. Далекий от желания скрывать
или недооценивать эти спорные моменты и трудности либеральной
традиции, я надеюсь, что предлагаемое мной объяснение поможет
пролить некоторый свет и на них5.
II
Этимология указывает на связь между “либерализмом” (libera-
lism) и “свободой” (liberty), и хотя слово “либеральный” имеет и другие
смысловые значения, предполагающие великодушие, широту взгля-
дов, терпимость, вполне понятно, что убеждение в важности индиви-
дуальной свободы образует самую сердцевину большинства либе-
ральных политических позиций.
Конечно, даже столь неопределенное обобщение нелегко обос-
новать. Рональд Дворкин подчеркивает, что либералы в значительно
большей степени привержены идеалу равенства, чем идеалу сво-
боды, и он отвергает общепринятое представление о либеральной
политике как направленной на достижение своеобразного равнове-
сия между этими конкурирующими идеалами 6. Несомненно, есть
больше оснований отнести сильную приверженность свободе в эко-
номической сфере к политическому консерватизму, чем к либера-
лизму, в особенности, если учесть, как эти термины используются в
4 См.: Calabresi G., Melamed A. D. Property Rules, Liability Rules and Inalie-
nability: One View of the Cathedral // Harvard Law Review. 1972, Vol. 85, p. 1089.
5 Хотя я признаю трудности либеральной традиции, мое исследование не
является упражнением по идеологической патологии в стиле Вольфа (Wolff R. Р.
The Poverty of Liberalism. Boston, 1968) или Спрэгенса (Spragens T. A. The Irony
of Liberal Reason. Chicago, 1981)
6 Dworkin R. Liberalism // Dworkin R. A Matter of Principle. Cambridge,
Mass., 1985, p. 188—191.
Теоретические основания либерализма
111
Северной Америке. Те, кто выступают за свободу договора, за сво-
боду собственников распоряжаться своей землей по своему ус-
мотрению и за освобождение предпринимательства от бюрократиче-
ского контроля, могут называть себя “либертарианцами", но они, как
и их оппоненты, не склонны использовать термин "либеральный" для
характеристики перечисленных позиций. Однако отсюда не следует,
что те, кто действительно относит себя к либералам, не заботятся о
свободе, даже если речь идет о свободе в экономической жизни. Во-
первых, многие либералы отметят, что правые экономисты неправо-
мерно присвоили себе язык свободы и злоупотребляют им: консер-
ваторы делают вид, что заботятся о свободе вообще, но на деле она
оказывается свободой только для немногих предпринимателей, а во-
все не свободой для тех, кого они эксплуатируют или кто подвергает-
ся принуждению ради осуществления их прав собственности. Сво-
бода для немногих, укажут эти либералы, не является привлекатель-
ным политическим идеалом, поскольку при вполне обоснованных до-
пущениях она будет означать притеснение и принуждение для мно-
гих. Более привлекательным идеалом была бы равная свобода для
всех 7 8. Маловероятно, однако, чтобы этот идеал имел целью оправ-
дание позиций, аналогичных тем, что занимают “новые правые” в
политике и экономике. Иными словами, в либеральной привержен-
ности свободе есть ресурсы, позволяющие противостоять “либерта-
рианизму” экономических консерваторов ".
Во-вторых, следует напомнить, что даже если требование сво-
боды в экономической жизни не составляет отличительную особен-
ность современного либерализма, то приверженность индивидуаль-
ной свободе в других областях безусловно образует его главную осо-
бенность. В политике либералы выступают за свободу мысли, слова,
ассоциаций и за гражданские свободы вообще. В сфере частной
жизни они ратуют за свободу вероисповедания, свободу образа жиз-
ни, свободу секса, брака, употребления наркотиков — всего того, что
7 Не следует слишком подчеркивать, что приверженность равной сво-
боде не является компромиссом между свободой и равенством. Функция “ра-
венства" в этой формуле — точно определить форму приверженности сво-
боде, а функция “свободы” — показать, что именно ее мы стремимся урав-
нять. Эти два понятия принадлежат к столь разным логическим типам, что
абсурдно говорить об установлении равновесия между ними.
8 Используемый здесь аргумент был наиболее убедительно сформули-
рован в социалистической традиции; см.: Прудон П. Ж. “Что такое собствен-
ность?” и Cohen G. A. Capitalism, Freedom, and the Proletariat // The Idea of
Freedom / Ed. Ryan A. Oxford, 1979, p. 10—17
112
Джереми Уолдрон
является предметом заботы либералов. Согласно утверждениям Двор-
кина, все эти позиции производны от основополагающего требования
равной заботы и уважения ’, но мне представляется, что, по крайней
мере, требование равного уважения нельзя понять в этом контексте
без ссылки на важность свободы (для всех).
В-третьих, — и это намного более важный аспект — относи-
тельно понятия свободы существует множество концепций 1°. Посколь-
ку некоторые их этих концепций не имеют отношения к либеральной
традиции, то недостаточно просто указать, что либералы выступают
за (равную) свободу, и остановиться на этом.
Спор о том, как следует понимать свободу, был ожесточенным, а
порой и беспощадным. Многие из тех, кто называет себя либералом
(но кому оппоненты могли бы приклеить ярлык “консерватора” или
“либертарианца”), стоят на позициях так называемой “негативной”
концепции свободы: свобода — это та область, в рамках которой че-
ловек может действовать, не встречая препятствий в буквальном
смысле этого слова и не подвергаясь вмешательству со стороны дру-
гих людей. Такую трактовку ее противники называют “бедной”, “при-
митивной” или “обывательской” теорией свободы, в то время как са-
ми либертарианцы характеризуют менее негативные концепции как
“мошеннические” и потенциально “деспотические"* 11. Поражает та си-
ла и прямота, с какой противники защищают свои позиции. В понятии
свободы схватывается нечто важное, что отличает способность че-
ловека быть агентом действия и что свойственно беспрепятственной
реализации им своих способностей к размышлению, выбору и созна-
тельному инициированию действия. Разумеется, никто не считает
все это чем-то простым и самоочевидным и не отрицает возмож-
ность реальных разногласий в этой области. Способность человека
быть агентом действия, воля и инициирование действия представля-
ют собой чрезвычайно сложный предмет исследования; они образу-
9 Dworkin R. Liberalism // Dworkin R. A Matter of Principle. Cambridge,
Mass., 1985, p. 192ff.
10 Cm.: Rawls J. A Theory of Justice. Harvard Univ. Press: Cambridge, Mass.,
1971, p. 5, а также Dworkin R. Taking Rights Seriously. Duckworth, London, 1978,
p. 134—136.
11 Эти и аналогичные эпитеты можно найти в: Taylor Ch. What’s Wrong
with Negative Liberty? // The Idea of Freedom / Ed. Ryan A. Oxford, 1979, p. 193;
Minogue K. Freedom as a Skill // Of Liberty / Ed. Griffiths A. P., Cambridge,
1983, p. 200; Berlin I. Four Essays on Liberty. Oxrord Univ. Press, London, 1969,
p. xiv, 131—172; Flew A. Freedom is Slavery // Of Liberty / Ed. Griffiths A. P.,
Cambridge, 1983.
Т еоретические основания либерализма
113
ют ядро одной из наиболее трудных проблем метафизики и служат
источником наиболее глубокой радости и отчаяния в человеческом
опыте. Наше представление о том, что значит обладать и пользо-
ваться свободой, связано с тем, как мы понимаем себя, свое отно-
шение к ценностям, другим людям, обществу, как мы понимаем при-
чинную обусловленность мира. Поэтому, с точки зрения философии
морали и политики, способность человека быть агентом действия об-
разует богатый пласт ценностей, который по-разному разрабатыва-
ется сторонниками различных конкурирующих концепций свободы. Я
не хочу этим сказать, что конкурирующие концепции свободы защи-
щены тем самым от критики. Но благодаря богатству и сложности
этого пласта ценностей кажется странным для философа утверждать
следующее: “Вот моя концепция свободы; это все, что имеет отноше-
ние к свободе; все остальные представления о свободе совершенно
неразумны и непривлекательны для меня”.
Стало быть, сказать, что приверженность свободе является ос-
нованием либерализма, значит сказать нечто слишком неопреде-
ленное и абстрактное, а потому бесполезное; с другой стороны, за-
явление о приверженности либералов к какой-то конкретной концеп-
ции свободы звучит слишком уверенно, слишком догматично в воп-
росе, по которому, как бы нам того ни хотелось, даже идеологиче-
ские партнеры нечасто приходят к согласию. Тем не менее, в споре
о свободе есть позиции, которые либералам свойственно отвергать,
и, видимо, этим позициям стоит уделить немного внимания.
По большей части спор касается вопроса о том, как следует по-
нимать отношение между свободой и общественным строем. Одни
философы считают, что свобода и общественный строй связаны меж-
ду собой по определению: настоящая свобода (или, как иногда го-
ворят, свобода для истинного Я) есть подчинение хорошему обще-
ственному строю и участие в нем. Другие полагают, что мы утрачи-
ваем свободу и принцип свободы нарушается всякий раз, когда реа-
лизуется любая норма общественного строя, не важно, насколько
она оправдана потребностями социальной жизни. Мне представляет-
ся, что либерализм отвергает обе эти крайние позиции.
В работе “Два понятия свободы" Исайя Берлин охарактеризовал
“позитивную свободу” как совокупность взглядов, предполагающих
отождествление “истинного Я” человека с тем сообществом, государ-
ством или классом, к которым он принадлежит, и предполагающих
отождествление свободы этого Я с добровольным исполнением со-
114
Джереми Уолдрон
циальных и коммунальных обязанностей 12. Примером этой концеп-
ции может служить позиция Гегеля, утверждавшего, что “государство
само по себе есть нравственное целое, осуществление свободы” и
что “индивид находит в обязанности [под обязанностью Гегель пони-
мает законы и силы нравственной субстанции, которые индивид от-
личает от себя как субъективное] скорее свое освобождение” 13. С
либеральной точки зрения, основная трудность для такой трактовки
свободы состоит в том, что она исключает возможность для инди-
вида сделать шаг в сторону и подвергнуть критической оценке ту
форму общественного строя, в которой он живет. Если истинное Я
человека мыслится как частично или полностью определяемое об-
щественным строем, то это Я не способно задать критический воп-
рос: “Является ли этот строй приемлемым для меня? Выбрал бы я
этот строй?”. Если же такой вопрос ставится, то его следует рассмат-
ривать как замешательство отчужденного человека, оторванного от
своего истинного Я, а не как подлинное проявление свободы. Стало
быть, это представление о свободе противоречит либеральному тре-
бованию, согласно которому любое социальное устройство должно
быть объектом критического анализа, а отдельные мужчины и жен-
щины только тогда в полной мере реализуют свои способности сво-
бодных агентов действия, когда участвуют в критическом анализе
того общественного строя, при котором они живут.
С этим связана и давняя для либеральной традиции проблема:
возможно ли провести различие между “истинным” субъектом сво-
боды и тем Я, которое обнаруживает себя в субъективном сознании
индивида? Если воспользоваться фразой из философии сознания, то
есть нечто такое, что есть Я14 (something it is like to be me) — текучее
субъективное переживание моих мыслей, страхов, предпочтений,
желаний и интенций. С точки зрения либералов, говорить о свободе —
это говорить о той роли, которую Я играю в детерминации моих дей-
ствий, где Я понимается как нечто такое, что сейчас является мной;
это не значит говорить о мышлении или принятии решения сущест-
вом, освобожденным от “ложного сознания”, которое присуще моим
настоящим переживаниям и желаниям. Иногда либералов обвиняют
12 Berlin I. Four Essays on Liberty, p. 131—134
13 Гегель Г. Ф. В. Философия права И Гегель Г. Ф. В. Соч. Том VII. М.—
Л., Соцэкгиз, 1934, с. 267 (прибавление к параграфу 258), 184 (параграф
149). Определение “обязанности” дано там же, с. 183 (параграф 148).
14 Nagel Т. What is it like to be a Bat? // Nagel T. Mortal Questions.
Cambridge Univ. Press, 1979.
Теоретические основания либерализма
115
в том, что они принимают убеждения и предпочтения индивидов как
нечто данное и, следовательно, игнорируют факт детерминации об-
ществом как форм сознания, так и структуры и содержания предпоч-
тений 1S 16. Но либералы вполне могут учитывать возможность измене-
ния предпочтений, которое совершается как независимо, так и вме-
сте с изменениями в социальной структуре и социальных ожиданиях.
Если учесть, что люди в принципе могут осознавать в себе эту воз-
можность изменения и могут принимать ее во внимание в своих раз-
мышлениях, то она прекрасно увязывается с либеральной трактов-
кой свободы.
Я не хочу представить дело так, что с этим решением легко со-
гласиться. Как мы увидим дальше, либерализм большей частью
включает в себя уважение к рациональности, дисциплину самопозна-
ния и связан с прославлением человеческой способности постигать
и изучать мир. Но эти способности не всегда используются, когда
люди выбирают, как им вести себя в обществе. Поэтому признание
важности разума в принятии решений вносит некоторую несо-
гласованность в теорию, построенную на уважении к решениям,
принимаемым отдельными мужчинами и женщинами в их повсе-
дневной жизни.
До сих пор речь шла о несогласии либерала с тем, что общест-
венный строй определяет индивидуальную свободу. Но не придержи-
вается ли либерал противоположной крайности, согласно которой
любые ограничения, накладываемые социальной жизнью, обяза-
тельно означают нарушение индивидуальной свободы? Сторонники
негативной свободы, включая самого Берлина, склонны незамедли-
тельно ответить “да”, добавив в качестве уточнения, что такие нару-
шения часто оправдываются ссылкой на уважение к другим ценно-
стям и к свободе других людей 1в. Но я думаю, что всё намного слож-
нее. Вопрос следует поставить так: подрываем ли мы свободу — в
любом ее значении, предполагающем ее важность, — когда прово-
дим в жизнь какую-либо норму социального поведения. Возьмем че-
ловека, связавшего себя договором, который он заключил добро-
вольно: если впоследствии этот договор выполняется вопреки его
желанию, не утрачивается ли при этом что-то важное в отношении
его свободы? Безусловно отрицательный ответ наиболее вероятен в
этом случае. Даже если этого человека заставить выполнить обяза-
15 Это возражение обычно выдвигают против утилитаризма. Обсужде-
ние этого вопроса см.: Rawls J. A Theory of Justice, р. 259—263.
16 Berlin I. Four Essays on Liberty, p. 124—126.
116
Джереми Уолдрон
тельства под угрозой судебного иска, это не будут противоречить за-
ключенному им соглашению, и концепция свободы была бы слишком
бедной, если бы не предоставляла индивидам возможность прини-
мать на себя такие обязательства 17. Нечто аналогичное можно ска-
зать и о социальных нормах. Если какая-то норма получает согласие
со стороны гражданина, то утратится очень немногое из того, что
важно с точки зрения свободы, когда в последующем эта норма бу-
дет проведена вопреки воле этого гражданина. Если относиться к
этому согласию серьезно, то в нем можно усмотреть доведенную до
логического конца свободу, а не ее нарушение. Если же норма про-
сто навязывается без учета согласия тех, для кого она служит огра-
ничением, то утрачивается нечто важное, а именно — способность
людей самим определять, какие ограничения они сочтут приемлемы-
ми для себя с тем, чтобы жить в обществе с другими людьми. Ради
общественного строя эта способность отметается в сторону как не-
что несущественное, но именно это и есть посягательство на суть
свободы. В каждом из этих случаев механизм принуждения может
быть одним и тем же: принуждение применяется к человеку, который
воспринимает его как ограничение на принимаемые им решения; в
результате это или толкает его на совершение одних действий, или
препятствует выполнению других. И хотя в обоих случаях действие
человека детерминируется Вмешательством извне, во втором слу-
чае это вмешательство наносит более серьезный ущерб ценности
свободы, чем в первом.
Поэтому либералы необязательно придерживаются анархист-
ского подхода к проблеме общественного строя. Они вполне допус-
кают, что соблюдение социальных норм влечет за собой действия,
которые при известных обстоятельствах угрожают свободе, причем
угрожают серьезно. Но поскольку у индивида есть возможность вы-
бора: или жить при данном общественном строе, соглашаясь на подчи-
нение его ограничениям и, следовательно, используя свои способнос-
ти свободного агента действия для связывания себя обязательствами
на будущее, или нет, — существование такого общественного строя не
означает с необходимостью, что свободе наносится ущерб.
17 Хотя, конечно, границы этих обязательств могут вызвать разногла-
сия: должны ли люди быть настолько свободными, чтобы быть способными
продать себя в рабство? Интересное обсуждение этого вопроса см.: Nozick Я.
Anarchy, State, and Utopia. Blackwell, Oxford, 1974, p. 280—292.
Теоретические основания либерализма
117
III
Невозможно переоценить связь либеральной мысли с насле-
дием, доставшимся нам от Просвещения. Просвещение продемонст-
рировало растущую уверенность в способности человека познавать
мир, постигать его закономерности и фундаментальные принципы,
предсказывать будущее и управлять силами природы во благо чело-
вечеству. После тысячи лет невежества, страха и суеверия, когда
человечество содрогалось от страха перед силами, которые оно бы-
ло не способно ни понять, ни контролировать, наконец появилась
возможность построить человеческий мир, в котором люди могли бы
чувствовать себя безопасно и надежно. Эмпиризм связал этот опти-
мизм с индивидуальным сознанием: повсюду распространилась уве-
ренность, что, в принципе, каждый индивид способен постигать мир
и, более того, не существует иного способа познания мира, как с по-
мощью индивидуального сознания ".
Индивидуальный характер познания мира согласуется в идеоло-
гии Просвещения с не менее сильным оптимизмом в отношении по-
знаваемости общества. Этот оптимизм служит основой современной
социологии, истории и экономики. Кроме того, он образует источник
определенных нормативных установок, я хочу сказать — отличитель-
но либеральных установок при оправдании политических и социаль-
ных институтов. Из него проистекает неприятие традиции, тайны,
благоговейного страха и суеверия в качестве основ общественного
строя; он питает решимость граждан заставить власть дать ответ на
суде разума и убедить нас в том, что она имеет право на уважение.
Если жизнь в обществе возможна и желательна, то это требует, что-
бы общественные принципы были доступны объяснению и пониманию,
а необходимые правила и ограничения могли получить оправдание в
глазах людей, которые им подчиняются. Социальный мир в еще боль-
шей степени, чем мир природы, должен быть миром для нас, то есть
миром, механизм которого может постичь индивидуальный разум и,
возможно, сознательно управлять им на благо человечеству.
Идея, которую я хочу предложить в качестве основания либе-
ральной мысли, опирается на это требование оправдания социаль- *
18 Существует мнение, что предполагаемая здесь картезианская форма
эмпиризма имела большее влияние на английский, чем на континенталь-
ный, либерализм, см.: Siedentop L. Two Liberal Traditions // The Idea of
Freedom / Ed. Ryan A. Oxford, 1979, p. 155.
118
Джереми Уолдрон
ного устройства 1". Подобно эмпиристам в науке, либералы подчер-
кивают, что разумные оправдания, выдвигаемые в социальной и по-
литической жизни, в принципе, должны быть доступны каждому, ибо
общество познается индивидуальным сознанием, а не традицией или
коллективным разумом. Легитимность общества и основа общест-
венных обязательств должны быть понятны каждому индивиду, ибо
когда снят покров тайны, каждый рассчитывает получить ответ. Если
же имеется индивид, которому нельзя предоставить такое оправдание,
то, с его позиции, общественный строй следовало бы заменить другим
социальным устройством, поскольку при существующем порядке ве-
щей (status quo) нельзя требовать лояльности и от этого индивида.
Истолкованное таким образом требование оправдания имеет
явное сходство с более старой идеей, сформулированной в традиции
естественного права в Средневековой мысли и мысли Нового вре-
мени. Это идея общественного договора и правления, основанного
на согласии.
"Поскольку люди являются, как уже говорилось, по природе свобод-
ными, равными и независимыми, то никто не может быть выведен из этого
состояния и подчинен политической власти другого без своего собственно-
го согласия. Единственный путь, посредством которого кто-либо отказыва-
ется от своей естественной свободы и надевает на себя узы гражданского
общества, — это соглашение с другими людьми об объединении в сообще-
ство для того, чтобы удобно, благополучно и мирно совместно жить, спо-
койно пользуясь своей собственностью и находясь в большей безопасности,
чем кто-либо не являющийся членом общества”19 20.
Представленные здесь идеи имеют позитивный и негативный ас-
пекты. В негативном смысле они означают отрицание того, что со-
стояние подчинения является естественным для людей: напротив,
подчинение — это то, что люди, в силу ряда причин, изобрели и при-
няли для себя в акте свободного выбора. Возможно, нам трудно
представить человека, выбирающего жизнь вне всяких политических
структур. Однако, с рассматриваемой точки зрения, нет ничего не-
правильного и неестественного в том, чтобы сделать шаг в сторону и
19 Классическое выражение взаимоотношения между Просвещением и
либеральными идеалами дано в работе И. Канта “Ответ на вопрос ‘Что та-
кое Просвещение?’”.
20 Локк Дж. Два трактата о правлении II Локк Дж. Соч. в 3-х томах. Т. 3,
М.: Мысль, 1988, с. 317.
Теоретические основания либерализма
119
подвергнуть существующий общественный строй индивидуальной
критической оценке. В позитивном отношении эти идеи предполага-
ют, что лучше всего структуру хорошего общества можно охарак-
теризовать как такую, которую выбрали бы люди, живущие в этом об-
ществе, и основные характеристики которой понятны им, как понятен
устав клуба, основателями которого они являются и который был соз-
дан ими ради целей, собравших их вместе.
Идея индивидуального выбора выполняет здесь две взаимосвя-
занные функции: она служит основанием политической легитимности
и основанием политического обязательства или и тем, и другим од-
новременно. Иногда, соглашаясь заключить определенный договор,
я предоставляю другим людям возможность делать то, что иначе бы-
ло бы для них непозволительно; иногда же мое согласие влечет не-
допустимость для меня делать то, что иначе было бы позволитель-
ным. (Например, в моем согласии на хирургическую операцию под-
разумевается первая, а не вторая функция согласия).
Традиционные теории общественного договора включают в себя
оба эти аспекта. Соглашаясь подчиниться (при определенном соци-
альном устройстве), индивид предоставляет другим, обычно — учреж-
денным правительственным органам, возможность осуществлять над
ним власть в тех формах, которые иначе были бы недопустимыми; на-
пример, эти органы могут физически помешать ему самому вершить
суд, когда он считает, что с ним обошлись несправедливо, хотя прежде
им было непозволительно это делать. В то же время, давая согласие,
индивид берет на себя обязательства. В нашем примере, если прежде,
с моральной точки зрения, человек был волен наказать того, кто по-
ступил с ним несправедливо, то теперь он взял на себя обязательство
воздерживаться от подобных действий и отдавать дело на рассмотре-
ние сообщества или суда.
Часто при обсуждении либеральной идеи общественного дого-
вора исключительное внимание уделяют вопросу об обязательствах,
что, с моей точки зрения, достойно сожаления. Объяснение полити-
ческого обязательства на основе договора сталкивается с самыми
разнообразными проблемами, которые далеко не в такой острой
форме встают при договорном объяснении легитимности.
Некоторые из этих проблем возникают из-за использования
идеи согласия как действия, имеющего моральные последствия. В
своем объяснении политического обязательства теория договора
опирается на ту идею, что мы должны подчиняться закону, прини-
мать без сопротивления неприятные политические решения и идти
на жертвы, которые общество может от нас потребовать, только по-
120
Джереми Уолдрон
тому, что мы дали обещание. Я нахожу эту идею необоснованной.
Безусловно, мы все считаем нарушение обещаний злом, но является
ли это зло настолько уж большим и серьезным, что люди должны
быть готовы примириться с невзгодами, гнетом, смертельной опас-
ностью и даже смертью (как в случае с Сократом) только потому, что
они обещали подчиниться? Очень немногие из нас согласятся с
этим, даже если речь идет о тех четко выраженных обещаниях, кото-
рые мы даем в нашей личной жизни, и поэтому неудивительно, что
мы не выполняем требования, хотя нам говорят, что в основе этих
требований лежит то, что политические философы считают доста-
точными признаками согласия.
Здесь не поможет и отсутствие единого мнения среди филосо-
фов в вопросе о том, почему мы должны выполнять наши обещания.
Наименее убедительным объяснением является следующее: произ-
несение таких слов, как “я обещаю подчиняться” или аналогичных
им, и есть взятие на себя обязательства, и больше ничего не требу-
ется. Например, Гоббс опирается на очень шаткие основания, когда
говорит о политическом агенте, что “он должен выполнять свои обе-
щания ради них самих” или в силу того, что отказ от своих слов и не-
подчинение будут означать некоторое словесное противоречие 21 22.
Впрочем, объяснение Гоббса звучит более убедительно, когда он гово-
рит, что наиболее сильными основаниями для соблюдения договора
являются прежде всего те, которые вызвали заключение этого дого-
вора. И только когда он говорит о политическом обязательстве in
extremis (в крайнем случае), он заявляет следующее:
“Следовательно, лежащая иногда на человеке обязанность исполнять
по приказанию суверена опасную или унизительную должность вытекает не
из тех слов, которые составляют акт подчинения, а из намерения, которое
должно быть выведено из цели этого акта”и.
Однако в такого рода объяснении сам акт согласия становится, с
моральной точки зрения, излишним. В лучшем случае он указывает
на то, что причины для подчинения, приводимые индивидом в на-
стоящий момент, уже когда-то раньше были признаны им достаточ-
21 Hobbes Т. De Cive (English Version). Oxford, 1983, p. 170; Hobbes T. Le-
viathan. Cambridge, 1904, p. 88
22 Гоббс T. Левиафан // Гоббс T. Соч. в 2-х томах. Т. 2. М., Мысль, 1991, с. 169.
Теоретические основания либерализма
121
ными для подчинения 2Э. Возможно, впрочем, что в политическом
контексте наше согласие потому нас обязывает, что другие люди по-
лагаются на нас. С моральной точки зрения, это наиболее привлека-
тельная теория. Но, как отмечал Майкл Уолцер, в этом случае вы-
полненное в результате обязательство может быть лишь одним из
многих конкурирующих обязательств, которые мы имеем перед дру-
гими людьми 24.
Эти проблемы не встают в такой острой форме в отношении ле-
гитимирующей функции согласия. Почему мое согласие позволяет
кому-то делать то по отношению ко мне, что иначе было бы непозво-
лительным? Во-первых, причина кроется в нашей потребности кон-
тролировать происходящее с нами, а это составляет часть нашей
общей потребности управлять ходом нашей жизни, а, во-вторых, мы,
как социальные существа, можем разнообразными способами помо-
гать и содействовать друг другу и получать удовольствие от общения.
Предоставляя индивидам право использовать согласие в целях леги-
тимации, мы можем согласовать два важных аспекта: нашу индиви-
дуальную потребность контролировать свою жизнь и желательность
нашего взаимодействия с другими людьми. В политическом контек-
сте эти аспекты отражают, с одной стороны, нашу свободу и автоно-
мию, а с другой стороны, потенциальные выгоды социального сотруд-
ничества. Превратив согласие в источник политической легитимности,
мы обеспечиваем ту основу, на которой эти выгоды могут быть дос-
тигнуты без какой-либо серьезного ущерба свободе.
Рассмотрим теперь традиционное возражение, согласно кото-
рому в большинстве случаев общества не были построены на дого-
ворной основе. Возникали чаще всего они в результате внутреннего
раздора или вмешательства внешней силы 25. Новорожденным ни-
когда не предоставлялась возможность выразить свое согласие или
несогласие жить в обществе, в котором они появились на свет. Мы
обязаны волей-неволей подчиняться законам этого общества, кото-
рые оставляют немного шансов тем, кто их отвергает.
23 Интересное обсуждение этого вопроса см.: Tuck R. Natural Rights Theo-
ries. Cambridge, 1979, pp. 127ff.
24 Walzer M. The Obligation to Disobey И Walzer M. Essays on Disobedience,
War and Citizenship. Cambridge, Mass., 1970
25 Классическое возражение против теории договора в этом стиле см.:
ЮмД. О первоначальном договоре. Другие варианты этого возражения см.:
Ницше Ф. Генеалогия морали, ч. II, § 17 и Энгельс Ф. Происхождение семьи,
частной собственности и государства, Гл. 9.
122
Джереми Уолдрон
Напомню, что эти возражения фиксируют трудности для теории
политического обязательства. Во избежание их некоторые либералы
обратились к идее молчаливого согласия. Например, согласно Локку,
такие повседневные вещи, как владение собственностью на террито-
рии некоторого государства или даже передвижение по дорогам мо-
гут расцениваться как согласие на политическое подчинение 26. Но
для подобных объяснений решающее значение всегда имеет вопрос:
что считать отказом дать согласие? Если на этот вопрос нет убеди-
тельного ответа, то это означает, что понятие молчаливого согласия
не выполняет свою функцию в обосновании обязательства. “Эмигра-
ция” — таков традиционный ответ, но в современном мире она не яв-
ляется реальной возможностью для большей части людей. Для боль-
шинства из нас гражданство и обязательства определяются местом
рождения, а не выбором, и очень немногие современные либералы го-
товы признать, что ситуация существенно изменится в этом плане и в
наиболее справедливом обществе.
Другой известный подход предполагает переход от требования
явно выраженного согласия к требованию гипотетического согласия.
Ниже я покажу, что гипотетическое согласие является очень важной
идеей в либеральной традиции. Но чтобы убедиться в бесполезности
этого понятия для теории обязательства, достаточно рассмотреть
следующее умозаключение: “Вы бы согласились, следовательно, вы
обязаны”. Мы можем, полагает Роберт Нозик, “многое узнать, рас-
смотрев, как могло бы возникнуть государство, даже если оно и не
возникло таким образом", но мы ничего не узнаем при этом о наших
обязательствах27.
Однако идею согласия как основы политической легитимности
намного легче защитить от традиционных возражений, выдвигаемых
против теории общественного договора. В качестве иллюстрации
рассмотрим следующий пример. Обычно считается неэтичным хи-
рургу делать операцию без согласия пациента. Но иногда в результа-
те несчастного случая люди, находясь в бессознательном состоянии,
не способны дать согласие на операцию, которая может оказаться
необходимой для спасения их жизни. В этой ситуации мы считаем,
что хирургу следует спросить себя: “Согласился ли бы пациент на
операцию, если бы он был в состоянии это сделать?”. Если ответ ут-
26 Локк Дж. Два трактата о правлении, Кн. II, § 119 И Локк Дж. Соч. в 3-х т.
Т. 3, М.: Мысль, 1988.
27 Nozick R. Anarchy, State, and Utopia, p. 9; cp.: Dworkin FL Taking Rights
Seriously, p. 150—152.
Теоретические основания либерализма
123
утвердительный, то операцию можно считать, с моральной точки зре-
ния, оправданной, даже если случится, что пациент никогда не при-
дет в себя и не подтвердит согласие, данное от его лица. Но, возмож-
но, есть случаи, где недостаточно такого гипотетического согласия.
Например, мы не можем использовать тело человека, находящегося
без сознания, в качестве подвесной груши или использовать его ли-
цо в рекламе снотворного, даже если есть основания полагать, что,
будь он в сознании, он согласился бы стать “партнером” для боксера
или моделью для рекламы. Стало быть, существуют границы для ис-
пользования гипотетического согласия в целях легитимации того,
что иначе оказалось бы неправомерным вмешательством. Но даже
рассмотренные случаи позволяют заключить, что бывает разная
степень неправомерности, и что когда, не испросив согласия, мы со-
вершаем с человеком то, на что он мог бы согласиться, будь он об
этом спрошен, такое вмешательство менее неправомерно, чем вме-
шательство, на которое человек никогда бы не дал согласия. Если
это так, то гипотетическое согласие, по крайней мере, позволяет вы-
явить разную степень неправомерности вмешательства, хотя само
по себе оно не всегда достаточно для легитимизации этого вмеша-
тельства. (Следует отметить, что ничего подобного не происходит,
когда мы рассматриваем обязательства. Само по себе гипотетиче-
ское обещание ни на каплю не увеличивает моральное обязательст-
во человека, даже при отсутствии оснований в пользу противного).
Хотя легитимность и обязательство иногда рассматривают как
две стороны одной медали, приведенные соображения говорят о
том, что между ними можно провести различие в рамках теории
общественного договора. Классический пример этого различия был
предложен Гоббсом: суверен на законных основаниях приговари-
вает группу людей, оказывавших ему неправомерное сопротивление,
к казни, но эти люди не обязаны идти на казнь или воздерживаться
от тайного сговора в целях побега 28. Еще один пример мы найдем,
если обратимся к определенной позиции в отношении гражданского
неповиновения. Часто считается, что люди, сознательно нарушившие
закон с целью протеста против какой-либо несправедливости, не
имеют права жаловаться, если закон будет применен против них.
Хотя это может означать, что они обязаны выдать себя властям, но
это может означать и то, что сама по себе правомерности их непо-
28 Гоббс Т. Левиафан // Гэббс Т. Соч. в 2-х т. Т. 2. М.: Мысль, 1991, Гл. 21, с. 170.
124
Джереми Уолдрон
виновения не влечет за собой неправомерность их наказания ”. Ес-
ли мы не хотим утверждать, что государство не должно заставлять
человека совершать какое-либо действие, пока он не нарушил обя-
зательства, по которому он должен совершить это действие (а ми-
нутное размышление выявляет неадекватность этой точки зрения),
то мы должны признать, что режим может быть, с моральной точки
зрения, законным, хотя неподчинение его законам не всегда непра-
вомерно в моральном отношении.
В любом случае легитимность будет центральной темой остав-
шейся части моей статьи. Я хотел бы показать, что либерализм в
своей основе есть теория, объясняющая, благодаря чему политиче-
ское действие, в частности установление и поддержание обществен-
ного и политического строя, является легитимным в моральном от-
ношении. С моей точки зрения, основополагающий либеральный те-
зис звучит так: общественный и политический строй является не-
законным, если он не основан на согласии тех, кто живет при этом
строе; согласие или соглашение людей служит условием моральной
допустимости подчинения их этому строю (я формулирую это как не-
обходимое условие, оставляя для либерала возможность включить
сюда и другие вещи, которые, наряду с отсутствием согласия, под-
рывают политическую легитимность). Истолкованный таким обра-
зом, либерализм обеспечивает основу для доводов против того или
иного социального устройства или института, поскольку можно пока-
зать, что на это социальное устройство, или институт, не было дано
и, видимо, не могло быть дано согласие людей. Точно так же либера-
лизм обеспечивает основу для доводов в поддержку того или иного
социального устройства или института, поскольку можно показать,
что без такого социального устройства или института никакой обще-
ственный строй не мог бы получить согласия людей.
IV
Сформулированный мной тезис может быть истолкован по-раз-
ному, ибо либерализм не является монолитной традицией. В основе
одного из наиболее важных различий — между волюнтаристским 29 30 и
29 Ср. обсуждение этого вопроса Ролзом (Rawls J. A Theory of Justice,
р. 363—391) и Дворкиным (Dworkin R. Taking Rights Seriously, p. 192—193).
30 В данном контексте слово “волюнтаристский” означает лишь “осно-
ванный на воле" и не предполагает того негативного смыслового значения,
Теоретические основания либерализма
125
рационалистическим объяснением политической легитимности — ле-
жит различие между явно выраженным и гипотетическим согласием.
Если при выборе гражданином формы правления сделать акцент
на его волеизъявлении, то гипотетическое согласие нельзя считать
подходящей заменой для явно выраженного согласия. Данный обще-
ственный строй будет считаться несвободным — нарушающим сво-
боду его граждан, — в том случае и до тех пор, пока они не выразят
свое согласие с его законами в установленном акте выбора и приня-
тия. Согласно этому волюнтаристскому объяснению, для обеспечения
свободы совершенно необходимо, чтобы законы получили явно выра-
женное согласие. Наряду с либеральной традицией почти столь же
близко к этому волюнтаризму подходит теория, сформулированная
Руссо в работе “Об общественном договоре”, где он подчеркивает, что
общая воля должна быть выражена народом в установленном порядке,
и решительно отвергает представительство в создании законов31.
Но даже такой подход допускает, что можно более чем одним
способом увязать общественный строй с требованием явно выра-
женного согласия. Хотя общественный строй, не легитимированный
явно выраженным согласием, является несвободным, эту несвободу
можно смягчить, если признать, что, по крайней мере, не исключена
возможность существования таких людей, которые бы дали свое сог-
ласие на этот строй. Такой строй можно охарактеризовать в терми-
нах гипотетического согласия, и хотя, с волюнтаристской точки зре-
ния, его нельзя считать свободным, он не так уж плох по сравнению
с тем социальным, устройством, для которого даже такого согласия
нельзя вообразить. Поэтому хотя это либеральное требование мож-
но истолковать в строгом и радикальном смысле — как подрываю-
щее легитимность многих, если не всех, существующих обществ, — от-
сюда вовсе не следует, что мы больше ничего не можем сказать и что
нельзя провести никакого различия между обществами, включенными
в эту категорию. Если мы хотим исправить отсутствие явно выражен-
ного согласия, то первым делом следует так реформировать общество,
которое обычно имеет это слово и которое связано с абсолютизацией роли
субъективной воли, отрицанием объективности исторического процесса,
подчеркиванием спонтанного, непознаваемого, слепого характера челове-
ческих действий. — Прим. пер.
31 Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре, Кн. Ill, Гл. XI—XV // Руссо Ж.-Ж.
Трактаты. М.: Наука, 1966. Общее рассмотрение волюнтаризма в теории до-
говора см.: Riley Р. Will and Political Legitimacy. Cambridge, Mass., 1982.
126
Джереми Уолдрон
чтобы согласие стало мыслимой возможностью. Теория гипотетичес-
кого договора обеспечивает основу для выполнения этого шага.
Вместе с тем, имеется ряд либеральных идей, которые, напро-
тив, близки к полному отказу от явно выраженной воли как аспекта
согласия. Самым очевидным вариантом неволюнтаристской теории
общественного договора является теория Канта. В своей работе по
политической философии Кант утверждает, что поскольку для любого
человека “воля отличного от него [лица] не может относительно него
решить что-то такое, что не могло бы быть несправедливостью”, то за-
кон должен быть основан на “воле всего народа” ”. И хотя он называет
эту волю основой “первоначального договора”, далее он говорит:
“Однако этот договор... как объединение всех отдельных и частных
воль в народе в одну общую и публичную волю (в целях чисто правового за-
конодательства) нет нужды предположить как факт (более того, как таковой,
он вообще невозможен)... Этот договор есть всего лишь идея разума, ко-
торая, однако, имеет несомненную (практическую) реальность в том смыс-
ле, что он налагает на каждого законодателя обязанность издавать свои за-
коны так, чтобы они могли исходить от объединенной вопи целого народа...
В самом деле, это и есть пробный камень правомерности всякого публич-
ного закона. А именно: если закон таков, что весь народ никоим образом
не мог бы дать на него своего согласия, то он несправедлив (как, например,
закон о том, чтобы какой-то класс подданных пользовался по наследству
преимуществами сословия господ)-, если же только возможно, что народ дал
бы свое согласие на такой закон, то долг — считать его справедливым, хотя
бы в настоящее время народ находился в таком положении или держался
такого образа мыслей, что, если бы его спросили об этом законе, он, веро-
ятно, не одобрил бы его” ”.
Итак, критерий, предлагаемый Кантом, является нестрогим. Об-
щественный строй можно считать законным не только без явно вы-
раженного согласия, но даже самой минимальной возможности со-
гласия достаточно для оправдания закона.
В современной политической философии кантовский подход был
подхвачен Джоном Ролзом. Согласно Ролзу, базовую структуру об-
щества следует оценивать в соответствии с принципами, которые
были бы выбраны свободными и рациональными людьми, собравши-
31 Кант И. О поговорке “Может быть, это и верно в теории, но не годится
для практики" //КантИ. Соч. в 6-ти тт. Т. 4(2), М., 1965, с. 84.
33 Там же, с. 86—87.
Теоретические основания либерализма 127
мися в условиях исходного равенства для установления основ их
объединения м. И здесь эта идея не является волюнтаристской.
“Ни одно общество, конечно же, не может быть моделью сотрудни-
чества, которое люди устанавливают добровольно в буквальном смысле
этого слова... Тем не менее общество, удовлетворяющее принципам спра-
ведливости как честности в наибольшей возможной степени соответствует
добровольной модели, поскольку оно отвечает принципам, на которые дадут
согласие свободные и равные люди в условиях честного договора. В этом
смысле члены этого общества являются автономными, а принимаемые обя-
зательства они возлагают на себя сами.”* 35
В таком случае критерием справедливого общества выступает
не согласие живущих в нем людей с его основами, а возможность
представить его основы как объект соглашения между людьми.
Вместе с тем, важно помнить, что теории явно выраженного и
гипотетического согласия не являются независимыми друг от друга.
Очевидно, что теория гипотетического согласия устанавливает сфе-
ру для теории явно выраженного согласия: показав, что на что-то не
могло быть дано согласия, мы тем самым доказываем, что на это не
было дано согласия. Если в теории гипотетического согласия можно
сформулировать основания, почему некоторое социальное устройст-
во не станет предметом соглашения, то эти основания могут ока-
заться достаточными для того, чтобы в моральном плане поставить
под сомнение реальность любого якобы имевшего место Явно выра-
женного согласия на такое социальное устройство. Не каждое произ-
несение фразы “Я согласен” имеет вес для целей легитимации (остав-
ляя в стороне вопрос об обязательстве). Акт соглашения должен быть,
как минимум, осознаваемым, чтобы иметь моральные последствия,
какие имеет , как считается, согласие; и содержание того, на что, как
предполагается, было дано согласие, не может быть полностью не-
3,1 Rawls J. A Theory of Justice, р. 11 (В рус. пер. см.: Роулс Дж. Теория
справедливости И Вопросы философии, 1994, № 10, с. 43)
35 Rawls J. A Theory of Justice, р.13. Ролз также подчеркивает, что ре-
шение сторон в исходной позиции “не является так называемым ‘радикаль-
ным выбором’, то есть выбором, не основывающимся на доводах" (Rawls J.
Kantian Constructivism in Moral Theory // Journal of Philosophy, 1980, Vol. 77,
p. 568). Оно, согласно Ролзу, ближе к идее рационального выбора в эконо-
мике всеобщего благоденствия, см.: Rawls J. A Theory of Justice, р.119.
128
Джереми Уолдрон
осознаваемым.36 В ранних теориях общественного договора этот под-
ход предполагал то, что Ричард Так назвал радикальной стратегией
интерпретативной доброжелательности. Например:
"... ни одного человека нельзя считать настолько лишенным здравого
смысла (если, конечно, он не является совершенным глупцом и потому не
способен заключить никакого соглашения), чтобы он отдал себя в полное
распоряжение других... Поэтому я полагаю, что даже раб... в естественном
состоянии, при отсутствии гражданской власти, к которой он мог бы обра-
титься за справедливостью, имеет, как Сын или Дитя Семьи, такое же право
защищать свою жизнь и все принадлежащее ему перед лицом несправедливо-
го насилия или гнева со стороны его хозяина"37.
Эта стратегия была использовалась для опровержения того, что
рабство и абсолютизм могут быть основаны на добровольном отчуж-
дении свободы.
В рассматриваемом случае гипотетический договор предполага-
ет, что иногда согласие не могло быть получено, но в этих же целях
использовалась и идея, согласно которой на что-то не следует давать
согласие. Во многом теория Локка имеет эту особенность. Некото-
рыми из наших естественных прав мы обладаем благодаря доверию,
оказанному нам Создателем, и мы не можем (то есть не можем в
моральном плане) пренебрегать ими. Поэтому когда кто-либо “вруча-
ет” своему суверену право лишить его жизни, если тому будет угод-
но, в моральном отношении это имеет ту же силу, что и попытка
продать собственность другого3*. В недавнем прошлом Ролз восполь-
зовался в тех же целях процедурной идеей. Выдвигая свой аргумент
против утилитаризма, он говорит следующее:
“Я буду опираться на тот факт, что для того, чтобы соглашение имело
силу, сторонники должны уметь сохранять к нему уважение при всех пред-
видимых (заранее) обстоятельствах. Должна существовать рациональная
36 Обсуждение этого вопроса см.: Sandel М. Liberalism and the Limits of
Justice. Cambridge Univ. Press: Cambridge, 1983.
37 Этот отрывок из: Tyrell J. Patriarcha non Monarcha (1681) — приведен
в работе Така: Tuck R. Natural Rights Theories. Cambridge, 1979, p. 155. Ана-
логичные аргументы в ряде мест использует Локк: см., например, Локк Дж.
Два трактата о правлении, Ч. II, § 138 // Локк Дж. Соч. в 3-х т. Том 3, М.:
Мысль, 1988, с. 344.
36 Локк Дж. Два трактата о правлении, Кн. II, §§ 22—23, 135, 149II Локк Дж.
Соч. в 3-х т. Т. 3, М.: Мысль, 1988, с. 274—275, 340—341, 349—350.
Теоретические основания либерализма
129
гарантия, которую можно выполнить ... [К]огда мы заключаем соглашение,
мы должны уметь уважать его, даже если осуществятся самые худшие воз-
можности. Иначе мы не поступаем честно”м.
Так, например, если кто-то считает, что утилитаризм может оп-
равдывать рабство и что, окажись он рабом при таком утилитарном
режиме, он скорее всего проявил бы неподчинение, то этот человек
не должен соглашаться с утилитарными принципами справедливости.
У него нет морального права заключать соглашение, которое, как
может оказаться, будет иметь неприемлемые для него последствия.
Если этот аргумент проходит, то утилитаристские принципы никоим
образом не могут быть представлены как объект соглашения в “ис-
ходной позиции” Ролза.
Однако следует отметить, что эта критика ставит утилитаризм в
двусмысленное положение по отношению к либеральной традиции.
Очевидно, что в определенном смысле утилитаризм является либе-
ральной теорией: он индивидуалистичен в своем гедонизме, либера-
лен в своем восприятии мужчин и женщин такими, каковы они в ре-
альности, эгалитарен в своем требовании уравнять удовольствия и
страдания нищего с удовольствиями и страданиями короля, и совре-
менен в своем навязывании рационального и умопостигаемого стан-
дарта в качестве критерия политической оценки. В восемнадцатом и
в начале девятнадцатого столетия Бентам и утилитаристы были в
авангарде тех, кто старался демистифицировать общество, открыть
его механизмы свету индивидуального разума и изложить в четких и
ясных формулах умопостигаемые принципы политической морали.
Но утилитаристы всегда относились с недоверием к идее обществен-
ного договора, и современная критика высветила по крайней мере
одну причину этого. Если принять во внимание способ, каким утили-
таристы объединяют в одну сумму индивидуальные убытки и выгоды,
то будет правомерно заключить, что конечный итог их вычислений
может оказаться приемлемым только для тех, кто выиграет в ре-
зультате этого исчисления удачи; если же будут иметь место проиг-
равшие и если их потери будут существенны, то ни утилитаристские
вычисления, ни лежащие в их основе принципы не могут быть уни-
версально приемлемыми. Осознание этой возможности оказаться
отодвинутыми на периферию либеральной традиции заставила мно-
гих утилитаристов поспешить с ответом на эти возражения: воз-
можно, существенные потери никогда не будут иметь места, или,
м Rawls J. A Theory of Justice, р. 175—176.
130
Джереми Уолдрон
возможно, риск их появления все же будет хорошей ставкой в игре,
учитывая, что каждый человек имеет шанс выиграть, или, возможно,
удастся сформулировать некоторый вариант “двухуровневого” или
“непрямого" утилитаризма, который отдаст должное нашим либе-
ральным интуициям в этих вопросах 40. Однако у нас нет возможно-
сти рассматривать здесь эти аргументы.
Когда мы переходим от вопроса, что люди действительно прини-
мают, к вопросу, что они приняли бы при определенных условиях, мы
смещаем акцент с воли на те разумные основания, которые люди
могли бы иметь, когда они реализуют свою волю тем, а не иным спо-
собом. Такой шаг таит определенную опасность для либерала. Ре-
альные люди не всегда действуют, руководствуясь теми разумными
основаниями, которые, как мы полагаем, они могли бы иметь для
своего действия: принимаемая в нашей гипотезе разумность агентов
действия может не отвечать действительному характеру мужчин и
женщин из реальной жизни.
Это напрямую связано с вопросом о либеральном отношении к
этическому и религиозному плюрализму современного мира. Неко-
торые либералы с удовлетворением отмечают многообразие веро-
ваний, убеждений, идеалов и стилей жизни, практикуемых в нашем
обществе. Другие просто принимают как данное нередуцируемое к
единой ортодоксии многообразие, не важно, сколько бы рациональ-
ной ни была эта ортодоксия 41 42. Третьих убедили аргументы Милля,
утверждавшего, что любая попытка внести однородность в этиче-
скую и религиозную жизнь нашего общества будет пагубна 4г. Какой
бы из этих подходов мы не взяли, либеральное общество выступает
как общество, в котором люди практикуют и реализуют множество
противоположных и несовместимых друг с другом стилей жизни. Но
как в таком случае те же самые люди могут жить в мире и принимать
одни и те же формы социального оправдания? Либеральная страте-
гия состоит в том, чтобы найти присущие всем людям основопола-
гающие интересы и убеждения, к которым можно апеллировать при
оправдании институциональной структуры нашего общества, как то:
основные естественные потребности, вещи, составляющие предмет
желания и служащие средством достижения любого идеала, общие
40 См., например: Hare R. М. Moral Thinking. Oxford, 1982; и обсуждение
в кн.: Utility and Rights I Ed. Frey R. G. Oxford, 1984.
41 Rawls J. A Theory of Justice, p. 127.
42 Милль Дж. О свободе (в особенности главы 1—2) И Милль Дж. Утили-
тарианизм. О свободе. СПб., 1900.
Теоретические основания либерализма
131
представления о том, как устроен мир, одинаковые способы обосно-
вания и рассуждения и т. д. Помимо этого либералы должны также
принять допущение, что все этические убеждения имеют общую фор-
му: есть нечто такое, что можно назвать следованием представле-
нию о достойной жизни и что, можно считать, свойственно всем лю-
ди, даже имеющим самые несходные убеждения ад. Признание суще-
ствования такой общей формы сыграло решающую роль в возникно-
вении религиозной терпимости: различные вероисповедания были
вынуждены признать, что каждое из них является особым способом
поклонения Богу, и тем самым принять свою тождественность друг с
другом в этом отношении. Современный либерализм пытается
сформулировать аналогичную идею для всех аспектов образа жизни.
За этим стоит та простая мысль, что хотя люди не разделяют идеалов
друг друга, они, по крайней мере, могут путем абстрагирования из
своего опыта понять, что значит следовать идеалу достойной жизни",
они могут признать, что это свойственно и другим людям, и именно в
этом усмотреть оправдание данного политического устройства
Это, видимо, то минимальное допущение о “разумности”, кото-
рое необходимо либералу, чтобы начать свою стратегию социально-
го оправдания ". Однако многие будут оспаривать универсальность
этой концепции “разума”. Они укажут, что в реальности людям свой-
ственны разные основные потребности и желания, разные мировоз-
зрения и совершенно несопоставимые способы рассуждения. Еще
важней то, что, как можно показать, многие индивидуальные и кол-
лективные убеждения не имеют той формы, о которой говорит либе-
рал. У некоторых людей убеждения настолько сильно овладевают
сознанием, что, похоже, оттесняют на второй план все основные че-
ловеческие заботы, давая нам повод усомниться в универсальности
изложенной выше концепции человеческой природы. У других людей
убеждения столь сложным способом связаны с их восприятием са-
мих себя, что эти люди не способны абстрагироваться от своих убеж-
дений: им будет отвратительна сама мысль, что их идеалы имеют та-
кую же форму, что и идеалы людей, которых они презирают, и их воз- * * *
43 Об идее “представления о хорошей жизни” см.: Dworkin R. Liberalism И
Dworkin R. A Matter of Principle. Cambridge, Mass., 1985, p. 191.
44 В этом параграфе я главным образом опирался на работу Ролза и в
особенности на то, что он называет “узкая теория человеческого блага"; см.:
Rawls J. A Theory of Justice, р. 90—5,126—50 и 395—452.
45 Это понятие “разумности” обсуждается Ролзом в кн.: Rawls J. Kantian
Constructivism in Moral Theory // Journal of Philosophy, 1980, Vol. 77, p. 528ff.
132
Джереми Уолдрон
мутит необходимость придерживаться такой точки зрения ради оп-
равдания политического устройства. Еще большая трудность связана
с тем, что некоторым людям свойственны такие пламенные убежде-
ния, что они не могут не предпринимать усилия для навязывания
этих убеждений другим людям. Эти возможности ставят либерала
перед тяжелым выбором: или он должен признать, что его концепция
политического суждения привлекательна только для тех, кто придер-
живается своих убеждений в определенной “либеральной” манере;
или же он должен сформулировать такую форму общественного
строя, при которой можно будет примирить не только тех, кто имеет
разные идеалы, но и тех, кто по-разному смотрит на правомерность
навязывания своих идеалов другим людям. Поскольку надежды най-
ти такой общественный строй не очень велики, единственно доступ-
ной можно считать лишь первую, более здравую, альтернативу Но
если выбрать этот путь, то мы должны отказаться от требования
“нейтральности” либеральной политики 46 47. Либерал должен будет при-
знать, что имеет намного больше врагов (реальных врагов — людей,
которые будут страдать при либеральном правлении), чем он обычно
себе это представляет. Это и есть цена перехода от теории выра-
женного согласия с ее акцентом на воле к теории гипотетического
согласия с ее акцентом на либеральном разуме.
V
Я уделил столько внимания идее общественного договора не по-
тому, что все либералы серьезно к ней относятся, а потому что она в
ясной и острой форме выражает взгляд, который, на мой взгляд,
разделяют большинство либералов. Согласно этому взгляду, общест-
венный строй должен найти оправдание у тех, кому приходится жить
при нем. Мы видели, что это воззрение опирается на завещанное
нам Просвещением требование постигаемости социума индивиду-
альным разумом. Общество должно быть прозрачным в том смысле,
46 Я не думаю, что Ролз серьезно воспринимает необходимость решать
поставленную здесь проблему: ср. его замечания в кн.: Rawls J. A Theory of
Justice, р. 215—216. На мой взгляд, очерченное здесь решение необходимо,
чтобы дать ответ на возражения, сформулированные в кн.: Sandel М. Libera-
lism and the Limits of Justice. Ch. IV.
47 О либеральном требовании “нейтральности" см.: Dworkin R. Liberalism //
Dworkin R. A Matter of Principle, p. 191 и Ackerman B. Social Justice in the Liberal
State. Yale Univ. Press, New Haven, 1980, p. 10—17.
Теоретические основания либерализма
133
что его механизмы и принципы должны быть хорошо известны и отк-
рыты для публичного обозрения и критического анализа. Людям сле-
дует знать и понимать основные принципы распределения богатства,
власти и свободы. Общество не должно быть окутано тайной, а его
функционирование не должно зависеть от мифологии, мистификации
или “благородной лжи” 4в. Как отмечает Ролз, базовая структура об-
щества должна быть “общеизвестной системой правил":
“Таким образом, общая осведомленность о том, что они [правила] при-
няты всеми, должна иметь желательные последствия и обеспечивать ста-
бильность социального сотрудничества. <...> Представления, которые могли
бы достаточно хорошо выполнять свою функцию, когда их понимают и им
следуют немногие люди или даже когда им следуют все люди, но сам этот
факт не известен повсеместно, исключаются по условию общеизвестности
(publicity)” 48 49.
Имеется ли какая-либо несогласованность между требованием
прозрачности и равно либеральным убеждением в частном (приват-
ном) характере определенных областей социальной жизни? Многие
либералы считают важным проводить различие между публичным и
приватным аспектами жизни человека: между той деятельностью, за
которую он подотчетен обществу (и которая открыта для оценки и
критики других людей), и той деятельностью, которая таковой не яв-
ляется. Проблема здесь в том, что приватность (privacy) обычно по-
нимают не как приватность уединения, а как приватность семьи и
(что характерно для классического, а не для современного либера-
лизма) как приватность рабочего места. Но все это области, где при
любом реалистичном подходе к социальной жизни мы сталкиваемся
с серьезными проблемами власти, а следовательно, и легитимности.
Это рождает настоящую дилемму. Некоторых либералов может
удовлетворить панопсизм Бентама:
48 Ср.: Платон. Государство. Кн. Ill (414b); в особенности уместны здесь
замечания Локка о необходимости раскрыть мистификации относительно
политики: Локк Дж. Два трактата о правлении. Кн. II, §§ 111—112 И Локк Дж.
Соч. в 3-х т. Т. 3, М., с. 327—328.
49 Rawls J. A Theory of Justice, р. 55—6, 133, 582. Обоснование того, что
общеизвестность в этом смысле касается существа морали, а не является
лишь логическим условием см.: Scheffler S. The Rejection of Consequ-
entialism. Oxford, 1982, p. 43—51.
134
Джереми Уолдрон
“Целое королевство, весь земной шар станет гимнастическим залом, в
котором каждый человек будет выполнять упражнения на виду у других лю-
дей. Каждый жест, каждый взмах руки, каждая черточка будет замечена и
записана у тех, чьи движения ощутимым образом влияют на общее благо-
получие” 50.
Но другие отнесутся к этому с тревогой. Свобода от присталь-
ного внимания со стороны общества, будут утверждать они, это не-
обходимое условие развития в себе способности к нравственному
поведению: людям нужно пространство и интимность для воспитания
чувства свободы 51 52 53. Третьи могут вновь напомнить об опасности со-
циальной однородности, о которой уже шла речь. Нетрудно предста-
вить, как гимнастический зал Бентама превращается в место, где
каждый бросает косые взгляды на соседей, желая удостовериться,
что все выполняют совершенно одинаковые движения ”. Однако в
той мере, в какой мы всерьез воспринимаем эти рассуждения, либе-
ралы лишают себя защиты от обвинения в том, что они не столь уж
беззаветно заботятся о легитимации всех структур власти в совре-
менном обществе.
С этим связан и вопрос о прозрачности экономических процес-
сов. Требование демистифицировать механизмы общества и предос-
тавить индивидуальному разуму подвергнуть их скрупулезному рацио-
нальному анализу характерно как для либеральной традиции, так и
для определенных форм социализма. Маркс, например, предвещал по-
явление общества, в котором люди не будут больше находиться во
власти рыночных процессов, недоступных их пониманию и контролю,
напротив, все аспекты экономической жизни станут предметом тща-
тельного контроля со стороны людей ”. Как отмечает Стивен Льюкес:
“...идеальное общество, предвещаемое Марксом, было бы обществом,
где в условиях изобилия люди могут самореализовать себя в новой про-
50 Bentham J. Deontology. — Цитируется no: Wolin S. Politics and Vision.
London, 1961, p. 348. Ср. рассмотрение “панопсизма” в работе М. Фуко:
Foucault М. Discipline and Punish. N. Y., 1979, 4. Ill, Гл. III.
51 Cp.: Arendt H. The Human Condition. Chicago, 1958, p. 71.
52 Классическое выражение этих опасений можно найти в книге Алексиса
де Токвиля “Демократия в Америке” (в рус. пер.: М., 1990, Т. II), а также у
Милля: Милль Дж. О свободе. Гл. 3 // Милль Дж. Утилитарианизм. О свободе.
СПб., 1900.
53 Маркс К. Капитал. Т. 3 И Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч., Т. 25, Ч. 2.
М.: Госполитиздат, 1962, с. 387.
Т еоретические основания либерализма
135
зрачной форме социального единства, когда под их контролем оказывается
как физическая, так и социальная природа”м.
Чем же тогда в этом аспекте марксист отличается от либерала?
Марксисты считают, что для существующих форм "либерального" об-
щества прозрачность просто недостижима. Во-первых, люди на-
столько задавлены мистификациями капиталистической идеологии,
что не способны постичь подлинную основу общественного строя. Но
более важно то, настаивают марксисты, что пока либеральное обще-
ство сохраняет приверженность той или иной форме рыночного
строя, требование прозрачности не может быть выполнено.
Это интересный и интригующий момент. Рынок привлекателен
для либералов по многим и разным причинам. Некоторые либералы
довольно прагматичны: они опасаются политических последствий
предоставления слишком большой власти органам социального плани-
рования ”. Другие опираются на соображения права: только при рын-
ке люди могут в полной мере реализовать свое право собственности *
Но наиболее убедительным остается аргумент экономической эф-
фективности: согласно утверждению Адама Смита, преследуя свои
собственные интересы в условиях рынка, каждый индивид “невиди-
мой рукой направляется к цели, которая совсем и не входила в его
намерения”. “Невидимый характер” содействия общественному благу
не вызывает беспокойства у либеральных экономистов: по словам
Смита, для общества не самое худшее, если полученное в результате
общественное благо не входило в чьи-либо намерения 54 55 6 57. Но именно
эта идея совершенно неприемлема для марксистов. Реальность со-
циальной и экономической жизни, которую они усматривают в лю-
дях, кооперативно участвующих в производстве ради взаимной вы-
годы, становится невидимой под личиной или маской личного инте-
реса и конкуренции. Истинные механизмы общества скрыты занаве-
сом капиталистической экономики, а нас хотят заставить принять
иллюзорное представление об этих механизмах на том основании,
что любая попытка установить контроль над ними привела бы к худ-
54 Lukes S. Marxism and Morality. Oxford Univ. Press, Oxford,1985, p. 9.
55 Cm.: Friedman M. Capitalism and Freedom. Chicago, 1982, Гл. 1—2; a
также с несколько другой позиции: Dworkin R. Liberalism // Dworkin R. A
Matter of Principle, p. 194—195.
S6 Cm.: Nozick R. Anarchy, State, and Utopia, Ch. VII.
57 Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов. М.,
1962 (Т.1, Кн. IV, Гл. II), стр. 332.
136
Джереми Уолдрон
шим последствиям, чем мистификация, которой мы подвержены. Ко-
нечно, многие марксисты оспаривают эффективность рынка, а неко-
торые ставят под сомнение и справедливость получающегося в ре-
зультате распределения. Однако наиболее глубокое беспокойство
вызывает у них непрозрачность этой формы общественного строя. В
ответ на это либералы могли бы сказать, что здесь предполагаются
разные концепции умопостигаемости. Когда мы говорим о невиди-
мой руке, мы не хотим сказать, что не понимаем, как возникает эф-
фективность рынка. В действительности мы понимаем это и именно
потому, что понимаем, не допускаем замену рынка более непосред-
ственными формами социального контроля. Марксист, я думаю, опе-
рирует более механистической или технократической концепцией
понимания: процесс станет понятен человеческому разуму, если че-
ловечество сможет установить над ним контроль, то есть не только
отобразит его в мышлении, но и воспроизводит его механизмы в
конкретной форме целенаправленной деятельности 5в. Однако обе
концепции имеют свои корни в том, что я ранее назвал наследием
Просвещения. На мой взгляд, тот факт, что и та, и другая признают
ценность социальной прозрачности, помогает объяснить, почему и
многие либералы считают “анархию” рынка оскорблением человече-
скому разуму и почему они усматривают привлекательные стороны
в той или иной форме плановой экономики, хотя и не связывают се-
бя какой-либо приверженностью коммунизму.
VI
В самом начале я отмечал, что не следует ожидать, будто будет
найден четкий набор положений, который позволит отличить любой
вид либерализма от любого вида социализма и консерватизма. Од-
нако я надеюсь, что в общих чертах различие между ними понятно.
Для либералов важно, чтобы общественный строй, в принципе, до-
пускал свое оправдание перед судом разума каждого отдельного че-
ловека. Консерваторы склонны отвергать это как самонадеянный
индивидуализм:
“Мы опасаемся предоставлять людям жить и действовать по своему лич-
ному разумению, ибо подозреваем, что запас этого разумения в каждом че-
58 Превосходное изложение этого вопроса см.: Moore S. Marx on the
Choice between Socialism and Communism. Cambridge, Mass., 1980
Теоретические основания либерализма
137
ловеке невелик и что людям лучше воспользоваться общим запасом и капита-
ном всех народов, накопленным на протяжении столетий" 5в.
Консерваторы будут превозносить тот факт, что эффективность
общественного строя отчасти зависит от некоторой тайны, иллюзии и
чувства — всех тех “славных убранств жизни”, которые либералы от-
брасывают в сторону во имя разумного оправдания Социалисты,
как мы видели, напротив, с большим одобрением относятся к рацио-
налистическому и гуманистическому импульсам, воспринятым либе-
рализмом. Они, безусловно, согласятся, что хорошее общество —
это общество, постигаемое и управляемое разумом свободных и
действующих сообща индивидов. Но социалисты отнюдь не разделя-
ют оптимизма либералов в отношении возможности легитимировать
таким образом существующие общества. Непрозрачность капи-
талистической экономики, отчуждающие и развращающие последст-
вия эксплуатации означают, что все надежды на подлинно свободное
и открытое общество должны быть отложены на неопределенно дол-
гий срок до завершения классовой борьбы. Либералы одни стоят на
позиции — пусть неопределенной, неустойчивой и необоснованной, —
но которая утверждает возможность свободы в настоящем — воз-
можность индивидуальной свободы для таких людей, как мы с вами,
в хорошо известном нам социальном мире. Не отягощенный мисти-
фицирующим наследием традиции, не обольщенный обещанием, что
свобода наступит для всех в исторически назначенное ей время, че-
ловек для либерала уже сейчас противостоит общественному строю
и требует уважения к имеющимся у него возможностям автономии,
разума и деятельности.
Университет Эдинбурга
” Burke Е. Reflections on the Revolution in France // Burke E. Selected
Works / Ed. Payne E. J. Oxford, 1883, p. 102 (В рус. пер.: Берк Э. Размышле-
ния о революции во Франции. М., Рудомино, 1993, с. 86.
60 Burke Е., там же, р. 90.
Уил Кимлика
ЛИБЕРАЛЬНОЕ РАВЕНСТВО 1
1. ПРОЕКТ РОЛЗА
(а) Интуитивизм и утилитаризм
Как я отмечал в предыдущей главе, прежде, чем мы сможем вы-
числить полезность, нам нужно сформулировать теорию, определяю-
щую справедливые доли при распределении, поскольку мы можем на
законных основаниях требовать от людей жертв ради пользы других
только в определенных пределах. Если к людям следует относиться
как к равным, то необходимо защищать их определенные права и
свободы. Но какие права и свободы?
Политическая философия, написанная за последние двадцать
лет, большей частью была посвящена этому вопросу. Как мы видели,
некоторые авторы до сих пор отстаивают утилитаризм. Но в целом
произошел заметный отход от “некогда широко распространенной
веры в то, что некая форма утилитаризма, если, конечно, мы спо-
собны установить эту правильную форму, схватывает существо по-
литической морали” \ Большинство современных политических фи-
лософов надеются найти систему, альтернативную утилитаризму.
Джон Ролз одним из первых предложил такую альтернативную сис-
тему в своей книге 1971 года “Теория справедливости”. Многие и
раньше писали о том, что утилитаризм противоречит некоторым на-
шим интуитивным представлениям. Ролз в начале своей книги с со-
жалением отмечает тот факт, что политическая теория оказалась
зажата между двумя крайностями: утилитаризмом, с одной стороны,
и непоследовательной смесью разных идей и принципов, с другой.
Ролз называет эту вторую альтернативу “интуитивизмом”. Этот под-
ход представляет собой серию анекдотов, основанных на конкретных
интуициях по конкретным вопросам.
Интуитивизм неудовлетворителен как альтернатива утилитариз-
му, ибо хотя в конкретных вопросах нам действительно свойственны
антиутилитаристские интуиции, все же мы хотели бы в качестве аль-
тернативы иметь теорию, которая раскрывала бы смысл этих интуи- 1 2
1 Kymlicka W. Contemporary Political Philosophy: Introduction. Clarendon
Press, 1990, p. 50—94. © by Beverley Slopen Literary Agency. Toronto.
2 Hart H. L. A. Between Utility and Rights // The Idea of Freedom I Ed. Ryan A.
Oxford: Oxford Univ. Press, 1979, p. 77.
Либеральное равенство
139
этих интуиций, объясняла бы, почему такие-то конкретные случаи
вызывают наше неодобрение. “Интуитивизм" же никогда не идет
дальше исходных интуиций, не пытается выявить между ними связи,
сформулировать лежащие в их основе принципы и выстроить их в
систему.
По определению Ролза интуитивистские теории обладают двумя
чертами. “Во-первых, они состоят из множества первых принципов,
которые могут противоречить друг другу и в конкретных случаях да-
вать противоположные предписания; а, во-вторых, они не содержат
ни четко сформулированного метода, ни правил установления при-
оритета для сопоставления этих принципов друг с другом: мы долж-
ны ‘уравновешивать’ эти принципы просто по интуиции, исходя из то-
го, что нам представляется наиболее правильным. Если же такие
правила установления приоритета формулируются, то они оказыва-
ются очень тривиальными и не приносят существенной помощи при
выработке решений”
Существует много разновидностей интуитивизма, различаю-
щихся по степени общности их принципов. “Интуитивизм здравого
смысла выражается в виде совокупностей довольно конкретных
предписаний, каждое из которых применяется для решения одной
конкретной проблемы справедливости. Одна совокупность предпи-
саний применяется для решения вопроса о справедливой заработной
плате, другая — вопроса о налогообложении, третья — вопроса о
наказании и т. д. Для выработки, скажем, понятия справедливой за-
работной платы мы должны каким-то образом уравновесить разные
конкурирующие критерии, например, необходимое мастерство, про-
фессиональную подготовку, требуемые усилия, ответственность,
риск, связанный с работой, равно как должны учесть и потребности.
По-видимому, никто не стал бы принимать решения, руководствуясь
только одним из этих предписаний, а попытался бы достигнуть неко-
торого компромисса между ними”3 4.
Но эти принципы могут иметь и значительно более общий харак-
тер. Так, иногда говорят о достижении интуитивного равновесия меж-
ду требованиями равенства и свободы или требованиями свободы и
эффективности, а эти принципы уже применимы ко всей области, ох-
ватываемой теорией справедливости s. Интуитивистский подход, как
на уровне конкретных предписаний, так и на уровне общих принци-
3 Rawls J. A Theory of Justice. London: Oxford Univ. Press, 1971, p. 34.
4 Там же, p. 35.
s Там же, p. 36—37.
140
Уил Кимлика
пов, не только теоретически неудовлетворителен, но и довольно бес-
помощен в практических вопросах, поскольку он не дает никаких
указаний в случаях, когда эти конкретные и несводимые друг к другу
предписания приходят в противоречие друг с другом. Но именно то-
гда, когда эти предписания приходят в противоречие друг с другом,
мы, как правило, и обращаемся к политической теории за помощью.
Следовательно, важно уметь определять приоритетность этих
противоречивых предписаний. Именно поэтому Ролз ставит перед
собой задачу разработать политическую теорию, которая упорядо-
чивала бы наши различные интуиции. Он не строит предположений о
том, что такая теория возможна, он исходит из того, что имеет
смысл попытаться ее сформулировать. “Впрочем, нет ничего в корне
неразумного в этой интуитивистской доктрине. В действительности
она вполне может быть истинной. Вовсе не самоочевидно, что все
наши суждения о социальной справедливости должны выводиться из
общепризнанных этических принципов. Напротив, согласно интуити-
висту, сложность моральных фактов накладывает ограничения на
наше стремление полностью объяснить наши суждения о справедли-
вости и с неизбежностью ведет к существованию множества конку-
рирующих принципов. Интуитивист убежден, что попытки выйти за
рамки этих принципов или сведут все к тривиальности, как имеет
место, когда говорят, что социальная справедливость — это дать
каждому, что он заслуживает, или обернутся ложью и упрощением,
как имеет место, когда говорят, что все можно решить с помощью
принципа полезности. Следовательно, единственный способ оспо-
рить интуитивизм — это выдвинуть этические критерии, позволяю-
щие объяснить приписываемое нами значение различным принци-
пам в наших взвешенных суждениях. Опровергнуть интуитивизм
значит сформулировать определенные конструктивные критерии, ко-
торые он считает несуществующими”6.
Таким образом, историческая заслуга Ролза состоит в разруше-
нии безысходного противопоставления интуитивизма и утилитариз-
ма. Но его теория важна и по другой причине. Она занимает гла-
венствующее положение в своей области не потому, что снискала
общее признание, ибо немного людей согласны с ней полностью, а
потому что все последующие теоретики определяют сврю позицию,
сопоставляя ее с точкой зрения Ролза. Они разъясняют свои теории,
противопоставляя их теории Ролза. Мы не сможем понять после-
Rawls J. A Theory of Justice. London: Oxford Univ. Press, 1971, p. 39.
Либеральное равенство 141
дующие исследования по проблеме справедливости, если мы не уяс-
ним позицию Ролза.
(б) Принципы справедливости
В своем изложении я вначале коснусь предложенного Ролзом
решения проблемы справедливости, а затем рассмотрю два аргу-
мента, выдвинутые им в защиту своего решения. Его “общая концеп-
ция справедливости” содержит в себе одну центральную идею: “Все
общественные первичные блага: свобода и возможность самореали-
зации, доход и благосостояние, социальные предпосылки самоува-
жения людей — должны распределяться поровну, если только нерав-
ное распределение некоторых или всех этих благ не послужит вы-
годе тех, кто находится в наименее благоприятном положении” 7. В
своей “общей концепции” Ролз связывает идею справедливости с
равной долей общественных благ, но он вносит и важное дополне-
ние. Мы относимся к людям как к равным, если устраняем не все
неравенства, а только те, которые причиняют кому-то ущерб. Если
некоторые неравенства приносят всем пользу, способствуя разви-
тию общественно полезных талантов и видов деятельности, то каж-
дый сочтет эти неравенства приемлемыми для себя. Если кому-то
предоставляется больше денег, чем мне, но это способствует моим
интересам, то равная забота о моих интересах предполагает не за-
прещение, а разрешение такого неравенства. Неравенства допус-
тимы, если они улучшают мою, равную с другими долю, но они недо-
пустимы, если посягают на долю, которая полагается мне по спра-
ведливости, как это имеет место в утилитаризме. Именно эта про-
стая идея и лежит в основе теории Ролза.
Однако эта общая концепция еще не является полной теорией
справедливости, поскольку могут возникать проблемы при распре-
делении различных благ в соответствии с этим принципом. Напри-
мер, можно увеличить кому-то доход, лишив его одной из основных
свобод. Это неравное распределение свобод может быть выгодным
для наименее обеспеченных в одном отношении (с точки зрения до-
хода), но невыгодным в другом (с точки зрения свободы). А что если
неравномерное распределение дбхода, выгодное всем с точки зре-
ния дохода, создает неравенство возможностей, имеющее неблаго-
приятные последствия для людей с небольшим доходом? Перевеши-
вает ли этот рост дохода потерю свободы и возможностей? Общая
7 Rawls J. A Theory of Justice. London: Oxford Univ. Press, 1971, p. 303.
142
Уил Кимлика
концепция оставляет эти вопросы без ответа и не решает проблему,
обусловившую беспомощность утилитаристских теорий.
Нам нужна система приоритетов для различных элементов тео-
рии. Решение Ролза состоит в том, чтобы разбить общую концепцию
на три части и упорядочить их в соответствии с принципом “лексиче-
ского приоритета”.
“Первый принцип: каждый человек должен иметь равное право на мак-
симально полную систему равных основных свобод, совместимых с анало-
гичной системой свобод для всех.
Второй принцип: социальные и экономические неравенства должны
сглаживаться таким образом, чтобы:
(а) они служили наивысшей выгоде наименее преуспевающих,
(6) они были связаны с должностями и постами, открытыми для всех
при условии честного соблюдения равенства возможностей.
Первое правило приоритета (приоритет свободы): принципы справед-
ливости должны располагаться в лексическом порядке, и, следовательно,
свободу можно ограничивать только ради свободы.
Второе правило приоритета (приоритет справедливости над эффектив-
ностью и благосостоянием): второй принцип справедливости лексически
предшествует принципу эффективности и принципу максимизации общей
суммы выгод; а честное соблюдение возможностей предшествует принципу
дифференциации” ’.
Эти принципы образуют “специальную концепцию” справедливо-
сти, и их цель — обеспечить нам то систематическое руководство,
которого не может дать интуитивизм. Согласно этим принципам одни
общественные блага более важны, чем другие, и поэтому ими нельзя
жертвовать ради улучшений, связанных с этими вторыми благами.
Равные свободы имеют приоритет перед равными возможностями, а
те в свою очередь имеют приоритет перед равными ресурсами. Но в
рамках каждой категории сохраняется принцип, выраженный в про-
стой идее Ролза: неравенство только тогда допустимо, когда оно
приносит пользу наименее преуспевающим. Таким образом, правила
приоритета не затрагивают основного принципа справедливых до-
лей, который продолжает выполняться в рамках каждой категории.
Эти два принципа составляют предложенное Ролзом решение
проблемы справедливости. Однако мы еще не касались вопроса о
том, как Ролз обосновывает это свое решение. В этой главе основ-
Rawls J. A Theory of Justice. London: Oxford Univ. Press, 1971, p. 302—303.
Либеральное равенство
143
ное внимание я сосредоточу на аргументах Ролза в пользу второго
принципа, который он называет “принципом дифференциации" и ко-
торый регулирует распределение экономических ресурсов. Я отложу
рассмотрение принципа свободы и вопроса о том, почему Ролз от-
дает ему приоритет, до следующих глав. Однако следует отметить,
что Ролз не принимает тот общий принцип свободы, который гласит,
что все, что правомерно называть свободой, имеет высший приори-
тет. Скорее особое внимание он уделяет защите так называемых
“основных свобод”, под которыми понимаются обычные гражданские
и политические права, признаваемые в либеральных демократиях, а
именно: право голосовать и баллотироваться на какую-нибудь долж-
ность в государстве, право на законный суд, свободу слова, пере-
движения и т. д.9 Эти права очень важны для либерализма; по суще-
ству, один из способов определить либерализм — это указать на то,
что он отдает приоритет основным свободам.
Однако приоритет гражданских и политических прав получил
очень широкое признание в нашем обществе. В результате споры
между Ролзом и его критиками в основном касались других вопро-
сов. Идея о необходимости защищать основные свободы граждан —
это наименее оспариваемая часть его теории. Его отказ от утилита-
ризма был обусловлен необходимостью сформулировать теорию
справедливых долей применительно к экономическим ресурсам, а
эта теория может вызвать больше споров. Некоторые люди отвер-
гают саму идею теории справедливых долей применительно к эконо-
мическим ресурсам, а те, кто принимают ее, очень по-разному пред-
ставляют, в какой форме должна выражаться такая теория. Этот во-
прос о распределении ресурсов имел важнейшее значение для от-
каза от утилитаризма и разработки других теорий справедливости, о
которых речь пойдет дальше. Сейчас же я основное внимание со-
средоточу на обосновании Ролзом принципа дифференциации.
Ролз предлагает два аргумента в пользу своих принципов спра-
ведливости. Первый аргумент строится на противопоставлении его
теории принципу равных возможностей, который он считает господ-
ствующей идеологией в вопросах справедливого распределения. По
его мнению, его теория лучше согласуется с нашими интуитивными
представлениями о справедливости и дает лучшее выражение идеа-
лам честности, на которые ссылается господствующая идеология.
Второй аргумент совсем другой. Ролз обосновывает преимущество
своих принципов справедливости тем, что они — результат гипотети-
RawIsJ. A Theory of Justice. London: Oxford Univ. Press, 1971, p. 61.
144
Уил Кимлика
ческого общественного договора. Он утверждает, что если бы люди в
определенном досоциальном состоянии должны были выбрать прин-
ципы общественного управления, то они выбрали бы его принципы.
Каждый человек, находясь в ситуации, которую Ролз называет “ис-
ходной позицией” рационально заинтересован в принятии ролзов-
ских принципов по регулированию социального сотрудничества. Этот
аргумент привлек наибольшее внимание критиков, и именно этим
аргументом Ролз более всего известен. Однако этот аргумент не так
прост для понимания, и мы лучше с ним разберемся, если начнем с
первого аргумента (1).
2. АРГУМЕНТ НА ОСНОВЕ ИНТУИТИВНОГО ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О
РАВЕНСТВЕ ВОЗМОЖНОСТЕЙ
Преобладающий способ обоснования экономического распреде-
ления в нашем обществе имеет в своей основе идею “равенства воз-
можностей”. Согласно этой идее неравенства в доходе и социальном
положении считаются оправданными, если и только если имела место
честная конкуренция в борьбе за получение должностей и постов,
предоставляющих определенные преимущества. Допускается платить
кому-нибудь зарплату в $100000 при средней зарплате по стране в
$20000, если в состязании за эту зарплату было честно соблюдено ра-
венство возможностей, т. е. никто не был поставлен в невыгодное по-
ложение из-за своей расовой или половой принадлежности или из-за
своего социального происхождения. Такой неравный доход считается
справедливым независимо от того, извлекают ли из этого неравенства
выгоду наименее преуспевающие (Именно это имеет в виду Мэкки,
когда говорит о “праве на честную попытку”).
Это противоречит теории Ролза. Хотя Ролз тоже говорит о необ-
ходимости соблюдения равенства возможностей при распределении
должностей, он не согласен с тем, что люди, занимающие эти долж-
ности, имеют право на большую долю общественных ресурсов. В
ролзовском обществе таким людям будут платить более высокую
зарплату только при условии, что это принесет пользу всем членам
общества. Согласно принципу дифференциации, люди только тогда
могут претендовать на большую долю ресурсов, когда можно дока-
зать, что это принесет пользу тем, кто получает меньшие доли.
Почему многие люди в нашем обществе считают идеологию рав-
ных возможностей справедливой? Потому что она гарантирует, что
судьба людей определяется не обстоятельствами, а принимаемыми
ими решениями. Если в обществе признается равенство возможно-
либеральное равенство
145
стей, то мой успех или неудача в достижении какой-либо цели будут
зависеть от моего поведения, а не от моей расовой, классовой или
половой принадлежности. В обществе, где социальные условия нико-
го не ставят в привилегированное или невыгодное положение, успех
людей (или неудача) есть результат их собственного выбора и затра-
ченных усилий. Следовательно, какого бы успеха мы ни достигли, он
является заслуженным, а не дарованным сверху. В обществе, при-
знающем равенство возможностей, неравный доход считается
честным, ибо этот успех достигнут “заслуженно”, он пришел к тем,
кто его “заслужил”.
Люди расходятся во мнении относительно того, что нужно сде-
лать, чтобы обеспечить честное равенство возможностей. Одни по-
лагают, что достаточно юридически закрепить отмену дискримина-
ции при получении образования и найме на работу. По мнению дру-
гих, необходимы программы конструктивных мер для оказания помо-
щи группам населения, поставленным в неблагоприятные экономи-
ческие и социокультурные условия, чтобы их члены действительно
имели равные со всеми возможности при приобретении квалифика-
ции, необходимой для экономического успеха. Но и в том, и в другом
случае центральная идея такова: наличие у индивидов неравных до-
лей социальных благ считается справедливым, если индивиды за-
служили эти неравенства, то есть если эти неравенства являются
следствием сделанного индивидами выбора и предпринятых дейст-
вий. Но нечестно, когда индивиды поставлены в привилегированные
или неблагоприятные условия из-за случайного и незаслуженного
различия в их социальном положении.
Ролз признает привлекательность этой идеи. Однако, существует
еще один источник незаслуженного неравенства, который эта идея
игнорирует. Безусловно, социальные неравенства являются незаслу-
женными, и, стало быть, нечестно, когда чья-то участь ухудшается
из-за этого незаслуженного неравенства. Но то же самое можно
сказать и о неравенстве в природных способностях. Нет никакой на-
шей заслуги в том, что при рождении мы оказываемся принадлежа-
щими к определенному классу, полу или расе. Однако столь же неза-
служенно человек рождается с определенными физическими недос-
татками или низким коэффициентом умственного развития. Если
влияние, оказываемое на судьбу людей первыми факторами, не-
справедливо, то непонятно, почему нельзя считать несправедливым
и влияние последних факторов на судьбу людей. И в том , и в другом
случае имеет место несправедливость, ибо на размер распределяе-
мых долей не должны оказывать влияние факторы, случайные с точ-
146
Уил Ки мл и ка
ки зрения морали. Природные способности и социальные условия —
это плод слепой удачи, от которой не должны зависеть моральные
принципы людей.
Следовательно, господствующий идеал равенства возможностей
является “нестабильным” (unstable), ибо “как только мы начинаем
размышлять о влиянии, оказываемом социальными и природными
случайностями на определение распределяемых долей, нас должно,
по здравом размышлении, обеспокоить влияние вторых. В мораль-
ном плане и те, и другие одинаково случайны”10 11. По мнению Дворки-
на, незаслуженный характер данных от природы преимуществ делает
господствующее представление не столько нестабильным, сколько
“обманчивым” п. Господствующее представление предполагает, что
при устранении социальных неравенств каждому человеку предос-
тавляется равная возможность в получении социальных благ, и поэ-
тому любые различия в доходе являются заслуженными, будучи ре-
зультатом усилий и сделанного выбора. Но люди с природными не-
достатками не имеют равных возможностей в получении социальных
благ, и поэтому их неудача никак не связана с их усилиями и сде-
ланным выбором. Если мы по-настоящему заинтересованы в устра-
нении незаслуженных неравенств, то мы должны признать господ-
ствующее представление о равенстве возможностей неадекватным.
В основе господствующего представления лежит та привлека-
тельная идея, что судьбу людей должны определять не обстоятель-
ства, в которых им случилось оказаться, а сделанный ими выбор, то
есть принятые ими решения относительно своей жизни. Но господ-
ствующее представление признает только различия в социальных
условиях, игнорируя различия в природных способностях (или трак-
туя их так, как если бы они имели отношение к нашему выбору). В
результате накладывается произвольное ограничение на примене-
ние этой центральной идеи.
Как же следует трактовать эти различия в природной одаренно-
сти людей? Можно усмотреть определенные параллели между соци-
альным и природным неравенством и заключить, что никто не дол-
жен извлекать выгоду из этих природный неравенств. Но, как утверж-
дает Ролз, хотя “никто не заслуживает ни своих лучших природных
способностей, ни более выгодного социального положения при рож-
дении... отсюда не следует, что нужно устранить эти различия. Мож-
10 Rawls J. A Theory of Justice. London: Oxford Univ. Press, 1971,p. 74—
75.
11 Dworkin R. A Matter of Principle. London: Harvard Univ. Press, 1985, p. 207.
Л иберальное равенство
147
но по-другому разобраться с ними. Можно обустроить основную
структуру общества таким образом, чтобы эти случайности работали
на благо наименее удачливых. Это подведет нас к принципу диффе-
ренциации, если мы действительно хотим установить такую социаль-
ную систему, где никто не извлекает выгод и не несет потерь из-за
случайного распределения природных способностей и из-за случай-
ного социального положения при рождении”12.
Хотя никто не должен страдать из-за влияния, оказываемого не-
заслуженными природными неравенствами людей, возможны слу-
чаи, когда каждый извлекает пользу из того, что это влияние допус-
кается. Незаслуженно извлекать выгоду из своих природных способ-
ностей, но нельзя считать нечестным допущение таких выгод, когда
они работают на благо тех, кто оказался менее удачливым в “природ-
ной лотерее". Именно это и утверждает принцип дифференциации.
Таков первый аргумент Ролза в пользу теории честных долей.
Согласно господствующему представлению, талантливые люди без-
условно могут рассчитывать на более высокий доход. Но поскольку
талантливые люди не заслуживают преимуществ, предоставляемых
их талантами, их лучшие перспективы “справедливы, если и только
если они составляют часть проекта, улучшающего перспективы ме-
нее преуспевающих членов общества” 13. Так, анализ господствую-
щего представления о равенстве возможностей подводит нас к
принципу дифференциации. По словам Ролза, “как только мы пыта-
емся найти такую формулировку [идеи равенства возможностей], ко-
торая предполагала бы отношение к каждому человеку как к субъ-
екту морали и которая не позволяла бы нам в нашей оценке объема
выгод и тягот, выпадающих на долю людей в социальном сотрудниче-
стве, руководствоваться их удачей в социальной и природной лоте-
рее, то мы сразу видим, что [принцип дифференциации] является
лучшей ... из альтернатив”14.
Таков первый аргумент. На мой взгляд, исходная посылка этого
аргумента правильна. Господствующее представление о равенстве
возможностей является нестабильным, и мы должны признать слу-
чайный, с точки зрения морали, характер распределения природных
способностей. Но этот вывод не вполне корректен. Из случайного
характера природных и социальных неравенств вытекает, что эти
виды неравенств должны влиять на распределение, когда это прино-
12 Rawls J. A Theory of Justice, р. 102.
13 Там же, р. 75.
14 Там же.
148
Уил Кимлика
сит пользу наименее преуспевающим. Но согласно принципу диффе-
ренциации все неравенства должны служить на пользу наименее
преуспевающих. А что если я не родился в привилегированной соци-
альной среде и не получил особых талантов, но благодаря сделанному
выбору и усилиям смог обеспечить себе более высокий доход, чем у
других? Аргумент Ролза не объясняет, почему принцип дифференциа-
ции применим ко всем неравенствам, а не только к тем, которые свя-
заны со случайными, в моральном отношении, факторами. Я еще воз-
вращусь к этому вопросу после рассмотрения второго аргумента.
3. АРГУМЕНТ НА ОСНОВЕ ИДЕИ ОБЩЕСТВЕННОГО ДОГОВОРА
Ролз считает свой первый аргумент в пользу предлагаемых им
принципов справедливости менее важным, чем второй. Его основ-
ной аргумент опирается на идею “общественного договора”, т. е. его
цель — определить, какую политическую мораль выбрали бы люди,
закладывая основы общества и находясь в “исходной позиции”. Ролз
характеризует аргумент, к рассмотрению которого мы приступаем,
следующим образом: “ни одно из предыдущих замечаний [о равенст-
ве возможностей] нельзя считать аргументом в пользу этой концеп-
ции [справедливости], поскольку в теории договора все аргументы,
строго говоря, должны формулироваться с учетом того, что было бы
рационально выбрать в исходной позиции. Здесь я прежде всего за-
интересован в том, чтобы подготовить почву для доброжелательного
восприятия двух принципов справедливости читателями, на которых
эти критерии, в особенности [принцип дифференциации] не должен
произвести впечатление слишком эксцентричных или причудливых"1S.
Таким образом, для Ролза его первый интуитивный аргумент
просто подготавливает почву для второго аргумента, построенного
на идее общественного договора. Это необычная стратегия, так как
аргументы на основе идеи общественного договора обычно считают-
ся слабыми, и все выглядит так, будто Ролз низводит действительно
сильный аргумент до роли вспомогательного по отношению к более
слабому второму аргументу.
Почему аргументы на основе идеи общественного договора счи-
таются слабыми? Потому что они опираются на неправдоподобные
допущения. Согласно этим допущениям мы должны вообразить неко-
торое естественное состояние, предшествующее появлению полити-
ческой власти. В этом состоянии каждый человек предоставлен са-
15 Rawls J. A Theory of Justice, р. 75.
Л иберальное равенство
149
мому себе в том смысле, что не существует высшего органа, полно-
мочного требовать повиновения людей и обязанного защищать их
интересы и имущество. Вопрос в том, на какой договор согласились
бы люди в естественном состоянии, чтобы установить политическую
власть, имеющую указанные полномочия и обязательства. Если нам
известны условия договора, нам понятно, что обязано делать прави-
тельство и чему обязаны подчиняться граждане.
Этот метод использовали разные теоретики, включая Гоббса,
Локка, Канта, Руссо, которые приходили к разным выводам. Но всех
их критиковали за одно и то же, указывая на то, что никогда не су-
ществовало ни такого естественного состояния, ни такого договора.
Поэтому граждане и правительство не связаны никаким договором.
Договор накладывает обязательства, только если на него действи-
тельно получено согласие. Но мы могли бы сказать, что тот договор,
который люди подписали бы, будь они в некотором естественном со-
стоянии, также есть некоторое соглашение, а именно — гипотетиче-
ский договор. Но как говорит Дворкин, “гипотетическое соглашение —
это не слабая форма действительного договора, это вообще не дого-
вор” 16. Когда утверждают, что мы связаны договором, который мы
заключили бы, будь мы в естественном состоянии, то здесь предпо-
лагается, “что раз человек дал бы согласие на определенные прин-
ципы, если бы его об этом спросили, то вполне справедливо приме-
нить к нему эти принципы позже, при других обстоятельствах, когда
он уже не дает на них согласия. Но это плохой аргумент. Допустим, я
не знал реальной стоимости своей картины в понедельник, и если бы
вы предложили мне за нее 100 долларов, то я бы принял это предло-
жение. Но во вторник я обнаруживаю, что моя картина представляет
большую ценность. Вы не можете утверждать, что было бы честно
заставить меня через суд продать вам эту картину в среду за 100
долларов. Возможно, это большая удача для меня, что вы не попро-
сили меня продавать вам картину в понедельник, но это не оправды-
вает принуждения, совершаемого в отношении меня в среду”17.
Таким образом, идея общественного договора нелепа в истори-
ческом отношении (если она опирается на явно выраженное согла-
сие) и бессодержательна в моральном отношении (если она опирает-
ся на гипотетическое согласие).
Но, как отмечает Дворкин, существует другой способ истолкова-
ния аргументов, опирающихся на идею общественного договора.
16 Dworkin R. Taking Rights Seriously. London: Duckworth, 1977, p. 151.
17 Там же, p. 152.
150
Уил Кимлика
Прежде всего мы должны воспринимать договор не как гарантию со-
гласия, явно выраженного или гипотетического, а как прием, позво-
ляющий просеивать следствия определенных моральных посылок
при рассмотрении равенства людей в моральном отношении. Мы ис-
пользуем идею естественного состояния не для объяснения истори-
ческого происхождения общества или для установления историче-
ских обязательств правительств и индивидов, а для моделирования
идеи равенства индивидов в моральном отношении.
Идея морального равенства предполагает, что никто из нас от
природы не подчинен воле другого человека, никто не приходит в
этот мир, будучи собственностью или подданным другого. Все мы
рождаемся свободными и равными. На протяжении большей части
человеческой истории многим классам было отказано в этом равен-
стве; например, в феодальных обществах крестьяне считались от
природы подчиненными аристократам. Историческая миссия таких
классиков либерализма, как Локк, состояла в том, чтобы заставить
отказаться от этой предпосылки феодализма. И способ, каким они
разъясняли, почему люди от рождения не подчинены другим, состоял
в указании некоторого естественного состояния, в котором люди
равны по своему статусу. Как говорил Руссо, “человек рождается
свободным, но везде он в цепях”. Идея естественного состояния
представляет, таким образом, не антропологическое утверждение о
досоциальном существовании людей, а требование отсутствия при-
родной подчиненности одних людей другим.
Однако классики либерализма не были анархистами, отвергаю-
щими любое правительство. Согласно анархистам, никакая власть
над людьми не имеет законной силы и никогда нельзя на законном
основании заставлять людей подчиняться этой власти. Поскольку
классики либерализма не были анархистами, наиболее настоятель-
ной проблемой для них было объяснить, почему люди, рожденные
свободными и равными, могут согласиться на то, чтобы ими управ-
ляли. В целом их ответ сводился к следующему: из-за неопределен-
ностей и дефицитов социальной жизни индивиды, не отказываясь от
своего равенства в моральном отношении, согласились бы на пере-
дачу определенных полномочий государству при условии, что госу-
дарство, располагая их доверием, использовало бы эти полномочия
для защиты индивидов от неопределенностей и для распределения
дефицитов. Если же правительство не оправдывает оказываемого
ему доверия и злоупотребляет своей властью, то граждане не обяза-
ны больше подчиняться и, по существу, имеют право на восстание.
Наличие у некоторых людей власти, позволяющей им управлять дру-
Либеральное равенство
151
гими, совместимо с уважением равенства людей в моральном отно-
шении, поскольку правители удерживают свою власть благодаря до-
верию, которое им оказывают, чтобы они могли защитить и содейст-
вовать интересам подданных.
Именно такого рода теорию принимает Ролз. По его словам, его
цель — “предложить концепцию справедливости, обобщающую и под-
нимающую на более высокий уровень абстракции известную теорию
общественного договора, представленную, скажем, в трудах Локка,
Руссо и Канта” 1в. Цель договора — определить принципы справедли-
вости в позиции равенства. В теории Ролза “исходная позиция равен-
ства соответствует естественному состоянию в традиционной теории
общественного договора. В исходной позиции, безусловно, не следует
видеть некую историческую реалию, а, тем более, — первобытное со-
стояние культуры. Это — чисто гипотетическая ситуация, конструи-
руемая для выведения определенной концепции справедливости”1В *.
Хотя исходная позиция Ролза “соответствует” естественному со-
стоянию, она также и отличается от него, так как, по мнению Ролза,
естественное состояние в обычном понимании фактически не явля-
ется “исходной позицией равенства”20. Именно в этом пункте его ар-
гумент на основе идеи общественного договора соединяется с интуи-
тивным аргументом. Естественное состояние в его обычном описа-
нии несправедливо, так как одни люди имеют больше шансов остать-
ся в выигрыше, чем другие: у них лучшие природные способности,
изначально больше ресурсов и просто больше физической силы. Они
смогут дольше продержаться в ожидании лучшей сделки в то время,
как менее сильные и менее талантливые вынуждены будут пойти на
уступки. Природные случайности влияют на каждого, но некоторые
люди умеют лучше ими воспользоваться, и поэтому они не согласят-
ся на общественный договор, если он не закрепит их природных пре-
имуществ. Как мы видели, с точки зрения Ролза, это несправедливо.
Поскольку природные преимущества нельзя считать заслуженными,
они не должны ставить в привилегированное или неблагоприятное
положение людей, когда они выбирают принципы справедливости (2).
Поэтому нужен прием, “просеивающий” следствия равенства
людей в моральном отношении, прием, который помешал бы людям
воспользоваться своими случайными преимуществами при выборе
18 Rawls J. Theory of Justice, p. 11.
18 Там же, p. 12.
20 Там же, p. 11.
152
Уил Кимлика
принципов справедливости. Именно поэтому Ролз разрабатывает
иную, очень своеобразную, конструкцию, известную как “исходная
позиция”. В этом измененном первоначальном состоянии люди на-
ходятся под “покровом неведения”, и поэтому “никто не знает ни
своего места в обществе, ни своей классовой принадлежности, ни
своей доли распределяемых природных благ и возможностей, ни
своих умственных или физических способностей и тЛп. Можно даже
предположить, что участникам не известны их собственные предс-
тавления о благе или психологические особенности. Принципы спра-
ведливости выбираются под покровом неведения. Этот покров га-
рантирует, что при выборе принципов никто не окажется ни в более
выгодном, ни, наоборот, неблагоприятном положении в силу случай-
ных природных или социальных обстоятельств. Поскольку все нахо-
дятся в одинаковом положении, и ни у кого нет возможности предло-
жить принципы, которые способствовали бы улучшению его собст-
венной позиции, принципы справедливости оказываются результа-
том честного соглашения или сделки"21.
Многие критики восприняли это дистанцирование людей от зна-
ния ими своего социального происхождения и своих индивидуальных
желаний, как проявление странной теории человеческой личности.
Что останется от нашего Я, если мы исключим все это знание?
Представить себя под таким покровом неведения еще труднее, чем
представить себя в традиционном естественном состоянии, где вы-
мышленные люди хотя бы сохраняют относительную целостность ду-
ши и тела.
Однако покров неведения не выражает никакой теории челове-
ческой личности. Он служит интуитивно понятным условием честно-
сти в том же смысле, в каком мы, в целях честного раздела пирога,
заботимся о том, чтобы человек, разрезающий пирог, не знал, какой
кусок ему достанется (3). Аналогичным образом покров неведения
нужен для того, чтобы те, кто, в силу своего положения, мог бы по-
влиять на процесс выбора в свою пользу, не могли бы этого сделать.
Поэтому, утверждает Ролз, “никого не должны сбивать с толку не-
много необычные условия, характерные для исходной позиции. Идея
здесь проста: нужно сделать более очевидными разумные ограниче-
ния, налагаемые на аргументы в пользу принципов справедливости
и, стало быть, на сами эти принципы. Так, представляется разумным
и для всех приемлемым, чтобы при выборе принципов никто не на-
ходился в выгодном или невыгодном положении из-за природной
21
Rawls J. A Theory of Justice, р. 12.
Либеральное равенство
153
случайности или социальных обстоятельств. Видимо все согласятся
также с тем, что должна исключаться возможность для людей подго-
нять принципы под свои собственные условия... Таким образом, мы
вполне естественно приходим к идее покрова неведения”22.
Исходная позиция предназначена “обеспечить равенство людей
как субъектов морали”, и поэтому с получаемыми в результате
принципами справедливости “согласились бы люди, из которых никто
не находится в более выгодном положении в силу природных и соци-
альных случайностей”. Исходную позицию следует считать “моделью
объяснения”, “раскрывающей смысл” наших понятий честности и
“помогающей выявить их следствия”23.
Таким образом, аргумент Ролза не предполагает, что из идеи
гипотетического договора выводится определенная концепция ра-
венства. Это послужило бы поводом для самых разнообразных кри-
тических нападок, о которых упоминает Дворкин. Скорее, гипотети-
ческий договор — это способ выражения определенной концепции
равенства и способ выведения из этой концепции следствий относи-
тельно справедливого регулирования деятельности социальных ин-
ститутов. Устраняя источники эгоистической заинтересованности и
выдвигая требование всеобщего согласия, Ролз надеется найти ре-
шение, приемлемое для каждого в позиции равенства, т. е. решение,
уважающее право каждого человека на то, чтобы к нему относились
как к свободному и равноправному существу.
Поскольку предпосылкой аргумента служит равенство, а не до-
говор, то для критики этого аргумента необходимо показать, что в
нем не удалось выразить адекватное понимание равенства. Поэтому
недостаточно, а, по существу, и неуместно, указывать на то, что до-
говор не согласуется с реальной историей, что, с психологической
точки зрения, покров неведения невозможен, или что исходная по-
зиция нереалистична в каком-нибудь еще смысле. Вопрос не в том,
могла ли когда-либо иметь место исходная позиция; вопрос в том,
можно ли считать честными принципы, которые должны быть в ней
выбраны, учитывая характер процесса выбора.
Даже если мы примем ролзовскую идею общественного догово-
ра как прием, позволяющий выразить концепцию равенства, оста-
ется неясно, какие конкретно принципы будут выбраны в исходной
позиции. Разумеется, Ролз убежден, что будет выбран принцип диф-
ференциации. Однако свой второй аргумент он предлагает как неза-
22 Rawls J. A Theory of Justice, р. 18—19.
23 Там же, р. 19, 21.
154
Уил Кимлика
висимый от первого интуитивного аргумента, построенного на ана-
лизе равенства возможностей. Строго говоря, Ролз, как мы видели,
не считает интуитивный аргумент уместным в рамках теории дого-
вора. Поэтому принцип дифференциации — это лишь один возмож-
ный выбор в исходной ситуации среди множества других.
Как же происходит выбор принципов справедливости? Основная
идея такова: хотя мы не знаем, какое положение займем в обществе
и к каким целям будем стремиться, тем не менее определенные ве-
щи в любом случае будут нам желательны и будут необходимы для
того, чтобы мы смогли вести достойный образ жизни. Несмотря на
различия в жизненных планах разных людей, все они имеют одну
общую черту: все они предполагают, что человек ведет некоторый
образ жизни. По словам Уолдрона, “есть нечто такое, что можно на-
звать следованием представлению о достойной жизни и что, можно
считать, свойственно всем людям, даже имеющим самые несходные
убеждения <...> (Х)отя люди не разделяют идеалов друг друга, они,
по крайней мере, могут путем абстрагирования от своего опыта по-
нять, что значит следовать идеалу достойной жизни" ы. Все мы сле-
дуем какому-нибудь идеалу достойной жизни, а для его претворения
в жизнь, независимо от его конкретного содержания, нам нужны оп-
ределенные вещи. В теории Ролза эти вещи получили название “пер-
вичных благ”. Существует два вида первичных благ:
1. Социальные первичные блага, т. е. блага, которые распределя-
ются социальными институтами; к ним относятся доход и благосостоя-
ние, возможности самореализации и полномочия, права и свободы;
2. Природные первичные блага, т. е. такие блага, как здоровье,
умственные способности, энергичность, воображение и данные от
природы способности; социальные институты оказывают влияние на
эти блага, но непосредственно их не распределяют.
При выборе принципов справедливости под покровом неведения
люди стремятся обеспечить себе наилучший возможный доступ к
первичным благам, распределяемым социальными институтами (т. е.
к социальным первичным благам). Это не означает, что в основе на-
шего чувства справедливости лежит эгоизм. Поскольку никто не зна-
ет, какое положение займет, выбор наилучшего для себя будет иметь
те же последствия, что и выбор наилучшего для всех, понимаемого с
непредвзятой точки зрения. Решая под покровом неведения, какие
принципы будут способствовать моему благу, я должен поставить
24 Waldron J. Theoretical Foundations of Liberalism // Philosophical Quarter-
ly, 1987, Vol. 36, №. 145, p. 145.
Либеральное равенство
155
себя на место каждого члена общества и посмотреть, что способст-
вует его благу, поскольку в конечном счете я могу оказаться на мес-
те любого из этих людей. Таким образом, в сочетании с покровом
неведения допущение о рациональном эгоизме “достигает той же це-
ли, что и благожелательность” 2S, поскольку я должен отождествить
себя с каждым человеком в обществе и принять во внимание его
благо, как если бы оно было моим собственным. Таким образом, в
соглашениях, которые достигаются в исходной позиции, всем людям
уделяется равное внимание.
Итак, стороны в исходной позиции, не ведая, в каком положении
они в итоге окажутся, стараются обеспечить всем наилучший воз-
можный доступ к первичным благам, которые позволят им вести
достойный образ жизни. Тем не менее, есть немало разных принци-
пов, которые они могли бы выбрать. Они могли бы выбрать равно-
мерное распределение социальных первичных благ независимо от
положения человека в обществе. По мнению Ролза, это нерацио-
нально, ибо определенные виды неравенств, например, те, о которых
говорит принцип дифференциации, могут улучшить для каждого воз-
можность получения первичным благ. Стороны могли бы выбрать
утилитаристский принцип, требующий такого распределения первич-
ных благ социальными институтами, при котором максимизирова-
лась бы общая сумма полезности в обществе. Это может максими-
зировать и среднюю величину полезности, на которую можно было
бы рассчитывать в реальном мире. При некоторых оценках рацио-
нальности это считается рациональным выбором. Но это включает и
определенный риск, связанный с тем, что вы можете оказаться в чис-
ле тех, от кого потребуются многократные жертвы ради блага других.
Это делает ваши свободы, имущество и даже вашу жизнь уязвимой
перед эгоистичными и незаконными притязаниями других. В результа-
те вы оказываетесь незащищенными именно в тех ситуациях, в кото-
рых вы прежде всего и нуждаетесь в защите, как, например, когда из-
за ваших убеждений, цвета кожи, пола или природных способностей
вы не находите себе применения в обществе или просто перестаете
что-либо значить для большинства. Поэтому при некоторых оценках
рациональности утилитаризм становится нерациональным выбором,
поскольку рационально гарантировать защиту основных прав и ресур-
сов, даже если при этом уменьшится ваш шанс получить больше ос-
новных благ.
25
Rawls J. A Theory of Justice, р. 148
156
Уил Ки мл и ка
Таким образом, имеются противоположные оценки рациональ-
ного выбора в исходной ситуации: рациональность рискованной игры
или рациональность игры наверняка. Если бы мы знали, каковы шан-
сы того, что наши основные права будут попраны в утилитаристском
обществе, мы могли бы лучше оценить, насколько рационально идти
на риск. Но покров неведения исключает такое знание. Рискованная
игра будет признана рациональной в зависимости от того, испыты-
ваете ли вы склонность к риску или нет: некоторые люди не против
пойти на риск, другие предпочитают надежность. Но покров неведе-
ния исключает и знание о личных вкусах. Что же тогда считать ра-
циональным выбором? Согласно Ролзу, рациональным выбором яв-
ляется стратегия “максимин” (maximin), т. е. стратегия, при которой
вы максимизируете ту долю, которую вы бы получили, окажись вы в
наименее обеспеченном положении. Как замечает Ролз, это все
равно что исходить из допущения, что ваш злейший враг будет ре-
шать, какое место вы займете в обществе 26. В итоге вы выберете ту
схему распределения, которая максимизирует минимальную воз-
можную долю.
Представим, например, что в мире, состоящем из трех человек,
возможны следующие схемы распределения:
1. 10:8:1
2. 7:6:2
3. 5:4:4
Стратегия Ролза предписывает выбрать схему (3). Если вы не
знаете, какова вероятность того, что вы окажетесь в наилучшей или
наихудшей позиции, рациональным выбором, согласно Ролзу, будет
третья схема распределения, поскольку даже если вы окажетесь в
наихудшем положении, она предоставит вам больше, чем вы бы по-
лучили, окажись вы на самом низком уровне при других схемах рас-
пределения.
Заметьте, что вам следует выбрать третью схему, хотя первые
две схемы имеют более высокую среднюю величину полезности. Не-
достаток этих двух схем состоит в том, что они не исключают тот
шанс, пусть неопределенный, что ваша жизнь будет совершенно не-
удовлетворительной. А поскольку каждый из нас имеет только одну
единственную жизнь, было бы нерационально допускать подобную
возможность. Поэтому, заключает Ролз, люди в исходной позиции
выберут принцип дифференциации. А этот вывод очень удачно сов-
падает с тем, что говорит нам первый интуитивный аргумент. Люди,
26
Rawls J. A Theory of Justice, р. 152—153.
Либеральное равенство
157
использующие честную процедуру принятия решений для выбора
принципов справедливости, приходят к тем же самым принципам,
которые вытекают из наших интуитивных представлений.
Многие авторы подвергли критике рациональность стратегии
“максимин”. Одни полагают, что в равной, если не в большей, сте-
пени рационально делать ставку на утилитаризм. Другие утвер-
ждают, что, не зная шансы или предрасположенность человека к
риску, нельзя оценить рациональность рискованной игры. Как отме-
чают эти критики, Ролз только потому выводит принцип дифферен-
циации, что он приспосабливает для этого выведения свое описание
покрова неведения и делает совершенно необоснованные психоло-
гически допущения27 *.
(а) Слияние двух аргументов
В этих критических замечаниях есть доля истины, хотя в целом
подобная критика лишь вводит в заблуждение, поскольку Ролз сам
признает, что приспосабливает свое описание исходной позиции для
выведения принципа дифференциации. Он отмечает, что “для любого
традиционного представления о справедливости существует своя ин-
терпретация исходной позиции, в которой формулируемые этим
представлением принципы оказываются предпочтительным реше-
нием” и что какая-то определенная интерпретации приведет к утили-
таризму м. Существует немало описаний исходной позиции, которые
отвечают цели создания честной процедуры принятия решения, но
принцип дифференциации отнюдь не будет выбран во всех этих слу-
чаях. Поэтому прежде чем мы сможем определить, какие принципы
будут выбраны в исходной позиции, нам нужно решить, какое при-
нять описание исходной позиции. А одним из критериев при выборе
описания исходной позиции, полагает Ролз, служит выводимость из
нее принципов, которые мы находим интуитивно приемлемыми.
Итак, заявив, что исходная позиция должна воплощать в себе
идею равенства людей в моральном отношении, Ролз затем уточ-
няет, что “есть и другой способ оправдать определенное описание
исходной позиции. Он связан с тем, что принципы, которые будут
выбраны, должны согласовываться с нашими взвешенными сужде-
27 См., например, Hare R. М. Rawls1 Theory of Justice И Reading Rawls I
Ed. Daniels N. New York: Basic Books, 1975, p. 88—107; Barry B. The Liberal
Theory of Justice. Oxford: Oxford Univ. Press, 1973, Ch. 9.
“ Rawls J. A Theory of Justice, p. 121.
158
Уил Кимлика
ниями о справедливости или расширять их в допустимых пределах”29.
Таким образом, принимая решение о предпочтительном описании
исходной позиции мы как бы “заходим с двух сторон”. Если прин-
ципы, выбранные при одном варианте описания, не соответствуют
нашим убеждениям о справедливости, то “у нас есть выбор. Мы мо-
жем либо усовершенствовать описание исходной ситуации, либо пе-
ресмотреть свои суждения, поскольку даже суждения, которые мы
предварительно сочли ключевыми, подлежат пересмотру. Двигаясь
вперед и назад, в одних случаях изменяя условия заключения дого-
вора, в других — отказываясь от своих прежних суждений или согла-
совывая их с принципом, я полагаю, в конце концов мы найдем опи-
сание исходной ситуации, которое будет включать и разумные усло-
вия, и принципы, соответствующие нашим взвешенным суждениям,
должным образом урезанным и подогнанным”э0.
Таким образом, интуитивный аргумент и аргумент на основе
идеи общественного договора в итоге оказываются зависящими друг
от друга. Ролз допускает изменение исходной позиции с тем, чтобы
из нее выводились принципы, соответствующие нашим интуитивным
представлениям (по крайней мере, тем из них, которых мы продол-
жаем придерживаться после того, как попытались в двустороннем
процессе привести в гармонию нашу теорию и наши интуитивные
представления). Это может выглядеть каким-то трюком. Это так и
есть, если мы приписываем Ролзу мнение, будто два аргумента
обеспечивают полностью независимую поддержку друг другу. Хотя
Ролз иногда делает такие заявления, но в других местах он признает
взаимозависимость этих аргументов, опирающихся на одну и ту же
совокупность взвешенных интуитивных суждений.
Но зачем же тогда утруждать себя изобретением приема, осно-
ванного на идее договора? Почему бы не ограничиться первым ин-
туитивным аргументом? Это хороший вопрос. Хотя аргумент на ос-
нове идеи договора не столь уж плох, как полагают критики, он и не
столь хорош, как думает Ролз. Если каждая теория справедливости
предлагает свое собственное описание договорной ситуации, то мы
прежде должны решить, какую теорию справедливости мы прини-
маем, а уж потом выбирать подходящее для нее описание исходной
позиции. Поскольку для Ролза неприемлемы рискованная игра и не-
заслуженное наказание людей с природными недостатками, это по-
буждает его принять определенное описание исходной позиции; те
“ Там же, р. 19.
30 Rawls J. A Theory of Justice, р. 20.
Л иберальное равенство
159
же, кто не согласен с ним по этим вопросам, будут описывать эту по-
зицию по-другому. Этот спор нельзя разрешить, обратившись к дого-
ворному соглашению. И для той, и для другой стороны ссылка на си-
туацию заключения договора в целях защиты своей теории была бы
простым уклонением от существа вопроса, ибо ситуация заключения
договора уже предполагает теорию. Следовательно, все основные во-
просы справедливости должны быть решены еще до выбора описания
исходной позиции. Но тогда договор оказывается излишним.
Это не означает, что прием на основе идеи договора совер-
шенно бесполезен. Во-первых, исходная позиция представляет собой
способ прояснения наших интуитивных представлений точно так же,
как в более ранних теориях общественного договора — обращение к
естественному состоянию с тем, чтобы прояснить идею естествен-
ного равенства. Во-вторых, хотя интуитивные представления, на ко-
торые опирается аргумент о равных возможностях, свидетельствуют
о недостаточности честного соблюдения равенства возможностей,
они не говорят нам, что еще требуется; поэтому прием, основанный
на идее договора, помогает нам уточнить наши интуитивные пред-
ставления. Именно это имеет в виду Ролз, когда говорит, что этот
прием может помочь “вывести следствия” из наших интуитивных
представлений. В-третьих, этот прием задает позицию, с которой мы
можем проверять противоположные интуитивные представления.
Талантливый человек мог бы совершенно искренне не соглашаться с
тем, что природа распределяет таланты произвольным образом. В
этом случае мы имели бы столкновение разных интуитивных пред-
ставлений. Но если в ситуации, исключающей знание о том, что он по-
лучит в природной лотерее, тот же самый человек возьмет назад свои
возражения, то мы можем с определенной уверенностью сказать, что
наше интуитивное представление было правильным, а его представ-
ление было продиктовано его личными интересами. Некоторые ин-
туитивные представления оказываются не столь уж стабильными, если
рассматривать их, абстрагируясь от того конкретного положения, ко-
торое человек занимает в обществе. Аргумент на основе идеи догово-
ра позволяет установить, будут ли выбраны наши интуитивные пред-
ставления с позиции непредвзятого человека. Таким образом, договор
проясняет общие интуитивные представления и обеспечивает непред-
взятую позицию для оценки более конкретных представлений31.
Итак, использование приема, основанного на идее договора,
предоставляет нам определенные преимущества. С другой стороны,
31 Rawls J. A Theory of Justice, рр. 21—22, 586.
160
Уил Кимлика
этот прием излишен с точки зрения рассматриваемых целей. Как мы
видели в предыдущей главе, некоторые авторы (например, Хэйр) для
выражения идеи равной заботы о людях используют не беспристра-
стных участников договора, а "идеальных сторонников” (ideal sympat-
hizers). И та, и другая теория предписывают моральному агенту за-
нять непредвзятую позицию, но если для непредубежденных участ-
ников договора каждый человек в обществе — это одно из возмож-
ных будущих выражений их собственного блага, то для идеальных
сторонников он — один из компонентов их собственного блага, по-
скольку они сопереживают каждому человеку и стремятся разделить
его судьбу. В этих двух теориях используются разные приемы, но это
различие довольно внешнее, ибо ключевым в этих теориях является
стремление поставить человека в такие условия, когда он не ведает
о своем личном благе или когда он лишен возможности содейство-
вать своему личному благу. Действительно, порой бывает трудно от-
личить непредубежденных участников договора от идеальных сто-
ронников 32 (4).
Впрочем, идею равной заботы о людях можно выразить, вообще
не прибегая к каким-либо специальным приемам, а просто попросив
агентов проявлять о других равную заботу. И здесь не важно, знают
ли они о собственном благе и есть ли у них возможность способст-
вовать личным интересам эз. По сути, есть нечто странное и пороч-
ное в том, чтобы использовать для выражения идеи морального ра-
венства приемы с непредубежденными участниками договора и иде-
альными сторонниками. Цель покрова неведения — отчетливо под-
черкнуть ту мысль, что другие люди важны сами по себе, а не просто
как компоненты нашего собственного блага. Но эту цель пытаются
достичь тем, что задают перспективу, в которой благо других высту-
пает простым компонентом нашего собственного (реального или
возможного) блага. Прибегая к “идее выбора, способствующего ин-
тересам отдельного рационального индивида, для которого жизни
других людей в обществе — это лишь множество разнообразных
32 Gauthier D. Morals by Agreement. Oxford: Oxford Univ. Press, 1986, p.
237—238; Diggs B. J. A Contractarian View of Respect for Persons // American
Philosophical Quarterly, 1981, Vol. 18, №. 4, p. 277; Barry B. Theories of Justice.
Berkeley, Calif.: Univ, of California Press, 1989, p. 77, 196.
33 Scanlon T. Contractualism and Utilitarianism // Utilitarianism and Beyond I
Ed. Sen A., Williams B. Cambridge : Cambridge Univ. Press, 1982; Barry B.
Theories of Justice, p. 340—348.
Л иберальное равенство
161
возможностей”34, мы только затемняем ту идею, что люди представ-
ляют собой цель-в-себе. Ролз пытается ограничить восприятие людь-
ми в исходной позиции жизней других индивидов лишь как разнооб-
разных возможных последствий их эгоистичного выбора, но прием,
основанный на идее договора, поощряет такое восприятие, а потому
искажает истинное значение равной заботы о людях.
Однако этот прием немного добавляет к самой теории Ролза.
Интуитивный аргумент является главным, что бы ни утверждал Ролз,
а аргумент на основе идеи договора (в лучшем случае) лишь помо-
гает сформулировать интуитивный аргумент. Однако непонятно, поче-
му Ролз подчеркивает независимый характер аргумента на основе
идеи договора. Как мы видели, Ролз с сожалением отмечал тот факт,
что люди вынуждены выбирать между утилитаризмом — система-
тичной, но часто идущей вразрез с нашими интуитивными пред-
ставлениями теорией — и интуитивизмом — набором неоднородных
и неупорядоченных интуитивных представлений. Если же он нашел
теоретическую альтернативу утилитаризму, гармонично согласую-
щуюся с нашими интуитивными убеждениями, то его теория имеет
прочные основания, и ее никоим‘образом не ослабляет взаимозави-
симость интуитивного аргумента и аргумента, основанного на идее
договора. Как утверждает Ролз, “концепцию справедливости нельзя
дедуцировать из самоочевидных предпосылок или ограничений, на-
лагаемых на принципы; скорее, ее обоснование строится на множе-
стве взаимоподдерживающих соображений, увязываемых в одну со-
гласованную систему”35 36. Он называет это “рефлексивным равнове-
сием" и видит свою цель в достижении такого рефлексивного равно-
весия. Его принципы справедливости находят себе поддержку в ин-
туитивных представлениях, к которым мы апеллируем в наших по-
вседневных делах, и в суждениях о природе справедливости, расс-
матриваемой не с наших конкретных позиций, а с позиции беспри-
страстного человека. Поскольку цель Ролза — достижение рефлек-
сивного равновесия, то критические аргументы Хэйра и Бэрри не
достигают цели. Даже если они правы в том, что принцип дифферен-
циации не будет выбран в исходной позиции, как ее описывает Ролз,
он мог бы переопределить исходную позицию таким образом, чтобы
этот принцип из нее выводился. Этот прием может выглядеть трю-
ком, но он полезен и оправдан, если в результате мы достигаем
34 Scanlon Т. Contractualism and Utilitarianism, р. 127; ср.: Barry В.
Theories of Justice, p. 214—15, 336, 370.
36 Rawls J. A Theory of Justice, p. 21.
162
Уил Кимлика
рефлексивного равновесия, ибо это свидетельствует о том, что “мы
сделали все возможное для довольно последовательного изложения и
обоснования наших представлений о социальной справедливости”36.
По-настоящему серьезная критика теории Ролза должна или оп-
ровергнуть интуитивные предпосылки этой теории или показать, что
принцип дифференциации не является наилучшим выражением этих
интуитивных предпосылок (и поэтому следует использовать другое
описание исходной ситуации для достижения рефлексивного равно-
весия). В последующих главах я рассмотрю теории, не принимающие
интуитивных предпосылок ролзовской концепции, но вначале я хотел
бы кратко изложить вторую стратегию. Нельзя ли попытаться найти
внутренние трудности в теории Ролза, направив свою критику не
против интуитивных предпосылок этой теории, а против их теорети-
ческого осмысления?
(6) Внутренние проблемы
Как мы видели, одна из ключевых интуитивных предпосылок
теории Ролза касается различия между выбором и обстоятельства-
ми. Его аргумент против господствующего представления о равен-
стве возможностей в значительной степени сводится к тому, что в
господствующем представлении слишком многое зависит от нашей
незаслуженной природной одаренности. В этом я согласен с Ролзом.
Однако в теории самого Ролза слишком многое зависит от природ-
ных неравенств и в то же время очень немногое зависит от прини-
маемых нами решений.
(1) Компенсация за природные неравенства
Вначале я рассмотрю вопрос о природных способностях. По
мнению Ролза, право людей на социальные блага не должно зави-
сеть от их природной одаренности. Талантливые не заслуживают бо-
лее высокого дохода, но они могут иметь более высокий доход, если
это принесет пользу наименее преуспевающим. Поэтому, согласно
Ролзу, принцип дифференциации наилучшим образом способствует
тому, чтобы природные достоинства не имели несправедливых по-
следствий.
Однако в решении Ролза слишком многое в судьбе людей все
еще зависит от случайных факторов. Это обусловлено тем, что Ролз
определяет наименее обеспеченную позицию исключительно в тер-
минах социальных первичных бпаг, т. е. прав, возможностей само-
м Rawls J. к Theory of Justice, р. 21.
Л иберальное равенство
163
реализации, благосостояния и т. д. Он не учитывает природные пер-
вичные блага при определении наименее обеспеченного положения.
Для Ролза два человека одинаково преуспевают, если они распола-
гают одним и тем же набором социальных первичных благ, хотя один
из них может быть лишен талантов, быть физически или умственно
неразвитым или иметь слабое здоровье. Аналогичным образом, если
у кого-то есть даже небольшое преимущество перед другими в том
смысле, что он лучше обеспечен социальными благами, то он, по
оценке Ролза, более преуспевает, даже если его дополнительный до-
ход недостаточен для покрытия затрат, связанных с некоторым при-
родным недостатком, например, для покрытия затрат на лечение ка-
кой-либо болезни или на приобретение специального оборудования,
необходимого при некоторых физических увечьях.
Почему же точкой отсчета при оценке справедливости социаль-
ных институтов должны стать возможности наименее преуспеваю-
щих, выраженные в терминах социальных благ? Это условие проти-
воречит как интуитивному аргументу, так и аргументу на основе
идеи договора. В последнем случае это условие никак не обуслов-
лено рациональностью участников в исходной позиции. Если, как ут-
верждает Ролз, для успешного образа жизни здоровье столь же важ-
но, как и деньги, и если стороны в исходной позиции стремятся найти
социальное устройство, обеспечивающее им наибольшее количество
первичных благ при наихудшем возможном положении (доводы в
пользу “максимина”), то почему бы не признать недостаток здоровья
и денег в равной мере проявлением необеспеченности и учитывать
их при социальном распределении. Каждый человек признает, что он
будет меньше преуспевать, имея те же социальные блага, если не-
ожиданно получит увечье. Почему бы ему не желать, чтобы общест-
во признало его положение невыгодным?
Интуитивный аргумент имеет такие же следствия. Во-первых,
природные первичные блага столь же необходимы для ведения дос-
тойного образа жизни, как и социальные блага, а, во-вторых, при-
родные дарования людей нельзя считать их заслугой, и поэтому не-
справедливо, когда от них зависит привилегированное или невыгод-
ное положение людей. Как мы видели, по мнению Ролза, именно это
соображение оправдывает принятие принципа дифференциации, со-
гласно которому люди имеют право на дополнительное вознаграж-
дение за свои таланты только в том случае, если в результате выиг-
рают наименее преуспевающие: “мы примем принцип дифференциа-
ции, если хотим установить социальную систему, в которой никто не
теряет и не приобретает из-за своей природной одаренности или из-
164
Уил Кимлика
за своего социального происхождения” 37 38. Но это не верно или, во
всяком случае, не вполне верно. Мы примем принцип дифференциа-
ции только в том случае, если под “потерями и приобретениями" бу-
дем подразумевать потери и приобретения социальных благ. Со-
гласно принципу дифференциации одаренные люди не должны полу-
чать больше социальных благ только в силу их (случайной) одаренно-
сти, а людей с физическими и умственными недостатками не должны
лишаться социальных благ только в силу их меньшей одаренности.
Но это не в полной мере “сглаживает последствия природной слу-
чайности и социальных обстоятельств” м, ибо более одаренные все
же извлекают пользу из своей одаренности, которой незаслуженно
лишены люди с физическими и умственными недостатками. В соот-
ветствии с принципом дифференциации мне предоставляется такой
же набор социальных благ, что и человеку с физическими и умст-
венными недостатками, которому приходится брать на себя дополни-
тельные расходы на лечение и перевозку. На его возможностях вес-
ти удовлетворительный образ жизни сказывается незаслуженно воз-
ложенное бремя, обусловленное не выбором, а обстоятельствами.
Принцип дифференциации допускает, а не устраняет такое бремя (5).
Возможно, Ролз не осознает всех следствий из его собственного
аргумента против господствующего представления о равенстве воз-
можностей. Он критикует следующую позицию(1): социальные нера-
венства являются незаслуженными и должны быть устранены или
компенсированы; допускается влияние природных неравенств на
распределение, осуществляемое в соответствии с принципом равных
возможностей. С точки зрения Ролза, природные и социальные не-
равенства являются одинаково незаслуженными, поэтому позиция (1)
нестабильна. Вместо нее Ролз предлагает следующую позицию (2): со-
циальные неравенства должны компенсироваться, а природные не-
равенства не должны влиять на распределение. Но если природные и
социальные неравенства действительно являются одинаково неза-
служенными, то позиция (2) также нестабильна. Поэтому следует
принять позицию (3): и природные, и социальные неравенства долж-
ны компенсироваться. По мнению Ролза, людям, принадлежащим к
необеспеченному классу или расе, не только нельзя отказывать в
получении социальных благ, но они имеют право на компенсацию за
свое невыгодное положение. Но почему же к людям, родившимся с
природными недостатками, следует относиться иначе? Почему они
37 Rawls J. A Theory of Justice, р. 102.
38 Там же, р. 100.
Л иберальное равенство
165
не могут иметь компенсации за свое невыгодное положение (напри-
мер, иметь право на оплачиваемое лечение, перевозку, профессио-
нальное обучение и т. д.)?
Стало быть, есть как интуитивные, так и контрактуалистские ос-
нования, чтобы, во-первых, признать необходимость компенсации за
природные недостатки, а, во-вторых, включить природные первичные
блага в список, соответствующий наименее обеспеченному положе-
нию. Пытаясь определить компенсацию за природные неравенства,
мы сталкиваемся с несколькими проблемами, о которых речь пойдет
ниже в разделе 46. Конечно, некоторые из наших наиболее очевид-
ных интуитивных представлений о справедливости могут оказаться
совершенно нереализуемыми. Но Ролз не считает даже желательной
компенсацию за природные неравенства.
(2) Субсидирование принимаемых людьми решений
Вторая проблема связана с обратной стороной рассматривае-
мого принципа. Люди незаслуженно несут бремя расходов, которые
не вызваны их собственным решением. Но как быть с людьми, кото-
рые сознательно выбирают дорогостоящий образ жизни? Как пра-
вило, для нас расходы, не вызванные решением человека, — лучшее
основание для помощи, чем расходы, на которые человек идет соз-
нательно. В нас вызывают разные чувства человек, тратящий 100
долларов в неделю на дорогостоящее лечение, и человек, тратящий
те же деньги на дорогое вино, вкус которого ему очень нравится.
Ролз имеет в виду это интуитивное различие, когда критикует гос-
подствующее представление за его невосприимчивость к тому, что
природные неравенства — это не результат нашего выбора. Каким
же образом следует учитывать принимаемые людьми решения?
Допустим, что мы добились успеха в уравнивании социальных и
природных условий жизни людей. Для простоты представим себе
двух одинаково одаренных людей, имеющих одинаковое социальное
происхождение. Один из них хотел бы весь день играть в теннис и
работает на ближайшей ферме только для того, чтобы заработать
денег для покупки земли под теннисный корт и обеспечить себе при-
емлемый образ жизни (предполагающий определенное питание,
одежду, технику и т. д.). Другая планирует купить такое же количест-
во земли, чтобы развести на ней сад и выращивать овощи для соб-
ственного потребления и для продажи. Далее представим себе, что
равное начальное распределение средств позволяет каждому из
этих людей получить желаемое. Очень скоро в условиях свободного
рынка садовница будет иметь больше средств, чем теннисист. Хотя
166
Уил Кимлика
начинали они с равных долей, теннисист довольно быстро израсхо-
довал свои средства, а средств от его нерегулярной работы на со-
седней ферме хватает только на то, чтобы продолжать играть в тен-
нис. Садовница же на основе своей первоначальной доли постара-
лась обеспечить себе более стабильный и весомый доход, выполняя
больший объем работы. Для Ролза это неравенство допустимо толь-
ко в том случае, если оно приносит выгоду наименее преуспе-
вающим, в нашем случае — теннисисту, у которого теперь доход
меньше. Если теннисист не извлекает пользы из этого неравенства,
то правительство должно в целях уравнения перераспределить ему
часть дохода садовницы.
Однако было бы странно утверждать, что подобный налог обес-
печил бы равенство, предполагающее отношение к людям как к рав-
ным. Напомним, что у теннисиста такие же способности, как и у са-
довницы, такое же социальное происхождение и такая же первона-
чальная доля ресурсов. Он мог бы, если бы захотел, заниматься до-
ходным садоводством, тогда как садовница могла бы выбрать не
приносящий дохода теннис. И тот, и другая имели перед собой целый
диапазон возможностей, предполагающих разный объем и вид рабо-
ты, разный досуг и доход. И тот, и другая выбрали наиболее пред-
почтительный для них вариант. Стало быть, теннисист не выбрал садо-
водства по той причине, что для него теннис предпочтительнее зара-
батывания денег. Люди придерживаются разных мнений о том, когда
стоит отказаться от досуга ради дохода, поэтому он предпочел досуг,
а она предпочла доход.
Подобные различия в образе жизни составляют предмет сво-
бодного выбора, поэтому к теннисисту отнеслись как к равному, ко-
гда позволили садовнице иметь доход и образ жизни, от которого он
отказался. Ролз отстаивает принцип дифференциации, ибо он пре-
пятствует неравенству, возникающему в силу природных и социаль-
ных случайностей. Но в этом примере мы не сталкиваемся с таким
неравенством. В этом примере принцип дифференциации ведет не к
устранению чьего-либо невыгодного положения, а вынуждает садов-
ницу субсидировать дорогостоящий досуг теннисиста. Ей приходится
оплачивать расходы, вызванные ее выбором, т. е. вызванные ее от-
казом от досуга ради более высокого дохода. Ему же не нужно опла-
чивать расходы, связанные с его выбором, т. е. связанные с его от-
казом от дохода ради досуга. Если следовать Ролзу, то получается,
что она должна оплатить расходы, связанные с ее выбором, а также
должна субсидировать его выбор. Это не способствует равенству, а
подрывает его. В результате он ведет предпочтительный ему образ
Либеральное равенство
167
жизни (занимается праздным теннисом) и вдобавок получает неко-
торый доход из уплачиваемых ею налогов, тогда как она ведет пред-
почтительный ей образ жизни (занимается доходным садоводством)
и теряет часть дохода в виде изымаемого у нее налога. Ей прихо-
дится частично отказаться от того, что придает ценность ее жизни,
чтобы он мог иметь больше ценного для него. В этом смысле отно-
шение к ним не является равным и законным.
Когда неравенство в доходе является следствием выбора, а не
обстоятельств, принцип дифференциации не устраняет, а порождает
несправедливость. Равная забота о людях предполагает, что они са-
ми должны оплачивать расходы, вызванные их выбором. Плата за
сделанный выбор — это оборотная сторона нашего интуитивного
убеждения в том, что люди не должны расплачиваться за неравные
условия жизни. Несправедливо находиться в невыгодном положении
из-за неравных условий, но в равной мере несправедливо требовать,
чтобы кто-то другой оплатил расходы, связанные с моим выбором.
Если воспользоваться специальным языком, то можно сказать, что
схема распределения должна быть “нечувствительной к одареннос-
ти” и “чувствительной к стремлениям”39. Участь людей должна зави-
сеть от их стремлений в широком смысле (от их целей и жизненных
планов), но не должна зависеть от полученного ими от природы и
общества при рождении (т. е. не должна зависеть от обстоятельств, в
которых им приходится претворять в жизнь свои стремления).
И Ролз не раз подчеркивал, что мы несем ответственность за
расходы, связанные с нашими решениями. По сути, именно этим
объясняется, почему в своей теории справедливости он учитывает
причитающиеся людям доли первичных благ, а не уровень их благо-
состояния. При равной совокупности первичных благ те, чьи жела-
ния обходятся дорого, будут менее обеспечены, чем люди с более
скромными запросами. Однако, замечает Ролз, отсюда не следует,
что люди со скромными запросами должны субсидировать тех, кто
более расточителен, ибо нам “свойственно нести ответственность за
выбранные цели”. Стало быть, “люди с менее дорогими запросами,
видимо, сумели постепенно сообразовать свои вкусы с тем доходом
и благосостоянием, на который они так или иначе могут рассчиты-
вать; поэтому будет нечестно, если им придется иметь меньший до-
ход, чтобы другие не страдали от последствий своей рас-
39 Dworkin R. What is Equality?, p. 311.
168
Уил Кимлика
томительности"40. Ролз вовсе не считает, что садовница должна суб-
сидировать теннисиста. В действительности он не устает повторять,
что цель его концепции справедливости — сгладить неравенства,
влияющие на возможности людей, но не устранять неравенства, воз-
никающие вследствие выбранного людьми образа жизни, за который
они сами несут ответственность. К сожалению, принцип дифферен-
циации не позволяет учесть различие между неравенствами, кото-
рые возникают вследствие нашего выбора, и теми, которые не явля-
ются следствием выбора. Поэтому в результате может возникнуть
ситуация, когда одни люди будут вынуждены платить за решения,
принимаемые другими, как это имеет место в случае с теннисистом,
который получает меньший доход только благодаря своему выбору.
По мнению Ролза, принцип дифференциации предназначен сгладить
несправедливые последствия невыгодных социальных и природных
обстоятельств, но, вместе с тем, происходит сглаживание оправдан-
ных последствий личного выбора.
Таким образом, хотя Ролз подчеркивает различие между выбо-
ром и обстоятельствами, его принцип дифференциации не согласу-
ется с этим различием в двух важных аспектах. Этот принцип пред-
назначен сгладить последствия случайного “распределения” природ-
ных способностей. Однако Ролз исключает природные первичные
блага из списка, соответствующего наименее преуспевающему по-
ложению, поэтому те, кто незаслуженно страдает от природных не-
достатков, не получат компенсации. С другой стороны, люди несут
ответственность за расходы, связанные с их решениями. Но принцип
дифференциации допускает, чтобы одни люди субсидировали рас-
ходы, вызванные решениями других людей. Можно ли лучше реали-
зовать “чувствительность к стремлениям” и “нечувствительность к
одаренности”? Именно в этом видит свою цель Дворкин.
4. ДВОРКИН О РАВЕНСТВЕ РЕСУРСОВ
Дворкин преследует ту же самую цель, которую ставил перед со-
бой Ролз, выдвигая принцип дифференциации. Однако, по мнению
Дворкина, идеалу “чувствительного к стремлениям” и “нечувстви-
тельного к одаренности” распределения отвечает другая схема. Его
теория очень сложна и предполагает использование аукционов, про-
грамм страхования, свободных рынков и систем налогообложения,
40 Rawls J. Social Unity and Primary Goods // Utilitarianism and Beyond /
Eds. Sen A, Williams B. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1982, p. 169—168.
Либеральное равенство
169
поэтому здесь невозможно изложить ее целиком. Я рассмотрю лишь
некоторые из ее основных идей.
(а) Плата за сделанный выбор:
чувствительный к стремлениям аукцион
Для начала рассмотрим предложенную Дворкиным схему рас-
пределения, чувствительного к стремлениям. Ради простоты изло-
жения вновь допустим, что от природы всем людям даны равные
способности (решение Дворкиным проблемы неравных природных
способностей будет рассмотрено чуть позже). В предлагаемом
Дворкиным примере ресурсы общества выставлены для продажи на
аукционе, в котором все принимают участие. Вначале покупательная
способность всех участников одинакова и каждый имеет по 100 ра-
кушек. На эти ракушки люди могут приобрести ресурсы, которые по-
зволят им наилучшим образом осуществить их жизненные планы.
Аукцион удастся в том случае, если каждый будет доволен его
результатом, то есть его собственный набор благ будет для него
предпочтительнее любого другого, ибо в обратном случае он мог бы
участвовать в торгах для приобретения любого другого набора благ.
Это служит обобщением для случая с теннисистом и садовницей, у
которых вначале было равное количество денег для приобретения
земли, необходимой для избранной ими деятельности. При проведе-
нии аукциона все будут находиться именно в таком положении, то
есть для любого человека его собственный набор благ будет наибо-
лее предпочтительным. Дворкин называет это “тестом на зависть"
(envy test). Успешное выполнение этого теста означает, что люди по-
лучают равное внимание и заботу, ибо различия между ними отра-
жают лишь их различные стремления и представления о том, что со-
ставляет ценность их жизни. При успешном аукционе тест на зависть
оказывается выполненным, и каждому человеку приходится опла-
тить расходы, связанные с его выбором 41.
Идея теста на зависть дает наиболее убедительное выражение
либеральному эгалитарному представлению о справедливости. Пол-
ная реализация этой идеи на практике означала бы выполнение трех
основные целей, сформулированных в теории Ролза, а именно: было
бы соблюдено моральное равенство, были бы сглажены последствия
неблагоприятных обстоятельств, случайных с моральной точки зре-
ния, и каждый человек нес бы ответственность за сделанный им вы-
41 Dworkin R. What is Equality?, p. 285.
170
Уил Кимлика
бор. Такая схема распределения была бы справедливой, хотя она
допускала бы некоторое неравенство доходов. У садовницы и тенни-
систа неравный доход, но это не означает, что к ним проявлена не-
одинаковая забота и уважение, ибо каждому из них предоставлена
равная возможность вести избранный ими образ жизни и приобре-
сти тот набор социальных благ, который лучше всего соответствует
их представлениям о ценности жизни. Иными словами, никто не мо-
жет пожаловаться, что при распределении ресурсов к нему отне-
слись с меньшей заботой, чем к кому-либо еще, поскольку если бы
для него оказался предпочтительнее другой набор благ, то он мог бы
приобрести его. Трудно представить, чтобы в этих условиях были
возможны законные жалобы (6).
(6) Компенсация за природные недостатки:
схема страхования
К сожалению, аукцион будет выполнять тест на зависть только в
том случае, если природные способности никого не поставят в невы-
годное положение. В реальном мире аукцион не пройдет этого теста,
ибо некоторые различия между людьми не являются следствием их
выбора. Так, человек с физическими недостатками и слабым от рож-
дения здоровьем сможет на свои сто ракушек приобрести такой же
набор социальных благ, как и другие люди, однако из-за своих осо-
бых нужд он будет менее обеспеченным, чем другие. Поэтому он
предпочел бы оказаться на месте людей, не имеющих физических
недостатков.
Как же поступить с природными недостатками? Дворкин предла-
гает очень сложный ответ на этот вопрос, но мы подготовим для него
почву, если рассмотрим сначала более простой случай. Для того,
чтобы человек, поставленный в невыгодное положение, мог вести
достойный образ жизни, ему потребуются дополнительные расходы,
которые он должен будет покрыть из тех же ста ракушек. Почему бы
не оплатить все эти дополнительные расходы из общего запаса соци-
альных ресурсов до аукциона, а затем оставшиеся ресурсы поделить
поровну через аукцион? До аукциона тем, кто находится в невыгодном
положении, предоставляются социальные блага для компенсации не-
равенства в природных способностях, которое не является следствием
выбора. И только после этого каждый через аукцион получает равную
долю оставшихся ресурсов, которые он может использовать согласно
своему выбору. В результате теперь выполнялся бы тест на зависть.
Подобная компенсация перед аукционом обеспечивала бы всем рав-
ные возможности в выборе и осуществлении своих жизненных пла-
Либеральное равенство 171
нов, а последующее равное распределение через аукцион гаранти-
ровало бы справедливое отношение к выбору каждого человека.
Следовательно, распределение было бы одновременно нечувстви-
тельным к одаренности и чувствительным к стремлениям.
Однако это простое решение не даст желаемого результата. До-
полнительные средства могут компенсировать лишь часть природных
недостатков. Так, некоторым калекам можно вернуть мобильность
здоровых людей, если предоставить им самые совершенные техни-
ческие средства (возможно, очень дорогие). Но в других случаях
этого достичь невозможно, ибо некоторые природные недостатки
нельзя компенсировать никакими социальными благами. Представь-
те себе человека, имеющего разнообразные физические увечья и
умственные отклонения или страдающего от неизлечимой болезни.
Если предоставить ему дополнительные средства, то он сможет ку-
пить медицинское оборудование или оплатить помощь квалифициро-
ванного медперсонала. Это позволит избавить его от боли, если толь-
ко она не является неустранимой. На деньги можно приобрести обо-
рудование и продлить ему жизнь. Но никакое из этих средств никогда
не сможет по-настоящему уравнять его условия жизни с условиями
других людей. Никаких денег не хватит, чтобы люди с серьезными
физическими увечьями могли вести образ жизни здоровых людей.
Полное равенство условий невозможно. Мы могли бы попы-
таться максимально уравнять условия. Но и это нельзя считать прием
лемым решением. Поскольку для оказания помощи людям с серь-
езными физическими или умственными недостатками и для уравни-
вания условий их жизни с условиями здоровых людей никакой сум-
мы денег не будет достаточно, нам, возможно, придется потратить
на это все имеющиеся ресурсы42. Если до начала аукциона мы будем
использовать ресурсы для уравнивания условий, то их не останется
для того, чтобы люди могли осуществить свой выбор (участвуя в тор-
гах на аукционе). Однако одна из целей уравнивания условий заклю-
чается в том, чтобы предоставить каждому человеку возможность
осуществить свои жизненные планы. От условий нашего существова-
ния зависят возможности осуществления наших стремлений. Именно
поэтому эти условия важны, с моральной точки зрения, и именно
поэтому неравенство этих условий имеет значение. Заботясь об ус-
ловиях жизни людей, мы заботимся о том, чтобы они могли претво-
рить в жизнь свои цели. Но если, пытаясь уравнять условия, мы не
даем кому-либо достичь своей цели, то наши намерения терпят крах.
42
Dworkin R. What is Equality?, p. 242.
172
Уил Кимлика
Если мы не можем добиться полного равенства условий и если
мы не должны всегда к этому стремиться, то что же нам делать? В
свете этих трудностей становится понятным отказ Ролза от требова-
ния компенсации за природные недостатки. Учет природных недос-
татков при составлении списка, соответствующего положению наи-
менее преуспевающих, похоже, создает неразрешимые проблемы.
Мы не хотим игнорировать такие недостатки, но и не можем устра-
нить их последствий. Можно ли что-нибудь предпринять помимо бла-
готворительных мер, продиктованных состраданием и милосердием?
Решение Дворкина аналогично ролзовской идее исходной пози-
ции. Оно предполагает несколько измененный вариант покрова не-
ведения. Люди под покровом неведения не знают, какие природные
способности получат при “распределении", и должны предположить,
что все они подвержены риску оказаться с различными природными
недостатками. Каждому человеку предоставляется равная доля ре-
сурсов (100 ракушек) и предлагается решить, сколько средств из
своей доли он готов выделить для страхования на тот случай, если
ему “выпадет” страдать от физических и умственных недостатков или
если его положение вследствие “распределения” природных способ-
ностей окажется невыгодным. Например, люди могли бы согласиться
выделить 30 процентов из их набора ресурсов на такое страхование,
и это обеспечило бы определенное покрытие расходов, связанных с
возможными природными недостатками. Если такой страховой ры-
нок оправдан и если удастся установить, какую страховку люди будут
согласны купить на этом рынке, то мы могли бы воспользоваться
системой налогообложения и попытаться добиться тех же результа-
тов. Подоходный налог стал бы способом сбора страховых взносов,
которые люди гипотетически согласны уплатить, а различные про-
граммы по социальному обеспечению, бесплатному медицинскому
обслуживанию и безработице стали бы способом выплаты страховки
тем, кому выпало страдать от природных недостатков, покрываемых
данной страховкой.
Это промежуточная позиция между игнорированием неравных
природных способностей и бесплодным стремлением уравнять эти
условия. Это не было бы уходом от проблемы, ибо каждый согла-
сился бы на определенное страхование. Было бы нерационально не
позаботиться о себе на случай возможных бедствий. Но никто из нас
не согласился бы потратить все свои ракушки на страхование, ибо
тогда ничего не осталось бы для претворения в жизнь наших целей.
Количество ресурсов общества, выделяемых на компенсацию за
природные недостатки, определяется размером той страховки, кото-
Л иберальное равенство
173
рую приобрели бы люди, выплачивая страховые взносы из своего
первоначального набора благ43 44.
Однако и при такой схеме распределения некоторые люди неза-
служенно окажутся в невыгодном положении, поскольку мы не доби-
лись нужного нам чувствительного к стремлениям и нечувствитель-
ного к одаренности распределения. Но эта цель недостижима для
нас, какие бы меры мы не предпринимали, поэтому нам нужна тео-
рия “ближайшая к лучшей” (second-best). По мнению Дворкина, его
схема распределения как теория справедливости является “ближай-
шей к лучшей”, ибо она есть результат процедуры честного принятия
решения. В этой процедуре к каждому относятся как к равному, и
она исключает очевидные источники несправедливости, ибо никто не
занимает привилегированного положения при приобретении стра-
ховки. Есть надежда, что каждый примет и признает честной ком-
пенсацию, которая будет выбрана в подобной гипотетической пози-
ции равенства.
Может показаться, что нежелание Дворкина максимально сгла-
живать последствия природных недостатков означает недостаточное
внимание к благополучию тех, кто оказался в невыгодном положе-
нии. В конце концов они не выбирали своих недостатков. Но если по-
пытаться обеспечить наивысшую возможную страховку тем, кто ока-
зался в невыгодном положении, то результатом будет “рабство та-
лантливых”. Рассмотрим, в каком положении окажутся те, кто дол-
жен платить страховые взносы, не получая при этом компенсации.
“В этом случае ‘теряет’ тот, кто должен очень много и упорно рабо-
тать, чтобы оплатить свой страховой взнос, ибо только после этого у
него появится возможность найти ‘баланс’ между работой и потреб-
лением, который был бы ему доступен сразу, не будь у него стра-
ховки. Если страховка достаточно велика, то она поработит застра-
ховавшегося не только размером страхового взноса, но и в силу
крайней невероятности того, что благодаря своим способностям он
сможет достичь выбранного им уровня жизни, а это означает, что он
должен будет работать в полную силу и ему не придется особенно
выбирать, какую выполнять работу “
Тем, кому повезло в природной лотерее, придется быть как
можно более продуктивными, чтобы суметь оплатить высокие стра-
ховые взносы, гипотетически выбранные ими на случай природных
недостатков. Страхования из разумного ограничения, с которым со-
43 Dworkin Fl. What is Equality?, p. 285.
44 Там же, p. 322.
174
Уил Кимлика
гласились бы талантливые люди при выборе своего образа жизни,
превратилось бы в определяющий фактор их жизни. Их таланты ста-
ли бы помехой, ограничивающей возможности их выбора, а не ре-
сурсом, расширяющим эти возможности. В результате у более та-
лантливых было бы меньше свободы при выборе предпочтительного
для них сочетания досуга и потребления, чем у менее талантливых.
Следовательно, для равной заботы о тех, кто находится в выгодном
положении, и о тех, кто находится в невыгодном положении, нужно
нечто иное, а не максимальное перераспределение в пользу тех, кто
находится в невыгодном положении, хотя в этом случае последние
будут испытывать зависть к одаренным (7).
По мнению Яна Нэрвесона, невозможность выполнения теста на
зависть подрывает теорию Дворкина. Допустим, что в отличие от
Джонса, способного обеспечить себе высокий доход, Смит родился с
природными недостатками. Даже если мы облагаем Джонса налогом и
он выполняет свои обязательства по страховке, вытекающие из на-
шего гипотетического аукциона, у него все равно будет более высокий
доход, чем у Смита, а это незаслуженное неравенство. Как отмечает
Нэрвесон, “Смит по любым меркам будет в реальном мире отставать
от Джонса. Можем ли мы после этого с невозмутимым лицом утверж-
дать, что несколько контрфактических высказываний, добавленных к
набору реальных ресурсов, служат достаточной, с точки зрения серь-
езной теории равенства, компенсацией?"45. Тест на зависть не выпол-
няется в реальном мире, поэтому, считает Нэрвесон, несколько
странно утверждать, что мы обеспечили компенсацию, если добились
выполнения этого теста в некоторой гипотетической ситуации.
Однако это возражение уводит нас от существа дела. Если в ре-
альном мире мы не можем полностью уравнять условия, то неужели
ничего нельзя сделать, не жертвуя нашим убеждением в том, что
“распределение” природных и социальных условий носит случайных
характер? Дворкин не утверждает, что его схема полностью компен-
сирует незаслуженные неравенства; он говорит лишь, что это луч-
шее, что мы можем сделать, не жертвуя нашими представлениями о
справедливости. Для серьезной критики его теории нужно или пока-
зать, что можно лучше решить эту проблему, или обосновать, почему
нам не следует стараться жить в соответствии с нашими представле-
ниями о справедливости. Нэрвесон не делает ни того, ни другого.
45 Narveson J. On Dworkinian Equality // Social Philosophy and Policy.
1983, Vol. 1, № 1, p. 18.
Либеральное равенство
175
(с) Эквиваленты в реальном мире:
налоги и перераспределение
Если допустить, что модель страхования — это оправданное, хо-
тя и не лучшее, решение проблемы уравнивания условий, то как мы
могли применить ее на практике? Ее нельзя реализовать путем дей-
ствительного заключения страховых соглашений, ибо предпола-
гаемый ею страховой рынок был чисто гипотетическим. Что же тогда
в реальном мире соответствует уплате страховых взносов и выдаче
пособий по страховке? Ранее я уже говорил, что мы можем исполь-
зовать налоговую систему для сбора страховых взносов с природно
одаренных людей, а программы социального обеспечения — для вы-
платы страховок тем, кто из-за своих природных данных оказался в
невыгодном положении. Однако по своим результатам налоговая
система может только приблизительно соответствовать модели стра-
хования. На это есть две причины *
Во-первых, на практике у нас нет возможности измерить относи-
тельные преимущества и недостатки людей. Одна из причин этого
состоит в том, что, строя свои жизненные планы, люди среди прочего
решают вопрос о том, как им дальше развивать свои способности.
Часто одинаково одаренные люди могут в дальнейшем достичь раз-
ных уровней мастерства. Эти виды различий не заслуживают ком-
пенсации, поскольку отражают различие в сделанном выборе. Но
изначально более одаренным людям легче развить свои таланты, и
тогда различия в способностях будут частично отражать различия в
природной одаренности, а частично — различия в сделанном выбо-
ре. В этом случае только часть различий в способностях заслужива-
ет компенсации. Измерить эту часть крайне трудно.
Более того, невозможно до аукциона установить, что считать
преимуществом. Оно зависит от того, какие навыки ценят люди, а
это в свою очередь зависит от того, какие цели они ставят перед собой
в жизни. Одни способности (например, физическая сила) сегодня ме-
нее важны, чем раньше, тогда как другие (например, абстрактное ма-
тематическое мышление) сейчас ценятся выше. Нет никакой воз-
можности установить — до того, как люди сделают свой выбор, —
какие природные способности являются преимуществами, а какие —
недостатками. Этот критерий постоянно изменяется (хотя и неради-
кальным образом), но все его изменения отследить невозможно.
Как же тогда возможна справедливая реализация этой схемы
страхования, если нельзя установить, какие вознаграждения обу-
4вСм.: Dworkin R. What is Equality?, p. 312—314.
176
Уил Кимлика
словлены способностями людей, а какие — их стремлениями ? Воз-
можно, ответ Дворкина вызовет некоторое разочарование: мы обла-
гаем налогом богатых, даже если кто-то стал богатым только благо-
даря своему усердию, не имея никаких данных от природы преиму-
ществ, и поддерживаем бедных, даже если некоторые из них, по-
добно теннисисту, стали бедными в силу сделанного выбора, а не в
силу своих природных недостатков. Таким образом, некоторые люди
получат по страховке меньше, чем они гипотетически заплатили
только потому, что благодаря своим усилиям они оказались в кате-
гории населения с более высоким доходом. А другие люди получат по
страховке больше, чем заслуживают только потому, что они ведут
дорогостоящий образ жизни.
Вторая трудность в применении рассматриваемой схемы состо-
ит в том, что природные недостатки — это не единственная причина
неравных условий (даже в обществе, где людям разной расовой,
классовой и половой принадлежности предоставляются равные
возможности). В реальном мире мы никогда не располагаем полной
информацией, и поэтому тест на зависть может не сработать в силу
непредвиденных обстоятельств. Из-за болезни растений садовница
может в течение нескольких лет не получать урожая, что, безуслов-
но, снизит ее доход. Однако в отличие от теннисиста она не выбира-
ла непроизводительного образа жизни. Сокращение дохода стало ре-
зультатом совершенно непредвиденной случайности, и было бы неп-
равильно возлагать на садовницу все расходы, связанные с выбран-
ным ею образом жизни. Если бы она знала заранее, что он обойдет-
ся ей столь дорого, она бы выбрала другой жизненный путь (в отли-
чие от теннисиста, который предвидел все расходы, связанные с его
образом жизни). Необходимо принять справедливое решение в отно-
шении этих неожиданных расходов. Но если мы попытаемся компен-
сировать их по схеме страхования, аналогичной той, что использова-
лась в случае природных недостатков, то в итоге мы столкнемся со
всеми недостатками упомянутой схемы.
Итак, есть две причины, почему недостижим идеал распределе-
ния, чувствительного к стремлениям и нечувствительного к одарен-
ности. Нам бы хотелось, чтобы судьбу людей определял выбор, сде-
ланный ими в начале их жизненного пути условиях справедливости и
равенства. Но идея равных начальных условий включает в качестве
допущений не только неосуществимую компенсацию за неодинако-
вую природную одаренность, но и недоступное знание о будущих со-
бытиях. Первая необходима для уравнивания условий, второе нужно
для оценки расходов, связанных с нашим выбором, чтобы нести от-
Либеральное равенство
177
ветственность за них. Схема страхования — это ближайшее к луч-
шему решение этих проблем, а система налогообложения — бли-
жайший к лучшему способ реализации этой модели. Поскольку суще-
ствует дистанция между идеалом и практикой, неизбежно одни люди
будут незаслуженно наказаны, оказавшись в неудачных условиях,
тогда как другие получают незаслуженные субсидии для покрытия
расходов, связанных со сделанным ими выбором.
Можем ли мы как-нибудь лучше реализовать схему распреде-
ления, чувствительного к стремлениям и нечувствительного к природ-
ной? Дворкин признает, что мы могли бы добиться более полного осу-
ществления каждой их этих целей в отдельности. Однако эти цели тя-
нут нас в противоположные стороны — чем больше мы стараемся сде-
лать распределение чувствительным к стремлениям, тем больше веро-
ятность того, что некоторые люди, поставленные в невыгодные усло-
вия, будут незаслуженно наказаны, и наоборот. И то, и другое — оди-
наково важное отклонение от идеала, и поэтому нельзя считать при-
емлемым решение, концентрирующееся на одной из этих целей за
счет полного игнорирования другой. Мы должны использовать оба кри-
терия, даже если в итоге ни один из них не будет выполнен полностью47 48 49.
Это довольно неутешительный вывод. Дворкин убедительно по-
казал, что при справедливом распределении следует определять,
“какие аспекты экономического положения человека являются след-
ствием сделанного им выбора, а какие — следствием преимуществ и
недостатков, которые не были предметом выбора" * Однако на прак-
тике его идеал оказывается “неотличимым по своим стратегическим
следствиям” от теорий, подобных принципу дифференциации Ролза,
в которых это различие не проводится 4’. Гипотетические вычисле-
ния, которых требует теория Дворкина, столь сложны, а их институ-
циональная реализация столь трудна, что преимущества этой теории
невозможно реализовать на практике м.
Тем не менее теория Дворкина важна. Его идея теста на зависть
показывает со всей очевидностью, какой должна быть схема рас-
47 Dworkin R. What is Equality?, p. 327—328, 333—334.
48 Dworkin R. A Matter of Principle, p. 208.
49 Carens J. Compensatory Justice and Social Institutions // Economics and
Philosophy, 1985, Vol. 1, № 1, p. 67. Cp.: Dworkin R. What is Equality?, p. 338—344.
“Cm.: Mapel D. Social Justice Reconsidered. Urbana, III.: Univ, of Illinois
Press, 1989, p. 39—56; Carens J. Compensatory Justice and Social Institutions,
p. 65—67. Cp.: Varian H. Dworkin on Equality of Resources // Economics and
Philosophy, 1985, Vol. 1, № 1, p. 115—119; Roemer J. Equality of Talent //
Economics and Philosophy. 1985, Vol. 1, №2, p. 151—187.
178
Уил Кимлика
пределения, отвечающая основным целям теории Ролза: эта схема
должна учитывать равенство людей, с точки зрения морали, должна
предоставлять компенсацию за неравные условия и одновременно
возлагать на индивидов ответственность за сделанный ими выбор.
Возможно, имеется более подходящий механизм для реализации
этих идей, чем система аукционов, программ страхования и налого-
обложения, которую разрабатывает Дворкин. Но если принять эти
основополагающие посылки, то заслуга Дворкина состоит в том, что
он прояснил их следствия для дистрибутивной справедливости.
Имеет смысл сделать небольшую паузу и окинуть взором изло-
женные аргументы. Вначале я рассмотрел утилитаризм, который
привлекателен своим преимущественным истолкованием морали в
терминах заботы о благосостоянии людей. Но, как мы видели, эта
забота, будучи эгалитарной, необязательно требует максимизации
благосостояния. Утилитаристская идея о равной значимости пред-
почтений всех людей была вполне убедительна как первая попытка
выразить равную заботу о благосостоянии людей. Однако при бли-
жайшем рассмотрении утилитаризм часто противоречит нашим
представлениям о том, что значит обращаться с людьми как с рав-
ными, ибо в нем, в частности, отсутствует теория честных долей. Это
дало повод Ролзу разработать концепцию справедливости, альтерна-
тивную утилитаризму. Анализируя преобладающие в обществе идеи
о честных долях, мы обнаружили представление о том, что неспра-
ведливо наказывать людей за то, что является делом простой удачи,
что связано с условиями, случайными, с моральной точки зрения, и
неподвластными контролю людей. Именно поэтому мы требуем пре-
доставления равных возможностей людям разной расовой или клас-
совой принадлежности. Но это же интуитивное представление за-
ставляет нас признать случайным распределение природных даро-
ваний людей. Это стало поводом для формулировки Ролзом прин-
ципа дифференциации, согласно которому более удачливые только
тогда получают дополнительные ресурсы, когда это приносит пользу
менее удачливым.
Однако принцип дифференциации — это излишне сильный и од-
новременно неудовлетворительный ответ на проблему незаслужен-
ных неравенств. Он неудовлетворителен тем, что не обеспечивает
никакой компенсации за природные недостатки; он является из-
лишне сильным, ибо устраняет неравенства, отражающие различия в
сделанном выборе, а не в обстоятельствах. Нам нужна теория более
чувствительная к стремлениям и менее чувствительная к одаренно-
сти, чем принцип дифференциации Ролза. Теория Дворкина направ-
либеральное равенство
179
лена на достижение этих двух целей. Но, как мы видели, эти цели не-
достижимы в чистом виде. Любая теория честных долей неизбежно
будет теорией, ближайшей к лучшей. Предложенная Дворкиным схе-
ма аукционов и страхования — один из способов справедливого
разрешения трений между этими двумя ключевыми целями либе-
ральной концепции равенства.
Таким образом, теория Дворкина была реакцией на проблемы,
возникшие в ролзовской концепции равенства, точно так же, как
теория Ролза была реакцией на проблемы, возникшие в утилитари-
стской концепции равенства. Каждую можно рассматривать как по-
пытку усовершенствовать, а не отбросить, основные интуитивные
идеи, лежавшие в основе предшествующей теории. Эгалитаризм
Ролза — это реакция против утилитаризма, но частично он является
и дальнейшей разработкой ключевых интуитивных идей утилитариз-
ма; то же самое можно сказать и об отношении между Дворкиным и
Ролзом. Каждая из этих теорий отстаивает свои собственные прин-
ципы, обращаясь к тем самым интуитивным идеям, которые застави-
ли людей принять предшествующую теорию.
5. ПОЛИТИКА ЛИБЕРАЛЬНОГО РАВЕНСТВА
Согласно одному распространенному взгляду на панораму поли-
тических сил, либералы занимают компромиссную позицию между
более правыми либертарианцами, верящими в идеал свободы, и бо-
лее левыми марксистами, верящими в идеал равенства. Предпола-
гается, что это объясняет, почему либералы поддерживают государ-
ство всеобщего благосостояния, которое сочетает капиталистиче-
ские свободы и неравенства с разнообразными уравнительными
программами социального обеспечения 51. Но эта характеристика не
точна, по крайней мере, в отношении рассмотренных мной либера-
лов. Если они и допускают некоторые виды порождающих неравен-
ство экономических свобод, то не потому что верят в свободу как в
нечто противоположное равенству. Скорее, они полагают, что эти
экономические свободы нужны для реализации их более общей идеи
равенства. Один и тот же принцип, гласящий, что люди ответственны
за свой выбор, побуждает либералов разрешить свободу рынка и в
то же время побуждает их сдерживать рынок тогда, когда он наказы-
вает людей за то, что не связано с их выбором. В основе признания
51 См.: Sterba J. How to Make People Just: A Practical Reconciliation of
Alternative Conceptions of Justice. Totowa, NJ: Rowman and Littlefield, 1988, p. 31.
180
Уил Кимлика
свободы рынка и необходимости его сдерживания лежит одна и та
же концепция равенства. Стало быть, либерал выступает в защиту
смешанной экономики и государства всеобщего благосостояния не
для того, чтобы найти компромисс между противоположными идеа-
лами, “а для того, чтобы добиться наиболее полного осуществления
на практике самого равенства””.
Привела бы практическая реализация этой теории к известному
нам государству всеобщего благосостояния? Трудно в точности ска-
зать, какую именно политику предполагает эта теория. Она предла-
гает известное сочетание рыночных свобод и государственного на-
логообложения. Вместе с тем, она требует, чтобы каждый человек
начинал свою жизнь, имея равную с другими долю общественных ре-
сурсов, а это — мощный выпад против укоренившихся в нашем об-
ществе классовых, расовых и половых различий. Для ликвидации
этих укоренившихся иерархических отношений потребовалось бы
проведение правительством довольно радикальной политики, вклю-
чающей, например, национализацию богатства, ряд конструктивных
мер, передачу предприятий в собственность работников, оплату тру-
да домохозяек, введение общественного здравоохранения и бес-
платного университетского образования и т. д. Нам пришлось бы
рассмотреть эти мероприятия по очереди, чтобы установить, прибли-
жают ли они нас к результатам гипотетического аукциона, и ответ на
этот вопрос очень часто будет зависеть от конкретных обстоятельств.
Быть может, для реализации либерального равенства подошли бы
наши современные программы перераспределения доходов, но им
должно предшествовать единожды проведенное радикальное пере-
распределение богатства и собственности ”. Теория Дворкина не да-
ет ответа на эти вопросы, она лишь устанавливает рамки, в которых
их можно обсуждать.
Трудно с точностью предугадать последствия реализации теории
Дворкина на практике, однако представляется несомненным, что в
либерализме институциональные воззрения отстают от теоретиче-
ских. По мнению Уильяма Коннолли, теоретические предпосылки ли-
берализма совместимы с традиционными либеральными институ-
” Dworkin R. Liberalism // Public and Private Morality I Ed. Hampshire S.
Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1978, p. 133; Dworkin R. What is Equali-
ty?, p. 313.
53 Krouse R., McPherson M. Capitalism, ‘Property-Owning Democracy’ and
the Welfare State // Democracy and the Welfare State / Ed. Gutmann A.
Princeton, NJ: Princeton Univ. Press, 1988, p. 103.
Либеральное равенство
181
тами, “ибо в условиях частнокорпоративной экономики роста государ-
ство всеобщего благосостояния можно считать проводником сво-
боды и справедливости"54. Однако, заявляет он, потребности частной
экономики идут вразрез с принципами справедливости, лежащими в
основе государства всеобщего благосостояния. Для осуществления
программ перераспределения государству всеобщего благосостоя-
ния нужна растущая экономика, но структура этой экономики та-
кова, что ее рост может быть обеспечен только благодаря мерам,
идущим вразрез с принципами справедливости, лежащими в основе
программ социального обеспечения ”.
По мнению Коннолли, это привело к “бифуркации либерализма”.
Одно его направление сохраняет верность традиционным либераль-
ным институтам и призывает людей умерить свои ожидания в отно-
шении справедливости и свободы. Другое направление (к которому
Коннолли причисляет Дворкина) заявляет о своей приверженности
принципам, но “эта приверженность либеральным принципам во всё
большей степени дополняется отходом от решения практических во-
просов... этот принципиальный либерализм не чувствует себя уютно
в цивилизации продуктивности, но и не готов оспаривать ее гегемо-
нию” “ Думаю, это точно характеризует положение современного
либерализма. Идеалы либерального равенства неотразимо привле-
кательны, но они требуют реформ более глобальных, чем те, которые
явным образом допускают Ролз и Дворкин. Не оспаривается ими и
“цивилизация продуктивности”, сохранение которой предполагает
увековечение, а порой и усиление укоренившихся расовых, классо-
вых и половых неравенств.
Дворкин часто пишет так, как если бы наиболее очевидным или
вероятным результатом реализации его концепции справедливости
было бы увеличение числа переводных платежей между носителями
существующих социальных ролей ”. Но его теория имеет следствием
более радикальную реформу, а именно — изменение самого способа
определения существующих ролей. Он признает, что в число наибо-
лее важных ресурсов, которыми располагает человек, входят такие
компоненты, как возможности профессионального роста, личного
54 Connolly W. The Dilemma of Legitimacy // Legitimacy and the State I Ed.
Connolly И/. Oxford: Blackwell, 1984, p. 233.
55 Там же, p. 227—231.
58 Там же, p. 234.
57 См.: Dworkin R. What is Equality?, p. 321; Dworkin R. A Matter of
Principle, p. 208.
182
Уил Кимлика
совершенствования и выполнения обязательств. Они имеют домини-
рующее значение не для материального вознаграждения за выпол-
няемую человеком работу, а для социальных отношений, влекомых
этой работой. Как правило, люди отказались бы от социальных отно-
шений, которые исключают эти возможности или предоставляют од-
ним людям более благоприятные условия их реализации, а другим —
менее выгодные. В позиции равенства женщины не выбрали бы сис-
тему социальных ролей, в которой “мужские” профессии признаны
лучшими и доминирующими над “женскими”. И рабочие не согласи-
лись бы признать излишне подчеркиваемое различие между “умст-
венным” и “физическим” трудом. Мы знаем, что в позиции равенства
люди не выбрали бы этих ролей, поскольку эти роли создавались без
согласия женщин и рабочих и, по сути, часто требовали лишения их
юридических и политических прав. Например, против существующего
распределения полномочий между врачами и медперсоналом высту-
пили женщины, работающие в сфере здравоохранения “, а против
системы “научного управления” выступили рабочие 58 59. И те, и другие
изменения приняли бы существенно иную форму, если бы женщины и
рабочие располагали такой же властью, как мужчины и капиталисты.
Согласно Дворкину рост переводных платежей оправдан, ибо
вполне можно предположить, что бедные пожелали бы выполнять
более высоко оплачиваемую работу, если бы они вступали в рыноч-
ные отношения на равных для всех условиях 60. Но можно также
предположить, что если бы бедные вступали в рыночные отношения
на равных условиях, они не приняли бы отношений, допускающих
власть и господство одних над другими. У нас есть немало свиде-
тельств как в пользу первого, так и в пользу второго предположения.
Поэтому либералам следует не только перераспределять доход меж-
ду врачами и медсестрами или между рабочими и капиталистами, но
следует также позаботиться о том, чтобы врачи и капиталисты не
имели возможности устанавливать отношения господства и подчи-
нения. Справедливость требует, чтобы положение людей согласовы-
валось с результатами применяемых Ролзом и Дворкиным гипотети-
ческих тестов не только в отношении их доходов, но и в отношении
социальной власти. Уделять исключительное внимание перераспре-
58 Ehrenreich В., English J. Witches, Midwives, and Nurses: A History of
Women Healers. Old Westbury: Feminist Press, 1973, p. 19—39.
se Braverman H. Labor and Monopoly Capital. New York: Monthly Review
Press, 1974.
60 Dworkin R. A Matter of Principle, p. 207.
Либеральное раве н ство
183
делению доходов — значит совершать “великую ошибку реформато-
ров и филантропов... — устранять последствия несправедливой вла-
сти вместо того, чтобы искоренять саму несправедливость”".
Интересно отметить, что сам Ролз отрицает возможность реали-
зации принципов либерального равенства в государстве всеобщего
благосостояния. Он предлагает совершенно иную идею — “демокра-
тию владения собственностью” (property-owning democracy) “ Разли-
чие между ними было охарактеризовано им так: "Капитализм госу-
дарства всеобщего благосостояния (в его общепринятой трактовке)
допускает серьезное классовое неравенство при распределении ма-
териальных и человеческих ресурсов, однако стремится сгладить
различия в рыночных последствиях этого неравенства через пере-
распределение налогов и программы переводных платежей. Демо-
кратия владения собственностью, напротив, имеет целью резкое со-
кращение неравенства в основном распределении собственности и
богатства и обеспечение большего равенства возможностей при
формировании и развитии человеческих ресурсов, поэтому в ней с
самого начала функционирование рынка порождает меньше нера-
венств. Таким образом, два альтернативных режима представляют
собой две альтернативные стратегии обеспечения справедливости в
политической экономии. Капитализм государства всеобщего благо-
состояния принимает как данное значительное неравенство в исход-
ном распределении собственности и дарований, а затем ex post 61 62 63 64 65
стремится перераспределить доход; демократия владения собствен-
ностью ex ante 84 стремится к большему равенству в распределении
собственности и дарований и, соответственно, в ней меньший вес
имеют последующие меры по перераспределению"
Такой способ борьбы с неравенством, утверждает Ролз, будет
препятствовать разделению труда, когда одни господствуют, а другие —
деградируют: “никому не придется рабски зависеть от другого и быть
61 Mill J. S. Principles of Political Economy H Mill J. S. Collected Works. Vol. Ill,
Toronto: Univ, of Toronto Press, 1965, p. 953.
62 Rawls J. A Theory of Justice, p. 274.
63 Ex post (лат.) — задним числом, после.— Прим. пер.
64 Ex ante (лат.) — прежде, изначально. — Прим. пер.
65 Krouse R., McPherson М. Capitalism, ‘Property-Owning Democracy’ and
the Welfare State, p. 84.
184
Уил Кимлика
обреченным на монотонные и рутинные занятия, притупляющие
мысль и чувство"и.
К сожалению, Ролз не дает подробной характеристики этой де-
мократии владения собственностью. Как отметил один из критиков,
“этот аспект так и не вошел в основное содержание его концепции
справедливости”66 67 68 *. Если не считать более чем умеренного предложе-
ния ограничивать наследуемые достояния, Ролз не говорит нам ничего
о том, как противодействовать несправедливости в нашем обществе, и
даже не дает понять, что имеется серьезная несправедливость, кото-
рой следует противодействовать. Поэтому понятно, почему большин-
ство критиков считают, что Ролз предложил “философскую апологию
эгалитарной разновидности государства всеобщего благосостояния" “
По мнению Дворкина, эгалитарную посылку, лежащую в основа-
нии ролзовской (и его собственной) теории, “нельзя отбросить во
имя другого более радикального понятия равенства, поскольку тако-
вого не существует” “ На деле, видимо, эта посылка имеет более ра-
дикальные следствия, чем признают Дворкин и Ролз, — следствия,
которые нельзя согласовать с традиционными либеральными инсти-
тутами. Вполне может быть, что полная реализация ролзовской или
дворкинской идеи справедливости приблизила бы нас к рыночному
социализму, а не к капиталистическому государству всеобщего бла-
госостояния 70. Возможно, она подвела бы нас к радикальным изме-
нениям в отношениях между полами. Государство всеобщего благо-
состояния не положило конец растущей феминизации бедности, и
если эта тенденция сохранится, то в 2000 г. в Америке ниже черты
бедности окажутся только женщины и дети. Излишне добавлять, что
ни в исходной позиции Ролза, ни при аукционе Дворкина такое не-
равномерное распределение не должна быть следствием свободно
принятых решений. Однако ни тот, ни другой теоретик ничего не го-
66 Rawls J. A Theory of Justice, р. 529, 281; ср.: Krouse R., McPherson M.
Capitalism, ‘Property-Owning Democracy’ and the Welfare State, 1—2; DiQuattro A.
Rawls and Left criticism // Political Theory. 1983, Vol. 11/1, p. 62—63.
67 Doppelt G. Rawls' System of Justice: A Critique from the Left // Nous,
1981, Vol. 15/3, p. 276.
68 Wolff R. Understanding Rawls. Princeton, NJ: Princeton Univ. Press,
1977, p. 195; cp.: Doppelt G. Rawls' System of Justice: A Critique from the Left;
Clark B., Gintis H. Rawlsian Justice and Economic Systems // Philosophy and
Public Affairs. 1978, Vol. 15/2, p. 311—314.
68 Dworkin R. Taking Rights Seriously, p. 182.
70 Buchanan A. Marx and Justice: The Radical Critique of Liberalism. London:
Methuen, 1982, p. 124—131, 150—152; DiQuattro A. Rawls and Left criticism.
Л иберальное равенство
185
ворят о том, как устранить это систематическое обесценивание со-
циальной роли женщин. Ролз, по сути, определяет свою исходную по-
зицию (как собрание “глав семей”) и принципы распределения (как
измеренный “семейный доход”) таким образом, что вопросы спра-
ведливых отношений внутри семьи по определению исключаются из
рассмотрения 71 72. Из всех вопросов, от решения которых отстрани-
лись современные либералы, неравенство полов — самое серьезное
упущение, с которым либеральные институты, кажется, менее всего
способны справиться.
Стало быть, отношение между современной либеральной теори-
ей и традиционной либеральной политикой неясно. В ряде аспектов
они оказались оторванными друг от друга. Либерализм часто, в
противовес радикальной и критической теории, называют “господст-
вующей” политической теорией. В одном отношении эта характерис-
тика точна, ибо Ролз и Дворкин пытаются сформулировать идеалы,
которые, как они полагают, образуют моральную основу нашей ли-
берально-демократической культуры. Но в другом отношении эта ха-
рактеристика не точна, ибо она предполагает, что либеральные тео-
рии должны всецело оправдывать господствующую либеральную по-
литику и всецело отвергать политические программы, разрабаты-
ваемые в других традициях. Было бы неверно полагать, что пред-
ставленное мной описание либерального равенства обязательно со-
гласуется с любым либеральным институтом и обязательно направ-
лено против любой социалистической и феминистской программы.
Бытует мнение, что поскольку либералы поддерживают более
радикальные реформы, то они отказались от своего либерализма.
Это крайне узкий взгляд на вещи, особенно если учесть историче-
ские связи между либерализмом и радикализмом ”. Вместе с тем,
это ошибочное мнение, ибо как бы далеко ни уводили нас либераль-
ные принципы от традиционной либеральной политики, они безус-
ловно остаются либеральными принципами. В этом разделе я попы-
тался обосновать, что либералам следует всерьез подумать о вы-
боре более радикальной политики (9). В последующих главах я по-
стараюсь показать, что радикальным теоретикам следует всерьез
подумать о принятии либеральных принципов. Я постараюсь пока-
зать, что точно так же, как либеральная политика часто оказывает
плохую услугу либеральным принципам, так и радикальные принципы
часто оказывают плохую услугу радикальной политике.
71 Okin S. Justice and Gender/ZPhilosophy and Public Affairs.1987,VoL16/1,p. 49.
72 Gutmann A. Liberal Equality. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1980.
186
Уил Кимлика
Примечания
(1) Ролз предлагает несколько дополнительных аргументов в пользу
своих принципов справедливости. Например, Ролз обосновывает, что его
принципы удовлетворяют требованиям “гласности" 73 и “стабильности” 74 * в
большей мере, чем альтернативные теории справедливости. Принципы
справедливости должны быть всем известны и легко применимы на прак-
тике, а соответствующее чувство справедливости должно быть стабильным
и “самоподдерживающим” (например, “груз обязательств” не должен быть
слишком тяжелым). Ролз иногда придает важное значение этим аргументам
в обосновании своей теории, но поскольку они не формулируют определен-
ной теории справедливости, они носят вспомогательный характер по отно-
шению к двум основным, изложенным нами, аргументам. Краткое изложе-
ние вспомогательных аргументов см. в кн.: Parekh В. Contemporary Political
Thinkers. Martin Robertson: Oxford, 1982.
(2) Именно это обвинение в несправедливости традиционного естест-
венного состояния отделяет Ролза от другой традиции в разработке с тео-
рии договора, идущей от Гоббса к таким современным теоретикам, как Да-
вид Готнер и Джеймс Бьюкенен. Подобно Ролзу, они надеются вывести
принципы, регулирующие социальную жизнь, на основе идеи соглашения,
заключенного в исходной позиции. Однако, в отличие от Ролза, соглашение
в их трактовке имеет целью достижение не справедливости, а взаимной вы-
годы, и поэтому исходная ситуация допускает, а по существу, неизбежно
отражает существующие в реальном мире различия в умении людей торго-
ваться. Я рассмотрю этот второй подход к теории договора в главе 4, где, в
частности, речь пойдет о том, следует ли вообще считать теории о взаимной
выгоде теориями справедливости.
(3) Ролз отмечает, что выбор принципов справедливости в исходной
позиции отличается в одном принципиальном отношении от случая разре-
зания пирога, когда неизвестно, кому какой кусок достанется. По его мне-
нию, в первом случае мы имеем пример “чистой процедурной справедливо-
сти”, а во втором — пример “совершенной процедурной справедливости”. И
в том, и в другом случае предполагается, что справедливый результат га-
рантирует сама процедура. Однако в первом случае нет “независимого и
уже заданного критерия справедливости", тогда как во втором случае такой
критерий имеется ”. Но это различие является преувеличенным, поскольку,
как мы увидим дальше, существует несколько “независимых и уже заданных
73 Rawls J. A Theory of Justice, р. 133.
74 Там же, р. 176—182.
” Там же, р. 523.
Л иберальное равенство
187
критериев” для оценки результатов выбора в исходной позиции. В любом
случае оба примера имеют общий признак, на который я хотел бы обратить
внимание читателей: и в том, и в другом примере неведение выступает ус-
ловием непредвзятого решения.
(4) Ролз отрицает какое-либо существенное сходство между его кон-
трактуализмом и позицией идеального сторонника Хэйра. Как отмечает
Бэрри, это отрицание "кажется простым сотрясением воздуха” ”. Стоит
только пожалеть, что Ролз преувеличивает различие между его теорией и
теорией Хэйра, ибо это преувеличение не в пользу теории Ролза.
(5) Это возражение выдвинуто Бэрри и Сеном, хотя они ошибаются,
объясняя эту проблему приверженностью Ролза к использованию первич-
ных благ для описания наименее обеспеченного положения * 77 78 *. В действи-
тельности же проблема заключается в неполном использовании Ролзом
идеи первичных благ, т. е. в его произвольном исключении природных пер-
вичных благ из списка, соответствующего наименее обеспеченному поло-
жение. Ролз обсуждает идею компенсации за природные недостатки только
в рамках рассмотрения “принципа исправления”, согласно которому ком-
пенсация призвана устранить прямые последствия физических или умст-
венных недостатков и тем самым создать равенство возможностей”. Ролз
справедливо отвергает эту идею как одновременно неосуществимую и не-
желательную. Но почему бы не считать компенсацию способом устранения
незаслуженного неравенства в отношении всех первичных благ. Компенсация
расходов, связанных с природными недостатками людей, которые их не вы-
бирали, должна быть выполнена не для того, чтобы эти люди могли на равных
условиях конкурировать с другими, а для того, чтобы они могли иметь такие
же возможности для ведения удовлетворительного образа жизни ”.
Согласно некоторым авторам Ролз в действительности поддерживает
компенсацию за природные недостатки, но трактует ее не как вопрос спра-
ведливости. Он считает наши обязательства перед людьми с природными
недостатками “долгом милосердия"80 81 или “требованием морали" ". Вместе с
” Barry В. Theories of Justice. Berkeley: Univ, of California Press,1989,p.410, n.30.
77 Cm.: Barry B. The Liberal Theory of Justice, pp. 55—57; Sen A. Equality
of What? // The Tanner Lectures on Human Values / Ed. McMurrin S. Salt Lake
City: Univ, of Utah Press, 1980, p. 215—216.
78 Rawls J. A Theory of Justice, p. 100—102.
” Подробнее об этом см.: Michelman F. Constitutional Welfare Rights and
A Theory of Justice // Reading Rawls / Ed. Daniels N. New York: Basic Books,
1975, p. 330—339; Gutmann F. Liberal Equality, pp. 126—127; Daniels N. Just
Health Care. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1985, Ch.3.
80 Martin R. Rawls and Rights. Lawrence: Univ. Press of Kansas, 1985, p. 189-191.
81 Pogge T. Realizing Rawls. Ithaca: Cornell Univ. Press, 1989, p. 186—191,275.
188
Уил Кимлика
тем, обязательства перед людьми с природными недостатками — это не во-
прос простой благотворительности; их выполнение в обязательном порядке
должно отслеживаться государством, но в то же время они не выражают и
требования справедливости. Согласно Погжу и Мартину теория справедли-
вости Ролза касается “фундаментальной справедливости”, тогда как ком-
пенсация людям с природными недостатками имеет отношение к “всеобщей
честности вселенной” “ К сожалению, ни тот, ни другой автор не разъяс-
няют ни этого различия, ни того, как оно согласуется с подчеркиваемой
Ролзом необходимостью “сглаживания последствий природной случайности
и социальной фортуны” “. Например, по мнению Мартина, сглаживание по-
следствий различающихся природных способностей — это вопрос фунда-
ментальной справедливости, в то время как сглаживание последствий при-
родных недостатков — это вопрос милосердия м. Не вполне понятно, как в
рамках ролзовского подхода можно обосновать такое различие. (С точки зре-
ния Брайна Бэрри, это ограничение оправданно только в том случае, если
Ролз полностью откажется от идеи справедливости как равного внимания и
примет гоббсовскую трактовку справедливости как взаимной выгоды “).
(6) Нет ничего невозможного в том, что люди будут возражать, даже
если выполняется тест на зависть. Тест на зависть ничего не говорит о бла-
гополучии людей, поэтому вполне возможно, что из двух одинаково ода-
ренных людей один будет чувствовать себя несчастным, а другой — счаст-
ливым. Тест на зависть говорит нам лишь о том, что несчастный человек
был бы еще более несчастным, если бы вместо своего набора ресурсов
имел ресурсы другого человека. Представьте себе человека, который уг-
рюм и неразговорчив независимо от того, какими средствами он распола-
гает и на какой успех рассчитывает в своих планах. В этом случае выпол-
нение теста на зависть не будут одинаково выгодным для каждого из этих
людей. Поскольку несчастный человек не способен справиться со своей
врожденной раздражительностью, он мог бы претендовать на дополнитель-
ные ресурсы. (С другой стороны, поскольку ex hypothesi № его несчастье
связано не с имеющимися у него средствами, то неясно, можно ли попра-
вить его беду каким-либо перераспределением).
Этот пример свидетельствует о неадекватности простой типологии
Дворкина, склонного все относить или к стремлениям (которые для него
лишь иное название важных личностных выборов) или к ресурсам (которые
82 Martin R. Rawls and Rights, p. 180; Pogge T. Realizing Rawls, p. 189.
83 Rawls J. A Theory of Justice, p. 585.
M Martin R. Rawls and Rights, p. 178.
85 Cm.: Barry B. Theories of Justice, p. 243—246.
88 Ex hypothesi (лат.) — согласно гипотезе. — Прим. пер.
Либеральное равенство
189
он трактует как условия, не подлежащие выбору). Но имеются характери-
стики личности или психологические предрасположенности (например, раз-
дражительность), которые не так-то просто отнести к той или иной катего-
рии, но которые влияют на величину пользы, извлекаемой людьми из соци-
альных ресурсов ”. Хотя у меня нет возможности проанализировать более
глубоко эти случаи, я полагаю, что они (наряду со случаями пристрастий)
лишь усложняют цели и методы теории Дворкина, а не подрывают ее. (По
мнению Дворкина, пристрастия и врожденную угрюмость можно считать
природным недостатком, от которого нужно было бы страховаться наряду с
другими видами умственной и физической недееспособности “).
(7) Помимо игнорирования обстоятельств и стремлением их уравнять,
возможны и промежуточные решения, аналогичные схеме страхования Двор-
кина. Одним из таких возможных решений является предложенная А. Сеном
схема “равенства способностей” (equality of capacities), которой придержи-
вается и Ролз в вопросе о людях с физическими и умственными недостат-
ками Сен предлагает выплату пособий людям с природными недостатка-
ми, но эти пособия выплачиваются, только если речь идет об “основных
способностях”, они не предполагают полного уравнивания условий, которое
Дворкин отвергает как неосуществимое. В какой мере это возможно и на-
сколько эта схема по своим результатам будет отличается от схемы стра-
хования Дворкина, сказать трудно ".
(8) Если, по мнению Дворкина, для справедливого распределения по-
требовалось бы большее перераспределение богатства, чем обеспечива-
ется в настоящее время, то для Ролза справедливое распределение потре-
бовало бы меньшего перераспределения. Видимо, он считает, что при демо-
кратии владения собственностью рыночные доходы будут согласовываться
с принципом дифференциации ”, а, по сути, будут соответствовать и дворкин-
скому чувствительному к стремления и нечувствительному к одаренности
распределению ”. Поэтому он выступает против прогрессивного подо-
87 Критику категорий Дворкина см.: Cohen G. A. On the Currency of Egali-
tarian Justice // Ethics, 1989, Vol. 99, № 4, p. 916—934; Arneson FL Equality and
Equal Opportunity for Welfare // Philosophical Studies, 1989, Vol. 56, p. 77—93;
Alexander L., Schwarzschild M. Liberalism, Neutrality, and Equality of Welfare vs.
Equality of Resourses // Philosophy and Public Affairs. 1987, Vol. 16/1, p. 99; Roe-
mer J. Equality of Talent, p.151—187.
" Cm.: Dworkin R. What is Equality?, p. 301—304.
99 Rawls J. Social Unity and Primary Goods, p. 168.
90 Cohen G. A. On the Currency of Egalitarian Justice, p. 942.
91 Rawls J. A Theory of Justice, p. 87.
” Там же, p. 305; cp.: DiQuattroA. Rawls and Left Criticism, p. 62—63.
190
Уил Кимлика
ходного налога и глобального перераспределения рыночных доходов ”. Ви-
димо, подобно Миллю, Ролз полагает, что социальное обеспечение “имело
бы мало смысла”, если бы “собственность была распределена удовлетвори-
тельным способом” ". Так, если Дворкин отрицает необходимость равного
распределения собственности, то Ролз отрицает необходимость справедли-
вого перераспределения доходов. Ибо даже в его демократии владения
собственностью будут сохраняться как незаслуженные различия в рыноч-
ных доходах, вызванные различиями в природной одаренности людей, так и
незаслуженные различия в потребностях, связанные с природными недос-
татками и другими неудачными обстоятельствами ".
Это указывает на другое интересное различие между Ролзом и Двор-
киным. Ролз полагает, что на практике принцип дифференциации будет
совпадать с дворкинским чувствительным к стремлениям и нечувствитель-
ным к одаренности распределением, поскольку сам рынок ведет к такому
распределению. И Дворкин считает, что его схема распределения на прак-
тике будет совпадать с принципом дифференциации Ролза, но по той при-
чине, что ни рынок, ни правительство не способны установить, где проходит
граница между дарованиями и стремлениями. Получается, что каждый из
них убежден в совпадении их теорий на практике, но находит тому противо-
положные объяснения.
(9) Прежде всего я хотел показать, что либеральное эгалитарное пред-
ставление об идеально справедливом обществе предполагает решение до-
вольно радикальных задач. Другой вопрос — следует ли либералам прибе-
гать к радикальным средствам при решении этих задач. Со всей очевидно-
стью можно сказать, что в этом вопросе Ролз и Дворкин являются рефор-
мистами, а не революционерами. И тот, и другой убеждены, что уважение к
свободе людей имеет приоритетный характер и накладывает ограничения
на способы достижения справедливого распределение материальных ре-
сурсов * У меня нет возможности обсуждать здесь этот вопрос, хотя пози-
ция Ролза и Дворкина представляется мне довольно произвольной и не-
обоснованной, если принять во внимание мотивы тех, кто участвует в за-
ключении договора ".
93 Rawls J. A Theory of Justice, р. 278—279.
м Mill J. S. Principles of Political Economy, p. 960.
85 Krouse R., McPherson M. Capitalism, ‘Property-Owning Democracy’ and
the Welfare State, p. 94—99; Carens J. Compensatory Justice and Social
Institutions, p. 49—59; Carens J. Rights and Duties in an Egalitarian Society //
Political Theory. 1986, Vol. 14/1, p. 40—41.
96 Rawls J. A Theory of Justice, p. 303; Rawls J. Social Unity and Primary
Goods, p. 11; Dworkin R. What is Equality?, p. 48—49.
97 Pogge T. Realizing Rawls, p. 127—148.
Майкл Дж. Сэндел
ЛИБЕРАЛИЗМ И ПРЕДЕЛЫ СПРАВЕДЛИВОСТИ 1
ЛИБЕРАЛИЗМ И ПРИОРИТЕТ СПРАВЕДЛИВОСТИ
Эта работа о либерализме. Под либерализмом я имею в виду
вариант либеральной доктрины, господствующий в современной эти-
ко-правовой и политической философии. В этом либерализме цент-
ральную роль играют понятия справедливости, честности и индивиду-
альных прав, и своими философскими основаниями он обязан глав-
ным образом Канту. Будучи этической теорией, которая утверждает
приоритет права над благом и обычно формулируется в противовес
утилитаристским концепциям, современный либерализм лучше всего
было бы охарактеризовать как “деонтологический” — устрашающее
название для того, что, полагаю, окажется знакомой доктриной.
“Деонтологический либерализм” — это прежде всего теория о
справедливости и о приоритете справедливости над другими этиче-
скими и политическими идеалами. Его ключевой тезис можно сфор-
мулировать следующим образом: общество, состоящее из множества
индивидов, каждый из которых имеет свои собственные цели, инте-
ресы и представления о благе, лучше всего обустроено, когда оно
подчиняется принципам, которые сами не предполагают никакого
конкретного представления о благе; преимущественным оправдани-
ем этих регулятивных принципов служит не то, что они максимизиру-
ют общественное благосостояние или как-то иначе способствуют
благу, а то, что они согласуются с понятием права — моральной ка-
тегорией, не зависящей от блага и имеющей приоритет над ним.
Это либерализм Канта и большей части современных политиче-
ских философов, и именно этот либерализм я намереваюсь поставить
под сомнение. Против приоритета справедливости я выдвину тезис о
пределах справедливости, а косвенным образом, и о пределах либе-
рализма. Я говорю не о практических, а о концептуальных пределах.
Суть моей позиции выражает не положение о том, что спра-
ведливость, каким бы прекрасным идеалом она ни была, полностью не
реализуема на практике, а положение о том, что в самом идеале за-
ключены пределы. Для общества, вдохновленного идеей либерализма,
проблема состоит не просто в том, что справедливость всегда будет
1 Sandel М. Liberalism and the Limits of Justice. © Cambridge: Cambridge
Univ. Press, 1982, p. 1—14, 175—183.
192
Майкл Дж. Сэндел
тем, что еще предстоит достичь, а в том, что сам ориентир ошибочен.
Но прежде чем исследовать эти пределы, мы должны установить более
четко, в чем состоит требование приоритета справедливости.
ОСНОВАНИЯ ЛИБЕРАЛИЗМА:
КАНТ ПРОТИВ МИЛЛЯ
Приоритет справедливости можно понимать в двух различных,
но взаимосвязанных друг с другом смыслах. Первый смысл выра-
жает собственно моральное понимание. Согласно этому пониманию
справедливость первична в том плане, что требования справедливо-
сти перевешивают все другие моральные и политические интересы,
какими бы настоятельными они ни были. Справедливость — это не
просто ценность среди других ценностей, которые могут при необхо-
димости взвешиваться и сопоставляться, но величайшая обществен-
ная добродетель — добродетель, требования которой должны быть
выполнены еще до того, как другие предъявят свои требования. Если
счастья человечества можно достичь только несправедливыми сред-
ствами, то должны возобладать соображения справедливости. Если
же справедливость требует соблюдения индивидуальных прав, то
даже ради общего благополучия они не могут быть попраны.
Однако приоритет справедливости в одном его моральном ис-
толковании едва ли отличает современный либерализм от его дру-
гих, хорошо известных вариантов. Многие либеральные мыслители
подчеркивали важность справедливости и настаивали на неприкос-
новенном характере индивидуальных прав. Джон Стюарт Милль на-
зывал справедливость “главной частью всей нравственности, самой
священной и самой обязательной из всех частей”г, а Локк считал ес-
тественные права человека наиболее сильным требованием, кото-
рое нельзя нарушать ни по каким соображениям общественного бла-
госостояния 2 3. Но ни тот, ни другой не были деонтологическими либе-
ралами в том более глубоком смысле, который мы здесь имеем в
виду, потому что полностью деонтологическая этика затрагивает не
только содержание морали, но и ее основания. Она касается не
2 Милль Дж. С. Утилитарианизм И Милль Дж. С. Утилитарианизм. О сво-
боде. СПб, 1900, с. 183—184.
3 См.: Локк Дж. Два трактата о правлении И Локк Дж. Соч. в 3-х томах. Т. 3,
М.: Мысль. 1988.
Либерализм и пределы справедливости
193
только значения морального закона, но и способа его выведения, т. е.
того, что Кант назвал бы “определяющим основанием”4 5.
Согласно полному деонтологическому представлению приоритет
справедливости говорит не только о содержании морали, но и пред-
полагает привилегированный способ обоснования; право предшест-
вует благу не только в том смысле, что его требования имеют при-
оритетное выполнение, но и в том, что они выводятся независимо от
других принципов. Это означает, что в отличие от других практиче-
ских предписаний принципы справедливости имеют обоснование, не
зависящее ни от какого конкретного понимания блага. Напротив,
благодаря своему независимому статусу, право ограничивает благо
и устанавливает его пределы. “(П)онятие доброго и злого должно
быть определено не до морального закона (в основе которого оно
даже должно, как нам кажется, лежать), а только (как здесь и быва-
ет) согласно ему и им же” *.
Таким образом, с точки зрения моральных оснований приоритет
справедливости означает следующее: ценность морального закона
состоит не в том, что он способствует достижению каких-то целей
или претворению в жизнь каких-то стремлений, которые считаются
благом. Наоборот, он цель в себе, которая дана до всех других целей
и выступает по отношению к ним регулятивным принципом. Кант
проводит следующее различие между этим второпорядковым, или
имеющим отношение к основаниям, истолкованием приоритета и его
первопорядковым, собственно моральным, истолкованием:
“Под первенством одной из двух или более вещей, связанных разумом,
я понимаю преимущество одной из них быть первым определяющим осно-
ванием связи со всеми остальными. В более узком, практическом смысле
это означает преимущество интереса одной, поскольку ей (которую нельзя
ставить ниже какой-либо другой) подчиняется интерес других”6.
Это различие можно было бы провести, обращаясь к двум раз-
ным значениям деонтологии. По своему моральному содержанию
деонтология противостоит консеквенциализму; она описывает пер-
вопорядковую этику, содержащую определенные категории обязан-
ностей и запретов, которые имеют неуточняемый далее приоритет
4 См.: Кант И. Критика практического разума // Кант И. Соч. в 6-ти то-
мах. Т. 4(1), М.: Мысль, 1965.
5 Там же, с. 386.
6 Там же, с. 452.
194
Майкл Дж. Сэндел
над другими моральными и практическими требованиями. В своей
второлорядковой трактовке деонтология противостоит телеологии',
она описывает способ выведения первых принципов, который не
предполагает никаких высших человеческих целей или устремлений
и никакого определенного представления о человеческом благе.
Из двух ветвей деонтологической этики первая, несомненно, бо-
лее известна. Многие либералы, и не только деонтологические, при-
давали особое значение справедливости и индивидуальным правам.
В результате встает вопрос о том, как связаны между собой эти два
аспекта деонтологии. Можно ли отстаивать либерализм первого ви-
да, не вставая на позиции второго? Милль был одним из тех, кто счи-
тал, что можно, и кто обосновывал возможность, а, по существу, и
необходимость, разделения этих двух аспектов.
Иметь право, утверждает Милль, это “иметь что-либо, обладание
чем общество должно охранять за мною"7 8 9. Обязательство общества
столь сильно, что мое требование “получает характер столь абсолют-
ный, столь, по-видимому, безграничный и несоизмеримый со всеми
теми соображениями, на основании которых мы различаем чувство
добра и зла и чувство полезного и неполезного” ’. Но если спросить,
почему общество должно выполнять это обязательство, то ответом
будет исключительно “требование общей пользы” ". Справедливость
считают “главной частью всей нравственности, самой священной и
самой обязательной из всех частей” не в силу абстрактного права, а
просто потому, что требования справедливости “занимают высшее
место в ряду требований общественной пользы и поэтому имеют
высшую обязательность, чем другие требования”10 11.
“Здесь кстати заметить, что я не пользуюсь для моей аргументации те-
ми доводами, которые мог бы позаимствовать из идеи абстрактного права,
предполагающей право совершенно не зависимым от пользы. Я признаю
пользу верховным судьей для разрешения всех этических вопросов, т. е.
пользу в обширном смысле, ту пользу, которая имеет своим основанием
постоянные интересы, присущие человеку, как существу прогрессивному”11.
7 Милль Дж. С. Утилитарианизм, с. 175.
8 Там же, с. 176.
9 Там же, с. 175.
10 Там же, с. 190.
11 Милль Дж. С. О свободе // Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе.
СПб, 1900, с. 211.
Либерализм и пределы справедливости
195
Преобладающая важность справедливости и прав делает их “бо-
лее абсолютными и императивными”, чем все другие требования, но
сама их важность обусловлена в первую очередь тем, что они слу-
жат общественной пользе, и это составляет их глубокое основание.
“Всякое действие необходимо имеет какую-нибудь цель, и, следова-
тельно, правила, руководящие действиями, должны естественным
образом находиться в полной и неизбежной зависимости от цели, ко-
торой служат” 12. Согласно утилитаризму, принципы справедливости,
как и все другие нравственные принципы, обретают свой характер и
колорит благодаря одной цели — счастью. Поскольку “вопросы о ко-
нечных целях можно перефразировать так: вопросы о том, что жела-
тельно”, а счастье желательно, то “оно одно только и желательно, как
цель”, так как “его все желают"1Э 14. Это разъясняет телеологические ос-
нования и психологические допущения либерализма Милля.
Для Канта, напротив, два аспекта деонтологии тесно связаны, а
его этика и метафизика служат убедительным доводом против раз-
деления этих аспектов. Кантовский подход выдвигает, по крайней
мере, два серьезных возражения против точки зрения, аналогичной
миллевской. Согласно первому возражению, утилитаристские осно-
вания являются ненадежными, а согласно второму, ненадежные ос-
нования в вопросах справедливости могут иметь в качестве послед-
ствий принуждение и нечестность.
Утилитаризм ненадежен в том смысле, что никакое чисто эмпи-
рическое основание, утилитаристское или какое другое, не может
служить абсолютной гарантией приоритета справедливости и непри-
косновенности индивидуальных прав. Принцип, предполагающий оп-
ределенные желания и склонности, в не меньшей степени имеет обу-
словленный характер, как и сами желания. Однако желания и спо-
собы их удовлетворения обычно различаются у разных людей, и да-
же у одного и того же человека они могут меняться с течением вре-
мени, поэтому любой принцип, зависящий от них, в равной мере слу-
чаен. Таким образом, “все практические принципы, которые предпо-
лагают объект (материю) способности желания как определяющее
основание воли, в совокупности — эмпирические и не могут быть
практическими законами” м. Там, где определяющим основанием яв-
ляется польза — даже “польза в широком смысле”, там, в принципе,
12 Милль Дж. С. Утилитарианизм, с. 90—91.
13 Там же, с. 143—144.
14 Кант И. Критика практического разума, с. 334.
196
Майкл Дж. Сэндел
возможны случаи, когда соображения общего благосостояния под-
чиняют себе справедливость, а не обеспечивают ее.
По существу Милль согласен с этим, но он мог бы поставить во-
прос: должна ли справедливость в любом случае быть тем, что имеет
безусловно привилегированное значение. Он признает, что при ути-
литаристском объяснении справедливость не является абсолютно
априорной, что возможны случаи, когда “какая-либо другая общест-
венная обязанность может оказаться столь важною, что получает
перевес над одним из общих правил справедливости”1®. Но если, со-
гласно этому определению, в качестве основания выдвигается сча-
стье человечества, то какие другие основания могли бы выражать
приоритет справедливости более полно, чем оно? 15 16
В ответ Кант мог бы сказать, что даже исключительные сообра-
жения в пользу человеческого счастья должны быть отброшены, так
как неспособность соблюсти приоритет справедливости имеет след-
ствием нечестность и принуждение. Даже если все разделяют стрем-
ление к счастью, оно не может служить основанием морального за-
кона. Все люди различаются своими представлениями, а использо-
вать одно из этих конкретных представлений в качестве регулятив-
ного принципа — значило бы навязывать одним людям представле-
ния других и тем самым отказывать, по крайней мере, некоторым из
них в свободе следовать своим собственным представлениям. Это
создало бы общество, в котором одни люди вынуждены подчиняться
ценностям других, а отнюдь не общество, где потребности каждого
находятся в гармонии с целями всех. “(Л)юди думают совершенно по-
разному” об “эмпирических целях (которые все охватываются общим
названием — счастье)... и о том, в чем каждый их усматривает”, “так
что их воля не может быть подведена ни под какой общий принцип,
15 Милль Дж. С. Утилитарианизм, с. 191.
16 Милль далее утверждает, что справедливость — это лишь то, чего
требует польза. Когда что-то получает перевес над общими правилами
справедливости, мы обычно “не говорим, что справедливость должна усту-
пить другому нравственному принципу”, мы говорим, что “справедливое в
обыкновенных случаях стало несправедливым в этом частном случае
вследствие вмешательства другого принципа. Благодаря этому способу вы-
ражения, для нас остается ненарушенной та непреложность, которую мы
признаем за справедливостью, и мы таким образом избегаем необходимо-
сти признать, что может существовать похвальная несправедливость”
(Милль Дж. С. Утилитарианизм, с.191).
Либерализм и пределы справедливости
197
следовательно, ни под какой внешний закон, который находился бы в
согласии со свободой каждого”17 * 19 20.
Для Канта приоритет права “полностью вытекает из понятия
свободы во внешних отношениях между людьми и не имеет ничего
общего ни с целью, которую люди естественным образом имеют (с
видами на счастье), ни с предписанием относительно средств дости-
жения этой цели” 1в. Как таковое, право должно иметь основание,
предшествующее всем эмпирическим целям. Здесь не подойдет да-
же объединение, основанное на некоторой общей для всех его чле-
нов цели. Только объединение, “которое само по себе есть цель (ко-
торую каждый должен иметь)" и которое “стало быть, есть безуслов-
ный и первый долг вообще во всех внешних отношениях между людь-
ми” 1в может гарантировать справедливость и не допускает подчине-
ния одних людей убеждениям других. Только в таком объединении
никто не может “принудить меня быть счастливым так, как он хочет
(так, как он представляет себе благополучие других людей)” ”. Толь-
ко когда я подчиняюсь принципам, которые не предполагают никаких
конкретных целей, я волен следовать своим собственным целям, со-
гласующимся с аналогичной свободой для всех.
С кантовской точки зрения, две ветви деонтологической этики
связаны между собой. Приоритет справедливости в моральном от-
ношении возможен (и необходим) в силу приоритета ее оснований.
Справедливость — это нечто большее, чем просто одна из ценно-
стей, поскольку ее принципы выводятся независимо. В отличие от
других практических принципов, моральный закон не предполагает
заранее никаких случайных интересов и целей; он не включает в се-
бя никакого конкретного представления о благе. Поскольку осно-
вание справедливости предшествует всем чисто эмпирическим це-
лям, она имеет привилегированное положение по отношению к благу
и устанавливает его границы.
Однако здесь встает вопрос о том, что могло бы быть основа-
нием права. Если это основание должно предшествовать всем уст-
ремлениям и целям и не должно быть обусловлено даже “особеннос-
17 Кант И. О поговорке “Может быть, это верно в теории, но не годится
для практики" // И. Кант. Соч. в 6-ти томах. Т. 4(2), М.: Мысль, 1965, с. 78—79.
1* Там же, с. 78.
19 Там же.
20 Там же, с. 79.
198
Майкл Дж. Сэндел
тями человеческой природы" ", то в чем можно было бы найти такое
основание? Из-за строгих требований деонтологической этики мо-
ральный закон, видимо, мог бы иметь в качестве своего основания
только ничто, ибо любая материальная предпосылка подрывала бы его
приоритет. “Долг! — восклицает Кант в самом поэтическом духе, —
где же твой достойный тебя источник и где корни твоего благородно-
го происхождения, гордо отвергающего всякое родство со склонно-
стями..?’’ “
Согласно его ответу, основание морального закона должно быть
найдено не в объекте, а в субъекте практического разума, обладаю-
щем автономной волей. Не эмпирическая цель, а “сам субъект це-
лей, само разумное существо должно стать основанием для всех
максим его действий’’ ”. Никто другой, помимо “субъекта всех воз-
можных целей", не может стать источником права, ибо только этот
субъект есть также субъект автономной воли. Только такой субъект
мог бы быть тем, что “возвышает человека над самим собой (как ча-
стью чувственно воспринимаемого мира)” и позволяет ему приоб-
щиться к идеальной, причинно не обусловленной области, полностью
независимой от наших общественных и психологических склонно-
стей. И только такая полная независимость может обеспечить не-
предубежденность, которая нужна нам, когда мы осуществляем для
себя выбор, не обусловленный случайными обстоятельствами. С де-
онтологической точки зрения, принципиальную важность имеют не
цели, которые мы выбираем, а наша способность выбирать их. И эта
способность, предшествуя любой конкретной цели, заключена в
субъекте. “Это не что иное, как личность, т. е. свобода и независи-
мость от механизма всей природы, рассматриваемая вместе с тем
как способность существа, которое подчинено, а именно данным
собственным разумом, чистым практическим законам" м.
Понятие субъекта, данного до и независимо от его объектов,
обеспечивает основание морального закона, которое, в отличие от
чисто эмпирических оснований, не предполагает ни телеологии, ни
психологии. Таким образом, это понятие достраивает до конца деон-
тологическое видение. Как право предшествует благу, так субъект
предшествует своим целям. Для Канта эти параллельные приоритеты
21 Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Соч. в 6-ти то-
мах. Т. 4(1), М.: Мысль, 1965, с. 248.
22 КантИ. Критика практического разума, с. 413.
” Kant I. Groundwork of the Metaphysics of Morals. N. Y., 1956, p. 105.
24 КантИ. Критика практического разума, с. 414.
Либерализм и пределы справедливости
199
раз и навсегда раскрывают, “что именно приводит ко всем заблуж-
дениям философов в вопросе о высшем принципе морали. В самом
деле, они искали предмет воли, дабы сделать его материей и основой
закона”г®. В результате их первые принципы неизбежно оказывались
погрязшими в гетерономии. Вместо этого они должны были бы “сна-
чала искать закон, который a priori и непосредственно определял бы
волю и только сообразно с ней — предмет” “. Поступи они так, они
пришли бы к различию между субъектом и объектом практического
разума, а следовательно, достигли бы основания права, неза-
висимого от какой-либо конкретной цели.
Если требование приоритета справедливости должно восторже-
ствовать, если право должно предшествовать благу как в моральном
плане, так и в связанном с ним смысле определяющих оснований, то
должен восторжествовать и некоторый вариант требования приори-
тета субъекта. Во многом это кажется очевидным. Остается только
показать, что это последнее требование можно обосновать. Но от-
куда мы можем знать, что существует субъект, идентифицируемый
отдельно и независимо от тех предметов, к которым он стремится?
Этот вопрос приобретает особый интерес, как только мы вспомним,
что требование приоритета субъекта не является эмпирическим
требованием. Если бы оно было таковым, ему была бы не под силу
задача, возлагаемая на него деонтологической этикой.
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ
Кант предложил два аргумента в поддержку своего понятия
субъекта: один — эпистемологический, другой — практический. Оба
аргумента относятся к “трансцендентальному" виду в том смысле,
что в их основе лежит поиск предпосылок определенных необходи-
мых характеристик нашего опыта. Эпистемологический аргумент ис-
следует предпосылки самопознания. Его отправной точкой служит та
мысль, что я не могу знать о себе всего, что я знаю, только благо-
даря своему внутреннему восприятию или интроспекции. Поскольку
при интроспекции я наблюдаю лишь чувственные данные, я могу
знать о себе только как об объекте опыта, как о носителе того или
иного желания, склонности, цели, предрасположенности и т. д. Но та-
кой вид самопознания является ограниченным, ибо он никогда не
позволит мне выйти за рамки потока явлений и посмотреть, явле-
25 Кант И. Критика практического разума, с. 387.
28 Там же.
200
Майкл Дж. Сэндел
ниями чего они выступают. “Даже в отношении самого себя, и при-
том с помощью знания, какое человек имеет о себе благодаря внут-
реннему восприятию, он не может притязать на знание о том, каков
он сам по себе” ”. Интроспекция (или “внутреннее восприятие") ни-
когда одна бы не могла бы дать знания о том, что стоит за этими яв-
лениями, ибо любые данные опыта мгновенно растворяются в явле-
ниях. Тем не менее мы должны предположить нечто такое, что стоит
за явлениями. “(П)омимо этого составленного из одних только явле-
ний характера его собственного субъекта он необходимо должен
признать еще нечто другое, лежащее в основе, а именно свое Я, ка-
ково оно может быть само по себе"м.
Это нечто “лежащее в основе”, которое мы не можем знать эм-
пирически, но которое тем не менее должны предположить как усло-
вие всего знания вообще, есть субъект в себе. Субъект есть то, что
стоит “сзади”, предшествует любому конкретному опыту, объединяет
наши разнообразные восприятия и удерживает их вместе в едином
сознании. Он составляет принцип единства наших самовосприятий,
без которого они были бы не более как потоком несвязанных и веч
но меняющихся представлений — никому не принадлежащих вое
приятий. Поскольку мы не способны познать этот принцип эмпи
рическим путем, мы должны предположить его истинность, если хо-
тим постичь самопознание как таковое.
“(М)ысль, что все представления, данные в созерцании, в совокупности
принадлежат мне, означает, что я соединяю их в одном самосознании или
по крайней мере могу соединять их в нем, и хотя сама эта мысль еще не
есть осознание синтеза представлений, тем не менее она предполагает
возможность его; иными словами, только в силу того, что я могу постичь
многообразное [содержание] представлений в одном сознании, я называю
все их моими представлениями; в противном случае я имел бы столь же пе-
строе разнообразное Я, сколько у меня есть сознаваемых мной представ-
лений” 2".
Обнаружив, что я должен воспринимать себя и как субъекта, и
как объекта опыта, я оказываюсь перед двумя различными истолко-
ваниями законов, управляющих моими действиями. Это, стало быть,
” Кант И. Основы метафизики нравственности, с. 295.
“ Там же, с. 295—296.
” Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Соч. в 6-ти томах. Т. 3, М.:
Мысль, 1965, с. 192—193.
Либерализм и пределы справедл и в о с т и
201
ведет от эпистемологического аргумента к следующему, практиче-
скому аргументу в пользу приоритета субъекта. Как объект опыта я
принадлежу к чувственно воспринимаемому миру; мои действия, по-
добно движениям всех других объектов, детерминированы законами
природы и причинно-следственными зависимостями. Наоборот, как
субъект опыта, я принадлежу к умопостигаемому или сверхчувст-
венному миру; здесь, будучи независимым от законов природы, я
способен обладать автономией и действовать в соответствии с зако-
ном, устанавливаемым мной самим.
Только с этой второй точки зрения я могу считать себя свобод-
ным, “ведь независимость от определяющих причин чувственно вос-
принимаемого мира (какую разум необходимо должен всегда припи-
сывать самому себе) есть свобода” эо. Будь я полностью эмпириче-
ским существом, я был бы не способен обладать свободой, ибо лю-
бое мое волеизъявление было бы обусловлено некоторым желанием.
Любой выбор был бы гетерономным, направляемым стремлением к
некоторой цели. Моя воля никогда не могла бы быть первой причи-
ной, а только следствием некоторой предшествующей причины, ору-
дием того или иного стимула или склонности. Поскольку мы мыслим
себя свободными, мы не можем воспринимать себя только чисто
эмпирическими существами. “Если мы мыслим себя свободными, то
мы переносим себя в умопостигаемый мир в качестве его членов и
познаем автономию воли”31. Таким образом, понятие субъекта, пред-
шествующего опыту и независимого от него, как того требует деонто-
логическая этика, не только возможно, но и служит необходимой
предпосылкой самопознания и свободы.
Теперь мы более ясно видим, в чем состоит требование приори-
тета справедливости, выдвигаемое деонтологической этикой. С кан-
товской точки зрения, приоритет права имеет отношение как к со-
держанию морали, так и к ее основаниям. В основе его лежит поня-
тие субъекта, предшествующего своим целям и необходимого для
нашего восприятия себя как способных к свободному выбору, авто-
номных существ. Общество наилучшим образом обустроено, когда
оно подчиняется принципам, не связанным ни с каким конкретным
представлением о благе, ибо любое другое социальное устройство не
обеспечивало бы уважения к человеку как к существу, способному к
выбору, а относилось бы к людям как объектам, а не субъектам, как
к средствам, а не как к целям в себе.
30 Кант И. Основы метафизики нравственности, с. 297.
31 Там же, с. 297—298.
202
Майкл Дж. Сэндел
Деонтологические темы находят аналогичное выражение в
большей части современной либеральной мысли. Так, “права, обес-
печиваемые справедливостью, не являются предметом подсчета со-
циальных интересов”32, скорее, эти права — “своего рода козыри в
руках индивидов" 33; они препятствуют политике, навязывающей ка-
кое-то конкретное понимание блага всему обществу. “Поскольку
граждане в обществе различаются своими представлениями о бла-
ге”, правительство не будет уважать их как равных, “если отдаст
предпочтение одному из этих представлений — то ли потому, что чи-
новники сочтут его лучше других, то ли потому, что его придержива-
ется наиболее многочисленная или сильная группа населения” 34. В
отличие от блага понятия права “имеют независимый и более высо-
кий статус, ибо они определяют нашу основную позицию как су-
ществ, способных к свободному выбору". Более важную, чем любой
конкретный выбор, ценность личности “составляет предпосылка и
субстрат самого понятия выбора. Именно поэтому не может быть
никаких компромиссов в отношении норм, диктующих необходимость
уважения к личности, и именно поэтому эти нормы являются абсо-
лютными по отношению к целям, которые мы выбираем"35.
В силу своей независимости от обычных психологических и те-
леологических допущений этот либерализм, по крайней мере, в сво-
их современных вариантах, претендует на неуязвимость перед боль-
шей частью возражений, которым традиционно подвержены полити-
ческие теории и которые в основном касаются вопросов человечес-
кой природы и понимания достойной жизни. Так, утверждается, что
"либерализм не опирается ни на какую особую теорию личности”36, что
его ключевые предпосылки не содержат “никакой конкретной теории
человеческой мотивации”37 * 39, что “либералам, как таковым, неважно”зв,
какой образ жизни выберут люди, и что для принятия либерализма
“не нужно занимать определенной позиции по множеству Великих
вопросов очень спорного характера" ”.
32 Rawls J. A Theory of Justice. London: Oxford Univ. Press: London, 1971, p. 4.
33 Dworkin R. Liberalism // Public and Private Morality I Ed. Hampshire S.
Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1978, p. 136.
34 Там же, p. 127.
33 Fried C. Right and Wrong. Cambridge: Harvard Univ. Press, 1978, p. 8—9,29.
36 Dworkin R. Liberalism, p. 142.
37 Rawls J. A Theory of Justice, p. 129.
” Dworkin R. Liberalism, p. 143.
39 Ackerman B. A. Social Justice in the Liberal State. New Haven: Yale Univ.
Press, 1980, p. 361.
Либерализм и пределы справедливости
203
Однако если “великие вопросы” философии и психологии не за-
трагивают существа деонтологического либерализма, то только по-
тому, что его спорность связана с чем-то еще. Как мы видели, этот
либерализм избегает опираться на какую-либо конкретную теорию
человека, по крайней мере, в традиционном смысле, когда челове-
ческим существам приписывается определенная природа, опреде-
ленные желания и склонности, такие, к примеру, как эгоизм и по-
требность в общении. Но в другом смысле этот либерализм все же
подразумевает определенную теорию человека. Эта теория имеет
отношение не к предмету человеческих желаний, а к их субъекту и к
тому, как этот субъект складывается.
Для того, чтобы справедливость имела приоритет, в отношении
нас должны быть истинны определенные вещи. Мы должны быть су-
ществами определенного вида, имеющими определенную связь с ус-
ловиями человеческого существования. В частности, мы должны
быть всегда дистанцированы от этих условий; конечно, мы детерми-
нированы ими, но что-то в нас всегда должно предшествовать любым
условиям. Только благодаря этому мы можем считать себя не только
объектами, но и субъектами опыта, видеть в себе не только орудие
достижения целей, но агента действия. Согласно деонтологическому
либерализму, мы можем, а, по сути, и должны, мыслить себя незави-
симыми в этом смысле. Я же постараюсь показать, что это невоз-
можно и что именно в односторонности этого представления о чело-
веке и заключены пределы справедливости.
В чем же состоит ошибочность деонтологической теории чело-
века? Каким образом ее изъяны подрывают приоритет справедливо-
сти и какая другая добродетель указывает на существование преде-
лов справедливости? Именно на эти вопросы я и попытаюсь ответить
в этой работе. Но прежде полезно рассмотреть два возможных воз-
ражения против кантовского подхода с тем, чтобы подготовить почву
для моего аргумента.
СОЦИОЛОГИЧЕСКОЕ ВОЗРАЖЕНИЕ
Первое возражение можно было бы назвать социологическим,
ибо в нем подчеркивается глубокое влияние социальных условий на
формирование индивидуальных ценностей и политических устройств.
Согласно этому возражению, либерализм ошибочен, так как ней-
тральность невозможна — невозможна, потому что как бы мы ни
старались, мы никогда не можем полностью устранить влияние на-
шей обусловленности. Поэтому любой политический строй вопло-
204
Майкл Дж. Сэндел
щает в себе какие-то ценности; вопрос лишь в том, чьи ценности по-
лучают перевес и кто в результате выигрывает или теряет. Хваленая
независимость деонтологического субъекта — это либеральная ил-
люзия. Она означает глубокое непонимание “социальной” природы
человека, непонимание того, что мы “полностью” обусловленные су-
щества. Не существует никакой привилегированной точки зрения,
никакого трансцендентального субъекта, способного занять позицию
вне общества и вне опыта. В каждый момент времени мы есть то,
чем мы стали, — некий сплав желаний и склонностей, и в нас нет ни-
чего, что относилось бы к сфере ноуменального. Приоритет субъекта
может означать только приоритет индивида, а это толкает концеп-
цию к принятию индивидуалистических ценностей, известных либе-
ральной традиции. Справедливость лишь кажется имеющей приори-
тет, так как подобный индивидуализм, как правило, приводит к воз-
никновению конфликта между различными требованиями. Поэтому
пределы справедливости заключены уже в возможности культивиро-
вания таких добродетелей сотрудничества, как альтруизм и благоже-
лательность, которые снимают остроту этого конфликта. Но именно
эти добродетели с наименьшей вероятностью будут процветать в об-
ществе, основанном на индивидуалистических предпосылках. Короче
говоря, идеал общества, управляемого на основе нейтральных прин-
ципов, — ложная надежда либерализма. С одной стороны, он утвер-
ждает индивидуалистические ценности, а с другой, претендует на
нейтральность, которая никогда не может быть достигнута.
Однако социологическое возражение недооценивает во многих
аспектах силу деонтологического подхода. Во-первых, оно опирается
на ошибочную трактовку нейтральности, предлагаемой этим либера-
лизмом. Нейтральность принципов права состоит не в том, что они
признают все возможные ценности и цели, а в том, что они выво-
дятся способом, который не зависит ни от каких конкретных ценно-
стей или целей. Разумеется, как только мы таким образом выведем
принципы справедливости, они будут исключать определенные цели —
они едва ли были бы регулятивными принципами, если бы ни с чем
не приходили в столкновение, но они будут исключать только неспра-
ведливые цели, несовместимые с принципами, правомерность кото-
рых не зависит от правомерности какого-либо конкретного образа
жизни. Их нейтральность имеет отношение к их основаниям, а не к
следствиям.
Но даже их следствия в важных аспектах налагают меньше ог-
раничений, чем предполагает социологическое возражение. Альтру-
изм и благожелательность, например, абсолютно совместимы с этим
Либерализм и пределы справедливости
205
либерализмом, и ни одна из его предпосылок не препятствует их
культивированию. Приоритет субъекта не означает, что нами движет
лишь личный интерес; он означает, что любой проявляемый нами ин-
терес — это всегда интерес какого-нибудь субъекта. С точки зрения
права, я волен добиваться своего собственного блага или блага дру-
гих при условии, что я не поступаю несправедливо. Это ограничение
касается не эгоизма или альтруизма; скорее оно утверждает более
важный интерес, требующий гарантировать другим аналогичную
свободу. Добродетели сотрудничества ни в коей мере не противоре-
чат этому либерализму.
Наконец, неясно, как этот социологический подход предполагает
опровергнуть деонтологическую трактовку независимости. Если
предлагается выдвинуть психологическое возражение, то оно не дос-
тигнет цели, так как деонтологическое требование носит эпистемо-
логический характер. Независимость субъекта не означает, что в
психологическом плане я могу в любой момент проявить отстранен-
ность, необходимую для преодоления моих предрассудков и для от-
каза от моих убеждений; она означает, что мои ценности и цели не
определяют моей идентичности, что я должен видеть в себе носителя
Я, отличного от моих ценностей и целей, какими бы они ни были.
Если, с другой стороны, социологический подход предполагает
поставить под сомнение это эпистемологическое требование, то не-
понятно, что могло бы составить основу его критики. Возможно, Юм
дал наиболее близкое по духу описание полностью эмпирически обу-
словленного Я, предполагаемого данным социологическим подхо-
дом, ибо он определил Я как “связку или пучок различных воспри-
ятий, следующих друг за другом с непостижимой быстротой и нахо-
дящихся в постоянном течении, в постоянном движении" 40. Но как
впоследствии возразил бы ему Кант, “никакое устойчивое и постоян-
ное Я не может показать себя в этом потоке внутренних пережива-
ний”. Чтобы непрерывность Я во времени была возможна, мы долж-
ны предположить некоторый принцип единства, который “предшест-
вует всему опыту и делает возможным этот опыт” 41. В действи-
тельности Юм сам предугадал эту проблему, когда признал, что не
способен окончательно объяснить те принципы, “которые объединя-
ют наши следующие друг за другом восприятия в нашим мышлении и
40 Юм Д. Трактат о человеческой природе И Юм Д. Соч. в 2-х томах. Т. 1.
М.: Мысль, 1966, с. 367.
41 Kant I. Critique of Pure Reason. 1st ed. London, 1929, p. 136.
206
Майкл Дж. Сэндел
сознании” 42. Каким бы проблематичным ни был кантовский транс-
цендентальный субъект, социологический подход, видимо, недоста-
точно хорошо оснащен для его эффективной критики. Эпистемоло-
гию, на которую он должен опираться, вряд ли можно считать более
правдоподобной.
ДЕОНТОЛОГИЯ с юмовским лицом
Второе возражение фиксирует более глубокую проблему для
кантовского субъекта. Как и первое возражение, оно исходит из эм-
пирицистских предпосылок. Но в отличие от первого возражения его
цель скорее защитить деонтологический либерализм, чем противо-
стоять ему. По сути, эта вторая критика — не столько возражение
против кантовской позиции, сколько попытка ее конгениальной пе-
реформулировки. Она признает приоритет права над благом и даже
утверждает приоритет Я над его целями. Эта позиция отходит от
Канта только в своем отрицании того, что априорное и независимое
Я может быть только трансцендентальным или ноуменальным субъ-
ектом, лишенным какого-либо эмпирического основания. Эта “реви-
зионистская” деонтология отражает дух большей части современного
либерализма и находит свое наиболее полное выражение в творче-
стве Джона Ролза. “Для дальнейшей плодотворной разработки кан-
товской концепции справедливости, — пишет он, — нужно отделить
силу и содержание доктрины Канта от ее укорененности в трансцен-
дентальном идеализме” и переформулировать ее в рамках “канонов
разумного эмпиризма”43.
По мнению Ролза, недостатками кантовской концепции является
ее неопределенный и произвольный характер, ибо неясно, как абст-
рактный, не имеющий телесного воплощения субъект мог бы избе-
жать произвольности при выработке определенных принципов спра-
ведливости или же как законы такого субъекта могли бы быть при-
менены к реальным людям, обитающим в мире явлений. Идеалисти-
ческая метафизика, какие бы моральные и политические преимуще-
ства она ни предоставляла, слишком многое относит к трансцендент-
ному, а, позволяя сфере ноуменального отвоевать для справедливо-
сти ее приоритет, платит за это тем, что отказывает последней в ее
человеческой обусловленности.
42 Hume D. A Treatise of Human Nature. 2nd ed, Oxford, 1978, p. 636.
43 Rawls J. The Basic Structure as Subject // American Philosophical Quar-
terly, 1977, Vol. 14, p. 165.
Либерализм и пределы справедливости
207
Поэтому Ролз видит свою задачу в том, чтобы сохранить деон-
тологическое учение Канта, заменив темную немецкую метафизику
более привычной метафизикой, менее подверженной обвинению в
произвольности и более близкой англо-американскому духу. Его
проект состоит в выведении первых принципов путем моделирова-
ния гипотетической ситуации выбора (“исходной позиции”), которая
создает условия для получения определенного результата, пригод-
ного для реальных людей. Здесь одерживает верх не царство целей,
а обычные условия справедливости, описание которых позаимство-
вано у Юма. Справедливость получает свое оправдание не в посто-
янно удаляющемся будущем моральном состоянии, а в настоящем,
твердо укорененном в человеческих условиях существования. Если
деонтологии предстоит восторжествовать, то она должна быть деон-
тологией с юмовским лицом ".
“Цель теории справедливости — предложить естественное процедурное
выражение кантовской идее царства цепей и понятиям автономии и катего-
рического императива. Таким образом основополагающая структура кан-
товской доктрины отделяется от ее метафизического контекста и получает
более ясное выражение, делающее ее относительно неуязвимой для воз-
ражений” 44 45.
Является ли метафизика Канта отделяемым “контекстом” или же
неустранимой предпосылкой общих для Канта и Ролза моральных и
политических целей — или, говоря короче, может ли Ролз иметь ли-
беральную политику без метафизических затруднений — это один из
центральных вопросов, поставленных концепцией Ролза. В настоя-
щей работе мы хотим показать, что попытка Ролза не увенчалась ус-
пехом и деонтологический либерализм не может избежать проблем,
связанных с кантовским субъектом. Деонтология с юмовским лицом
или терпит крах как деонтология, или воссоздает в исходной позиции
бестелесного субъекта, от которого стремится избавиться. Справед-
ливость не может иметь приоритет в деонтологическом смысле, ибо
мы не можем, не впадая в противоречия, считать себя таким суще-
ством, каким, с точки зрения деонтологической этики, кантовской
или ролзовской, мы должны быть. Однако приверженность такому
либерализму представляет интерес не только для критики. Ибо по-
пытка Ролза переформулировать надлежащим образом понятие де-
44 Я обязан эти выражением Марку Гулберту.
45 Rawls J. A Theory of Justice, р. 264.
208
Майкл Дж. Сэндел
онтологического субъекта выводит нас за рамки деонтологии и под-
водит к концепции общности, которая устанавливает пределы спра-
ведливости и выявляет неполноту либерального идеала.
***
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Чтобы справедливость была высшей добродетелью, в отношении
нас должны быть истинны определенные вещи. Мы должны быть оп-
ределенными существами, имеющими определенную связь с услови-
ями нашего человеческого существования. Мы должны быть дистан-
цированы от этих условий, будучи либо трансцендентальными субъ-
ектами в смысле Канта, либо субъектами, по существу не ничем об-
ремененными, в смысле Ролза. И в том , и в другом случае мы долж-
ны воспринимать себя независимыми существами: независимыми от
тех интересов и привязанностей, которые мы можем иметь в любой
данный момент времени, и никогда не отождествлять себя с нашими
целями, но всегда считать себя способными сделать шаг в сторону,
чтобы исследовать, оценить и, возможно, пересмотреть эти цели46.
ДЕОНТОЛОГИЧЕСКИЙ ПРОЕКТ ОСВОБОЖДЕНИЯ
С понятием независимого Я связано определенное видение мо-
ральной вселенной, в которой это Я обитает. В отличие от клас-
сических греческих и средневековых христианских представлений,
вселенная деонтологической этики — это пространство, лишенное
внутреннего смысла, мир, “освобожденный от чар”, говоря словами
Макса Вебера, мир без объективного нравственного порядка. Только
во вселенной, лишенной telos’a, какой она видится философам и уче-
ным XVII века 47, субъекта можно воспринимать отдельно незави-
симо от его устремлений и целей. Только в мире, не подчиненном
целесообразному порядку, принципы справедливости становятся
46 Rawls J. A Well-ordered Society И Philosophy, Politics and Society. 5th
series / Eds. Laslett P., Fishkin J. New Haven: Yale Univ. Press, 1979, p. 7;
Rawls J. Kantian Constructivism in Moral Theory // Journal of Philosophy, 1980,
Vol. 77, №. 9, p. 544—45.
47 См. анализ нравственных, политических и эпистемологических по-
следствий научной революции XVII века в: Strauss L. Natural Rights and His-
tory. Chicago, 1953; Arendt H. The Human Condition. Chicago, 1958, p. 248—
325; Wolin S. Politics and Vision. Boston, 1960, p. 239—285; Taylor Ch. Hegel.
Cambridge, 1975, p. 3—50.
Либерализм и пределы справедливости
209
предметом человеческого конструирования, а представления о бла-
ге — предметом индивидуального выбора. Именно в этом наиболее
полно просматривается глубокое противоречие между деонтологиче-
ским либерализмом и телеологическим видением мира.
Там, где ни природа, ни космос не несут в себе внутреннего по-
рядка, который может быть схвачен в понятиях, там конструирова-
ние смысла выпадает на долю самих людей. Это позволяет объяс-
нить господство теории договора со времени Гоббса и соответст-
вующее преобладание волюнтаристской, в противовес когнитивной,
этики, достигшей апогея у Канта. Если что-то нельзя обнаружить, его
остается только каким-то образом создать * В этой связи Ролз оп-
ределяет свою позицию как вариант кантовского “конструктивизма".
“Стороны в исходной позиции приходят к соглашению не относительно
моральных фактов, как если бы эти факты уже существовали. Неверно по-
лагать, что занимая непредвзятую позицию, они имеют ясное и неискажен-
ное представление об априорном и независимом моральном порядке. На-
против, (согласно конструктивизму) такого порядка не существует, а, следо-
вательно, не существует и моральных фактов, мыслимых отдельно от про-
цедуры в целом”4В *.
Аналогичным образом, у Канта моральный закон — это не от-
крытие, сделанное теоретическим разумом, а вердикт практического
разума, продукт чистой воли. “Практические первоначальные поня-
тия” имеют в своей основе “форму чистой воли как данную в ра-
зуме”, и эта воля повелевает в силу того, что она создает законы в
мире, в который еще нужно привнести смысл. Именно в этой волюн-
таристской способности создавать практические предписания напря-
мую, без обращения к познанию и обнаруживает практический ра-
зум свое преимущество перед теоретическим. “(Т)ак как во всех
предписаниях чистого практического разума дело идет только об оп-
ределении воли”, то этим предписаниям не нужно “дожидаться со-
48 Один либеральный автор смело заявляет: “Такова нелегкая правда: не
существует нравственного смысла, таящегося в недрах вселенной ... Но нам
не стоит впадать в отчаяние из-за этой утраты. Ты и я — мы сами можем
создать наши собственные смыслы” (Ackerman В. A. Social Justice in the Liberal
State, p. 368). И тем не менее он настаивает на том, что либерализм не свя-
зан ни с какой конкретной метафизикой или эпистемологией, ни с какими
“великими вопросами очень спорного характера” (Там же, р. 356—357, 361).
4В Rawls J. Kantian Constructivism in Moral Theory // Journal of Philosophy,
1980, Vol. 77, p. 568.
210
Майкл Дж. Сэндел
зерцаний, чтобы приобрести значение, и притом по той удивительной
причине, что они сами порождают действительность того, к чему они
относятся” ”.
Важно отметить, что с деонтологической точки зрения понятие
Я, как лишенного существенных целей и привязанностей, не озна-
чает, что мы не имеем совершенно никаких целей и неспособны ни к
каким моральным узам; оно означает, что наши ценности и узы яв-
ляются предметом выбора, собственностью Я, данного до всех своих
целей. Аналогичное верно и в отношении деонтологической все-
ленной. Хотя либерализм отрицает возможность объективного мо-
рального порядка, он отнюдь не утверждает, что все сойдет (anything
goes). Он утверждает справедливость, а не нигилизм. Деонтологи-
ческое понятие вселенной, лишенной внутреннего смысла, не озна-
чает, что мир не подчиняется никаким регулятивным принципам; оно
предполагает, что моральный универсум населен субъектами, спо-
собными самостоятельно конструировать смыслы, т. е. агентами
конструирования в случае права и агентами выбора в случае блага.
Будучи ноуменальными Я или участниками в исходной позиции, мы
вырабатываем принципы справедливости; будучи реальными инди-
видуальными Я, мы создаем свои представления о благе. Принципы,
которые мы вырабатываем, будучи ноуменальным Я, ограничивают
(но не обуславливают) цели, которые мы выбираем, будучи индиви-
дуальным Я. Это и выражает приоритет права над благом.
Деонтологическая вселенная и обитающее в ней независимое Я,
вместе взятые, задают перспективу освобождения. Освобожденный
от диктатов природы и санкций, налагаемых социальными ролями,
деонтологический субъект водворяется на место суверена, ста-
новится творцом всех существующих моральных смыслов. Как оби-
татели мира, лишенного telos'a, мы вольны создавать принципы
справедливости, не подвергаясь ограничениям со стороны априорно
заданного ценностного порядка. Хотя принципы справедливости,
строго говоря, не являются предметом выбора, определяемое ими
общество “наилучшим образом соответствует добровольной модели
общества"50 51, ибо они создаются актом чистой воли или актом конст-
руирования, а не соответствуют априорно данному моральному по-
рядку. Будучи независимыми Я, мы вольны выбирать свои цели и
устремления, не подвергаясь ограничениям со стороны такого апри-
орного порядка, со стороны обычаев, традиций или унаследованного
50 Кант И. Критика практического разума, с. 389.
51 Rawls J. A Theory of Justice, р. 13.
Либерализм и пределы справедливости
211
нами социального статуса. Если наши представления о благе не про-
тиворечат справедливости, то какими бы они ни были, они имеют
ценность уже в силу того, что мы выбрали их. Мы являемся “самопо-
рождающими источниками обоснованных требований" ”.
Итак, справедливость — это добродетель, воплощающая деонто-
логическую перспективу освобождения и позволяющая ее посте-
пенно реализовать. Она воплощает эту перспективу, ибо заключает
в себе те принципы, которые, с деонтологической точки зрения, кон-
струируют суверенный субъект, находясь в ситуации, предшествую-
щей созданию любых ценностей. Она позволяет постепенно реали-
зовать эту перспективу, ибо справедливое общество, вооруженное
такими принципами, направляет выбор каждым человеком своих це-
лей таким образом, чтобы они согласовывались с аналогичной сво-
бодой для всех. Граждане, подчиняющиеся принципам справедливо-
сти, получают, таким образом, возможность осуществить деонтоло-
гический проект освобождения — реализовать свою сущность “само-
порождающих источников обоснованных требований”, насколько по-
зволяют обстоятельства. Итак, приоритет справедливости одновре-
менно выражает и дает дальнейшее развитие освободительным уст-
ремлениям, представленным в деонтологическом мировоззрении и
концепции личности.
Однако деонтологическое видение ошибочно, как в рамках соб-
ственных теоретических построений, так и в более общем смысле —
как объяснение нашего морального опыта. В рамках собственных
построений деонтологический субъект, лишенный всех возможных
определяющих его (constitutive) привязанностей, не столько освобож-
ден, сколько обескровлен (disempowered). Как мы видели, ни право,
ни благо не допускают “волюнтаристского” выведения, предполагае-
мого деонтологией. Агент конструирования в действительности ни-
чего не конструирует, а агент выбора в действительности ничего не
выбирает. Под вуалью неведения заключается не договор или согла-
шение; если там что-то и происходит, так это некоторое открытие.
При “выборе^исключительно на основе предпочтений” (purely prefe-
rential choice) ^происходит не столько выбор целей, сколько подбор
для уже существующих желаний, недифференцируемых по своей
ценности, наилучших доступных средств для их осуществления. Для
участников в исходной позиции, равно как и для тех, кто руково-
дствуется обычной практической рациональностью, момент освобо-
ждения оказывается постоянно ускользающим и недостижимым; су-
52 Rawls J. Kantian Constructivism in Moral Theory, p. 543.
212
Майкл Дж. Сэндел
варенный субъект чувствует себя беспомощным в ситуации, которую
он должен был бы подчинить себе.
Моральная хрупкость деонтологического Я проявляется и на
уровне первопорядковых принципов. Мы обнаружили, что не обла-
дающее, по существу, никакими качествами независимое Я слишком
бедно для того, чтобы иметь достоинства в обычном смысле этого
слова. Любое достоинство предполагает богатое и сложное Я, способ-
ное обладать тем, что его определяет, а деонтологическое Я совер-
шенно не способно обладать чем-то подобным. Признавая этот недос-
таток, Ролз мог бы в качестве определяющего основания права вы-
брать законные ожидания. Если мы не способны иметь достоинства,
то, по крайней мере, мы имеем право на то, чтобы социальные инсти-
туты уважали ожидания, которым они сами дали повод.
Однако принцип дифференциации требует большего. Его отправ-
ной точкой служит соображение в деонтологическом духе, предпола-
гающее, что все наши достоинства только случайным образом ока-
зались нашими, а в конце принимается, что эти достоинства обра-
зуют общее достояние и общество имеет преимущественное право
на их плоды. Таким образом, деонтологическое Я или лишается сво-
ей силы и возможностей, или отрицается его независимость. Мои
жизненные планы или отдают на милость институтам, учрежденным
для реализации “наиболее важных и независимых целей””, которые
могут совпадать, а могут и не совпадать с моими собственными це-
лями, или я должен считать себя членом сообщества, частично опре-
деляемым этими целями, и в этом случае я перестаю быть необре-
мененным никакими определяющими меня приверженностями. В
любом случае принцип дифференциации противоречит освободи-
тельной направленности деонтологического проекта. Мы не можем
одновременно приписывать справедливости приоритетное значение
и принимать принцип дифференциации как принцип справедливости.
ХАРАКТЕР, САМОПОЗНАНИЕ И ДРУЖБА
Так же, как деонтологической этике не удается осуществить
свой проект освобождения, так не удается ей дать убедительное
объяснение определенным необходимым чертам нашего морального
опыта. Согласно деонтологии, мы воспринимаем себя независимыми
существами — независимыми в том смысле, что наша идентичность
никоим образом не связана с нашими целями и приверженностями.
53
Rawls J. A Theory of Justice, р. 313.
Либерализм и пределы справедливости
213
Благодаря нашей “моральной способности создавать, пересматри-
вать и рационально следовать представлениям о благе” и, непрерыв-
ность нашей идентичности получает бесспорную гарантию. Никакая
перемена в моих целях и приверженностях не способна изменить
меня как личность, ибо начнем с того, что ни одна из подобных при-
вязанностей, какой бы глубокой они ни была, не способна затронуть
мою идентичность.
Однако мы не можем считать себя независимыми в этом смыс-
ле, не причиняя огромного ущерба тем приверженностям и убежде-
ниям, моральная сила которых отчасти состоит в том, что жизнь в
согласии с ними неотделима от нашего восприятия себя как вполне
определенных людей — как членов определенной семьи, со-
общества, нации или народа, как носителей определенного истори-
ческого прошлого, как сыновей и дочерей определенной революции,
как граждан определенной республики. Приверженности такого рода
значат больше, чем ценности, которые мне случилось иметь, или це-
ли, которым я “служу в любой данный момент времени". Они выходят
за рамки тех обязательств, которые я добровольно беру на себя, и
тех “естественных обязанностей", которые я выполняю в отношении
людей как таковых. Они предполагают, что перед кем-то я могу быть в
большем долгу, чем того требует или даже допускает справедли-
вость, — не в силу заключенных мною соглашений, а благодаря тем
более или менее длительным приверженностям и обязательствам, ко-
торые частично определяют, каким человеком я являюсь.
Пытаясь представить себе человека, не способного к подобным
определяющим его приверженностям, мы получаем не абсолютно
свободного и рационального агента, а человека, полностью лишен-
ного характера и нравственной глубины. Иметь характер — значит
знать, что включен в движение истории, которой нельзя командовать
и управлять, но которая тем не менее несет в себе последствия
твоего поведения и сделанного тобою выбора. Она приближает тебя
к одним и удаляет от других; благодаря ей одни цели становятся бо-
лее приемлемыми, другие — менее. Как самоинтерпретирующие су-
щества, мы способны к рефлексии о собственной истории и в этом
смысле способны дистанцировать себя от нее, но эта дистанция все-
гда ненадежна и временна, а позиция, с которой мы рефлексируем,
никогда окончательно не выносится за рамки самой истории. Чело-
век, наделенный характером, знает поэтому, что разнообразными
W
Rawls J. Kantian Constructivism in Moral Theory, p. 544.
214
Майкл Дж. Сэндел
нитями связан с историей, связан даже тогда, когда рефлексирует об
этом, и он осознает моральное значение этого своего знания.
Это говорит о том, что существует различие между способно-
стью быть агентом действия и самопознанием. Как мы видели, деон-
тологическое Я, полностью лишенное характера, не способно к са-
мопознанию ни в каком серьезном, с точки зрения морали, смысле.
Где Я ничем не обременено и, по существу, не наделено никакими
качествами, там нет личности, которая могла бы стать предметом
саморефлексии. Именно поэтому, с деонтологической точки зрения,
выбор целей может быть только упражнением в своеволии. При от-
сутствии определяющих приверженностей выбор целей оказывается
“выбором исключительно на основе предпочтений", а это означает,
что преследуемые нами цели, погрязнувшие в случайностях, “не
имеют значения, с моральной точки зрения” ”.
Напротив, если в своем поведении я сообразуюсь с более или
менее устойчивыми чертами своего характера, то мой выбор целей
не имеет подобного произвольного характера. Принимая во внима-
ние свои предпочтения, я не только оцениваю их силу, но и опреде-
ляю, соответствуют ли они той личности, какой я (уже) являюсь.
Размышляя над выбором, я задаюсь вопросом не только о том, что я
реально хочу, но и о том, кем я в действительности являюсь, и этот
последний вопрос выводит меня за рамки учета одних только жела-
ний и заставляет задуматься о моей идентичности. Хотя склад моей
личности в некоторых отношениях открыт и подвержен изменению,
он не является совершенно бесформенным. А раз так, то это позво-
ляет мне по-разному оценивать мои более непосредственные жела-
ния и устремления; одни из них представляются мне существенными,
другие — случайными с точки зрения определения моих планов и
обязательств. Возможно, в конечном счете, это случайность, что я
стал таким человеком, каким являюсь, — об этом с достоверностью
может судить только теология, — тем не менее с точки зрения мо-
рали есть разница в том, если я, будучи таким человеком, каким яв-
ляюсь, выбираю эти цели, а не другие, поворачиваю в эту сторону, а
не в другую. Хотя, на первый взгляд, понятие определяющих при-
верженностей может показаться помехой для реализации моей спо-
собности быть агентом действия, ибо Я, будучи в этом случае об-
ремененным качествами, строго говоря, не является больше апри-
орным, однако некоторая относительная устойчивость характера
55
Rawls J. Fairness to Goodness// Philosophical Review, 1975, Vol. 84, p. 537.
Либерализм и пределы справедливости 215
представляется существенной для предотвращения сползания в про-
извольность, которой не может избежать деонтологическое Я.
Определяющие возможности характера необходимы и для осо-
бого вида дружбы — дружбы, отмеченной как определенным чувст-
вом, так и взаимопониманием. По общему мнению, дружба связана
с определенными чувствами. Мы любим своих друзей, мы испыты-
ваем к ним чувство привязанности и желаем им добра. Мы наде-
емся, что их желания исполнятся, а их планы получат успешное воп-
лощение, и мы берем на себя заботу способствовать разными спо-
собами осуществлению их целей.
Но поскольку предполагается, что люди не способны иметь оп-
ределяющие их приверженности, такие проявления дружбы сталки-
ваются с серьезным ограничением. Как бы сильно я ни надеялся на
осуществление того, что является благом для моего друга, и как бы
ни был готов способствовать этому, только сам друг может знать
собственное благо. Это ограничение на знание блага других людей
вытекает из ограниченности области, доступной для саморефлексии,
что в свою очередь свидетельствует о бедности деонтологического
Я. Если мои размышления о собственном благе — это не более, чем
уделение внимания потребностям и желаниям, непосредственно
данным моему сознанию, то мой выбор должен быть исключительно
самостоятельным; он не требует и не предполагает участия других
людей. Любое проявление дружбы, стало быть, паразитирует на вы-
явленном ранее благе. “Добросердечие и любовь — это понятия вто-
рого порядка; их цель — способствовать благу любимых людей —
благу, которое уже дано” Даже самые нежные дружеские чувства
должны ждать момента интроспекции, которая сама по себе недося-
гаема для дружбы. Ожидать большего от друга или предлагать боль-
шее можно только в том случае, если мы предполагаем, что самопо-
знание не носит исключительно личного характера.
Для людей, несущих на своих плечах бремя общего с другими ис-
торического прошлого, самопознание, напротив, — более сложное
дело. Кроме того, оно не является исключительно частным делом.
Там, где поиск блага предполагает выявление собственной идентич-
ности и истолкование своего жизненного пути, искомое знание ме-
нее прозрачно для меня и более доступно для других. Дружба стано-
вится способом познания, а не только способом проявления симпа-
тии. Не зная, какой путь избрать, я советуюсь с другом, который хо-
рошо меня знает, и мы совместно обсуждаем это, пытаясь понять,
5в
Rawls J. A Theory of Justice, р. 191.
216
Майкл Дж. Сэндел
что я за человек и как открывающиеся передо мной альтернативы
повлияют на мою идентичность. Если я всерьез воспринимаю такое
обсуждение, я допускаю, что мой друг может заметить то, что не за-
метил я, может предложить более правильное объяснение тому, ка-
ким образом на мою идентичность повлияют лежащие передо мной
альтернативы. Принять это новое объяснение — значит по-новому
взглянуть на себя; мое прежнее представление о себе теперь может
показаться мне неполным и препятствующим моему дальнейшему
развитию, и ретроспективно я могу признать, что мой друг знает ме-
ня лучше, чем я сам. Участвовать в подобных обсуждениях с друзь-
ями — значит признавать такую возможность, которая в свою оче-
редь предполагает более богатое и сложное Я, чем это допускает
деонтология. Хотя, конечно, возможны ситуации, когда дружба по-
требует от вас уважительного отношения к представлению вашего
друга о самом себе, каким бы ошибочным оно ни было, но для этого
также требуется способность понимать других; здесь необходимость
уважительного отношения предполагает возможность знания.
Итак, воспринимать себя так, как того требует деонтология, —
значит лишать себя таких качеств, как характер, способность к реф-
лексии и дружбе, которые зависят от нашей возможности иметь оп-
ределяющие нас планы и приверженности. Считать же себя связан-
ными указанными обязательствами — значит допускать общность
более глубокую, чем предполагается чувством благожелательности, —
общность совместного самопознания и “возросших привязанностей”.
Как независимое Я обнаруживает свои пределы в тех целях и привер-
женностях, отдельно от которых оно не может существовать, так для
справедливости ее пределы заключены в тех общественных формах,
которые формируют идентичность членов общества и их интересы.
В ответ на это деонтология могла бы в конце концов пойти на
уступки и предложить такое различие: одно дело признавать, что
“граждане в своих личных делах... проявляют приверженности и
симпатии, отдельно от которых они, с их точки зрения, не могли бы
существовать”, ибо для них “немыслимо представлять себя лишен-
ными определенных религиозных и философских убеждений и взгля-
дов” ет. Но с публичной жизнью все обстоит иначе. Там никакие при-
верженности не могли бы иметь столь же существенное значение
для нашего понимания самих себя. В отличие от наших семейных и
дружеских уз, никакая преданность городу или народу, партии или
общему делу не могла бы столь глубоко проникать в нас, чтобы оп-
57
Rawls J. Kantian Constructivism in Moral Theory, p. 545.
Либерализм и пределы справедливости 217
ределять нашу личность. В отличие от нашей частной идентичности
на нашу “публичную идентичность” как нравственных людей “не
влияют происходящие изменения” в наших представлениях о благе
Хотя в частной сфере мы можем иметь богатое и сложное Я, в пуб-
личной жизни наше Я не должно быть ничем обременено, но именно
здесь и торжествует приоритет справедливости.
Однако если вспомнить особый статус деонтологического прин-
ципа, то станет непонятно, на каких основаниях можно провести это
различие. На первый взгляд, это различие может показаться психо-
логическим; отстраненность легче достигается в публичной жизни,
где наши узы, как правило, менее прочны; мне легче отказаться,
скажем, от своей приверженности каким-либо убеждениям, чем от-
ступить от личных привязанностей и симпатий. Но как мы устано-
вили с самого начала, принцип деонтологии, утверждающий незави-
симость Я, — это нечто большее, чем просто социологическое или
психологическое требование. Иначе приоритет справедливости за-
висел бы от того, в какой мере удалось в каждом конкретном обще-
стве пробудить в людях благожелательность и сочувствие. Незави-
симость Я не означает, что психологически я могу проявлять в тех
или иных обстоятельствах отстраненность, необходимую для дистан-
цирования себя от своих целей и ценностей; эта независимость озна-
чает, что я должен считать себя носителем Я, отличного от моих цен-
ностей и целей, какими бы они ни были. Это прежде всего эпистемоло-
гическое требование, для которого совершенно не важна относитель-
ная сила чувства, проявляющегося в публичных и частных узах.
Однако, истолкованная как эпистемологическое требование, де-
онтологическая концепция человека не позволяет провести требуемое
различие. Если признать определяющие человека возможности “лич-
ных” целей, это с неизбежностью потребовало бы, по крайней мере,
признать, что, возможно, и “публичные” цели также могли бы быть оп-
ределяющими. Раз границы Я больше не считаются закрепленными,
заранее индивидуализированными и данными до опыта, то, в прин-
ципе, нельзя сказать, какие виды опыта могли бы формировать или
изменять их, а поэтому нельзя гарантировать, что только “частные”, но
никак не “публичные”, факторы могли бы оказаться решающими.
Не эгоисты, а незнакомцы, иногда благожелательно настроен-
ные, являются гражданами деонтологической республики; оправда-
нием справедливости служит то, что мы не можем достаточно хо-
рошо знать друг друга и собственные цели, чтобы руководствоваться
s* Rawls J. Kantian Constructivism in Moral Theory, p. 544—545.
218
Майкл Дж. Сэндел
только общим благом. Похоже, такое положение дел не имеет тен-
денции к исчезновению, а раз это так, то справедливость будут не-
обходима. Но никто не может гарантировать, что подобное положе-
ние дел будет всегда преобладать, поэтому возможна и общность,
таящая в себе опасность для справедливости.
Либерализм учит уважать дистанцию между Я и целями, а когда
эта дистанция утрачивается, мы оказываемся в чуждых для нас ус-
ловиях. Однако, стремясь обеспечить с максимальной полнотой эту
дистанцию, либерализм разрушает свои собственные интуитивные
основания. Помещая Я вне досягаемости для политики, он пре-
вращает человеческую способность быть агентом действия в пред-
мет веры, а не в объект неустанного внимания и заботы — в предпо-
сылку политики, а не в ее возможное достижение. Это не отвечает
пафосу политики и ее наиболее вдохновляющим возможностям.
Этим недооценивается опасность того, что когда политика прово-
дится неудовлетворительно, в результате возможны не только раз-
очарования, но и беспорядки. Не учитывается здесь и та возмож-
ность, что когда политика проводится хорошо, мы сообща можем по-
знать благо, недоступное каждому из нас поодиночке.
Чарльз Тейлор
ПЕРЕСЕЧЕНИЕ ЦЕЛЕЙ:
СПОР МЕЖДУ ЛИБЕРАЛАМИ И КОММУНИТАРИСТАМИ *
Мы часто слышим разговоры о расхождениях между “коммуни-
таристами” и “либералами” в понимании общества, в частности, в
вопросах справедливости >. Конечно, полемика несомненно должна
была возникнуть между двумя “командами”, одну из которых предс-
тавляют такие люди, как Ролз, Дворкин, Нагель и Скэнлон (команда Л),
а другую — Сэндел, Макинтайр и Уолцер (команда К). Реальные рас-
хождения существуют, однако мне представляется, что имеется так-
же определенное пересечение целей, вносящее путаницу в эту по-
лемику. Это обусловлено смешением двух совершенно разных типов
проблем, которые мы можем, соответственно, отнести к онтологиче-
ским вопросам и к вопросам отстаиваемых позиций.
Онтологические вопросы относятся к тому, какие факторы вы
хотели бы включить в свое понимание общественной жизни или, вы-
ражаясь в “формальном модусе”, какие термину вы считаете исход-
ными при построении объяснений. Жаркие споры в этой области, на-
считывающие ныне вот уже более трех столетий, привели к разме-
жеванию атомистов и холистов, как я предложил называть их 2. О
первых часто говорят как о методологических индивидуалистах. Они
убеждены в том, что: (а) при объяснении социальных действий,
структур и условий мы можем и обязаны истолковывать их в терми-
нах свойств социальных индивидов; и (б) социальные блага мы мо-
жем и должны истолковывать в терминах взаимосвязи индивидуаль-
ных благ. В последние десятилетия Поппер провозгласил себя ак-
тивным сторонником (а); в то же время (б) является ключевым ком-
* Taylor Ch. Cross-Purposes: The Liberal-Communitarian Debate // Libera-
lism and Moral Life / Ed. Rosenblum N. Cambridge: Harvard Univ. Press, 1989,
p. 159—182. Reprinted by permission of the publisher from PHILOSOPHICAL
ARGUMENTS by Charles Taylor, Cambridge, Mass.: Harvard University Press,
Copyright © 1995 by Charles Taylor.
1 В этой статье используется различие, предложенное и глубоко иссле-
дованное Мими Бик в ее диссертации “Спор между коммунитаристами и ли-
бералами: защита холистского индивидуализма” (М. Bick. The Liberal-
Communitarian Debate: A Defense of Holistic Individualism, неопубл.), которую
она защитила в Оксфорде в 1987г.
2 Я воспользовался здесь терминологией Мими Бик, см.: Bick М. The
Liberal-Communitarian Debate, Ch. 1.
220
Чарльз Тейлор
понентом того, что Амартин Сен назвал “велфэризмом” (welfarism), —
центральное, хотя часто невыраженное, убеждение большинства ав-
торов в области экономики благосостояния 3.
Вопросы отстаиваемых позиций касаются нравственных прин-
ципов или приемлемой политики. Здесь имеется целый диапазон по-
зиций — от тех, которые ставят на первое место права и свободы
индивида, до тех, которые высший приоритет отдают общественной
жизни и благу коллектива. Различные позиции на этой шкале мы
могли бы описать как более или менее индивидуалистские или кол-
лективистские. На одном ее полюсе мы могли бы обнаружить таких
людей, как Нозик, Фридмен и другие политические либералы; на дру-
гом полюсе располагается албанец Энвера Ходжи или красногвар-
дейцы культурной революции. Конечно, большая часть здравомыс-
лящих людей, если они не находятся в плену какой-либо жесткой
идеологии, склоняется к золотой середине. Однако при этом все еще
сохраняются важные различия между, скажем, либералами типа
Дворкина, которые убеждены в том, что государство должно быть
нейтрально по отношению к различным концепциям добродетельной
жизни отдельных индивидов 4, и теми, кто убежден в том, что демо-
кратическому обществу необходимо некоторое общепризнанное оп-
ределение добродетельной жизни. Последнюю позицию я буду защи-
щать ниже.
Отношение между этими двумя типами проблем является слож-
ным. С одной стороны, они различны — в том смысле, что опреде-
ленное решение проблемы одного типа не связывает вам руки в от-
ношении решении проблемы другого типа. С другой стороны, они не
являются и совершенно независимыми, поскольку позиция, приня-
тая на онтологическом уровне, может войти в существенные основы
защищаемой концепции. Однако эти отношения, различия и связи
оцениваются неадекватно, что приводит к путанице в полемике.
3 Определение, данное Сеном в: Sen A. Utilitarianism and Welfarism И
The Journal of Philosophy. 1979, Vol. 76, p. 463—489 — звучит так: “Велфэ-
ризм: относительная ценность какого-либо положения дел должна изме-
ряться исключительно на основе совокупностей оценок пользы, извлекае-
мой отдельными индивидами из этого положения, и должна определяться как
возрастающая функция этих совокупностей”. Обсуждение атомистического
компонента определенного таким образом велфэризма см.: Taylor Ch. Irredu-
cibly Social Goods (forthcoming).
4 Cm.: Dworkin R. Liberalism // Public and Private Morality / Ed. Hampshire S.
Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1978; Dworkin R. What Liberalism Isn’t //
The New York Reviw of Books. 1983, Vol. 20, p. 47—50.
Пересечение целей...
221
Когда сейчас говорят о “либералах” и “коммунитаристах”, то
подразумевают, что эти термины описывают некоторые совокупно-
сти идей, связанных с упомянутыми двумя типами проблем. Неявно
предполагается, что между этими типами проблем, в сущности, нет
различия, ибо некоторая позиция в отношении одного типа проблем
уже привязывает нас к соответствующему решению проблем другого
типа. Так, хотя исходный пункт известной книги М. Сэндела “Либера-
лизм и пределы справедливости"5 в моей терминологии является он-
тологическим, либеральный отклик на нее в основном касался от-
стаивания позиций 6. Сэндел пытался показать, каким образом раз-
личные модели социальной жизни — атомистские или холистские —
связаны с различными трактовками личности и ее идентичности: ав-
тономная личность в противоположность ее обусловленности об-
стоятельствами. Это является вкладом в социальную онтологию, и
его можно развивать в различных направлениях. В частности, мож-
но было бы показать, что поскольку абсолютная автономная лично-
сти невозможна, крайний вариант атомистской модели общества по-
строить нельзя. Можно было бы также показать, что (относительно)
автономные и ситуационно обусловленные личности возможны, сле-
довательно, возможны и (относительно) атомистские или холистские
общества, однако жизнеспособные комбинации этих двух уровней
ограничены определенными рамками: общество с высокой степенью
коллективизма едва ли можно соединить с автономной идентично-
стью, а крайне индивидуалистические формы жизни были бы невоз-
можны там, где личность тесно связана с окружающими условиями.
Разработка этих утверждений по поводу идентичности в одном
из указанных направлений оставалась бы все еще целиком онтоло-
гической. Они не доходят до оправдания чего-либо. Подобно любому
хорошему онтологическому рассуждению они стремятся лишь более
четко задать поле возможностей. Однако у нас сохраняются воз-
можности дальнейшего выбора, для осуществления которого нам
нужны какие-то взвешенные нормативные аргументы. Даже приняв
первое направление, стремящееся доказать невозможность атоми-
5 Sandel М. Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge: Cambridge
Univ. Press, 1982.
6 См., например: Gutmann A. Communitarian Critics of Liberalism // Philo-
sophy and Public Affairs. 1985, Vol. 14, p. 308—322. Брайен Бэрри дает осо-
бенно яркий пример подобной путаницы. См. его рецензию на книгу Майкла
Сэндела “Либерализм и пределы справедливости” в: Ethics.1984, Vol. 94,
р. 523—525.
222
Чарльз Тейлор
зированного общества, мы можем выбирать между более или менее
либеральными обществами, а второе направление как раз и занима-
ется определением предпочтений в выборах такого рода.
Оба упомянутые мной отношения получают здесь иллюстрации.
Принятие некоторой онтологической позиции не равнозначно защите
чего-либо, но в то же время, онтология помогает определить пред-
почтения, которые имеет смысл защищать. Эта последняя связь
объясняет, почему онтологическая позиция может оказаться далеко
не безвредной. Ваше онтологическое суждение, если оно истинно,
может показать, что любимый социальный порядок вашего ближнего
или невозможен, или за него приходится платить слишком высокую
цену. Однако это не должно приводить нас к мысли о том, что данное
суждение равнозначно защите какой-то альтернативы.
В дискуссии вокруг книги Сэндела можно усмотреть и влияние он-
тологической позиции, и ошибочного представления о ней. Сэндел ос-
танавливается на обращении Ролза к “условиям справедливости”
Юма. Согласно последним, оправдание важно там, где имеется дефи-
цит и действия людей управляются не чувством взаимной бла-
гожелательности. Где нет первого — там нет необходимости в распре-
делении; а где нет последнего — там нельзя внушить людям некоторые
правила распределения. Более того, попытка навязать в этом втором
случае некоторое правило способна совершенно разрушить сущест-
вующие связи: строго требовать разделять блага с другом — значит
предполагать отсутствие взаимной благожелательности. Это самый
быстрый способ потерять всех друзей 7. Точно так же, подчеркивание
формальных прав способно разрушить самую дружную семью.
Сэндела иногда истолковывали так, как если бы он защищал об-
щество семейного типа и не имел нужды заниматься вопросами
справедливости. Такое прочтение заслуженно было подвергнуто
критике. Однако в нем, как мне представляется, было рациональное
зерно. Сначала мы должны осознать, что речь идет не просто о вы-
боре между обществом семейного типа и современным безличным
обществом. Даже в рамках последнего существует возможность вы-
бора — как далеко распространять действие законодательства и на-
вязывать ли посредством судебных процедур различные образцы
равенства. Что оставляем мы духу социальной солидарности и соци-
альным нравам, порожденным им? В определенных обществах отве-
том будет: очень мало. Но что будет там, где этот дух ослабел или
вообще отсутствует? Там, где он силен, могут возникать проблемы с
7 Sandel М. Liberalism and the Limits of Justice, p. 35.
Пересечение целей...
223
излишне подчеркиваемыми представлениями о честности. Попытки
четко выразить и усилить наши общие взгляды о равенстве способны
ослабить обыденные моральные обязательства и ту взаимную соли-
дарность, из которой они проистекают. Иногда развитие законода-
тельства может способствовать росту согласия: хорошим примером
в этом отношении являются законы о гражданских правах, принятые
в Соединенных Штатах в 60-е годы. Но иногда чрезмерная регламен-
тация работает в противоположном направлении. Позиция Сэндела
относительно условий справедливости открывает нам весь этот клу-
бок проблем, который трудно обнаружить, если мы интересуемся
только тем, какими принципами справедливости должны регулиро-
вать отношения между безразличными друг другу индивидами.
Я возвращусь к рассмотрению этого вопроса под другим углом
зрения позднее, когда речь пойдет о преимуществах двух моделей
гражданского достоинства, одна из которых опирается на участие в
политике, а другая — на судебную процедуру.
Еще более ясное представление о влиянии онтологии возникает
при рассмотрении критики Ролза Сэнделом ». Он утверждает, что
уравнительный принцип дифференциации Ролза, рассматривающий
вклад каждого человека как часть совместных ресурсов, требуемых
для процветания общества в целом ’, предполагает высокую степень
солидарности среди членов общества. На таком понимании взаим-
ных обязательств могут настаивать только те, кто истолковывает
общность в сильном смысле. Тем не менее, взаимодействующие ин-
дивиды часто определяются как взаимно безразличные. Ясно опять-
таки, что именно этот пункт аргументации независимо от того, верен
он или нет, — призван указать альтернативы в важном выборе. Сэн-
дел стремится привести нас к вопросу о том, какого рода уравни-
тельное распределение Ролза может поддерживаться в обществе,
члены которого не связаны взаимной солидарностью в сильном
смысле, и не может ли, в свою очередь, сплоченное сообщество вы-
работать общепринятое понимание справедливости как важнейшего
средства социальной жизни, или, не должно ли фигурировать в опре-
делении общественной жизни какое-то другое благо. С моей точки
зрения, выбор такого рода определений является основной функци-
ей того, что я назвал онтологическими суждениями. Именно так сле-
8 Sandel М. Liberalism and the Limits of Justice, Ch. 2.
’ Rawls J. A Theory of Justice. Cambridge, Mass.: Harvard Univ. Press,
1971, p. 101.
224
Чарльз Т ей лор
дует истолковывать критику Ролза Сэнделом, а не как критику кон-
кретных позиций.
Отсюда не следует, что Сэндел не склонен высказать важных
нормативных суждений относительно будущего развития американ-
ского общества. Написанное им с тех пор свидетельствует об обрат-
ном 10 11. Просто не следует забывать о его вкладе в обсуждение онто-
логических вопросов. Это было бы упущением не потому, что этот
вклад важен сам по себе, а потому, что он образует глубинную осно-
ву отстаиваемой им точки зрения, и понимание этого обстоятельст-
ва помогает нам лучше понять его нормативную позицию. Когда его
нормативные утверждения ошибочно интерпретируются как реко-
мендации, возникает чудовищная путаница и дискуссия окончатель-
но тонет в тумане.
Я убежден, что недоразумения возникают вследствие невнима-
ния к различию между двумя видами вопросов. Искусственные тер-
мины “либеральный” и “коммунитарный” должны быть прояснены
прежде, чем мы сможем двинуться дальше, ибо они наводят на
мысль о том, что здесь существует только один источник расхожде-
ний или что чья-то позиция в одном детерминирует позицию и в от-
ношении другого. Однако даже беглый взгляд на спектр реальных
философских позиций показывает прямо противоположное. Любая
позиция в споре атомизм—холизм может соединяться с какой-
угодно позицией по проблеме индивидуализм—коллективизм. Суще-
ствуют не только атомисты-индивидуалисты (Нозик) и холисты-кол-
лективисты (Маркс), но также холисты-индивидуалисты подобные
Гумбольдту и даже атомисты-коллективисты как в кошмарной прог-
раммной утопии Б. Ф. Скиннера “по ту сторону свободы и достоинст-
ва” п. Эта последняя категория может представлять интерес лишь
для интересующихся странным или чудовищным, однако я должен
признать, что Гумбольдт и ему подобные занимают чрезвычайно
важное место в развитии современного либерализма. Они пред-
ставляют то направление мысли, которое вполне осознает (онтологи-
ческую) социальную нагруженность людей, но в то же время высоко
ценит свободу и индивидуальные различия. Работы Гумбольдта по-
служили одним из важных источников учения Милля о свободе. Пе-
ред лицом этого факта можно лишь удивляться тому, что защиту хо-
10 См., например: Sandel М. Democrats and Community И The New
Republic. 1988, Feb. 22, p. 20—23.
11 Bick M. Liberal Communitarian Debate, p. 164—168. Мими Бик ссылает-
ся на случай Морелли как еще один пример такого рода.
Пересечение целей...
225
лизма кто-то может рассматривать как приверженность к коллекти-
визму. Однако богатая традиция, представленная Гумбольдтом, по-
видимому была забыта последователями Милля в англоязычном мире.
Таким образом, восстановление различия, которое я провел
здесь, заслуживает потраченных усилий, если это поможет данной
традиции вновь занять надлежащее место в современных дискус-
сиях. В этом состоит значительная часть моей (достаточно явной)
задачи, поскольку сам я принадлежу именно к этому течению мысли.
Однако я также убежден в том, что смешение разных вопросов вне-
сло определенную путаницу в онтологическое оформление соци-
альной теории. Именно на том уровне, на котором мы сталкиваемся
с важными вопросами реального выбора, такая путаница является
подлинным несчастьем. Первая книга Сэндела имела большое зна-
чение, так как в ней он поставил некоторые вопросы, которые неиз-
бежно встанут перед разумным либерализмом. Реакция “либераль-
ного" общего мнения (используя один из упомянутых искусственных
терминов) свелась к тому, что включение вопросов об идентичности
личности и о сообществе в дебаты о справедливости не имеет боль-
шого значения. Мое же убеждение прямо противоположно: эти во-
просы в высшей степени важны и отказ от их обсуждения объясняет-
ся только наличием неявного и некритичного ответа на них. Кроме
того, некритичное истолкование этих вопросов в англосаксонской
философской культуре сильно заражено атомистическими предрас-
судками, а неявное их истолкование — согласной моему холистско-
му взгляду — ошибочно. В результате этого либерализм, не интере-
сующийся онтологией, оказывается слеп в отношении некоторых
важных вопросов. В оставшейся части этой главы я хотел бы пояс-
нить, почему я так думаю.
В англоязычном мире существует некоторое семейство теорий
либерализма, которые ныне являются весьма популярными, если не
господствующими, и которые я буду называть “процедурными”. Они
рассматривают общество как ассоциацию индивидов, каждый из ко-
торых имеет собственное представление о добродетельной и достой-
ной жизни и соответствующий план жизни. Функция общества долж-
на заключаться в максимальном содействии этим жизненным пла-
нам согласно некоторому принципу равенства, т. е. содействие не
должно носить дискриминационного характера. Здесь, правда, воз-
никают вопросы о том, что это значит: должно ли это содействие
стремиться к равенству результатов, ресурсов, возможностей, спо-
226
Чарльз Тейлор
собностей или чего-либо еще ,2. Однако большинство авторов со-
гласны в том, что принцип равенства или отсутствия дискриминации
был бы нарушен, если бы само общество поддерживало ту или иную
концепцию добродетельной жизни. Это было бы равнозначно дис-
криминации, поскольку мы допустили, что в современном плюрали-
стическом обществе существует широкий спектр воззрений о добро-
детельной жизни. Любое воззрение, поддержанное обществом в це-
лом, было бы воззрением одной части граждан. В итоге, другие граж-
дане, воззрения которых не пользуется официальным признанием,
были бы ущемлены по сравнению с теми, кто придерживается уста-
новленных взглядов.
Таким образом, либеральное общество не должно опираться ни
на какое конкретное понятие добродетельной жизни. Этика либе-
рального общества есть скорее этика права, а не блага, т. е. ее ос-
новные принципы относятся к тому, каким образом общество должно
регулировать и примирять конкурирующие требования отдельных ин-
дивидов. Эти принципы, безусловно, должны включать в себя отно-
шение к индивидуальным правам и свободам, однако для любого ли-
берального общества центральным должен быть принцип макси-
мального и равного содействия. Он не говорит о том, достижению
каких благ общество будет содействовать, а устанавливает, какие
блага достижимы при данных стремлениях и требованиях граждан —
членов общества. Центральным пунктом здесь являются процедуры
принятия решений, почему я и хочу назвать эту ветвь либеральной
теории “процедурной"12 13.
С этой моделью либерализма связаны серьезные проблемы, ко-
торые по-настоящему могут быть сформулированы только в том слу-
чае, если мы откроем онтологические источники идентичности и
коммунитарности, о которых я говорил выше. Возникают вопросы о
12 См. полемику в: Sen A. Equality of What? // Choice, Welfare and Measu-
rement. Oxford: Blackwell, 1982; Sen A. Capability and Well-Being //WIDER Re-
search Paper (forthcoming); Cohen G. A. Equality of What? On Welfare, Resour-
ces and Capabilities // WIDER Research Paper (forthcoming); Dworkin R. What
is Equality: Part 2. Equality of Resources // Philosophy and Public Affairs. 1981,
Vol. 10, p. 283.
13 Я попытался дать набросок общих черт, присущих теориям Дворкина,
Ролза и Скэнлона. См.: Dworkin R. Liberalism; R.Dworkin. What Liberalism
Isn’t; Dworkin R. What is Equality?; Rawls J. A Theory of Justice; Nagel T. Moral
Conflict and Political Legitimacy // Philosophy and Public Affairs. 1987, Vol. 16,
p. 215—240; Scanlon T. M. Contractualism and Utilitarianism // Utilitarianism and
Beyond / Eds. Sen A., Williams B. Cambridge: Cambridge Univ. Press. 1982.
Пересечение целей...
227
жизнеспособности обществ, реально удовлетворяющих этим специ-
фикациям, и споры о применимости этой формулы в обществах, от-
личных от общества в Соединенных Штатах (и, может быть, также в
Великобритании), где она в основном и распространена, но которые
также на первый взгляд имеют право называться либеральными.
Иными словами, данную теорию можно охарактеризовать как нереа-
листичную и этноцентричную. Оба эти возражения направлены про-
тив исключения социально поддерживаемой концепции блага проце-
дурным либерализмом.
1. Вопрос о жизнеспособности был поставлен мыслителями гу-
манистической традиции. Одной из центральных тем этого направ-
ления мысли были условия существования свободного общества.
“Свобода” понимается здесь не в современном смысле негативной
гражданской свободы, но как противоположность “деспотии”. Антич-
ные авторы и вслед за ними Макиавели, Монтескье и Токвилль пыта-
лись определить эти условия в терминах политической культуры, в
которой может расцвести соответствующий режим. Ход их рассуж-
дений, если отвлечься от различных форм его выражения, можно
представить следующим образом: каждое политическое общество
требует некоторых жертв и определенной дисциплины от своих чле-
нов: они должны платить налоги, служить в вооруженных силах и со-
блюдать некоторые общие ограничения. При деспотическом режиме,
когда массой граждан управляет единственный властитель или груп-
па лиц, совокупность дисциплинарных требований поддерживается
насилием. Для того чтобы общество было свободно, это насилие
нужно заменить чем-то иным. Это возможно только благодаря жела-
нию со стороны граждан отождествить себя с государством в том
смысле, чтобы признавать политические институты собственным вы-
ражением. “Законы” должны трактоваться как отображение и гарант
достоинства граждан и, следовательно, пониматься как их соб-
ственное продолжение. Эта трактовка политических институтов как
общей опоры гражданского достоинства является основой того, что
Монтескье называл “добродетелью” (vertu)t патриотизмом, который
является "ипе preference continuelle de I’interet public au sien propre”14,
и который нельзя подвести под (сравнительно новую) классификацию
эгоизм—альтруизм. Он выводит за пределы эгоизма в том смысле,
что люди действительно привержены общему добру и общей свободе.
14 “Постоянное предпочтение общественного блага личному” — Монтес-
кьё Ш. О духе законов. Кн. IV, Гл. 5. И Монтескьё Ш. Избранные произведе-
ния. М.: Госполитиздат, 1955, с. 191.
228
Чарльз Тейлор
Однако он совершенно не похож на аполитичную преданность универ-
сальному принципу, проповедуемому стоиками, или на центральный
принцип современной этики справедливости.
Различие состоит в том, что патриотизм опирается на отождест-
вление себя с другими в конкретных совместных предприятиях. Я не
склонен защищать чью-то свободу права, однако я чувствую солидар-
ность с моими согражданами в общих делах, общих проявлениях на-
шего достоинства. Патриотизм лежит где-то между дружеским или
семейным чувством, с одной стороны, и альтруизмом — с другой.
Последний не касается частностей: я всегда склонен действовать на
благо кому-то. Первое же привязывает меня к отдельным людям. Мой
патриотизм не повязывает меня по-семейному к конкретным людям,
большую часть моих сограждан я могу и не знать и, встречаясь с ними,
не испытывать по отношению к ним дружеских чувств. Однако кон-
кретность входит в него вследствие того, что моя связь с этими людь-
ми выражается в нашем участии в общем политическом деле. В этом
решающем аспекте республика похожа на семью: это — часть того,
что связывает людей в их общей истории. Как семья или старая друж-
ба ценны тем, что это часть нашей совместной жизни, так и республи-
ка есть связь людей во времени и в смене событий.
Здесь мы вынуждены вновь обратиться к онтологическим вопро-
сам коммунитарности и идентичности личности, которые обсужда-
лись выше. Конечно, в истории нашей цивилизации было (далекое от
современности) время, когда патриотизм в интеллектуальном плане
не был проблемой. Однако последние три столетия показывают воз-
растающую силу атомистических способов мышления, в частности, в
англоязычном мире, более того, они содействуют формированию не-
рефлексирующего здравого смысла, который весь проникнут атоми-
стическими предрассудками. Согласно этому атомизму, существуют
только индивиды, обладающие стремлениями, целями и жизненными
планами. Эти стремления включают взаимодействия людей друг с
другом и, следовательно, приводят к их взаимосвязи. Так получают
объяснение семья и дружба. Кроме того, общие институциональные
структуры истолковываются как коллективные инструменты. В пони-
мании Гоббса, Локка, Бентама и согласно сформировавшемуся под
их влиянием здравому смыслу XX столетия политические сообщест-
ва созданы индивидами для получения тех благ, которые можно по-
лучить только сообща. Действие является коллективным, однако его
исходный пункт остается индивидуальным. Общее благо полностью
исчерпывается индивидуальными благами. Такое понимание обще-
П ересечение целей...
229
ства включает в себя атомистический компонент “велфэризма” Се-
на, о котором я уже упоминал.
Такая неявная онтология отсутствует в республике — обществе,
объединенном патриотизмом в упомянутом выше значении. Такое
общество опирается на общее благо в более сильном смысле, чем
допускает атомизм. Для того чтобы увидеть это, мы должны более
основательно погрузиться в рассмотрение онтологии и выйти за рам-
ки обсуждения чисто политических вопросов. Именно этим я и хочу те-
перь заняться, а затем вернусь к обсуждению природы республики.
В посткартезианском мышлении существует одно различие, ко-
торое долгое время не замечали или истолковывали ошибочно, —
различие между вещами, важными для меня или для тебя, и вещами,
важными для нас всех. В человеческих делах это различие играет
чрезвычайно важную и всеобъемлющую роль как в обыденных си-
туациях, так и в судьбоносных обстоятельствах. В обыденных случа-
ях мы переводим явления из одной категории в другую в процессе
обычного разговора. “Прекрасная у нас сегодня погодка!”, — говорю
я своему соседу. До этого он мог обратить внимание на погоду и
знать о ней, как и я. Она была явлением для его, а также для меня.
Разговор сделал ее явлением для нас: теперь мы вместе обратили
внимание на погоду. Важно заметить, что это совместное внимание
нельзя свести к сумме отдельных вниманий. Очевидно, оно содер-
жит в себе нечто большее, чем удовольствие от погоды, испытывае-
мом каждым из нас. Однако наши атомистические предрассудки мо-
гут склонить нас к истолкованию этого большего в терминах простого
суммирования отдельных состояний сознания: например, теперь я
знаю, что вы обратили внимание на погоду, и вы знаете, что обратил
на нее внимание, и вы знаете, что я знаю о том, что вы знаете, и так
далее 15. Но как раз сложение этих монологических состояний не
приводит нас к тому диалогическому условию, что явление дано нам
обоим. В определенных обстоятельствах благодаря наблюдению я
могу знать, что вы наслаждаетесь погодой, и вы можете знать это
обо мне, а поскольку мы оба видим друг друга, каждый из нас будет
знать, что это знает другой, и так далее. Тем не менее, это очень
сильно отличается от той ситуации, когда мы разговариваем.
Разговор представляет собой не просто координацию действий
разных индивидов, но сам является общим действием в сильном, не-
редуцируемом смысле: это — наше совместное действие. Если при-
15 См. определение "обоюдного знания” (mutual knowledge) у Стефана
Шиффера в: SchifferS. Meaning. Oxford: Oxford Univ. Press, 1972, p. 30 ff.
230
Чарльз Тейлор
бегнуть к более ясным примерам, можно сказать, что разговор по-
хож на танец группы или пары людей или на распиливание бревна
двумя людьми двуручной пилой. Начать разговор — значит начать
совместное действие. Это общее действие поддерживается едва за-
метными ритуалами, скажем, негромкими возгласами, которыми
молчащий в данный момент партнер сопровождает рассуждение го-
ворящего, или ритуалами, опосредующими “семантический переход”
от одного собеседника к другому
Этот порог, преодолеваемый нами в разговоре, важен для всех
видов деятельности и на всех уровнях человеческой жизни. Иными
словами, мы встаем на иную почву, когда заводим разговор о пого-
де. Это главное в разговоре, в котором часто весьма мало дей-
ствительно новой информации или она несущественна. Разумеется,
я не сообщаю вам ничего нового о погоде. На более глубоком уровне
нежели тот, на котором я говорю о вещах и явлениях, главным для
меня становятся мои интимные чувства. Интимность является по су-
ти дела диалогическим феноменом: она относится к тому, в чем мы
согласны, что есть для нас. Отдельный человек никогда не смог бы
описать то, что у него есть интимного с другим человеком, в терми-
нах монологических состояний. Это же различие может играть важ-
ную роль и на межличностном, институциональном уровне. Изгибы
личной жизни некоторого политического деятеля могут быть давно
раскрыты, известны всем заинтересованным лицам, журналистам,
политикам и даже таксистам. Однако преодолевается важный рубеж,
когда об этой жизни начинают говорить средства массовой инфор-
мации и она становится "публичным знанием”. Дело не только в том,
что теперь о ней узнает большое количество людей (неискушенное
население страны, например). Речь идет также о способе, которым
даже те, кто “всегда” знал, не знают: теперь эта жизнь становится
явлением для нас, существует в нашем публичном пространстве.
Аналогичный порог существует в дипломатическом мире отношений
между государствами. Могут быть терпимы некоторые вещи, пока
они хранятся в секрете или не получили известности, но как только
они стали общим достоянием, на них нужно реагировать. Движение
от для-меня-и-для-вас-для-нас, вход в публичное пространство явля-
16 См.: Urban G. Ceremonial Dialogues in South America // American
Anthropologist. 1986, Vol. 88, p. 371—386.
Пересечение целей...
231
ется одной из наиболее важных функций языка и любая теория язы-
ка должна с этим считаться >7.
Я рассмотрел пример общей фокусировки внимания. Но разли-
чие между монологом и диалогом столь же очевидно и в отношении
блага. Некоторые вещи обладают ценностью для меня, какие-то —
ценностью для вас, а какие-то вещи существенно ценны для нас обо-
их, т. е. их бытие для нас образует их ценность для нас. На уровне
обыденности шутки кажутся гораздо более смешными, когда их про-
износят в компании. Подлинно смешная шутка является интеграль-
ной частью разговора в широком смысле этого слова. Когда я прочи-
тываю ее в одиночестве и у меня возникает улыбка, то это лишь вы-
полнение ритуала разговора, как если бы шутка была помещена в
общее пространство. Или, скажем, если мы с вами любовники или
близкие друзья, то Моцарт-с-вами будет совсем не таким пережива-
нием, как просто Моцарт. Блага этого рода я буду называть “опосредо-
ванно” общими благами. Существуют, однако, иные вещи, например,
сама по себе дружба, которые мы ценим гораздо выше и в которых
главным для меня является именно наличие общих действий или
значений. Благо есть то, что нас соединяет. Такие блага я буду назы-
вать “непосредственно” общими благами.
Их отличие от других благ, которыми мы пользуемся коллектив-
но, но которые я хотел бы назвать “конвергентными”, позволяет за-
метить разницу. Обращаясь к классическим примерам экономики
благосостояния, мы можем указать на благо безопасности от разно-
образных угроз, обеспечиваемое нашей системой национальных
вооруженных сил, нашей полицией, пожарной охраной и тому подоб-
ным. Оно по условию носит коллективный характер и не может быть
обеспечено иным образом. Отдельный индивид не смог бы его обес-
печить. Существуют классические случаи коллективных инструмен-
тальных действий, истолкованные традицией Гоббса и Локка. Вполне
естественно говорить об этих благах как об “общественных” или “пуб-
личных”, имея в виду, что они не только обеспечиваются коллекти-
вом, но и не могут быть обеспечены иным образом. Однако в моем
языке они называются конвергентными, поскольку все это относится
лишь к вопросу о том, как они обеспечиваются, но неясно, что имен-
но делает их благами. Безопасность как некоторая ценность всегда
является безопасностью для А, для В и для С. Для них она остается
одним и тем же благом, поскольку фактически имеет коллективное
17 Я попытался это обосновать в: Taylor Ch. Theories of Meaning // Taylor Ch.
Human Agency and Language. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1985.
232 Чарльз Тейлор
обеспечение. Попытка некоторого индивида обеспечить безопас-
ность себе-для-себя привела бы к тому же условию, которое мы по-
лучаем ныне от социального обеспечения.
Небольшая история может проиллюстрировать это различие.
Джэвис живет в Сен-Джероме и пылко мечтает услышать Монреаль-
ский симфонический оркестр под управлением Шарля Дьюто в на-
стоящем концерте. Он слышал его по радио и на пластинках, но убе-
жден в том, что эти средства не могут дать полного представления о
его звучании и заменить живого исполнения. Очевидным решением
проблемы была бы поездка в Монреаль, однако его престарелая
мать испытала бы чувство острого беспокойства, если бы он уехал
дальше Сен-Жанвье. Тогда Джэвису приходит в голову мысль обра-
титься к другим меломанам города с предложением собрать необхо-
димый гонорар и пригласить оркестр в Сен-Джером. Наконец, вели-
кий момент наступил. Когда вечером Джэвис шел на концерт, он
смотрел на встречу с Монреальским симфоническим оркестром как
на конвергентное благо для него и его сторонников. Но затем, когда
он реально воспринял свой первый в жизни настоящий концерт, он
был восхищен не только качеством звучания, совершенно отличного
от того, которое он слышал на пластинках, но также и диалогом ме-
жду оркестром и аудиторией. Его собственная любовь к музыке сли-
валась с такой же любовью большого количества людей, заполнив-
ших зал, и общий восторг выразился в горячих аплодисментах всего
зала в конце концерта. Таким образом, Джэвис насладился концер-
том так, как он и не ожидал, — как опосредованно общим благом.
Какое все это имеет отношение к республике? Для нее сущест-
венно то, что она в некотором смысле является непосредственно об-
щим благом. Ее связь напоминает дружбу, как говорил Аристотель 18.
Гражданин предан законам как гарантам его собственного и других
граждан достоинства. Это могло бы быть похожим на мою благодар-
ность Монреальскому городскому совету за его полицейские функ-
ции. Однако решающее отличие состоит в том, что последнее отно-
шение опирается на то, что все мы понимаем как лишь конвергент-
ное благо, в то время как отождествление граждан с республикой
как с общим делом включает в себя осознание общего блага. Моя
признательность Монреальскому городскому совету за его полицей-
ские функции опирается на мое осознание собственного интереса.
Мое (часто бездеятельное) моральное обязательство содействовать
18 Аристотель. Никомахова этика (1167вЗ) // Аристотель. Соч. в 4-х то-
мах. Т. 4. М.: Мысль, с. 254.
Пересечение целей...
233
благу всех людей является альтруистическим. Однако солидарность
с моими согражданами в функционировании республики опирается
на признание общей судьбы и само это признание является ценным.
Именно оно придает этой связи особый характер, делает у?ы, свя-
зывающие меня с другими людьми и общим делом, еще более тес-
ными, воодушевляет мою “добродетель” (vertu) и патриотизм.
Иными словами, уже само определение республиканского режима
в его классическом истолковании требует онтологии, отличной от ато-
мизма и лежащей вне обыденного сознания, зараженного атомизмом.
Он требует исследования отношений между идентичностью и коммуни-
тарностью и проведения различия между разными возможностями, в
частности, возможностью я-отождествления, а также рассмотрения
общих благ как противоположных конвергентным благам. Если же мы
абстрагируемся от всего этого, то мы рискуем потерять различие ме-
жду коллективной инструментальностью и общим действием, оши-
бочно истолкуем республику как расширенный вариант Монреальского
городского совета, в то время как республика обладает гораздо боль-
шей ценностью и чувство привязанности к ней (имеющее, быть может,
иррациональные корни) является особенно сильным >9.
Если такого рода режим не имеет значения в современном ми-
ре, то все сказанное, возможно, не имеет отношения к практике.
Именно так считают многие исследователи современной политики.
Но если учесть фундаментальный тезис гражданской гуманистиче- 19
19 Есть еще одна интерпретация гуманистической гражданской тради-
ции, которую в последующем я буду называть республиканским тезисом.
Формулировку этого тезиса можно найти у Квентина Скиннера, который
приписывает его Макиавелли. См.: Skinner Q. The Idea of Negative Liberty:
Philosophical and Historical Perspectives // Philosophy in History I Eds. Rorty R.,
Schneewind J. B. and Skinner Q. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1984. По
мнению Скиннера, привлекательность этой теории обусловлена ее чисто
инструментальными соображениями. Единственный способ защитить свои
свободы — это поддерживать режим, предполагающий активное участие
граждан, ибо иначе мы окажемся во власти тех, кто далек от заботы о на-
ших интересах. Согласно этой интерпретации мы можем обходиться без
общих бпаг, а свобода переопределяется как конвергентная ценность. Воз-
можно, Скиннер прав в отношении Макиавелли, хотя я не уверен. Но по-
добная интерпретация не применима, например, к Монтескьё, Руссо, Ток-
вилю, Миллю (“О представительном правлении") или Ханне Арендт. (Скин-
нер и не претендует на это). В этом смысле предлагаемая мной интерпре-
тация лучше согласуется с историей. Что касается вопроса о том, какая из
этих трактовбк соответствует сегодняшней политике, то я убежден, что моя.
234
Чарльз Тейлор
ской традиции, то с этим просто нельзя согласиться. Этот тезис, по-
вторяю, гласит, что существенным условием свободного (недеспо-
тического) режима является некоторая патриотическая идентифика-
ция граждан. Это может считаться самоочевидным благодаря их по-
нятию о свободе. Она определялась не как негативная свобода. Сво-
бода мыслилась именно как гражданская свобода, как возможность
активно участвовать в общественных делах. Гражданин был “свобо-
ден" в том смысле, что имел право голоса в решении политических
проблем, важных для него и других сограждан. Поскольку самоуправ-
ление обычно выражается в общих действиях, естественно рассмат-
ривать его как основанное на общих идентификациях. А так как свобо-
да используется в общих действиях, общую идентификацию вполне
можно считать общим благом.
Обоснование этого тезиса, как я уже говорил, состоит в том, что
ограничения, налагаемые при деспотизме извне под угрозой страха,
в его отсутствие должны налагаться самим субъектом и мотивом для
этого может дать только патриотическая идентификация. Это можно
было бы выразить в несколько иных терминах. Мы могли бы сказать,
что свобода, т. е. возможность участвовать в управлении, заставля-
ет граждан самих позаботиться о вещах, которые дает им деспотизм.
Наглядным примером служит организация национальной безопасно-
сти. Деспотический режим может выделить деньги и призвать наем-
ников для своей защиты; республиканский же режим будет призы-
вать граждан сражаться за их собственную свободу. Каузальные
связи идут в двух направлениях. Армия граждан гарантирует свобо-
ду, так как препятствует деспотическому перевороту, в то время как
армии, находящиеся в распоряжении обладающих властью генера-
лов, содействуют таким переворотам, как показывает крушение
Римской республики. Но лишь те люди, которые живут в свободном
государстве и преданны ему, будут испытывать стремление сражать-
ся за самих себя. Это отношение между армией граждан и свободой
было одной из главных тем произведений Макиавелли.
Поэтому мы могли бы сказать, что республиканская солидар-
ность поддерживает свободу, ибо дает мотивацию для самоограни-
чения. Это существенно и для свободного государства, поскольку оно
призывает своих членов совершать действия, которых сам субъект
мог бы избежать. В одном случае мы думаем о требованиях, предъяв-
ляемых к индивидам, как об одних и тех же, а различие касается лишь
мотивации их выполнения: страх перед наказанием или внутреннее
представление о чести и долге. В другом случае требования, нала-
Пересечение целей...
235
гаемые свободой, определяются как более тяжелые и вопрос стоит о
том, какая мотивация лежит в основе их выполнения.
Вторая формулировка в гораздо большей степени зависит от ис-
толкования свободы в терминах участия. Свободные режимы более
обременительны, так как требуют от граждан общественной службы —
и военной, и политической, чего не требует несвободный режим.
Важность этой последней формулировки в гражданской гуманисти-
ческой традиции показывает, в какой степени свобода истолковыва-
ется в терминах участия. Однако из этой традиции можно извлечь
тезис и более общего характера о существенных основах недеспоти-
ческого общества. Этот тезис определяет отсутствие деспотизма не
в терминах участия, а посредством более широкого спектра свобод,
включая и негативную свободу. Мы могли бы использовать первую
формулировку для обоснования связи между патриотической соли-
дарностью и свободными учреждениями, указывая на то, что свобод-
ное общество нуждается в такой мотивации для получения того, что
деспотическое получает за счет страха: чтобы призвать к дисциплине,
жертвам и мобилизовать людей на свою защиту в случае опасности.
Если назвать эту базисную предпосылку, связывающую патрио-
тизм и свободу, “республиканским тезисом", то мы можем говорить о
его более узкой и широкой формулировке, первая1 из которых огра-
ничивается только свободой участия, а вторая охватывает более
широкий спектр свобод. Со всеми этими предварительными разъяс-
нениями мы можем теперь высказать первое критическое замеча-
ние в адрес процедурного либерализма: он задает нежизнеспособ-
ную формулу свободного государства.
Мы сразу же можем увидеть, каким образом такой либерализм
по-видимому не согласуется с республиканским тезисом. Он истол-
ковывает общество как творение индивидов с их жизненными плана-
ми, основанными на их понимании добра, но без общепринятой кон-
цепции, поддерживаемой самим обществом. Но это справедливо лишь
для инструментального общества, которое ищет только конвергентных
благ, и полностью отвергает республиканскую форму.
Такова обычная реакция людей, принадлежащих к гражданской
гуманистической традиции, когда они начинают выступать против
определений процедурного либерализма. Сознаюсь, я реагирую точ-
но так же. Однако в данном виде эта критика не вполне правильна.
Здесь имеется путаница, но что интересно: она не дсецело порожда-
ется одной стороной и присутствует не только в мышлении критика.
Что ошибочного в этой критике? Либерал может возразить рес-
публиканцу, что он вовсе не ограничивается лишь инструментальным
236
Чарльз Тейлор
обществом. Его формула действительно исключает существование
общего социально поддерживаемого блага, но она не исключает суще-
ствование общего понимания права. Ошибочное истолкование обу-
словлено двояким смыслом слова “благо”. В более широком смысле
оно обозначает все, что для нас ценно; в более узком смысле оно го-
ворит о жизненных планах или способах жизни, которые мы ценим.
Процедурный либерализм не может признать наличие общего блага в
более узком смысле, так как с его точки зрения общество должно быть
нейтрально в вопросе о добродетельной жизни. Однако в более широ-
ком смысле, когда нормы права сами могут считаться “благом”, воз-
можно существование чрезвычайно важного общего блага.
Вот так процедурный либерализм может парировать упрек в не-
жизнеспособности. Это возражение, напомним, вытекает из респуб-
ликанского тезиса и истолкования либерального общества такого ти-
па как неизбежно инструментального и по своей сути лишенного
гражданской идентификации с общим благом. Но поскольку именно в
этом заключается условие существования недеспотического госу-
дарства, эта форма либерализма по самой своей природе оказыва-
ется саморазрушительной. Свободное общество, нуждающееся в
сильной внутренней привязанности со стороны своих членов, лиша-
ется необходимой основы для этого: гражданской идентификации
вокруг общего блага — того, что я назвал “патриотизмом”.
Один ответ на это критическое замечание можно было бы
сформулировать, не выходя за рамки допущений современного ато-
мизма. Либерал мог бы просто отвергнуть республиканский тезис и
высказать предположение о том, что жизнеспособные либеральные
общества способны существовать на совершенно иных основах: это
либо концепция восемнадцатого столетия, согласно которой лояль-
ность граждан основывается на просвещенном понимании своих ин-
тересов; или мысль о том, что современная цивилизация прививает
людям все более высокие моральные стандарты, поэтому граждане
обладают достаточным либеральным этосом, чтобы поддерживать и
защищать свое общество; или идея, распространенная в современ-
ной “ревизионистской” демократической теории, — идея о том, что
зрелое либеральное общество не требует слишком многого от своих
членов, поскольку лишь доставляет им блага и делает их жизнь про-
цветающей и безопасной. При таком воззрении, по сути дела, даже
лучше, если граждане не проявляют слишком большой активности, а
Пересечение целей...
237
каждые несколько лет избирают себе правительство и оставляют все
дела ему20.
Однако сторонник процедурного либерализма не обязан отве-
чать именно таким образом. Он может признать республиканский
тезис и утверждать, что его либерализм дает место общему благу,
патриотизму; а, следовательно, может быть жизнеспособным в каче-
стве свободного общества.
Какой ответ следует избрать либерализму? Атомисты изберут
первый. Они будут настаивать на том, что республиканский тезис,
будучи важным во времена античности, утратил свое значение в со-
временном бюрократическом обществе. В наше время люди стали
индивидуалистами, и общества могут быть скреплены одним из спо-
собов, упомянутым выше. Стремиться к сплоченности ранних рес-
публик — значит впадать в ностальгические мечты. Если это верно,
то все онтологические рассуждения предыдущих страниц, предна-
значенные для выяснения смысла республиканских обществ, носят
лишь чисто исторический характер и всю гражданскую гуманистиче-
скую критику либерализма можно игнорировать.
Однако сколь бы респектабельным ни казался нам сегодня ато-
мизм, он все-таки ошибочен. И в этом можно убедиться, если обра-
титься к недавней истории Соединенных Штатов, которые представ-
ляют собой главный пример для процедурных либералов. Вспомните
реакцию на Уолтергейт и, в меньшей степени, на эпизод с иранскими
контрас. В первом случае граждане действительно отрешили прези-
дента от власти. Теперь я хочу высказать два, может быть, спорных,
соображения по поводу этих реакций, которые в совокупности дают
важное подтверждение тому, что республиканский тезис сохраняет
свое значение.
Во-первых, способность граждан резко реагировать на грубые
нарушения подобного рода является важным оплотом свободы в со-
временном обществе. Верно, что американцы возможно более чув-
ствительны к таким возмутительным действиям в сравнении с другими
современными демократиями, вспомним, например, об отсутствии
реакции французов на инцидент с Rainbow Warrior. Однако общая по-
зиция сохраняется, и хотя возможны отдельные вариации в различных
обществах, большая часть демократического электората обладает
предрасположенностью реагировать на нарушение норм либерального
самоуправления и в этом состоит решающий фактор стабильности де-
20 Эту ревизионистскую, или элитную, теорию демократии см.: Schum-
peter J. Capitalism, Socialism and Democracy. 3rd edn. New York: Harper, 1950.
238
Чарльз Тейлор
мократических режимов. Там же, где такая предрасположенность от-
носительно слаба, как, например, в некоторых странах Латинской
Америки, где большое число людей легко примиряется с “нарушения-
ми”, совершаемыми полулегальной кликой военных, или приветству-
ет военные перевороты, там всегда существует опасность прихода к
власти аргентинской хунты или кровавого режима Пиночета.
Во-вторых, эта способность сопротивляться нарушениям закона
не вытекает из тех источников, на которые ссылается атомизм. Люди
не сопротивляются, поскольку считают, что сопротивление не в их
интересах, вернее, некоторые сопротивляются, но их сравнительно
немного. Большинство людей не сопротивляется именно вследствие
их общей приверженности принципам либеральной демократии. Это
также играет некоторую роль, но само по себе не могло бы объяс-
нить, почему реакция американцев на нарушения Никсона была бо-
лее острой, чем реакция на нарушения Пиночета или Энвера Ходжа.
Безусловно, везде существуют люди, очень остро воспринимающие
судьбу демократии, но, увы, они составляют меньшинство в большей
части современных электоратов. В-третьих, люди вообще очень редко
реагируют, если думают о своем обществе в чисто инструментальном
духе как об источнике безопасности и благосостояния.
То, что в этих случаях подвергается оскорблению, нельзя выра-
зить в терминах эгоизма или альтруизма, скорее, задевается какая-
то разновидность патриотической идентификации. В случае Соеди-
ненных Штатов мы имеем широкую идентификацию с “американским
образом жизни”, чувство общности американцев и их истории, опре-
деляемое привязанностью к определенным идеалам, ясно выражен-
ное в знаменитой Декларации независимости, а речи Линкольна в
Геттисберге и других документах, получивших свое значение благо-
даря их связи с теми или иными переломными моментами общей ис-
тории. Именно в этом состоит смысл самобытности, гордости и пре-
данности, которые ее сопровождают. Именно это задевают сомни-
тельные манипуляции Уотергейта и вызывают резкую реакцию.
Иными словами, мое второе соображение состоит в том, что
республиканский патриотизм остается силой и в современном обще-
стве — силой, которая наглядно себя проявила в дни Уотергейта. Ее
часто не замечают — отчасти благодаря атомистическим предрас-
судкам современного теоретического мышления, а отчасти потому,
что ее формы и цели сейчас несколько отличны от форм и целей
классического периода. Однако она все еще с нами и играет сущест-
венную роль в сохранении современных либеральных демократиче-
ских режимов. Конечно, патриотизм несет ответственность и за не-
Пересечение целей...
239
которое порожденное им зло как сегодня, так и в любое другое вре-
мя. Он может принимать форму агрессивного национализма и в его
наиболее мрачных формах побуждать какого-нибудь Оливера Норта
нарушать законы свободного общества. Но несмотря на некоторые
неприятные последствия, уравновешенный патриотизм остается су-
щественной основой сохранения либеральной демократии м.
В этом состоит мой второй тезис. Конечно, он является спор-
ным. Он опирается на определенное истолкование недавней истории
и причин событий, которое отнюдь не является общепризнанным.
Однако я хотел бы даже еще усилить этот тезис. Патриотизм служил
важнейшим оплотом свободы не только в прошлом, он сохранит это
свое значение и в будущем. Атомистические источники граждан-
ского мужества не только не способны породить резкую защитную
реакцию типа Уотергейта, они по самой природе вещей никогда не
будут способны на это. Чисто просвещенческий эгоизм никогда не
подвигнет достаточное число людей на реальное противостояние по-
тенциальным диктаторам-путчистам. И не найдется достаточно лю-
дей, побуждаемых некоторым универсальным принципом, безраз-
личным к конкретным идентификациям граждан универсума, стоиков
или кантианцев, которые встали бы на путь этих злодеев. Что же ка-
сается тех, кто поддерживает общество лишь постольку, поскольку
оно обеспечивает им безопасность и процветание, они друзья лишь
в хорошие времена и покидают вас тотчас же как только в них появ-
ляется нужда. Иными словами, я утверждаю, что республиканский
тезис важен и верен сегодня в своем особом современном значе-
21 Соединенным Штатам особенно повезло в том, что с самого начала в
их патриотизме слились воедино национальное чувство и либеральный
представительный режим. У других западных наций они существовали по-
рознь, а порой между возникали трения. Возьмите, к примеру, Францию,
где до последних десятилетий глубокое чувство национальной самобытнос-
ти соседствовало с серьезным расколом в обществе, значительная часть
которого отвергало либеральную демократию и даже усматривало величие
Франции в ее неприятии. Прочность современных западных демократий
проистекает из слияния чувства национальной самобытности и установив-
шихся в итоге свободных режимов. Поэтому теперь Атлантические страны
гордятся тем, что составляют демократическую цивилизацию. Но то, что в
Соединенных Штатах сложилось в самого начала, в ряде других стран — в
Германии и Испании (а сейчас, возможно, и в Аргентине) было достигнуто
позже и более болезненно. Этот вопрос я рассматриваю в: Taylor Ch.
Alternative Futures // Constitutionalism, Citizenship and Society in Canada / Eds.
Cairns A., Williams C. Toronto: Univ.of Toronto Press, 1985.
240
Чарльз Тейлор
нии, как он был важен и верен в античности или на заре нового вре-
мени, когда были сформулированы парадигмальные положения граж-
данского гуманизма.
Если я прав в этом, то либерализм не может ответить на обви-
нение в нежизнеспособности именно в силу своего атомизма и отка-
за от республиканского тезиса. Пытаться делать это — значит не ви-
деть решающих изменений современного общества. Но остается дру-
гой ответ: процедурное либеральное общество может быть республи-
канским в решающем аспекте. Действительно, имеется еще один
способ истолкования реакции на Уотергейт. Именно правовой прин-
цип (a rule of right), либеральное понимание законности возмущенные
граждане сочли нарушенным в этом случае. Именно с этим они себя
идентифицировали и именно это они поднялись защищать как свое
общее благо. Нам больше не нужно обосновывать, что процедурный
либерализм теоретически допускает патриотизм. У нас есть реаль-
ный случай или по крайней мере приближение к такому патриотизму
права. Путаница в мышлении критика должна была бы привести к
мысли о том, что процедурный либерализм предполагает атомисти-
ческую онтологию, ибо говорит об индивидуальных жизненных пла-
нах и, следовательно, может вывести лояльность граждан только из
атомистических источников, которые очевидно неадекватны для это-
го. Однако в действительности процедурный либерал может быть хо-
листом, более того, холизм гораздо лучше схватывает реальную
практику обществ, приближающихся к этой модели. Вот так появля-
ется убедительный ответ на критику, вновь иллюстрирующий, между
прочим, насколько существенно избегать смешения онтологического
противопоставления атомизма и холизма с различием между инди-
видуализмом и коллективизмом.
Некоторые критики пали жертвой данного смешения. Однако они
не просто жертвы. Раз мы истолковываем процедурный либерализм
холистски, сразу же возникают некоторые вопросы, которые редко
обсуждаются его защитниками:
1 ) Можно спросить, в какой мере патриотический либеральный
режим удовлетворяет процедурным требованиям. Действительно,
правовой принцип является общим благом. Однако мы должны на-
помнить, что патриотизм включает в себя не только совокупность
моральных принципов, но и общую приверженность к конкретному
историческому сообществу. Его поддержание и сохранение должно
быть общей целью, а это нечто ббльшее, чем простое согласие с пра-
вовым принципом. Иначе говоря, патриотизм шире области пересе-
чения ценностей отдельных индивидов. Именно сохранение конкрет-
Пересечение ц елей...
241
него исторического множества институтов и форм является и должно
быть социально признанной общей целью.
Иными словами, в то время как процедурное либеральное госу-
дарство действительно может оставаться нейтральным по отноше-
нию к: (а) верующим и не верующим в Бога или (6) людям с гомо- или
гетеросексуальными ориентациями, оно не может быть нейтральным
по отношению к (с) патриотам и антипатриотам. Можно представить,
что его суды выслушивают и удовлетворяют иски тех, кто возражает
против молебнов в школах, и тех, кто ходатайствует о запрещении
учебников по сексуальному образованию и считает гомосексуализм
извращением. Но предположим, что кто-то выступает против благо-
говейного преподнесения юношеству американской истории и ее
главных деятелей. Родители могли бы объявить о своей готовности
следовать правилам процедурной республики и учить этому своих
детей, но они будут так проступать в силу собственных сверх-авгус-
тинских убеждений в том, что в этом падшем развращенном мире та-
кой способ жизни является наименее опасным. Однако они будут
прокляты (и не только фигурально!), если позволят, чтобы их детям в
качестве героев навязывали атеиста Джефферсона и тайного воль-
нодумца Вашингтона и прививали оскорбительное отношение к чело-
веческому совершенству. Можно вообразить и менее идеологизиро-
ванное возражение, повествующее о родителях, которые придержи-
ваются аполитичного образа жизни и выступают против неявной
поддержки активной гражданской позиции, вытекающей из патрио-
тического взгляда на американскую историю.
Эти примеры выглядят надуманными и едва ли встречаются в
реальной жизни. Но почему? Не потому ли, что столкновения по по-
воду религии в школах стали привычными для Америки и сражения
продолжаются далеко за тем пунктом, в котором менее склочные
люди давно бы уже пришли к разумному компромиссу, но это обу-
словлено тем, что американцы, выступающие на обеих сторонах,
чувствуют, что их позиция продиктована конституцией, поэтому со-
мнение в ценности патриотизма является глубоко неамериканским и
невообразимо в качестве публичного акта? » Однако с логической
и Безусловно, имели место и случаи протеста против требования дать
залог верности. Вопрос о том, следует ли предъявлять это требование, стал
проявлением самой дешевой демагогии во время президентских выборов в
1988 г. Однако частный протест против конкретной церемонии, основанный
на религиозных соображениях, хотя и поставил республиканский режим пе-
ред дилеммой, но не был фронтальным наступлением на важнейшие убеж-
242
Чарльз Тейлор
точки зрения такой вызов возможен, и с позиции процедурного либе-
рализма он был бы не более незаконным, чем в контроверзах (а) и (б).
Однако любой суд, удовлетворивший подобный иск, содействовал бы
подрыву того режима, который он призван защищать. Здесь мы вы-
ходим за рамки требований процедурализма.
Однако, возможно главная проблема не в этом. Ни одна по-
литическая теория не может быть реализована во всей чистоте своей
первоначальной модели. Существуют определенные компромиссы с
реальностью, и жизнеспособная процедурная республика не могла бы
быть нейтральной по отношению к государственному патриотизму.
Нужно исследовать еще один вопрос, связанный с предыдущим.
2 ) Этот патриотический либеральный режим отличается от тра-
диционной республиканской модели. Мы предполагали, что истори-
чески сложившиеся общественные институты сохраняют именно
ценности правового принципа, включающие в себя правление зако-
на, индивидуальные права граждан и определенные нормы честного
и равного отношения к гражданам. За рамками всего этого остается
центральное благо гражданской гуманистической традиции: общест-
венное самоуправление. Действительно, можно сказать, что центр
притяжения классической теории находился на противоположном
конце спектра: античные теории не касались индивидуальных прав и
допускали некоторые довольно жесткие процедуры, осуждаемые со-
временными нормами личной неприкосновенности, например, ост-
ракизм. Кроме того, их понятия равенства применялись очень выбо-
рочно, если посмотреть с наших позиций. Но они считали правление
граждан подлинной сущностью республики.
Теперь возникает вопрос о том, как обстоит дело с этим благом
в нашем современном либеральном обществе. Процедурные либера-
лы склонны отвергать его, рассматривая самоуправление как выпол-
няющее чисто инструментальные функции по отношению к правле-
нию закона и равенству. Действительно, трактовать его в духе рес-
публиканской традиции, которая считает самоуправление сущест-
венным для достойной жизни и высшим политическим благом самим
по себе, — значит выйти за рамки процедурного либерализма, ибо
общество, организованное вокруг этого блага, должно было бы — как
общество — одобрять и поддерживать это представление о доброде-
тельной жизни. В этом и состоит явный, незамутненный пункт рас-
хождения между процедурными либералами и республиканцами.
дения и позиции, которые питают патриотизм и которые предполагаются в
приведенных мной примерах.
Пересечение целей...
243
Мыслители типа Ханны Арендт и Роберта Беллаха очевидно придер-
живаются несовместимых политических идеалов, которые этот ли-
берализм не способен переварить ». Если и так? В чем здесь проб-
лема для процедурного либерализма?
Может быть, это и не так, но чтобы быть уверенным, прежде
следует ответить на несколько важных вопросов. Спорно, прежде
всего, то, сможет ли наш патриотизм пережить маргинализацию об-
щественного самоуправления? Как мы видели, патриотизм есть об-
щепринятая идентификация с некоторой исторической общностью,
основанной на определенных ценностях. Эти ценности могут очень
широко варьировать, и, безусловно, может существовать и патрио-
тизм несвободных обществ, основанных, например, на расовых или
кровных связях и находящих выражение в таких деспотических режи-
мах, как фашизм или русский патриотизм при царях и большевиках,
который был связан с авторитарными формами управления. Свобод-
ное общество требует патриотизма, который согласуется с республи-
канским тезисом. Однако центральные ценности этого патриотизма
должны включать в себя свободу. Исторически республиканский пат-
риотизм включал самоуправление в свое определение свободы. По
сути, как мы видели, оно составляло центр этого определения.
Это обязательно должно быть так? Дело в том, что патриотизм в
свободном обществе должен одобрять его институты, реализующие
значительную свободу, гарантирующую достоинство гражданина.
Можем ли мы обеспечить значительную свободу и завоевать пре-
данность граждан, не имея самоуправление в качестве центрального
элемента патриотизма?
Этот вопрос мы могли бы сформулировать в общем виде: что
именно наши современники будут считать подлинным гражданским
достоинством? Определение должно включать не только то, что га-
рантировано гражданам; для современного понимания достойной
личности существенна ее способность воздействовать на условия
своего существования. Гражданское достоинство включает в себя
понятие гражданской способности. В моих рассуждениях неявно
подразумеваются две главные модели.
А. Одна сконцентрирована, главным образом, на индивидуаль-
ных правах и равенстве, а также на деятельности правительства, ко-
23 См.: Arendt Н. The Human Condition. Chicago: Univ, of Chicago Press,
1958; Bellah R. et al. Habits of the Heart. Berkeley: Univ, of California Press,
1982; Sullivan IV. Reconstructing Public Philosophy. Berkeley: Univ, of California
Press, 1982.
244
Чарльз Тейлор
торое должно считаться с предпочтениями граждан. Именно это
должно быть гарантировано. Гражданская правоспособность заклю-
чается, в основном, в возможности добиться восстановления своих
прав, если они были нарушены, и обеспечить равенство, а также
влиять на людей, принимающих решения. Это восстановление прав в
значительной мере может осуществляться посредством судов, если
мы имеем дело с системами сложившихся прав, как это имеет место
в Соединенных Штатах (и с недавних пор также в Канаде). Но оно
также может осуществляться через представительные учреждения.
Однако в данной модели эти учреждения имеют чисто инструмен-
тальное значение. Их более адекватное понимание дает “ревизио-
нистская модель”, упомянутая ранее. Это означает, что участие в
управлении самом по себе не имеет никакой ценности. Идеал состо-
ит не в том, чтобы “управлять и быть управляемым” м, а в том, чтобы
иметь политическое влияние. Это совместимо с полным отстранени-
ем от системы управления при условии, что располагаешь надежны-
ми средствами воздействия на тех, кто управляет, так что они будут
с тобой считаться; или с участием в управлении в качестве оппонен-
та, когда правительство воспринимается как “они” в противополож-
ность “нам” и подвергается давлению с нашей стороны посредством
петиций или лоббирования.
В. Другая модель, напротив, определяет участие в самоуправле-
нии как сущность свободы, как часть того, что должно быть гаранти-
ровано. Поэтому оно также рассматривается как существенный
компонент гражданской правоспособности. Стало быть, общество, в
котором граждане враждебно относятся к правительству, даже если
иногда способны повернуть его к своим целям, не обеспечивает
гражданского достоинства и допускает лишь низшую степень граж-
данских прав. Считается, что широкое участие граждан в само-
управлении, по крайней мере иногда, способно сформировать общий
консенсус, в котором один может идентифицировать себя с другими.
Управлять и быть управляемым означает, что хотя бы иногда правите-
ли — это “мы”, а не только “они”. Этот смысл гражданской пра-
воспособности несовместим с чуждым нам политическим универсу-
мом, которым можно иногда манипулировать, но с которым никогда
нельзя идентифицировать себя.
Эти два вида правоспособности несоизмеримы. Нельзя просто
сказать, какой из них важнее. Для людей с атомистическими склон-
24 Аристотель. Политика (1259в5) // Аристотель. Соч. в 4-х томах. Т. 4.
М.: Мысль, с. 398.
Пересечен ие цел ей...
245
ностями нет сомнения в том, что модель А выглядит предпочтитель-
нее; республиканцу модель В покажется единственно верной. Од-
нако абстрактное сравнение этих людей невозможно. Главное — это
понять, что участвует в определении гражданского достоинства при
жизнеспособном патриотизме. Он требует от нас охранять и беречь
исторически сложившиеся общественные учреждения как общий оп-
лот нашей свободы и гражданского достоинства. Может ли определе-
ние А служить фокусом таких общественных чувств?
Есть все основания сомневаться в этом, ибо эта модель право-
способности граждан настолько пронизана отчуждением, что кажет-
ся невозможным соединить ее с идеей, что наши общественные уч-
реждения являются признанным оплотом гражданской правоспособ-
ности. Если я победил благодаря манипулированию общественным
институтами, то как я могу видеть в них отображение целей, общих
для меня и для тех, кто участвует в этих институтах? Однако имеют-
ся также и простые логические основания для скепсиса. Обратимся
еще раз к реальности опыта Соединенных Штатов. Можно было бы
утверждать, что в течение последнего столетия Америка все дальше
и дальше продвигалась к общественной жизни в соответствии с мо-
делью А. Она становилась все менее “соучаствующей” и все более
“процедурной" республикой и. Восстановление прав через суд стано-
вилось все более важным, в то же время, участие в выборах по-ви-
димому уменьшалось. Политическая деятельность комитетов стало
угрожать растущим влиянием отдельных политиков.
Именно эти процессы осуждают республиканцы, видя в них упа-
док гражданского духа и, в конечном счете, опасность для самого
существования свободного общества. Однако либералы могли бы
возразить, что сохраняющаяся энергия американской политической
жизни показывает, что патриотизм модели А жизнеспособен, что
глубоко враждебное отношение к представительным учреждениям
не исключает восприятия политической структуры, частью которой
они являются, общественным оплотом свободы. Закон побуждает
нас настаивать на своем через суд; но для всех он защищает и со-
храняет свободу и гражданскую правоспособность людей. В конце
концов, могут добавить они, борьба граждан за государственные
должности и почет находилась в центре жизни классического полиса.
И этот строй делал противников солидарными.
25 См..: Sandel М. The Procedural Republic and the Unencumbered Self //
Political Theory. 1984, Vol. 12, p. 81—96.
246
Чарльз Тейлор
Я не знаю, кто окажется прав в этом вопросе. Республиканцы
утверждают, что непрерывный рост бюрократии, централизация об-
щества и растущее отчуждение граждан в долговременной перспек-
тиве подрывают патриотизм. Либералы отвечают, что ресурсы вос-
становления прав также возрастают, давая людям возможность
справиться с ростом власти бюрократии. Такие возможности, как
свобода информации, говорят о том, что уравновешивающие силы
могут быть найдены.
Однако этот вопрос нельзя формулировать только в общих тер-
минах. Речь ведь идет не о том, могут ли абстрактные люди приспосо-
биться к той или иной модели гражданского достоинства. Вопрос сле-
дует конкретизировать в отношении определенной культуры и соци-
альной традиции. Процедурные либералы предполагают, что с амери-
канской традицией согласуется нечто подобное модели А, однако это
рьяно оспаривается теми, кто считает, что активное участие было
важной составной частью раннего американского патриотизма и оста-
ется интегральным элементом того идеала, с точки зрения которого
американские граждане оценивают свою республику26.
Я не могу ставить перед собой цель разрешить этот спор. Я за-
тронул его только для того, чтобы показать, что ответ на незамысло-
ватое обвинение либерализма в его принципиальной нежизнеспо-
собности и сопоставление его с холистской онтологией открывает
целый спектр конкретных вопросов по поводу его жизнеспособности
на практике. Эти вопросы можно сформулировать только после того,
как мы перенесли спор на онтологический уровень. Здесь находят
иллюстрацию оба моих главных тезиса об отношении данных двух
уровней: если вы выбрали холизм, остаются открытыми чрезвычай-
но важные вопросы на уровне отстаиваемых позиций; но в то же
время онтология структурирует расхождения между альтернативны-
ми подходами и вынуждает вас решать определенные вопросы. Про-
яснение онтологической проблематики изменяет структуру дебатов
по поводу отстаиваемых позиций.
26 Джон Ролз, похоже, определяет американскую либеральную тради-
цию исключительно в терминах процедурного идеала. См.: Rawls J. Justice
as Fairness: Political not Metaphysical // Philosophy and Public Affairs. 1985,
Vol. 14, p. 223—251. Майкл Сэндел не согласен с подобным взглядом на
американскую историю и утверждает, что гегемония процедурной респуб-
лики возникла лишь недавно. См.: Sandel М. The Procedural Republic and the
Unencumbered Self, а также его готовящуюся к изданию книгу. Этому во-
просу посвящены жаркие дебаты между американскими историками.
Пересечение целей...
247
Говоря о том, что эти уровни могут смешивать и процедурные
либералы, и те, кто высказывает простую республиканскую критику,
я имел в виду именно это. Безусловно, у этого либерализма есть от-
вет на обвинение в принципиальной нежизнеспособности, и, воз-
можно, он окажется жизнеспособным на практике. Однако процедур-
ные либералы совершенно не осознают того, что этот спор касается
их. Быть может, они все еще находятся в рабстве у зараженных ато-
мизмом понятий обыденного рассудка, у инструментальной модели
общества или у различных атомистических источников лояльности
граждан и не замечают, что здесь существуют проблемы? Быть мо-
жет, они слишком нечувствительны к вопросам онтологии и не видят
корней республиканской критики? Я подозреваю, что дело обстоит
именно так. Поэтому они не способны осознать различия между он-
тологическими вопросами и отстаиваемыми позициями и считают
своих коммунитарных критиков сторонниками просто иной политики,
которую они неопределенно характеризуют как более коллективист-
скую, вместо того чтобы заметить, что эта критика опирается на пе-
рекроенную карту политических возможностей.
2. Уделив внимание обвинению в нежизнеспособности, я совсем
кратко коснусь вопроса об этноцентричности. К счастью, мне и не
нужно много места, поскольку основы уже изложены. Независимо от
того, является ли модель А укорененной в американской традиции и
может ли она гарантировать свободное общество в Соединенных
Штатах в будущем, ясно, что это не единственно возможная модель.
Другие общества в большей мере ориентированы на модель В, как,
например, Канада. Действительно, в этом выражается одно из прин-
ципиальных различий между политическими культурами этих двух
стран, которое проявляется в разнообразных формах — от относи-
тельно более активного участия в голосовании до гораздо большей
роли социального обеспечения в Канаде, о чем свидетельствует, на-
пример, Канадская служба общественного здравоохранения 27.
Существуют и другие общества, в которых соединение патрио-
тизма и свободных институтов не носит такого всеобъемлющего ха-
рактера, как в Соединенных Штатах, где преобладающая политиче-
ская культура с самого начала сосредоточивалась вокруг этих сво-
бодных учреждений. Во многих современных демократических об-
ществах патриотизм замешан на национальной культуре, которая,
как правило, постепенно (иногда поздно и болезненно) вбирала в се-
бя свободные общественные институты, но которые прежде всего
27 Taylor Ch. Alternative Futures.
248
Чарльз Тейлор
определяют язык и история. Примечательным примером в этом от-
ношении может служить Квебек, но есть и многие другие.
Процедурная либеральная модель не годится для этих обществ,
поскольку они не могут провозгласить нейтральность по отношению
ко всем возможным определениям достойной жизни. Этого не может
сделать общество Квебека, так как оно стремится защищать и разви-
вать французскую культуру и язык, даже если это связано с некото-
рыми ограничениями индивидуальных свобод. Оно не может безраз-
лично относиться к культурно-лингвистической ориентации. Прави-
тельство, пожелавшее игнорировать это требование, либо не отвечало
бы воле большинства населения, либо выражало бы глубокую демора-
лизацию общества, которое как живой центр патриотической предан-
ности было бы близко к распаду. В обоих случаях перспективы либе-
ральной демократии весьма мрачные.
Но тогда получают оправдание сомнения в том, что процедурная
модель дает определение либерального общества как такового. Яв-
ляются ли эти другие виды обществ, организованные согласно моде-
ли В или опирающиеся на национальную культуру, подлинно либе-
ральными или нет? Можно было бы, конечно, решить этот вопрос
простым соглашением о принятых определениях, но такое решение
не представляет интереса. Однако если процедурный либерализм
представляет собой попытку определить сущность современного ли-
берализма, он должен найти место для этих альтернатив. Дискуссия
до сих пор страдала определенной узостью. Она должна приблизить-
ся к реальному миру либеральной демократии, говоря словами одно-
го из моих соотечественников, большая часть которых живет не в
Соединенных Штатах.
Однако эти перспективы по-настоящему могут быть реализо-
ваны лишь в том случае, если мы основательно проясним онтологи-
ческие расхождения и сделаем споры между “либералами” и “комму-
нитаристами” более сложными и многоуровневыми.