Автор: Ерасов Б.
Теги: теория культуры культурология история востока культура востока востоковедение
ISBN: 5-02-017165-4
Год: 1990
Текст
Б. С. ЕРАСОВ
КУЛЬТУРА,
I РЕЛИГИЯ
* И ЦИВИЛИЗАЦИЯ
НА ВОСТОКЕ
АКАДЕМИЯ НАУК СССР
Институт востоковедения
Б.С.ЕРАСОВ
КУЛЬТУРА,
РЕЛИГИЯ
И ЦИВИЛИЗАЦИЯ
НА ВОСТОКЕ
(очерки общей теории)
О
Москва
«НАУКА»
Главная редакция восточной литературы
1990
ВБК 71.0
Е69
Ответственный редактор
Р. Б. РЫБАКОВ
Утверждено к печати
Ин титутом востоковедения АН СССР
Ерасов Б. С.
Е69 Культура, религия и цивилизация на Востоке
(очерки общей теории).— М.: Наука. Главная ре-
дакция восточной литературы, 1990.— 205 с.
ISBN 5-02-017165-4
В книге рассматривается культуроведение и его место сре-
ди других востоковедных дисциплин. Анализируется соотно-
шение культуры с экономикой, политикой, идеологией, рели-
гией, показаны особенности культуры в прошлом и в современ-
ный период. Особое внимание уделено выявлению характера
культурного наследия, его структуры, содержания и тенденций
развития. Анализ цивилизационного уровня культуры раскры-
вает принципы и закономерности формирования духовной жиз-
ни стран Востока в классический период и специфику сс раз-
вития в новейшее время.
Е 4402000000-221 94 д1
013(02)-90
ББК 71.0
ISBN 5-02-017165-4
© Главная редакция
восточной литературы
издательства «Паука», 1990
Ь б» iQiWHH Х.и
* Io. JMk-------
ПРЕДИСЛОВИЕ
За последние десятилетия в нашей стране появилось много
работ по различным аспектам проблематики культуры и духов-
ных процессов в незападных странах, относящихся как к клас-
сическим периодам в странах Востока или к прошлому Африки,
так н к современным периодам развития этих регионов. И хотя
состояние этих исследований вряд ли удовлетворит скрупулез-
ных специалистов по тем или иным регионам или периодам, еще
менее оно отвечает запросам теоретического анализа культуры
или же целям общих исследований. Без такого анализа даль-
нейшие конкретные исследования будут приводить, да нередко
уже и приводят, к накоплению эмпирических описаний и интер-
претаций, лишь в малой степени поддающихся аналитическому
использованию. Часто приходится убеждаться в том, что накоп-
ленные эмпирические факты плохо укладываются в принятые
научные парадигмы и поэтому либо игнорируются, либо полу-
чают натянутые или условные объяснения. Большей частью они
отводятся в размытый, перегруженный и неопределенный комп-
лекс традиций или специфики.
Эта ситуация не только лишает востоковедение или культу-
роведение стран третьего мира высшего теоретического уровня.
Недостроенной остается и общая теория, и, как показали много-
численные дискуссии и конференции, эта теория, хотя и несом-
ненно расширенная и обогащенная по методологии, все же недо-
статочно охватывает достижения в изучении культуры. Создает-
ся впечатление, что после того прорыва, который был совершен
в результате освоения теоретическим востоковедением положе-
ний, вызревших в рамках концепций азиатского способа произ-
водства (или в приглушенном виде в концепции восточного фео-
дализма) либо в исследованиях восточной бюрократии, научная
мысль все чаще упирается в проблематику культуры. И даже
широко развернувшиеся за тот же период исследования восточ-
ных религий и философских систем в том виде, как они сложи-
лись в прошлом пли же какой принимают в настоящем, отмече-
ны той же специфичностью и регионализмом, которые еще не по-
зволяют ввести их в общую теорию.
Конечно, важной ступенью восхождения к такой теории ста-
ли компаративистские работы в различных дисциплинах восто-
коведного комплекса. Это прежде всего литературоведение, ре-
лигиоведение и история философии, в которых сопоставлялись
своеобразные формы духовности разных регионов.
Тем не менее культурные явления различных регионов долж-
3
ны быть не только описаны и проинтерпретированы в общегума-
нитарных формулах и в историческом ракурсе и не только сопо-
ставлены друг с другом. Они должны быть определены в анали-
тических понятиях, сопоставимых с теми, которые составляют
методологию других дисциплин, в свою очередь составляющих
комплекс как востоковедения, так и науки о третьем мире.
Данная книга — попытка определить как общетеоретический
состав незападного культуроведения, так и его соотношение с
дисциплинами общего комплекса, особенно через выяснение со-
отношения духовных и социальных факторов. Автор стремился к
преодолению, с одной стороны, описательного и истолковываю-
щего подхода к культурным явлениям, а с другой — редук-
ционизма, которые и поныне сводят объяснение культурных фе-
номенов либо к общеформационным характеристикам и обстоя-
тельствам взаимодействия между разными формационными ти-
пами общества, либо к социально-политическим факторам, т. е.
в конечном счете опять-таки к формационным, либо к тому при-
вычному, но далекому от аналитической строгости комплексу,
который обозначается как традиции и который подвергается
столь очевидной гипертрофии в своих объяснительных способно-
стях.
Предпосылкой данного исследования стало преодоление того
абстрактного толкования сущности культуры, которое еще во
многом доминирует в философском мышлении и которое лишь
очень условно и с оговорками допускает существование культур
во множественном числе с присущими им конкретными характе-
ристиками. И дело, конечно, не только в аналитическом объяс-
нении этих характеристик, их роли в формировании облика об-
щества, айв том, что они отражают—в своей вариативно-
сти— некоторые общие универсалии культуры.
Другой предпосылкой исследования стал выход за пределы
того формационного подхода к изучению общества, согласно ко-
торому культура не имеет другого содержания и другой судьбы,
кроме как быть надстройкой над социально-экономическим ба-
зисом, его функциональным придатком и отражением классовой
несовместимости и противостояния. Культура выделяется как от-
носительно самостоятельный компонент социальной регуляции
наряду с другими компонентами — хозяйство, социальная струк-
тура, политика.
Для самого предмета восточного (или африканского) куль-
туроведения исходное значение приобретает проблема разнооб-
разия культур, а следовательно, и сопоставления их вариантов.
Несмотря на многочисленные описания этих различий в конкрет-
ных исследованиях, проводимых в рамках литературоведения,
искусствоведения, языкознания, семиотики и т. д., эти сопостав-
ления остаются в общем за рамками как общей философии
культуры, так и формационной теории, которые как бы нехотя
признают принцип разнообразия, относя его к второстепенным
характеристикам, вызванным конкретными историческими или
4
географическими причинами или «стечением обстоятельств».
Между тем без признания достаточной основы для отличия за-
падной и незападных культур, а также и разнообразия Востока,
распадающегося на несколько весьма различных регионов, мы
не сможем сформулировать сам предмет незападного культуро-
ведения, а это необходимо для того, чтобы дополнить общефи-
лологический комплекс, имеющий культурное значение, но не
включающий в себя теорию общих закономерностей.
При сопоставлении стилевых и ценностных особенностей, вы-
деляемых в специализированном изучении культуры, мы видим
не только их общетипологическое подобие, но и конструируем их
несомненный, исторически обусловленный плюрализм. Значи-
тельное место в книге заняло выявление роли и возможностей
компаративистики, так как прежде всего необходимо хотя бы
общее сопоставление по отдельным регионам, чтобы затем уже
делать общие выводы. Компаративистика — необходимый этап и
предпосылка общетипологического анализа, но, как слишком
часто оказывается, трудно преодолеть склонность к сопоставле-
нию отдельных элементов культуры — стилей, религиозных и
философских учений, верований, художественных традиций, по-
литических взглядов, которые все-таки соотносятся прежде всего
со своим социальным организмом и лишь в нем приобретают
свое подлинное значение.
^ Поэтому, как показал еще П. Сорокин в своих исследованиях
социокультурной динамики, логика компаративистских исследо-
ваний приводит к проблеме выделения единицы культурной
общности [254; 256]. Это не устраняет необходимости выделения
исторических типов культуры, но исходная константа данной
книги, а именно региональное своеобразие незападных культур,
требует прежде всего выяснения типов культурных общностей.
Это обстоятельство и приводит культуроведение к выяснению
роли закономерностей цивилизации, с которыми и связывается
наиболее высокий уровень анализа культурных общностей, хотя
сама цивилизация отнюдь не сводима к духовным сторонам.
Рассмотрение этих сторон требует обращения к роли религии во
всей совокупности духовной жизни, методологическую основу
чего во многом дают работы М. Вебера и Э. Дюркгенма и после-
дующей школы религиоведов и исследователей цивилизационной
проблематики.
Важная особенность культуроведческого анализа — в отли-
чие, например, от социально-экономического или политическо-
го— состоит в том, что он должен учитывать то особое измере-
ние, которое в жизнь общества приносит культура, а именно
осуществляемая в ней связь настоящего с прошлым и будущим.
Опять-таки религия играет при этом особенно важную роль, и
эта ее роль стала предметом интенсивных исследований в раз-
личных религиоведческих работах, а также в работах по куль-
турному наследию и его влиянию на современные духовные про-
цессы.
5
Предлагаемый в этой книге вниманию читателя анализ куль-
туроведческих проблем восточного и третьемирского культуро-
ведения опирается па достижения отечественной науки и изуче-
ние общетеоретической проблематики и выдвигается как попыт-
ка содействовать решению возникающих при этом проблем. По
структуре работа носит характер очерков, в которых рассмотре-
ны узловые вопросы восточного культуроведения. Отводя значи-
тельное место выявлению роли культуры в формировании вос-
точных цивилизаций, что и определяет характер их культурного
достояния, автор выражает надежду на последующее освещение
судеб этого достояния в современных развивающихся странах и
происходящих в них культурных процессов.
ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ РАССМОТРЕНИЯ
НЕЗАПАДНЫХ КУЛЬТУР
ПОНИМАЮЩЕЕ И ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ КУЛЬТУРОВЕДЕНИЕ
Широкое обращение к проблематике культуры в классиче-
ских или же современных востоковедных исследованиях (или
африканистике) сопоставимо лишь с неопределенностью статуса
культуроведения в теоретическом отношении. Эта неопределен-
ность сохраняется, несмотря па многие серьезные работы, осве-
щающие состояние и характер различных сторон культурной
жизни в Азии и Африке в прошлом или в настоящее время. Ко-
нечно, углубленное изучение содержания, структуры и динами-
ки культуры этих регионов дало исследователям возможность
превзойти описательный уровень и достичь глубокого понима-
ния особенностей п закономерностей восточных (или африкан-
ских) культур. Это мы наблюдаем обычно в рамках историче-
ского описания пли в конкретных дисциплинах, таких, как под-
разделы религиоведения (индология, буддология, исламоведе-
ние), филология, искусствоведение, история философии и т. д.
Оценивая значительные достижения в области изучения
культуры на Востоке (или в Африке), особенно классических
периодов, можно заметить, что для преобладающего их числа
присущ метод, определяемый как понимание, вживание пли же
(более академичный термин). Раскрытие об-
разного и понятийного смысла классических текстов, художест-
венных произведений, предметов искусства и ритуалов — непре-
менное условие адекватного понимания сущности явлений куль-
туры. Этот метод требует всестороннего знания культуры и об-
щества, в условиях которых возникало и функционировало то или
иное произведение.
Данный метод подразумевает также н выяснение интерпре-
таций, которым подвергалось то или иное произведение в про-
цессе развития культуры и общественной мысли. Этим достига-
ется смысловая или эстетическая реконструкция внутренних
смыслов, выраженных в исторически и культурно отдаленных от
нас духовных явлениях. Бесспорно, что такое вживание, пони-
маемое как всестороннее знание культуры, многое дает исследо-
вателю— филологу, этнографу, историку, философу и т. д. При
этом совершается и определенная конструктивная работа:
вклад во взаимное понимание культур, перевод идей, образов и
стиля па язык другой культуры.
Конечно, необходим был период накопления и освоения куль-
турно-философских знаний, работа над источниками и их пнтер-
7
претация, без чего всякая концептуализация ограничена в объ-
ясняющих способностях и превращается в пустую абстракцию.
Как показывает опыт, адекватная теория не может возникнуть
через умозрительные уступки и оговорки методологов, конструи-
рующих некоторую общую схему, питаемую теоретическими ис-
точниками западной философии, а затем оставляющих некоторое
второстепенное и временное место иным, традиционным культу-
рам, приписанным к одному из регионов Востока или Африки.
Введение нового материала потребовало расширения самого по-
нимания предмета — культуры, религии или философии, а со-
ответственно и иного понимания соотношения общего и специ-
фичного в историческом процессе, структуры и динамики этого
процесса.
В высшей степени характерно, что накопление источниковед-
ческого и интерпретирующего материала, относящегося к Восто-
ку, происходило по региональному принципу, за которым скры-
вались цивилизационные различия, охватывающие все сферы ду-
ховной жизни — религию, философию, литературу. Различия
оказались столь велики, что нередко под сомнение ставится сама
возможность выявления общих закономерностей. Насыщенность
знании, может быть далеко еще не удовлетворяющая специалис-
тов по конкретным регионам, уже столь велика, что «содержа-
тельно целостное обобщение всех явлений культуры по всем ре-
гионам Востока и в хронологической полноте практически не-
возможно без координированных усилий многих специалистов в
разных сферах науки» [137, с. 8].
«Тоска по герменевтике» неизбежно возникает на фоне не-
удовлетворенности абстрактными теориями, в которые невоз-
можно вставить конкретный смысл культурных явлений. Огром-
ные достижения востоковедения (и африканистики) в этом пла-
не выполняют важную культурную функцию — функцию знаком-
ства с духовными достижениями других обществ.
И тем не менее при всем достоинстве внутреннего понима-
ния нельзя не видеть его отличия от аналитического подхода, с
присущими ему требованиями критичности, соотнесенности с ра-
циональными категориями. Первой издержкой понимающего
подхода становится действительная, а не идеальная жизнь об-
раза, ценности и стиля. Вторая издержка — невозможность на-
учного использования описательных материалов в других дис-
циплинах, вследствие того что эти материалы не подверглись
теоретическому анализу.
Бесспорна объективная значимость текстов и памятников как
фактов, влиявших на общественное сознание. Так, признание
«боговдохновенной» сущности Корана отражает не столько факт
озарения, снизошедшего на пророка Мухаммеда, сколько на-
стоятельную потребность общественного сознания данного обще-
ства в объективации того принципа, который через слово, норму
и институт в огромной степени детерминировал уровень созна-
ния, волю и намерения людей.
8
Духовные документы и памятники лишь_опосредованно вы-
ражают исторические сущности. Нужна их концептуализация,
выходящая за рамки герменевтической интерпретации. Как изве-
стно, признание сакральности статуса Корана было не всеоб-
щим, и его оспаривание свидетельствует опять-таки не о субъек-
тивности отрицающих умов, а о вполне объективных потребно-
стях в расширении волевого и творческого начала в духовной
жизни.
В обширной компаративистике по различным формам духов-
ной жизни (философии, этике, эстетике, политической культуре
п т. д.) содержательно раскрыты своеобразие культуры, специ-
фика достижений сопоставляемых обществ в соответствующих
сферах. Как мы увидим, эта компаративистика имеет огромное
значение и для взаимного знакомства и освоения ценностей
представителями разных культур. Однако следующие соображе-
ния ставят, на наш взгляд, пределы плодотворности сравнитель-
ных исследований.
А. Полиморфизм, присущий культурным системам, каждая из
которых на достаточно зрелом уровне развития располагает не
только большой, но и малой традициями, набором гетерогенных
вариантов, хотя и нс получивших одинакового развития.
Б. Каждая культурная система выступает как подсистема,
соотносимая с социальными компонентами бытия в общей систе-
ме социальной регуляции. Культуроведческин анализ должен
постоянно дополняться социологическим.
В. Компаративистские сопоставления не учитывают, как пра-
вило, историческую подвижность духовных феноменов. Сравне-
ние ранних вариантов христианства, буддизма, конфуцианства
или ислама дает результаты во многом отличные от тех, что мы
получим при рассмотрении сложившихся систем или вариантов,
.появлявшихся на более поздних этапах эволюции.
Тем не менее эти ограничения не подрывают общего значе-
ния сравнительных исследований. Они позволяют прежде всего
отойти от редукционизм'а, который проявляется в неправомерной
универсализации духовной истории, выявить те общие принципы
самобытности, которые создают устойчивость культуры и прида-
ют ей художественное и интеллектуальное своеобразие. Однако
компаративистика должна при этом удовлетворять настоятель-
ным требованиям: а) объяснять устойчивое своеобразие культур
при их внутренней дифференциации по социальным, этническим
и другим принципам; б) объяснять эволюцию культур при со-
хранении их преемственности п самобытности на протяжении
длительных периодов.
В результате развития конкретных востоковедных дисциплин
такие компоненты духовного -производства и формы обществен-
ного сознания, как язык, религия, идеология, наука, литература,
искусство, представляющие собой ответвления культуры, обо-
собляются от первоисточника и в методологическом плане начи-
нают вести квазинезависимое существование, подчас стремясь
9
обрести напрямую новые связи с экономикой и политикой или
же друг с другом. Несомненно, что изучение взаимодействия по-
литики и, например, языка, литературы или науки немало рас-
крывает в детерминации каждой из этих сфер деятельности, ио
отнюдь не исчерпывает ее содержания и не охватывает наиболее
существенных ее сторон.
Ни внутреннее постижение феноменов культуры, ни историче-
ское или специальное пх объяснение с точки зрения конкретных
востоковедных дисциплин не могут соединиться с общей
теорией стран Востока (или Африки) или же с проблематикой
науки о третьем мире. Существует немалый разрыв между по-
требностями макротеории и достижениями конкретных дисцип-
лин, изучающих духовную жизнь стран Востока, ввиду концеп-
туальной неразвитости общей теории культуры этих стран, кото-
рую не могут заменить никакие самые тщательные методы
герменевтического постижения или исторического описания.
Эт.ч проблемы являются общими и для культуроведческих
исследований и для изучения истории общественной мысли. По-
казывая издержки, проистекающие как от европоцентристского
отчужденного подхода, так и от взгляда изнутри, оборачиваю-
щегося востокоцентрпзмом, М. Т. Степаняпц подчеркивает необ-
ходимость учитывать не только внутренние, но и аналитические
измерения самого философского знания. Иначе образной жерт-
вой некритического подхода становится сам исследователь.
«Доведенное до логического конца вживание может означать
превращение ученого в адепта той или иной философской или
духовной системы и тем самым лишение пли по крайней мере
снижение его способности к трезвому критическому отношению к
исследуемому объекту» [127, с. 87].
Известным примером могут служить последние работы
Р. Гароди «Запад — это случайность» [197] и «Ислам — наше
будущее» [198], в которых автор, критикуя современную буржу-
азную цивилизацию, противопоставляет ей ислам как несравнен-
но более приемлемую модель мировоззрения, духовного и соци-
ального устроения, совершенно отказываясь от критической
оценки как реальной истории исламской цивилизации, так и ее
потенциальных возможностей.
Если исследования классической культуры в какой-то степе-
ни сохранили теоретический статус, очевидно, что это в немалой
степени следствие впечатляющих достижений нескольких поко-
лений востоковедов. Но в науке о третьем мире культуре прихо-
дится медленно и с трудом добиваться признания. Большие
трудности возникают с определением ее места в структуре со
временного общественного бытия стран Азии и Африки. Во мно-
гих случаях она (в ее самобытном воплощении) была поставле-
на под сомнение уже в период колониализма, так как подразуме-
валась или же явственно выражалась идея архаичности прежних
форм духовности, которые отменяются или же подвергаются раз-
рушению колониальными режимами. Соответственно колониа-
10
JJH3M совершает необратимую работу, и освобождение от пего
ставит задачу дальнейшего движения — к становлению новой
национальной культуры.
Для общенаучного мышления проблема специфики разных
кхльтур, начиная с различий между западной и восточной куль-
турами, пока еще представляется труднообъяснимой. До сих пор
естественным местом культуры в ее специфическом виде нередко
считаются этнические пли социальные структуры, изучаемые эт-
нографией и социологией, или же психологические характеристи-
ки нации, группы или индивида, рассматриваемые соответствую-
щими вариантами психологии. Еще и поныне можно встретить
точку зрения, связывающую характер культуры со свойствами
головного мозга, в частности с соотношением между левым и
правым его полушариями [118]. При таком подходе «специфика
японского развития культуры» (в том числе недостаточная неза-
висимость мышления и меньший по сравнению с западным инди-
видуализм японцев) выводится из преимущественного развития
«правополушарного» мышления. Оставляя в стороне прочие воз-
ражения, заметим, что в таком противопоставлении присутству-
ют только «левополушарный» Запад и противоположная ему
Япония. Остальные восточные культуры, очевидно, также долж-
ны опираться па механизм правого полушария, что вновь делает
необъяснимым культурный плюрализм.
Подверженность обществ третьего мира глобальному влия-
нию, в котором, как предполагалось, определяющим началом так
или иначе являются современные факторы — в производстве,
политике пли же в самой культуре, привела к тому, что и все
внутренние закономерности колониальных или освободившихся
стран стали рассматриваться с универсалистских позиций, опре-
деляемых внешними для Востока факторами. Если в сфере про-
изводства современные компоненты явно отстраняют подлежа-
щую изживанию «архаику», если в сфере политики освободи-
тельные движения и новые государства должны выйти па миро-
вую арену, добиться модернизации структур, то тем более и
культура должна ориентироваться на современность. Возобла-
давшее в теоретических схемах деление на традиционные
и современные факторы делало культуру значимой лишь в
функциональном смысле, поскольку' она обслуживает современ-
ные компоненты пли же, напротив, им препятствует. Деление па
косные традиции и динамичную современность
носит большей частью аксиоматический характер в экономиче-
ской и политической сферах, но сложившаяся культура неизбеж-
но попадает в сферу традиционности. Соответственно потреб-
ность в повой культуре формулируется как потребность в про-
дукте строительства или же воздействия внешнего мира. Это от-
носится в основном к содержательной стороне образования, нау-
ки и средств массовой информации. Прежняя культура стано-
вится в той или пион степени вместилищем того неопределенно-
го п в общем инертного начала, которое называется традициями
11
или культурным наследием и которое приходится преодолевать
или в лучшем случае использовать через подключение к таким
определяющим факторам, как экономика, государство, политика.
Однако объясняющего смысла она не имеет и часто выводится
за скобки.
Издержкой такого положения становится неиспользование
или же фрагментарное, косвенное и иллюстративное использо-
вание того значительного материала, который накоплен в ходе
изучения культурного наследия и современных процессов. Этот
материал не приобретает теоретической значимости и восприни-
мается как необязательный для понимания общественной исто-
рии. Анализ же культурных факторов нередко опирается на кри-
терии, взятые из других наук, преимущественно из социологии и
политологии.
Но другая издержка — ответное недоверие специалистов по
культуре освободившихся стран. Хотя социально-экономические
и политические аспекты пользуются сдержанным признанием в
культуроведческом комплексе (филология, искусствознание, эт-
нография и др.), в содержательной части они, обнаруживая
свою неадекватность, не несут большой нагрузки.
Обширные накопления, сделанные в ходе изучения истории
культуры восточных или африканских стран (а также в запад-
но-восточной компаративистике), могут быть введены в собст-
венно теоретический оборот только при условии причинного
объяснения духовных и социальных образований, относящихся к
равным общностям. На этом пути было выдвинуто немало кон-
цепций природной, экономической или психологической детер-
минации духовной специфики, которые, как оказалось, имели
ограниченную объясняющую силу. Снова и снова сквозь сетку
подобных детерминаций проходит слишком много остаточных
явлений, суммарно описываемых как традиция, сущность, само-
бытность, дух цивилизации, национальный характер, специфика
и т. п. Соответственно религия в качестве главного носителя
этой традиции вновь предстает как независимая система, разви-
вающаяся по своим внутренним детерминированным законам и
накладывающая своп отпечаток на остальные стороны общест-
венной жизни. В самой же религии ее определяющим началом и
истоком утверждаются пророческое откровение и заветы основа-
теля, а ядром — содержание священных текстов. Религия ста-
новится самостоятельным началом в результате постулирования
какой-то имманентной сущности того или иного вероучения, ко-
торая инвариантно проявляется в различных социальных и исто-
рических условиях.
Очевидно, что только разработка общетеоретических принци-
пов рассмотрения культуры — ее содержания, специфики, дина-
мики и соотношения с другими компонентами социального бы-
тия — обеспечит плодотворное использование достижении,
которые накоплены в изучении восточных культур, и, более то-
го,даст основу для их аналитического и критического понимания.
12
ОБЩАЯ ТЕОРИЯ КУЛЬТУРЫ
И ВОСТОЧНОЕ КУЛЬТУРОВЕДЕНИЕ
В настоящее время лишь как пережиток может восприни-
маться положение, получившее столь фундаментальное развитие
в философии Гегеля, а именно что духовные достижения Восто-
ка — пройденный этап в развитии мирового духа и что лишь в
христианском монотеизме, а затем в философии абсолютного ду-
ха человечество находит полноценное воплощение своего духов-
ного развития. В среде востоковедов взгляды Гегеля никогда не
имели решающего значения, однако для философского мышле-
ния, сформированного на основе обычного специального образо-
вания, гегелевская концепция оказалась «теоретическим засло-
ном для позитивного исследования культуры Востока» [137,
с. 14]. Это следует, очевидно, отнести и к концепции «всемирно-
го исторического процесса», в котором незападные регионы как
«докапиталистические» оказываются в этом процессе пройден-
ным этапом. Опп скованы своей застойностью, локальностью и
привязанностью к природному началу, а потому подлежат либо
ускоренному, либо (из гуманных соображений) постепенному
изживанию [86, раздел 4].
Очевидным коррелятом такого представления об историчес-
ком процессе является и та общефилософская концепция куль-
туры, которая исходит из универсалистского понимания ее со-
держания, привязанного к некой всеобщей закономерности ис-
торического процесса.
Задача выделения интересующей нас науки как части сово-
купного комплекса востоковедения и науки о третьем мире тре-
бует прежде всего выявления предмета этой науки относительно
существующей общей теории культуры. И здесь нам придется
разойтись с тенденцией широкого философского истолкования
культуры, в котором сам предмет культуры оказывается не отде-
ленным от предмета смежных общественных наук и не содер-
жится признания специфики незападного культуроведеипя.
Уже с этой эвристической точки зрения нам придется отка-
заться от подходов к исследованию предмета, в которых культу-
ра понимается как сумма технологии, надбиологические средст-
ва регуляции, сфера общественной значимости труда, совокуп-
ность достижений общества, общественная сущность человека,
общее содержание исторического развития и т. п. Несомненно,
что культура пронизывает все сферы человеческой деятельности
и поэтому производительные силы, труд вообще, общение могут
рассматриваться — в своем развитом виде — и как ее проявле-
ния [89]. Но при такой постановке вопроса культура не получа-
ет собственного места в общественной жизнедеятельности. По-
этому ее источник может переноситься в будущее, где и прои-
зойдет желанный разрыв «естественной сращениости» человека с
природой или же обществом. Именно там человек становится
человеком, т. е. субъектом собственного отношения к самому се-
13
бе и к природе, достигает «господства» над нею, его деятель-
ность приобретает всеобщее содержание, а он сам становится
носителем универсальных способностей и потребностей. Все же
предшествующие культуры — это степени приближения к этой
всеобщности. Они зависят от конкретно-исторического, особого,
преходящего момента и связаны с ограниченной формой общест-
венного бытия. Предполагается, что степень всеобщности труда,
его общественно-производительное содержание — вот основа
культуры. Соответственно труд, не имеющий собственно всеоб-
щего содержания, а сводимый к созданию полезностей, лишен и
культурного смысла.
Кроме того, в философской литературе нередко можно встре-
тить положение о том, что к подлинной культуре следует отно-
сить лишь творческие достижения как выражение постоянной
направленности культуры на развитие. При этом предполагает-
ся, что человек реализует в культуре свои потенции, порождае-
мые общественным производством, под которым неизменно по-
нимается собственно материальное производство. Культура со-
здается лишь после необходимого процесса труда, в свободное
время, после освобождения от труда как от необходимости и от
принудительности в общественных отношениях. При такой по-
становке вопроса культура в собственном, сущностном смыс-
ле— вся в будущем [89]. Что же касается прошлого и настоя-
щего, то в ней находят выражение различные типы угнетения и
манипуляции, превращающие ее в инструмент господства либо в
форму компенсации социальных низов за неравенство их поло-
жения.
Эти функции причислялись большей частью к духовному про-
изводству, составляя важный компонент надстроечной регуля-
ции производства в целом. Смена типов производства подразу-
мевает и переход к новым духовным формам, а соответственно
изживание и устранение прежних форм.
Трудности методологического порядка возникают и при рас-
смотрении плюрализма культур. Эта проблема подробно рас-
сматривается Э. Маркаряном, который проводит различие меж-
ду: а) «общеродовым» понятием культуры, выражающим об-
щие свойства, б) историко-типологическим вариантом культуры
(по формационному признаку) и в) локальным типом культуры,
относящимся к конкретной исторической общности. Этот послед-
ний тип выражает содержание культуры не целиком, а лишь от-
дельные его стороны, «своеобразие жизни различных народов,
специфику их культурных традиции и стилевых особенностей»
[84, с. 114], и поэтому рассмотрение локальной культуры подчи-
нено исследованию общего содержания культуры. Как полагает
Э. Маркарян, выделение локального типа культуры приводит к
«временному ограничению культуры как в пространстве, так и
во времени» [84, с. 119], т. е. не дает возможности учитывать
динамику. Поэтому концепция локальности переходит в призна-
ние эквивалентности культур в их моральных, интеллектуаль-
14
пых. эстетических аспектах, т. е. того, что, например, К- Кребер
и другие западные ученые называют «этос», «дух», «стиль». И
хотя стиль накладывает отпечаток на остальные аспекты жиз-
недеятельности, не он определяет ее содержание. Поэтому «в
центре внимания идеалистов оказываются не содержание объек-
тов исследования, а их форма, стиль проявления, иначе говоря,
общая „физиогномика0 локальной культуры» [84, с. 130].
Если учесть, что речь все же идет не о форме и стиле, а о ду-
ховной стороне социального бытия, содержание которой и выра-
жается через стиль и форму, то нельзя не увидеть в приведен-
ных выше формулировках или сознательный или неосознанный
отказ в признании «онтологического значения» духовности, сво-
димой лишь к функции материального производства. Соответст-
венно утрачивается и значение культурного плюрализма, кото-
рый может питаться как локальной привязанностью малых куль-
тур к природной или исторической среде обитания, так и функ-
циональной дифференциацией.
Нам представляется, что тотальные определения, несомненно
дающие то или иное решение общефилософских проблем, ли-
шают культуроведение как науку своей специфики. Высокая сте-
пень разработанности системы понятий и методологии, приме-
няемых при анализе общественной деятельности в плане произ-
водственном, социальном и политическом, делает недопустимой
культурную экспансию в сферы других наук. Ее предмет требует
особого определения в соответствии с местом культуроведения в
системе других наук, в том числе и наук востоковедного комп-
лекса.
Но дело не только в излишней абстрактности и тотальности
этой и других концепций культуры, распространенных в совре-
менной философской литературе. До настоящего времени во-
сточная и тем более африканская проблематика еще не стала
органической частью исследований по общей философии культу-
ры. Эта философия не повернулась лицом к Востоку и отмечена
очевидным уклоном в западную проблематику и присущую ей
цивилизационную специфику.
По сути дела, проблема вариативности в таком анализе сни-
мается, списывается за счет индивидуального своеобразия со-
циокультурного развития, возникающего в силу конкретных ис-
торических или географических причин, которое может учиты-
ваться в феноменологическом описании истории культуры, но не
рассматриваться по существу. Эта вариативность предстает для
теории как бессодержательный релятивизм, который может быть
только отвергнут как не отвечающий общему содержанию исто-
рического процесса [89]. В философской схеме, построенной
В. М. Межуевым на основе однолинейной и однозначной (хотя и
диалектически противоречивой) эволюции, восточные общества
присутствуют лишь па правах «пройденного этапа», «переходно-
го общества», «объекта воздействия» или «традиционного ми-
ра». Подчас эти общества — в прошлом и настоящем своем со-
15
стоянии — отсылаются на «ранние этапы истории», совпадающие
с «допромышленной цивилизацией», когда сохраняется «естест-
венная сращенность» человека с природой. В меру этой сращен-
ности человек остается продуктом природного и животного ми-
ра, а следовательно, бескультурным [86, с. 476].
Означает ли это, что широко признанные на Востоке и в Аф-
рике концепции единства человека и природы, культурные тен-
денции, отстаивавшие такое единство, могут быть объявлены за-
щитой бескультурья? А как оценить обращение к ним на совре-
менном Западе?
Тезис о культуре как «производстве общественного индиви-
да» и соответственно об ограниченности и культурной ущербнос-
ти обществ, отличающихся «неразвитостью индивидуального на-
чала», который настойчиво повторяется в ряде философских ра-
бот [86; 89], звучит некорректно по отношению к неевропейским
культурам. В них как на ранних, так и на зрелых стадиях инди-
видуальному началу отнюдь не придавалось доминирующего
значения, как это имело место в новейшей истории Запада. На-
против, в этих обществах наиболее распространенным принци-
пом становилось слияние индивида с общественным и надобще-
ственным целым, его деперсонализация и деонтологизация, от-
чего культура не перестает быть культурой.
Традиционализм, приписываемый неевропейским культурам,
делает необъяснимым как динамику их развития в прошлом, так
и попытки современных восточных мыслителей обрести в куль-
турном достоянии источник самоопределения и движения в со-
временность.
В тезисе о «локальной замкнутости» культуры в «допромыш-
ленных» обществах и на ранних этапах истории [86, с. 475] как
бы резюмируется сумма непонимания своеобразия восточных
культур. Зрелым цивилизациям Востока присущи развитые фор-
мы универсализма, интенсивно отстаиваемые и современными
теоретиками в странах Азии и Африки. К тому же культура
ранних, зрелых и поздних периодов истории стран Востока во
многом различается, не совпадая с тем, что было на Западе.
Подразумевается, что все эти характеристики должны были
бы сделать Восток «пройденным этапом» в истории человеческой
культуры. Поэтому духовное достояние восточных цивилизаций
или же современные процессы оказываются либо недостойной
эмпирией, не заслуживающей теоретического признания, либо
временными зигзагами и отклонениями в одноименной эволю-
ции цивилизации вообще.
Такой подход, выраженный во многих философских работах,
приходит в очевидное противоречие с исследованиями культур-
ных явлений в Азии или Африке. Но он приходит в противоре-
чие и с теми аналитическими методами, которые получили при-
знание в науке о культуре, если под ней понимать такие ответ-
вления, как культурная антропология, социология культуры или
исследование цивилизаций.
16
Уже в культурной антропологии были хорошо сформулирова-
ны те из некоторых парадоксов, которые проявляются и на бо-
лее высоких и сложных уровнях организации духовной жизни
[204]. Культура одновременно универсальна и локальна, так
как существуют общие черты, встречающиеся в самых различ-
ных общностях, но тем не менее каждый раз они образуют не-
который своеобразный комплекс, присущий именно данной общ-
ности. Более того, именно локальность оказывается одной из
универсалий, хотя и имеющей, как мы увидим, свои градации. А
стиль, столь часто относимый к необязательным или вторичным
признакам, к орнаментике социального бытия, объединяет те
пли иные общности и одновременно отделяет их от других.
Другой парадокс, отмечаемый на всех уровнях культуры, за-
ключается в том, что культура даег осксшл^для интеграции общ-
ности, но вместе с тем через нее общество формирует дифферен-
циацию духовной деятельности, ~ отражающейся и в социальных
отношениях.
Третий парадокс культуры можно усмотреть в том, что она
обеспечивает стабильность и постоянство общества и одновре-
менно его динамику, поддерживая преемственность в самых
глубоких его переменах. Это противоречивое единство, отмечае-
мое уже на этническом уровне, приобретает крупный масштаб в
цивилизационных образованиях.
Перечисленные «парадоксы» действительно породили немало
теоретических трудностей, что вызвало длительные дискуссии,
определило расхождение аналитических подходов, которые раз-
вивались различными учеными и направлениями. Эти ученые
находили различное решение, зависевшее как от творческого ме-
тода, так и от научного аппарата, использовавшегося либо в
культурной антропологии (например, в работах Б. Малиновско-
го, М. Хсрсковица [204] и А. Кребера [220]), либо в социологии
культуры (Э. Дюркгейм [98], Т. Парсонс [238], П. Сорокин
[254]), либо в науке о цивилизациях (М. Вебер [268], А. Тойнби
[263], Г. Грюнебаум [201], Д. Нидэм [234]). Как мы увидим,
свою сферу применения к незападным обществам имеют мето-
ды, разработанные каждой из этих научных дисциплин. Однако
специфика этого применения зависит от рассматриваемого типа
и духовной жизни и его уровня.
Необходимое определение места и сущности культуры в об-
щественной деятельности и ее соотношения с другими компонен-
тами этой деятельности мы находим через понятие духовного
производства, раскрытое еще К. Марксом и получившее разра-
ботку в ряде работ советских философов. Культура как система
Духовного производства охватывает создание, хранение, распро-
странение и потребление духовных ценностей, взглядов, знаний и
ориентаций — все то, что составляет духовный мир общества и
человека. Она обеспечивает общество в целом дпфференциро-1
ванной системой знаний и ориентаций, необходимых для осуще-1
ствленпя всех видов деятельности, имеющих место в обществе в/
2 Зак. 252 Ж »-- I mill 17
я Центральна '
{ X/
1 „
данный исторический период. Именно в ней вырабатываются те
идеи, нормы, знания ценности и цели, которыми руководствуется
общество в регуляции своей деятельности. Вместе с тем она
способствует духовной интеграции общества и различных его
слоев [44; 51; 124].
В соответствии с таким делением продукта духовного произ-
водства можно классифицировать и основные функции культу-
ры: целсполагающая — определяемая ценностным составом
культуры, познавательная — присущей ей системой знаний, нор-
мативная— ее нормами, коммуникативная— языком и символи-
кой [124]. Духовное производство обладает своими характери-
стиками и закономерностями, отличающими его от материально-
го производства [44; 51]. Взаимодействие того и другого и со-
здает общую систему совокупного производства, в котором и
следует различать экономическую, социальную, политическую и
культурную формы регуляции. Культура, таким образом, состав-
ляет сущность духовного производства: в пей оно находит свое
самобытие и реализацию. Однако оно не сводится, на наш
взгляд, к собственно духовным аспектам, так как включает в
себя и соответствующие материальные элементы (школы, изда-
тельства, храмы, музеи, средства массовой коммуникации), кад-
ры специалистов (духовная и светская интеллигенция), а также
соответствующие институты (образование, церковь), научные
центры и т. д.
В каждом из перечисленных компонентов присутствует и
вклад других сфер: нельзя строить храмы и переписывать книги
без соответствующих материальных затрат. Но именно культура
определяет содержание и смысл каждого из этих предметов, и в
своем материальном воплощении она переживает своего рода
инобытие, отражающее духовную сторону лишь условно и не
всегда адекватно. Вместе с тем духовное производство — важная
предпосылка как производства вообще, так и совокупных обще-
ственных отношений, подверженных слиянию тех ценностей, зна-
ний и ориентаций, которые и вырабатываются в культуре.
При таком подходе мы отнесем к культуре и творчество, в
ходе которого наличное духовное достояние получает постоянное
развитие, выдвигаются новые идеи и представления, получают
выражение ценности, отвечающие новым запросам социального
бытия. Известно, что компоненты и продукты духовного про-
изводства ведут себя совсем не так, как компоненты и продукты
в материальном производстве. Здесь духовный продукт не рас-
ходуется, а напротив — приумножается, превращаясь в достоя-
ние все более широких слоев населения, хотя этот процесс, не-
сомненно, ограничивается классовыми факторами.
Духовное богатство, накапливавшееся на протяжении тыся-
челетий, составляет то культурное наследие, которое служит
фундаментом западной, азиатских и африканских цивилизаций в
прошлом, но сохраняется и поныне и является столь актуальным
объектом идеологических интерпретаций. Но разумеется, реаль-
18
пос бытие этого достояния не в научных текстах или в идеоло-
гических построениях, не сводится оно п к музейному хранению
нлп к памятникам старины. Высокая, а подчас неожиданная ак-
туальность этого достояния в немалой степени связана с интен-
сивными поисками не только национального, но и цивилизацион-
ного самоопределения освободившихся стран Азии и Африки,
накладывающего отпечаток на существенные стороны бытия.
Продукты духовного производства существуют не только в
сознании, они опредмечиваются, приобретая свойства знака или
целой знаковой системы (язык, мифология, религия, стили ис-
кусства и литературы). Требуются усилия каждого поколения,
чтобы сохранить, воспроизвести, поддержать и отобрать ценно-
сти, знания и ориентации, обновить их и сделать адекватными
меняющимся условиям бытия. Для этого нужны соответствую-
щие институты, кадры — все то, что воплощает в себе система
образования, религиозных институтов и светской культуры.
При специфическом дисциплинарном рассмотрении духовные
компоненты отделяются от социальных носителей и структур,
которые должны рассматриваться социологической наукой, если,
конечно, под последней понимать не комплексную науку об об-
ществе. Это и есть предмет культуроведения как частной дис-
циплины в комплексе социальных наук. Подобно тому как дру-
гие дисциплины рассматривают свою сферу реальности в абстра-
гировании от иных социокультурных феноменов (выделяя в ре-
зультате такого рассмотрения экономику, политику, религию),
культуроведенис рассматривает духовный мир общества, отстра-
няясь от экономических, политических и социальных факторов.
Конечно, это отстранение может быть лишь условным — по-
добно тому как условна самостоятельность всякой иной дисцип-
лины. Обычно духовные компоненты рассматриваются в некото-
ром единстве с социальными структурами. Наиболее основатель-
ное и всестороннее рассмотрение их соотношения содержится в
работах П. Сорокина. Сам он настаивает на единстве «общей
социологии», признанной охватить социальные, духовные (в его
терминологии—идеологические) и личностные компоненты жиз-
недеятельности общества. Однако последовательно раздельное
рассмотрение этих компонентов (как по структуре взаимодейст-
вия, так и по его динамике) делает его столь же крупным куль-
туроведом, как и социологом [254; 255].
Как мы увидим, в ином ракурсе рассматривает духовную
сферу, выражеппхю в основном в религиозных учениях и куль-
тах. М. Вебер, для которого преимущественное значение имеет
соотношение (и прямое воздействие) ценностных ориентаций на
хозяйственную деятельность. Обычно рассмотрение содержания
духовной жизни развитых обществ, к которым, несомненно, от-
носятся и классические восточные цивилизации, проводится в
разделении на такие сферы, как религия, политика (политиче-
ская культура), право, литература, искусство, философия и нау-
ка (вернее, науки как конкретные сферы эмпирических знаний).
2*
19
Это деление, несомненно, оправданно, хотя, как подчеркивают
многие исследователи, вычленение этих форм в применении к
прошлым эпохам, когда духовная жизнь в целом была зависима
от религиозных принципов, оказывается условным и следует
учитывать синкретический характер как художественной, так и
умственной жизни прошлых эпох.
Указанные компоненты духовного производства формируют
ту сферу, которую многие исследователи вслед за П. Сорокиным
называют расплывчатым термином «менталитет», но если речь
идет о выражении как психологических, так и умственных аспек-
тов, как рациональных взглядов, так и веровательных устано-
вок, о выражении сознательного и бессознательного, идеологиче-
ского и поведенческого, индивидуального и общественного, на-
личного и архаичного, массового и элитарного, то определение
этого комплекса как духовная жизнь более уместно. Не прохо-
дят через сознание в полном объеме такие важные компоненты
(или элементы) культуры, как нормы и ценности [76].
Нормы существуют как признанные образцы и правила пове-
дения, внедряемые в основном в процессе социализации, допол-
няемой социальным контролем, в том числе санкциями за от-
клоняющееся поведение. Конечно, нормы складываются в систе-
му морали, в которой они получают и идейное выражение (запо-
веди, предписания), а следовательно, обоснование и оценку с
точки зрения соответствия общим принципам и ценностям.
Нормативная регуляция общественной деятельности пере-
плетается с ценностной. В ней находят выражение ориентации
индивидов, групп и обществ, направленные на достижение зна-
чимых целей. Существует градация ценностей по уровню их зна-
чений, по широте социального охвата. Для нас важно указать на
различие уровней ценностных ориентаций.
1. Ценности, связанные с предпочтением конкретных предме-
тов (или типов предметов), ситуаций, поступков, выделяемых из
ряда повседневности.
2. Выбор образа действий или цели деятельности, отвечаю-
щих интересам социальной группы, близкой данному индивиду.
3. Выбор более высоких общечеловеческих целей, предстаю-
щих как воплощение добра, истины, красоты, справедливости,
порядка, богатства — в противоположность злу, лжи, безобра-
зию, хаосу, нищете и т. д.,— или же выбор предельных состоя-
ний (нирвана, сатори и т. д.)_
На подобного рода градациях, хотя большей частью более
подробных, были основаны многие классификации эстетических
и нравственных ценностей в восточных культурах. Например, в
Китае была принята четырехступенчатая классификация худо-
жественных произведений: творения гения, творения великих та-
лантов, творения мастеров и ремесленников.
Социальные варианты и уровни ценностных ориентаций
складываются в определенную иерархическую и структуриро-
ванную систему, которая проявляет себя по-разному в зависимо-
го
сти от ситуации, обстоятельств, социальных факторов и т. д. По-
этому безуспешны попытки описать общество, группу или инди-
вида через однозначные специфические ценности. Упорную кри-
тику таких попыток вел П. Сорокин, настаивавший на том, что
как индивид, так и общество вмещают в себя почти неопреде-
ленное множество смыслов и значений, а поэтому неверно гово-
рить об их интегрированности. Сам П. Сорокин полагал, что в
каждой малой или большой социальной общности или сфере
взаимодействия проявляется наличие обособленных культурных
систем — языка, религии, искусства, морали, этики, науки [254,
т. 4, с. 110—120]. На наш взгляд, есть все основания говорить об
иерархически сложной системе ценностей, присущей как индиви-
ду, так и различным общностям. В этой системе могут быть вы-
делены основные и вторичные, центральные и периферийные, до-
минирующие и ситуативные ценности. Так, далеко не все насе-
ление в буддийских странах придерживается предписания о по-
читании всего живого. Однако следование большинства населе-
ния этим принципам в значимых, специально выделенных ситуа-
циях накладывает несомненный отпечаток на культуру. Сущест-
вует огромное разнообразие норм и ценностей в инклузивной си-
стеме индуизма. Однако упорядочение этого разнообразия в си-
стеме жизненных целей (кама—артха—дхарма—мокша) и ста-
дий (ашрамов), соединенное с кастовой иерархией, превращает
индуизм в последовательную и четкую систему.
Выше мы уже перечислили основные ценности-идеалы (доб-
ро, истина, красота, справедливость и т. д.), которые присущи
высшему уровню ценностной регуляции каждого общества. Но
набор ценностей, входящих в культуру каждого общества, го-
раздо шире. Перечень ценностей будет сильно отличаться в за-
висимости от национального и цивилизационного своеобразия
каждого общества. Но для классических культур можно приве-
сти следующий примерный (и неполный) перечень ценностей *:
а) семья, родственники, старшие поколения или дети;
б) межличностные отношения вообще в отличие от привязан-
ности к вещам и комфорту;
в) богатство, имеющее разное содержание в зависимости от
типа хозяйства: кочевое, крестьянское, буржуазное, феодальное.
Во всех доиндустриальных обществах богатство имеет то или
иное видимое, материальное воплощение: земля, скот, сокрови-
ща, слуги, недвижимое имущество. Индустриальное общество, не
отказываясь от видимых признаков богатства, основное значение
придает капиталу как невидимому богатству;
г) труд. Ценится выше в той культурной среде, где соци-
* В применении к средневековой’ европейской культуре обстоятельное ос-
вещение содержание ценностей получило в работах М. М. Бахтина и А. Я. Гу-
ревича [40]. А. Ф. Лосева [81]. к христианской культуре — в работах С. С. Аве-
ринцева [10]. к китайской культуре — В. М. Алексеева [12]. к русской куль-
туре— в работах Д. С. Лихачева. Эти исследования занимают значительное
место в семантических трудах тартуской школы.
21
альные отношения обеспечивают достаточную отдачу от труда в
пользу индивида пли коллектива. Социальное расслоение и от-
чуждение, присущие классовым обществам, снижают ценность
работы. В этом сл\чае ценностную привлекательность работы
приходится дополнять или заменять принуждением;
д) время. Как ценность имеет заметно разное содержание в
зависимости от культурной среды. Естественные ритмы времени
крестьянских обществ, определяемые во многом сменой суточ-
ных пли сезонных периодов, сменяются периодизацией, исчис-
ляемой сменой поколений, царствований, династий или значи-
тельными событиями. Лишь в условиях сложной городской жиз-
ни формируется ценность абстрактного времени, измеряемого
различными искусственными средствами.
Ценностями обычно становятся детальные проявления чело-
веческого бытия: жизнь, любовь, доблесть, ум, стойкость, вер-
ность и т. д. Тем не менее было бы ошибочно давать отвлечен-
ное перечисление этих ценностей, не учитывая их места в общей
духовной структуре. Как мы увидим в дальнейшем, религия под-
вергает ценности регламентации, сводит их в систему, направ-
ленную на обеспечение спасения и единства верующих. Однако
такое хпорядочение достигается лишь в конечном счете, через
сложную систему опосредования, разделяющего поступок и воз-
даяние. Отражая реальную сложность жизненных ситуаций, лю-
бая культура дает решение конфликтов, порождающих и столк-
новение ценностей либо через их структурное разделение по ка-
стово-иерархическим группам, по признанным субкультурам, ли-
бо через формирование более высокого, а в высшем варианте
трансцендентного уровня конечных ориентаций.
Это системное функционирование нормативно-ценностных
компонентов культуры делает необходимым преодоление той по-
верхностной компаративистики, в которой сопоставлению под-
вергаются отдельные черты и элементы культуры. Издержки
субъективности и произвольности такого подхода в достаточной
степени проявлялись в результатах деятельности христианских
миссий в ряде стран Азии и Африки. Лишь с ростом в XX в.
культурной антропологии, религиоведческих и цивилизационных
исследований утвердилось более многомерное воззрение на куль-
туру как на систему духовной деятельности.
Еще один компонент культуры, статус которого вызывает
большие споры,— это знание. В социологии знания получил ос-
новательную разработку подход, освещавший влияние социаль-
ных факторов на содержание и функционирование общественно-
го сознания, в котором и формируются знания, отвечающие
включенности субъекта в социальную среду. Важным следствием
такого подхода стало положение о деформации объективной ис-
тины в результате упомянутой включенности, что и превращает
знание в достояние идеологии или общественного мнения. То п
другое отвечает лишь партикулярным социальным интересам
или же временному состоянию общества или его части.
22
Соответственно задача науки состоит в «очищении» знании от
ценностных предпосылок, приведении их в соответствие друг с
другом, а значит, и в отвлечении от культурной среды. Естествен-
но, что при таком подходе лишь наука признается полноценным
выражением достоверных знаний, а к культуре относится все
преходящее пли условное.
Но здесь мы вновь сталкиваемся с отмеченным в начале кни-
ги расхождением между понимающим и теоретическим подхода-
ми к культуре. Если первый имеет дело со знанием-ценностью,
то второй — со знанием-истиной, хотя то и другое может пред-
ставать как относительное, и не только в межкультурных сопо-
ставлениях, по и в рамках одной и той же культуры. Однако
знание о другой культуре по может сводить эту культуру к цен-
ностям: в каждой культуре есть своя сумма знаний, и не только
об объективных условиях существования общества, ио и как ра-
ционализованное обоснование самих ценностных ориентаций или
постижение человеческих судеб.
В период становления культуроведения реакция против нара-
стающего засилья позитивизма, отвергавшего подлинность тех
знаний, которые формируются в рамках различных культур, вы-
звала далеко идущий пересмотр соотношения различных куль-
тур. Особую известность получили в этом плане работы Н. Да-
нилевского и О. Шпенглера, в которых не только ценности, но и
паука связывались с духовной ориентацией соответствующих
цивилизаций. Однако, несмотря на огромное впечатление, произ-
веденное работами этих ученых, очевидная метафоричность их
стиля и отсутствие строгого анализа помешали признанию таких
положений. Несколько позднее П. Сорокин связал характер зна
ннй с типом культуры — чувственной, рациональной или- интуи-
тивной. Он, однако, переводит проблему^ упорядочивание смыс-
лов, соотнесенных с соответствующим менталитетом. Отвлеченно
аналитический характер выделяемых им типов культуры сделал
затруднительным рассмотрение конкретных исторических вари-
антов культуры с его позиций.
Конечно, в рамках культурной антропологии за последние
десятилетия самому широкому рассмотрению подвергались не
только нормы и ценности, но и знания, присущие первичным
формам культуры. Однако очевидная локальность культуры это-
го уровня снимала вопрос об их общезначимости.
Решительный сдвиг в изучении соотношения знаний и куль-
турного контекста на материале незападных культур справедли-
во приписывают работам Дж. Нндэма и его школы [233; 234], в
которых дается всесторонняя картина развития как естественно-
научных, так и гуманитарных знаний в рамках китайской куль-
туры. Многочисленные работы последних десятилетий, прежде
всего Г. фон Грюнебаума [200; 201], С. X. Насра [229] и Ф. Роу-
зентала [119] по арабо-мусульманской культуре и О. П. Джагги
1215] по индийской, способствовали выяснению культурной об-
условленности знания.
23
Эта проблема вновь приобрела антиномичный характер при
рассмотрении содержания общественного сознания в освободив-
шихся странах. В 60—70-х годах множество исследований было
посвящено рассмотрению идеологических течений в этих странах
с точки зрения отражения в них интересов национально-полити-
ческих движений или отдельных социальных слоев (крестьянст-
ва, интеллигенции, бюрократии). Почти неизменно в этих иссле-
дованиях подчеркивался искажающий характер упомянутых те-
чений по отношению к объективной действительности, т. е. несо-
ответствие их доктрин и реальных социальных отношений, форм
производства и политических структур. Конечно, идеологические
программы давали много оснований для такого рода обвинений.
Однако при этом оказывалось, что культурное своеобразие об-
щества, сложившийся в нем тип духовности, связь знаний и цен-
ностей оставались за рамками рассмотрения.
Итак, культуру наряду с экономикой, социальными отноше-
ниями и политикой необходимо рассматривать в качестве одного
из существенных компонентов совокупного производства, опре-
деляющего как характер социальной действительности различ-
ных обществ, так и динамику изменений. Будучи связанной с
другими компонентами и зависимой от них, культура обладает
собственными параметрами, что и делает ее предметом культу-
роведенпя как особой дисциплины в общем комплексе востоко-
ведения (или африканистики). Самостоятельность культуры оз-
начает, что она также может выступать не только как зависи-
мый, но и как определяющий фактор в социальной динамике *.
Это отнюдь не означает признания независимости духовных яв-
лений от общественного бытия, от материально-практической
деятельности людей. Но хорошо известная критика вульгарного
материализма, экономизма и социологизаторства подводит к
концепции диалектического взаимодействия различных компо-
нентов общественного бытия.
К настоящему времени изучение Востока или третьего мира
на теоретическом уровне представляется поделенным на сферы
влияния между тремя подходами: а) социально-экономическим,
в более чистом виде связанным с концепцией восточного феода-
лизма или зависимого развития; б) социально-политическим,
связанным с концепциями азиатского способа производства или
госбюрократии; в) культурологическим, а вернее, культурно-ис-
торическим. Между этими подходами существует значительное
* На материале стран третьего мира основательное раскрытие эти поло-
жения получили в книге «Развивающиеся страны экономический рост и со-
циальный прогресс» [ПО]. Важнейшей теоретической предпосылкой книги стало
разделение экономического, социополитического и социокультурного анализа
в силу относительной самостоятельности соответствующих компонентов в со-
вокупном производстве и социальной регуляции Как подчеркивает один из
авторов книги, В. Л Шейнис, в освободившихся странах, где экономическое
производство не может обеспечить достаточную интеграцию социальных яче-
ек, государство, религия и культура несут особенно большую нагрузку в ре*
гулировании всей системы общественных отношений.
24
расхождение как по предмету исследования, так и по реконст-
руируемой реальности незападного мира. Это расхождение, как
мы увидим, не может быть преодолено ни в рамках формацион-
ной теории, ни за счет создания «надформационной» теории, ес-
ли та сохраняет претензии на металогическую всеобщность без
адекватного освоения достижений социально-политического и
культурно-исторического подходов.
КУЛЬТУРОВЕДЧЕСКИЕ ПОИСКИ ЗАПАДНОЙ НАУКИ
О ТРЕТЬЕМ МИРЕ
Научное изучение истории культур, религий и цивилизаций
Востока имело иа Западе длительную и прочную традицию. На
протяжении веков в европейской общественной мысли в нараста-
ющей степени шло изучение достижений восточных культур, ко-
торые (культуры) наряду с историей были сферой преимущест-
венного внимания прежде всего потому, что именно через пости-
жение других культур Европа в немалой степени осознавала са-
мое себя или же находила в них восполнение недостающих эле-
ментов: место для романтического бегства мятущихся душ, при-
нятия «бремени белого человека» и мистических восхождений на
вершины духа. Характерным было отношение, выраженное
С. Ф. Ольденбургом как «старинное чувство очарования восточ-
ных! миром», мудрость и красота которого «нужны нашей жиз-
ни» [34, с. 7].
Классическое востоковедение имело дело преимущественно с
достижениями восточных цивилизаций в прошлом, с «вечными
образцами, которые никогда не потеряют своего значения для
человека и никогда не будут так повторены» [34, с. 8}. Поддер-
живавшаяся классическим востоковедением академическая дис-
танция по отношению к практике колониального управления
смягчала критику в его адрес со стороны идеологов национализ-
ма, хотя и не избавила его целиком от этой критики. К тому же
в начальный период оно нередко становилось источником воз-
рожденческих тенденций, облегчая молодой интеллигенции ази-
атских или африканских стран знакомство с достижениями соб-
ственных культур.
Конечно, и в дальнейшем классическое востоковедение на-
ходило в прошлом достаточное поле для исследований, проявляя
при этом демонстративную отдаленность от современных проб-
лем. Потребность в поддержании общегуманитарной учености,
обеспечиваемая сетью университетов, давала для этого доста-
точную возможность. Однако одним из результатов такого отст-
ранения, важным для нашего, исследования, стала очевидная
слабость культуроведческих исследований в науке о третьем ми-
ре, как она сложилась к 70-м годам.
Такое положение представляется неизбежным следствием
ограниченности тех парадигм, которые господствовали в запад-
25
ных науках об обществе. Каков бы ни был содержащийся в
классических исследованиях запас симпатий и объем восхище-
ния достижениями восточных культур, их судьба в современном
мире казалась предрешенной. Несмотря на все издержки прог-
ресса, противостояние ему во имя идеалов и смыслов, заимство-
ванных из прошлого, казалось напрасным. Это были традиции,
обращение к которым и помешало, как показывал М. Вебер,
становлению современного общества в странах третьего мира.
Поскольку преобладающее значение получала экономика, т. е.
вещь и факт, постольку запечатленное в символике культур до-
стояние прошлого представлялось бессильным; по выражению
французского арабиста Ж- Берка, «до сих пор для арабов имен-
но знак порожтал факт, а факт нужен был лишь для поддержа-
ния знака» [172а, с. 65]. Сражаться с фактами при помощи свя-
щенной символики казалось делом неначежным и, поскольку в
перво 1 колониализма оружие и политика на арене действий яв-
но томнппровалн, культура была оставлена без внимания.
Со второй половины XIX в. в востоковедении расширяется
направление, которое, по характеристике египетского ученого
А. Абдель-Малека, «объединяло ученых, деловых людей, воен-
ных, колониальных чиновников, миссионеров, публицистов и
авантюристов. Единственная их цель состояла в том, чтобы раз-
ведать территории, которые они предполагали занять, и проник-
нуть в сознание населяющих эти территории народов, для того
чтобы подчинить их европейским державам» [162, с. 76]. Для
этого направления изучение заморских территорий должно было
главным образом дать материалы, необходимые для налажива-
ния колониального хозяйства и управления подчиненными стра-
нами. Культурная проблематика входила в него преимуществен-
но в рамках культурной антропологии, изучавшей отнюдь не
вечные, а подчеркнуто повседневные, практические ориентации
и обычаи и нарочито нацеленной па функциональную данность в
повседневной культуре. Хотя эта дисциплина несомненно имела
и своп специфические научные цели, а иногда питалась и стрем-
лениями найти народы, еще не подвергшиеся пагубному воздей-
ствию цивилизации, она оказалась вполне приспособленной для
того, чтобы стать источником рекомендаций для колониальных
режимов, что и сделало ее впоследствии объектом особенно су-
ровой критики. В идеологизированных выводах из культурной
антропологии колониальные общества представали как носители
застойных суеверий и предрассудков, которые следует устранить
либо через постепенное приобщение просвещенной элиты этих
стран к достижениям Запада, либо через вовлечение все боль-
шей части их населения в новые формы производства и потреб-
ления.
В период борьбы за независимость и первое время после нее
политические факторы отодвинули на время все остальные.
В 60-х — начале 70-х годов заметно расширились исследования
по политико-экономической модернизации стран Азии и Африки.
26
Главными факторами этой модернизации признавались экономи-
ка п политика, а культуре в силу «остаточного принципа» отво-
дилась роль второстепенного дополнения главных действующих
сил. Основные надежды возлагались именно на государство и
бюрократию как на влиятельный институт и социальный слой,
которые способны перестроить общество в необходимом направ-
лении. Конечно, и позднее сохраняется либеральный или же тех-
нократический тип мышления, согласно которому вполне воз-
можна модернизация этих стран через фабрику, школу и сред-
ства массовой коммуникации, т. е. через те институты, что дают
возможность обойтись без традиционных социальных структур н
культур в основных сферах социального бытия наиболее актив-
ных слоев населения. Для такого мышления аккультурация, воз-
никающая в ходе вовлечения стран Азии и Африки в орбиту
влияния Запада, должна привести к их сближению с западными
социокультурными мотелями [126].
Уже с конца XIX в. в колониальных и зависимых странах как
отражение движения за национальное освобождение разверты-
вается идеологическая борьба. В западных исследованиях дли-
тельное время идейные течения в этих странах рассматривались
либо в связи с собственно политическими факторами и социаль-
ными интересами, либо как отражение сугубо идеологических
влияний извне и со стороны традиционных религий. Культурный
контекст идейной жизни нс получал достаточного анализа. Во
многих исследованиях национализма или концепций националь-
ного социализма много внимания подчас уделялось показу рас-
хож тений между идейными программами и реальной действи-
тельностью. Эти программы воспринимались как манипуляция
общественным сознанием со стороны правящих или оппозицион-
ных социальных сил и политических партий, как утопическое
видение действительности, что и приводит к их слабой эффек-
тивности и срывам в идеологической жизни.
Можно отметить, что такие теоретические установки в нема-
лой степени обусловлены характером научных исследований,
сложившихся на Западе в предшествующие десятилетия. Как в
рамках позитивистской социологии, так и в марксистских иссле-
дованиях духовная жизнь объяснялась большей частью через
социальные и политические факторы. В марксистском направле-
нии учение о двух культурах, разделенных по классовому прин-
ципу, делало необязательным обращение к культурному контек-
сту экономической и политической деятельности. Важное место
отводилось лишь идейным воздействиям, которые осуществля-
лись, как предполагалось, помимо культурного контекста или же
в преодолении архаичных традиций. Предполагалось также, что
главным фактором, определяющим общественно-политическое
Устройство стран Азии и Африки, является идейная и политиче-
ская ориентация национальных движений и партий, добиваю-
щихся освобождения, а затем создающих правящие режимы, ко-
торые и осуществляют программу преобразований. Особенно
27
большие надежды возлагались на действенность программ рево-
люционной демократии, в которых важное место отводилось рас-
пространению новой идеологии как средству изменения массово-
го сознания. Дополнением идеологии должна была стать новая
культура, создаваемая в ходе «культурного строительства».
Лишь постепенно в исследовательских работах стало обра-
щаться внимание на особенности массового сознания, на ту
культурную среду, в которую приходит новая идеология и с ко-
торой она вступает в двойственные отношения. Выяснился тот
факт, что не только идеология оказывает воздействие на созна-
ние некоторых социальных слоев (и при том не очень устойчи-
вое), но и сложившаяся культура предъявляет к ней свои требо-
вания. Потенции культуры оказываются достаточно значимыми,
чтобы либо преобразовать идеологию, либо вытеснить ее [54].
В 60-х годах в западной науке происходит заметное усиление
интереса к ценностным факторам социального поведения и хо-
зяйственной деятельности, что отражается, в частности, в «вебе-
ровском ренессансе». Работы М. Вебера переиздаются и широко
комментируются, проводятся все новые и новые дискуссии, по-
священные его концепциям. Рассуждая в контексте западных
экономических наук, американский профессор К- Боулдпнг пи-
сал в 1967 г.: «Один из наиболее интересных и до сих пор ие
заданных вопросов интеллектуальной истории состоит в том, как
экономическая наука утратила чувство культурной обусловлен-
ности экономических явлений и превратилась в абстрактную
дисциплину, почти целиком лишенную какого-либо культурного
осмысления» [206, с. 47]. В 70—80-х годах в западной науке о
развивающихся странах многое было сделано для того, чтобы
отойти от прежних концепций в пользу учета культурных факто-
ров. Широко признанный кризис теорий модернизации, критика
в их адрес и стремление выработать новые теоретические модели
понимания социальной реальности в этих странах привели к то-
му, что культура стала входить в эти модели все более важным
компонентом. Во многих работах рассматривалось влияние цен-
ностно-духовных аспектов бытия не только на производственную
деятельность с точки зрения ее эффективности, но также и на
социальные отношения и на политику. В этом русле появилось
немало исследований о «моральной экономике», «экономике бед-
ности», политической легитимности и т. д. В 60—70-х годах все
основательнее стали изучаться ценностные и духовные компо-
ненты общественного бытия, что было связано прежде всего с
рассмотрением религии как широкого комплекса духовных, со-
циальных и политических факторов. Опирающееся на концепции
М. Вебера, Э. Дюркгейма, а затем А. Тойнби и Дж. Нидэма и,
конечно, принципы западного исламоведения, буддологин и ин-
дологии изучение религии и — шире — духовной культуры стало
важным компонентом комплексной науки о странах Азии и Аф-
рики. И хотя те оценки восточной духовности, которые давались
этими мыслителями, зачастую отвергались, принимался исход-
28
ный теоретический принцип изучения соотнесенности духовных
факторов с экономическими и политическими.
Процессы и события конца 70-х — начала 80-х годов еще бо-
лее резко поставили вопрос о признании культуры в совокуп-
ности с религией как важного фактора, определяющего общест-
венную жизнь этих стран. По словам ревностного сторонника
роли ценностных факторов в процессах социального развития
М. Гуле, «волны иранского землетрясения потрясли самых зако-
ренелых политических наблюдателей, побудив их пересмотреть
свои взгляды на значение религии в социальных переменах»
[199, с. 483]. Все больше сказывается стремление не ограничи-
ваться пониманием ценностей как средства, облегчающего мо-
дернизацию, как основы более эффективных и человечных мето-
дов развития, а выявлять нх роль в поддержании стабильности и
единства общества.
Далеко идущие выводы о роли культуры в политических про-
цессах сделал на примере Индонезии известный ученый К- Гирц.
Он писал в 1972 г.: «Одна из проблем, о которой все знают, ио
которую никто не может решить, заключается в том, как в поли-
тической жизни данной страны отражается ее культура?» [178,
с. 319]. Для решения этой проблемы необходима «меньшая за-
ннтригованность» политикой и «менее эстетичное» отношение к
культуре. На том этапе, как он отмечал, почти отсутствовал
теоретический аппарат таких исследований. «Все поле предпо-
лагаемого анализа принято описывать в неточных терминах...
Попытки теоретического обобщения данных, относящихся к оп-
ределенному социальному контексту, большей частью ограничи-
ваются общими призывами, в которых дается сопоставление
конкретных наблюдений, чтобы затем при помощи риторических
предположений сделать из них какой-то вывод. Точная аргумен-
тация встречается редко, так как авторы сознательно или не-
вольно почти не обращаются к научным понятиям, в которые
можно было бы облечь такую аргументацию. Читателю предос-
тавляют собрание анекдотов, „случаев из практики44, имеющих
надуманную связь, что оставляет у него ощущение, что, хотя
многое затронуто, мало что понято» [178, с. 320].
К. Гирц анализирует события 1965 г. в Индонезии как при-
мер глубокого воздействия на политику факторов, присутствую-
щих не только в общественном сознании, но и в глубоких слоях
культуры. По его выводам, важнейшие решения, касающиеся
направления общественной жизни, принимаются вовсе не парла-
ментами и президиумами. Они принимаются в той подсознатель-
ной среде, которая не получает четкой вербализации. Общест-
венные науки оказались ие в состоянии ни предсказать, ни по-
нять сущность охвативших страну потрясений. «После этих
Ужасных событий все, кто занимается Индонезией, особенно те,
кто стремится проникнуть в национальный характер этого наро-
да, испытывают смущение от осознания громадной внутренней
травмы, оставленной пережитой катастрофой, но мы лишь очень
29
смутно можем понять, каковы же ее причины н последствия.
Случилось что-то, к чему никто не был готов и по поводу чего
никто еще не знает, что сказать» [178, с. 323].
Обширная критическая работа, последовавшая за относя-
щимся к 60-м годам «бунтом социологии» против засилья эконо-
мических методов в анализе действительности афро-азиатских
стран, показала значимость внеэкономических факторов, выяв-
ляемых такими гуманитарными дисциплинами, как социология,
культуроведение, политология и религиоведение.
По мере ослабления надежд на развитие прозападного типа
все большее место в исследованиях занимало обращение к тем
традициям и наследию, которые можно было совместить с мо-
дернизацией в широком смысле. Некоторые ученые, отвергая
вывод М. Вебера о непригодности восточных религий для совре-
менности, все же прямо использовали его метод, основанный на
выяснении соотношения религиозной ориентации и экономиче-
ской или политической деятельности. Они исходили из предпо-
сылки, что восточные религии (что бы там ни писал о них
М. Вебер) все же могут обеспечить реформаторский сдвиг и
стать основой буржуазной индустриализации и легитимизации
новых политических систем.
Образцом такого подхода стала известная работа М. Родин-
сона «Ислам и капитализм» [243]. Автор прямо усмотрел в ре-
ально существовавшем исламе возможность принятия «духа ка-
питализма» и его практики. Подобный подход к индуизму был
осуществлен Л1. Сингером, для которого было очевидным выво-
дом из исследования процессов модернизации, что «традицион-
ные индуистские институты и верования совместимы с современ-
ной промышленной организацией общества» [252, с. 357]. В ка-
честве доказательства приводились прежде всего преуспеваю-
щие ««индустриальные лидеры» Мадраса, сумевшие приспосо-
бить традиции к потребностям «современной индустриальной
жизни». Препятствия к росту М. Сингер относит скорее к тем
социальным и политическим ограничениям, с которыми прихо-
дится сталкиваться предпринимателям. Такое приспосабливание
не затрагивает, однако, остальных сфер «высокоорганизованной
и устойчивой цивилизации» [252, с. 366].
Некоторые западные мыслители выступили в русле теории
альтернативного развития, в соответствии с которой восточные
общества могут обрести в своем достоянии эндогенные модели
изменения и роста. Моделью такого рода, получившей широкую
известность на Востоке, стала работа Шумахера «Прекрасное в
малом» [251а]. Согласно Шумахеру, малое — определение не
только размеров хозяйства, которое может поддерживаться в
рамках мелких ячеек и общин, по и сопутствующих культурных
установок на сбережение, самообеспечение, групповую солидар-
ность и т. д.
Противоречия процесса модернизации раскрывали ограничен-
ность чисто экономического фактора и пределы политических
30
действий в социальной регуляции. Это усиливало внимание к
культурным традициям освободившихся стран, знания о которых
извлекались из архивов классических исследований. Чем оче-
виднее проявлялась многофакторность социальной регуляции,
тем большую полиморфность приобретала в работах ученых и
традиция. Й в исследованиях процессов модернизации восточные
культуры утрачивали свой однозначный традиционный характер
и превращались в сложное и многомерное явление. Вместе с ка-
тегорией традиция все более отступают на задний план и преж-
ние эволюционистские, прогрессистские концепции, уступая ме-
сто моделям культурной гетерогенности освободившихся стран.
Исследования культур освободившихся стран не ограничива-
лись задачами модернизации. Широкий размах национализма
вызвал огромный интерес и к его культурному аспекту, так как
именно культура наряду с политикой была выражением тон
общности, которую отстаивали национально-освободительные
движения. По пристальный анализ этих движений показал слож-
ность н противоречивость культурных факторов. С одной сторо-
ны, они, несомненно, способствуют поддержанию общности пер-
вичных групп и слоев, выступающих за самоопределение и осво-
бождение от угнетающей нацию внешней силы. Но с другой —
обнаруживают свою условность н противоречивость все попытки
определить «сущность» культуры, «национальный характер», ус-
тановить критерии единства по общности языка или веры, стилю
жизни или историческому опыту [50, гл. 8].
В оценке объединяющей роли восточных культур среди за-
падных исследователей можно выделить как леворадикальное,
так и консервативное направления. Первое подвергает строгому
суду негативные последствия влияния Запада, определяя его как
культурный империализм, подрывающий внутреннее единство
освободившихся стран и приводящий к глубокому внутреннему
разладу [73]. Второе критикует обременительность культурной
вовлеченности Запада в отношения с незападнымн культурами и
призывает к разграничению сфер культурного бытия Запада н
Востока.
Подводя итоги той реакции, с которой столкнулась экспансия
Запаха в других цивилизациях, Ш. Эйзенштадт делает такой
безотрадный для западной культуры вывод: «Европейский, или
западный, эпизод истории человечества может оказаться быстро
проходящим. Может быть и так, что через столетие все это уй-
дет в прошлое и западное влияние будет иметь только историче-
ское значение» [188, с. 170]. Конечно, академические оценки еще
не отменяют всей той деятельности, в которой воплощены мно-
гообразные формы воздействия Запада на страны третьего ми-
ра. Постоянные и растущие наплывы критики со стороны ази-
атских и африканских идеологов и философов привели к серьез-
ному переосмыслению прежних установок в комплексе наук о
незападных обществах. Известным проявлением такого переос-
мысления стала дискуссия по поводу книги Э. Саида «Ориента-
31
лизм» [245], в которой он подверг тотальной критике общегума-
нитарное классическое востоковедение за предвзятость, вызван-
ную привязанностью к политическим и экономическим целям За-
пада, и связанную с этим тенденцию принижения восточных
культур.
Нередко критика такого рода подразумевает отрицание со-
держательного значения теоретических построений западного во-
стоковедения (пли африканистики) в пользу того метода, кото-
рый мы в начале книги обозначили как внутреннее постижение
иных культур или религий, исходя из смыслов, заключенных в
них самих. Тем не менее подобного рода ниспровергательная
критика может стать необходимой предпосылкой как для огра-
ничения универсализма, который приписывается теориям, восхо-
дящим к опыту западной цивилизации, так и для формирования
новых теоретических парадигм.
Такого рода критика незаменима и для расширения того на-
правления научных исследований, в рамках которого исследует-
ся содержание и формы межкультурного взаимодействия. Это
направление стало интенсивно развиваться примерно со второй
половины 70-х годов, по мере обнаружения растущих противоре-
чий в ходе модернизации и культурного взаимодействия между
Западом и Востоком. Здесь научная мысль столкнулась с важ-
ной методологической задачей: другие культуры предстают не
только как объект изучения, но и как самостоятельные участни-
ки взаимодействия, которое может быть успешным и «культур-
ным» только при условии диалога и взаимопонимания.
КУЛЬТУРА В ОБЩЕСТВЕННОЙ МЫСЛИ
ОСВОБОДИВШИХСЯ СТРАН
Проблематика самоопределения стала онтологически исход-
ной для общественного сознания в освободившихся странах, на-
кладывая отпечаток на решение как традиционных, так и новей-
ших проблем, в том числе на проблемы развития, оценку совре-
менных воздействий внешнего мира на культурное состояние
этих стран. Для общественного сознания в освободившихся стра-
нах экономические факторы не дают достаточной основы для
самоопределения. Очевидное экономическое превосходство За-
пада и зависимость от него подрывают в теоретическом сознании
значимость экономики как основы общественного бытия. Форми-
руясь в отталкивании от навязываемых Западом модели сущест-
вования и парадигмы развития, общественное сознание усматри-
вает основу самоопределения в политике или культуре. Если на
раннем этапе большую актуальность имели политические факто-
ры, то впоследствии на первый план выходят культурные аспек-
ты самоопределения [45; 47].
С самого пробуждения национальной мысли в азиатских и
африканских странах культура получила несомненный статус
32
компонента и основы национального бытия. Но потребовался
длительным период созревания общественной мысли, чтобы пе-
рейти от идеологических представлений к теории. Конечно, тео-
ретические концепции, выдвигавшиеся в общественной мысли
буржуазного Запада, оказали и оказывают большое воздействие
на культуроведение в самих освободившихся странах, которое
наряду с социологической мыслью и политологией нередко сле-
дует за буржуазными западными концепциями, прежде всего
теми, которые дают ту или иную «парадигму модернизации»
[126].
Другим важным внешним источником стала марксистская
мысль, в которой общественное сознание освободившихся стран
находило сложившуюся цельную теорию, дававшую научное
объяснение всей совокупности социальных процессов, в том чис-
ле сущности империалистической экспансии Запада, стремяще-
гося подчинить слаборазвитые страны своим интересам и за-
крепляющего их отсталость. И тем не менее в еще большей сте-
пени, чем другие дисциплины, культуроведение с самого начала
питалось и из иного, во многом противоположного первому и
второму источника. Это те традиционные формы духовности —
ценностные, нормативные и символические,— которые составля-
ют само содержание культуры. Естественно, что религия, сохра-
няющая в разных интерпретациях свою социокультурную ком-
плексность, служит в странах Востока воплощением или же
важнейшей основой этой духовности.
Следует упомянуть и еще об одном внутреннем источнике,
занимающем все более важное место в идейной борьбе, веду-
щейся в третьем мире. Это те светские научные учения в клас-
сическом достоянии, к которым обращаются и современные мыс-
лители.
Западные социальные теории, с одной стороны, и религии —
с другой, навязывали общественному сознанию в незападных
странах два основных, во многом противоположных подхода:
один — аналитический, частичный и экзогенный, а другой — не-
расчлененный, тотальный и эндогенный.
Отношение к социологическим построениям западной науки
оказывалось амбивалентным. Эволюционный универсализм этих
построений выглядел явно неприемлемым, он представал как
экспансия буржуазного рационализма в инородную среду, при-
рода которой сводилась к локальным особенностям, традицион-
ности, подлежащим искоренению и изживанию в ходе модерни-
зации. В 70-х — начале 80-х годов на смену увлечению теориями
модернизации в освободившихся странах приходит их критиче-
ский пересмотр. Он протекает на фоне крушения сциентистских
и технократических установок в сознании самого Запада и его
усиленного обращения к религиозным учениям Востока или аф-
риканским мифологическим культурам [126].
Культурная проблематика утверждается по мере того, как в
общественной мысли происходит так и не завершаемый распад
3 Зак. 252 33
некогда единого религиозного комплекса и из него выделяются
концепции, относящиеся к культурной, социальной, политиче-
ской или экономической сторонам реальности. Хотя и подвер-
гаясь социально-классовым и националистическим интерпрета-
циям в различного рода идеологических построениях, эти кон-
цепции давали общественной мысли средство рационального по-
знания соответствующих сфер социальной жизни, изымавшихся
из-под власти сакрального Закона. Конечно, в ряде отношений
эти концепции могут рассматриваться все еще как продукт этого
распада, поныне сохраняющий свои родимые пятна. Отделение
происходит постепенно, исподволь, весьма условно, с нередкими
откатами. Так, в 30-х годах в индийской общественной мысли
происходит как бы реставрация распадавшегося индуизма и ган-
дизм вбирает в единый идеологический комплекс и одухотворяет
казалось бы уже успешно обособлявшиеся культурные, полити-
ческие и экономические доктрины, воссоединяя их с религиозно-
нравственным началом. Впоследствии, несмотря на дальнейшее
созревание академических дисциплин, сохраняется воздействие
на них учений, выходящих из лона индуизма [196].
В 70—80-х годах интенсивно идет процесс вбирания тех же
компонентов в исламе, восстановившем свои позиции в общест-
венной мысли ряда стран ценой вытеснения или подчинения на-
учных конкурентов через интенсивные попытки перенять у них
некоторые компоненты научного мышления.
Возвышение религии в общественной жизни и теоретической
мысли не дотягивало до уровня современных потребностей —
как внутренних, так и глобальных. Впитывая в себя настроения
социального протеста угнетенных н обездоленных, религия вмес-
те с тем выступает и как средство подавления этих протестов
через эсхатологизацпю земных надежд. Отбрасывание импери-
алистического господства выливается в отказ от усвоения всеоб-
щих ценностей демократии и прогресса на основании их внешне-
го происхождения. Интегративные возможности религии оказы-
ваются ограниченными и условными в силу конфессиональной
разнородности населения. Обременительное соединение сакраль-
ного н светского явно глушит потенции культурного творчества.
Утопизация социальных проблем в религиозных учениях не мо-
жет быть устранена их эклектическим соединением с новейшими
достижениями научной мысли.
В ходе взаимодействия с современными духовными течения-
ми совершается заметный распад религиозного мировоззрения и
выделение концепций, относящихся к социологии, философии,
политике, культуроведению и даже политэкономии. Преодолевая
всевозможные препоны в ходе своего отпочкования от религиоз-
ного ствола, культуроведение вместе с тем наряду с другими
дисциплинами, прежде всего социологией, испытало огромные
трудности приспособления западной методики к познанию своих
обществ. Теоретические дискуссии также необходимо было вести
на два фронта.
34
Подвергая широкой критике западные общественные науки
за предвзятость, вытекающую из приверженности мировоззрен-
ческим предпосылкам Запада, и неадекватность при применении
к действительности освободившихся стран, известный координа-
тор международных исследований А. Абдель-Малек выдвигает
настойчивое требование отказа от неприемлемых западно-цент-
ристских методов, проведения типологических сравнений, и, на-
конец, перестройки теории [162—164].
Уже в XIX в. возникает внутренняя разделенность концепций
самоопределения не только в соответствии с социально-политиче-
скими ориентациями, но и в зависимости от того, в чем усматри-
валась основа самоопределения. Для теоретиков одного типа та-
кой основой становилось действие, в котором и проявлялось са-
мо существование нации, ее воля к независимости. Для других
такой основой становилась некая социокультурная сущность, не-
изменно присущая нации или религиозной общности и неизмен-
но отличающая их от всех инородных и внешних воздействий.
Первая основа стала связываться с политическими действиями,
направляемыми государством и соответствующей политической
организацией, а вторая — с культурой, воплощаемой в присущих
народу ценностях и ориентациях [221; 222; 45; 97].
Оба направления не обязательно дополняли друг друга. Под-
час между ними разыгрывалось явное или неявное соперничест-
во, в котором обе стороны пользовались средствами друг друга:
политики пускали в ход средства, взятые явно из достояния
культуры — символы, образы, художественное творчество. Куль-
турные деятели настойчиво выступали с требованиями подчине-
ния как экономики, так и политики нуждам культурного само-
определения и осуществления должной культурной политики — в
образовании, языке, религии, образе жизни [72; 73].
Стремление противопоставить экономической модели разви-
тия, основанной на воспроизведении западного буржуазного об-
щества, свой тип организации жизни общества вызвало к жизни
многочисленные концепции национального социализма и куль-
турной самобытности, во многом совмещающиеся по своей со-
циокультурной проблематике.
В ходе развертывания движения за национальное освобожде-
ние на передний план общественного сознания нередко выдвига-
лись те специфические черты культуры данной общности, кото-
рые в этнографии определяются как этнодифференцирующие
[24, с. 127]. Существовавшие на протяжении всей истории, эти
черты в современный период приняли на себя нелегкую нагрузку
«идентичности», противопоставляемой прежде всего европейским
чертам поведения н образа жизни.
Но этот внешний, этнографический пласт взаимного знаком-
ства, породивший с обеих сторон огромную литературу, уже до-
вольно рано стал просвечиваться более углубленным, хотя боль-
шей частью стереотипным, восприятием тех духовных величин»
которые приходили в соприкосновение, столкновение и взаимо-
3*
35
действие. В общественной мысли выделилась культура как ши-
рокая сфера ценностей, ориентаций, знаний, мировоззрения, ве-
рований, мотиваций, моральных и эстетических норм и принци-
пов. Были веские и устойчивые причины того, что эти компонен-
ты духовного производства, тесно связанные с совокупным про-
изводством, долгое время относились в основном к духовности,
противопоставленной материализму. Через такое поверхностное
разделение неевропейская мысль первоначально легче схватыва-
ла общий принцип различия Запада и Востока, чтобы прийти к
какому-то самосознанию. Сложившиеся формулы европейского
мышления перевертывались для того, чтобы дать ценностное оп-
равдание восточной самобытности. Явная неудовлетворенность
такого однозначного разделения, лишавшего Запад духовности,
а Восток — материализма, вызвала настойчивое обращение к
понятию культура. Почерпнутое из работ западных мыслителен,
оно вскоре обрело характер устойчивой идеологемы, вокруг ко-
торой развернулась теоретическая полемика. По мере созрева-
ния общественной мысли разделенность духовного и материаль-
ного все более устранялась, уступая место представлениям о
культуре как конституирующем начале, как принципе организа-
ции не только духовной, но и социальной жизни восточных об-
ществ.
Концептуальное понимание культуры
Что же относят мыслители из освободившихся стран к содер-
жанию собственно культуры? К настоящему времени вполне
сложилось и общее теоретическое представление о культуре, ко-
торая предстает как особая, достаточно самостоятельная сфера
ценностей, верований, норм и обычаев, знаний, символов, уме-
ний, жизненных ориентаций, в той или иной степени определяю-
щая отношение человека к общим факторам бытия: общество (и
шире — другие люди), жизнь—смерть, богатство, труд, власть,
время, трансцендентное начало и т. п. Разумеется, предполагает-
ся, что на отношение к этим факторам влияют также и другие
компоненты социального регулирования: экономика, политика и
социальные структуры. Соотношение этих компонентов сильно
варьируется у разных теоретиков. Обращение к социальным
факторам служит нередко другой ипостасью этих же концепций.
В этом случае традиционные социальные структуры, первичные
социальные ячейки, религиозные общности, нация или государ-
ство рассматриваются с точки зрения выражения в них значимо-
го ценностного содержания. В исследовательской литературе,
как советской, так и зарубежной, подробно рассматривались
идеологические построения национального социализма и религи-
озного устроения общества. Основное внимание при этом уделя-
лось выявлению социальной и политической значимости этих
построений, проблемам солидарности в человеческих связях,
36
приоритета коллективной или общественной собственности над
частной, принципам сочетания крупного и мелкого производства.
Но эта социоцентричность популистских концепций, подчерки-
ваемая В. Г. Хоросом [142, с. 118], дополняется культуроцент-
ризмом. Истоки и основы социализма усматривались обычно в
солидаризме, вытекающем из морали, чувства, духа, которые, в
свою очередь, поддерживались сложившимися солидаристскими
структурами и властью. Утверждалась тесная соединенность
социального, политического и культурного начал, хотя преобла-
дающий элемент мог усматриваться в зависимости от духовного
настроя идеолога то в сознании, то в характере собственности,
то в типе власти. В ганпистской модели желаемого построения
общества сарводайя, дхарма и ахимса соединялись в нерастор-
жимое единство, проявляющееся в разных сферах жизни обще-
ства. Но гандизм — лишь одно из наиболее развитых воплоще-
ний того принципа, что социальная революция должна быть под-
чинена революции духовной и вытекать из нее.
Теоретики национализма подчас выводят из культуры саму
социальную реальность своих обществ. Предполагается, что
культура перекрывает влияние как экономических, так и соци-
альных факторов и способствует преодолению связанных с ними
противоречий. Настойчиво отстаивается тезис о том, что самооп-
ределение и устойчивость общества зависят от сохранения при-
сущих ему культурных ценностей н норм в резолюциях, приня-
тых различными конференциями ЮНЕСКО, обычно заканчиваю-
щихся формулировками о необходимости сохранения и развития
культурного наследия и о признании за всеми народами права
на культурную самобытность [176].
Во взглядах азиатских и африканских теоретиков проявляет-
ся сильная тенденция через культуру понять функционирование
общественного производства в целом, в том числе его экономи-
ческих и политических сторон. Нередко в понимании культуры и
поныне отражаются метафоричность и эклектизм, во многом еще
господствующие в общественной мысли освободившихся стран.
Это и неудивительно, так как категория культура должна вы-
держать слишком большую концептуальную нагрузку, вмещая в
себя как объективные, так и субъективные, как функциональные,
так и творческие, как материальные, так н духовные компонен-
ты.
Постоянство, с которым культура воспринимается в расши-
рительных трактовках,— неосознанное свидетельство присущей
ей вездесущности, а вместе с тем и слабой разделенности раз-
личных сторон действительности. Она служит скрепляющим зве-
ном, как бы мостом между объективными и субъективными фак-
торами общественного бытия, \1ежду прошлым и будущим, меж-
ду сознательным и бессознательным, идеологией и общественной
психологией, намерениями и действиями, принятой нормой и раз-
бросом конкретных вариантов. Она вмещает в себя разнообраз-
ные и противоречивые элементы: великую традицию религиозной
37
ортодоксии и различные малые традиции реформаторства и воз-
рожденчества.
При решении проблем самоопределения как культуре, так и
политике отводилась явно большая по сравнению с экономикой
роль. В них усматривалась та основа интеграции населения, ко-
торая дала бы возможность перекрыть отсутствие единого произ-
водственного механизма и противостоять зависимости от капи-
талистического Запада. Положение о неорганичности современ-
ного производства, вносящего глубокие разрывы в ткань соци-
альных отношений, явно пли имплицитно выражается многими
азиатскими и африканскими мыслителями. Так, африканский со-
циолог Ж. П. Ндпай прямо противопоставляет современный об-
щественный базис, носящий антагонистический характер, «пози-
тивности» культуры, имеющей солидаристский и интегративный
характер на разных уровнях, который она сохраняет и в услови-
ях трансформации базиса [232, с. 8—9].
Выходящий в Париже африканский журнал «Презанс афри-
кен» на протяжении почти 40 лет не перестает утверждать зна-
чимость африканской культуры как основы бытия и источника
жизненной энергии и собственно африканского мировоззрения.
Эта идея была провозглашена Л. Сенгором и другими основопо-
ложниками негритюда еще в довоенном Париже и с тех пор
трансформировалась за счет замены своего расового обоснова-
ния ценностным. Культура определяется в редакционной статье
этого журнала как «не только техника, институты и определен-
ные обычаи, но также те скрытые силы и формы бытия, которые
не всегда могут получить выражение в обыденном языке и кото-
рые связаны с внутренней жизнью индивида и наших обществ»
[180, с. 8]. Во многих материалах этого ж\ риала, склонного при-
давать утвержденному им африканизму коллективно-экзистен-
циалистский характер, подчеркивается значение «неосознанной
энергии, «творческой инициативы», «жизненных сил», источни-
ком которых является африканская культура. Для многих авто-
ров африканизм — последовательное выражение идеи примата
культурных факторов над остальными аспектами бытия [50].
Теоретики культурного национализма придают именно куль-
туре важное социообразующее значение. Предполагается, напри-
мер, что культура перекрывает влияние как экономических, так
и политических факторов и способствует преодолению связанных
с ними противоречий. Один из лидеров африканского культур-
ного национализма, глава общества африканской культуры Адъ-
юн Диоп, еще в 1962 г. так определил соотношение культуры и
политики: «Забота о культуре — вот зародыш, из которого про-
израстает всякая глубокая политическая инициатива в третьем
мире». Политика же — «средство освобождения в человеке его
общей инициативы, придания ей действенности и мощи» [183,
с. 117]. Он постоянно утверждал связь и «солидарность» культу-
ры и политики, но именно культура придает, по его мнению,
содержание, смысл и направленность такой «солидарности».
38
Показательный пример теоретического определения культуры
дают работы индонезийского ученого, ректора национального
университета в Джакарте С. Такдира Алишахбаны. Он видит
именно в культуре отличие человека от животных. Культура спо-
собствует накоплению знаний в их распространению, что дает
основу для создания новых орудий труда, а это приводит к раз-
витию производства, к внедрению в него техники. Именно куль-
тура создает общественную связь, так как «общие языковые
символы, обычаи и формы мышления дают конечную основу для
реального контакта членов общества друг с другом». Единство
обычаев и законов создает единство норм, обеспечивающих общ-
ность поведения [166; 167, с. 182—183].
В характерных формулировках выражает приоритет культу-
ры заирский профессор Ндайве Ензнем: «Прежде чем произво-
дить пищу и питье, необходимо предварительно определить, что
человек будет есть и пить. Это и составляет сферу культуры.
Именно культура порождает обычаи н отношения, определяю-
щие наше общество... Приоритет культуры вытекает из того, что
она создает рамки, в которых вырисовывается надлежащая мо-
дель общества» [182, с. 568]. Для этого автора в основе опреде-
ления направления развития лежит идеологический выбор, через
который и осуществляется преодоление культурной зависимости
от Запада и отказ от навязываемых им моделей. Однако для
проведения в жизнь культурного выбора необходим соответст-
вующий духовный институт, который и стал бы основой распро-
странения и утверждения соответствующей культуры.
Такой поворот мысли отражает специфику духовной ситуации
Тропической Африки. В других регионах важным институтом
культурной устойчивости и самоопределения становилась рели-
гиозная организация и традиция светского образования. В усло-
виях Африки возникала трудная проблема формирования не
только целостной системы духовного производства, но и ее со-
циальной структуры.
Стремясь связать специфичность с теорией социально-эконо-
мических формаций, А. Абдель-Малек усматривает ее в особом
типе соотношения и взаимодействия основных факторов всякого
социального устройства: производство материальных благ, вос-
производство человека, политическая структура и духовная сфе-
ра. Специфичность заключается уже в том, что различные ком-
поненты социального устройства могут находиться в разном соб-
отношеннн и превалировать может тот или другой. Поэтому и
определяющим началом на определенных этапах могут высту-
пать не только собственно производственные факторы, но также
тип потребления, политика, устанавливающая характер приори-
тетов, духовные факторы, оказывающие значительное воздейст-
вие на процессы образований наций, культурных общностей и
цивилизаций [163, с. 201].
Диалектический подход к этой проблематике мы находим в
работах ряда идеологов революционной демократии, обращаю-
39
щихся к принципам марксистской диалектики. А Секу Туре ви-
дел в культуре «сумму достижений, знаний, форм деятельности,
позволяющих обществу регулировать свое собственное поведе-
ние, свои отношения с другими обществами и природой» [248,
с. 15]. Культура способствует формированию самобытности об-
щества и присущего ему типа личности. Но вместе с тем сама
культура — продукт той деятельности, прежде всего труда, на
которой и основывается общество. Поэтому культура — сфера
активной перестройки, революционного преобразования в соот-
ветствии с теми перспективными принципами, которые сформу-
лированы в идеологии.
Каковы бы ни были расхождения между различными теоре-
тиками по поводу соотношения культуры и политики, речь боль-
шей частью все же идет не об их противопоставлении, а о том,
какой из этих компонентов должен играть преимущественную
роль. Политизация культуры перекликается с использованием
культуры в политике, хотя, конечно, степень и характер их вза-
имодействия могут быть различными.
Если потребность в самоопределении выдвигала на первый
план политику и культуру, то при решении проблем развития
экономика, естественно, брала реванш, так как это развитие оп-
ределялось прежде всего по экономическим критериям. Социаль-
ные структуры, политика и культура оценивались прежде всего с
точки зрения эффективности экономического развития. В теоре-
тической мысли вплоть до начала 70-х годов еще господствовало
негативное отношение к традиции — в том числе и к культуре и
религии — с точки зрения стимулирования или экономического
роста.
Следует отметить, что в этой мысли явственно присутст-
вовали собственно культуроведческие аспекты, относившиеся не
к эсхатологическим и догматическим положениям, а к характе-
ристикам земного поведения верующих. Ценностные и институ-
циональные компоненты религии разделялись, что давало содер-
жательный материал как для социологического, так и для куль-
туроведческого подходов.
В 50—60-х годах на эти исследования так или иначе оказы-
вали влияние труды М. Вебера, которые именно в это время ста-
ли известны образованной элите восточных стран (в основном
англоязычной интеллигенции Индии и стран Южной Азии) бла-
годаря появившимся в это время переводам и изложениям его
работ и их введению в университетские курсы. Первоначально
выработанные им принципы анализа влияния религии и эконо-
мического развития вполне удовлетворяли запросам тех ученых,
для которых буржуазный экономизм западных стран представ-
лялся универсальной основой социальной организации. В 50—
60-х годах оценка культурного достояния восточных обществ оп-
ределялась прежде всего тем, насколько ислам, индуизм, буд-
дизм или конфуцианство могут способствовать или же препятст-
вовать тому типу экономического развития, который связывался
40
с капитализмом, с соответствующими социальными и политиче-
скими элементами (эта точка зрения получила подробное осве-
щение в известной книге Г. Мюрдаля «Азиатская драма»).
Веберовский подход диктовал негативное отношение не толь-
ко к восточным религиям, но и к культурам или традициям это-
го региона вообще. Как известно, «идеальные типы», которыми
оперировали М. Вебер и его последователи, представляли собой
усредненную, статистическую конструкцию духовной жизни, за
рамками которой оставалось все разнообразие и неодназнач-
ность культурной жизни.
Веберовская модель продолжала срабатывать, нередко уже в
вульгаризованном виде, и тогда, когда стали обнаруживаться
недочеты и провалы экономических моделей модернизации. По
словам индонезийского ученого Йогеша Атала, «социокультур-
ные факторы стали настойчиво рассматриваться как козлы от-
пущения за провалы чисто экономических подходов. Экономи-
сты, заполнившие различные бюро по планированию... приписы-
вали все провалы „вредным" традициям и „негодной" культуре
народа. Поэтому „культура" и „традиции" стали привычным
объектом их обвинения» [170, с. 135].
Ответом на такую негативную оценку восточных культур ста-
ла попытка изъять их из числа факторов, как-либо определяю-
щих экономическое развитие, и повысить объясняющую силу со-
циальных или политических факторов [216].
Многократные разочарования и срывы в производстве, в по-
литической сфере и очевидные неудачи в навязывании программ
модернизации потребовали всестороннего пересмотра прежних
стратегий и установок. Как подчеркивает А. Абдель-Малек, но-
вые установки должны были ответить не на вопрос «как?», пред-
полагавший достижение предуказанных целей, выработанных
индустриальным Западом, а на вопрос «куда?», чтобы вырабо-
тать новые цели, вызвавшие «ужас и отчаяние многочисленных
благонамеренных западных модернизаторов» [161, с. 6]. Дело не
только в несоответствии прежней модели глобальным ресурсам,
а еще и в необходимости учитывать ту специфику, которой рас-
полагает общество и без которой само его существование не мо-
жет быть обеспечено.
Пересмотру подвергся в первую очередь веберовский отказ
восточным культурам в признании их как непригодных для со-
временного мира в силу присущих им антиэкономизма и ирра-
ционализма. Были отвергнуты различные модели модернизации,
исходящие из примата экономических факторов или ключевой
роли политических институтов буржуазного типа. Вместе с тем
широкой критике подвергнут^! и ценностные основы западной
культуры, прежде всего принципы индивидуализма и потреби-
тельства, приводящие к погоне за материальными благами.
Интенсивные дискуссии по поводу соотношения экономиче-
ских и духовно-этических факторов разгорелись среди исламских
теоретиков. Их основательное освещение в советских исследова-
41
ниях избавляет нас от необходимости останавливаться на них.
При всем различии трактовок исламского общества им присуще
положение о тесной взаимосвязи экономических, политических и
духовных принципов. Духовные стимулы должны соответство-
вать хозяйственной деятельности, экономика — учитывать чело-
веческие связи, обеспечивать поддержание солидарности. Цель
производства — возрастание не личного, а всеобщего богатства,
система его перераспределения должна обеспечить социальное
единство.
В исследовательской литературе отмечалась концептуальная
слабость политэконом и ческой доктрины ислама. Впрочем, то же
самое следовало бы сказать и о ее культуроведческой стороне,
так как крайне затруднительно было развести присущее исламу
соединение светского и сакрального в едином комплексе. Важ-
ное обстоятельство заключается, однако, в том, что в этот комп-
лекс включены как объективные, так и субъективные, как мате-
риальные, так и духовные, как экономические, так и социальные
факторы. Доля каждого из них может быть различна, но духов-
но-этические принципы не сводятся к функциональному дополне-
нию к материальным факторам, а играют во многом определяю-
щую роль.
Подчеркивание роли культуры и религии, конечно, не отме-
няло обращения к экономическим факторам. Однако в опреде-
лении характера и сущности общества, собственных движущих
сил его самоопределения и развития, многие мыслители стали
отводить экономике вторичное, подчиненное место. Дело не
только в том, что самоопределение в духовном плане должно
предшествовать экономическому развитию. Сам характер этого
развития, равно как и тип политической системы, должны по
крайней мере находиться в органическом соответствии с культур-
ными факторами. Это достигается отнюдь не подтягиванием тра-
диций к требованиям современности, а, напротив, приведением
экономических принципов в соответствие со спецификой незапад-
ных обществ.
Вместе с тем можно отметить, что в общеэкономических кон-
цепциях радикального типа (например, в работах Самира Ами-
на) мы находим настоятельное требование отказаться от товар-
ного характера общественного производства и рыночных
регуляторов в пользу утверждения человеческих принципов
производства и особой роли перераспределительных систем. Обе
эти рекомендации тесным образом смыкаются с политическими и
культурными принципами социальной регуляции. Важнейшее
обстоятельство заключается в том, что распределение и потреб-
ление осуществляются в соответствии с основными потребностя-
ми, во многом определяемыми как естественными потребностя-
ми, так и политическими и культурными факторами.
Характер почти что антнэкономического манифеста имеет
книга африканского ученого, директора Международного инсти-
тута изучения труда в Женеве Альберта Тевоеджре «Бедность:
42
богатство человечества», нарочито заостренная против буржуаз-
ных теории богатства, основанного на неограниченном накопле-
нии и расширенном потреблении. Он полагает, что тяжелые по-
следствия чрезмерной индустриализации, от которых страдает
развитой Запат и которые приводят к истощению мировых ре-
сурсов и загрязнению среды, делают в принципе неоправданной
такую цивилизацию в целом. «Не накапливает ли общество со-
циальные и экологические долги, а нс богатство? Нетрудно ви-
деть, что расточительная экономика достигла своего предела».
Его призыв сводится к тому, чтобы «свергнуть деньги с трона».
По его словам, «именно из-за денег, которые мы должны заполу-
чить любой ценой, мы оказываемся под угрозой утратить под-
линную культуру, свободу, семью, уважение к чему бы то ни
было» [262, с.'17, 251.
Исходная причина такого положения, полагает А. Тевоедж-
ре, состоит в преобладании меновой стоимости над потребитель-
ской. Меновая стоимость «убивает» потребительскую, что нано-
сит ущерб и реальной потребности. По закону стоимости проис-
ходит ограбление общества. Необходимо, пишет далее А. Тево-
еджре, переосмыслить всю систему хозяйствования, отказаться
от пагубного подражательства внешним образцам п «вернуться
к реальности». Для этого нужна «решительная культурная ре-
визия», критика господствующего типа мышления, познания и
выработка иных моделей бытия. Избавление от надвигающейся
катастрофы Тевоеджре видит в утверждении «власти бедноты и
культуры бедности». Не валовой национальный продукт, а вало-
вое национальное благосостояние — еот критерий производства.
Хозяйство должно быть подчинено не соображениям власти и
наживы, а здоровой организации жизни общества.
Нарастающий в 70-х годах процесс утверждения религии как
доминанты общественного сознания и отношений — зачастую за-
мещавшей национализм — можно оценить как неявное расшире-
ние сферы влияния культуры. Религиозное возрождение отнюдь
не сводилось к «откату», архаизации, иеотрадиционализму и т. п.
В рамках этого возрождения культурное сознание, хотя и в об-
ременительном соединении с сакральным началом, могло претен-
довать на ту степень всеобщности и значимости, в которой ему
доселе упорно отказывали. Феномен культурно-религиозного
единства приобрел такую зримую эффективность, что стал осно-
вой ве только критики модернизации, но и тотального отрицания
породившего ее Запада.
Условность (опять условность!) религиозного фактора обна-
руживается и в свете того обстоятельства, что различного рода
откаты и движения за самобытность не обязательно обращают-
ся к собственно религиозной традиции и к классической привыч-
ной религии. Хорошо известно, что эти движения могут с не
меньшим успехом изобретать собственные квазнрелигиозные
культы. Опыт «безрелигиозиого» функционирования политики с
удивительным постоянством убеждал в значимости обращения к
43
квазпрелигиозным факторам, иногда наспех разработанным
культам вождей, партий, идеологий. Но относительно меньшая
устойчивость этих новых вариантов еще и еще раз подтвержда-
ла, казалось бы, религиозную критику преходящего во имя веч-
ного.
Традиция, самобытность
и специфика в культуре
Вместе с упадком концепции модернизации увяло и прежде
столь распространенное понятие традиция, относимое как к куль-
туре, так и к политической жизни и социальным структурам. Ко-
нечно, контент-анализ показал бы значительную распространен-
ность слова традиция, даже если брать лишь обществоведческую
литературу развивающихся стран. Оставляя в стороне семанти-
ческое богатство этого слова, отметим, что нередко оно лишь за-
меняет понятие культура в той степени, в какой необходимо вы-
разить собственную культуру азиатского или африканского об-
щества в отличие от привнесенной, чужой культуры. Это слово
можно встретить и при описании любой части культурного до-
стояния восточных стран. Подчас наиболее значимая, классиче-
ская часть этого достояния обозначается как великая традиция
и т. д. Встречаются и описания структуры культуры через выде-
ление великой и малой традиции. Подобное расширительное тол-
кование понятия традиция делает его неопределенным и остав-
ляет без термина ту часть культурного достояния, которая не-
сомненно передается из поколения в поколение независимо от
количества поколении, в отличие от того, что, казалось бы, есть
в прошлом достоянии, но не передается, т. е. от наследия.
Несомненно, операциональным оказывается понятие тради-
ция в тех случаях, когда оно обозначает следование привычным,
сложившимся, наличным образцам поведения и деятельности.
Ойо же употребляется для оправдания таких образцов ссылка-
ми на их существование в прошлом. В этих случаях речь идет о
механизме регулирования некоторых сфер социальной жизнедея-
тельности, но не об их содержании [251].
Как в идеологическом, так и в аналитическом подходах к
собственным культурам и к проблеме взаимодействия культур
понятие традиция вызывает у идеологов и теоретиков из стран
Азии и Африки настороженное и недоверчивое отношение. На-
сколько бы минимальной ни была терминологическая опреде-
ленность этого слова, она прежде всего соотносится с той со-
временностью, к которой страны Азии и Африки могут подойти,
только так или иначе ограничив или же приспособив свое собст-
венное достояние к ее требованиям. К традиции относится все,
что не умещается в рамках «нормального» прогресса и лишь до-
пускается как побочное или периферийное образование в общей
модели общества, и притом допускается временно, пока не со-
44
стоялась его перестройка в целом. В западной литературе по мо-
дернизации понятие традиция неизбежно означает либо тради-
ционность общества в целом, либо наличие таких инертных сфер
(прежде всего в культуре, политике и социальных структурах),
которые медленнее или по-своему подчиняются действию изме-
нении в производстве. Последнее, как предполагается, и есть та
динамичная сфера, которая вполне способна меняться в каждом
обществе или привносится в него — в соответствии с универсаль-
ными закономерностями. Даже в том благоприятном варианте,
когда традиция оказывалась способной стать носителем и вос-
приемником модернизации (брахманы, становящиеся предпри-
нимателями), она лишь приспосабливается к новым возможно-
стям, но не порождает их, что опять-таки обрекает ее на посте-
пенное устранение.
Непригодность навязчивой оппозиции «традиционность — сов-
ременность», столь упорно утверждавшейся западной социологи-
ей, становилась все очевиднее уже при рассмотрении процессов
развития, т. е. в той парадигме, в которой и для которой она
была сформулирована. Традиционность в действительности про-
тивопоставлялась не современности, а деформации, разладу и
ломке, в которых уничтожались жизненно важные компоненты
общественного бытия. К тому же уже радикальная социология
вскрыла факт «воспроизводства традиционности» самим ходом
буржуазной модернизации.
Обращение к историческому достоянию раскрывало его насы-
щенную динамику, периоды подъема и упадка. Как прошлое,
так и современное состояние культуры отличается не только
разнообразием, но и противоречивостью и конфликтностью даже
в том случае, если гипотетически брать лишь то, что более или
менее несомненно относится к собственному достоянию.
Критика направлена против определения азиатских и афри-
канских культур как традиционных, что явно исключает не толь-
ко настоящую, но и прошлую динамику, делает невозможным
раскрытие их истории, обедняет их содержание. Африканский
ученый Г. Агвесси пишет, что описание африканской культуры
как традиционной не отражает ее действительной сущности.
«Концепция традиции принимает обедняющий смысл, поскольку
она означает предвзятую позицию, демобилизующую точку зре-
ния, превзойденное понимание действительности» [165, с. 20].
Он считает, что и африканской культуре присущи открытость и
динамика, способность обогащаться за счет усвоения плодотвор-
ных элементов других культур [165, с. 25]. В существующей си-
туации речь идет о самоутверждении культуры, оказавшейся в
подчиненном положении и вынужденной противодействовать гос-
подствующей культуре, навязываемой Западом.
Понятие традиция стало-еще более неприемлемым после то-
го, как обнаружилось, что неоколониалистский Запад не прочь
примириться с существованием традиционных форм регуляции
(религия, прежние социальные структуры, ценности), если толь-
45
ко в ключевых для него сферах экономики и высшей власти обе-
спечены его интересы. Более того, в работах леворадикальных
социологов отчетливое выражение получила та идея, что тради-
ция в немалой степени — прямое порождение Запада, следствие
зависимости стран Азии и Африки от ведущих капиталистиче-
ских держав как в период колониального прошлого, так и в по-
следующем, что и привело к снижению эндогенных способностей
развития. Но и в дальнейшем Запад, как предполагается, через
свой ориентализм, религиоведение и социальную антропологию
в немалой степени прибегает к идейному, теоретическому и прак-
тическому культивированию традиционности с целью стабили-
зации и «защиты от революции» [165; 182; 221].
Для многих идеологов национализма содержание традиций —
предмет еще большей неприязни, чем для западных модерниза-
торов. Неприемлемость многих существующих форм поведения
и верований (обычай самосожжения вдов в Индии и др.), До-
шедших от ближайшего прошлого, вызывает стремление изба-
виться от них — во имя других знаний и ценностей, которые
можно обрести в более отдаленном прошлом. В плюсквампер-
фектуме культурного наследия можно обрести более значимые
идеалы, чем в «простом прошедшем» наличной традиции. По-
следняя оказывается отнюдь не средством трансмиссии, а, нао-
борот, препятствием в возрождении блестящих достижений зо-
лотого века.
Настоятельная потребность обретения внутренних источни-
ков развития привела к переосмыслению понятия традиция и
очевидному уменьшению его объема. Теоретическая девальвация
повлекла за собой и сокращение его использования в научных
текстах. Так, в новейших материалах ЮНЕСКО последователь-
но проходит понятие культурные ценности в контексте, где рань-
ше вполне естественно было бы встретить термин традиция. В
изданной ЮНЕСКО в 1983 г. книге «Проблема культуры и куль-
турных ценностей в современном мире» [240] выделены такие
самостоятельные подразделы: «культурные ценности и наука»,
«культурные ценности и образование», «культурные ценности и
средства коммуникации», «культурные ценности и творчество»,
«культурные ценности в охрана среды». Подобная же замена
бросается в глаза в широком круге литературы, посвященной
современным культурным процессам в освободившихся странах.
Что же касается понятия модернизация, то оно в ряде своих су-
щественных значений замещается на понятия экономический
империализм, политический империализм, культурный империа-
лизм и т. д. Характерно, что в западной мысли понятие тради-
ция имеет еще немалый престиж в исследованиях по модерниза-
ции, несмотря на острую критику его неадекватности. Здесь ме-
тодологическая работа идет по линии типологизации традиции,
обращения к ней как к элементу стабильности в ходе буржуаз-
ной модернизации и поиска западных аналогов.
Содержание перегруженного понятия традиция оказалось
46
распределенным между более адекватными (хотя и тоже небез-
упречными в аналитическом плане) понятиями: самобытность,
специфика, культурное наследие, культурное ядро, культурная
динамика, эндогенность. Ведущее и наиболее распространенное
понятие самобытность используется прежде всего для обозначе-
ния определенности и самостоятельности общества, вытекающих
из общности и своеобразия его культурных характеристик и ис-
торического опыта. В самобытности соединяются объективные и
субъективные стороны бытия, внутреннее с внешним, отдельное
с общим, действие и сознание, целостность и динамика *.
Роль самобытности стала сопоставима с местом, которое от-
водится понятиям независимость и суверенитет в политическом
плане, в межнациональных и национальных отношениях. На
всемирной конференции ЮНЕСКО по культурной политике
(Мехико, 1983 г.) культурная самобытность была названа «од-
ной из важнейших проблем нашего времени» и «одним из дви-
жущих принципов истории». В самом этом понятии подчеркива-
лись как самостоятельность, так и специфика общества, не толь-
ко преемственность, обеспечивающая связь прошлого с настоя-
щим, но и соответствующая ей ориентированность будущего, что
и должно обеспечить «соединение человека и народа с ценностя-
ми своей цивилизации» [176, с. 9]. В материалах той же конфе-
ренции ЮНЕСКО самобытность раскрывается как «жизненное
ядро культуры, тот динамический принцип, через который обще-
ство, опираясь на свое прошлое, черпая силы в своих внутренних
возможностях и осваивая внешние достижения, отвечающие его
потребностям, осуществляет постоянный процесс самостоятель-
ного развития» [176, с. 187].
В специальном номере журнала «Презанс африкен» за
1976 г., посвященном проблемам самобытности в Тропической
Африке, было опубликовано подобающее случаю вводное обо-
снование негро-африканской культурной самобытности, состав-
ленное от имени Общества африканской культуры. В обоснова-
нии говорилось: «Это понятие определяет некую специфичность
народа и одновременно самоутверждение этого народа. Само-
бытность народа означает признание его отличия и уважение к
нему. Культурная самобытность — это одновременно история
(культурное достояние, традиция и т. д.) и устремленность в бу-
* По нашему мнению, русский термин более полно передаст те оттески,
которые вкладываются в понятие самобытность, чем его английский (или
французский) коррелят — идентичность (identity). До недавних пор часто упо-
треблялся еще менее адекватный термин личность (personality). Трудность для
западноевропейской терминологии состояла уже в том. что идентичность и
личность были заимствованы из социальной психологии, где они успешно при-
менялись для дефиниции внутренней определенности и самосознания лично-
сти. а также этнических, религиозных, социальных, половых, возрастных и про-
фессиональных слоев и групп [208, с. 100]. Эта определенность сохраняется во
всех изменениях данных групп и в их ролевых отношениях. Перенос этого по-
нятия на культурные феномены национального уровня вызвал немало проблем,
связанных с соотношением действительных культурных характеристик и их
осознания.
47
дущее. Она обладает жизненностью, позволяющей ей выйти за
собственные пределы, сохраняя творческую верность самой себе.
Она означает самосознание» [207, с. 3—4]. В этих формулиров-
ках переплетаются объективные и субъективные аспекты, что ос-
тавляет неопределенным само их соотношение. Нередко в них
вкладывается прямоэкзистенциальный смысл, который должен
выразить сущностные характеристики бытия, но который с тру-
дом поддается аналитическому, необходимому для социальной
теории определению.
Другой важный смысловой компонент, возникший при распа-
де перегруженного понятия традиция, заключался в выражении
тех отличий, которые делают азиатские и африканские общества
непохожими на западные, считавшиеся выражением общих, нор-
мативные модели. Это значение было включено в понятие спе-
цифика. Теоретическое определение специфики представляет не-
сомненные трудности. Казалось бы, она предстает очевидной на
уровне описания норм, обычаев, ценностей и форм поведения.
Этот уровень сводится зачастую к конкретной специфике куль-
туры. При обобщенном подходе возникали достаточно условные
типы национального характера или же религиозности. Такие
описания в последнее время получают все более отрицательную
оценку как проявление «экзотизма» по отношению к незапад-
ным цивилизациям, вытекающего из предвзятости тех методов,
которыми пользуется культурная антропология, приспособленная
для нужд экспансионистского Запада. В результате таких опи-
саний возникают различные суммарные характеристики, отли-
чающие данную ненндустриальную общность от западного типа
социальности. Как писал А. Абдель-Малек, такие «попурри из
предвзятых оценок» не идут дальше составления «изощренных
списков норм и обычаев, служащих пособиями — иногда забав-
ными или циничными — для образованных бизнесменов или
дипломатов» [160, с. II]. Такое выделение специфики большей
частью оказывается этноцентричным, и именно Запад предстает
как явная или подразумеваемая универсальная норма.?
А. Абдель-Малек отвергает применимость категории "специ-
фичность только к «другим» общностям, которые могут считать-
ся как «экзотические, анормальные, незападные» [164, с. 196].
«Всякая национальная социоэкономическая общность,— пишет
он,— достигшая оптимальной степени социальной зрелости, рас-
сматриваемая как в ее данном состоянии, так и на протяжении
исторического развития, обладает своей спецификой... Нет, ни-
когда не было, не может быть неспецифических, т. е. универ-
сальных, обществ и их нельзя даже представить на существую-
щем уровне... знаний о человеческом обществе» [164, с. 196].
Столь решительное отстаивание значения незападных куль-
тур выводит теоретическую мысль на признание макромасштаб-
ных общностей, которым присущи целостные духовные системы
и в которых не только раскрывается их специфика, но и развер-
тывается особая динамика развития.
48
Культурно-историческая динамика
и цивилизационное самоопределение
Очевидная затруднительность в решении культурного само-
определения и развития, происходящая пз укоренившегося по-
нимания самобытности и специфики как статичных характерис-
тик, породила интенсивное обращение к историческим факторам,
к культурному наследию, к динамике развития культуры в
прошлом и в перспективе. Общественная мысль в странах Азии
и Африки активно осмысляет те потенции, имеющиеся в достоя-
нии прошлого, которые могут способствовать самоопределению и
органическому саморазвитию освободившихся стран.
Нужна была немалая зрелость общественной мысли и науч-
ной теории, чтобы преодолеть националистическую апологетику
в оценке как специфики, так и наследия прошлого и подойти к
ним критически, раскрыть противоречивые культурные тенден-
ции, присутствовавшие на разных этапах истории, чтобы вы-
явить причины, приведшие к отставанию Востока и Африки пос-
ле периодов очевидного подъема и расцвета, проследить дина-
мику стагнации. Аналитическое рассмотрение таких проблем
упирается в необходимость разработки проблем исторической
динамики цивилизаций. Работы А. Тойнби [263], Дж. Нидэма
[234], Г. Грюнебаума [200—202], Р. Редфильда (см. [256]),
С. Эйзенштадта [236; 190; 193] и М. Сингера [252], раскрывшие
структуру цивилизаций, соотношение культурных и социополи-
тических факторов, динамику роста и стагнации восточных ци-
вилизаций, оказывают все более заметное влияние на ученых из
азиатских и африканских стран.
Обращение к цивилизационным факторам немало дает обще-
ственной мысли. В содержательном плане это прежде всего по-
ложение о социокультурном универсализме, отличающемся от
универсализма буржуазного Запада и создающем основу ие
только для самоопределения в силу специфики социокультурных
систем, но и для самостоятельной исторической динамики [47].
Тем самым, как полагает А. Абдель-Малек, «была поставлена
под сомнение вся совокупная модель, вся матрица, весь проект
цивилизации, создавшейся на Западе с XV века и по настоящее
время» [161, с. 16].
Число подобных признаний бесчисленно. Отныне речь пошла
не только о несостоятельности прежних моделей развития, но и о
неправомерности европейского универсализма, о взаимодействии
культур и цивилизаций. Если на Западе такая критика, прово-
димая в рамках радикальной социологии, вылилась в концепции
зависимого развития и анализ культурного империализма, то в
Азии, Африке, а с необходимыми поправками и в Латинской
Америке опа привела к разработке концепций незападного уни-
версализма как основы цивилизационного самоопределения и
альтернативного развития. Из этих концепций общественная
мысль почерпнула также положение о неоднозначной преемст-
4 Зак. 252
49
всиности, в которой сложившиеся традиции могут быть замеще-
ны через возвращение к более отдаленному наследию, актуали-
зируемому в соответствии с требованиями современности. Пред-
полагается, что значение такого возрождения не уступит прести-
жу Ренессанса, даже если на Востоке содержание этого процес-
са принципиально иное. Новое понимание универсализма под-
разумевает и крупномасштабное взаимодействие восточных
культурно-исторических регионов с Западом в прошлом и на-
стоящем [162].
В ряде работ азиатских и африканских мыслителей содер-
жатся попытки научного объяснения социокультурного развития
классических цивилизаций, дается драматическое описание пово-
рота от расцвета к стагнации, от творческого подъема и экспан-
сии духа к его замыканию в железных рамках ортодоксии. Цель
таких описаний — снять завесу прошлого, чтобы освободить
творческие потенции культуры.
В своей картине мировой истории Дж. Неру большое место
отводил взаимодействию культур и цивилизаций, раскрывал глу-
бокую неоднозначность исторической динамики, в которой Ин-
дия, как и другие цивилизации, переживала периоды подъема и
упадка. Придавая большое значение развитию производитель-
ных сил, он находил основную движущую силу истории не в ма-
териальном производстве, а в духовных факторах. В его рабо-
тах «Взгляд на всемирную историю» и «Открытие Индии» скво-
зит идея, что в самой культуре есть «что-то существенное», «что-
то живое», «жизненный источник». Это и обеспечивает преемст-
венность бытия на протяжении тысячелетий, определенную общ-
ность людей, как основу их единства, способность противостоять
завоеваниям и воздействиям со стороны других цивилизаций.
Выделяя периоды подъема и упадка в культуре, он в этой дина-
мике усматривал важную причину либо прогресса и расцвета,
либо упадка и окостенения цивилизации в целом [94. с. 288].
Сквозь описание индийской культуры в его работах отчетливо
проходит отношение к ней как к воплощению богатой, энергич-
ной и интенсивной жизни, преданности радости бытия, а вместе с
тем и призыв к духовному раскрепощению, освобождению от
оков косных и устаревших традиций. В философии, литературе и
искусстве он подчеркивает жизнеутверждающие начала. Образ
Будды, например, он трактует как выражение спокойствия, за
которым скрываются сильные страсти и готовность к борьбе и
преодолению трудностей [94, с. 135]. Обращается он и к вопросу
о том, почему в индийской культуре в течение трех-четырех ты-
сяч лет обеспечивалась преемственность, несмотря на все потря-
сения и изменения. Этому способствовали, полагал Неру, относи-
тельная изоляция субконтинента от остального мира и кастовая
система, создавшая определенное единство и систему социально-
го регулирования для всего общества. Но вместе с тем эта ус-
тойчивость обеспечивалась ценностными принципами. «Цент-
ральной идеей древней индийской цивилизации, или индо-арий-
50
ской культуры,— пишет он,— была идея дхармы, которая пред-
ставляла собой нечто большее, нежели религию или вероиспове-
дание» [94, с. 88]. Усилиями Дж. Неру и других крупных совре-
менных мыслителей Индии в обществе укрепилась традиция не-
религиозного и секулярного отношения к наследию, ориентация
в нем на элементы материалистического характера н научные
достижения.
Интенсивными усилиями африканских мыслителей была вос-
создана концепция африканской цивилизации, в рамках которой
древние и средневековые государства Тропической Африки до-
бились значительных достижении и в сфере духовной культуры.
Еще в 50-х годах видный сенегальский историк Шейх Анта Диоп
выпустил основательные труды, в которых отстаивалась не толь-
ко автохтонность древней цивилизации Африки, но и наличие в
ней больших достижений в науках, ремеслах, духовном творчест-
ве. Более того, именно Африка оказала решающее воздействие
на Египет эпохи фараонов, а тот, в свою очередь, дал толчок
развитию античной культуры [50, с. 117—122].
Работы Дж. Нидэма по китайской цивилизации оказали
большое влияние как на китайских и японских ученых, так и на
общественную мысль других регионов. В кембриджском центре
сравнительного изучения цивилизаций вокруг Дж. Нидэма объ-
единилась большая группа ученых, в том числе выходцев из
Азии. На исламском материале эту задач}7 взял на себя рабо-
тающий в США С. Наср, выпустивший ряд книг о духовных
принципах исламской цивилизации, в том числе «Наука и циви-
лизация в исламе» [229].
Цивилизационная проблематика охватывала прежде всего
содержание общественной мысли. Как показали исследователи,
исходные принципы и достижения этой мысли, те ответы, кото-
рые она давала на важнейшие проблемы, возникавшие в ходе
развития неевропейских цивилизаций, во многом отличались от
классических достижений европейской мысли, отражая породив-
шую их цивилизационную и историческую среду. Для большин-
ства восточных мыслителей цивилизация в огромной степени
связывалась с соответствующей мировой религией. Ислам, ин-
дуизм, буддизм или конфуцианство представлялись той универ-
салистской основой, которая и порождала широкомасштабное
единство в культурном плане и духовных ориентациях, и созда-
вала механизм социального взаимодействия. Разумеется, для
этих мыслителей возникала трудная проблема выделения под-
линного, или сущностного, содержания религии, которое необхо-
димо было, по их мнению, освободить от косных и устаревших
элементов.
В обращении к проблематике цивилизаций современные ази-
атские и африканские исследователи ищут ответа не только на
собственно исторические вопросы, а прежде всего на вопрос о
путях и содержании самоопределения незападных обществ.
А. Абдель-Малек рассматривает национально-освободитель-
4*
51
ные революции как начало процесса ниспровержения гегемони-
стского универсализма Запада и утверждения способности дру-
гих цивилизаций противостоять этому гегемонизму. Хотя такой
процесс может занять длительный исторический период, конеч-
ной целью должно стать утверждение самостоятельности и пол-
ноты бытия каждой цивилизации [162, с. 109].
Специфичность, вытекающая не из национальных, а из циви-
лизационных факторов, приобретает обобщенный характер, вби-
рает в себя и некую совокупность общесоциальных компонентов
и динамичных процессов, составляющих одновременно настоя-
щее, прошлое и будущее [164, с. 199]. Эта категория должна
выразить как устойчивость общества, так и присущую ему, и
именно ему, способность к трансформации эндогенного типа
[212, с. 200].
Многие аспекты цивилизационного подхода требуют еще
своего освещения. Это прежде всего соотношение специфики и
исторического подхода. Понимание специфики как суммы неиз-
менных характеристик общества сужает сферу исторического
подхода. Последний дает возможность изучения каждого обще-
ства в его движении, сопоставления типов и темпов развития.
История становится выражением различий, но вместе с тем и
силой, снимающей эти различия и устанавливающей определен-
ные инварианты движения. Помимо исторических вариантов (а
также периодов) общественного устройства существуют и социо-
культурные, рассматриваемые цивилизационной теорией.
В собственно незападной теоретической мысли понимание
цивилизации остается пока неопределенным. И дело не только в
том, что в этой мысли пока еще несомненно преобладает фено-
менологическое освоение собственного материала (исламского,
индийского, буддийского и т. д.) Дело еще и в необходимости
преодоления двух влиятельных тенденций. Одна из них состоит
в чрезмерной увлеченности националистическим фактором само-
определения, а вторая — в навязчивости западогенного уни-
версалистского понимания цивилизации, не оставляющего места
для ее незападных вариантов, которым «предназначено оста-
ваться побочным продуктом промышленного производства, эко-
номическими, демографическими, этнологическими резервация-
ми, мировой периферией» [162, с. 100].
Существенной проблемой для африканских мыслителей был
вопрос о статусе африканской культуры как цивилизации. Он с
трудом поддавался теоретическому определению. Часто встре-
чается положение о единстве, вытекающем из сходства характе-
ристик культур, присущих различным странам и народам. Ввиду
значительных отличий такого рода сходство оказывалось, одна-
ко, довольно бледным по содержанию. Уподобление опиралось
на данные культурной антропологии, накопившей значительный
материал по отдельным конкретным общностям в ограниченных,
узких рамках. Но как в африканских, так и в азиатских иссле-
дованиях эта антропология не могла преодолеть органически
52
присущего ей недостатка; даже самое значительное в количест-
венном отношении накопление материала не могло дать общей
картины, так как первичные группы не были самодовлеющими
единицами, а подчинялись в определенной степени воздействию
большой традиции. В силу отсутствия собственной большой тра-
диции, связанной с соответствующей мировой религией, Тропи-
ческая Африка оказывалась в немалой степени воспринимаю-
щим полем для других больших традиций, прежде всего христи-
анства и ислама. Неорганичность этих религий требовала их
африканизации, не приведшей, однако, к их адекватной перера-
ботке. Именно поэтому в африканской общественной мысли
вновь и вновь появляются интенсивные попытки конструирова-
ния «африканизма» как высокого уровня культуры [169].
Особое место в этой картине занимает Латинская Америка,
на культурной ситуации которой сказывается не только более
высокий уровень экономического развития и социальной зре-
лости большинства стран Южноамериканского континента, но и
наличие устойчивых пластов и компонентов европейской культу-
ры, хотя и в ее иберийском варианте. В ходе исторического раз-
вития первичная, автохтонная культура оказалась отодвинутой
и была перекрыта другой, привнесенной, но обретшей на этом
континенте устойчивые корни. Тем не менее мучительная дилем-
ма, которая постоянно присутствует в общественной мысли этих
стран и выражается в напряженных поисках самобытно-
сти, свидетельствует о нерешенности проблем культурного само-
определения стран Латинской Америки, о труднопреодолимом
дуализме ее различных культурных пластов, сьеры и косты
(т. е. глубинки и побережья). города и деревни, а соответствен-
но чувства и разума, человеческого и священного принципов,
самобытного и универсального начал. Эта проблематика основа-
тельно освещена в советской исследовательской литературе и
стала предметом широких дискуссий [69]. Все это подтвержда-
ет, по нашему мнению, широкую, незападную универсальность
тех поисков, которыми охвачена общественная мысль Востока.
Специфика этих поисков в разных цивилизациях не снимает об-
щезначимости их содержания.
Итак, несомненно, что описанным выше концепциям восточ-
ных исследователей присуща гиперболизация роли духовных
факторов и их специфики в общественном бытии и развитии. Но
недостаточно объяснить это естественным отказом от чрезмерно-
го экономизма, присущего теориям буржуазной модернизации,
или осознанием пределов политической активности. Дело еще и
в характере духовного производства в этих странах, выполняю-
щего важные функции самоопределения и интеграции общества.
Можно выделить четыре основных фактора, благодаря кото-
рым культура становится в общественной мысли стран третьего
мира важным системообразующим началом в условиях разви-
вающегося общества. Прежде всего, культура в этих обществах
в достаточно значимой степени воплощает в себе принцип все-
53
общности. Сколь сильна ни была бы иерархическая разделен*
ность уровней и сфер культуры, ее привязанность к классовым,
элитным, групповым интересам, она функционирует как общее
достояние. Это отнюдь не устраняет социальной дифференциа-
ции культуры по классовым и иным социальным признакам, что
выявляется в социологии культуры. Но такая разделенность еще
не означает распада культуры, обладающей своим механизмом
утверждения целостности.
Во-вторых, культура может более непосредственно, чем ма- •
териальные факторы производства, охватить те стороны бытия,
которые воплощают в себе специфичность азиатской, африкан-
ской или латиноамериканской действительности. Именно поэто-
му упорное отстаивание самобытности и эндогенности разверты-
вается в ней более всего и успешнее всего. В силу того же об-
стоятельства, культура может своими средствами (ценности,
нормы, символика, образы) обеспечить устойчивость обществен-
ного сознания и его связь с массовым сознанием [48; 54].
Устойчивая специфика стран Азии и Африки, инвариантно
повторяющаяся в весьма различных культурных средах и усло-
виях, заставляет предположить наличие некой исходной основы,
на которой н возникает очевидное типологическое сходство со-
циокультурных конфигураций. Та важнейшая, базисная социаль-
ная характеристика, к которой восходит, на наш взгляд, кон-
цепция культурной специфики,— это преобладание межличност-
ных отношений. Доминируя в доиндустриальных обществах и
претерпевая сложную эволюцию в переходных состояниях, эти
отношения продолжают воздействовать и на все духовное про-
изводство. Именно межличностные отношения и становятся гой
предметностью сознания, которую в буржуазном обществе вы-
полняют вещные и юридические отношения. Фетишизация этих
межличностных факторов в массовом сознании неизбежно по-
рождает соответствующие представления на уровне идеологиче-
ского теоретического мышления [48, гл. 2].
В-третьих, культура обеспечивает для общества ту степень
исторической преемственности, которую не могут дать политиче-
ская и тем более экономическая сфера. Поэтому культура пред-
стает как хранительница того опыта, который и становится од-
ной из важнейших предпосылок существования данного этноса,
нации и цивилизации. Исходя из этого опыта, общество в нема-
лой степени определяет свое отношение к внешнему миру. Более
того, движение освободившихся стран в будущее в немалой сте-
пени совершается на основе образцов, обретаемых в прошлом.
Именно поэтому такое актуальное значение приобретает идей-
ная борьба за культурное наследие. В этой борьбе отражаются
не только обстоятельства собственно политических столкновений,
но также и факторы, относящиеся к динамике национальной
культуры или религиозной цивилизации. Изучение этой динами-
ки позволит многое объяснить в характере самоопределения и
развития стран третьего мира [48, гл. 4—7]
Четвертая причина заключается в том, что культура дает
убедительную основу для утверждения не только национального,
по п цивилизованного противостояния Западу. Через обращение
к культуре, за которой скрываются существенные компоненты
человеческого фактора, общественная мысль этих стран стремит-
ся обрести важные предпосылки для самостоятельного (эндоген-
ного) развития [97. гл. 12].
В обращении к проблематике культуры многие исследователи
как на Востоке, так и на Западе ищут выхода из того тупика,
который возник в теоретическом осмыслении в результате несом-
ненного спада теорий модернизации, основанных на утвержде-
нии модельности и первичности европейского типа развития и в
историческом плане и в качестве всеобщего образца. Разработка
этой проблематики должна дать ответ на возникающие перед
исторической наукой вопросы о динамике различных обществ в
прошлом и основу обобщенного анализа современных процессов.
Эти процессы предстают не как варианты уподобления общей
модели, а как различные типы реакции и взаимодействия, воз-
никающие в ходе экспансии и столкновения Запада с иными ци-
вилизациями, обладающие собственным характером и эндоген-
ными потенциями развития, собственной историей, отраженной
как в культуре, так и в философском достоянии.
ПРОБЛЕМАТИКА КУЛЬТУРЫ
И ФОРМАЦИОННАЯ ТЕОРИЯ
На протяжении последних десятилетий происходил все более
заметный отход исследований культуры восточных обществ или
развивающихся стран от тех постулатов, которые сложились в
рамках формационной теории. Фактически усиливалось, хотя и
«неартикулированное», отстранение формационной теории от
объяснения культуры и других значимых компонентов социаль-
ного регулирования, таких, как политика. Не помогали и посто-
янные пересмотры терминологии и употребление частичных или
смешанных понятий (полу-, ранне-, патриархально-феодальный
и т. д.).
Отработанный способ уклонения от концептуального объясне-
ния тех феноменов, которые не отвечали закономерностям фор-
мационного процесса в третьехг мире, состоял в отведении им
статуса особенностей или традиций. Традиция из механизма пе-
редачи способа деятельности и организации производства пре-
вратилась в само содержание этой деятельности, а общества по-
лучили название традиционных, что должно было выражать их
сущностное содержание. Перегруженное обилием смыслов поня-
тие подчас уже порождало особую квазинаучную дисциплину,
построенную большей частью на схоластических классифи-
кациях.
Подобная утрата почвы под ногами формационной теории
55
приводила к напряженным дискуссиям, в которых многие важ-
ные положения подверглись пересмотру. Значение материально-
го производства как базисного фактора все более релятивизиро-
валось. Его детерминирующая сила становилась многомерной
(концепция многоукладное™), опосредованной (внешние влия-
ния, исторический период, степень созревания надстройки), огра-
ниченной (через насилие или политику). Впрочем, подобное ме-
тодологическое движение происходило и в методологии изучения
классического Востока. Как сторонники «восточного феодализ-
ма», так и в еще большей степени «азиатчики» указывали на не-
достаточность обращения к аппарату политэкономии для выяв-
ления закономерностей движения социальных организмов.
Одновременно с релятивизацией в теории значения собствен-
но материальных факторов производства происходило расшире-
ние производственного базиса за счет включения в него государ-
ства, социальных связей (община, каста), а затем и такого явно
надстроечного компонента, как религия. Были и попытки основа-
тельного расширения исходной категории (производительные
силы) через выделение материальных, социальных и духовных
производительных сил, а соответственно и складывающихся по
их поводу отношений [71].
Отходя от чрезмерной и обременительной экономизации, об-
щая теория все чаще обращалась к расширительному понятию
производственных отношений, в которые включались отношения
распределения и обмена [101], личной зависимости и власти.
Результатом этого расширения стало распространение обраще-
ния к социальным началам — коллективистскому и собственни-
ческому, межличностному и вещному. Отделяясь от привязанно-
сти к производительным силам, производственные отношения
приобретали самостоятельность и превращались в тип социаль-
ности с присущими ему особыми характеристиками и законо-
мерностями.
Дальнейшее «расшатывание» формационной теории происхо-
дило в силу чрезмерной нагрузки на «диалектику базиса и над-
стройки» [86]. Признание активной, системообразующей и
трансформирующей роли надстройки, прежде всего политиче-
ской, логически привело к выводу об отсутствии четкой разде-
ленности между базисом и надстройкой. Политическая система,
и прежде всего власть, не только создается базисом, но и явля-
ется его частью, компонентом производственных отношений (че-
рез господство и подчинение, а также и через управление). Сте-
пень самостоятельности надстройки, прежде всего политической
власти, оказалась столь значительной, что возникли суждения о
ее «базисосозидающей» роли. Но ограничиться признанием этой
роли за государством оказалось недостаточным, она все больше
стала переходить и к собственно духовным явлениям. Вот как
обосновывается это положение Л. Рейснер: «Анализ таких фор-
мально внебазисных компонентов социума, как массовое созна-
ние и социокультурные пласты духовного строя общества, доми-
56
нирующие ценности и поведенческие ориентации, место индиви-
дуума в системе коллективистских институтов, позволили...
показать, что по своим особенностям бытования и воспроизвод-
ства эти сферы, характеризующиеся продолжительностью исто-
рического существования, устойчивостью, инерционностью и мас-
совидностью, могут быть отнесены к системе историче-
ского базиса общества в целом. Ведь в большинстве
развивающихся стран названные элементы общественного со-
знания и поведения составляют еще далеко не размытое един-
ство с такими собственно базисными структурными элементами,
как мелкомасштабное производство и хозяйство низших укла-
дов— преобладающая сфера занятости населения. Системе ис-
торического базиса в „третьем мире*4 противостоит система
современного базиса, формирующегося под решающим воздей-
ствием мировых факторов производства и потребления, а также
деятельности местной надстройки» [152, с. 151].
В этих рассуждениях нельзя не видеть прежде всего призна-
ния духовных факторов в качестве одного из компонентов, опре-
деляющих бытие общества наряду с собственно базисными эле-
ментами. Однако введение их в состав базиса неизбежно меняет
не только структуру, а саму суть формационной модели и долж-
но повести к пересмотру и остальных ее частей: производствен-
ные отношения, формы собственности, эксплуатации и т. д.
Да и как назвать выявленное этими авторами «неразмытое
единство»? «Базис-надстройка»? А формацию назвать «нераз-
мытой»?
И как быть в такого рода объяснениях с положением о смене
стадий исторического развития человечества? Почему историче-
ский базис так и не сходит со сцены с появлением современного,
что ему полагается сделать по логике формационной теории?
Все эти поиски свидетельствуют, по нашему мнению, об ог-
раниченности объяснительной силы теоретической модели, исхо-
дящей из примата материального производства, и необходимо-
сти допущения иной концепции, постулирующей самостоятель-
ность духовного производства. Конечно, эта самостоятельность
условна — настолько, насколько условна и детерминация мате-
риальным производством.
Пожалуй, важнейшие общетеоретические и конкретно-эмпи-
рические достижения в науке о Востоке или о странах третьего
мира за последние два десятилетня связаны с рассмотрением ро-
ли государства как фактора, охватывающего хозяйственную и
политическую жизнь общества, силы, выступающей в качестве
объединяющего и регулирующего начала, способной вызвать
сдвиг в обществе в соответствии с заданным проектом. Государ-
ство приобрело комплексный характер, включив в себя отнюдь
не только собственно политику, но также собственность, произ-
водительные силы и социальные отношения — как между пред-
ставителями господствующих групп, так и между ними в целом
и остальными социальными группами. Подчас происходит мето-
57
дологическое разрастание политического фактора до левиафа-
новских размеров, когда «государство — это все» или по край-
ней мерс главный системообразующий фактор. Увлечение поли-
тическими факторами опять-таки привело к тому, что культура
осталась на положении зависимого элемента, сияющего лишь
отраженным светом определяющих сфер, или же продукта куль-
турного строительства Известны истоки той подозрительности
и недоверия, с которыми приверженцы «объективных» наук от-
носятся к возможностям обращения к культуре в анализе об-
щих проблем. Специалистам по социально-экономическому ана-
лизу присуще убеждение в том, что культура имеет дело с субь-
ективными аспектами человеческой жизни, в то врмя как
наука — с объективными закономерностями. И насколько бы
эти аспекты ни были важны для внутреннего мира индивида и
общественного сознания, не они, как предполагается, определя-
ют существенные стороны действительности.
При таком подходе культура, а вместе с ней и религия, не
играет важной роли. Они становятся либо отражением чьих-то
интересов и каких-то процессов, зависящих от других факторов,
либо компенсацией и иллюзией. Устранение этих субъективных
аспектов из теоретического анализа должно, казалось бы, прояс-
нить общую картину. А исследования культуры предстают при
этом как «беллетристика», в которой большое место занимает
позитивная оценка духовных достижений с точки зрения обще-
гуманистических или эстетических позиций. Насколько бы оп-
равданной ни была такая оценка в рамках самой культуры для
отстаивания ее ценностей, она, как предполагается, не имеет
объясняющей роли в аналитических исследованиях.
Схематичные социологизпрующий и политизирующий подхо-
ды к культуре приводят к тому, что она в представлении исследо-
вателя утрачивает собственное содержание и предстает, «по су-
ществу, своеобразной формой, наполняемой классово различным
и классово противоположным содержанием» [31, с. 32]. Из этого
следует, что традиция и культурное наследие существуют лишь
через идейно-политическую интерпретацию и их содержание мо-
жет быть выявлено в социально-политическом анализе, что
опять-таки делает рассмотрение самой культуры излишним или
же лишь некоторым — необязательным — подспорьем. При та-
кой постановке вопроса, несмотря на все оговорки по поводу от-
носительной самостоятельности культуры, она сводится в ее тра-
диционном виде лишь к отсталости и низкому уровню. С одной
стороны, она продукт феодально-колониального господства, а с
другой — она связана с «неграмотностью, забитостью, темнотой
широких масс». Обе ее ипостаси оказывают «откровенно тормо-
зящее» воздействие на прогресс, что делает вполне логичным
вывод о необходимости ее скорейшей ломки и создания новой
культуры. Несмотря на все «вековые напластования», необходи-
мо «в кратчайшие сроки» добиться «изживания» прежней куль-
туры. Автор, конечно, признает, что подчас культурные традиции
58
используются для выражения социального протеста, но это свя-
зано лишь с «чрезвычайной восприимчивостью» темных масс к
эмоциональным формам воздействия, вызываемых искусством.
Более того, использование культуры как фактора идейно-поли-
тической борьбы — «безотчетный» поиск «панацеи, способной
будто бы избавить общество от бедности, отсталости и нищеты».
Все попытки посредством культуры (сюда отнесены образова-
ние, наука и техника) обеспечить решающие сдвиги в общест-
ве, оказались несостоятельными. Поэтому необходимо полити-
зировать культуру и вообще заменить ее культурной политикой,
чтобы добиться ее коренного преобразования [31, с. 30].
Хорошо известная критика подобного рода установок, хотя
бы и относящихся к другому историческому и социальному кон-
тексту, избавляет нас от необходимости ее повторения здесь. Но
к настоящему времени известно несколько достаточно впечат-
ляющих практических попыток господствующих режимов (как
леворадикальных, так и крайне правых) провести «культурную
революцию» через тотальную политизацию общества, что неиз-
бежно катастрофическим образом сказывалось на цивилизаци-
онных основах жизни (см. [102]).
Важная причина «бессилия» культуры в реализации полити-
ко-идеологических программ состоит именно во влиятельности
«вековых напластований», которые плохо поддаются изживанию
методом «кавалерийских наскоков», не только политических, но
и через расширение образования, построенного по явно чуже-
родным образцам, и привнесение норм и критериев глубоко не-
органичных для дайной социокультурной среды.
По такой логике традиционализм живет как бы собственной
жизнью, полагаясь на самого себя и, по-видимому, в силу уже
присущего ему определения не нуждаясь в базисном обеспече-
нии. Это положение дел аттестуется как отставание надстроеч-
ных этажей, т. е. политического сознания, массовой психологии,
от базиса. При этом предполагается, что, «как известно», эти
сферы трансформируются особенно медленно. Между тем это
вовсе ие так уж известно и, напротив, опровергается более глу-
боким анализом общественных процессов. Можно сказать, что
фактически происходит забегание политэкономического анализа,
учитывающего лишь одну сторону социального бытия, в соответ-
ствии с характером которой, как предполагается, индивиды под-
падают под влияние капиталистических отношений, но еще по-
чему-то сохраняют привязанность к архаичной ортодоксии.
Видимость отставания общественного сознания от современ-
ных производственных отношений вытекает из того, что в полит-
экономическом анализе учитывается лишь часть социального
бытия, которая отнюдь не стала еще определяющей для бытия в
целом. По-прежнему воспроизводство индивида и общественно-
го сознания в целом в значительной степени происходит в немо-
дернизированных сферах. Эти сферы подчас описываются как
неразвитые уклады и связанные с ними семейные, этнические и
39
религиозные отношения, еще не преобразованные ходом модер-
низации производства.
По такой логике устранение детерминации традиционными
духовными факторами через ломку прежних структур восприни-
мается в общем позитивно. То обстоятельство, что эта ломка
приводит к маргинализации и пауперизации широких слоев на-
селения, создает важную проблему, не находящую в общем
адекватного решения в рамках теории развития, хотя и предпо-
лагается, что эти процессы дают объяснение росту религиозно-
го фунд ам ента л изма.
Однако редукционистский подход к духовным факторам при-
водит к тому, что они подчас предстают в прямо противополож-
ном виде—как наиболее подвижный элемент, обгоняющий на-
личные экономические отношения под влиянием современных
средств социализации, заимствованной идеологии и демонстра-
ционного эффекта. В ряде исследований констатируется высо-
кая адаптация сознания — в том случае, если индивид достаточ-
но надежно включен в современные структуры производства и
средства социализации (фабрика, школа, средства массовой
коммуникации). На этом нередко строятся до сих пор расчеты
на модернизацию [126].
При более внимательном анализе оказывалось, что перечис-
ленные факторы накладывались на иной социальный, культур-
ный и исторический контекст, что приводило к деформации за-
имствованных идей и представлений. Много сил было потрачено
на выяснение тех трансформаций, которые претерпевают как
марксизм, так и западные буржуазные течения в общественном
сознании стран третьего мира, на выявление значений нацио-
нальных и классовых интересов и исторической обстановки.
И все же приходится констатировать, что при таком подходе
не получают достаточного объяснения причины, которые в гораз-
до более значимом отношении определяют как духовную жизнь
в целом, так и судьбы идейных течений. Положения не спасает и
введение внешнего фактора, имеющего, несомненно, огромное
воздействие на все стороны жизни освободившихся стран. Даже
весьма интенсивные методы воздействий извне на общественное
сознание и культуру вообще ие снимают значения внутренней
детерминации. В противном случае надстройка перестала бы
быть в каком-либо значимом отношении надстроенной над ис-
ходными общественными факторами.
Очевидно, что «бегающая» туда и сюда надстройка, прояв-
ляющая одновременно способность к откату и забеганию, долж-
на получить более определенное место в системе теоретических
координат.
. Оставаясь в рамках формационного подхода, мы опять-таки,
как и в случае с философией культуры, не сможем дать адекват-
ную аналитическую парадигму специфики, присущей Востоку
или же какому-либо частному региону? При этом подходе спе-
цифика социальной или духовной жизни — всего лишь продукт
60
«несистемных связей», по выражению М. А. Барга, т. е. прису-
щих отсталым укладам, с их уходящими классами и идеология-
ми. Поэтому речь может идти лишь о «специфике эмпирических
форм реализации принципа движения данной формации» [16,
с. 136]. Но это означает, что для выявления существенных фак-
торов действительности, создающих специфику исторического
движения, нужна иная концептуальная модель, не совпадающая
с формационной, обращенная к закономерностям самой эмпирии.
Иначе все познаваемое многообразие различных обществ лиша-
ется онтологического обеспечения и воспринимается как необя-
зательное и необъяснимое—как продукт «мутации» или «веро-
ятностного» развития событий.
Нередко сопоставление структуры и динамики Запада и вос-
точных регионов, диктуемое формационными критериями, прово-
дится не по системообразующим признакам [152, с. 169]. Уро-
вень развития производительных сил и товарно-денежных
отношений, разделения труда, развития торговли, социальных
различий и противоречий — все эти признаки сами по себе не
определяют специфики данного макрообщества по отношению к
другому. И дело не только в том, что производительные силы
отнюдь не могут быть сведены к предметно-вещественным, а
включают социальные и духовные производительные силы. Дело
еще и в том, что во всех докапиталистических общества,х надст-
ройка не может быть отчетливо отделена от базиса, а соответст-
венно не только политические силы, но и духовные факторы
влияют на общественную динамику.
Содержательное рассмотрение этого, казалось бы, хорошо
известного положения приводит, как мы увидим, к радикальному
пересмотру привычной схемы социальных закономерностей. На
любом этапе истории нельзя обнаружить того «конечного счета»,
по которому материальные производительные силы оказываются
более влиятельными, чем духовные. Детерминирующая сила ду-
ховности вполне самостоятельна и не только запечатлена в ха-
рактере культуры и памятниках. Она сказывается и в характере
производства в целом — и не только в его стиле и орнаменте, но
и в его структуре и динамике развития или же стагнации. Как
мы увидим, она сказывается и в принципиально иной форме ор-
ганизации общества, не подвластной формационным критериям.
Помимо положения о примате материального производства
формационная теория, как известно, опирается на трактовку
всемирного исторического процесса как последовательной смены
стадий. Независимо от того, признавались ли восточные (или
африканские) доколониальные общества феодальными или же
«азиатскими» и «африканскими», возникали глубокие трудности
при объяснении динамики этих обществ, а прежде всего дли-
тельной устойчивости традиционных структур и отсутствия пере-
хода к капитализму [142].
Очевидно, что отдельными уступками и формулировками
формационная теория оказалась не в состоянии спасти и свою
61
трактовку всемирной истории. Демонтировать пришлось — хотя
это делалось большей частью негласно — и такие ее компоненты
как «стадиальное развитие», «всемирный исторический процесс»
с его «магистральными путями», по которым классический Во-
сток или современный третий мир упорно отказывались идти, а
если и шли, то с явными «зигзагами» и с кричащими «непра-
вильностями». «Отжившее» оказывалось в высшей степени жи-
вучим, прошлое упорно сохранялось бок о бок с современностью
и упорно отказывалось уступать свое место новому. Ревайвал
прошлого достояния, совсем непохожий на европеоидный Ренес-
санс, возвышение религий, нарушавшее все ожидания, вытекав-
шие из формационных предпосылок, стойкость прежних полити-
ческих структур — все это было явно дисфункционально с фор-
мационной точки зрения и не получало адекватного объяснения.
Важно подчеркнуть еще и то обстоятельство, что в сравни-
тельных исследованиях Восток лишь условно умещается в рамки
единой макрообщности. Несмотря на несомненные черты типо-
логического сходства, он все же большей частью рассматривает-
ся в своей цивилизационной структурированности: Дальний Во-
сток, Южная Азия, Ближний Восток и Тропическая Африка.
Попытки объединить все эти регионы приводят к созданию мета-
форических и бедных по содержанию описательных определений
типа «страны и народы Востока», «афро-азиатский мир» или же
единиц типа «макроцивилизация».
Выделение особого места культуры в ряду других компонен-
тов социальной жизнедеятельности дает возможность избежать
той гипертрофии духовных факторов, которая нередко встреча-
ется в общественной мысли освободившихся стран. Как мы ви-
дели, особая роль культуры в процессах самоопределения на
этапе создания независимых государств и определения их путей
развития не должна приводить к выводу о ее постоянном при-
оритете или хотя бы о ее детерминирующей сущности в конеч-
ном счете. Несомненная каузальная связь между производством,
социальной структурой, политикой и культурой не сводится к
постоянному приоритету одного из начал.
В экономических исследованиях место, отводимое культуре,
обычно обратно пропорционально тому значению, которое при-
дается в общей схеме объяснения собственно промышленному
росту н повышению органического состава капитала. Этот кри-
терий раскрывается через универсалистские характеристики про-
изводства в целом, задаваемые современным мировым хозяйст-
вом, в котором новейшие производительные силы явно превали-
руют над всеми «предшествующими» им. Резкое разделение про-
изводственных факторов на современные элементы труда и под-
лежащую изживанию архаику делает культуру значимой лишь в
сугубо функциональной сфере, где она обслуживает совре-
менные факторы производства. Деление на косные традиции и
динамичную современность носит большей частью аксиомати-
ческий характер в сфере экономики и переносится на культуру>
62
раскладываемую на разнородные части, лишь условно соеди-
няющиеся в синтезе, который определяется воздействиями миро-
вого капитализма. Обращение к культурным факторам иногда
имеет место, хотя и в имплицитной форме, при выяснении харак-
тера субъекта труда и тех трудовых ресурсов, которые являются
одним из важнейших источников экономического развития. При
рассмотрении современной ситуации подчеркивается, что разли-
чия трудовой деятельности в разных странах проявляются в за-
висимости не от типа общества и его культуры, а от характера
уклада, в котором реализуется данный вид труда, прежде всего в
зависимости от того, относится уклад к индустриальному или
доиндустриальному уровню [110, с. 355]. Содержание культур-
ного фактора здесь крайне бедно: его рассмотрение не идет
дальше выявления степени дифференциации и искусности трудо-
вой деятельности в различных укладах. Более того, именно в по-
литэкономии проявляется тенденция подчеркивать эффектив-
ность и неизбежность принуждения (как экономического, так и
внеэкономического). Культура остается при этом за рамками
рассмотрения факторов, необходимых в процессе производства.
Несколько иначе выглядит отношение к культуре при рас-
смотрении форм распределения и потребления, принятых как в
классических, так и в современных восточных обществах. Про-
блематика соотношении между потреблением и производством
относится прежде всего к сфере политэкономии. Но формирова-
ние потребностей, служащих важной составной частью общего
механизма развития, в огромной степени определяется внеэконо-
мическими факторами, как социально-политическими, так и со-
циокультурными [171]. Специально останавливаясь на роли рас-
пределения в восточных обществах в новое время, В. И. Павлов
пишет: «Система распределения обеспечивала важнейшие вос-
производственные, социальные и идеологические функции обще-
ства» [101, с. 205]. Очевидно, что под идеологическими функция-
ми здесь, как и во многих других случаях, подразумеваются
культурные и религиозные. Духовные факторы оказывали ог-
ромное воздействие на систему распределения. До 40 процентов
продукта могло переходить от производителя к потребителям по
религиозным каналам.
Уже эта «перегруппировка» базисных элементов дала
В И. Павлову возможность более широкого учета культурных
факторов в регуляции жизни общества. Важные характеристики
государства, религии, да и всего нормативного уклада жизни в
Ряде существенных компонентов могут быть выведены из сло-
жившейся в обществе системы перераспределения и отвечающе-
го ей типа потребностей.
Хотя и не получая полноценного освещения, фактор перерас-
пределения—потребления настойчиво возникал в политэкономии
ческнх исследованиях классического Востока и современных раз-
вивающихся стран. Советский экономист А. Эльянов пишет, что
Потребности «формируются под воздействием всей совокупности
63
социально-экономических, политических и природно-климатиче-
ских условий жизни, исторически сложившихся привычек и тра-
диций, уровня образования и культуры, религиозных, нацио-
нальных, племенных, кастовых и других социокультурных фак-
торов, семейно-бытовых отношений, характера жизненных при-
тязаний населения. Кроме того, их содержание несет на себе
отпечаток духовного развития и интересов, субъективных склон-
ностей и вкусов, физиологических и психологических особенно-
стей каждого индивидуума» [155, с. 65—66].
В современных условиях сфера потребностей рассматривает-
ся обычно через фактор открытости внешнему миру, в результа-
те чего должно происходить «возвышение потребностей». Однако
острые конфликты, возникшие в ходе приобщения к западной
культуре, которое стало определяться как культурный империа-
лизм, выявили опять-таки сложность культурного фактора и его
самозначимость. Под влиянием демонстрационного эффекта
именно внешняя, показная часть индустриальной цивилизации
прежде всего переносится в эти страны, что выражается в ими-
тации внешних стандартов. Как известно, реальное потребление
в развивающихся странах не находится в фактическом соотно-
шении с производством. С одной стороны, оно в определенных
отношениях удовлетворяется за счет миграции труда, помощи
или задолженности, которая либо аккумулируется, либо списы-
вается. С другой стороны, немалая часть совокупного продукта
вывозится из развивающихся стран без соответствующего экви-
валента. Но дело не только в том, что в этих странах потребле-
ние далеко отстает от растущих потребностей огромных масс на-
селения. Скорее эти потребности не находятся в сколько-нибудь
значимом соотношении с производством и действительным по-
треблением.
Бесспорно значение всех упомянутых выше конкретных фак-
торов, влияющих на потребности, а следовательно, и на все сос-
тояние общества во всей его социальной и политической диффе-
ренцированности. И все же в иерархии этих факторов следует
выделить доминирующую роль того типа социальности, который
определяет состояние общества в целом, создает ту специфику,
которая оказывается столь сходной в разных незападных регио-
нах, отличая их совокупность от общей определенности Запада.
Устойчивость определенных типов специфики стран Азии и
Африки, инвариантно повторяющихся, казалось бы, в весьма
различных культурных средах и условиях, заставляет предпола-
жнть наличие некой исходной основы, на которой и возникает
очевидное типологическое сходство социокультурных конфигура-
ций *.
Та важнейшая, базисная социальная характеристика, к кото-
* Эти проблемы были подробно освещены в моей предшествующей книге
«Социально-культурные традиции и общественное сознание в развивающих-
ся странах Азии и Африки» [48. гл. 5], и мне остается здесь лишь кратко из-
ложить схему развернутого там подхода.
64
рой восходят концепции культурной специфики восточных об-
ществ,— это принципы оформления межличностных отношений,
доминирующие в доиндустриальных обществах. Претерпевая
сложную эволюцию в переходных состояниях этих обществ, эти
принципы продолжают оказывать конституирующее воздействие
как на социальные отношения, так и на все духовное производ-
ство.
Деление культурно-цивилизационных моделей несоциалисти-
ческого мира на два крупных типа основано на том, что совре-
менная западная цивилизация является буржуазной по своей со-
циально-экономической природе, а большинство стран Азии и
Африки даже на относительно продвинутом уровне не могут
быть, за некоторыми исключениями, отнесены к буржуазному
типу: капитализм не стал в них всеобъемлющим способом орга-
низации социальных отношений и основой культурной жизни.
Это обстоятельство можно считать исходным для анализа как
общих закономерностей функционирования культуры различных
обществ, так и их социокультурной динамики.
Конституирующее начало буржуазного общества — домини-
рование материально-вещных отношений, получивших свое за-
конченное выражение в товарно-денежных связях. Эти связи
подчиняют себе функционирование совокупного общественного
производства как в материальной, так и духовной сферах, а со-
ответственно и основ социокультурной системы. Самое общее от-
личие других обществ заключается в преобладании в них меж-
личностных отношений над вещными, что налагает отпеча-
ток на основные сферы жизнедеятельности общества. Категория
межличностных отношений была использована К- Марксом, и в
работах советских ученых последних лет многое сделано для то-
го, чтобы применить ее к анализу социальной действительности
в добуржуазных структурах и развивающихся странах [23; 48;
ПО]. Посредником и носителем отношений в этих структурах
выступает не товар, как в буржуазном обществе, а человек в его
естественных или приобретенных характеристиках (этнических,
родственных, расовых, религиозных, кастовых, возрастных, поло-
вых и т. д.). В сетке этих межличностных отношений осущест-
вляется взаимодействие индивидов и групп производителей, раз-
деление труда и его кооперация.
Эта же система межличностных отношений сочетается и
взаимодействует с системой эксплуатации, в которой наряду с
частной собственностью на землю и материальные богатства
большое значение имеют различные формы господства и подчи-
нения— от прямого порабощения до установления жесткой ие-
рархии социального престижа. Атрибутами такой иерархии слу-
жат ранги власти, гражданские и воинские должности, различия
в религиозных, кастовых, этнических, племенных, родственных,
половых, возрастных и прочих аспектах. Как показано в марк-
систских исследованиях, в добуржуазном обществе классовые
отношения и эксплуатация прикрываются различного рода ил-
5 Зак. 252
65
люзнями, системой взаимных обязанностей, привязывавших не-
посредственных производителей к их «естественным повелите-
лям». Патернализм, выступающий как воплощение общественно
необходимой взаимозависимости, не только маскирует сущ-
ность, по и налагает определенные требования как к низам, так
и к верхам.
Остальные различия в характеристиках восточных и запад-
ных обществ выводимы из указанного общего принципа. Прежде
всего в добуржуазной сфере социальные отношения не облека-
ются в вещную или юридическую оболочку. Но это еще не озна-
чает, что при этом человек выступает как самостоятельный со-
зидатель условий своего существования и своих отношений. От-
вергая присущие буржуазному сознанию «товарный фетишизм»
(К. Маркс) или «юридическое мировоззрение» (Ф. Энгельс),
добуржуазные культуры основываются на иных формах соци-
ального фетишизма, вырастающих на основе межличностных
связей. В нем сохраняется значимость конкретных характерис-
тик, естественных или выработанных в ходе исторического раз-
вития, которые, хотя и в разной степени, присущи всем членам
данной общности: язык, обычаи, нормы поведения, верования,
исторический опыт и т. д. Они приобретают для сознания осо-
бую сверхчувственную значимость, подвергаясь в нем определен-
ной ренфнкацни [48, с. 32—35].
Для добуржуазного типа социокультурной организации ха-
рактерна значительная степень включенности индивида в систе-
му доклассовых солидаристских отношений разного уровня и
типа. Хотя в пределах различных неевропейских культур суще-
ствуют возможности индивидуализации личности, они всегда ос-
таются вторичными по отношению к тем основным сферам, ко-
торые определяют бытие индивида. Человек там остается впи-
санным в сложную систему господства и подчинения, а характер
его деятельности и его жизненный путь во многом предопределе-
ны его положением в своей социальной ячейке.
Солидаристские принципы, на основе которых оформляются
отношения в докапиталистической среде, требуют психологиче-
ского подчинения индивида целому и общему. Это создает си-
стему унификации не только поведения индивидов, но и их внут-
реннего мира, подчиненности их помыслов и целеустремленно-
сти интересам данного социального целого. Естественно, что та-
кие принципы не могут осознаваться как исходящие из собст-
венных возможностей человека или из общественного договора.
На каждом конкретном уровне организации они превращаются в
независимые от человека установления, с которыми он должен
согласовать (а в идеале отождествить) свой внутренний мир,
«не спрашивая почему».
Важное значение в традиционной культуре имеют также
принципы эгалитаризма и иерархизма, дающие субъективную
основу регуляции межличностных отношений. Эгалитаризм как
требование уравнительного распределения жизненных благ среди
66
своих сосуществует в сложном системном переплетении с прин-
ципами иерархизма.
Отношение к жизненным благам и трудовому процессу в та-
кого рода структурах вписано в систему солидаристско-иерархи-
ческих ценностей. Традиционная культура ориентирована преж-
де всего на удовлетворение непосредственных жизненных по-
требностей, а не на накопление продуктов материального про-
изводства. Но эти требования имеют жесткую меру, определен-
ную положением данной группы или индивида во всеобщей
структуре отношений. Этим же принципам оказывается подчи-
ненным и труд, имеющий ценность в традиционном обществе
лишь как конкретный труд, связанный с профессиональным ма-
стерством, пли же как источник (хотя и не единственный) при-
обретения и потребления материальных благ и обмена ими ради
поддержания отношений взаимности.
В заключение следует отметить, что рассмотрение соотноше-
ния типа социальности и духовного производства позволяет рас-
крыть некоторые общие характеристики культуры, присущей до-
индустриальным или индустриальным обществам (или укладам).
Однако духовное производство необходимо рассматривать и как
самостоятельную сферу социального регулирования, в соответст-
вии с присущими ей содержанием и закономерностями.
КУЛЬТУРА И ДРУГИЕ КОМПОНЕНТЫ
СОЦИАЛЬНОЙ РЕГУЛЯЦИИ
При рассмотрении формационной проблематики мы выясни-
ли в общем плане место культурных факторов в экономической
жизни с точки зрения политэкономии. Это, конечно, не исчер-
пывает значения культуры для производства, что требует особо-
го рассмотрения. Но остановимся прежде всего на взаимодейст-
вии культуры как самостоятельного фактора с другими компо-
нентами социальной регуляции.
Культура и политика. Высокая значимость полити-
ческой независимости в самоопределении афро-азиатских и ла-
тиноамериканских стран заставила общественную мысль обра-
титься прежде всего к выяснению роли политики и государства,
которые воспринимались как важный формирующий и созида-
тельный фактор, а также и как движущая сила развития. Соот-
ветственно и многие достижения науки о третьем мире в 70-х го-
дах были связаны с изучением политических факторов.
Обнаружившиеся в ходе развития пределы политического
действия, потрясения, перевороты, крушения и тотальные пере-
стройки политических систем, драматические неудачи в осущест-
влении авторитарных моделей модернизации проявили и относи-
тельность и условность политики, нуждающейся, несмотря на
свое видимое всевластие, в надежной связи с реальностью, во
взаимодействии с другими компонентами социальной регуляции,
5*
67
в устойчивом признании (легитимности). Оценки степени леги-
тимности, а значит, и устойчивости государства, и соответствен-
но и эффективности его действий оказались невозможными без
выяснения характера политической культуры.
Приведенные выше идейные и концептуальные расхождения
относительно соотношения культуры и политики не означают их
разделенность. В сущности, речь идет большей частью о том, ка-
кой из этих компонентов должен играть приоритетную роль. По-
литизация культуры перекликается с обращением политики к
культуре, хотя степень их взаимодействия может быть различ-
ной уже в силу того обстоятельства, что политика опирается
прежде всего на политические акции и средства мобилизации
населения, имеет в своем распоряжении партии, государствен-
ный аппарат, суд, полицию, службу безопасности и тюрьмы.
Культура же поддерживается через знания, нормы и ценности и
действует преимущественно через язык, университеты, книги, ис-
кусство, музеи и средства массовой коммуникации, произведения
искусства, празднества и т. д.
Действенность политики в немалой степени зависит от поли-
тической культуры, существенными факторами которой явля-
ются правосознание населения, соотношение массового сознания
и идеологии и т. д. Именно через изучение политической культу-
ры многое можно раскрыть как в механизме соотношения авто-
ритарности и демократичности, иерархичности и эгалитаризма,
так и в тенденциях бюрократизации и коррупции, столь часто
отмечаемых в освободившихся странах. В этой культуре обре-
таются как факторы, способствующие легитимизации власти
или ее различных форм деятельности, так и противодействующие
чрезмерным притязаниям власти в силу несоответствия тех или
иных ее действий сложившемуся типу восприятия населения.
Культура влияет на складывание (или разрушение) демократи-
ческих и авторитарных тенденций, способствует усилению кор-
рупции— или же утверждает нормы служения общественному
долгу. Именно через политическую культуру находит реализа-
цию политика, отвечающая глубинным основам общества.
Польский ученый Е. Вятр выделяет следующие важные
принципы соотношения политики и культуры.
1. «Политические отношения определяются не только акту-
ально существующим соотношением сил, но также накопленны-
ми в ходе исторического процесса и передаваемыми в рамках
культуры представлениями о мире, ценностями, образцами пове-
дения» [36, с. 247]. Рассматривая политику как часть культуры,
мы учитываем не только актуальные интересы и действующие
силы, не только устойчивые, нормативные образцы поведения, но
и исторический опыт прошлого.
2. «Власть — это центральное явление мира политики — од-
новременно может рассматриваться как часть мира культуры»
[36, с. 248]. Такой взгляд позволяет избежать схематизации по-
литики как отвлеченной игры сил и, наоборот, раскрыть соотно-
68
шение власти и престижа, морали, сакральных факторов, цен-
ностных ориентаций, сложившегося мировоззрения, символики.
3. «Разнородность культур — во времени и пространстве —
позволяет понять, почему некоторые политические системы, со-
ответствующие одним условиям, терпели поражение в других ус-
ловиях... В политике особое значение придается различиям, вы-
текающим из своеобразия национальных культур и черт нацио-
нального характера» [36, с. 248—249].
Как известно, основными компонентами политической систе-
мы в традиционных обществах являются правитель и бюрокра-
тический аппарат. Оба они призваны действовать в рамках оп-
ределенной политической культуры, которая и придает им леги-
тимность. Как свидетельствует история, эти компоненты способ-
ны выходить за рамки этой легитимности, узурпируя и монопо-
лизируя в своих руках власть как источник богатства, перекла-
дывая друг на друга ответственность за неизбежные неудачи и
прибегая к насильственным мерам как против недовольных, так
и против друг друга либо через замену и истребление аппарата,
либо через ниспровержение и замену правителя. Однако все эти
способы имеют ограниченную эффективность; рано или поздно
общественная мысль предъявляет власти суровый счет [83].
Культура и идеология. Сосредоточенность на зна-
чении идеологических принципов при формулировании политики,
которая, как предполагалось, может послужить главной преоб-
разующей и направляющей силой в обществе, приводила к чрез-
мерной нагрузке на идеологию. Если политика формирует обще-
ство, то идеология направляет политику. Такого рода соображе-
ния вдохновляли многих видных политических деятелей в стра-
нах Азии и Африки за последние десятилетия. Но эти соображе-
ния получили широкое распространение и в исследованиях, по-
священных странам третьего мира. Само деление третьего мира
проводилось по однозначно идеологическому принципу — типу
ориентации. Капитализм или социализм предстали не как ре-
ально функционирующая система и даже не как общественный
уклад, а лишь как цель и ценность или как антпценность.
Вполне логично, что судьбы общественного развития пред-
ставлялись зависящими от «выбора пути», от «принятия курса»
на капитализм или социализм. Всякий альтернативный «третий»
путь отвергался, так как представлялся не соответствующим ма-
гистральному направлению мировой истории. Главными факто-
рами выбора были политическая и идеологическая борьба, через
которую преодолевается сопротивление реакции и обеспечивает-
ся строительство нового общества. Конечно, этот процесс выгля-
дел асимметричным для стран капиталистической пли социали-
стической ориентации. Если первые во многом полагались на
экономическое подчинение и демонстрационный эффект потреби-
тельского общества, то вторые в основном должны были опи-
раться на внедрение новой идеологии, на партийно-государствен-
ные механизмы перестройки структур и сознания.
69
Период бури и натиска в освободительном движении па про-
тяжении 50—60-х годов сделал идеологию важным средством
достижения независимости и преобразования общества в пред-
ставлении как видных политиков, так и исследователей. В этот
период и выдвинулась блестящая плеяда л и деров-идеологов
(Нкрума, Сукарно, Мао Цзэдун, Секу Туре, Насер, Ньерере
ит. д.),а в исследовательской литературе появилось множество
работ об освободительных и революционных идеологиях XX в.
Независимо от установки самих исследователей в этих работах,
как правило, проводилось соотнесение идеологических построе-
ний с первичными социально-экономическими предпосылками
(хозяйственные уклады, характер собственности) пли политиче-
скими факторами (отношение к государству и основным миро-
вым системам). Из такого сопоставления в значительной степени
улетучивался фактор превращенности сознания, которое отнюдь
не непосредственно отражает объективную действительность, а
лишь через включенность в ту систему деятельности, в которой
культура является одним из определяющих компонентов.
Вместе с тем такого рода анализ оставлял за рамками цен-
ностную и сигнификативную привязанность каждой идейно-ду-
ховной системы не только к социальной среде, но и к определен-
ному (своему) культурному региону. Это могут быть как нацио-
нальные, так и цивилизационные рамки, определяемые в соответ-
ствующих религиозных понятиях, которые обнаруживают весь
свой смысл только для соответствующей культурной общности.
Взгляды Икбала и Ганди, направленные на активизацию дея-
тельного участия индивида в общественной жизни, различались
не только в том плане, что у Икбала в большей степени звучали
реформаторские идеи, связанные с усилением индивидуальной
воли, направленной на служение обществу, а Ганди выдвигал
скорее программу возрождения общинных принципов как основу
всеобщего сплочения. Миллат у Икбала или дхармараджа у
Ганди были сотканы из образности различных религиозно-куль-
турных систем, что неминуемо вело к социально-политическому
размежеванию.
Таким же образом национальные или религиозные концеп-
ции социализма в разных странах во многом типологически
сходны в социально-политическом плане, что отнюдь не снимает
их дифференцирующей роли. Так или иначе претендуя на соци-
альное единство, они вместе с тем неизбежно отделяли нации и
религиозные общности. Прямое или косвенное идейно-политиче-
ское влияние марксизма и других внешних течений не устраняет
того обстоятельства, что эти течения в значительной степени
привязаны к породившей их культурной среде.
Обнаружилась и завышенность ожиданий на внедрение идео-
логии как средства перестройки сознания (и даже отношений),
так как выяснился сильнейший обратный эффект того, что назы-
валось традициями, архаическими типами и уровнями сознания,
а фактически составляет сложившийся тип духовного производ-
70
ства. Этот обратный эффект как бы переворачивал положенную
схему возвышения сознания от первичного уровня к религии, а
затем к идеологии. На самом деле, казалось бы, вполне совре-
менная идеология — буржуазная или марксистская — подверга-
лась переработке в самобытной социокультурной среде и адап-
тировалась к ней или же ею отторгалась. В результате такого
синтеза современные научные и прогрессивные идеи нередко ме-
нялись до неузнаваемости, воспринимались в магической и мис-
тической трактовке [54]. Впрочем, если воспринимать мистиче-
ский не как беллетризованную метафору или ссылку на эзотери-
ческие факторы, нетрудно усмотреть здесь угадывание важных
особенностей восточных культур.
Опыт «безрелигиозиого» функционирования идеологии и по-
литики с удивительным постоянством убеждал в устойчивости
тенденций сакрализации вождей, партий, националистических
идеологий в наспех сработанных духовных системах. Однако
новые формы сакрализации оказывались явно менее стабильны-
ми, чем сложившиеся религиозные системы.
Следует напомнить, что объем сознания, в котором собствен-
но и получает свое место идеология, уже, чем содержание куль-
туры.
Отнюдь не все содержание культуры проходит через со-
знание, как это показали в заостренной форме еще 3. Фрейд и
К. Юнг, а если и проходит, то подвергается разительным транс-
формациям, ценой создания стереотипов и архетипов. Как уже
упоминалось, не осознаются в полном объеме такие важные ком-
поненты культуры, как нормы и ценности. Разумное обоснование
нравственных норм возникает лишь па высоком уровне разви-
тия общественного сознания, так как в массовой системе регу-
ляции общества для обоснования ценностей необходима «сверх-
разумная» санкция божественного или космического порядка.
Очевидная ограниченность идеологического воздействия, ис-
ходящего либо от харизматического лидера, либо от партийной
программы или организованной государством пропаганды, за-
ставила исследователей уделять все более пристальное внимание
«силе привычки миллионов», «традиционному сознанию», «мас-
совому сознанию», «мифологическому сознанию», «архаике»
и т. д.
Проблематика массового сознания в развивающихся странах,
а в некоторой степени и в классических странах Востока во вто-
рой половине 70-х годов попала в поле марксистских исследова-
телей. Были раскрыты основные содержательные характеристики
этого сознания, оказывающего встречное воздействие на идеоло-
гию, а подчас радикально меняющего ее исходный характер. Но
следует признать, что эти выводы еще не сопровождались доста-
точным уровнем обобщения — до тех пор, пока не начался «ис-
ламский бум», а вместе с ним и повсеместное отстаивание куль-
турной самобытности. Недостаточность политических, экономи-
ческих или идеологических факторов для объяснения происходя-
71
щих в духовной жизни процессов все больше заставляло
исследователей обращаться к анализу культуры.
Культура и религия. Вопрос о соотношении культу-
ры и религии в африканских и азиатских обществах остается
недостаточно разработанным, что проистекает в немалой степени
из-за комплексности духовного содержания этих религий и их
структурной переплетенности с другими социальными института-
ми. Религии заключают в себе не только сверхъестественные
представления, эсхатологические упования, догматы и верова-
ния. Они в той или иной степени связаны с духовной жизнью об-
щества в целом и не только с конечными смыслами, а с регуля-
цией повседневного поведения. Поэтому выяснение идеологиче-
ского содержания еще не раскрывает реального места ислама,
буддизма, индуизма или язычества в жизни общества. Эти рели-
гии заключают в себе систему верований, морали, права, фило-
софии, образа жизни, а вместе с тем выступают как важный
компонент социальной структуры и как социальный институт.
Здесь с самого начала следует подчеркнуть неадекватность
еще иногда встречающегося в общих работах подхода к восточ-
ным религиям как к сфере собственно религиозного регулирова-
ния, основанного на вере, чувствах, превратных представлениях
и т. п. И даже расширительных трактовок религии как системы,
включающей различные формы сознания (этика, право, филосо-
фия и т. и.) [103; 151], недостаточно, чтобы охватить поле ее
действия. Такое расширение рамок может казаться чрезмерным,
если исходить из характеристик западного христианства и его
функционирования в буржуазных социальных структурах. Од-
нако перенос такого подхода на восточные религии, даже и ру-
ководимый желанием указать восточным теологам место, соот-
ветствующее их предмету занятий,— попытка сделать выводы из
работы, которая еще не проделана общественным сознанием во-
сточных обществ. Принято считать, что в религии отражается
еще-не-раздельность природы, общества и человека. В каждой
из религий божественная воля или сверхзакон управляет судь-
бами мироздания, и восприятие человеком этого верховного
первоначала не может быть исчерпывающим, а лишь постепенно
приближается к нему. Это означает, что в этих обществах куль-
тура не выделилась как сфера собственной деятельности челове-
ка, не он через культуру определяет состояние своего мира, а
этот мир формирует его по своим сущностным принципам,
трансцендентно отдаленным от человека.
В светской культуре восточных цивилизаций существовали
просветительские тенденции, в которых раскрывалось эволюци-
онное восхождение человека над природными предпосылками,
разделение субъекта и объекта. Но эти потенции так и остались
не раскрытыми в достаточной мере, чтобы разорвать связь куль-
туры со сферой сакральных сущностей.
Значение религиозного фактора в жизни большинства стран
Азии и Африки усиливается благодаря тому, освещенному в со-
72
ветских исследованиях обстоятельству, что восточные религии,
не прошедшие в отличие от христианства через зрелую рефор-
мацию, не знают сложившегося разделения между светской и
культовой сферами, между потусторонним и земным, религиоз-
ными и правовыми предписаниями [103; 104; 127; 138]. В исла-
ме, буддизме и индуизме существует всеобъемлющая система
контроля за поведением верующих, совмещающая как культо-
вые, так и правовые, образовательные, воспитательные функции,
регулирующая семейно-брачные отношения, накладывающая от-
печаток на весь образ жизни.
Как в прошлом, так и в настоящее время религия оказалась
устойчивым фактором, труднопроницаемым для экономического
и политического давления, для инородных духовных воздействий
или же для ускоренной модернизации. Это было на каком-то
этапе достаточно неожиданно для теории, обращающейся лишь к
политэконом ическпм и социально-политическим факторам. На-
рушая и блокируя свободную игру экономических и политиче-
ских сил, религия заявила о себе как весомый самостоятельный
фактор и компонент всей общественной жизни. Она не только
предоставляет доступные формы для выражения классовых и
политических интересов, но и сама выражает в концентрирован-
ном виде интересы определенной социокультурной общности. В
результате такого длительного, сложного, а подчас и мучитель-
ного процесса, которым отмечена история христианства на Запа-
де, религия была отдалена от других сфер социальной жизни и
заняла особое, специальное, достаточно ограниченное место. На
Востоке и в Африке, несмотря на растущую дифференциацию
жизни общества, сохраняется устойчивая связь сакрального и
мирского, трансцендентного и земного. Реформаторские тенден-
ции, бесспорно достигшие большого размаха и влияния, пока
еще не привели к безусловному размежеванию этих сфер. Сфор-
мированиость религии, ее устойчивая историческая преемствен-
ность, ее комплексный (и системный) характер, в силу соедине-
ния в ней не только собственно духовных, но также нравствен-
ных, социальных, политических и экономических аспектов, дела-
ют ее весьма значимым началом общественной жизни.
Положения о самобытности неевропейских обществ нередко
облекаются в религиозные формулировки у теоретиков, утверж-
дающих, что ислам, индуизм и буддизм—это некое социокуль-
турное целое, воплощение верховного Закона или же «само об-
щество» и т. д. В религии отыскиваются основы справедливой
экономической системы, гармоничной социальной организации,
гражданских и уголовных законов, равно как и система общего
мировоззрения [48, гл. 4]. Более того, в присущей восточным
культурам слабой разделенности светского и сакрального, граж-
данского и политического идеологи усматривают особое преиму-
щество Востока, выгодно отличающее его от западной цивилиза-
ции. Именно в Европе, полагают они, имели место конфликт и
разлад между религией и государством, между религией и нау-
73
кой, что п привело к массовому отходу от христианства и его
выделению в особую ограниченную сферу. Даже лидеры, уде-
ляющие непосредственно религии небольшое место, обычно ссы-
лаются на нее как на санкцию этического порядка в обществе
пли часть культурной истории.
Бесспорность религиозного фактора нередко обнаруживается
в том, что различного рода социальные и политические движе-
ния необязательно обращаются к сложившимся религиям. Эти
движения могут довольно быстро обрастать многими признака-
ми, которые, казалось бы, относятся к собственно религиям.
Сакрализация вождей, государства или нации сопровождается
ритуализацией социальной практики, выработкой «незыблемых»
текстов и т. п. [54].
В переменчивой действительности последних десятилетий та-
кие культы нередко рушились вместе с их создателями. Но их
поражающая воспроизводимость заставляет предположить, что
общественное сознание испытывает глубокую потребность в по-
стоянной сакрализации, придающей конечный смысл социальной
деятельности. Действительность зачастую опровергает попытки
изобразить развитие общественного сознания как восхождение
по линии религия — идеология — научная теория. Слишком ча-
сто это движение приобретает прямо обратное направление, и
научная теория подвергается не только националистической и
субъективной идеологизации, но и прямой религиозной утоппза-
цпн. Однако проблема громадной значимости заключается в том,
как выделить из общего культурного социального наследия
именно те элементы, которые не относятся к собственно религии.
Неразделепность светского и религиозного начал, как хорошо
известно, часто приводила к торможению культурного развития,
которое сковывалось догмами и нормами. Но и в периоды безус-
ловного торжества религиозной ортодоксии и ортопраксии рели-
гия и культура отнюдь не совпадали по своему содержанию и
структуре. На этапе колониализма и в последующий период все
более усиливается дифференциация культуры, религии и полити-
ки, сколько бы традиционные авторитеты ни сокрушались по по-
воду губительного разрыва этого единства. В современных ус-
ловиях развертывается острая борьба за или против секуляриза-
ции права, морали, художественной жизни, обычаев, норм пове-
дения и т. д., за утверждение национального или общерелпгпоз-
ного етипства. Острые конфликты вокруг вопроса о трактовке
культурного достояния в арабских странах, в Индии и Африке
свидетельствуют о высокой значимости культурного фактора, от-
нюдь не сводимого к религиозным вариантам. Широкое распро-
странение национализма, принимающего не только собственно
политический, ио и культурный характер, также свидетельствует
о выведении значительной части идейной и культурной жизни
из религиозного лона. Для национализма религия приемлема
только в «национализированном» виде, «религиозные универса-
лии обычно сужаются до национальных» [77, с. 188]. Ислам ста-
74
новится «порождением арабизма», а буддийские реликвии полу-
чают национальную «прописку» на Шри-Ланке, в Бирме пли в
Индонезии. Такого рода локализация происходит отнюдь не
только в собственно идеологическом плане, но и в культурном.
ПРИНЦИПЫ ТИПОЛОГИИ КУЛЬТУРЫ
Рассмотренная в предшествующих очерках соотнесенность
духовной деятельности и других компонентов социального бытия
придает культуре огромное многообразие, что подчас предстает
как полиморфизм и условность ее содержания, которое зависит
от тина хозяйственного уклада, социальной среды или государ-
ственной власти, от этапа исторического развития и т. д. Однако
в действительном движении каждой из сфер социальной жизне-
1еятельности проявляется содержание, присущее духовному про-
изводству с его закономерностями и динамикой.
В научной литературе большей частью можно встретить яв-
ную или же подразумеваемую классификацию культурных явле-
ний на три типа: а) сходные; б) неорганические рядоположенно-
сти и в) органические общности*. Описание по сходству позво-
ляет либо выявить содержательные функции культуры в разных
социально-экономических единицах (городская, классовая, воз-
растная культуры), либо выделить ареал распространения тех
или иных элементов (что во многом служит предметом рассмот-
рения в этнографии). Сходство различных аспектов культуры
порождает метаэтпические общности: этноязыковые, культурно-
хозяйственные, исторпко-этнографические, этноконфессиональ-
ные. Эти общности выделяются на основании сходства населе-
ния каких-либо территорий по общему для них, но не охваты-
вающему других компонентов жизнедеятельности того же насе-
ления признаку, по которому они отличаются от соседних
общностей.
Рядоположеиность — характерная черта культурных явлений
разного уровня, ие связанных между собой функциональной или
причинной связью или же связанных по внешнему для этих яв-
лений принципу (музейные хранилища и библиотеки). Органиче-
ский тип подразумевает функционирование комплекса культуры
как некоторого хотя, может быть, и противоречивого, но соеди-
ненного функционально или каузально целого. В зависимости от
уровня дифференциации культуру органических общностей мож-
но разделить на три типа: этнический, национальный и цивили-
зационный.
1. Культурные компоненты несут важную нагрузку в офор-
млении этноса, который соответственно определяется
Ю. В. Бромлеем как исторически сложившаяся совокупность
людей, обладающих общими, относительно стабильными особен-
* Хотя и в более детализированном виде, эту классификацию дает П Со-
рокин [254. т. 1].
75
костями культуры (включая язык) и психики, сознанием своего
единства и отличия от других таких же совокупностей, а также
самоназванием [24, с. 271]. В условиях локальной ограниченно-
сти социальной деятельности и общения в этническом самосо-
знании постоянно срабатывают факторы, которые, с одной сто-
роны, обеспечивают выживание этих коллективов на основе их
объединения, а с другой — противопоставляют один коллектив
другому по какому-либо признаку. В сознании членов коллекти-
ва возникают устойчивые архетипы принадлежности к исходному
прототипу, получающему выражение в языке (в частности, в то-
понимических названиях и пр.). Это приводит к абсолютизации
тех признаков этноса, которые в действительности имеют относи-
тельный характер, но подвергаются фетишизации и служат вы-
ражением принадлежности к данной группе п противостояния
другим, в то время как многие «неактуальные» свойства остают-
ся нефиксированными [24, с. 48—50]. По мере усиления соци-
альной дифференциации повышается значимость культивирован-
ных особенностей поведения. Так, для племенной среды степень
влияния таких изначальных признаков, как родство, общность
происхождения, обычаи, будет, несомненно, больше, чем для эт-
носа с развитым делением на город — деревню. В этнических
общностях тесная связь хозяйственных отношений с обрядово-
религиозными приводит к сильному синкретизму культуры, в ко-
торой еще нет устойчивого деления на субъективные и объектив-
ные факторы, на я и мы, в которой соединяются живущие поко-
ления и ушедшие и социальные отношения тесно переплетены с
отношением человека к природе. Как известно, культура этноса
обеспечивает не только его интеграцию и стабильность как си-
стемы. Она, по выражению Ю. В. Бромлея, имеет и «вторую
жизнь», так как выполняет и этнодифференцирующие функции,
становится основой для различения мы и они [24, с. 127]. Как
подчеркивает Ю. В. Бромлей, потребности дифференциации при-
водят к тому, что один нз компонентов (язык, религия, культур-
но-политические структуры или же образная система) выделяет-
ся в качестве системообразующего фактора, оформляя данную
общность по отношению к другим. Дифференцирующая значи-
мость тех или иных компонентов культуры всегда соотноситель-
на, т. е. она сбрасывает в сфере контактов с каким-либо этно-
сом, не имеющим данной черты, а в сношениях с иным этно-
сом оказывается нейтральной. Дифференцирующая функция эт-
нической культуры постоянно проявляется в утверждении устой-
чивого мы и они, что приводит к отчуждению и конфликтам
межiv различными этносами. Консолидация национальной куль-
туры, с одной стороны, снимает внутренние расколы, а с дру-
гой— приводит к росту межнациональных конфликтов. Антаго-
низм — составная черта нормативного механизма укрепления
внутренней сплоченности. В этом можно видеть одну из основ-
ных причин разного рода этноцентризма, постоянно проявляю-
щегося в массовом сознании. Развитие отношений между кол-
76
лективамн несомненно расширяет рамки солидарности и устра-
няет крайности антагонизма, но не снимает его до конца.
Конечно, отношение к внешнему началу может варьировать-
ся в зависимости от различных внутренних или внешних факто-
ров. Это может быть сосуществование, вызывающее интерес, нс
не ведущее к взаимодействию. Может возникать взаимное или
одностороннее проникновение, ведущее к использованию каких-
то элементов без утраты взаимной разделенности. Несомненно,
что и на этом уровне возникают элементы межэтнической куль-
туры, на основе которой и происходит прежде всего общение
между первичными общностями. К такой культуре относятся
прежде всего языки межэтнического общения, необязательно
имеющие национальную привязанность. Так, в Тропической Аф-
рике это суахили, хауса и более мелкие этнические языки, а
также различные варианты смешанных жаргонов, искусственные
языки (пиджин), используемые для торгового и хозяйственного
общения [61]. Однако такая культура не обладает степенью
зрелости достаточной для того, чтобы обеспечить интенсивное
взаимодействие и согласие разнородных элементов. Разногласия
и конфликты, в которых дифференцирующие характеристики
могут служить поводом для вражды и насилия и мерилом их
оценки, делают необходимым формирование устойчивого единст-
ва на более высоком уровне. Взаимодействие этнических куль-
тур внутренне противоречиво. Взаимное усвоение элементов
культуры, с одной стороны, способствует интеграционным про-
цессам, взаимному обогащению, обмену и т. п., а с другой — со-
провождается усилением этнического самосознания, стремлени-
ем к закреплению этнической самобытности [61, с. 215]. Важно
подчеркнуть, что само по себе этническое общение, выражаю-
щееся в усилении контактов, двуязычии, увеличении числа сме-
шанных браков и т. д., еще не ведет к установлению общности.
Вряд ли можно как национальный, так и цивилизационный уро-
вни культуры рассматривать лишь как проявление этнических
закономерностей — в разных таксономических единицах. Конеч-
но, ни нация, ни цивилизация не могут существовать без этниче-
ского субстрата, но они отнюдь к нему не сводятся. Вряд ли оп-
равданно принимать этнический фактор за системообразующий
при складывании нации [25, с. 67]. И дело не только в том, что
полиэтничность большинства наций, важная роль экономических
и политических связей в формировании общности (в том числе
государственного национализма в странах Тропической Афри-
ки), многообразие институциональной жизни, сложность струк-
туры и самосознания нации говорят о необходимости ее рас-
смотрения как иного и более высокого уровня социальной общ-
ности по сравнению с этносом. Дополнительные аргументы дает
и рассмотрение собственно культурных факторов.
Националисты усматривают в интегративной функции куль-
туры основное средство против угрозы распада жизненной цело-
стности социальных единиц, сохранения их самобытия. Именно
77
из этой функции выводятся подчас и остальные аспекты жизне-
деятельности нации. Журнал «Презанс африкен» пишет: «Ничто
не дает народу такого чувства уверенности и гармонии, как со-
знание, что другие люди едины с ним в общей любви к тем же
ценностям. Это стимулирует творческие усилия и укрепляет на-
шу способность понять мир и его историю» [207, с. 10].
2. Национальная культура обеспечивает гораздо более высо-
кий уровень дифференциации духовных ориентаций и образа
жизни, чем этническая. Она включает в себя различные вариан-
ты субкультур, обусловленные этническими, географическими,
социальными, хозяйственными и классовыми факторами. Часто
отмечается, что нации складываются отнюдь не через утвержде-
ние единообразия. Они представляют собой чрезвычайно гетеро-
генные образования, состоящие из переплетенных компонентов
различного рода, хотя каждый из них усваивает общие культур-
ные признаки, отличающие данную нацию [259, с. 46].
Вхождение этносов в нацию не означает овладения ими всей
моделью национальной культуры. Они участвуют лишь в опреде-
ленных частях совокупной культуры и принадлежат к субкуль-
туре, находящейся в особом отношении к национальному целому.
Только конкретный анализ покажет, какие черты национальной
культуры восприняты субкультурой данного этноса и каким об-
разом осуществляется интеграция нации в целом. Классовое
расслоение культуры проявляется в сфере права и морали, ху-
дожественного творчества, идеологии, как пишет Ю. В. Бромлей,
«классовый характер могут иметь также различного рода мате-
риальные символы и атрибуты социального престижа: приветст-
вия, украшения, манеры, особенности жилища, одежды и т. д.»
[24, с. 120].
Тем не менее, взятые в любой сфере различия между соци-
альными группами внутри одной нации не охватывают культур-
ного достояния всей нации. Общность культуры несомненно при-
сутствует в языке, а соответственно и в письменности, веровани-
ях, символике, бытовой культуре, обычаях и т. д. Немалое
значение имеет и межсоциальная диффузия культуры как в
классовых, так и в профессиональных или укладных аспектах:
проникновение культуры народной в аристократическую, столич-
ной — в провинциальную, городской — в сельскую, культуры
оседлой среды — в культуру среды кочевой — и наоборот.
По мере социального созревания общества в рамках нацио-
нальной культуры происходит формирование таких форм обще-
ственной регуляции сознания, как право и мораль, отличающие-
ся от принятого обычая, а также искусство и литература в каче-
стве самостоятельных сфер индивидуального творчества.
Важным измерением национальной культуры становится ис-
тория. На собственно этническом уровне время в основном сво-
дится к постоянной повторяемости, связанной с чередованием
природных, хозяйственных или человеческих циклов, или же к
постоянно фиксируемому первоначалу, связанному с мпфологи-
78
ческнм первопредком. В национальном бытии временные рамки
культуры раздвигаются за счет включения накопленного опыта и
расширения циклов жизнедеятельности. Национальная культура
включает в себя не только представления о возникновении дан-
ного народа и государства, но и память о расселении, столкнове-
ниях с соседями, расцвете или, напротив, крушениях и катастро-
фах.
Конечно, эта память весьма избирательна. Как подчеркивает
М. Элиаде, в общественном сознании фиксируются совсем не все
(даже крупные) события, а лишь те, которые приобретали смыс-
ловое, парадигматическое значение как образцы успеха или кру-
шения [154]. Политической культуре национального уровня при-
суще подчеркивание роли объединения как предпосылки проч-
ности, силы и влиятельности нации, как залога ее расцвета.
Единство связывается во многом с властью, способной противо-
стоять внутреннему расколу и внешним противникам, как осно-
вой или компонентом единства, силы и влиятельности. Это пред-
ставление возникает даже в условиях, когда нация лишена своей
государственности и оказывается в подчинении или зависимости.
Обретение государственной независимости в ходе национально-
освободительного движения нередко находило идейное оформле-
ние в возрождении символики древних государств, даже если их
этнический состав и территория не имели ничего общего или
очень условно совпадали с современными государственными об-
разованиями.
Каковы бы ни были собственно классовые предпочтения дея-
тельности государства, оно в той или иной мере должно было
содействовать и поддержанию общих норм, символики, идеоло-
гии. В такого рода культуре власть во многом представляется в
патерналистских символах, предполагающих покровительство
всему народу, а не только господствующим классам. «Справед-
ливая» власть обеспечивает привычную меру солидарнзма и
эгалитаризма, не допуская полного разрыва патерналистских
связей. При соблюдении таких условий носитель власти наделя-
ется особыми способностями и полномочиями. Но столкновение с
реальной властью порождало в массовом сознании иной стерео-
тип — государство как сила враждебная и угнетающая, а сфера
власти — как источник зла. Амбивалентность отношения к госу-
дарству нередко проявляется в движениях протеста, руководст-
вующихся идеей установления «справедливой власти». Предпо-
лагается, что такая власть регулирует взаимодействие локаль-
ных культур различных регионов, местностей и субкультур, раз-
личных социальных слоев. Хотя высокая культура, получающая
выражение в праве, политической идеологии, литературе, искус-
стве, науке, в значительной степени создается в интересах гос-
подствующего класса, она становится выразителем и общена-
ционального начала.
С некоторым запозданием, по мере выяснения пределов на-
ционального компонента освободительного движения в странах
79
Азии и Африки, стали обнаруживаться его более общие внутрен-
ние закономерности, относящиеся к цивилизационным сторонам.
Обращение к духовным факторам как взаимосвязанной системе
(в том числе соотношению идеологии и религии), необходимость
выяснения общности третьего мира по отношению к Западу и
внутренней разделенности этого мира на наднациональные бло-
ки привели к настойчивому обсуждению этой проблематики.
Всякая нация или этногосударственное образование имеют
свои пределы, ограниченные в территориальном, социальном и
историческом планах. Территориальные притязания, вызванные
привязанностью членов нации к «своей» территории,— постоян-
ный источник конфликтов. Относительная однородность нации в
культурном плане (при всех ее социальных различиях) противо-
поставляет ее другой национальной общности, в результате чего
возникает сложная проблема налаживания межнациональных
отношений. Постоянный разлад между локальными общностями,
проходящий через всю историю, не устранялся и системой на-
циональных государств. Попытки же создания макрогосударст-
венных образований выливались в создание империй, которые,
по словам Великого инквизитора в романе Достоевского
«Братья Карамазовы», «выразили ту же самую великую потреб-
ность человечества ко всемирному и всеобщему единению» [43,
с. 323]. Однако в исторической перспективе эти формы единства
неизменно оказывались не только разрушительными, но и эфе-
мерными— и прежде всего в силу присущего им глубокого про-
тиворечия между совокупным интересом общества и частными
задачами власти. Это противоречие неизбежно углублялось, по
мере того как власть для налаживания порядка и соблюдения
своего интереса обращалась к своему основному средству — на-
силию против населения собственной страны и соседних терри-
торий. Неизбежным и постоянным спутником и средством поли-
тической регуляции межгосударственных отношений была война,
которая даже в случае успеха приносила большой ущерб и по-
трясения и населению победившей страны. Поиски более прием-
лемых, устойчивых и надежных средств регуляции отношений
как внутри обществ, так и между ними приводили к формирова-
нию цивилизаций.
ПРОБЛЕМАТИКА ЦИВИЛИЗАЦИОННОГО ПОДХОДА
И КУЛЬТУРНОЕ ДОСТОЯНИЕ ВОСТОКА
ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ СТАТУС
ЦИВИЛИЗАЦИОННЫХ ИССЛЕДОВАНИИ
За последние десятилетия в зарубежной и советской научной
литературе по развивающимся странам все чаще встречается по-
нятие цивилизация. В этом факторе отражаются ведущиеся в
теоретической мысли поиски общих закономерностей, опреде-
ляющих характер и движение социального бытия. Речь идет как
о выяснении внутренних культурно-исторических характеристик,
присущих различным регионам Азии и Африки в прошлом и на-
стоящем, так и о сравнительном изучении процессов развития
Запада и Востока. Обращение к этой категории вызывается не-
обходимостью дополнить те средства общего анализа, которыми
оперируют последователи как классического достояния стран
Востока, так и современных процессов. Созревание социальных
и духовных процессов в этих странах, ведущаяся в них напря-
женная борьба вокруг путей самоопределения и развития пока-
зали, что на арену исторической активности выходят не только
классы, нации, партии и государства, но также культуры и ци-
вилизации. Процессы возрождения и самоопределения облекают-
ся в общественном сознании этих стран не только в социально-
политические, но и в культурно-цивилизационные концепции.
Становление цивилизационных исследований на Западе шло
в основном по двум направлениям. Первое связано прямо или
косвенно с набором технико-экономических критериев, предло-
женных еще в конце XIX в. Г. Спенсером и Г. Чайльдом. Со-
гласно этому подходу, цивилизацию создает устойчивое произ-
водительное хозяйство, применение бронзы или железа, выделе-
ние ремесел и торговли, наличие городов, государств и классов,
взимание налогов, организованная и управляемая общественная
жизнь.
Характерно, что это направление, совпадающее в ряде важ-
ных вопросов с формационным, обращается и к марксистским
принципам социально-экономического анализа, делая ведущими
категориями производственные отношения, классовую структу-
ру, эксплуатацию труда и привилегии господствующих классов.
В последние десятилетия это направление во многом смы-
кается с миросистемными исследованиями (И. Уоллерстайн,
А. Г. Франк, С. Амин и т. д.; см., например, [97]).
Другое направление сформировалось на основе подхода,
б Зак. 252
81
впервые получившего выражение в работах Н. Данилевского и
О. Шпенглера. Несмотря на широкую критику недостатков и из-
держек этого подхода, ему отводится заметное место в изучении
смыслов и ценностей, выражающих «сущность», «дух» или
«стиль» макрокультур, что влияет и на другие стороны общест-
венного бытия. Для определения этой внутренней духовной сущ-
ности цивилизации используются разные термины: душа
(О. Шпенглер), формативный принцип (Н. Данилевский); стиль
(А. Тойнби); центральный смысл или ментальность (П. Соро-
кин); этос (Ф. Бэгби); массовое сознание (К. Даусон); коллек-
тивное сознание (Р. Уэскот); мировоззрение (Д. Ричардсон)
[174, с. 7 и сл.].
Важной характеристикой такого подхода является внимание
к подсознательной стороне культуры, подчеркивание того, что
возникающие в рамках каждой цивилизации формы знаний или
философской рефлексии во многом обусловлены культурой, от
которой зависит не только принятие или непринятие возникших
мыслительных построений, но и само их содержание. Как фило-
софия, так и наука при этом становились не самостоятельными
продуктами человеческого духа, а компонентами макрокультур-
ных систем. Что же касается религии, то она более настойчиво
утверждается как основа и само воплощение цивилизационной
целостности в силу широкого охвата ею как высот сознания, гак
и глубин чувств. Однако более основательные исследования
функционирования религии показали ее подверженность и даже
подчиненность законам, навязываемым ей цивилизацией, с кото-
рой она связала свою судьбу.
Крупнейший вклад в разработку современных западных кон-
цепций цивилизации, ставший прочным достоянием западной об-
щественной мысли, принадлежит А. Тойнби. Его концепция пре-
тендует на охват всех (или почти всех) крупных социокультур-
ных общностей на протяжении всей истории. В понимании
А. Тойнби цивилизация имеет ряд измерений, что обычно ус-
кользает от критиков, раскрывающих сомнительность и несо-
стоятельность отдельных компонентов. Убедительность концеп-
ции еще и в том, что она дает динамическую картину роста —
созревания — упадка цивилизаций, раскрывая эту динамику как
через духовные, так и через социально-политические перемены в
жизни различных цивилизаций. Несмотря на все пересмотры
цивилизационного реестра, многие исследователи обращаются к
тем же единицам, которые ввел А. Тойнби. Помимо сокращений
или слияний прежних единиц единственным дополнением стала
цивилизация (или цивилизации) Африки южнее Сахары. В его
работах раскрывается тесное переплетение истории культуры и
политики, так как заключительным этапом развития кажюй ци-
вилизации является универсалистское государство, т. е. империя,
сдерживающая силой то, что уже не объединяется органической
жизнью духа. Кроме того, в его концепции внутренние процессы
подвергаются воздействиям извне, раскрывается соотношение
82
местных и пришлых элит, внутреннего и внешнего пролетариата.
Особое значение в современных исследованиях приобрела раз-
работанная А. Тойнби идея периферийного господства, подразу-
мевающая подчинение истощившего себя в культурном отноше-
нии центра периферийным и неразвитым народам, оказавшимся
сильнее в военно-политическом плане.
Но присущая А. Тойнби широта охвата неизбежно породила
много трудностей, вызвала наряду с потоком похвал и широкую,
часто резкую критику [172]. У критиков А. Тойнби вызывает
возражения прежде всего использование им ряда устойчивых
метафор, которые он так и не позаботился перевести в техниче-
ски строгие термины. Таковы, например, его исходные начала
«вызов — ответ», которым он придает столь большую объясняю-
щую силу в движении истории. Таковы его «задержанные», или
«абортивные», цивилизации, их «надлом» или «распад», его
«творческое большинство» и «принцип мимесиса» и т. д. В ответ
на многочисленную критику, следуя логике развития своей кон-
цепции, А. Тойнби в заключении к своей монументальной эпопее
«Изучение истории» (т. 12. Пересмотры) ревизовал собственную
классификацию, но отнюдь не отказался от исходных позиций
(отстаивая нх и в переписке с Н. И. Конрадом).
Хотя А. Тойнби дал широкую сопоставительную картину раз-
вития всех известных мировой науке цивилизаций, он оказался
слишком погруженным в прошлое, в описание застоя, упадка и
гибели прежних цивилизаций или их стагнационного состояния в
новейшее время. Оставляя некоторые шансы лишь для западной
цивилизации в преодолении кризисных тенденции, он, в сущно-
сти, не обратил внимания на возможности модернизации и воз-
рождения восточных культур.
Иной подход к рассмотрению социокультурных суперсистем
связан с П. Сорокиным, концепция которого отличается от кон-
цепции А. Тойнби прежде всего строгой аналитичностью, отка-
зом от метафорических формулировок. П. Сорокин отстаивает
необходимость понимания каузальных связей как реально дей-
ствующей основы единства общества, обеспечиваемой системой
институтов. В своем фундаментальном труде «Социальная и
культурная динамика» он отстаивает тезис о неприменимости
тех критериев выделения цивилизаций, которыми обычно опери-
руют исследователи. Однако этот его тезис ие получил какого-ли-
бо признания. Проведенная им «демифологизация» предмета ис-
следования, сопровождаемая даже количественными измерения-
ми ценностных типов (а не обращением к историческим анекдо-
там, как это делал О. Шпенглер, или к событиям, как это делал
А. Тойнби), все же предстала как отвлеченное и абстрактное по-
строение, бедное конкретным сопоставительным материалом.
П. Сорокин подверг критике взгляды большинства мыслите-
лей, обращающихся к цивилизационной проблематике, и прежде
всего Н. Данилевского, О. Шпенглера и А. Тойнби. Из этой кри-
тики наиболее важными нам представляются следующие пункты.
6*
83
1. Следует проводить различие между собственно культурны-
ми системами и социальными общностями, хотя бы и имеющими
центральную систему из культурных смыслов, ценностей, норм и
интересов. Рамки того и другого не совпадают, и они не тожде-
ственны друг другу.
2. Нередко под цивилизациями подразумеваются социальные
общности различного типа. Это могут быть лингвистические или
этнические общности — татарская или арабская цивилизация,
государственные объединения или же общности, основанные на
сочетании единого языка и государственного подданства (иран-
ская, русская); конфессиональные общности — исламская, пра-
вославная; многосоставные общности — дальневосточная. Одна-
ко не следует «выкраивать» цивилизации на основе разных и
противоречивых критериев.
3. Общая культура малых или крупных социальных единиц
наряду с центральной культурной системой содержит множество
иных компонентов и наборов идей, ценностей, норм, интересов,
ориентаций, которые частично нейтральны, а частично противо-
речивы по отношению друг к другу. Ошибочно приписывать об-
щей культуре различных социальных групп смысловую связность
и причинную взаимообусловленность всех элементов в целом, а
системе в целом—связь с каждым из основных компонентов.
При этом воспроизводятся те же ошибки, которые присущи во-
обще холистским и функциональным теориям, исходящим из
предпосылки о существовании целостного единства [256, с. 215—
217].
4. Очевидный разнобой в тех классификациях цивилизаций,
которые приводили Н. Данилевский, О. Шпенглер и А. Тойнби,
и неоднократный пересмотр этим последним собственной клас-
сификации также свидетельствуют, по мнению П. Сорокина, о
недопустимости соединения различных феноменов в понятии ци-
вилизация. «Общая культура каждой территориально ограничен-
ной цивилизации,— пишет американский социолог,— представля-
ет собой что-то вроде огромного хранилища, в котором помимо
центральной системы смыслов—ценностей—норм—интересов со-
существует множество других культурных систем, не связанных
с центральной и друг с другом, и еще больше наборов частично
нейтральных, частично противоречащих друг другу, центральной
и дополнительным культурным системам» [256, с. 218].
Сам П. Сорокин видел проявление социокультурных макро-
закономерностей в существовании суперсистем, не имеющих
четкой территориальной и социальной привязанности. Главные
альтернативы сводились им к трем: а) чувственная суперсисте-
ма; б) интуитивно воспринимаемая идеационная суперсистема;
в) органическое сочетание первых двух в идеалистической, но
рационально постигаемой суперсистеме. Эти образования могут
существовать повсюду в их духовном, поведенческом или мате-
риальном воплощении, как это получается, например, с такими
воплощениями культуры, как философия платонизма, математи-
84
ка, музыка Бетховена, комплекс автомобиль—самолет—телеви-
дение, готическая архитектура, марксистская или же прагмати-
ческая этика.
Настойчиво отстаиваемую П. Сорокиным мысль о культурной
гетерогенности всяких реальных общностей (от крупных регио-
нальных до микрогрупп и даже отдельных личностей) нельзя
просто отвести как обоснование умозрительно конструируемых
суперсистем. Как подчеркивают многие историки стран Востока,
в самые разные периоды эти страны совмещали в себе значи-
тельное разнообразие культурных элементов, возникавших как в
силу сложных процессов внутреннего развития, так и в силу
внешних влияний. Это явление описывает, в частности, Л. Рейс-
нер, определяя его как «восточный феодальный синтез» [151,
с. 37]. Однако вряд ли можно усмотреть какое-то синтезирующее
начало в средствах, которыми располагал «восточный феода-
лизм». В каждом регионе существовали свои, неповторимые ци-
вилизационные структуры, поддерживавшие некоторое системное
единство (хотя и не синтез).
Сорокинская аргументация действительно раскрывает важ-
ную характеристику тех культурных компонентов, которые фор-
мируются цивилизациями, а именно их способность функциони-
ровать за пределами породившей их среды. Математика и музы-
ка Бетховена, с одной стороны, а с другой — сказки «Тысячи и
одной ночи», комплекс йоги или китайская поэзия пересекают
границы и получают признание в самых различных регионах,
среди людей различной этнической и национальной принадлеж-
ности. Как мы уже отмечали, именно в этом и состоит преиму-
щество культурных достижений того высшего уровня, который
воплощен в духовном универсализме мировых цивилизаций. И в
этом аспекте бесспорна ограниченность и меньшая подвижность
элементов этнических и национальных культур. Даже обнаружи-
вая способность к миграции на другие территории (большей
частью вынужденной), они, как правило, привязаны к своим но-
сителям и не переносятся на другие национальные группы.
По мере повышения уровня культуры география и этниче-
ская принадлежность играют все меньшую роль, а элементы вы-
сокоразвитых культур могут распространяться в разной среде.
И тем не менее бесспорная гетерогенность крупных социокуль-
турных общностей небезгранична и не устраняет устойчивой
привязанности стран и регионов к определенным суперсистемам.
Никакая сумма внешних влияний на Индию или Египет не сня-
ла их принадлежности к индийской или арабо-мусульманской
цивилизации. Соответственно, хотя элементы каждой высокораз-
витой культуры распространяются далеко за пределы породив-
шей ее среды и не зависят от этнической «группы крови», они
все же нуждаются для своего сохранения и поддержания в куль-
турных центрах, которые обеспечиваются только длительной
традицией, соотнесенной с определенной социокультурной сре-
дой. Это и делает оправданным выделение цивилизаций как гео-
85
графических ареалов, в которых можно, в свою очередь, выде-
лить преобладающий, господствующий тип культурной системы.
Аналитическая теория П. Сорокина нс получила признания в
востоковедных исследованиях уже в силу того, что само рас-
смотрение отдельности и специфики различных общностей ока-
зывалось под сомнением. К тому же в его модели только Запад
обнаруживает полноценную способность к трансформации своего
культурного типа (от идеацпонного к сенситивному). Остальные
регионы остаются незыблемы в своем идеационном типе.
С именем М. Вебера связан подход, в котором детально рас-
крывается духовное своеобразие каждой цивилизации, получаю-
щее воплощение в институциональных структурах и во влиянии
на хозяйственную деятельность. Рассматривая прежде всего ду-
ховные принципы цивилизаций, М. Вебер постоянно подчерки-
вал, что они представляют особхю автономную сферу и являют-
ся отннм из важнейших компонентов регуляции. Но в целом ха-
рактер и судьба цивилизации определяются соотношением и
борьбой различных социальных групп, имеющих свои обычные
культуры, неравные по статусу. В его работах Европа, Индия
или Китай предстают как объект сравнительного конкретного
изучения и понимания их специфики.
Работы М. Вебера были подвергнуты широкой критике, кото-
рая показала: а) неосновательность его «идеальных типов»,
скрывавших многообразие реально действующих религиозных
ориентаций в рамках одной религии; б) недооценку реформатор-
ских потенций восточных религий и возможностей иных типов
связи с хозяйственной деятельностью. Отдельные положения, вы-
сказанные самим М. Вебером по поводу таких возможностей, не
получили у него развития.
Немецкий социолог стремился лишь к выяснению того, поче-
му именно реформаторская Европа совершила радикальный пе-
реворот к новому укладу жизни, и того, что в восточных рели-
гиях служило препятствием к этому. Однако в работах С. Эн-
зенштадта и в обширной «вебернане» на Западе и особенно на
Востоке именно восточные социокультурные системы стали ос-
новным полем исследовании с целью выяснения их модерниза-
торских потенций. С. Эйзенштадт оценивал трансформаторские
возможности духовной сферы в зависимости от уровня напря-
женности между земным и трансцендентным порядками. Соци-
альная структура составляет в его концепции другую важную
переменную, так как модернизация зависит от степени автоном-
ности различных элит, особенно религиозной и политической, от
их соотношения и способности вступать в борьбу или союз друг
с другом.
При обращении к современной проблематике значение кон-
цепции М. Вебера оказалось намного более заметным, чем зна-
чение идеи таких крупных и выдвинувшихся после него ученых,
как А. Тойнби и П. Сорокин. Именно в концепции N[. Вебера
оказалась имплицитно содержащейся проблематика сохранения
86
и трансформации самобытности незападных цивилизаций. Его
«понимающая» социология позволила раскрыть своеобразие вза-
имодействия ценностных ориентаций с хозяйственной деятель-
ностью в рамках регионов, связанных с мировыми религиями.
Однако и его подход подвергся сильной критике в «вебериане»
на Западе и Востоке, что привело к его радикальному переос-
мыслению.
В процессе осмысления и критики исследований основателей
цивилизационного подхода сформировалась определенная науч-
ная парадигма. Всесторонняя и кропотливая работа, проделы-
ваемая многими учеными, способствует выяснению аналитиче-
ского содержания теории цивилизаций. Помимо выяснения точ-
ного смысла и реального значения тех подходов и широких
обобщений, которые принадлежат зачинателям, большое внима-
ние было уделено как предмету, так и методу. Что и как следует
изучать? Будет ли изучение проводиться на материале отдель-
ных цивилизаций, а затем подвергаться сопоставлениям или же
следует оказывать предпочтение изоморфным сопоставлениям?
В какой степени оправданно сопоставление цивилизаций или же
их частей? [174, с. 1]. На протяжении 70—80-х годов эти и мно-
гие другие вопросы были подвергнуты всестороннему и деталь-
ному обсуждению, в результате чего сложилась общая сумма
взглядов, выявились разные подходы к компонентам цивилиза-
ционной теории.
В самом общем плане концептуальная схема, разделяемая в
той или иной степени сторонниками культурно-исторической
школы, включает в себя следующие положения [256]:
а) из множества социокультурных явлений можно выделить
цивилизации как крупные социокультурные системы, реально
функционирующие и имеющие свои собственные крупномасштаб-
ные закономерности, не сводящиеся, однако, к тем, что присущи
государствам, нациям или социальным группам. Эти закономер-
ности в той пли иной степени воздействуют на функционирова-
ние остальных компонентов социокультурной системы, включая
как материальную культуру, так и духовную жизнь;
б) цивилизация имеет свою структуру, в которой вступают в
определенное соотношение ценностно-смысловые и институцио-
нальные компоненты;
в) каждая цивилизация существует отдельно и самобытна.
Сепаратность цивилизаций проявляется в различии содержания
духовной жизни, структур и исторических судеб;
г) хотя число цивилизаций, выделяемых разными авторами,
не совпадает, оно невелико: списки Данилевского — Шпенгле-
ра— Тойнби не превышают 30, включая погибшие и «сателлит-
ные». Еще меньше число универсальных цивилизаций, сохраняю-
щих свою жизненность в повой и в современной истории [171;
д) большинство теоретиков признают, что каждая из куль-
турных суперсистем основана на какой-то исходной предпосыл-
87
ке, первичном символе или конечной ценности, которые форми-
руются в ходе развития цивилизации и придают смысл, эстети-
ческую или стилевую согласованность и единство остальным
компонентам и элементам [174];
е) цивилизациям присуща своя динамика, охватывающая
длительные исторические периоды, в которых они проходят че-
рез различные циклы, флуктации, фазы генезиса — роста — со-
зревания— увядания — упадка — распада. При всех этих изме-
нениях цивилизация сохраняет самобытность, хотя содержание
ее элементов может радикально меняться. Динамика определя-
ется внутренними закономерностями, присущими каждой циви-
лизации;
ж) взаимодействие между цивилизациями основано на прин-
ципе самоопределения, хотя оно может ускорить или замедлить,
облегчить или задержать, обогатить или обеднить развитие. В
ходе взаимодействия каждая цивилизация выборочно восприни-
мает подходящие для нее элементы, не нарушающие ее собст-
венной индивидуальности.
Проблематика цивилизаций возникала часто как в этногра-
фических, так и в исторических исследованиях русских и совет-
ских ученых. Этнографы обычно обращаются к понятию цивили-
зация как к специфической общности, основанной на тех или
иных хозяйственно-культурных, этноконфессиональных, этноис-
торическпх критериях. Однако в этнографической же науке ус-
тоявшимся и хорошо разработанным понятием для такого рода
образований является культурный ареал, удачно передающий и
то обстоятельство, что речь идет в этих случаях не об общно-
стях, а о сходстве конгломерата культур в каких-либо чертах
[24, с. 37, 265].
Из приведенной выше типологии, как мы полагаем, следует
вывод о содержательном различии самого субстрата этнических
и цивилизационных образований. Между ними размещается на-
ция, которая в ряде отношений может рассматриваться как эт-
носоциальное образование, продвинутое в ходе исторического и
экономического развития, но вместе с тем как часть развития
более крупного, цивилизационного.
В исторических исследованиях обращение к понятию цивили-
зация возникало обычно при описании крупномасштабных об-
разований, существовавших на разных этапах мировой истории
в прошлом. Обычно при этом перечислялись такие черты, как
длительность существования, крупномасштабность в охвате на-
селения и территории, наличие урбанизации или гражданского
общества. Каждая из этих характеристик оказывается относи-
тельной и неопределенной. Каковы же необходимая степень дли-
тельности, масштабы населения и территории? Что создает про-
странственный ареал, отличающий одну цивилизацию от другой?
В редких цивилизациях население состояло из граждан (боль-
шей частью из верующих), и отнюдь не все городские образова-
ния могут считаться относящимися собственно к цивилизации.
88
Перечисляется и комплекс признаков — появление городов и
письменности, рост обмена и развитие путей сообщения, образо-
вание государства и системы управления, возникновение приви-
легированных классов, распоряжающихся чужим трудом и на-
копленным общественным богатством [145]. Легко увидеть, что
эти же признаки рассматриваются и формационной теорией как
возникновение классового общества с сопутствующим ему госу-
дарством, эксплуатацией и т. д.
Дискуссии происходили и на философском фронте. Доминиро-
вание формационных схем приводило к тому, что за цивилиза-
циями обычно оставлялись вторичные, конкретные, локальные
признаки, а сущностные характеристики относились к формаци-
онной сфере. В общем плане можно выделить следующие типы
размежевания двух категорий:
а) цивилизация — это преодоление естественного, природного
и этнического начал в человеческом обществе. Поэтому она
отождествляется с развитым урбанизированным и гражданским
обществом. Формация выражает сущностное социально-экономи-
ческое содержание общества;
б) понятие цивилизация раскрывает локальные и конкретные,
случайные и вторичные характеристики общества, а формация —
его общетипологические свойства [147];
в) формационный тип развития подразумевает стадиаль-
ность, прерыв постепенности и борьбу противоположностей,
высшей формой которых являются классовые конфликты и соци-
альные революции, а цивилизационный тип развития подразуме-
вает преемственность, сохранение и передачу культуры, что спо-
собствует регуляции жизнедеятельности общества и избавлению
его от конфликтов [147; 151, с. 15].
В этом распределении сфер влияния на общую теорию циви-
лизационному подходу пока удавалось утвердить за собой лишь
ту вторичную сферу бытия, очевидным образом неподвластную
формационным закономерностям, за которыми по-прежнему со-
хранялась основная детерминирующая сила.
В той мере, в какой в этих подходах отражается представле-
ние о едином мировом историческом процессе, снимающем пред-
шествующие характеристики общества и уподобляющем эти об-
щества единому образцу, они вряд ли могут оказаться полезны-
ми в объяснении основных закономерностей восточных цивили-
заций. Уже в силу того обстоятельства, что востоковедение име-
ет дело с крупномасштабными и сущностными закономерностя-
ми, оно должно оперировать концепциями, обосновывающими
историко-онтологическую реальность тех обществ, каким зако-
номерности эти присущи.
Важный компонент .тех же дискуссий — соотношение культу-
ры и цивилизации. Часто встречается точка зрения, знакомая
уже по классической формуле, восходящей к О. Шпенглеру, что
Цивилизация обеспечивает функциональные и прагматические
стороны бытия, технологическую и институциональную регуля-
89
дню общества. Культура же связана с формированием высших
ценностей и конечных целей человеческого бытия [147, ч. 2, с. 8].
Другие авторы полагают, что цивилизация отражает овладение
обществом высшими образцами прогресса (конечно, с точки зре-
ния единства мировой истории), в то время как культура —
лишь метод и способ освоения этих достижений (на националь-
ном уровне) или же она отражает ее несоответствия им [147,
ч. 3, с. 36]. Третья точка зрения, наоборот, предполагает, что
тип культуры отражает общее отношение общества к миру, а
цивилизация — конкретную реализацию этого типа в зависимо-
сти от исторических факторов. Поэтому «одному типу культуры
могут соответствовать несколько цивилизаций» [147, ч. 3, с. 83].
Основную причину такого разнобоя нельзя не усмотреть в
недостаточной разработанности проблемы плюрализма культур
и цивилизаций и в стремлении умозрительного воссоздания выс-
шего уровня организации жизни или духовности, отвечающего
критериям всемирного исторического процесса. Неизбежной из-
держкой такого рода умозрительных конструкций становится
принижение действительного (и необходимого) статуса различ-
ных уровней и вариантов мировых культур и цивилизаций.
Функции цивилизации. Воспользовавшись результа-
тами этих разнородных дискуссий, объединим в понятии циви-
лизация в применении к восточным обществам три основные ха-
рактеристики.
Первая — это наличие всеобщей социокультурной связи,
способствующей определенному единству духовной жизни круп-
номасштабной общности, имеющей территориальную привязан-
ность и сохраняющей длительную преемственность.
Вторая — дифференциация духовной жизни в рамках дан-
ной общности или же за ее пределами, способствующая разви-
тию и многообразию жизнедеятельности народов, составляющих
данную цивилизацию. Конечно, цивилизация включает в себя
также материальные компоненты, упомянутые выше (города, ре-
месла и пр.), и политические структуры (государство), но опре-
деленность цивилизационным структурам придает именно духов-
ный фактор, обусловленный, как указывалось выше, характером
духовного производства.
Третья — поддержание преемственности в существовании
общества на протяжении длительного времени (веков и тысяче-
летий) и сохранение этой преемственности при различных вари-
антах динамики. Выделяемые на основе тех или иных критериев
цивилизации не могут быть сопоставлены как ступени всеобщего
процесса или как этапы безусловно поступательного развития.
Они отражают скорее разные типы культурно-исторической общ-
ности и типы динамики. Они сосуществуют и взаимодействуют, н
эти процессы не покрываются собственно формационными фак-
торами. Цивилизации не совпадают с формациями как во време-
ни, так и в пространстве. Основные черты и структура данной
цивилизации не исчезают при переходе на последующие ступени
90
пазвития. Формационные факторы не стирают цивилизационных
характеристик, не совпадают и ритмы их развития. Более того,
характеристики и ритмы цивилизации в немалой степени сказы-
ваются на общественном развитии в прошлом и настоящем, на
социокультурной жизни общества.
Цивилизация обеспечивает более высокую степень дифферен-
циации человеческого бытия и деятельности, она возвышает и
цивилизует народы, хотя сохраняя в их социальном устройстве
неравенство и угнетение. Она способствует разделению труда:
физического и умственного, простого и сложного, материального
и духовного производства и т. д. Конечно, это происходит преж-
де всего на основе формационных механизмов. На долю цивили-
зации выпадает специфическая задача регуляции различных ви-
дов жизнедеятельности через подключение субъективного факто-
ра, что и достигается разработкой духовных механизмов обще-
ния и стимулирования деятельности.
Вместе с тем существуют и иного рода задачи, решаемые
прежде всего цивилизацией. Речь идет в первую очередь о сня-
тии противоречий между различными этническими и культурны-
ми группами населения, между развитыми и неразвитыми наро-
дами, между классово зрелым центром и доклассовой перифери-
ей, между отчужденной сущностью власти и потребностью в об-
щей регуляции, между природными и историческими измерения-
ми социального бытия. И наконец, как уже широко признано,
именно цивилизация воплощает в себе историческое измерение
действительности, опа решает проблему соотношения между
прошлым, настоящим и будущим, т. е. проблему преемственно-
сти, которая не играет особой роли в формационной модели ис-
торического процесса.
Важное значение сдвига, происходящего в духовной жизни
общества с возникновением классических цивилизации, и заклю-
чалось в формировании духовного потенциала личности. Собст-
венно говоря, пространство личностного самовыражения форми-
ровалось в осевое время, в ходе той критики земных порядков,
которые отразились в классической литературе Древнего мира.
В отличие от мифологического сознания сознание религиозное в
той пли иной степени, не снимая мифологического начала, пост-
роено на обращении к способностям личности, к ее интеллекту-
альному и нравственному выбору. Гносеологические, онтологиче-
ские и этнические компоненты философско-религиозных учений
были обращены к миру личности.
Цивилизация обеспечивала достаточно устойчивую диффе-
ренциацию социального бытия и духовной жизни, что получало
выражение как в создании определенных институтов, представ-
ляющих различные варианты социальности, так и в культурно-
символическом выражении различных смыслов бытия. В лоне
Цивилизации утверждалась автономность духовной сферы, ее от-
деленность от политических институтов. Эта автономность с са-
мого начала отчетливо провозглашалась в индуизме и буддизме,
91
хотя в классических структурах утверждались различные формы
сопряженности культуры и политики. Иные формулы были при-
няты в исламе и особенно в конфуцианстве, которые в своей
доктрине не допускали разделения. Однако в ответ на жесткую
привязанность официальной идеологии к государству, например
в Китае, произошел массированный отлив общественной привя-
занности к амидаизму и дзэн-буддизму, которые, не требуя фор-
мального отречения от лояльности по отношению к государству,
утверждали далеко идущий отход от социальной активности в
сферу частной жизни. В исламе от постоянно поддерживавшейся
идеи халифата осталась формальная оболочка; не только мас-
совое, но уже и теологическое сознание (ал-Газали) ограничи-
валось минимумом требований к власти, прилаживаясь к расту-
щей политической раздробленности, постоянной смене династий,
а затем и к иноверным (или светским) правителям, если те со-
блюдали достаточное невмешательство в религиозные дела. Ци-
вилизационный подход дает возможность целостного освещения
духовной жизни формационно разнородных регионов, соединяю-
щих, например, феодальные структуры и варварскую перифе-
рию. Возникающее при этом взаимодействие отнюдь не приводит
к синтезу, а выражается прежде всего в вовлечении в систему
социокультурной всеобщности разных народов. В крайних вари-
антах такой всеобщности могли соединяться кочевники-завоева-
тели и покоренное население централизованных государств либо,
напротив, имперские центры и подчиненная периферия.
Все эти функции имели свои закономерности, вступали в про-
тиворечивое взаимодействие друг с другом. Они по-разному про-
являлись в каждой конкретной цивилизации и в общении между
ними, что и послужило предметом огромной научной компарати-
вистики, отнюдь не сводимой к различиям между Западом и
Востоком, а включающей большое разнообразие восточных ва-
риантов.
Выше мы писали о соотнесенности культурных и социальных
компонентов в общей регуляции жизнедеятельности общества.
Особенное значение проблема социальной структуры приобрета-
ет для цивилизации, где эта структура получает самостоятель-
ное оформление, отделяясь от социально-экономических и поли-
тических, хотя степень этого отделения может быть различной.
На этническом и национально-государственном уровне эта
структура сливается с общей системой регуляции жизни этноса
пли государства. Племя, деревня, город, государство вмещают в
себя и функции культурного обеспечения. Но цивилизация со-
здает особые, относительно самостоятельные структуры, столь
же различные между собой, как и духовные системы.
Историка может поразить тот факт, что «именно слабые, ио
длительные взаимодействия, особенно относящиеся к духовным
контактам, давали достаточно стабильные результаты, постепен-
но переходя от верхушечных к глубинным пластам культуры и
массового сознания» [151, с. 41]. Эти «слабые, но длительные»
92
импульсы каким-то образом компенсировали и военные, и поли-
тические, и экономические средства, создавая региональные и
межрегиональные духовные системы, огромные по масштабам и
охвату времени. Нельзя не увидеть в этом невольное признание
влиятельности того начала, которое по всем правилам должно
подчиняться, но не подчиняется, казалось бы, несравненно более
сильным и определяющим формационным факторам обществен-
ного бытия.
ЦИВИЛИЗАЦИЯ И РЕЛИГИЯ
Что же служило основой всеобщности и настолько значимым
средством дифференциации духовной жизни, что перед ним
склонялась (в исторической перспективе!) даже власть с ее
мощным аппаратом контроля и подчинения, а экономическая
деятельность испытывала значительное воздействие? Такой ос-
новой, как мы полагаем, следует считать культуру цивилизаци-
онного уровня, т. е. тот тип духовного производства, который
дает возможность превзойти этнический и национальный уровни
духовной деятельности.
Внедрение столь значимых целей и установок в обществен-
ное сознание и поведение требовало соответствующего социаль-
но-духовного механизма. Во всех незападных цивилизациях та-
ким механизмом является религия как доминирующая часть
духовного производства, выполняющая важные функции по со-
единению идеологического с мифологическим, элитарного с мас-
совым, сознательного с бессознательным, словесного с символи-
ческим и т. д.
В востоковедной литературе хорошо разработано положение
о том, что восточные религии представляют собой социокультур-
ный комплекс, совмещающий в себе не только собственно сак-
ральные представления, верования и ритуалы, но также норма-
тивную мораль, право, эстетику, социальные учения, а вместе с
тем и соответствующие институты различной степени сакрализа-
ции, регулирующие отношения между верующими по поводу ду-
ховных факторов [28; 103; 104; 126; 128]. М. Сингер пишет, что
«поразительно, до какой степени современная национальная
культура Индии определяется идейным содержанием и средства-
ми коммуникации, идущими из традиционного индуизма, как его
массовой, так и санскритской разновидности. Эта зависимость
вполне понятна в цивилизации, где религия и культура практи-
чески совпадали на протяжении тысячелетий» [252, с. 48].
Конечно, ни в одном обществе религия отнюдь не охватывает
всей совокупности духовного производства, сколь влиятельной
она бы ни оказалась — даже во всех своих ортодоксальных и
сектантских разделениях. Описанные выше функции выполняла
и секулярная культура, в чем-то дополняя религиозную сферу, а
в чем-то явно выходя за ее рамки. В присушен той или иной ци-
93
вплизации системе духовного производства происходит вызрева-
ние светской тенденции, отходящей от нормативно-культовой,
ортодоксальной. Но религия создает социальный механизм, обе-
спечивающий поддержание принятого типа духовности, его со-
гласование с другими формами социальной регуляции.
Это требовало и особого сословия людей, отделенных от соб-
ственного материального производства — а также и от собствен-
но политики — и сосредоточивших в своих руках производство и
сохранение духовных ценностей. Такой труд связывается прежде
всего с духовным сословием. Хотя бы номинально, это сословие
постоянно пользовалось более высоким статусом, чем другие —
власть имущие или же просто имущие. Это сословие самим сво-
им существованием создавало особые горизонты социума, выхо-
дящие за рамки других, более узких и ограниченных социальных
слоев. По словам С. Эйзенштадта, «именно эти элиты, представ-
лявшие собой вначале маленькие группы „интеллигенции", отор-
ванной от племенной среды и родной почвы и от прежних правя-
щих групп, сформировали модели культуры и общественного по-
рядка, новые представления о трансцендентности и социальных
перспективах» [236, с. 22]. Конфуцианские книжники, индийские
брахманы, буддийские монахи и исламские улемы воплощали в
себе эту неполитическую и несобственническую, но духовно вла-
ствующую элиту — «Цари правят людьми, а ученые правят ца-
рями». Существенно и то, что влияние этой элиты выходило за
пределы отдельных государств, имело собственно цивилизацион-
ные рамки. Над социально-экономической структурой господства
и подчинения, формируемой экономическими и политическими
факторами, каждая религиозная система возводит свою священ-
ную иерархию, основанную на степени приобщения к высшему
уровню. Высшим статусом в каждой религии пользуются свя-
щенники н монахи, среди которых также есть своя иерархия.
Второй ранг неизменно отводится правящим слоям, а затем по
убывающей степени делится остальное население.
Термин элита, как известно, смутно выражает инициирующий
разряд людей, выступивших зачинателями и организаторами
«общего дела». Позднее вступает в свои права процесс институ-
ционализации и рутинизации, многократно рассмотренный мно-
гими исследователями, начиная опять-таки с М. Вебера. Прин-
ципы такой институционализации оказались весьма различными
в зависимости как от характера вероучения, так и от той соци-
альной и политической структуры, в которой они существовали.
На этот институт ложится задача не только поддержания и со-
хранения первоначального учения, но и гораздо более грандиоз-
ное дело его развития, с тем чтобы оно отвечало потребностям
цивилизационного устроения, а соответственно запросам дру-
гих элит и широких слоев населения, различных социальных
групп, входивших в состав столь гетерогенных образований.
Перечисленные выше противоречия представали не только как
первоначальные условия формирования цивилизации, но и как
94
постоянные характеристики ее бытия. Духовная задача была
грандиозной — так как необходимо было выработать, согласо-
вать и внедрить в самые разнородные слои населения и куль-
турно-этнические общности не только иное мироощущение, но и
религиозную систему связей, не опирающуюся на что-либо эмпи-
рически очевидное, но гораздо более несомненную, чем любая
очевидность. Необходимо было создать материальное и социаль-
ное воплощение этого духовного сверхначала.
Определение духовной жизни цивилизации через соответст-
вующую мировую религию наталкивается на ряд возражений.
Как мы уже видели из аргументации П. Сорокина, в рамках
каждого конкретного территориального региона постоянно су-
ществовало несколько мировых религий. Хотя доминировала, как
правило, лишь отна из них, несомненной остается конфессио-
нальная неоднородность населения. Особенно очевиден в этом
плане индийский регион, в котором в противоречивом симбиозе
сосуществовали индусы, мусульмане, сикхи, парсы, а позднее и
христиане. Другой тип гетерогенности дает дальневосточный ре-
гион, в котором соединены три религии — конфуцианство, буд-
дизм и даосизм. В исламском регионе на протяжении многих ве-
ков существовали большие христианские общины. В Южной
Азии также на протяжении многих веков бок о бок жили му-
сульмане и индусы, что впоследствии привело к столь драмати-
ческим конфликтам и государственным расколам, но так и не из-
бавило государства от межрелпгиозных трений.
Вместе с тем в прошлом и тем более в современном мире
происходит рассеяние каждой из религий по различным стра-
нам. В результате довольно многочисленные группы носителей
той или иной религии — ее диаспора — постоянно оказываются
за пределами «своего» региона.
Эти положения, относящиеся не только к высоким религиям,
но и к культурной жизни любого уровня — этнической и нацио-
нальной, которые распространяются за пределы территориально
или демографически определенного ареала, свидетельствуют об
относительности территориальной прописки каких-либо уровней
и элементов культуры. Однако снять эту принадлежность цели-
ком все-таки невозможно. Каждая религия располагает центра-
ми разной степени институциональности (священные города,
храмы, религиозные университеты и общества), существует и
соответствующая структура, приписанная в той или иной степени
к определенной территории. Но главное — существуют группы
населения — носители тех или иных культурно-религиозных цен-
ностей, норм и представлений, обеспечивающие их сохранение и
развитие.
Следует учесть и то* что в отношениях между различными
религиозными соседствующими группами нередко сказываются
не общие, конечные ценностные ориентации и смыслы, связанные
с соответствующей религией, а этнодифференцирующие факто-
ры. И хотя именно религия выступает как признак и повод вза-
95
им кого разделения, а нередко и территориального размежева-
ния, в этом проявляются собственно этнические и национальные
закономерности. В рамках этнографических исследований рели-
гия зачастую предстает как этиодифференцируюший фактор,
оформляя общности, находящиеся в иных цивилизационных
общностях.
В своих «спасительных» вариантах, большей частью в форме
различного рода мистических или сектантских течений, каждая
из религий оказывается способной мигрировать далеко за преде-
лы своего региона.
Первичные цивилизации. Многое прояснится в соот-
ношении цивилизации, религии и государства, если ввести клас-
сификацию цивилизаций по уровню их организации. При выра-
ботке классификации цивилизаций представляется необходимым
провести между ними различие по уровню организации: первич-
ный и вторичный. (При этом мы отвлекаемся от фактора вза-
имодействия культур и его влияния на формирование цивилиза-
ций, что столь подробно рассматривается в трудах А. Тойнби.) *
Первичные цивилизации принимают страновой, хотя нередко
имперский характер. Обычно к ним причисляют древнеегипет-
скую, шумерскую, ассиро-вавилонскую, иранскую, бирманскую,
сиамскую, малайскую, кхмерскую, вьетнамскую, японскую и
другие цивилизации. Их анализ в рамках формационной теории
показывал огромную роль государства как объединяющей и ор-
ганизующей силы, определяющей не только социально-политиче-
ские, но п экономические структуры. Духовное содержание этих
н подобных им цивилизаций, в сущности, соотносится с тем ти-
пом национальной культуры, который был описан, хотя истори-
ческий материал подсказывает нам, что далеко не всякое на-
циональное или протонациональное образование, даже и имею-
щее государственность, следует отнести к разряду цивилизаций,
хотя и первичного уровня. И различие отнюдь не сводится к
территориальным размерам или степени государственной мощи.
Основным критерием должен служить, очевидно, уровень разви-
тия духовного производства, степень его самостоятельности или
же его укорененности в данной социокультурной среде. Отличи-
тельной особенностью этих образований было соединение госу-
дарства с религией в политико-религиозном комплексе, где госу-
дарство — более чем государство, так как оно тесно переплетено
с духовным производством. Религия же ограничивает свой при-
зыв рамками государственной (или этнической) общности, но
вместе с тем прямо включает в себя обожествленного правителя
в культе вождя, фараона, дева-раджи, божественного микадо
и т. д.
Возвеличивание государства и правителей получало вопло-
щение в исполненных величия официальных культах и грандиоз-
ных памятниках (египетские пирамиды, гробницы Цинь Шихуа-
на, храмы Баальбека, дворцы Персеполя и Ктесифона, храмы
Ангкора и т. д.). Но настолько же поразительны свидетельства
96
пушения тех культов, вокруг которых возводились столь мощ-
ные сооружения. Культура этих цивилизаций зачастую гибла
вместе с крушением государства, смертью великих правителей
или же предавалась забвению. Это нередко приводило к исчез-
новению общества из последующей мировой истории. Конечно,
государства — постоянный элемент истории восточных обществ.
Государственные культы постоянно проявлялись сквозь оболоч-
ки всякой цивилизации. Во многом они использовали и мировые
религии для своих официальных потребностей, для повышения
своего престижа в сознании как собственного населения, так и
населения других стран данного цивилизационного региона, как
об этом свидетельствует, например, история Пагана, Багдада,
Дамаска, Самарканда, Бухары, Хивы и т. д. Дорогостоящая об-
ременительная деятельность способствовала возвеличиванию
власти, чтобы придать ей божественный характер, сделать без-
условным ее статус в восприятии всех подопечных.
Но именно по отношению к государству с очевидностью вы-
является особая роль цивилизации как формы регуляции обще-
ственных отношений. Важным достижением многочисленных
трудов и дискуссий по поводу формационных характеристик во-
сточных обществ стало положение об огромной роли государст-
ва как важнейшей составной части не только политической над-
стройки, но и базиса — в силу того что оно в решающей степени
обеспечивает как политическое, так и хозяйственное и социаль-
ное функционирование общества. И все же хорошо известно, на-
сколько условной, а часто и эфемерной с точки зрения подлин-
но общественных интересов оказывалась власть, даже распола-
гающая мощными средствами управления и принуждения. Как
бы сильна ни была в обществе установка на необходимость госу-
дарства, оно почти никогда не отвечало обращенным на него
упованиям. Слишком явной была его эксплуататорская и клас-
совая сущность или же его отчуждение от общества в целом,
доходящее до массовых репрессий, беззастенчивого грабежа и
проматывания накопленного достояния. Но и в лучшем случае,
даже то, что считалось справедливой и сознательной властью,
столь редко отвечавшей идеалу, существующему в общественном
сознании, не могло охватить всей социально необходимой систе-
мы регуляции и даже обеспечить выживание общества в случае
завоеваний и стихийных бедствий.
Свергнутые династии и уничтоженные государства — свиде-
тельство условности и относительности власти. И дела не меня-
ет то обстоятельство, что династии свергались, чтобы тут же про-
возгласить новую, на которую вновь обращались большие ожи-
дания. Многочисленные свидетельства истории о неустойчивости
материальных достижений цивилизации, гибели городов, госу-
дарств и народов должны были убеждать в «нетленности» ду-
ховных достижений, неподвластных времени, натиску врагов и
властителей.
Более того, каждое потрясение, приводившее к материаль-
7 Зак. 252
97
ным разрушениям и гибели населения, становилось еще одним
подтверждением прочности «высших» устремлений, того, что
только через них можно обрести «истину» и добиться справед-
ливости.
В работах А. Тойнби ярко отражен процесс отпадания широ-
ких слоев населения от государства, превращавшегося в орудие
насилия и вымогательства. Это приводило не только к нараста-
нию внутренних классовых противоречий и смут. В таких усло-
виях государство нередко становилось легкой добычей со сторо-
ны внешних врагов и его крушение служило расплатой за урод-
ливые формы вовлечения своего и окрестных народов в рамки
государственности, лишенной цивилизующего начала. Так, экс-
пансия императорского Китая сопровождалась опустошениями
больших территорий и истреблением населения, в ответ на что
окрестные народы наносили удары по своему ненавистному про-
тивнику.
Однако периодически распадавшийся на враждующие
царства Китай не утрачивал своей культурной общности. Так й
не сложилось длительное и прочное государственное единство в
Индии в древние времена и в средневековье. Когда наступатель-
ная сила кочевников евразийских степей, сокрушивших столько
государств, выдыхалась, наиболее ценной «данью», которую они
запрашивали от покоренных центров других цивилизаций, были
миссионеры, приносившие им новые духовные ценности [39].
Воинственная степь постепенно цивилизовывалась.
Попытки чисто государственного устранения общественных
дел, связывавшиеся с тотальным уничтожением противников
даже в случае очевидного полного успеха, как это удалось, на-
пример, китайскому Цниь Шихуану, кончались тем драматич-
нее, чем более очевидным был успех. Более гибким оказался
индийский царь Ашока, который после жестоких войн против
соперников принял и стал распространять буддизм как идеоло-
гию мира и ненасилия.
Совершенно иначе формировался ислам, который зарождался
во многом как цивилизация первичного уровня, в силу чего он
имел отчетливую этническую привязанность (к арабскому насе-
лению) и спаянность с государством (халифат). Однако циви-
лизационный заказ, предъявленный исламу, привел к далеко
идущей трансформации. Попытка победоносной династии
Омейядов сохранить этническую привязанность ислама привела
к ее крушению. Покоренное население в союзе с религиозной
партией штурмом взяло арабскую твердыню ислама и преврати-
ло его в общее достояние [200; 265].
Кризисы власти под влиянием внутренних смут или натиска
внешних врагов приводили к крушению не только государств,
но и связанной с ними религии. Чрезмерно огосударствленная
религия утверждалась и гибла в зависимости от политических
судеб. Сталкиваясь с противоречивостью, ненадежностью и
ущербностью государственной власти, общество обращалось к
98
средствам социального регулирования, которые давала ци-
ТеМизация, чтобы не только дополнить, но и скорректировать
в"литические формы управления. Хорошо известно, что культур-
П -религиозные общности оказывались более устойчивыми, чем
Нтруктуры власти. Эти общности, хотя и проходя через многие
изменения, переживали самые длительные династии и политиче-
ские структуры и обнаруживали высокую степень жизнеспособ-
ности в периоды государственных и социальных разладов, завое-
ваний и массовых переселений народов.
Конечно, позднее элементы первичных цивилизаций возрож-
даются в национальных образованиях новой и новейшей исто-
рии. Но испытание временем выдержали цивилизации вторич-
ного уровня, в которых проявилось отчетливое различие между
властью н культурно-религиозным комплексом и власть оказы- ]
валась соотнесенным и даже подчиненным компонентом.
Универсалистские цивилизации и стали на определенном
этапе основными носителями социальной и культурной истории
Востока. Их создание было тем гигантским достижением, от ко-
торого незападные общества не собираются отказываться и при
переходе к современности, несмотря на все давление внешнего
мира в пользу модернизации или же изнутри — со стороны рез-
ко усилившегося национализма. И даже когда обе силы высту-
пают заодно — против «косного наследия прошлого» — цивили-
зационные принципы, хотя подчас в неадекватной религиозной
форме, оказываются достаточно эффективными, как уже упоми-
налось, чтобы внедрить в общественное сознание свои самобыт-
ные варианты единства и развития.
Важнейшее значение в теории цивилизаций вторичного уров-
ня имеет положение о том, что они основаны на всеобщей социо-
культурной связи индивидуумов и групп, создающей крупно-
масштабное единство в пространстве и времени. Эта всеобщ-
ность вытекает отнюдь не только из товарно-денежных и даже
вообще не из собственно производственных связей по поводу
материального производства. Всеобщую форму могут принимать
и межличностные связи, опосредованные духовными факторами
общественного производства. Общественное богатство, отличаю-
щее цивилизацию, не сводится к вещному богатству. Оно вклю-
чает в себя также и богатство человеческих отношений, реали-
иУсреЫХ КЗК чеРез матеРиальные> так и через духовные факторы
За счет чего же создавалась всеобщая основа социальной ре-
гуляции, которая оказывалась в состоянии превзойти, хотя и не
устранить средства, утверждавшиеся властью? Эта всеобщность
не могла задаваться социальными или духовными факторами,
существующими в пределах каких-то локальных общностей. Она
формировалась как надсоциальное начало, трансцендентное по
отношению к обществу в целом в данном его виде или же в пер-
спективном измерении, как сверхпринцип, задающий сферу сак-
ральной регуляции.
7*
99
Проблематика плюрализма цивилизаций
Тот очевидный факт, что Восток не только отличается от
Запада, но и сам по себе разделен на несколько социокультур-
ных суперсистем, вряд ли достаточно определить лишь как эм-
пирическую специфику, обусловленную исторически или ситуа-
тивно, как это подчас делается в работах по общей философии
культуры. Наличие в каждой из этих систем своих, хотя и ло-
кальных форм универсализации духовной жизни требует как
проведения основательных сравнительных исследований, так и
общего объяснения. Однако сопоставление цивилизаций — слож-
ное и рискованное в методологическом отношении дело, камень
преткновения для многих исследователей. Здесь всегда возника-
ет возможность принять внешнее за сущностное, временное за
постоянное, генетическое за функциональное, частное за общее.
Эти трудности связаны не только с тем, что каждый исследова-
тель сталкивается как с очевидными расхождениями между ос-
новными сложившимися культурно-историческими регионами, «
так и с противоречивостью их внутренней структуры.
Всеобщность возникавших до сих пор цивилизаций оказыва-
лась ограниченной в ее внешних социокультурных потенциях.
Исторический процесс привел к складыванию нескольких циви-
лизаций, разительно отличающихся друг от друга как по утвер-
дившимся в них системам ценностей и символов, так и по струк-
турным особенностям. Уже сам тот факт, что мировых религий
несколько, подрывает их универсализм. На место прежних прео-
доленных форм деление мы—они воздвигаются новые, хотя и бо-
лее масштабные, но жесткие и непреодолимые. Многократно
провозглашавшееся трансцендентное единство религий осталось
умозрительной конструкцией отдельных теоретиков. Несмотря на
столетия сосуществования ислама и индуизма в Индии, буддиз-
ма, даосизма и конфуцианства, а позднее и христианства в даль-
невосточном регионе, мало что выходило из попыток их объеди-
нения и диалога между ними. Столкнувшись с таким вопросом,
О. Шпенглер и А. Тойнби увидели в генезисе цивилизаций про-
явление творческого духа, породившего определенный «стиль»,
который и прослеживается впоследствии на всем протяжении их
истории. Несмотря на массивность труда А. Тойнби, объясняю-
щая способность этой метафоры недостаточна, и историческое
расчленение цивилизаций остается сферой описаний. Сохраняет-
ся потребность выяснить основание разделенности, проходящее
через все исторические обстоятельства генезиса и созревания,
через структурные различия и внутреннее разнообразие, через
взаимодействие и взаимовлияния.
Отвергнув как объясняющий фактор историческую случай-
ность, «мутацию» (Л. С. Васильев) или духовный прорыв «осе-
вого времени» (К. Ясперс), связываемый с личностями первоос-
нователей религий (или же с древними мудрецами), мы сталки-
ваемся с необходимостью аналитического объяснения их хотя и
100
ограниченной множественности, сохранявшейся на протяжении
многих веков.
Важную эвристическую нагрузку, на наш взгляд, имеет рас-
смотрение характера той идеологической борьбы, через которую
шло формирование каждой из мировых религий и которая и впо-
следствии в немалой степени поддерживала ее духовную опреде-
ленность. Каждая религия настоятельно нуждается для своего
оформления и существования в поддержании разделенности
мы— они. Именно по отношению к христианству формировался
и созревал ислам. Восприняв авраамптический принцип моноте-
изма, ислам отверг его репрезентативность, отодвинул Христа в
цепи пророков на «предпоследнее место» и объявил последним и
окончательным Мухаммеда. Тем самым ислам положил симво-
лический водораздел между собой и христианством. Догматика
веры обеих религий, система ритуалов, социальная организа-
ция— все это складывалось веками в ответ не только на внут-
ренние потребности, по и па внешнюю необходимость противопо-
ставления соперничающему религиозному субстрату, постоянно
присутствующему на границах и даже внутри. И переплетение
обеих религий на Балканах или в Малой Азии, которое, несмот-
ря иа антагонизмы, большей частью носило характер мирный,
не устраняло неслиянности разных общин.
По отношению к брахманическому теизму складывался буд-
дизм, и, хотя внутренние потребности в теизме позднее привели
к превращению Будды в духовный онтологический принцип, от-
рицание индуистской тримуртп оставалось важной характери-
стикой духовной символики буддизма. Через ответную реакцию
на буддизм и на ислам получает зрелое оформление индуизм,
находя в естественно возникшей брахманической протооснове
содержательную социокультурную формулу всеобщности.
В китайской цивилизации отсутствие значимых соперников-
цивилизаций длительное время давало повод для поддержания
идеи «Поднебесной», по отношению к которой все остальные на-
роды— варвары. Не имея достаточной системной всеобщности,
китайская цивилизация с готовностью включила в себя буддизм
как один из важнейших компонентов, а затем в какой-то море
инкорпорировала ислам и христианство. На каждом этапе усиле-
ние инородных религий давало толчок к государственно-идеоло-
гической регуляции и кодификации конфуцианства, и последо-
вавшее в XIV в. его ужесточение стало ответом на подрывные
тенденции извне.
Многообразие всякой, даже самой строгой религии, ее под-
верженность не только внутренним закономерностям, но и раз-
личным внешним воздействиям делают всякую классификацию,
основанную на собственно ценностных критериях, условной и
требуют введения дополнительных формальных критериев. Вы-
двигавшиеся варианты такой классификации остаются неопре-
деленными. В странах с распространением ислама ряд исследо-
вателей полагает необходимым выделить арабо-мусульманский и
101
ирано-мусульманский регионы [162], а может быть, и отдельно
«османскую цивилизацию» (как это делал А. Тойнби). Большие
сомнения вызывает духовное единство индийского региона ввиду
многообразия и рыхлости его духовной структуры. На очень раз-
ные в духовном плане варианты делятся буддийские страны [70].
Обычно территориальное определение получает дальневос-
точная цивилизация, заменяемое подчас на столь же условное
«китайская». Устойчивое соединение трех религий — конфуциан-
ства, буддизма и даосизма — в едином комплексе осложняло
картину духовной жизни. И хотя конфуцианству принадлежит в
этом регионе важная универсализующая функция, вряд ли мож-
но назвать цивилизацию по имени одной из религий.
Учитывая современную глобальную ситуацию, оставим для
анализа лишь сохранившиеся универсалистские цивилизации,
очевидным образом проявляющие свои потенции и поныне, и вы-
ведем за скобки все те прошлые цивилизации, которые выделял
А. Тойнби на основе хронологических и генетических критериев:
первичные, независимые (египетская, шумерская и др.); вторич-
ные, дочерние (эллинистическая, сирийская); застывшие (спар-
танская, османская) и неразвившиеся (дальневосточно-нестори-
анская, дальнезападно-христианская и др.). Останутся, таким
образом, из первичных — синическая цивилизация, покрываю-
щая и позднейшую дальневосточную, а остальные вторичные:
западноевропейская и североамериканская (большей частью
объединяемые как Запад), восточноевропейская, индийская,
буддийская, исламская и латиноамериканская. Место буддий-
ской цивилизации в классификационной схеме может быть под-
вергнуто сомнению, так как большей частью страны, где распро-
странен буддизм, относятся либо к индо-буддийскому, либо к
дальневосточному региону. Тем не менее, опираясь на упомяну-
тое положение об условности территориальной принадлежности
цивилизации, мы полагаем возможным выделить и буддийскую,
обращая вместе с тем внимание на высокий полиморфизм буд-
дизма как религии и на конгломератность духовной жизни в сре-
де, где существует эта религия.
Иногда как протоцивилизация выделяется Тропическая Аф-
рика, не имеющая своей универсальной религии, соотнесенной со
сложившимися здесь верованиями. Этот регион оказывается ли-
шенным «верхних этажей» культуры. Одним из последствий та-
кой недостроенности становится подверженность многих стран
тропического региона Африки распространению христианства
или ислама, воссоздающего необходимые уровни духовной и эти-
ческой инверсальности. Но с точки зрения современности зре-
лость далеко не всегда предстает как более высокий уровень по
сравнению с незрелым состоянием. Засилье религиозной орто-
доксии в крупных религиозных центрах оказывается в ряде от-
ношений более обременительным, чем примитивность первич-
ного религиозного сознания в африканских странах. Несомнен-
ное ослабление традиционной ортодоксии в классических
102
игпях Востока, с одной стороны, а с другой — интенсивная
Реальность африканской интеллигенции по воссозданию более
Днпверсальных и теоретических аспектов своей культуры (в фи-
Нсофии, идеологии, литературе и искусстве) безусловно сбли-
Л°ли уровни развития цивилизаций разных континентов.
Определяет ли генезис религии ее сущность?
При сопоставлении различных сфер духовной жизни (права,
философии, искусства, науки) большое значение придается
обычно сущности тех вероучений, с которыми связана каждая
цивилизация. Но результаты сопоставления во многом зависят
от того, что принимается за эту сущность: первоначальное веро-
учение пли же его ортодоксальный вариант. Очевидная яркость
и значимость факторов, в которых выразился духовный генезис
мировых религий, огромный духовный заряд, содержащийся в
проповедях первооснователей п священных книгах, заставляют
и религиоведов вновь обращаться к изначальному духовному яд-
ру, богоявлениям и пророческим озарениям, древнейшим тек-
стам, с тем чтобы вывести из них дальнейшую судьбу религии и
связанной с пей цивилизации. Нередко зарождение универсали-
стских цивилизаций связывается с так называемым осевым вре-
менем — введенной К- Ясперсом философемой для обозначения
радикального сдвига в духовной жизни общества, заключавше-
гося в признании принципиального разрыва между мирским и
трансцендентным порядками, что породило новое видение мира
и места в нем человека. Сам К. Ясперс и другие исследователи,
следовавшие за его интерпретацией [236], склонны были усмат-
ривать именно в факте духовного прорыва или озарения начало
нового мироощущения, которое дало возможность сформулиро-
вать конечные цели человеческого бытия.
Для подтверждения своей гипотезы о роли первооснователя
исследователям приходится ссылаться на «фактор полной слу-
чайности», выражающейся в появлении «конкретных, нсповтори-
с Ы 432^СТ1,Ь1Х И слУча1°1НЫХ с-лов, Д^л, образов, личностей» [62,
Воздействие первоначального импульса, т. е. духовного
первоисточника, они полагают настолько важным, что любого
Рода комментарии и интерпретации не могут принципиально из-
менить его содержание. Рано или поздно происходит реформа-
ция в смысле возвращения к первоисточнику, что может со-
впадать с появлением новых харизматических лидеров и движс-
Нием, добивающимся ослабления пли разрушения той сложив-
шейся косной религиозной организации, которая заслонила ис-
тинный смысл вероучения [62, с. 449; 138, с. 64—69].
Соответственно в логике такой концепции протестантская ре-
ча?МацИЯ в ^вРопе представляла собой возвращение к изна-
ьному «аформалистическому» христианству, тому его образ-
103
иу, который непосредственно связан с первооснователем, его
личностью, деяниями и заветами [138, с. 60—63].
Конкретные личности и события, даже очень значимые, в са-
мом деле представляются нам как достаточно случайные, если в
истории исключить телеологические цели. Однако даже «свя-
щенная история» справлялась с объяснением такого рода слу-
чайностей через введение принципа божественного промысла.
Преодоление такого объяснения не должно означать отпада от
детерминизма.
Каждая религия первоначально складывалась и формирова-
лась впоследствии под влиянием многих обстоятельств, через
которые пробивались определяющие исторические закономерно-
сти. Уже период генезиса был отмечен духовной неопределен-
ностью, выражавшейся прежде всего в плюрализме или по край-
ней мере неоднозначности духовных импульсов, которые исходи-
ли от различных пророков или мыслителей той эпохи.
Буддизм, даосизм или конфуцианство первоначально пред-
ставляли собой лишь один из вариантов выдвигавшихся в те же
периоды социально-этических учений, и они одерживали верх
лишь в острой идейной и социальной борьбе с другими учениями
и социальными тенденциями, подвергаясь постепенно порази-
тельным превращениям и деформациям. Это были периоды «рас-
цвета ста цветов».
Полемикой против идейных противников дышат «Дао дэ
цзин», произведения Чжуан-цзы и Конфуция. Становление буд-
дизма было отмечено не только острой борьбой с брахманизмом,
но и полемикой основателя с «еретическими» оппонентами [22,
с. 362]. Палинский канон «Типнтака», утвержденный в I в. до
н. э. в качестве священного, отнюдь не может рассматриваться
как точное отражение первоначального учения [22, с. 343].
Лишь в начале нашей эры складывается буддизм махаяны, ока-
завшийся впоследствии преобладающим на большей части буд-
дийского региона. Но его формирование было отмечено резкими
спорами и расхождениями с приверженцами тхеравады, кото-
рые отлучали «ложную доктрину» своих противников от «под-
линного буддизма» и изгоняли их из своей сангхи [22, с. 487].
Лидер отпавших монах Махадэва был объявлен великим ерети-
ком и злодеем, погубившим своих родителей и убившим несколь-
ких святых. Однако именно с его именем связывается становле-
ние махаяны, основанной на «ниспровержении архатства» и бо-
лее широком толковании монашеских правил, создания «широ-
кой общины», поддерживающей тесные контакты с мирянами
[22, с. 488].
В каноническом тексте Корана исследователи отмечают за-
метное различие между мекканскими и мединскими сурами, что
отразило сдвиг в мировоззрении самого Мухаммеда в отношении
всемогущего бога и ответственности человека за свои поступки.
Но канонический текст Корана — не изначальное провозвестие
пророка, оно искажено его победоносными наследниками во имя
104
идейно-политических интересов [20, с. 152]. Ислам формировал-
ся в духовном соперничестве с другими учениями, основанными
па Писании (христианством и иудаизмом), и, вобрав в себя не-
которые достижения поздней античности, поставил эти учения в
своей духовной истории на предшествующие, более низкие сту-
пени, чтобы провозгласить «последнее пророчество».
Но дело не только в отборе необходимого варианта из ряда
выдвигавшихся учений. Дело еще и в том, что победившее уче-
ние впоследствии подвергалось далеко идущей трансформации.
Первоначальное содержание духовного импульса представало
смутным и неопределенным, требовавшим огромной доработки,
которая шла по разным направлениям в достаточно широком
диапазоне, возникшехм в новом типе духовного производства.
Однако отбор функционально значимых в духовном и социаль-
ном планах вариантов учения происходил в зависимости от тех
общих потребностей и закономерностей, которые были присущи
данной цивилизации. Он шел не через развертывание уже зало-
женного в религии содержания, а как ее ответ на «вызов» некое-
го вне ее лежащего метасоциального начала.
Религия выступает как часть механизма цивилизационной де-
терминации, но, в свою очередь, она сама обусловлена этим ме-
ханизмом, которому и принадлежит доминирующая роль в опре-
делении зрелого облика религии и путей ее эволюции.
Именно цивилизационный подход дает возможность опреде-
лить как функциональные характеристики религии, так и ее ди-
намику в период генезиса, зрелости и упадка, а также, как мы
увидим, и модели тех реформаторских или же возрожденческих
течений, которыми отмечена современная жизнь религий.
Претерпевая сложные изменения в процессе своего становле-
ния и превращаясь в конце концов во вполне сложившуюся до-
гматическую, ритуальную и институциональную систему, рели-
гия тем не менее сохраняет в своем теле генетические элементы
и характеристики, способные вновь и вновь актуализироваться в
соответствующих условиях. По предположениям А. Тойнби, при-
мерно пять веков уходит на формирование духовного и социаль-
ного механизма цивилизации. В ходе такого становления
устранялись течения, не выдержавшие проверки временем, ут-
верждались и созревали те, которые отвечали социальным и ци-
вилизационным запросам. Хорошо известно, что, не обретая дей-
ствительной основы, обеспечивающей социальный и духовный
механизм признания новых «откровений», всякий опыт остается
уделом узкой группы последователей пли свидетелей или же
предметом позднейших исследований.
Несколько веков потребовалось на складывание мусульман-
ского предания и его разработку в соответствии с согласием ав-
торитетов (иджма). Расхождения между Писанием и Предани-
ем как двумя источниками веры оставались крайне острыми,
вызвав раскол на две основные ветви (суннитов и шиитов) п по-
рождая постоянные острые духовные разногласия как между
105
этими ветвями, так и внутри них. Эти расхождения потребовали
интенсивной догматической систематизации, и только в XI в. бы-
ли закрыты «врата иджтихада» и положения веры приобрели
характер фундаментальных, систематизированных и окончатель-
ных «истин». Еще позднее рационалистический догматизм, в
свою очередь, должен был потесниться в пользу таклида как
слепого принятия авторитета, «не спрашивая почему».
Этот общий обзор процессов формирования религий под-
тверждает, на наш взгляд, то важное обстоятельство, что рели-
гия, представляя важный компонент социальной регуляции, сама
в значительной степени определяется той внешней для нее силой,
которая заключена в цивилизации, как макросоциальной струк-
туре. Хотя каждая религия и сохраняет в себе родимые пятна
своего генезиса, которые могут быть выявлены в религиоведче-
ском анализе, она приобретает в процессе своего созревания тот
облик, который отвечает потребностям цивилизации, избравшей
ее как основу своей духовной структуры.
ТИПЫ И ЦЕННОСТНАЯ СТРУКТУРА
ВОСТОЧНЫХ РЕЛИГИИ
Иной подход к типологическому сопоставлению цивилизаций
заключается в выяснении сущностных различий между ортодок-
сальными вариантами, зафиксированными в теологиях или рели-
гиозно-философских учениях и осуществленными в признанной
религиозной практике. При этом постоянно возникают сходные
вопросы: В какой степени зрелые, сложившиеся варианты мож-
но считать за сущность вероучения? Почему столь разительно
менялось содержание раннего вероучения? Почему были под-
вергнуты преследованию, запрещены, истреблены, объявлены
еретическими другие варианты: гностицизм и несторианство в
христианстве; карматы и мутазилиты в исламе? Почему лишь в
качестве маловлиятельной секты сохранились исмаилиты? Как
быть с теми далеко идущими различиями в буддизме, которые
делят его на две столь несовпадающие ветви — тхеравада и ма-
хаяна, не считая других ответвлений? Что можно считать за
сущность индуизма, охватывающего столь гетерогенный конгло-
мерат верований, ритуалов, ориентаций? Какова «религиозная
сущность» дальневосточной цивилизации с ее сочетанием трех
религий — конфуцианства, буддизма и даосизма, вступающих
между собой в неустойчивый синтез, перемежавшийся гонениями
и подавлениями? Очевидно, что содержательный анализ столь
макромасштабных процессов можно сделать, только обратив-
шись к закономерностям тех цивилизаций, в рамках которых
возникали и оформлялись эти религии. Попробуем рассмотреть
эти закономерности.
Многие сравнительные исследования исходили из предпосыл-
ки о значительном расхождении содержания религий в завися-
106
мости от того, относятся они к монотеистическим и богооткро-
венным (христианство и ислам) или небогооткровенным (ин-
дуизм, буддизм, даосизм, конфуцианство). Последовательное во-
площение это разделение получило у М. Вебера и ученых его
школы. Иногча это различие выражается как расхождение авра-
амитической и неавраамитической традиций. Только первая по-
рочила строгий теизм, который, впрочем, в случае с христианст-
вом оказывается не очень строгим, а превращается в Троицу [6,
с. 191]. С. Эйзенштадт вслед за М. Вебером выделяет моноте-
истические религии, в которых постулируется бог, стоящий над
миром и направляющий его, и «системы типа индуизма и буд-
дизма, в которых трансцендентное, космическое начало выраже-
но в безличных, почти метафизических терминах и находится в
состоянии постоянной экзистенциальной напряженности с мир-
ской системой». Впрочем, в особый разряд приходится выделить
относительно светские типы выражения этой напряженности,
примером чего служит, по его мнению, конфуцианство и клас-
сическая китайская система, а также греко-римская система
[236, с. 16].
В религиях первого типа исходная концепция, пропитываю-
щая всю духовную жизнь, основана на понятии бога как транс-
цендентного миру и человеку и этот мир составляет его творе-
ние, а сам он открывает себя через слово или является в нем в
одной из своих ипостасей. Человек вступает с богом в напряжен-
ные отношения, от которых и зависит в конечном счете его судь-
ба. В небогооткровенных религиях мир со всем своим относи-
тельным и обусловленным бытием, своим многообразием и тлен-
ностью включен в безличный Абсолют, подчинен верховному За-
кону (дхарме, дао*)у через который утверждается тождество ре-
лигиозного объекта и религиозного субъекта. Из этого противо-
поставления делаются выводы о принципиальном различии по-
ложения человека в религиях обоего типа, а следовательно, и
принципов его поведения и духовных форм. В христианстве ин-
дивид принципиально отделен от бога в силу грехопадения и
связан с ним своей верой или через церковь, но и то и другое не
исключает возможность «отпадения» и «богооставленности», что
мучительно переживается и сказывается на внутренней структу-
ре личности. В иебогооткровенных религиях индивид включен
в Абсолют хотя бы и через много ступеней и рождений, и он по-
стоянно подчинен верховному Закону, действие которого всегда
соотнесено с поступками самого человека в ряду его многих
перерождений.
В онтологическом плане присущая христианству и исламу
идея креационизма, т. е. сотворения мира богом, резко противо-
поставляется учению о трансмиграцни, лежащему в основе инду-
изма и буддизма. Креационизм предполагает не только отделен-
ность мира от бога, но и неповторимость каждой человеческой
* Доводы в пользу рассмотрения дао как Закона см. на с. 118—119.
107
личности, бессмертие души и ее невоспроизводимость в каких-ли-
бо бытийных формах [144, с. 306]. Личность имеет двойствен-
ную природу: будучи сотворенным и причастным природе, чело-
век вместе с тем выше ее, поскольку через веру соединен с твор-
цом. Тем самым природа лишается магического ореола, что ис-
ключает ее почитание и делает ее объектом господства человека.
Трансмиграция существ в силу закона кармы предполагает
бесчисленность жизненных повторений в результате неизбежного
соединения элементов в новом индивиде или же переноса его
духовной сущности от одного существования к другому. Отноше-
ние к природе в такого рода религиях определяется тем, что че-
ловек не вполне отделен от нее и это не дает возможности раз-
виться идее господства над ней и ее преобразования. Человек в
своей деятельности должен подчиняться имманентным законам
природы, что сулит ему некоторую возможность либо овладения
ее подспудной силой, либо личностного соединения с ней. В ин-
дуизме и буддизме индивид онтологически включен в некое це-
лое, п его положение предопределено совокупностью его прош-
лых существований. Он в состоянии выпасть из зависимого
существования и добиться своими усилиями освобождения, в ко-
тором стираются его личностные признаки, ио в котором он мо-
жет стать выше могущественных богов. Они не в силах помочь
человеку в главном — деле спасения, которого человек может
добиться лишь своими усилиями через отречение от земных
привязанностей.
Однако противопоставление теистических и нетенстических
религий оказывается условным. И дело не только в том, что оно
построено уже терминологически как бы апофатически по отно-
шению к восточным религиям: они не такие, как христианство и
ислам. Дело еще в том, что место каждой религии в своем ряду
оказывается под сомнением. Немало ограничений теизма было
выявлено в христианстве. Библейские истоки теизма, доносив-
шие «живого» и личностного бога, не всегда гармонировали с
проникшей из неоплатонизма идеей духовного Абсолюта. Хри-
стианский теизм постоянно сталкивается с трудностью своего
обоснования: с одной стороны, «все в боге» и «бог во всем», но
в то же время бог и «все» разделены онтологической пропастью
[6, с. 190]. В христианской мистике возникает «сверхсущность»,
в которой исчезает личное и безличное. В средневековой спеку-
лятивной теологии бог описывался как идея абсолютного блага,
абсолютной истины, как чистое бытие [6, с. 191]. Бог предста-
вал как тот сверхпорядок, который и определяет существование
мира. Бесспорная христианская сверхформула гласит: «В начале
был логос, и логос был бог», а Иисус Христос предстает при
этом как «вочеловечение» Логоса, как самораскрытие «бога не-
зримого» [2, с. 324]. Учение о Логосе вошло в патристику и в
христианский символ веры, породив догмат о воплощении бога-
отца в онтологическом слове. Тот факт, что эта идея не приоб-
рела доминирующего характера, вряд ли может быть отнесен к
108
сущности христианства и для своего объяснения требует введе-
ния дополнительных условий.
Вряд ли и принцип богооткровенности может приниматься
без учета его структуры и статуса во всей той или иной духов-
ной системе. Реализация откровения имеет несколько уровней и
вариантов, получивших различную интерпретацию. Писание при-
нималось как высший уровень фиксации откровения, но обяза-
тельной, хотя и низшей ступенью было Предание (патристика в
христианстве, сунна — в исламе) [4, с. 176]. Фактически Преда-
ние, соединенное с теологией, приобрело важное значение в
сколько-нибудь значимом толковании откровения, подменяя его
Законом божьим.
Как правило, оппозиционные группы в христианстве требова-
ли возвращения к Писанию или же толковали откровение как
незамкнутый процесс обращения к богу. Но лишь в европейской
Реформации эта еретическая концепция имела успех и дала
мощный толчок созданию новой духовности, вытеснив законни-
ческие элементы.
Казалось бы, ислам — еще более строгая монотеистическая и
богооткровенная религия, чем христианство с его божественной
Троицей и двумя Заветами. Трансцендентность исламского бога
доведена до логического предела в принципе постоянного сотво-
рения мира в силу нескончаемого действия божественной воли.
Это неизбежно приводит к подчинению воле Аллаха не только
космоса и природы, но и человека, лишающегося своего субъек-
тивного статуса и обретающего себя лишь как частица уммы,
живущей по божественной воле. Однако в зрелом исламе доми-
нирует не столько божественная воля, сколько верховный Закон
(шариат), что делает ислам во многом законнической религией
[19; 244; 266].
Богооткровенности ислама была в большой степени дополне-
на, но тем самым и ограничена сунной, и хадисы стали полно-
правным источником вероучения. Хотя шиизм постоянно поддер-
живал традицию открытого источника тайного знания — через
цепь непогрешимых имамов, сопричастных божественной суб-
станции, он явно уступил первенство суннизму с его культом
Предания и Закона. На примере ислама видно и то, что теисти-
ческая система еще не гарантирует несомненной остропережи-
ваемой ценности и неповторимости личности. Правоверный му-
сульманин спасается не столько как индивид, сколько как член
всей уммы, и ее земное процветание и будущее благосостоя-
ние— залог и его заслуг перед Аллахом. Нерепрезентативность
человека в искусстве в какой-то мере компенсировалась тексто-
вой культурой, требовавшей выверенного перечисления всех до-
стоверных носителей традиции. Но и последние существовали
лишь как передаточное звено в хранении истины. И напомним,
сколь острым было ощущение эфемерности личности в культуре
исламского региона, выраженное в пронзительной лирике Омара
Хайяма. Для объяснения таких особенностей ислама приходи-
109
лось вводить ссылки на исторические причины, на принципы сое-
динения с властью или институциональные структуры, явно от-
личающиеся от христианских. Но очевидно, что при этом мы
имеем дело с факторами иного рода, чем «сущность» религии.
Ожесточенные споры о том, к какой традиции — западной
или восточной — относятся ислам и мусульманская культура, по-
казали трудность решения этой проблемы, если оперировать
лишь культурными или религиозными факторами вне их соци-
ально-исторического контекста. При всей убедительности аргу-
ментов в пользу того, что ислам и арабская культура принадле-
жат генетически к западной или же общей средиземноморской
традиции, бесспорным оставалось то положение, что мусульман-
ское общество все же по содержанию сложившихся духовных
систем относится к Востоку, насколько бы условным ни было это
понятие. Нередко высказывается мнение, что поворот этого об-
щества к Востоку не был заложен в самом исламе или какой-ли-
бо иной духовной и философской традиции. Этот поворот имеет
социально-исторические причины, и духовная культура стала не
источником такого движения, а «ареной битвы между Западом
и Востоком» [258, с. 475]. В современных религиозных и фило-
софских течениях, наблюдаемых в мусульманских странах, мы
до сих пор видим продолжение этой битвы.
Лишь условно можно принять то положение, что в индуизме
или конфуцианстве «нет идеи единого Бога, творца мира и чело-
века», что Брахман, Дхарма, Небо или Дао суть безличные на-
чала, а миром управляет непреложно действующий неизменный
закон, воздающий человеку в соответствии с тем, что он совер-
шил в предшествующей жизни, или за то, что он есть в настоя-
щей (брахман и цзюнь цзы или шудра и простолюдин). И все
же это оказывается не центром религиозно-философской мысли
каждой из цивилизаций, а лишь одним из коррелятивных начал,
получающих автономное и безоговорочное обоснование в соот-
ветствующих текстах, но на практике воплощающихся лишь во
взаимодополнительной системе ценностей, которая и определяет
поведение людей.
Великая философия веданты была все же умозрительным до-
стоянием интеллектуальной жизни. Как пишет С. Радхакриш-
нан, «абсолют Шанкары, искусственный, неподвижный, совер-
шенно лишенный инициативы или влияния, не может вызвать
поклонения... Игнорируется тот очевидный факт опыта, что ког-
да слабые п заблуждающиеся человеческие существа взывают
из пучины, то рука помощи протягивается из неизвестности.
Шанкара поступает несправедливо с живым чувством товарище-
ства, которое объединяет верующих в тяжелой жизни. Он про-
возглашает, что спастись значит затеряться в море неизвестно-
го» [109, т. 2, с. 597]. В ответ на такую безнадежную филосо-
фию и рождается теизм надежды, который получил обоснование
в философии Рамануджи и сложился в религиозную систему
Тримурти. В ней верховному отвлеченному Брахману лишь от-
110
дается должное почитание, но подлинное служение выпадает на
долю двух других — Вишну и Шиве. В одном случае «первичная
реальность есть Вишну, личный бог любви и милосердия» Г109,
т. 2, с. 686]. В другом — Шива — верховный, не зависимый ни от
чего бог, воплощение безграничного ума и всемогущества. Но
действует он большей частью через соединение с динамической и
созидательной силой Шакти, которая тоже стала объектом са-
мостоятельного поклонения. Теизм заполняет все массовое ду-
ховное пространство, а его множественность и возможные рас-
хождения снимаются прочной структурой варно-кастовых связей,
а в сфере конечных вопросов и «высшей истины» — монизмом
веданты.
Как известно, радикальную перестройку в сторону теизации
претерпели буддизм и даосизм, превратившиеся из первоначаль-
но этического и психологического учения в разветвленную теис-
тическую систему.
При изучении сложившихся форм духовной жизни возникает
достаточно оснований выделять самые важные и наиболее об-
щие принципы, определяющие лицо цивилизации, формы соци-
альной и государственной организации. В этом выражении лишь
развернуто то, что М. Вебер определял как «идеальный
т и п». Но его можно принять только как попытку схематизации
реально существующего многообразия духовных факторов, све-
дения противоречивой и динамической системы к ее преобла-
дающему варианту, а следовательно, принятия формулировок,
настоятельно утверждавшихся в идеологических (далеко не всег-
да в философских) источниках, в которых скрыты все перипетии
внутренней борьбы, сняты противоречия между должным и су-
щим, снята динамика процесса и его детерминация и все подго-
товлено для сакрализации.
Как М. Вебера, так и других компаративистов подводит тен-
денция создавать «идеальные типы» каждой религии, перекры-
вающие присущие этим религиям далеко не сходные ориентации.
Поэтому вряд ли можно полагать, что для Китая характерен
только шэньши — экстравертный и ориентированный на людей и
социум, а для Индии—«аскет, вышедший из социума, перестав-
ший интересоваться им и вообще всем несущественным, даже
иллюзорным миром» [56, с. 73]. После некоторых колебаний
Арджуна в результате искусных идеологических построений
Кришны убедился в ограниченности своих моральных «пережит-
ков», недопустимости уклонения от долга и бросился в битву —
выполнять веление варнового принципа убивать своих родичей.
Таковы веления дхармы, и эти веления распространяются на
всех членов общества, по всем кастам. Только немногие аскеты
могут позволить себе выйти на другой уровень, перестать инте-
ресоваться иллюзорным миром и вести индивидуальный поиск
спасения. Они пользуются всеобщим почитанием, но они — не
образец для тех, кто должен выполнять свою дхарму, и просто
для «реально мыслящих» людей, пользующихся предписаниями
111
артхи для осуществления своей политической, торговой, ремес-
ленной деятельности.
Условными, а подчас и некорректными оказываются попытки
некоторых ученых сопоставить отдельные религиозные компонен-
ты цивилизационных систем христианства с конфуцианством,
буддизмом или исламом. Даже если брать христианство как це-
лостную и однозначную, хотя бы и на абстрактном уровне систе-
му, конфуцианство никак нс может претендовать на такую же
степень полновластия в своем регионе, так как оно постоянно
находилось в «неслиянном единстве» с другими духовными ком-
понентами — буддизмом и даосизмом. То, что рекомендуется
конфуцианством, жестко осуждается даосизмом и не принимает-
ся в буддизме. Вся этика конфуцианства: чувство долга, соци-
альная активность, любовь к знаниям, стремление через управ-
ление наладить социальную гармонию, строгость церемониаль-
ного ритуала, соблюдение порядка и т. д. — все это не прини-
малось, а подчас подвергалось прямому перевертыванию в дао-
сизме— и не только в теории, но и на практике. Тщательно раз-
работанные правила поведения и принципы государственной по-
литики, столь изощренно насаждавшиеся официальной пропа-
гандой, системой экзаменов и институтом цензоров, оставались
для самой власти сферой должного, хотя в реальности часто ус-
тупали практическим соображениям. Но дело, конечно, не в этих
отступлениях. Уже в первые века нашей эры происходит «синте-
зирование некогда противоборствующих идеологий» [102, с. 211].
Хотя временами борьба между ними вновь обостряется, конфу-
цианство в целом «обогащается» легистскими компонентами и к
тому же легизм продолжает существовать как источник прин-
ципов государственного регулирования, оказывая влияние и на
системы управления других стран этого региона: Вьетнам, Ко-
рею и Японию.
Сложившийся буддизм подвергся глубокой теизации и еще
большей дифференциации, чем ответвления христианства. Ис-
лам, проявлявший энергично свой общий облик в отношениях с
тем же христианством или с «постхристианской» культурой, на
протяжении почти всей истории существовал в значительно от-
личающихся друг от друга вариантах.
Рассмотрение наиболее общих, высших уровней религиозной
духовности вряд ли может дать достаточную основу для выявле-
ния основных различий между религиями. Конечно, многое мож-
но объяснить в собственно философских построениях, исходя из
рассмотрения интеллектуальных различий между типами рели-
гий.
И все же проблема сущности реальности относилась
к сфере собственно философского знания. «Молчание» Будды со-
относится с «невыразимостью» дао и с тем, что Конфуций «не
говорил о духах», т. е. проблема первоначала и единства бытия
не ощущалась как настоятельно важная за рамками собственно
философского мировоззрения. Для всякой религии исходной
112
проблемой было утверждение жизненного опыта человека в его
соотношении с земным миром и с миром общих законов бытия и
конечных смыслов. Религиозная задача состояла прежде всего в
выработке ценностного отношения к миру и целей человеческого
бытия.
Для этого необходимо было соотнести учение о Законе с
основными параметрами человеческого бытия, а именно с реаль-
но складывающимся земным уделом верующего, наличными со-
циальными условиями, но также и с перспективой и конечной
реализацией человеческих и общественных судеб.
И здесь каждая религия выработала определенный набор
различных ориентаций, складывавшихся в некую систему, имею-
щую свою специфику, и тем не менее во многом инвариантных и
сходных по содержанию.
Сталкиваясь с разнообразием духовных ориентаций, прису-
щих каждой религии, многие исследователи приходили к выводу
о полиморфизме мировых религий, означающем, что в, казалось
бы, едином духовном комплексе присутствуют весьма несходные
варианты.
Сам М. Вебер, с именем которого прочно соединяют
положение об устойчивых «идеальных типах» ценностных ориен-
таций в каждой из религии, писал: «Лишь в немногих религиях
спасения разработан в чистом виде какой-либо из обрисованных
нами типов решения проблемы отношения бога к миру и людям,
но даже если он появлялся, то существовал недолго, В большин-
стве случаев взаимопроникновение идей, а главным образом не-
обходимость удовлетворить разнообразные этические и интел-
лектуальные требования приверженцев той или иной религии ве-
ли к комбинированию различных форм мышления, отличающих-
ся друг от друга по степени приближения к тому или иному чи-
стому типу» [32, с. 217].
Содержательная определенность каждой религии может быть
раскрыта лишь при ее рассмотрении как сложной системы,
имеющей свою структуру, допускающую различные варианты и
уровни. Эта система функционирует большей частью не порознь,
отдельными компонентами, а своей целостностью, из которой в
зависимости от социальных и исторических обстоятельств выде-
ляются те или иные компоненты и характеристики [19, с. 86—
Существует структурное разнообразие религии, по в ходе
эволюции проявляются ее генетические, классические и застой-
ные варианты, которые могут вновь оживать и переходить в на-
следие в зависимости от той динамики, которой подвержена ци-
вилизация в целом и которая отражается в состоянии ее духов-
ного начала. ,
Рассмотрим прежде всего варианты духовных построении
восточных религий, чтобы в дальнейшем подвергнуть анализу их
социальные структуры и соотношение с другими компонентами
социальной регуляции.
8 Зак. 252 113
Духовные структуры восточных религий
Статус индуизма как мировой религии всегда оставался под
сомнением. Наличие явного многобожия и обращенность не к
человеку вообще, а только к своим, родившимся в лоне индуиз-
ма, несомненно лимитировали призыв индуизма, делали его яв-
но непрозелитической религией. Однако это не помешало инду-
изму распространиться на множество различных этносов и куль-
турных общностей, выстоять в столкновении с двумя другими
мировыми религиями — исламом и христианством. Это не поме-
шало ему породить еще одну мировую религию — буддизм — и
также ее отторгнуть.
Если мы примем во внимание, что совершавшаяся в лоне ин-
дуизма колоссальная философско-религиозная доработка прида-
ла ему черты глубокого монизма и ввела в его состав все необ-
ходимые признаки теизма, что он оказался способным усвоить те
ценности и ориентации, которых ему явно не хватало, то мы от-
ведем и ему место в ряду других мировых религий, лишь обо-
значив ему нишу в общей типологии как особый способ форми-
рования — через инклузивпзм и монистическую доработку. По
«расплывчатому», по словам Л. С. Васильева, определению ин-
дуизм— «индийский образ жизни, включая всю сумму жизнен-
ных принципов и норм, социальных и этических ценностей, веро-
ваний и представлений, обрядов и культов, мифов и легенд,
будней и праздников и т. д.» [28, с. 214]. Однако это определе-
ние станет более содержательным, если подчеркнуть, что образ
жизни включает незыблемость варново-кастового деления об-
щества [22, с. 505]. В комплексе индийской культуры была при-
нята формула пурушартха, по которой цели человеческой
жизни включали каму — чувственные устремления, артху —
практические хозяйственные устремления, дхарму — морально-
нормативные установки и мокшу — высший идеал освобождения
как выход за пределы закона кармы и колеса сансары и вос-
соединения с первоначалом. Трактовка соотношения этих целей
могла отличаться у разных мыслителей. Теоретически сверхмо-
ральные цели мокши получали более высокий статус, однако на
практике дань уважения к саньясинам и архатам никак не ме-
шала населению руководствоваться практическим отношением к
жизни. На уровне высшей реальности утверждается строгий мо-
низм, воплощенный в верховной власти Брахмана и Кришны. Но
этот монизм остается во многом умозрительным, допуская част-
ные истины для всех остальных культов и богов.
Доминирующей формой духовности, охватывающей другие ее
проявления в философии и науке, является веданта, выступаю-
щая как универсализирующая духовность, вбирающая в себя ос-
тальные модели бытня, чувства и мышления. Веданта выступает
и как догматическая система, имеющая авторитарный характер
и избавляющая от необходимости искать рациональные обосно-
вания [78, с. 357]. Классические религиозно-философские шко-
114
лы индуизма дают сочетание пантеизма, ограниченного теизма
(бхакти), дуализма (санкхья) и даже элементов атеизма. В апо-
логетическом мнении это создает гибкую и толерантную систему,
в которой легко уживаются проявления творческого духа и про-
является терпимость даже к настикам, отрицающим авторитет
вед и обращающимся к нсиндийским школам мудрости.
На мифологическом уровне индуистские боги (в том числе
Кришна) совмещают в себе как благие характеристики, так и
чувственные страсти и демонские наклонности — вполне в духе
языческих богов. Зло предстает, таким образом, не как прямая
противоположность добру, но как сниженный уровень Единого.
Духовный Абсолют проявляет себя во всем феноменальном бы-
тии, и поэтому нет непреодолимой границы между истиной и
ложью, существуют лишь градации истины, в силу чего оправда-
ны самые различные формы ритуализма. В целом индуизм сло-
жился как инклузивная модель, т. е. как сложное соподчинение
и взаимодополнение различных, подчас разнородных культов и
учений [144, с. 286—295]. На мифологическом уровне синтезиро-
вание различных богов и учителей происходило через представ-
ление об аватарах, т. е. предшествующих антропоморфных (или
зооморфных) воплощениях. Так, вишнуиты раскрывают лоно
своего учения для буддистов и джайнов, объявляя (в дополне-
ние к Раме и Кришне) Будду и Махавиру аватарами Вишну
[41, с. 105—107]. Эта модель широко использовалась буддиста-
ми, включившими индуистских (ведийских) богов как носителей
среднего уровня духовных достижений, оставляя высшее место
для самого Будды, прошедшего перед этим множество вопло-
щений. По тому же пути пошло формирование индуистско-буд-
тийских синкретических культов в Юго-Восточной Азии, а также
освоение индуизмом христианства и ислама (Христос — тоже
одна из аватар Брахмана).
В случае индуизма инклузивная модель оказалась эффектив-
ной и определяющей в отличие от подобных тенденций в антич-
ном мире, пытавшемся спасти свой симбиоз средиземноморских
и ближневосточных богов перед лицом наступающего христиан-
ства через включение их в общий пантеон, во главх которого
выдвигался то Юпитер (у Марка Варрона), то Мировая душа (у
Платона) [144, 290—292]. Подобно тому как античный инклузи-
визм резко противился христианскому монизму, индуизм отчет-
ливо противостоял исламу. Однако результаты оказались прямо
обратными. Индуизм сложился как принципиально иной тип ор-
ганизации духовной жизни — через сложную градацию многобо-
жия и установление иерархических уровнен, а также через рас-
пределение сфер духовной регуляции в соответствии с разной
степенью духовной реальности.
Буддизм. В раннем буддизме четко отвергалась концепция
теизма и, несмотря на признание ведийских богов, за которыми
сохранялись способности сверхъестественного вмешательства в
мирские дела, бытие представало как безличный процесс посто-
8*
115
янно меняющихся дхарм, управляемых законом кармы, который
и придает неизменно сострадательное наклонение всякому суще
ствованию [109, с. 1, с. 390]. Опровержение идеи бога-творца —
характерная черта как раннего, так и более зрелого периода
[137, с. 140—150]. Важнейшим атеистическим аргументом была
невозможность теодицеи, т. е. оправдания бога перед лицом ца-
рящего в мире зла и страданий. Подобно Дмитрию Карамазову,
ранние буддисты почтительно «возвращали билет» богу в же-
ланный мир справедливости, не принимая существующего в «ес-
тественном» мире несовершенства с его циклами перерождений
и страданий. Исходные предпосылки буддизма, таким образом,
не требовали веры в сверхразумное, а означали принятие неко-
торых экзистенциальных этических принципов. И тем не менее
сверхзадача состояла в указании пути к спасению, а уже для
этого необходимо было обоснование особого статуса учения, что
и привело к обоснованию его божественного сверхбытия.
В то время как на философском фронте шла изобретательная
полемика буддизма, направленная против теистических принци-
пов брахманизма, и выдвигавшиеся в этой сфере принципы ста-
новились формой размежевания двух религий, внутри самого
буддизма шла интенсивная работа по оформлению собственных
теистических принципов, в которых настоятельно нуждалось об-
щественное сознание. Эта работа окончилась тотальной ревизи-
ей раннего учения [22, с. 193]. Результатом стало не только обо-
жествление личности основателя, но и его космизация. Возника-
ет концепция трикайи — трех тел-уровней Будды: «материальное
тело» как иллюзорное воплощение в человеческом облике, «тело
блаженства» как уровень сверхбытия и «космическое тело» как
изначальная реальность. Будда Шакьямуни стал лишь одним из
воплощений «материального тела», и возникло бесконечное мно-
жество будд, предстающих как проявление единого сверхначала.
Наряду с этим в массовом буддизме сформировался огромный
пантеон богов, полубогов и мифических существ, главных учени-
ков Будды, а позднее знаменитых учителей, настоятелей и от-
шельников [93, с. 191].
Неонтологичность раннего буддизма, упорное отрицание им
принципа реальности, которая получила лишь отрицательные
или условные определения (татхагата), привели к тому, что и
дхарма, хотя и сохранив в какой то мере значение всеобщего
Закона, стала выражать множественность элементов, соединяю-
щихся в силу закона кармической причинности, но лишь в каче-
стве временных, изменчивых и неустойчивых тел. Настоятельная
потребность в трансценденции привела к тому, что в махаяне
гносеологически производный, казалось бы, продукт, а именно
учение Будды, принимает статус онтологической реальности. В
результате дхарма стала обозначать это учение как высший За-
кон, а соответственно порядок, нравственность и справедливость,
а затем космическую изначальную и неизменную реальность —
дхармакайю. Сам Будда утрачивает свою человеческую конкрет-
но
ность и становится одним из многочисленных воплощений обо-
жествленного сверхначала.
И все же статус трансцендентности в будущем оказался от-
носительным. Распространенные его варианты обеспечивали
ощутимую степень общения с сущностью реальности и соедине-
ния с ней, хотя и в разных вариантах: для крестьянских масс —
мессианские ожидания амидаизма, а для городской элиты —
психологический и эстетический тренинг чань [1]. В буддизме
нирвана как высший идеал имеет слишком абстрактный харак-
тер, чтобы привлечь массовое сознание. Многие исследователи
подчеркивают разительное несходство между доктринальным и
массовым буддизмом, в котором спасение состоит не в устране-
нии желаний, а в их осуществлении, не в отстранении от мира,
а в улучшении индивидом своего положения в нем, хотя бы и в
будущем существовании.
Видный исследователь тхеравады М. Спиро выделяет сле-
дующие типы этой религии, далеко не всегда соотносящиеся
друг с другом как уровни:
нирванический, цель которого — радикальное освобождение
верующего через уход от мира и земных устремлений прежде
всего через сангху;
кармический, сулящий верующим мирянам постепенное
улучшение своего положения в последующих перерождениях че-
рез накопление заслуг в активной деятельности или пассивном
примирении с судьбой;
магический, направленный на практические земные цели, за-
щиту от бедствий и достижение успеха в делах;
хилиастический, сулящий создание справедливого общества
на земле [257].
Конфуцианство. Мнения исследователей относительно
проблемы «конфуцианство как религия» резко разошлись [29,
с. 106—108]. Основным критерием было наличие или отсутствие
трансцендентного начала. Рассматривая конфуцианство как
форму «просвещенного атеизма», академик В. М. Алексеев от-
казывал ему в статусе религии как в классической, так и в позд-
ней стадии [12, с. 114]. Он полагал, что Шаньди (Верховный
Владыка) и Тянь (Небо)—лишь отвлеченные понятия, культ
предков — мораль, основанная на уважении к старшим, молит-
вы предкам—лишь напыщенные декларации, чинное поведение
(ли)—тщательно регламентированное поведение — все это це-
ликом связано с социальными отношениями. Все же и сам
В. М. Алексеев признает, что, хотя и лишенная элементов чудес-
ного и сверхъестественного, «конфуцианская мораль составляет
наиболее последовательную и систематическую часть китайской
народной религии» [12, с. 115] и в дополнение к обычным по-
учительным сюжетам приобрела элементы чудесного и сверхъес-
тественного.
Обычным основанием для отделения учения Конфуция от ре-
лигии считается его рационализм, примат этико-политических и
117
социальных проблем, рациональное толкование нормативной ре-
гуляции и скептическое отношение к смысловым аспектам рели-
гиозных традиций (обрядовая сторона культов, несомненно,
принималась в конфуцианстве). Подытоживая эти дискуссии,
Л. С. Васильев полагает, что по своим функциям «конфуцианст-
во было основой и ведущей формой религии. Впрочем, эта рели-
гия была весьма своеобразной» [29, с. 108].
Своеобразие — характеристика каждой из религий, и сводное
представление должно составляться на основе сопоставительного
анализа их всех, а не экстраполяции схемы, сложившейся при
анализе одной или двух из них. Как уже упоминалось, атеисти-
ческие компоненты были, несомненно, и в раннем буддизме по
отношению к продвинутому многобожию брахманизма. Скепти-
цизм Конфуция по отношению к примитивным верованиям в
различных духов, в древние мифы и мистические компоненты
культов — лишь свидетельство того, что через его учение обще-
ство выходило на более высокий уровень духовности, превозмо-
гающей ограниченность прежнего магического мышления. Впро-
чем, позднейшая судьба конфуцианства показала, что он подвер-
жен всем превратностям религиозной идеологии.
Трансформация, которой подверглось конфуцианство в сред-
ние века в ходе острой идейной борьбы против буддизма и дао-
сизма, привела к выработке метафизической и космологической
системы, в которой были использованы модели оппозиционных
течений. Как в теоретическом, так и в ритуальном плане конфу-
цианство приобрело религиозные характеристики, выполняя
роль официально признанной государственной религии, соеди-
ненной с политической структурой. Однако конфуцианство не
стало всеобъемлющей системой духовной регуляции, уступив ча-
стную жизнь элиты чань-буддизму, а народную — амидаизму и
даосизму.
Как же обстояло дело с другими духовными компонентами
китайской цивилизации? Этот вопрос подробно рассматривает-
ся на богатейшем фактическом материале в книге Л. С. Василь-
ева «Культы, религии, традиции Китая» [28]. Выделим лишь его
положение о том, что именно сочетание конфуцианства с буд-
дизмом и даосизмом обеспечивало всестороннее и разветвленное
регулирование духовной жизни и что, несмотря на все различия
и антагонизмы, между этими религиями установился тесный
симбиоз, поддерживавший распределение функций.
Монистические принципы мировоззрения в большой степени
обеспечивались даосизмом, утверждавшим сущностное и процес-
суальное единство мира «тьмы вещей», которые порождаются
Дао как «началом неба и земли». Но Дао воспринималось также
как верховный Закон бытия [42, с. 16—20]. Поэтому его суб-
станциональность является условной, и оно выглядит скорее как
закономерность, а выражение энергетической субстанции берет
на себя категория ци [42, с. 19]. В этой системе субстанция и
закономерность переливаются друг в друга [42, с. 21].
118
Интересные мысли о сходстве общих онтологических конст-
рукций раннего брахманизма и даосизма мы находим в другой
работе Л. С. Васильева. Как он полагает, в обеих духовных си-
стемах утверждалась концепция единой абсолютной субстан-
ции— Брахман, или Дао, которая проявляет себя через эмана-
цию (атман и пуруша для Брахмана, дэ и ци — для Дао). Брах-
ман и Дао создают феноменальный мир и диктуют ему свои за-
коны.
Подлинное понимание Брахмана и Дао через разум недо-
стижимо, но проникновение в них возможно через должное по-
ведение, прежде всего отказ от страстей, психофизическую тре-
нировку и целеустремленность [42, с. 141 —143].
Несмотря на, казалось бы, подчеркнутую антикреативность
концепций брахмана и дао, оба сверхначала подвергаются ин-
теллектуальной трансформации и превращаются в порождаю-
щую субстанцию. Всеобщая реальность Брахман превращается в
высшую субстанцию, эманацией которой становится атман, а со-
единение того и другого порождает субстанцию nypyuiu, распа-
дающегося на мириады конкретных вещей. В своем регионе Дао
подобным же образом порождает свою эманацию дэ, из нее про-
исходит первосубстанция ци, а затем все сущее [42, с. 153].
Сам автор такое сходство использует для выяснения вопроса
о влиянии индийских моделей космогенеза на китайские, хотя
это влияние оказалось сложным и заимствованные идеи под-
вергались трансформациям. Нам важно установить принципи-
альное сходство, сохраняющееся в ряде черт метафизической и
духовной систем.
Следствием этого присущего индуизму и даосизму инклузи-
визма стал упорный синкретизм культовой практики. Если конк-
ретный культ сосредоточивался на одном из основных (пяти)
богов — Брахме, Вишну, Шиве, Шакти и Ганеше, то и осталь-
ные боги из этого числа или любые другие также могли вклю-
чаться на второстепенных уровнях и ролях. Превосходство каж-
дого бога могло выражаться в тождественных атрибутах.
В своем формировании даосизм также пошел по пути инклу-
зивизма, включив в свое лоно и энергетические начала инь и ян,
небесное начало Тянь и гигантское количество обожествленных
начал н персоналий. Вершину упорядочиваемого пантеона стала
занимать троица, состоящая из основателя религии Лао-цзы, ле-
гендарного культурного героя Хуанди, древнего первопредка
Паньгу. Но места эти оказались не вечными и иногда замеща-
лись другими божествами [29, с. 280—282].
Дао представало как принцип, имманентный наличному ми-
ру, хотя все же генетически и хронологически последний был по-
рождением этого Дао. Таким образом, здесь не было прорыва в
другой мир. Эта слабость потусторонней онтологии в некоторой
мере устраняется с внедрением буддизма. Однако длительное
отсутствие и последующая смутность эсхатологических альтер-
натив привели к тому, что основательную разработку в даосизме
119
получили идеи и рецепты личностного, прежде всего телесного
бессмертия (55, с. 230—270].
В рамках представленного выше сопоставления духовных
ориентаций, утверждавшихся в различных мировых религиях
Востока, напрашивается вывод о присущем этим религиям цен-
ностном полиморфизме. Отнюдь не исключая своеобразия каж-
дой из них, этот полиморфизм создавал в их духовных структу-
рах различные типы ориентаций. Членение этих ориентаций мог-
ло проходить по уровням, жизненным периодам, социальным
слоям или укладам жизни. Неоднозначность каждой из религий
нельзя истолковать как их ценностную аморфность и неопреде-
ленность. В классических состояниях ислама или буддизма все
варианты подвергались последовательной регламентации, и их
набор менялся лишь в зависимости от социальной и духовной
обстановки, складывавшейся в обществе. И конечно, в каждой
из них, даже в толерантном индуизме, существовал высший уро-
вень, пользовавшийся наибольшим духовным престижем. Одна-
ко превращать этот уровень в идеальный тип, замещающий все
остальные варианты,— значит впадать в аберрацию, за которую
был подвергнут суровой критике М. Вебер, что отнюдь не удер-
живает позднейших исследователей от подобных искушений.
Духовное поле мировых религий
Мировые религии во многом трансформировали духовную
жизнь общества. Хотя даже в зрелом состоянии они не устраня-
ли предшествующих типов и уровней духовной деятельности, они
подчинили эти уровни своим принципам. Прежде всего мировые
религии создавали и поддерживали представление о радикаль-
ном, отличном от мирского, автономном сверхпорядке, или
сверхначале, выходящем за мирские пределы в любом их изме-
рении, однако воздействующем на этот мир, определяющем его
общие законы и конечную судьбу всего существующего. Реаль-
ному миру отводился статус профанного, вторичного и непод-
линного. лишенного собственного смысла и самостоятельного
значения [186; 236].
Конечно, и в языческих измерениях культура — как в «доосе-
вое» время, так и впоследствии на соответствующих уровнях
бытия и сознания — предполагает существование различии меж-
ду повседневным, мирским, и необычным, внемирским. В массовой
религии этот уровень реализуется в культе святых, второстепен-
ных богов, духов, сакрализованных предков и вождей. Однако
эти персонажи внемирского начала тесно связаны с миром жи-
вых, продолжают его и дополняют. Здесь еще существует тесная
связь материальной и духовной сторон деятельности человека.
«Материя» еще не отделена от «сознания», и оба начала высту-
пают в естественной слитности, находившей адекватное выраже-
ние в мифологии. Боги, святые, духи и люди близко соприкаса-
120
ются друг с другом и вступают во взаимодействие. Собственно
богов и святых можно вызвать на «обратную связьэ посредст-
вом жертвоприношения, молитвы, ритуала.
Выше мы рассмотрели этническую и государственную привя-
занность этих культов, тесно связанных с теми формами соци-
альности, которые постоянно воспроизводились условиями суще-
ствования. В сфере мировых религий человеческая деятельность
оценивалась по высшим критериям, в соответствии со сверхза-
дачами, сформулированными в особой идеальной сфере. Соот-
ветственно подлежали снижению и даже преодолению преходя-
щие мирские интересы в пользу осуществления предвечного,
высшего проекта. Создается установка на преодоление непосред-
ственного чувственного отношения к миру и излишнего доверия
к мирской жизни, вызывающей страдания и чувство бренности.
Внутреннее состояние человека, возникавшее в ходе мирских
занятий, подлежало изменению, что лишало человека доверия к
повседневным побуждениям, низводившимся до положения вто-
ростепенных в силу их греховности, ошибочности или иллюзор-
ности.
Для мировой религии мирские ценности либо приобретают
негативный смысл, либо отодвигаются на задний план и подчи-
няются новому принципу. Физическая сила и выносливость хо-
роши не сами по себе, а лишь тогда, когда они направлены на
служение богу или на аскетические подвиги. Плоть — предмет
бичевания и самоограничения (хотя бы в период поста). Исход-
ные чувственные установки подвергаются ограничению и само-
отрицанию в различных видах и ступенях йоги, чань и суфизма.
Сверхчувственные ценности религии, вынесенные за пределы не-
посредственного земного или вообще всякого бытия, должны оз-
начать торжество духа над плотью, эсхатологического будущего
над настоящим.
В мифологическом восприятии (нередко появляющемся и в
современных национальных идеологиях) в сильной степени про-
является этиологическое начало, детерминация настоящего гене-
зисом, происхождением данного народа, деятельностью первоос-
нователей, образованием государства и т. д. Это временное огра-
ничение было преодолено, хотя и в теологизированном виде, в
мировых религиях.
Становление исторического времени протекало по-раз-
ному. В «естественно» выросшем индуизме вместо вечно
повторяющегося природного цикла возникает смена крупно-
масштабных космических эпох, следующих одна за другой, но
подчас разделяемых мировыми катастрофами. Уже в ведах раз-
рабатывается иерархия космических циклов [109, т. 2, с. 621]. В
индуизме, христианстве и исламе изначально возникла идея ли-
нейной направленности исторического процесса, вычисляемого
от уникальных событий (богоявление, богооткровение). Впро-
чем, в явно небогооткрцвенном буддизме, не имеющем начала
времени, возникло «до \ / ер ное» летосчисление, начинающееся с
121
сакрализованного времени просветления принца Гаутамы. Цик-
лы естественного, природного или династического времени усту-
пают место новому летосчислению от условной даты, с которой
связывается начало нового сакрализованного времени [113].
Отныне общество перестает периодически «отменять» исто-
рию и принимает необратимость происходящих в ней событий,
усматривая в ней конечную, хотя и отдаленную цель, по дости-
жении которой она все-таки прекратится. Дальнейшее продви-
жение состоит в том, чтобы отодвигать временные рамки. Как
пишет М. Элиаде, «периодическое возобновление сотворения за-
меняется единственным возрождением... Победа над силами
тьмы и хаоса уже не совершается регулярно каждый год (и не
утверждением новой династии), а проецируется в будущее, мес-
сианское время оно» [154, с. 102].
Это не снимает возможности установления новых циклов, и
наиболее настойчивое выражение они получили в индуизме и
буддизме, но в громадности этих циклов вполне умещается ли-
нейная преемственность многих человеческих поколений.
В предшествующей книге автор рассматривал основные ха-
рактеристики социальности, которая складывалась в условиях
преобладания межличностных отношений, и отвечающей ей ду-
ховности. Это противоречие между принципами эгалитаризма и
иерархичности, выливавшимися в отношение господства и под-
чинения. Это противоречие между текущим, непосредственным
потреблением и накоплением продукта, необходимым не только
для гарантии выживания коллектива и общества, но и для осу-
ществления более крупномасштабных задач [48, гл. 2]. Миро-
вые религии перестраивают, а в той или иной степени снимают
прежние напряженности. В их лоне прежние межплеменные, со-
циальные и межгосударственные конфликты хотя и не угасли, но
приобретали меньшую степень ожесточенности. Мировые рели-
гии в той или иной степени снижают значение земных порядков
и создают некоторую дистанцию от них, с которой эти порядки
могут быть подвергнуты критике, исправлению или неприятию.
Вместе с ними отвергались и прежние религиозные культы, на-
правленные на достижение «естественных» человеческих устрем-
лений: солидарности «своих», богатства, почета, долголетия,
многодетности.
Критерий успешного выполнения предписаний религии — от-
ход от естественного состояния, от стихийного, повседневного
процесса жизнедеятельности и духовное восхождение, создающее
сопричастность высшей истине. Создавая поле напряженности
между мирским и трансцендентным началами, мировые религии
определяли конечные цели человеческого бытия и жизнедеятель-
ности. Это отнюдь не означает, что существовали только религи-
озные параметры. В зрелых цивилизациях Востока культура бы-
ла многообразной и включала развитые сферы светской духов-
ности. Фактически духовные ценности в каждой восточной циви-
лизации приобретали самые разные, подчас исключающие друг
122
друга значения. Аскетическое подавление желании — и поощре-
ние чувственности, отказ от богатства — и жадное приобрета-
тельство, практика мистических экстазов — и рациональная
предприимчивость в политических и торговых делах, отсутствие
профессионального призвания — пожизненная привязанность к
ремеслу, выполнение обязанностей только из соображений дол-
га — или же из чувства любви к богу, почитание всего живого —
и жестокие войны.
Тем не менее религиозные рамки все же определяли общее и
конечное содержание человеческой деятельности. Они обеспе-
чивали поддержание тех ее видов, которые представлялись наи-
более значимыми, и сохранение результатов такой деятельности.
Напротив, деятельность, не получившая достаточной, хотя бы
минимальной санкции, не имела шансов на признание, что пре-
вращало ее в антиобщественную. В духовной структуре цивили-
зации вызревают различные мировоззренческие варианты, вклю-
чая и критическую рефлексию, что давало основу для развития
науки и философии.
Мировая религия нарушает прежнюю слитность бытия и дея-
тельности, деятельности и цели. Духовное и идеальное отделя-
ются от материального, вещь от слова, должное от сущего. Ин-
дивид приобретает собственную индивидуальную судьбу, отлич-
ную от естественного земного коллектива, хотя эта судьба тут
же вплетается в космические измерения дхармы или дао или же
подчиняется верховной воле Аллаха. Сознание и судьба индиви-
да соединяются с верховным началом — через знание и веру, по-
ступки и ритуалы. В социальном плане индивид воссоединяется
с огромной конфессиональной общиной.
Рассматривая этот сдвиг в духовной жизни, С. Эйзенштадг
пишет: «Именно напряженность между мирским и трансцендент-
ными порядками, получив соответствующее институциональное
выражение, породила новый тип социальной и цивилизационной
динамики в истории человечества» [236, с. 41]. Эта напряжен-
ность, как он полагал, задается каждой мировой религией в ее
высших духовных проявлениях, связанных с сакральными веро-
учениями. И каковы бы ни были трансформации этого вероуче-
ния в массовом сознании, каким бы изменениям оно ни подвер-
галось в последующем развитии, первоначальный импульс со-
храняется.
Через создание такого разрыва между мирским и сакраль-
ным, данным и вечным, кажущимся и подлинным религия долж-
на, с одной стороны, объяснять складывающуюся судьбу челове-
ка в данном существовании, а с другой — призвать его к изме-
нению своей конечной участи. Детерминация человеческих судеб
и рекомендуемые пути к ее улучшению находили богатейшее ми-
фологическое и теологическбе выражение в каждой религии. В
языческих культурах, до сих пор сохраняющихся в политеисти-
ческих религиях Тропической Африки, отдается должное воздая-
нию и наказанию в цепи поколений прежде всего ближайшим
123
родственникам и потомкам [21; 58]. Как пинает С. Аверинцев,
«такое решение перестает быть оправданным, как только идея
личной ответственности прорывает безличные родовые связи» [7,
с. 198]. Мировые религии не только предпола1ают объяснение,
но и содержат программы перестройки челове<еских судеб. Сам
индивид в той или иной степени несет ответственность как за
прошлое, результаты которого сказываются в настоящем, так и
за будущее, в котором он сам подготовит решение своей судьбы.
Своими средствами мировые религии обращается не к вечности
рода, а к длительности или вечности бытия йндивида хотя бы
для того, чтобы в конечном счете снять эту утешительную и пол-
ную страданий процедуру. Из ограниченных пределов отдельной
земной жизни судьба индивида, его ответственность и возмездие
за его деяния выводились в бесконечные дали времени.
Во всех религиях возникала трудная дилемма между пред-
определенностью и мерой человеческой ответственности. Религия
вводит диалектическое объяснение бытия челсвека как, с одной
стороны, обусловленного прошлым и наличными условиями, а с
другой — как устремленного в будущее, к состоянию спасенности
или освобождения.
В монотеистических религиях человеческая ситуация предоп-
ределялась прежде всего божественной воле?, превосходившей
по значению все социальные факторы. Известно, насколько оже-
сточенные споры велись в христианской теологии по поводу со-
отношения предопределенности и свободы во^и, вылившиеся в
период реформации в лютеровское категорическое отрицание за-
висимости спасения от религиозных заслуг и в идею полной пре-
данности индивида богу.
В древней Индии сторонниками крайнего детерминизма вы-
ступили адживнки, отвергшие как ведийско-брахманские уста-
новки и ритуалы, так и буддистские попытки «освободиться» от
всеобъемлющей и безличной судьбы. Поэтому всякое действие
неэффективно и действительность, как и судьбу человека, испра-
вить невозможно.
Однако повсюду крайний фатализм выражал скорее частное
умонастроение и сходил со сцены или занимал свое место в гра-
дации степенен человеческой свободы и ответственности. Нераз-
решенные антиномии Корана между своеволием Бога и свободой
человека позднее проявились в ожесточенных спорах о свободе
воли и месте человеческого разума перед лиДОм божественного
всевластия и откровения. После ряда поворотов в исламской
мысли, поражения джабаритов (в IX в.), учивших об абсолют-
ном предопределении, кадаритов и мутазилитов (IX в.), отстаи-
вавших свободу воли, утвердился «средний путь», в котором по-
ведение верующего оценивалось в соответствии с его ортопрак-
сией, т. е. соблюдением им священного Закона. Детерминация
человеческих судеб через предопределение, вызванное божест-
венным произволом или же естественным космическим законом,
могла иметь большую объясняющую силу и поддерживать пред-
124
ставлеине о порядке н смысле вопреки мирским невзгодам. Бла-
го или страдания не обязательно выпадали заслуженно, а обус-
ловливались произволом божества или же механическим дейст-
вием безличного закона кармы. Однако в зрелом и установив-
шемся своем состоянии ни одна религия ие выступала как собра-
ние фаталистов или аскетов. Напротив, каждая из них устанав-
ливала некоторое соотношение предопределенности и духовной
устремленности личности, стимулировала усилия верующих на
достижение задач, сформированных в лоне религии. В исламе,
как и в христианстве, мир и личность, сотворенные по божест-
венному проекту, зависели от высшего волеизъявления. Однако
другой источник детерминации шел от самого человека, от его
соответствия принципам добра или же допущения им зла — в
делах, словах или даже помыслах. Нарушение этих принципов
фиксировалось в присущей каждой религии концепции греха.
В индуизме, буддизме и ламаизме, опирающихся в концепту-
альном плане на идею космического закона, которому подверже-
но все сущее, детерминация индивидуального бытия вытекает из
прошлого опыта, пройденного индивидом на пути перерождений.
Колесо бытия вновь и вновь возвращает индивида в земную
жизнь, где его положение обусловлено законом кармы как
связью между обстоятельствами данного существования с заслу-
гами и проступками в предшествующей жизни. Карма определя-
ет благополучие и ущербность существования: здоровье — бо-
лезнь, богатство — бедность, счастье — несчастье, а также пол,
срок жизни, социальный статус индивида и т. д. Хотя принципы
и последствия кармы представляются очевидными и убедитель-
ными для индивида, ее внутренний механизм остается сокрытым:
никто не может узнать от духовной канцелярии, приобрел ли он
достаточно заслуг, чтобы спастись [70, с. 100]. Механизм пере-
дачи кармы, т. е. сохранения ее непрерывности между двумя
жизнями, не получает в первоначальном буддизме развернутого
объяснения, а просто предполагается [109, т. 1, с. 378]. Однако
впоследствии возникли изощренные метафорические и метафизи-
ческие объяснения, подкрепляемые многочисленными «свиде-
тельствами» ясновидцев, прозревавших свои прошлые перево-
площения.
Кармический атеизм, приводивший в своем крайнем выраже-
нии к беспросветному детерминизму, не оставлял места для
нравственного закона. Любые усилия каждого отдельного чело-
века слишком ничтожны, чтобы что-то изменить в его судьбе.
Ему остается лишь понимание необходимости и неизбежности
существующего миропорядка, в том числе вплетенности челове-
ческой судьбы в объективную цепь—конечно, не естественных
факторов, а поступков самого человека.
Естественно, что в его детерминистском толковании закон
кармы устранял всякую возможность для инициативы и стара-
ний людей. В условиях социальной неподвижности карма оказы-
валась неподвластной усилиям индивида. Неудачи, стихийные
125
бедствия, деспотизм, военные вторжения и многое другое могло
погубить плоды всех его усилий. Но человек должен смириться,
понимая, что своим страданием он уплачивает старый долг. Как
пишет о карме М. Элиаде, «страдания данного существования не
только заслуженны,— поскольку являются лишь неизбежным
следствием преступлений и ошибок, совершенных в прошлых су-
ществованиях,— но и желанны: ибо только так можно хотя бы
частично выплатить кармический долг, тяготеющий над челове-
ком и определяющий цикл его будущих существований» [154,
с. 961. Не оставляя за ним никакой «презумпции невиновности»,
а напротив, возлагая на него бремя принятия своей вины и оп-
равдания наказания, «карма гарантирует, что все происходящее
в мире находится в соответствии с неизменным законом причины
и следствия» [154, с. 971.
Как показывает М. Элиаде, в тех или иных формах жизнен-
ные тяготы, страдания и смерть получали не только объяснение,
но и оправдание высших сил и принципов. Более того, религия
внушает и необходимость страданий — как на индивидуальном
уровне, так и на уровне общества, чтобы все люди глубоко ус-
воили подлинный смысл бытия.
Однако детерминизм кармы ограничен обращением к ответ-
ственности человека за совершаемые им отныне — уже в настоя-
щем — поступки во имя улучшения своего существования в бу-
дущем. В его силах изменить свою последующую судьбу через
избавление от греховного, через приобретение новых заслуг. Тем
самым продолженное в будущем человеческое существование
предстает как подвижное, способное к изменениям.
Психологический механизм религии перекладывает на инди-
вида ответственность за его положение, но вместе с тем требует
от него постоянного совершения благих дел, освобождения от
груза прошлого и улучшения своей судьбы в последующих пере-
рождениях. В каждой из религий спасение мыслится как изба-
вление от того груза греховности, который тянется за человеком
из прошлого и является причиной его приниженного положения,
вызывает его страдания в текущей жизни и обрекает его на по-
гибель, па смерть с угрозой еще большего наказания за гробом.
Соответственно и цели спасения формулируются в религиоз-
ных принципах и символике данной религии. Так, в христианстве
в сильной степени удерживаются представления о духовно-те-
лесном спасении или же адской погибели [5, с. 108]. Казалось
бы, в корне отличной предстает картина спасения в индуизме и
буддизме, в которых теоретически из нее элиминируется все те-
лесное и позитивное, а спасение есть освобождение от мира и от
жизни в целом, преодоление желаний и привязанностей, «угаса-
ние» — в мокше, нирване. Однако таковым спасение предстает
только для высокого уровня сознания, в массовом индуизме и
буддизме учение о перерождениях и спасении дополнялись неиз-
бежными картинами загробного блаженства или мучений [5,
с. 198]. «На уровне чувственно-наглядном топика эсхатологии
126
часто оказывается интерконфессиональной» (9, с. 581]: гурии
мусульманского рая напоминают махаянских апсар, исламские
представления о воскресении во плоти складываются под влия-
нием христианских источников. Словесное описание мусульман-
ского рая во многом оказывалось ярче зрительных христианских
аналогов. Зато адские мучения, описываемые Мухаммедом, не
столь страшны, как загробные застенки и тюрьмы других рели-
гий [115, с. 150].
Сквозь все разнообразие духовных структур восточных рели-
гий прослеживается присутствие в каждой из них инвариантных
ценностных ориентаций, хотя степень престижности и значимо-
сти этих вариантов заметно колеблется. И все же эти колебания
не обязательно следует отнести к своеобразию каждой из рели-
гий. Скорее они вызываются динамикой развития каждой из ци-
вилизаций или же проявляются в ответ на определенный соци-
альный «запрос» в соответствии с состоянием тех или иных сло-
ев населения.
ЦЕННОСТИ РЕЛИГИОЗНОГО СПАСЕНИЯ
Тот важнейший сдвиг, который происходил в духовной жизни
с формированием мировой религии, заключался во внедрении
принципов религиозного спасения, которые оказывали воздейст-
вие и на всю систему жизненного поведения индивидов. По оп-
ределению С. Аверинцева, спасение — «предельно желательное
состояние человека, характеризующееся избавлением от зла —
как морального („порабощенности греху"), так и физического
(смерти и страдания), полным преодолением отчуждения и не-
свободы. Спасение выступает как конечная цель религиозных
хсилий человека и высшее дарение со стороны бога» [5, с. 107].
В языческих религиях спасение имело конкретно-ситуацион-
ный и частный смысл, оно было ограничено во времени и в своих
конечных целях. Это было либо продолжение бытия умершего
среди своего рода в качестве предка, либо его возвращение к
жизни в теле новорожденного из того же рода. Оно могло при-
обретать и высокий нравственный смысл, распространяясь за
рамки племени, нации, отождествляться со спасением народа и
отечества. Как в средние века, так и в новейшее время посто-
янно возрождается механизм конкретно-ситуационного спасения
от какой-либо напасти — стихийного бедствия, нашествия, вой-
ны— и носителями такого спасения выступают зачастую вожди
наций и лидеры движений. В мифологии такие тенденции отра-
жаются в виде культа вождей, а в идеологии постоянно возни-
кает тема роли личности в истории, хотя право называться лич-
ностью неизменно отводится лишь выдающимся деятелям.
В религиях спасения конечной целью жизни и деятельности
человека выступает предельно полное и всеобъемлющее состоя-
ние, достигаемое им либо индивидуально, либо в различной сте-
127
пени соединенности со своей референтной религиозной группой
или всей общностью.
Узкая трактовка концепции спасения только как принятых в
религии вариантов поведения, мироощущения и веры ограничит
наше рассмотрение лишь религиозной сферой. К религиозным
вариантам примыкали и различные типы мирской деятельности,
лишь условно и в ограниченной мере согласуемые с религиоз-
ным спасением. Богатство, власть, любовь, долголетие, много-
детность, укрепление родственных или клановых связей — вот
обычные цели мирской деятельности, в той или иной степени до-
пускаемые и признаваемые каждой религией. Но, конечно, это
были для нее дела другого рода, более низкого уровня и с вы-
работкой ценностных, смысловых и познавательных характерис-
тик этой деятельности была связана светская культура.
Для наших целей особое значение имеет та методика куль-
турологического и социологического анализа принципов религи-
озного спасения, которая разработана М. Вебером на материале
как христианства (прежде всего его протестантской ветви), так
и восточных религий — индуизма, буддизма, конфуцианства. Эта
методика оказала огромное воздействие на исследования проб-
лем связи экономических и духовных факторов в процессах мо-
дернизации освободившихся стран. Спасение раскрывается
М. Вебером как систематизированное практическое поведение
верующего, направленное на достижение конечной цели, опреде-
ляемой через его отношение к богу или же трансцендентному
закону. В этом поведении верующий черпает конечное оправда-
ние и смысл своего бытия. Создавая духовную напряженность
между наличным состоянием и конечной целью, вместе с тем
религия создает, по метафоре С. Эйзенштадта, «мост над про-
пастью» между мирским и трансцендентными началами. Конеч-
но, этот разрыв не мог быть слишком радикальным, превосхо-
дить «средние возможности». На протяжении всей истории ми-
ровые религии так или иначе приспосабливались к мирским воз-
можностям и смягчили свои требования.
Сам М. Вебер подчеркивает в концепции спасения прежде
всего принцип систематичности человеческой деятельности, про-
тивопоставляя ее ритуальным актам и церемониям. Он дает по-
следовательно отрицательную оценку оргиастическим и экстати-
ческим состояниям, неизбежно оказывающимися лишь времен-
ными и преходящими и приводящими к состоянию физического
или психического коллапса, а на религиозном языке «богоос-
тавленности».
М. Вебер выделял два основных типа спасения: посюсторон-
няя ориентация, направленная на достижение каких-либо целей
в миру, и потусторонняя, направленная на обретение «иного»
существования, отодвинутого от мирской жизни и связанного с
жизнью церкви или же посмертной судьбой. В каждой из этих
ориентаций он различал аскетический и мистический типы прак-
тики. Первый отвергает наличный мир в пользу его преодоления
128
через активную деятельность в миру. Второй означает двойной
отказ, не только от наличного социального мира, но и от дея-
тельности в нем, позицию культивируемой созерцательности, в
идеале даже отказ от мышления, устранение всего, что так или
иначе напоминает о «мире» [32, с. 237]. На втором пути, как и
на первом, необходимо постоянство поведения индивида и ра-
ционализация его действий (психофизическая тренировка), но
здесь они направлены на устранение препятствий для субъек-
тивного слияния со сверхначалом. Отстраняясь от мира, мистик
принимает его как он есть, живет в нем, с ним не соприкасаясь.
Мистические пути спасения были присущи как монашеским ор-
денам, так и индивидам. Социальная цена мистического спасе-
ния— отречение (хотя и временное) от собственно социальных
связей и целей, чтобы сосредоточить психофизическую и духов-
ную практику на мистическом погружении в сокровенные смыс-
лы, в Абсолют.
Следуя методу М. Вебера, С. Эйзенштадт выделяет «идеаль-
ные» типы спасения, присущие каждой цивилизации, подразде-
ляя их на «чистые посюсторонние» (конфуцианство), «чистые по-
тусторонние» (индуизм и буддизм) и комбинацию обеих ориен-
таций в монотеизме христианства и ислама [187]. Формализм
этой классификации явствует уже из наличия третьего, комби-
нированного типа, в котором смешиваются, казалось бы, про-
тивоположные ориентации. Кроме того, как уже упоминалось,
вряд ли конфуцианство можно считать за равнозначную единицу
типологической структуры. Как известно, оно повсюду функцио-
нировало в сочетании с буддизмом и даосизмом, что делает и
дальневосточную цивилизацию комбинированной. Что касается
индуизма и буддизма, то их «чистота» основательно оспорена в
рамках веберианы, раскрывшей полиморфизм этих религий.
Кроме того, в случае принятия упомянутой типологии возни-
кает недоумение: в какой же степени можно отождествить циви-
лизацию в ее духовном плане с умонастроением и поведением
сект, насаждающих отречение или отход от мира в поисках при-
общения к внемирскому началу?
Поэтому мы полагаем возможным отказаться от типологиче-
ского деления религий по типу спасения, с тем чтобы выявить
многообразие ориентаций, присущих каждой из них, хотя и в
разной степени. Конечно, в каждой из религий возникали свои
особые образцы спасения, получавшие классическое текстовое,
образное и символическое выражение. Так, в индуизме задача
индивида состояла в постепенном преодолении естественного,
предзаданного кармой состояния, сложившегося как результат
поступков, накопленных в жизненных циклах сансары,— с тем
чтобы улучшить свое положение в последующих перерождениях,
возвыситься до кшатрия и брахмана и достичь высшего состоя-
ния в прекращении индивидуального существования и слиянии
со сверхначалом. Однако этот длительный циклический путь пе-
реселения душ, казалось бы обеспечивающий номинальное бес-
9 Зак. 252
129
смертие, был воспринят ранним буддизмом как невыносимая
безнадежность, от которой можно спастись, только угасив поры-
вы человеческих желаний. Взамен выдвигался ускоренный вари-
ант такого же пути — через настойчивые усилия в составе санг-
хи, отказ от мирской суеты и практической деятельности пре-
рвать колесо сансары. Другим путем шло формирование вариан-
тов спасения в исламе, который начал с выдвижения срединного
пути поведения и создания халифата как модели справедливого
общества, обеспечивающего благополучие верующих.
И все же отмеченный выше полиморфизм привел к возникно-
вению в рамках религии напряженности между трансцендент-
ным и мирским разнообразием видов спасения, из которых ве-
рующий— конечно, не конкретный, а абстрактный представитель
конфессии — мог выбирать тот или иной вариант, соответствую-
щий его социальному положению, жизненной ситуации и духов-
ному складу.
Для всякого типа спасения нужна была как негативная, ми-
роотвергающая сторона, так и позитивная — достижительная
ориентация. Спасение достигается лишь при постоянном сосре-
доточении человеческих сил и помыслов на избавлении от не-
гативных элементов бытия и достижении поставленной цели,
единственно существенной в религиозном отношении. Преодоле-
вать приходится не только интерес к реальным, но преходящим
жизненным благам, но и сами естественные физические и психи-
ческие функции — через пищевые ограничения, очищение, сек-
суальное воздержание, подавление негативных социальных
чувств (своекорыстие, злоба, ненависть, зависть и т. д.). Физи-
ко-психическая тренировка сочетается с методическим регулиро-
ванием мышления и поведения с целью внутреннего самосовер-
шенствования, внедрением запретов и предписаний как предпо-
сылки спасения. Так, буддизм накладывает следующие физиче-
ские запреты: убийство, кража, плотские наслаждения;
словесные: ложь, грубость, болтовня; психические: жадность,
злоба, ненависть. Предписания включают праведные усилия,
мысли и намерения, щедрость и жертвенность, чувство долга,
нравственную стойкость, терпеливость и т. д. [70, с. 102—105].
В идеале перестройке должна подвергнуться вся жизнь ве-
рующего, хотя на деле это достигалось в той или иной степени
лишь в рамках монашеских организаций и орденов, в то время
как остальное население лишь спорадически включалось в собст-
венно религиозные формы деятельности, прежде всего при выпол-
нении ритуалов. Тем не менее широкое и массированное внедре-
ние различных форм религиозной регуляции в обществе оказы-
вало воздействие на всю систему его духовного производства.
Моральное совершенствование представало не
только как предпосылка, но и как важный тип продвижения ио
пути к спасению, идя по которому человек может как внутрен-
не испытывать все большее чувство приближения к требуемому
образцу, так и приобретать все больший социальный престиж,
130
превращаясь в пример подражания, объект поклонения и почи-
тания. Каждая религия вырабатывала обширные градации свя-
тости, отвечающей ее конечным ценностям.
Существуют многочисленные описания моральных достоинств
человека, не только вызывающие почитание окружающих, но и
диктуемые ему высшей необходимостью.
Ритуализм занимал важное место среди средств спасения
уже благодаря тому факту, что в нем воздвигается детально
разработанная и устойчиво передаваемая система действий, про-
тивопоставленная миру обыденности. В совершенном порядке
ритуала преодолевается хаотичность мира, отстраняются, лиша-
ются смысла, предстают преходящими обыденные события. Че-
рез ритуал человек обретает чувство связи с сакральными смыс-
лами и отношениями, лишенными прямого утилитарного значе-
ния. Хотя и непоследовательно, в ритуале устраняются мотивы
магического воздействия на мир с целью улучшения земного
благосостояния человека. Косвенным образом они, разумеется,
должны принести индивиду конечное благо, в том числе и благо-
денствие в этом мире, через включение в безличный трансцен-
дентный механизм [236, с. 398—401]. Хорошо известным соци-
альным последствием такой формы спасения являются отрыв
сакральной сферы от социальной и обременительной формализа-
ции духовной деятельности.
Обособление ритуальной сферы содействует снижению пре-
стижа власти. Хотя последняя также прибегает к церемониям,
их статус обычно уступает религиозным, если в обществе суще-
ствует достаточно устойчивое разделение духовной и политиче-
ской сфер и преодолеваются жреческие поползновения превра-
тить ритуалы в источник сословного благосостояния.
Знание и вера. Нельзя не обратить внимание на то, ка-
кое огромное значение придается уже в ранних религиозных тек-
стах каждой из религий роли знания. Именно как хранилище
знания, «ведение» формируются древнеиндийские веды. Один из
путей освобождения, рекомендуемый «Бхагаватгитой»,— джня-
на-марга9 на котором индивид постепенно в своем сознании пре-
одолевает иллюзию множественности бытия, привязанность к
миру, к своему эмпирическому Я. Четырем «благородным исти-
нам» учит своих последователей Будда. В тексте Корана корне-
вое слово — илм ‘знать’ во всех своих производных, в том числе
знание* наука* встречается около 750 раз, составляет около од-
ного процента словаря Корана и после обычных глаголов (быть,
сказать) уступает только словам Аллах и рабб ‘господь’ (по-
следнее тоже относится к богу), опережая, как предполагают
Исследователи, даже слова, производные от слова верить [119,
с- 37—38]. Такое настойчивое обращение к знаниям выражает
важную характеристику каждого вероучения — его стремление
нс только при возникновении, но и впоследствии доносить истину
До сознания людей, погруженных в невежество (авидья, джахи-
лия) и не способных самим додуматься до сокровенной Истины.
9е
131
Истинное знание происходит от Бога или имее! грансцендентный
источник и поэтому превосходит все человеческое знание и коли-
чественно и качественно. Качественно — потому что есть высшие
смыслы и тайные дела, знание которых постоянно остается недо-
ступным человеку.
В фундаментальном исследовании Ф. Роузентала «Торжество
знания» убедительно показано огромное значение, придававше-
еся знанию как в период формирования ислама, так и в класси-
ческий период. Но такие данные, конечно, еще не свидетельству-
ют о рационализме Корана или ислама в целом, как это подчас
представляют исламские мыслители. Знания и вера выступали
большей частью нерасчлененно, высоко ценилось именно свя-
щенное знание, способствующее укреплению веры — маарифа,
некое веро-знание, знание о Боге в сердце [119, с. НО; 141,
с. 14—28].
Конечная цель познания — знание Бога или Истины, и эти
два начала легко переливались друг в друга. Однако принцип
трансцендентности, раздвигающий оба полюса — человека и
сверхначало, снимал перспективу конечного рационального по-
знания Истины. Степень рационализации религиозного мировоз-
зрения была ограниченной и за пределами принятой догматики
условной и ненадежной. Вера могла совмещаться лишь с «пра-
вильными» знаниями, поэтому во всех религиях возникали об-
ширная система интеллектуальной, или образной, критики не-
нужных и вредных знаний и методика изъятия такого знания из
обращения.
Рациональное содержание священного знания, имевшего дело
с умозрительными сущностями,— предмет собственно философ-
ского рассмотрения. Нас в данном случае интересует лишь не-
преложность священного знания как предпосылки спасения и как
самого средства этого спасения. Знанию придавалось особое
значение в религиозном мировоззрении уже потому, что как те-
истические, так и нетеистические религии во многом связывали
верховные сущности со сверхсознанием, которым обладает Бог
или же которое отождествляется со сверхиачалом. По выраже-
нию Будды, «сознанием правится мир, с сознанием связана судь-
ба мира, могуществу сознания подчинен мир».
Соотношение этого сверхразума и человеческого разума мо-
жет быть различным. Но как в исламе, где верховный разум
был узурпирован Аллахом, так и в буддизме, где он был соеди-
нен со сверхначалом, человек оказывался в состоянии через свой
разум, вооружаемый священными знаниями, познать в той или
иной мере высший Закон.
Как писал еще М. Рейснер в своем анализе буддизма, «соз-
нание, разум и мудрость, упоминаемые Буддой, далеко не столь
широко распространенная вещь» [115, с. 241]. Поэтому в своем
«чистом» виде рациональный буддизм мог стать уделом лишь
«аристократии духа», вполне заменяя ту систему кастового ари-
стократизма, которую возводил отвергнутый им брахманизм.
132
Как через нравственное усилие и внутреннюю сосредоточен-
ность, так и через знание дело спасения «оказывается чрезвы-
чайно трудным и требует бесконечных усилий» [115, с. 241]. По-
добным образом М. Вебер писал о «виртуозах духа», которые
только и могли методически осуществлять сложные предписания
религии.
Конечная цель знания — познание Бога или Истины. Но хо-
тя разум может доказать бытие Бога и определить структуру его
бытия, не дискурсивный, а интуитивный разум—гносис — ведет
к постижению божественного бытия и глубочайших тайн веры.
Ум и сердце, знание и гносис, илм и маарифа арабских мысли-
телей вступают как бы в соперничество познания, в котором
сердце и маарифа одерживают верх. Именно то принижение ре-
лигиозной значимости логики и юридических тонкостей, которое
совершил Газали в XI в., обеспечило общее признание более вы-
соких потенций маарифа, в чем к тому времени уже убедил су-
физм массу верующих [205, с. 237].
Вера обычно определяется как мировоззренческое и психоло-
гическое принятие основных положений данной религиозной си-
стемы, в той или иной степени противопоставленное неверию.
Вопреки подчас встречающимся суждениям она отнюдь не пред-
стает, как правило, в виде «слепой убежденности», а обычно со-
единена с теми или иными знаниями, хотя бы и знаниями о тех
умозрительных сущностях и принципах, которые сформированы
в лоне данной религии и которые внедряются всей системой ре-
лигиозного образования и пропаганды в качестве истины. Вера
предполагает не только убеждение в истинности предписанных
религией принципов и сверхсущностных закономерностей, но и
решимость придерживаться этих предписании как гарантии спа-
сения вопреки всем сомнениям и искушениям. Вера п вер-
ность, а также верующий и верный обычно совпадают в языках
теистических религий [2, с. 78].
Как писал еще М. Вебер, вера существует и в языческих
культах, как признание сверхъестественных возможностей шама-
нов, жрецов и вождей. Именно она н обеспечивает психологиче-
ски их успех, сколь бы условным и временным он ни оказывал-
ся. Но в мировых религиях предмет веры удален от верующего в
гораздо большей степени, иногда до трансцендентных пределов
и поэтому ие подлежит достаточной верификации. Хотя воздей-
ствие предмета веры должно постоянно обнаруживаться в зем-
ных судьбах, верификация веры большей частью условна и за-
висит от внутреннего настроя и поведения верующих.
Любовное благочестие. В качестве реакции на чрез-
мерную рационализацию дела спасения и как ответ на естест-
венную склонность общественного сознания к обретению эмоцио-
нальных путей к Богу в каждой религии возникали и эмоцио-
нально насыщенные варианты веры и служения Богу. В проти-
вовес рассудочным крайностям ведантизма в индуизме полечило
сильное развитие любовное благочестие бхакти, связанное с ио-
133
клонением Кришне, получившим столь широкое распространение
в средние века и новейшее время.
Соотношение веры и разума может быть суммиро-
вано в трех вариантах: а) догматическое принятие веры как ис-
ходного основания всего мировоззрения; б) рациональное обос-
нование веры в идеалистической философии; в) провозглашение
конечной мощи божественного сверхразума, перед которым бес-
силен разум человеческий [2, с. 781.
Посредник. Во всех религиях утверждается спасение че-
рез божественного или мифического посредника, выступающего
как посланец Бога, или же как спаситель, приносящий себя в
жертву ради других людей, или же как учитель, указывающий и
ведущий по истинному пути. Первоначальное чисто персоналист-
ское спасение через аскезу в буддизме, оказавшееся слишком
обременительным для массы верующих, было заменено культом
боддисатвы в махаяне, который отодвигает во времени свой лич-
ный переход в нирвану или же приносит в жертву свое тело и
саму жизнь ради избавления от страданий людей и даже жи-
вотных [93; 11].
Посланец Бога в исламе пророк Мухаммед (и Али для ши-
итов), несущий божественное слово, мудрость и свет, устроитель
справедливых порядков, обеспечивающих благосостояние и ду-
ховное совершенствование верующих. В то время как суннизм
утвердился как в значительной степени законническая система,
основанная на исполнении пророческого предания, в шиизме в
течение многих веков поддерживалась постоянная, хотя и труд-
ная связь между верующими и Богом через «представителей» —
имамов.
Массовая потребность в посредниках вызвала к жизни рас-
ширение числа индуистских гуру, буддийских монахов, суфий-
ских дервишей и пиров, в бюрократическом конфуцианстве
культ Конфуция и почитание образованных шэньши также ста-
ли средством внедрения в массовое сознание и поведение образ-
цов благочиния и гражданских добродетелей.
Уровень посредничества и духовно-морального руководства
мог снижаться, и тогда харизма спасительства распространялась
на многочисленных святых, учителей, странствующих проповед-
ников, отличительной чертой которых была отстраненность от
повседневных практических дел и причастность к особому миру
духовности.
Вряд ли можно вслед за М. Вебером сводить ценностные
ориентации на спасение только к тем, что признаны на высшем
уровне. На массовом уровне существовали локальные и специ-
фические культы магических сил, помощников, заступников и
покровителей. Схематично их можно разделить на три катего-
рии: а) перешедшие из прежнего фольклорного и мифологиче-
ского достояния и имевшие большей частью локальное призна-
ние (духи предков и вождей); б) возникшие в процессе склады-
вания культурной системы данного народа и цивилизации. Об-
134
щнрный пантеон фольклорных н эпических персонажей («Ра-
маяны», «Махабхараты», «Троецарствия», «Гесериады») запол-
нял все значимые места духовной структуры; в) персонификации
божественных сил или персонажи высших культов, приспособ-
ленные для выполнения более повседневных практических задач.
Синкретизм массового сознания приводил к тому, что в од-
ном ритуальном пространстве могли помещаться изображения и
символы разного уровня и происхождения. В местных китайских
храмах и кумирнях обычно размещались все важнейшие и попу-
лярные божества, помощь которых может понадобиться местным
жителям (Конфуций, Лао-цзы, Будда, богиня милосердия Гуань-
ипь, бог воины Гуань-ди) [29, с. 385].
Выполнение долга. На высоком уровне морального со-
вершенствования человек руководствуется в своей деятельности
принципом долга как выполнением вне его лежащей необходи-
мости, сформированной общественными устремлениями, сверхза-
коном, имеющим надсоциальнос происхождение.
Среди тех различных смыслов, которые имеет индуистская
дхарма (закон, моральный правопорядок, добродетель), отчет-
ливо звучит признание долга как важнейшего предписания всем
кастам (джати-дхарма) и каждому индивиду в отдельности
(свадхарма). Хорошо разработано в «Бхагавадгите» положение
о выполнении долга через действие, лишенное практического ин-
тереса, и даже без надежды на успех, которое направлено на до-
стижение стоящих вне его целей, т. е. служение Богу [109, т. 1,
с. 487]. Бог здесь выступает как персонификация того высшего
Закона, на котором и зиждется мироздание. Индуистское толко-
вание дхармы допускало большое, в соответствии с кастовой
этикой, разнообразие. Последовательно разработанные в дхар-
машастрах, эти предписания создавали сложную систему соци-
альных ролей.
Чтобы избежать чрезмерного расширения понятия долг, речь
следует вести прежде всего о таком духовном оправдании соци-
ально значимых поступков, через которое человек приобретает
уверенность в соответствии своей деятельности божественным
предписаниям или высшему Закону. Долг предполагает большую
степень иитерноризации смысла деятельности и принятие лич-
ностью иа себя ответственности в той степени, в которой эта
личность зависит не от расположения окружающих и уважения
своей общины, не от законов, установленных обществом, и не от
велений власти политической или духовной. Поэтому выполнение
долга связано с опасностью расхождения в поступках или мне-
ниях с порядками, установленными земными силами.
Для конфуцианцев долг воплощался в сфере управления. Не-
преложность долга диктовала даже возможность услужения
«грязным людям», т. е. узурпаторам и мятежникам, так как и
при этом можно быть полезным людям [68, с. 19]. Вместе с тем
высокое понимание своей личной миссии помогало праведным
конфуцианцам выступать против злоупотреблений властей и вы-
135
стаивать против гонений. Как и во всяком религиозном культе,
тот, кто стойко придерживался принципов священного долга во-
преки всем превратностям судьбы, получал длительное почита-
ние в последующей истории.
Мистицизм. Спасение могло достигаться не только через
описанные опосредованные духовные способы достижения пре-
дельно желаемого состояния. В духовном поле каждой мировой
религии существовали и пути непосредственного духовного со-
единения с абсолютом [3, с. 376]. Как мировоззренческие осно-
вы мистических учений, так и присущие им формы практическо-
го достижения сверхцелей резко различались в зависимости от
социальных условий и тех или иных конфессиональных устано-
вок. В теистических религиях — это переживание единства с лич-
ным богом, обладающим качествами любви, вездесущности, мо-
щи н т. п. Нетепстические религии вызывали к жизни онтоло-
гические формы мистицизма, связанные с переживанием
недвойственного опыта. Здесь безличное высшее начало не име-
ет определенных характеристик (брахман, дао, шунъята) и мо-
жет быть выражено лишь негативно. Оно может быть трансцен-
дентным или же имманентным, но в обоих вариантах его пости-
жение означает финальную деперсонализацию личности.
Существует бесспорное межрелигиозное стилевое различие
мистической практики: экстатическая пляска дервишей в суфиз-
ме, восторженный экстаз бхакти в индуизме, полное успокоение
чувств через самопогруженне в йоге или через безмолвное созер-
цание природы в дзэн-буддизме. Тем не менее в каждой из си-
стем существовала своя вариативность, вызывающая либо со-
перничество дзэнских школ, либо распределение психической и
духовной практики йоги по типам: джняна ‘знания’, карма ‘во-
ля’, бхакти ‘любовь*. При всех различиях уже в силу привязан-
ности личности к социокультурной среде мистическая практика
также сохраняет связь с данной религиозной системой. Обоб-
щенные описания практической деятельности (очищение тела и
чувств, возвышение духа, сближение с высшим началом) оста-
ются условными, так как не охватывают бытия личности в це-
лом.
Многократное рассмотрение соотношения религии и мисти-
цизма вновь и вновь убеждало в том, что между ними нет оче-
видного соответствия и, более того, часто возникали разногла-
сия и взаимные отрицания. Как это ни парадоксально, но изна-
чальная причина расхождения заключалась в том, что
мистицизм, так же как и религия, выходил на уровень трансцен-
дентности, но делал это напрямую и нередко раньше, чем фор-
мировалась религия. Прорыв в трансцендентность, создававший
новый тип духовности, происходил в «осевое время» в среде с
развитой философской и логической культурой. Таковы были
предпосылки возникновения мистических течений в древней Гре-
ции (пифагореизм, платонизм), в древней Индии (мистическое
знание, заключенное в Упанишадах), древнем Китае (ранний
136
даосизм). В такой же среде рождался христианский гностицизм
и мистические компоненты раннего буддизма.
Впоследствии имел место подчас нелегкий процесс согласова-
ния мистицизма с остальным составом религии. Оттесняется на
задний план гностицизм в пользу церковного спасения всех хри-
стиан. Суровой критике подвергается хинаянская концепция ар-
хатства в пользу «всеобщего освобождения» с помощью бодхи-
саттв [22, с. 491—4931.
Мистицизм допускал значительный отход от тех нормативных
норм и предписаний, которые были приняты в институциональ-
ных вариантах каждой религии. Пренебрежение к шариату, мо-
литве и хадж\ в суфизме [129, с. 47—50], доходящий до пара-
доксов отказ от канонов и текстов в практике чань-буддизма [1,
с. 88—122], отстранение саньясина от массовых форм ритуализ-
ма в индуизме — все это расходилось с общепринятыми норма-
ми. Иногда расхождение было чрезмерным, навлекая на крайних
адептов мистицизма осуждение и кару. Инородный для Китая
характер чань-буддизма, внедрение которого в этой стране свя-
зывалось с именем индийского (легендарного) проповедника
Бодхидхармы, лишь постепенно преодолевался развитием чань-
ской психокультуры. В исламском регионе вплоть до конца XI в.
как власти, так и улемы относились к суфизму с подозритель-
ностью и неприязнью [129, с. 8]. В идейном плане примирению
способствовал «религиозный гении» ал-Газали (ум. в 1111 г.),
который нашел соответствующую форму согласования ортодок-
сии с неформальным суфизмом, что содействовало его ускорен-
ной институционализации.
Согласование было вообще непростым делом, и полного
единства в толковании источников достичь было невозможно.
Для чань-буддистов существовала «особая передача вне учения»
[1, с. 76]. Суфии находили в Коране ссылки на Божественный
свет как источник знания о Боге, что, по наблюдению Ф. Роузен-
тала, для мусульманского большинства было «совершенно не-
приемлемо» [119, с. 161].
Усиление сложности и противоречивости социальной жизни
приводило к расширению популярности мистических течений.
Неизбежным следствием такого процесса явилась и «рутиниза-
ция» исходной изотерики, расширение содержания мистицизма
(за счет упрощения, сокращения подготовки и т. д.) и его пере-
растание в часть религиозной системы. Любовный мистицизм
бхакти становится массовым течением в средневековой Индии.
Ранний даосизм, имевший изотерический характер, становится
вариантом массовой религии в Китае периода Сун. Суфизм из
формы индивидуального спасения для немногих избранных ста-
новится доминирующим вариантом религиозности среди как сун-
нитов, так и шиитов [205, с. 203].
Однако постоянная потребность в эзотерике приводила к то-
му, что узкие течения, предназначенные для «виртуозов духа»,
вновь н вновь утверждают свое присутствие. Ужесточаются нор-
137
мы «Винаи» в буддийских монастырях. В Китае чань-будднзм
как бы воскрешает идеи раннего даосизма и многократно обога-
щает эти идеи «за счет неисчерпаемых глубин индийской ми-
стики» [28, с. 331], создавая тем самым устойчивую систему
поддержания традиции, резко расходящейся как с официально
господствующим конфуцианством, так и с массовым даосизмом.
Что же показывает социальная компаративистика мистиче-
ских течений? На сходстве значения этих течений в социальном
плане настаивал М. Вебер: он проводил различие между мир-
ской аскезой (для которой характерно религиозное преодоление
мира как той пагубной среды, с которой надо вести борьбу) и
«бегством из мира», которое скорее характерно для мистика-со-
зерцателя и означает «отказ от деятельности, а при полной по-
следовательности и отказ от мышления для устранения всего,
что так или иначе напоминает о „мире", или, во всяком случае,
сведение до абсолютного минимума всякой внешней и внутрен-
ней деятельности» [32, с. 237J. Во всех способах мистической
практики М. Вебер видит систематизацию усилий, которые име-
ют отрицательный характер, т. е. направлены на отстранение от
всего, что препятствует достижению субъективных целей. Суще-
ствование мистика должно обеспечиваться подаянием мирян, а в
отношении к земным порядкам он предпочитает позицию отрече-
ния, смирения, созерцания [32, с. 242]. Согласно М. Веберу, вся-
кий мистицизм по существу воплощение ассоциальности —
наиболее показательный пример и выражение такой практики он
усматривал в буддийской модели просветления.
Положение о том, что мистика особенно присуща буддизму и
индуизму, но неорганична для христианства и ислама, высказы-
вается довольно часто. Такое распределение, по нашему мнению,
относительно, вызвано оно в немалой степени предрасположен-
ностью европейского сознания вплоть до начала XX в. к вос-
приятию мистики индивидуального спасения именно из индо-
буддийского региона. Лишь позднее проникает в Европу дальне-
восточный дзэн, а суфийский мистицизм предстает в основном
как институциональное ответвление ислама.
Проводившееся М. Вебером противопоставление индо-буд-
дийского мистицизма и мирского аскетизма, присущего проте-
стантизму, обусловлено прежде всего оценкой протестантизма
как источника раннего капитализма: спасение через самоотвер-
женную индивидуальную деятельность в миру, направленную на
накопление материальных свидетельств божественной благода-
ти,— один (крайний, идеальный) тип. Бегство от социальной и
практической деятельности ради индивидуального воссоединения
с Абсолютом — другой. По логике М. Вебера, все виды духовной
деятельности тяготеют к одному из вариантов этого дихотомного
деления.
Однако такого рода «идеальная типизация» возведена на
слишком малом эмпирическом основании. Описанная в предше-
ствующих очерках взаимная адаптация мистицизма и религии
138
раскрывает перед нами ту социальную целесообразность мисти-
цизма, которая сделала его влиятельным и непременным компо-
нентом каждой цивилизации. Даже и в своих эзотерических ва-
риантах мистицизм требовал от его последователей необязатель-
но «бегства от мира» вообще, а удаления от официального мира
политики и от формализованной религии в обособленные ниши
(или сеть ячеек), где культивировалось внимание к внутренним
состояниям человека, но вместе с тем допускалось его участие в
мирской жизни. Мистицизм поощрял специальные формы дея-
тельности, которые приводили не только к созданию тщательной
духовно-эстетической субкультуры, в большой мере обогатившей
каждую из цивилизаций. Она распространялась и на излюблен-
ную Вебером сферу хозяйственных интересов, хотя именно «ин-
терес» в этой деятельности устранялся самым настоятельным об-
разом.
Зрелый суфизм порождал не только бродячих и неприка-
янных дервишей, но давал образец внутреннего настроя для раз-
личных слоев городского населения. Чань-буддизм допускал для
своих последователей возможность участия в разной деятельно-
сти, не делая различия между «высокими» и «низкими» занятия-
ми при условии сохранения состояния внутренней отрешенности
как «недеяния-в-деянии» или «медитации в труде» [1, с. 127—
128]. Безусловно, конечной целью такой деятельности все же
должен быть не продукт, а состояние духа. Но ведь и для проте-
станта успех его дела есть материализация предопределения как
проявление той благодати, которая вовсе не является прямым
результатом его труда.
Важное различие между мирской аскезой, образец которой
М. Вебер видел в протестантизме, и любыми мистическими тече-
ниями все же заключается в том, что «бегство от мира» пара-
доксальным образом оборачивалось принятием этого мира, так
как индивид все равно обретает в своих состояниях измененного
сознания другое измерение, которое для него важнее, чем все
эмпирически сущее.
Мистицизм находил обширное поприще в том духовном поле,
которое не могло быть охвачено официально признанными уче-
ниями и ритуалами. Он оказался в состоянии стать способом
упорядочения внутренних состояний большого числа людей,
дать им чувство духовной принадлежности к высшему порядку.
И дело не меняет то обстоятельство, что для этого большинства
мистицизм вновь стал опосредованной формой приближения к
высшему смыслу, которое совершалось ие через индивидуаль-
ные усилия, а при помощи учителей, обладавших святостью и
высшим знанием, способных вести доверившихся им людей к
спасению. Тщательно разработанная техника психической суб-
лимации применялась в коллективных формах. Всякое духовное
восхождение отнюдь не свозилось к индивидуальному продви-
жению к более высокому состоянию. Помимо того что он пока-
зывал путь другим, проходивший его становился ведущим, об-
139
разном, т. е. учителем. К тому же этот ведущий как бы совер-
шал работу по накоплению духовной энергии, которая могла из-
ливаться и на окружающих. Духовный учитель становился неко-
торым заместителем бога или посредником между учениками и
высшим началом.
Возникавшие ассоциации последователей получали оформле-
ние, превращались в монастыри и ордены, игравшие заметную
роль в той социальной организации неформального типа, кото-
рая в критические периоды повсюду в немалой степени замеща-
ла формальную государственно-политическую и религиозную
структуру. Последовательное осуществление функции партику-
лярного спасения вопреки всем не признаваемым мистиками зем-
ным структурам оборачивалось их вполне реальным участием в
социальной жизни. В зависимости от состояния общества мисти-
ческие течения могли содействовать либо формированию движе-
ний протеста, либо интеграции общества, влиятельность которой
была прямо связана со степенью ее неформальности и незави-
симости от остального, официального, мира.
Институциональное спасение. Отнюдь не индиви-
дуальные усилия и не сектантские учения получали в конечном
счете преимущественное признание в сложившихся религиях как
средство спасения. Таким средством, обеспечивающим массовое
спасение, была церковь как учреждение, основанное Богом или
Пророком и обладающее институциональной благодатью. Раз-
личие между формальной и соборной церковью в данном случае
имело отношение к принципам духовного управления, но не ме-
няло самого принципа. М. Вебер указывает на три постоянные
черты такого спасения: а) спасение дает только принадлежность
к учреждению, обладающему правом давать благодать; б) дей-
ственность дарования благодати — следствие не харизматиче-
ских качеств священнослужителя, а возложенного на него сана;
в) личные религиозные качества нуждающегося в спасении без-
различны священнослужителю, дарующему благодать в силу
своего сапа [32, с. 254].
Омассовление дела спасения способствовало его расшире-
нию, подключению к нему широких масс, утверждению усред-
ненных массовых образцов. Религиозная организация делает
спасение в принципе доступным в той или иной степени всем ве-
рующим, поднимает, с одной стороны, массовый уровень приоб-
щения к благодати, а с другой—перераспределяет заслуги бо-
лее продвинутых, использует их вклад в общую духовную сокро-
вищницу и материальный фонд для содействия остальным. Воз-
никали обоюдные отношения: религиозный институт содейство-
вал продвижению к конечным целям верующих, неспособных
своими силами достичь спасения, в ответ на что миряне оказы-
вали всевозможную поддержку институту.
В буддизме тхеравады сформирована двойная система инсти-
туционального спасения. Члены сангхи, составляющие около 10
процентов активной части мужского населения, достигают спасе-
140
ния через отрешение от мира, от собственно социальных связей,
от имущественных интересов и семейных привязанностей во имя
индивидуального совершенствования и накопления благодати,
которая затем распространяется на мирян. Миряне со своей сто-
роны способствуют улучшению своей кармы через систему боль-
ших и малых заслуг, оцениваемых прежде всего в зависимости
от вклада в содержание сангхи: постройка культовых сооруже-
ний, организация праздников, дарение недвижимого и движимо-
го имущества на религиозные цели и т. д. [70, с. 98—101].
Секта как сепаратный путь спасения. Различно-
го рода течения, возникавшие на протяжении веков в рамках
каждой из религий, имели разное содержание и цели. Хорошо
исследована проблематика социального и политического проте-
ста, выливавшегося в религиозные течения и сектантскую дея-
тельность. С точки зрения политической судьба большинства та-
ких движений оказалась преходящей и они подвергались разгро-
му или же выдыхались при столкновении с реальными порядка-
ми. Конечно, структура мировых религий в их сложившемся ви-
де была сложной, вмещая в себя на правах малой традиции и
некоторые гетерогенные варианты. Но в целом представляется
оправданным положение, что выживали все же те течения, кото-
рые утверждали особый тип религиозного спасения, предназна-
ченный не всем последователям данной религии, а ее ограничен-
ной части [76, с. 77—78]. Духовную роль сект можно определить
как прокладывание сепаратных путей к реализации религиозных
сверхзадач или же создание особых задач, не разделяемых ос-
новной массой верующих.
В социологическом плане секта обычно определяется по от-
ношению к церкви и соответственно охватывает ограниченный
контингент верующих, связанный совместной деятельностью по
достижению особого вида спасения. Этим она отличается от
церкви как от всеобщей организации, критерии доступа в кото-
рую наименьшие, и к ней причисляются все, кто блюдет ритуалы,
следует предписанным нормам или же просто считает себя ве-
рующим [76, с. 126]. Секта неизменно предъявляет к своим чле-
нам больше требований, чем ортодоксальная религия, хотя бы
уже в силу того обстоятельства, что сепаратное существование
требует дополнительной активности. Но сущность секты состоя-
ла прежде всего в обеспечении особого варианта спасения, пред-
ставлявшегося ее членам более эффективным, чем общепри-
нятые.
Однако в таком определении сказывается методика изучения
религий, выработанная на материале христианства с его четко
разработанной религиозной организацией. Поэтому отпад от об-
щего церковного института и ересь по отношению к основному
вероучению — при четком определении того н другого — пред-
стают как феномены христианского региона. Применение этих
подходов к другим религиям столкнулось с немалыми трудно-
стями и оказалось затруднительным при рассмотрении содержа-
141
ния и структуры сектантских течений в других регионах, отли-
чающихся как по духовной, так и по организационной структуре.
Зачастую пришлось отказаться от использования самих терми-
нов ересь и секта, имеющих негативное значение, или же особо
подчеркнуть их методологическую нейтральность. Более прием-
лемыми при рассмотрении таких явлений оказались понятия
гетеродоксия и диссидентство [189]. Вряд ли следует определять
рассматриваемые духовные течения как изначально «отклоняю-
щиеся».
На формирование ортодоксальных вариантов веры ухо-
дило, как мы увидим, несколько веков, в течение которых инако-
мыслие находило для себя духовное пространство, не исчезая и
после того, как религия принимала свой классический вид. Это
пространство постоянно поддерживалось тем духовным «проры-
вом», который сформировался в «осевое время» и утвердил в
общественном сознании представление о трансцендентных целях
и порядках. В нем постоянно поддерживались или вновь возни-
кали альтернативные представления о целях бытия и путях их
достижения. Различия в социальных, политических и культурных
факторах находили выражение и в плюрализме духовных целен,
перемещаясь из собственно религиозной сферы в секулярную.
Степень этих различий и отношение к ним зависели прежде все-
го от двух моментов: структурных особенностей религии и ее со-
стояния в общей динамике. В инклузивной системе индуизма до-
пускалась значительная вариантность религиозной мысли, что,
однако, не помешало индуизму вытеснить буддизм с его атеис-
тическими идеями и эгалитаристскими принципами, а затем кон-
солидироваться в ответ на вызов со стороны ислама и позднее
христианства. Воинственная секта сикхов, синтезировавшая эга-
литаристские и воинственные идеи ислама с признанием кармы
и поклонением божествам, ревностно выступившая за создание
справедливого и равноправного общества, стала влиятельной по-
литико-религиозной общиной и кастой.
На различные направления — варианты и секты — разделил-
ся буддизм, допускавший принятие большого числа методик се-
паратного спасения.
Строго монотеистичный в теории ислам допускает существо-
вание отличий в нормах социальных отношений, что привело к
конституированию четырех мазхабов (ханифиты, маликиты, ша-
фииты и ханбалиты), отличающихся по степени строгости в ве-
рователъных и поведенческих характеристиках.
Амплитуда духовного выбора типа спасения была весьма ши-
рока в каждом из регионов, и каждый из рассмотренных выше
видов спасения мог стать основой и идейным сюжетом для офор-
мления секты. Однако необходимо было такое интеллектуальное
или психологическое усиление идеи, которое дало бы основу для
отделения последователей данной группы верующих от осталь-
ной массы.
В общем плане принято выделять некоторые типы религиоз-
142
ных течений, которые могут выливаться в активное несогласие
между собой [270].
А. Внутреннее преображение человека при помощи системы
психофизической тренировки, дополняемой специальной деятель-
ностью. Мир — пагубная среда, и человек обычно подвержен
этой пагубе, но после психологической перестройки он может
противостоять внешнему злу и найти в себе средство соединения
с сокровенной сущностью мира.
Б. Существующие социальные порядки должны быть уничто-
жены во имя спасения человека, с тем чтобы вместо них утвер-
дить новое справедливое общество. Осуществление высшего за-
мысла обычно ожидается от его сверхъестественных носите-
лей— освободителей страдающего человечества (будда Май-
трейя, скрытый имам). В активных течениях требовалось уча-
стие его членов в утверждении новых порядков, которые, как
предполагалось, наступят очень скоро после такого переворота
(крайние шииты).
В. Течения, отвергающие мир, но вместе с тем отрекающиеся
от его изменения. Спасение возможно лишь через максимальное
поддержание святости в ограниченных группах, изолирующих
себя от общества.
Г. Течения, ориентированные на приспосабливание к этому
миру через улучшение отношений между людьми, на целесооб-
разную деятельность в миру для достижения мирских целей —
богатства, здоровья, успеха, счастья, многодетности и престижа.
В ряде отношении эти течения сохраняли сущностное сходство с
теми ориентациями, которые, как мы видели, вырабатывались на
доцивилизованных уровнях духовного производства. В новой
среде эти течения обретали возможность использования дости-
жений развитого и дифференцированного общества.
Д. Реформистские течения, направленные на изменение при-
нятых форм ритуальной практики и церковных предписаний с
целью постепенного улучшения состояния последователей данно-
го течения, а затем, может быть, и более широкого круга верую-
щих.
Е. Течения, нацеленные на радикальную перестройку соци-
альных отношений в ограниченных пределах локальной общины,
построенной на принципах солидарности, при активном участии
верующих в создании таких отношений. Реальное движение не-
редко выражалось в миграции избранной группы на другие тер-
ритории для построения там иного общества, что требовало вы-
работки особых средств регуляции и форм разделения труда.
Сосуществование допускалось не только по отношению к не-
скольким вариантам основных ценностей данной религии, ио и к
прямо противоположным^ что отмечается, например, М. Спиро
[257] и многими исследователями индуизма и буддизма [41; 93;
156; 261], где это прямо противоположное (вера в бога и духов)
не приобретает статус греха или зла, оставаясь зачастую в от-
веденной для него низшей сфере. Характерной особенностью сек-
143
тантских, или «инакомыслящих», учений было скрытое функцио-
нирование тех специальных знаний, которые предназначались
только для «своих» людей. Один из наиболее ярких и долговре-
менных примеров тому дает шиитский эзотеризм, претендовав-
ший на тайное знание скрытых смыслов исторических событий,
которое и порождает ожидание предопределенного грядущего
поворота в пользу угнетенных и униженных. Окружающая среда
воспринимается как состоящая пз врагов или жертв обмана, но
тех и других следует остерегаться. С этой целью выработан
принцип такийя, т. е. сокрытия своих убеждений и одновремен-
но словесного исповедания взглядов, которые индивид не разде-
ляет. Подлинным источником и хранителями знания в шиитской
общине выступали большей частью ее руководители. «Исключи-
тельная роль, которую играли шиитские имамы, приводила по
временам к экстравагантным претензиям на то, что они являют-
ся хранителями всего знания, как естественного, так и сверхъ-
естественного» [119, с. 148].
Обособляя в той или другой степени своих членов от окру-
жающей социальной среды, такие течения способствовали вы-
зреванию и поддержанию не только иных взглядов и иного пове-
дения или отправления культов, но и иных социальных отноше-
ний и хозяйственной деятельности. Эта дифференцирующая роль
сект способствовала обогащению социальной и духовной жизни
цивилизаций и придавала им новую динамику [192].
Впрочем, нужно проводить различие между такими течения-
ми, в которых выражались тенденции к большой дифференциа-
ции духовной и социальной жизни, и теми эгалитаристскими и
утопическими движениями, в которых отражалось состояние кре-
стьянских масс, подвергавшихся дестабилизации в результате
появления новых укладов жизни и выступавших с требованиями
возвращения к «естественной» простоте и справедливости.
Сдерживание и устранение разнородных сектантских течений
проводилось обычно соединенными усилиями государства и ду-
ховного института. Если первый брал на себя прежде всего ко-
мандные и насильственные методы, то второй предварял или же
завершал эту работу идейным разгромом диссидентов.
Религиозное спасение и власть. Как мы уже выяснили в об-
щих чертах, между государством и религией возникало опреде-
ленное размежевание, что, с одной стороны, ограничивало сферу
действия власти, а с другой — налагало на нее обязанность со-
действовать как земному благоденствию верующих, так и их
продвижению к конечному спасению. Государство—инструмент
достижения материального, а также и духовного (на низшем
уровне) развития. Оно должно прежде всего способствовать ста-
бильности общества, пресекать антисоциальные действия, смяг-
чать эксплуатацию, обеспечить правосудие и порядок.
На государство падало выполнение задачи поддержания
предпосылок материального производства в его совокупных об-
щественных факторах, а религия была средством регуляции
144
субъективных факторов социального поведения через формиро-
вание и поддержание системы нравственности, частично права
образования и культуры. Государство собирало со своих поддан-
ных налоги: денежные, продукты, а иногда «кровь и жизнь»,
когда речь шла об осуществлении военных функций. Религиоз-
ный институт собирал свой налог в форме жизненных ориента-
ций и поведения, что приносило ему одновременно и колоссаль-
ные материальные богатства как видимое великолепие культа.
Объем этих требований к государству в разных политических
системах сильно колебался, он был наибольшим в Китае в пе-
риоды существования централизованной конфуцианской монар-
хии и, может быть, наименьшим в Индии, где преобладание по-
литической раздробленности по (рывало ресурсы власти. Но в
индуизме эти функции брала на себя каста, регулировавшая в
большой степени производственные и имущественные отноше-
ния. В буддизме «непродуктивные» монастыри целиком зависели
от общины верующих и от содействия государства. Поэтому на
последнее возлагалась обязанность способствовать материально-
му обеспечению сангхи, чтобы он целиком мог посвятить себя
делу спасения. В исламе государство постоянно рассматривалось
идеологически как направляемое божественным Законом орудие
земного и потустороннего устроения судеб верующих. Оно долж-
но «внедрять добро и предотвращать злые дела», способствовать
росту благосостояния верующих и устранению бедности, но
главное — поощрять религиозную деятельность и оказывать бла-
годеяния религии [194, с. 2].
Итак, в различных видах религиозного спасения зафиксиро-
ваны признанные и рекомендованные данной религией типы по-
ведения и сознания. Приведенный беглый сопоставительный ана-
лиз показывает наличие определенной инвариантности духовных
систем, за которые следует принимать не кодифицированные
варианты, навязываемые всем комплексом идеологического, пси-
хологического и социального воздействия, а типы ориентаций,
складывающиеся в рамках всей духовной жизни. Рассматри-
вая ориентации духовного спасения в связи с цивилизационны-
ми системами духовной регуляции, мы видим, что эти ориента-
ции не были однозначными и давали определенный выбор, раз-
личные варианты которого срабатывали в зависимости от соци-
альных условий или от состояния общества и динамики цивили-
зации в целом. Но эти цивилизационные запросы к религии нам
предстоит еще рассмотреть.
РЕЛИГИЯ КАК ФАКТОР
СОЦИОКУЛЬТУРНОЙ ИНТЕГРАЦИИ
Помимо дела спасения духовное производство цивилизацион-
ного уровня выполняет, как мы уже видели, и другую важней-
шую функцию — создания единства, перекрывающего в ряде от-
10 Зак. 252
145
ношений политические и хозяйственные связи и охватывающего
различные ячейки, общности и структуры более низкого, локаль-
ного или социально ограниченного уровня.
Здесь с самого начала приходится разойтись с той классиче-
ской установкой, в соответствии с которой только западная куль-
тура начиная с нового времени может рассматриваться как уни-
версальная, В соответствии с этой логикой, начиная с капита-
лизма складывается всеобщая цивилизация, хотя проникнутая
противоречиями и основывающаяся на консервации неравномер-
ного развития различных стран и народов мира. Доиндустриаль-
ные цивилизации уже в силу самого определения оказываются
локальными, архаичными, превзойденными и обреченными на
постепенную нивелировку. Присущая им традиционность в ходе
приобщения к современности должна отойти во вторичные сфе-
ры.
Основа такой всеобщей цивилизации усматривается либо в
духе буржуазной рациональной предприимчивости, стремящейся
сделать из всего мира поприще для извлечения прибыли, либо
же в распространении рыночных отношений, ломающих куль-
турные перегородки. Согласно более поздней теории Г. Маркузе,
новейшие средства массовой коммуникации и массовая культура,
сопряженная с научно-техническими достижениями XX в., дела-
ют из всего мира «единую деревню». В соответствии с этой ло-
гикой, на рубеже нового времени, т. е. с началом утверждения
капитализма, возникает собственно универсальная цивилизация,
призванная ассимилировать, подчинить, а может быть, и заме-
нить все остальные, признаваемые как локальные. Из этих пред-
посылок исходили все разнообразные модели модернизации не-
европейских стран, еще до недавнего времени столь влиятельные
в академическом мире. Выразителем этой всеобщности, как мы
видели, выступает религия в ее мировом варианте. В отличие от
религий низшего уровня мировые религии в своей интегративной
функции создают сферу всеобщих символов, норм и ценностей,
вынесенную за пределы всех частностей, всех субкультур, соци-
альных и политических единиц. А придание этой сфере транс-
цендентного значения выносит ее номинально и за рамки обще-
ства в его временных или пространственных измерениях.
Если при рассмотрении проблематики духовной дифферен-
циации, роли ценностных ориентаций и целеполагания мы при-
бегали во многом к веберовскому подходу и концепции религи-
озного спасения, то при освещении интегративной роли религии
М. Вебер при всем богатстве его методологии не дает надежного
метода. Конечно, М. Вебер многое сделал в плане социологиче-
ского анализа религии, но это был преимущественно анализ со-
циально-классовых разрезов религиозной жизни, его понимаю-
щий подход раскрывал смыслы, вкладываемые в религию раз-
личными слоями общества, но не механизм сведения духовной
жизни воедино и функционирования общества в целом. Пробле-
мы социальной интеграции его мало интересовали в силу погло-
146
щенности выявлением роли ценностных ориентаций в генезисе
капитализма в Европе и хозяйственной деятельности в восточ-
ных обществах.
Выявление интегративной функции религии — заслуга друго-
го крупного мыслителя того же времени, Э. Дюркгейма, опубли-
ковавшего свои важнейшие работы по этому предмету примерно
в те же, первые два, десятилетия XX в. Его подход способство-
вал раскрытию роли религии в процессах регуляции обществен-
ной жизни именно как интегрирующего фактора. Религия —
форма коллективного сознания, и в силу этого она создает общие
представления, санкции и нормы, которые и сплачивают общест-
во вопреки всем факторам разделенности. Более того, она са-
ма— «фигуральное выражение общества», трансформированная
сущность общественной мысли [98, с. 229].
В теоретической литературе по третьему миру реже можно
встретить обращение к взглядам Э. Дюркгейма [216]. Поглощен-
ность проблемами модернизации отодвигала на второй план
роль интегративных факторов. Кроме того, исходным материа-
лом для него служили не мировые религии, а ранние формы ре-
лигиозной жизни. К тому же у него нет специальных работ, по-
священных восточным религиям.
В критике дюркгеймовского метода важное место занимали
обвинения в преувеличении объединяющей роли религии в про-
тивовес другим институтам. Его тезис принимался в применении
к наиболее простым обществам, в которых, действительно, об-
щество и культура мало отделены друг от друга. По отношению
к более сложным обществам возникали сомнения ввиду наличия
в них не только религиозных различий, но и конфликтов. И ко-
нечно, дюркгеймовский подход отвергался в применении к со-
временным обществам с их очевидным религиозным и социаль-
ным плюрализмом.
И все же, несмотря на несомненную дифференцированность
восточных обществ в классические периоды, а еще более в усло-
виях современности, им присуща система универсализации ду-
ховной регуляции. Сколь сильна бы ни была иерархическая раз-
деленность уровней и сфер духовного производства, его привя-
занность к классовым, элитным, этническим, локальным интере-
сам, цивилизация создает и всеобщие формы культуры.
Социальная дифференциация духовного производства по классо-
вым и иным социальным признакам (город — деревня, центр —
периферия и т. д.), выявляемая в социологии культуры, не уст-
раняет единства цивилизации, обладающей своими средствами
утверждения всеобщности.
В ходе исторического развития каждая религия обеспечивала
несомненную стабильность ho отношению к двум факторам не-
устойчивости: внутренним конфликтам и внешним завоеваниям.
Каковы бы ни были политические судьбы обществ, принявших
мировую религию, каким бы жестоким внутренним потрясениям
Или разгромам со стороны внешних противников они ни подвер-
10*
147
гались, конечное преимущество оказывалось на стороне общест-
ва, обладающего способностью к поддержанию единства и пре-
емственности вопреки гибели династий и связанных с ними по-
литических структур.
Не избавляя в принципе общество от потрясений или сокру-
шительных набегов, религии способствовали его регенерации,
восстановлению его прежней структуры и продлению культур-
ной традиции. Даже тогда, когда государство оказывалось ос-
лабленным, парализованным или разрушенным в периоды по-
литического упадка, завоеваний и раздробленности, религия об-
наруживает высокую способность к выживанию, беря на себя в
немалой степени функции социальной интеграции и правопоряд-
ка, как это делал, например, ислам в период крушения хали-
фата под натиском тюркских кочевников. Большое значение
приобретала эта функция в период борьбы против колониально-
го подчинения.
Мировая религия выполняет при некоторых условиях и опре-
деленную цивилизаторскую миссию, создавая у различных кате-
горий населения понятие о высших нормах культуры, морали и
поведения, вовлекая в эту культуру население окраин и смеж-
ных стран, снимая в рамках своего региона дихотомию «цивили-
зация — варвары», хотя и ценой установления новых принципов
иерархии. Несмотря на периодическое возникновение во всех ре-
гионах сильных государственных образовании, носивших боль-
шей частью ощутимый межцивилизационный характер (империи
Чингисхана, Тамерлана, Акбара, Османская, Могольская и т.д.),
сокрушительные нашествия в Китай монголов или маньчжуров,
постоянные войны между различными царствами в Юго-Восточ-
ной Азии, каждая из цивилизаций сохраняла и усиливала свое
социокультурное единство, изгоняя или же поглощая кочевниче-
ские элементы. Откатываясь в своп степи и плоскогорья, эти за-
воеватели обговаривали как важную уступку посылку им мис-
сионеров и грамотеев, чтобы через отречение от насильственных
свершений стяжать себе духовное спасение [39]. И хотя в хо-
зяйственно-политическом плане последующие отношения центра
и периферии во многом представали как колонизация и подчине-
ние, в культурном плайе все же происходило приобщение к бо-
лее развитым центрам. Устанавливаемые религией универсали-
стские связи способствовали выходу общества за рамки государ-
ства, развитию культурных контактов, более широким политиче-
ским объединениям стран, входящих в сферу влияния данной
религии.
Интегративный потенциал мировой религии проявляется по-
степенно, в длительной и напряженной борьбе как с исходными
факторами разъединенности, так и с теми элементами гетероген-
ности, которые порождались в ходе усложнения цивилизацион-
ной жизни. К этим последним следует отнести дифференциацию
дела спасения, которая, как мы видели, разделяла верующих на
многие большие и малые «пути», «колесницы» или «ступени».
148
Соотношение между принципами спасения и единства было про-
тиворечивым и подчас напряженным. Настоятельная потреб-
ность в дифференциации, разнообразии, усложнении, плюрали-
зации духовных организаций постоянно сталкивалась с потреб-
ностью в едином, унифицирующем, всеобщем. Чем эффективнее
был тот или иной путь спасения, что оценивалось, конечно, по
критериям последователей данного пути, тем ограниченнее мог
быть контингент идущих по нему.
Духовный механизм универсализации
Следуя топ логике, которую столь разоблачительно прояснил
Великий инквизитор в романе Достоевского «Братья Карамазо-
вы», духовное руководство неизменно выступало как преемник и
продолжатель дела Основателя, но в действительности они «ис-
правили подвиг твой» и ответили на вековечную «потребность
общности преклонения» [43, с. 319]. Там же описан и духовный
механизм единения, избавляющий людей от всего, что есть «не-
обычайного, гадательного и неопределенного», от «забот и не-
разрешенных задач», возникающих у людей в условиях свободы
совести [43, с. 330]. Хорошо известные средства заключались в
«чуде, тайне и авторитете», да еще обмане, на которых и зиж-
дется власть духовных правителей. Подобно тому как спасение
находило свое обеспечение в указанных выше элементах духов-
ной структуры, интегративная функция имела свой механизм,
свои средства внедрения в сознание и поведение верующих.
Высшее начало каждой религии — будь то персонализованный
бог Авраамовых религий или же космический сверхзакон, уп-
равляющий судьбами вселенной,— не только определяло судьбу
всех существ, но служило также общим связующим принципом.
Связь всех верующих с этим единым духовным началом, возне-
сенным над всеми конкретными, частными обстоятельствами, со-
здавала духовную всеобщность. Однако между всеобщностью и
верующим внедрялся сложный разветвленный механизм, осуще-
ствлявший гигантскую сверхзадачу объединения верующих как
по социальной горизонтали, так и по межпоколепной вертикали.
Пророк. Зарождение каждого вероучения связывается с
фигурой первооснователя учения — пророка, который определя-
ется М. Вебером как харизматическая личность, берущая на се-
бя миссию возвещения религиозного учения. В отличие от ре-
форматоров пророки возвещают новое учение, что требует оче-
видно значительной силы духа, необходимой для критики не
только старых порядков, но ,и прежних форм духовности. Про-
рок не только выступает с новым учением, ио и своей личностью
создает образец праведной жизни [32, с. 121—133].
Приходящаяся па пророка роль провозвестника священного
учения превращала и его в сверхличность даже в том случае,
если поддерживалась историческая память о его реальном бы-
149
тин. Если в теистических религиях пророк — лишь посредник
между верующими и богом, то превращение нетеистических уче-
ний — буддизма или даосизма — в религию приводило не только
к созданию культа пророка, но в к его обожествлению и даже
топ или иной степени онтологпзацип.
Показательной трансформации подвергся образ Будды, кото-
рый из исторического принца Шакьямуни и проповедника пре-
вратился в божественную фигуру, обладающую основными спо-
собностями верховного бога. Он был «тиражирован» и возведен
в метафизическую сверхсущность, высший принцип и первоосно-
ву вселенной. В своей высшей ипостаси Аднбудды он стал «пер-
вопричиной всего, вечным богом, высшим над всеми вещами,
верховным существом, первым из всех будд, не имеющим себе
равных и ни с чем не сравнимым» [109, т. 1, с. 511]. Обладая
сверхсущностью, множественные будды через свое всезнание и
свое учение могли оказывать на мир и всех людей неограничен-
ное влияние, и через познание такого учения люди могли до-
стичь совокупного спасения [93, с. 191]. В своей телесной ипо-
стаси Будда стал образцом чистоты, высокой нравственности и
самопожертвования, в духовной ипостаси — объектом почитания,
предметом созерцания, символом совершенства и т. д.
Образ пророка Мухаммеда, его деятельность и его учение иг-
рали в последующей истории исламской цивилизации гораздо
более значительную роль, чем любые другие события или исто-
рические деятели. Культ Пророка с самого начала стал одним
из столпов ислама, хотя в вероучении и повторялось неизменно,
что он — всего лишь посланник, представитель, посредник меж-
ду Аллахом и людьми, что полным знанием обладает только
Бог. Посредничество обеспечивало ему статус выразителя исти-
ны и непререкаемого образца поведения. Все теоретические воз-
ражения были напрасны, и, идя навстречу настоятельным требо-
ваниям, в XIII в. официальный суннизм признал положение,
давно уже несомненное для шиитов, а именно что Мухаммед —
совершенная, безгрешная, свободная от недостатков личность.
Упоминаемые в Коране его человеческие слабости стали досто-
инствами: пример того, как верующим следует раскаиваться за
свои прегрешения. Оскорбление Пророка стало приравниваться
к тягчайшему преступлению, за которое даже немусульмане
должны предаваться смерти. Его гробница в Медине почиталась
как место, где он присутствует «как живой». Ее посещение по-
читалось почти так же, как и хадж в Мекку, и обычно оба меро-
приятия объединялись. Для суфиев и для шиитов Мухаммед
приобрел мистический характер, стал выражением космического
благого света.
Деятельность, высказывания и рекомендации Пророка соста-
вили важный источник формирования общественного сознания,
устной и письменной культуры. Вот как пишет о его культе
Г. Грюнебаум: «Вскоре после своей смерти Мухаммед стал пре-
вращаться в легенду, притом авторитетную, в эталон человека,
150
по которому надо строить жизнь и мерить поступки каждому
правоверному. Идеальный образ пророка и вождя, предстоятеля
на общей молитве и основателя государства, нищего и гонимого
поборника правды, выступившего против заблуждений своих со-
отечественников и против сильных мира сего, защитника вдов и
сирот, доброго к бедным и рабам, страстного проповедника от-
крывшейся ему истины и стойкого борца за выдвинутые им идеи,
человека, который мог таинственно общаться с самим единст-
венным и всесильным Богом и в то же время имел явные слабо-
сти, создавался, обновлялся и переосмыслялся каждым новым
поколением, ему были посвящены многочисленные устные и ли-
тературные произведения. Учение о пророке Мухаммеде стало
важной составной частью ислама, вошло в самый символ веры,
в право и богословие, историографию и литературу» [201,
с. 235—360].
Харизма Пророка распространялась и на потомков его семьи,
сложные переплетения генетической преемственности на протя-
жении всей истории ислама служили источником драматических
конфликтов. Этой харизмой были отмечены и первые преемники
и спутники Пророка, участники столь великого предприятия.
Первые халифы, избранные из числа его спутников Абу Бакр,
Омар, Осман, Али, еще хранили, как предполагалось, изначаль-
ные праведные установки, необходимые для общего блага.
Именно по поводу передачи духовной и светской власти после
Пророка и возникло расхождение между суннитами и шиитами.
Первые признавали правильность избрания халифом ближай-
шего соратника Мухаммеда Абу Бакра, вторые же настаивали,
что эта власть должна была перейти к брату Мухаммеда Али, а
затем потомкам последнего по мужской линии. На протяжении
остальной истории возвращение потомков Мухаммеда пли Али
как вершителей справедливой власти напряженно ожидалось
радикальными группами и неоднократно появлялись махди —
претенденты на власть, наделенные сакральной легитимностью.
Священное писание и предание. Как для фикса-
ции знания о путях спасения, так и в еще большей степени для
систематизации учения, объединяющего всех верующих, необхо-
димо было единообразное изложение текстов, получающих сак-
ральное признание. Священные тексты в течение долгого ранне-
го периода могли не иметь фиксации, а передаваться устным пу-
тем. Индийские веды имели статус шрути — «услышанное» свы-
ше откровение высшей истины, независимой от людей [22,
с. 173]. «Услышанное» божественное откровение индуизма со-
ставляло четыре сборника вед, самый ранний и наиболее почи-
таемый из которых — «Ригведа» — насчитывает 10 580 стихов
[22, с. 6401. Лишь позднее? была признана священным текстом
«Атхарваведа», вобравшая элементы магии и «народной поэ-
зии». Две остальные веды большей частью повторяют Ригведу
[22, с. 391 •
Важнейшие функции этих текстов, выделенные еще М. Вебе-
151
ром,— это проведение границы между признанным и непризнан-
ными вариантами, противопоставление предшествующим и со-
перничающим учениям, а также гетерогенным течениям, проник-
шим извне пли же возникавшим внутри данного цивилизацион-
ного ареала, защита от скепсиса и от расколов [32, с. 141]. Как
уже упоминалось, в напряженной идейной борьбе против теисти-
ческого брахманизма формировался палийский канон буддизма,
противоборство с легистскими текстами обнаруживают «Дао дэ
цзин» и «Лунь юй».
В Китае превратности официального курса, вызванные
«ошибками» основателя китайской империи Цинь Шихуана
(III в. до н. э.), привели вначале к сожжению конфуцианских
книг, с тем чтобы потом превратить их восстановление в офици-
альную сверхзадачу. В результате длительной работы, которая
продлилась вплоть до эпохи Сун (X—XIII вв.), был создан кон-
фуцианский канон, составивший вместе с избранными коммента-
риями 40 томов. Основой канона стали Четверокнижие и Пяти-
книжие, куда были включены не только мысли и поучения Кон-
фуция, Мэн-цзы и их учеников, но и другие трактаты, отредак-
тированные Конфуцием и его последователями [29, с. 186—187].
Это Пятикнижие составило предание, знание которого считалось
обязательным для каждого образованного человека в Китае.
Возраставшие с течением времени трудности в понимании тек-
ста и древних письмен потребовали создания огромной коммен-
таторской литературы.
Острота духовной обстановки в древней Аравии, заключав-
шейся не только в необходимости преодоления языческих тради-
ций, ио и еще больше в наступавших с двух сторон христианстве
и зороастризме, привела к резкому ускорению процессов созда-
ния Священного Писания в исламе. Фиксация Корана потребо-
вала 30 лет, но и этот текст не может считаться первоначальным
учением Мухаммеда, так как уже тогда победоносная партия
подвергла его пересмотру. Строгий монотеизм мухаммеданского
ислама был не только преодолением древпеаравийского язычест-
ва, но и тринитарного христианства и реставрацией раннебиб-
лейского единобожия [20, с. 152].
Всякое признание знания как спасительного или объединяю-
щего было обставлено ограничениями, с тем чтобы сделать ра-
зум строго направленным как в своей критической, так и в це-
леполагающей функции. Первое важнейшее ограничение заклю-
чалось в сакрализации не только текста, но и самого языка ос-
новных религиозных сочинений. Кроме того, во всяком обраще-
нии к священным текстам вед, упапишад, гиты, «Лунь юя»,
«Дхаммапады», Корана и т. д. необходимо было постигать их
«сердцем, а не разумом», подходить к тексту и сообщаемому им
знанию с верой, т. е. с заранее сформированной установкой на
восприятие его как высшей истины. Предписывалось проводить
отбор аудитории и учеников, до которых может быть донесено
божественное слово, соблюдать порядок и стиль его воспроизве-
152
дения. Самой рецитации, т. е. чтению нараспев священного тек-
ста, как правило, по памяти, придавалось особое значение — до
такой степени, что содержательный смысл оставлялся без вни-
мания. Огромные блоки текста поддерживались в памяти и вос-
производились лишь в ритуальном плане. Ритуал мог быть не
только внешним, публичным, но и ментальным, внутренним, на-
целенным на приведение верующего в должное состояние *.
Как отмечал еще М. Вебер, создание канонических книг и
догматики отвечает не только потребностям общества, но и ин-
тересам собственно священнослужителей [32, с. 142]. В под-
тверждение этого он приводит накладывание брахманами запре-
тов на эзотерические знания. Да и без запретов как таковых
серьезным барьером был сакральный статус языка священных
книг — санскрита, пали, арабского. Монополия на полноценное
знание этих текстов всегда давала громадные преимущества
слою священнослужителей, была источником дохода и влияния.
Однако помимо этих чисто социологических факторов следу-
ет иметь в виду и то общекультурное обстоятельство, что посто-
янно возникали тенденции «инакового» понимания священного
знания. Особенно трудно было преодолеть эти тенденции в на-
чале формирования религии, когда за первенство боролись раз-
личные направления. Только на этапе институциональной и ду-
ховной зрелости и законченности священный текст через систе-
му образования получает более широкое распространение,
огражденное от «искажений» сложившейся системой интерпре-
таций. Книжная религия становится основой системы образова-
ния.
Священное писание фиксировало важнейший для всего об-
щественного сознания факт онтологической реальности и нрав-
ственной несомненности сверхначала, которое неподвластно че-
ловеческой воле, а само в конечном счете определяет судьбы лю-
дей. Потребность в возвышении этого принципа приводила под-
час к крайним формам сакрализации текста. Самим своим нали-
чием Священное Писание было зримым подтверждением «реаль-
ности» богооткровения, зафиксированного в канонизированных
формулировках. Знание и произнесение этих формулировок ста-
ло обязательной минимальной характеристикой всех членов ре-
лигиозной общности, источником некоторого, хотя бы и фор-
мального единомыслия.
Согласно брахманическим ортодоксам, «так как тексты вед
не имеют автора, то в них нет и ошибок, присущих авторам, и
поэтому неавторитетность вед невозможна... Веды вечны, так
как вечны составляющие их слова» [109, т. 2, с. 345].
Столь же безапелляционны заявления исламских фундамен-
* Подробный анализ ритуальных аспектов функционирования «Бхагавад-
гиты» дает В. С. Семенцов [123, гл. 10]. Следует лишь отметить, что дело
не только в соответствии текста данного произведения культуре в целом, но
и в поддержании при его помощи и при посредстве созданного вокруг него
ритуала разделения культуры на сакральную и секуляризованную.
153
талистов, что подлинная вера может быть только нерассуждаю-
щей, черпать свои истоки в Коране и сунне, которые воплощают
в себе «веление неба», свободное от земных ошибок и неверных
представлении, источником которых может быть только челове-
ческий разум. Для возвышения «онтологического» статуса Ко-
рана уже в VIII в. было создано учение о его нерукотворности
как образца духовного уровня и поэтического мастерства. Его
текст наделялся всеми характеристиками неповторимости, со-
вершенства, истинности и сверхъестественности.
Переписывание и распространение Корана, его чтение нарас-
пев и заучивание, использование отрывков из него в самых раз-
личных ситуациях стало характерной чертой всей духовной жиз-
ни — как общественной, так и частной. В нем находили подтвер-
ждение в любых спорах, его цитировали в подкрепление любой
идеи, на него ссылались при заключении договоров и принятии
государственных постов, на нем клялись и гадали.
Вокруг текста Корана в связи с его толкованием и использо-
ванием сложилась особая ветвь литературы, особая «научная»
дисциплина — тафсир. Только по поводу чтения вслух кораниче-
ских текстов с VIII по начало XX в. было написано свыше семи-
сот трудов. Создавались многочисленные и очень объемистые
комментарии. К 923 г. был закончен комментарий ат-Табари в
30 томах, подытоживший все, что было сделано в толковании
Корана за два с лишним столетия. Но работа по составлению
«исчерпывающих» комментариев продолжалась. Один автор
XI в. оставил трут в 300 томов, хотя так и не нашел ученика,
который согласился бы прочитать его. В ходу были обычно тол-
кования, состоящие из 2—4 томов [100, с. 235]. Изучение Свя-
щенного Писания также породило особую науку комментирова-
ния текстов, а затем составления комментариев на комментарии
(в корановедении — они доходили до пятой степени).
Зафиксированного в Священном Писании положения о спасе-
нии или общности верующих оказывалось недостаточным. К то-
му же возвышенная отвлеченность или конкретная образность
текста придавали содержанию большую неопределенность, что
препятствовало пониманию сущности веры и не давало четких
рекомендаций для поведения верующих. Потребности форми-
рующейся цивилизации были намного сложнее и предъявляли
напряженные требования к содержанию и форме откровения.
Распространение предания в большинстве религий носило бо-
лее массовый характер уже потому, что оно в меньшей степени
подвергалось сакрализации. Если веды могли слушать только
дваждырождеиные, то смрити — широкий круг религиозной ли-
тературы разного уровня, тенденций и времени — были доступ-
ны всем, даже шудрам [22, с. 518].
Объем канонизированного предания достигал огромных раз-
меров. Ведийская ритуально-философская или историческая ли-
тература дополняется сутрами, в которых освещаются вопросы
религии и ритуалов, обычаев, лингвистики, астрономии и меди-
154
цины. Дхармасутры включали предписания относительно образа
жизни, социальных отношений, положения различных групп на-
селения, их отношений с государством и т. д. На их основе воз-
никли дхармаьиастры — этические и этико-правовые наставле-
ния и положения. К канонической ведийской литературе, по сути
дела, примыкают и эпические поэмы «Махабхарата» и «Рамая-
на», которые помимо собственно эпических сюжетов заключа-
ют в себя обширные сведения о различных сторонах жизни, но
не только познавательного, а также и рекомендательного харак-
тера (прежде всего текст «Бхагавадгиты»). Объем одной «Ма-
хабхараты»— 85 тысяч шлок (двустиший), что в 8 раз превы-
шает Одиссею и Илиаду, вместе взятые. Объем «Рамаяны» —
24 тысячи шлок. К такого же рода литературе примыкают и пу-
раны — сборники преданий о богах, героях, царях и мудрецах.
Только главные из них насчитывают 400 тысяч шлок [22, с. 45—
46].
Развитие культуры мусульманского региона потребовало
сбора рассказов о высказываниях и повелении того идеального
человека, который представлялся Пророком, сопровождаемым
своими благочестивыми спутниками. Каждый верующий должен
был знать какую-то сумму рассказов о его жизни и учении. За
два с лишним столетия было собрано множество хадисов. На-
зывают 300, 600, 700 тысяч, миллион и даже полтора миллиона.
Но в массовом пользовании популярны были сборники по 40
хадисов [100, с. 236—237]. Знание хадисов стало специаль-
ностью, которой занимались сотни тысяч людей, они были за-
фиксированы в многотомных сборниках, имевшихся в каждой
библиотеке, в каждом богатом доме.
Всякая признанная каноническая литература лишалась исто-
рии. «Подлинные» труды и мысли не могли относиться к како-
му-то периоду, они составляли неотъемлемую часть единого це-
лостного вероучения. Признанный текст или его создатель не
принадлежали самим себе или «своему» времени. Они принад-
лежали духовному телу цивилизации, поэтому ничто не могло
поставить под сомнение их подлинность и величие. Бесспорное
признание текста требовало безусловного авторитета его авто-
ров. В каждой религии создавались канонические фигуры авто-
ритетов, из биографий которых устранялись «неверные» черты и
высказывания.
Разрастание предания обогащало содержание духовной жиз-
ни и способствовало ее дифференциации. Однако это приводило
к усилению его неопределенности. Обращение к многозначной
символике, образности, метафорическим высказываниям прида-
вало Писанию большой потенциал вариативности, аформализма,
многоплановости, которая давала место различным интерпрета-
циям. Потребность в духовном единстве требовала унификации
и систематизации религиозных принципов и предписаний. Это
достигалось двумя способами: а) достижение согласованного
общего мнения религиозных специалистов (соборы, иджма, ка-
155
ионизация книги); б) признание законного (харизматического)
авторитета — индусского махатмы, буддийского тхеры, китай-
ского императора, шиитского имама. Споры относительно пра-
вомерности этих двух источников приводили нередко к острым
расхождениям между сторонниками махаянЫ и тхеравады, им-
ператорской канцелярией и учеными-конфуцианцами» суннитами
и шиитами.
В суннизме потребность упрочения единоверия привела к вы-
работке всеобъемлющей системы авторитетов таклида. В со-
ответствии с таклидом, каждый менее сведУши® должен был
принимать мнение более сведущего в Священном Писании, а
каждое положение соответствовать всей целостной системе при-
нятых духовных принципов. Даже самые маститые ученые долж-
ны были придерживаться сложившегося мнения, хотя и допуска-
лись различия между четырьмя основными мазхабами этико-
правовыми ш кол а м и.
Догматика. Догматика выступала как важное^ средство
интеллектуального упорядочения тех духовных знании, которы-
ми обосновывалось прежде всего единство духовных принципов
данной религии. Разнородность священного писания и предания
давала простор для различных толкований, обусловленных кон-
кретными историческими и социальными факторами. Однако
нужна была общая фундаментальная духовная основа, превос-
ходящая эти различия и не подверженная давлению, мнении и
обстоятельств, а тем самым служащая непреходящей основой
духовного единства. Догматика утверждалась отнюдь не только
как средство ограничения интеллекта и замыкания мышления в
жестко установленных рамках. Напротив, в Ряле важных отно-
шений она представала как далеко идущее расширение духов-
ных горизонтов, как переход от наивной и ограниченной веры в
простые символы и авторитеты, в прямой буквальный смысл
Писания к вариантной системе духовных максим. Недаром в ис-
ламе утверждение ортодоксии— калама — постоянно наталки-
валось на ожесточенное сопротивление шариатистов, усматри-
вавших в этой доктрине опасный источник разночтения простых
и ясных призывов и правил. Они полагали, что верующий дол-
жен лишь следовать установленным принципам и нормам, слепо
веровать в существование Аллаха, «не спраШИвая почему» и
вообще не задаваясь никакими вопросами. Для них существова-
ло лишь деление на «хорошего» и «плохого» верующего, хотя
допускались и промежуточные варианты.
Догматика служит также целям органического инкорпориро-
вания новшеств и заимствований в сложивШиеся формы созна-
ния при сохранении их устойчивости п целостности. Именно та-
ким образом присваивали конфуцианцы в ханьское время мно-
гие из идей и институтов легизма [29, с. 363], а затем даосизма
и буддизма. Исламский калам на ранних этапах вводил в свою
духовную структуру античные рационально-логические парадиг-
мы, ранее воспринимавшиеся как инородные.
156
Догматика создавала интеллектуальную напряженность, ко-
торая вполне могла приводить к духовным расхождениям. Одна-
ко многотрудная работа на протяжении ряда веков заключалась
в том, чтобы, расширив сферу знания, вновь оградить се жест-
кими рамками.
Вера. Помимо своих функции в обеспечении дифференциа-
ции социальной жизнедеятельности и создания установки на
спасение вера служила и важным фактором интеграции. Ее при-
нятие обеспечивалось не только собственно рациональными
средствами и образованием, а всеми средствами духовного воз-
действия. Богатый арсенал изобразительных и культовых
средств внедрял в сознание последователей данной религии без-
условную веру, как существующую до и помимо всяких рацио-
нальных объяснений, основанных на знании. Интенсивные спо-
ры о сравнительном превосходстве знаний или веры давали раз-
ные результаты, хотя преобладало стремление подчеркнуть
единство знания о боге и вере в него. Но за пределами интел-
лектуальных споров преобладала все-таки вера, равно доступная
всем. Если знания приверженцев данной религии неизбежно раз-
личались, то вера обладала гораздо большими возможностями
унификации.
В отличие от знаний, неизбежно порождавших иерархию
учености, вера могла создавать наименьший по объему, но наи-
больший по распространению критерий, определявший принад-
лежность к данной конфессии. Как интегративное средство вера
несла одновременно большую нагрузку в проведении границы
между приверженцами данной религии и иноверцами. Совпадая
с чувством принадлежности к своей религиозной общности, вера
тем самым разделяла конфессии. Общая вера в непреложную и
непознаваемую карму — та минимальная предпосылка, которая
создавала интегративное духовное поле индуизма. В буддизме
тхеравады приверженцем религии считается всякий, кто верит в
«три сокровища»— Будду, дхарму и сангху.
Длительные споры велись в исламе и исламистике относи-
тельно того, кого можно считать мусульманином. Слишком за-
метны были различия в понимании догматов, образе поведения,
правовой системе. Несмотря на интенсивность этих споров, су-
ществовало конечное принятие минимума требований вероуче-
ния: вера в единого бога, историчность пророка Мухаммеда,
признание предписаний о совершении молитвы и поста, хотя и
необязательное их выполнение. После многочисленных скидок
оказалось, что, по наблюдению Г. Грюнебаума, «мусульманская
Умма проявила склонность допустить право членства на основе
одностороннего провозглашения намерения принадлежать к по-
следователям пророка» [202ч с. 68]. В этом он видит один из
основных, если не самый важный фактор, способствовавший
«поразительно стойкой эмоциональной сплоченности мусульман-
ской обшины, вопреки тому, что эта сплоченность, как правило,
нс подкреплялась формальной организацией» [202, с. 68]. Чрез-
157
мерный упор на рациональное понимание духовных истин при
доведении их до сознания неподготовленных масс мог привести к
деструкции сознания. Разум — носитель сложных подтвержде-
ний духовных принципов. Но всякое подтверждение подразуме-
вает или предполагает сомнение и соответственно возможность
контраргументации. Реакция могла выражаться в нападках на
многомудрствующих, которые «ввергли людей в пучину ненави-
сти, взаимной неприязни и войн, порвали в клочья священные
тексты и вконец разобщили людей» [121, с. 197]. В исламе
попытка мутазилитов утвердить догматическое знание критери-
ем принадлежности к умме имела лишь временный успех и бы-
ла отвергнута в пользу неинтеллектуального благочестия. Зна-
ние— удел лишь духовной элиты, имеющей соответствующее об-
разование и к тому же занимающей привилегированное поло-
жение в социальной иерархии.
Интегрирующая роль культа. Культ—важное
средство утверждения единства во всех религиях, как государст-
венного, так и универсалистского типа. Церемонии, праздники,
ритуалы, паломничества создавали постоянно поддерживаемую
сетку действий, через которые индивид включался в единообраз-
ную жизнь религиозной общности именно в тех значимых мо-
ментах, где он перестает быть самим собой. М. Элиаде полагает
возможным рассматривать праздники как регулярное возвраще-
ние к коллективной жизни (о сильнейшем сплачивающем воз-
действии ритуалов хорошо знает Великий инквизитор Ф. Досто-
евского). В этих мероприятиях индивид испытывает чувство
растворения в общности и исчезновения потока времени, которое
повторяется вновь и вновь с демонстративной обязательностью.
В этом повторении исчезают более мелкие события индивиду-
альной жизни, а вместе с ними и реальность индивида.
В самом вероучении культовым действиям могло отводиться
разное место. В учении Будды, формировавшемся как реакция
на брахманический ритуализм, они признаются бесполезными
для спасения, но впоследствии рождение, просветление и пари-
нирвана Будды, а также его восхождение на небо и спуск на
землю стали поводом не только для собственно религиозных це-
ремоний и молитв, но и праздничных мероприятий [70, с. 111—
115].
В индуизме издревле сложилась сложнейшая и разветвлен-
ная культовая система, лишенная, как и вероучение, унифициро-
ванности [41]. Но интегративная сила культового индуизма бы-
ла связана с тщательно разработанной системой горизонта л ьно-
и вертикально-иерархических связей, включенных в культовую
организацию.
Конфуцианство с самого начала отводило огромную роль
тщательно разработанным ритуалам, построенным на иерархии
верхов и низов и пропитывающим всю систему жизненных отно-
шений.
Отличительной особенностью китайской ритуальной системы
158
была тесная связь ее важнейшего варианта — конфуцианского с
государственно-имперским культом. В нем сочетался культ Неба
и Конфуция с поклонением самому императору, который одно-
временно был «Сыном неба» и «Отцом народа». Декларирован-
ная устойчивость политической системы давала основание для
почитания предков императора во главе с основателем династии
и даже основателей предшествующих династий, за исключением
чем-либо опозоривших себя деятелей (вековечным объектом по-
ношения стал Цинь Шихуан).
В исламе уже пророк Мухаммед установил обязательность
совершения пятеричной молитвы, хаджа, поста, т. е. тех основ-
ных ритуалов, которые стали отличительной особенностью му-
сульманской общины. В принципе они носили уравнительный ха-
рактер для всех верующих, всячески подчеркивалась совмест-
ность их участия без различия социального и имущественного
положения.
Как уже упоминалось, с культами были связаны и представ-
ления о спасении. Участие во всякой религиозной церемонии по-
вышало сумму заслуг верующего и его социальный престиж.
Подготовка и проведение культовых мероприятий оказывали
сильное воздействие на их участников, вызывали ощущение со-
причастности общему делу, приводили к изменению не только
мироощущения, но и образа жизни. Однако по мере усиления
формализации религиозной жизни и культы все более утрачива-
ют свое содержание и превращаются в чисто внешнее проявле-
ние единства.
ДУХОВНАЯ И СОЦИАЛЬНАЯ СТРУКТУРА ВСЕОБЩНОСТИ
Присущая каждому развитому обществу дифференциация со-
циальной и духовной жизни, которую невозможно свести к уже
описанным в этой книге вариантам спасения, но которая вклю-
чает и разнообразные формы секулярной жизнедеятельности,
предъявляла большие требования к механизму регуляции, тре-
бовавшей поддержания значимого единства, охватывающего в
том или ином отношении все элементы цивилизации.
Унификаторские тенденции религиозной всеобщности созда-
вали большую традицию, несомненно доминирующую в общест-
венном сознании, хотя и вступающую в противоречивый симби-
оз, а иногда и борьбу с различными вариантами спасения или с
разнообразными предшествующими и низшими уровнями соци-
альной регуляции. Однако интеграция представала не как еди-
нообразие, а как система, имеющая сложную структуру. Борьба
за преодоление и изживаниё пережитков, предшествующих куль-
тов и инакомыслия никогда не доводилась до конца. Эти формы
духовности, как правило, воспроизводились самой непеределан-
ной действительностью. История каждой религии в той или
иной степени заполнена борьбой между проектируемым вариан-
159
том единства и факторами, нарушающими и разрывающими его.
Победа универсализующего начала никогда не была полной и
безусловной, постоянно заявляли о себе особые интересы соци-
альных и этнических групп, стремившихся истолковать единство
в свою пользу, но прежде всего обеспечить свое самобытное
существование в рамках общей системы.
Принципы всеобщности были различны в зависимости от со-
циальной и духовной структуры религии, присущей данной ци-
вилизации. При всех своих различиях эта структура должна бы-
ла как-то соотноситься с типом социальности и присущими ему
ценностными ориентациями, описанными выше (солидарность —
антагонизм, уравнительство — иерархичность), пронизывающи-
ми социальные отношения и соответствующие им формы созна-
ния.
Выше уже обращалось внимание на то, что всеобщность до-
селе существовавших цивилизаций оказывалась ограниченной
уже в силу того, что она оформлялась по принципу разделения
(хотя и широкомасштабного) мы — они, в котором предмету
противопоставления отказывалось в достаточном понимании и
признании. Стиль, ценностные, символические стороны духов-
ной жизни оформлялись на основе такого разделения. Стиль
оказывался настолько значимым началом и очевидным компо-
нентом цивилизации, что это побудило О. Шпенглера и А. Тойн-
би выделить его в качестве конституирующей основы цивилиза-
ции. Однако, будучи полезным при рассмотрении эстетических
особенностей цивилизации, это понятие вряд ли выдержит зада-
чу социологического анализа.
Конечно, эта всеобщность явно неадекватна с точки зрения
подлинно человеческих отношений. Она условна и охватывает
лишь часть человеческого бытия, хотя и утверждаемую всеми
средствами сакрализации как наиболее значимую. Да и сфера
самого религиозного опыта, как мы видели, оказывается весьма
разнообразной, включая варианты, с трудом и условно согласуе-
мые с каноном и нормой. Прежде всего это относится к обшир-
ной сфере светской культуры.
Сколь бы широка ни была сфера религии или ее влияние на
другие стороны человеческой деятельности, она отнюдь не под-
чиняла его целиком, а, напротив, сама испытывала деформирую-
щее воздействие. Именно поэтому социология, отвлекающаяся
от общерелигиозных факторов, с достаточным основанием кон-
статирует разъединенность и партикуляризм социальных струк-
тур докапиталистических обществ, которые распадаются на об-
щинные, кастовые, этнические, профессиональные и прочие ячей-
ки, слабо связанные между собой производственными узами и,
более того, нередко находящиеся в антагонистических отношени-
ях. Снятие исходных противоречий (между этносами, городом —
деревней, центром — периферией и т. д.) не означало их устра-
нения. В цивилизации эти противоречия оказывались подчинен-
ными некоему высшему смыслу и высшим отношениям.
160
Исходные компоненты не утрачивали своего содержания, а
встраивались в макросистему. Жизнь города и деревни, раз-
личных этнических и специальных групп регулировалась своими
принципами, которые выступали как частности с точки зрения
всеобщих начал, но их взаимные претензии сдерживались нали-
чием общего дела. Как указывает М. Вебер, мировые религии
обычно решали общее дело в какой-то мере в пользу города, од-
нако чрезмерные претензии города, выражавшиеся в усилении
дифференциации различных сфер, приводили к «излишним воль-
ностям» и неизменно находили отпор со стороны религиозного
института, нередко призывавшего себе на помощь полуцивили-
зационную периферию. Приводимые Ибн Халдуном картины
смены династий в арабском мире, пришедших в упадок под раз-
лагающим влиянием урбанистической среды,— лишь одно из
проявлений этой тенденции.
Именно в рамках цивилизации устанавливается деление со-
циокультурного достояния на два основных уровня: а) традиция,
к которой относятся классические части достояния, получившие
выражение в сакральных текстах и литературных памятниках,
господствующие духовные ориентации, типы социальных и поли-
тических структур, а также утвердившиеся формы исторического
сознания; б) малая, или народная, традиция, охватывающая
различные локальные варианты социальной и духовной регуля-
ции. Именно последняя служила излюбленным объектом иссле-
дований для западной культурной антропологии, обретавшей в
локальных микроструктурах реальную основу для эмпирического
исследования действия традиции.
В рамках каждой религии общие типы социальной интегра-
ции порождали различные внутриконфессиональные варианты.
Как ислам, так и буддизм делятся на две обособленные боль-
шие традиции, а для индуизма характерен конфессиональный
плюрализм. Конституирование четырех мазхабов в исламе (ха-
нифиты, маликиты, шафииты и ханбалиты) давало основу для
допущения некоторой, впрочем строго регламентированной, диф-
ференциации в ортодоксии. Острота расхождений между сунни-
тами и шиитами служила нередко причиной жестоких войн. Од-
на из немногих попыток примирения, предпринятая иранским
шахом Надиром, натолкнулась на требования слишком больших
доктринальных уступок от шиитов: отказ от поношения первых
трех «благочестивых» халифов и признание законности халифа-
та, что означало бы пересмотр шиитской политической доктрины,
р попытке подавить сопротивление шиитской верхушки своей
Страны шах Надир приказал казнить главного муллу и конфнс-
ушал недвижимое имущество исфаханских мечетей. Ответом
у л о требование еще больщих уступок со стороны суннитского
гуанского правительства и убийство шаха Надира своими под-
УДными (в 1747 г.) [194, с. 40—41].
Д уаспри, возникшие между последователями махаяны и тхе-
Дг VIы, также остались постоянной чертой истории буддизма.
252
161
Критерии выделения малой традиции вызывают немалые труд-
ности. Ее никак нельзя свести к фольклорным, крестьянским, до-
письменным вариантам культуры или к народной религии. К ней
следует отнести также и городскую культуру, имеющую литера-
турный и книжный характер и обслуживаемую интеллигенцией,
связанной с созданием и распространением художественной и
технической культуры в каждом развитом обществе [252]. От-
делить обе традиции вряд ли возможно, скорее их соотношение
предстает как постепенный переход от массовой, или низкой, к
элитарной, или духовной, со смешанными и промежуточными
вариантами*.
Степень уживаемости большой и малой традиций могла быть
самой различной, что зависело не столько от характера самой
религии, сколько от конкретно-исторического состояния общест-
ва. Периоды резких гонений на низший слой, попытки его реши-
тельного вытеснения и борьба против вульгаризации сменялись
большей терпимостью, мирным сосуществованием.
Подчас допускалось сосуществование по отношению к прямо
противоположным ценностям массовой религии, что отмечается,
например, многими исследователями индуизма, буддизма и ис-
лама [257; 261; 264], где это прямо противоположное не подвер-
гается осуждению как грех или зло, оставаясь в отведенной для
него низшей сфере. В лишенной синтеза религиозной структуре
находилось место для добра и зла, для духовного бесстрастия и
своекорыстной магии, для монахов и шаманов, для трансцен-
дентной медитации и экстатических танцев.
В массовом сознании не только сохранялись предшествующие
верования. Нередко высшие принципы и символы религии под-
вергались только идущей трансформации. Хотя Будда вошел в
нирвану, к нему можно обращаться с молитвой в ожидании по-
мощи. Священные тексты использовались для произнесения клятв
и для гаданий. В каждой из религий приходилось время от вре-
мени проводить кампании против снижения уровня духовной
жизни, против распространения суеверий и отклонений, наруше-
ния культовых и монастырских предписаний и т. п. Иногда эти
функции очищения приходилось выполнять властям, или же про-
израстание суеверий обращали себе на пользу духовные против-
ники, как это было с буддизмом и даосизмом в Китае, где кон-
фуцианство прочно держало в своих руках рычаги не только по-
литической, но и духовной власти.
Столкнувшись с трудностями в разграничении большой и ма-
лой традиций, некоторые исследователи (М. Сингер) выдвинули
иной принцип рассмотрения интегративных потенций цивилиза-
ционной системы, использовав достижения культурной антропо-
логии в изучении малых обществ. Цивилизация предстает как
непрерывная сеть различных групп, ячеек и элементов, связан-
ных многообразной сетью духовной деятельности: культы,
* Соответственно далеко не всегда легко выявить различие предмета ис-
следований в культурной антропологии и классическом востоковедении.
162
праздники, церемонии, художественная культура и т. д. Эта дея-
тельность имеет и свои центры: храмы, памятники, места палом-
ничества, образовательные институты и т. д. Большое значение в
создании единства имели также язык и письменность, а соответ-
ственно и художественная литература.
Конкретное соотношение большой и малой традиций весьма
отличалось в разных цивилизациях, и именно большая традиция
создавала самобытность каждой из цивилизаций. Различия
между малыми традициями в целом были менее очевидными в
силу того обстоятельства, что на уровне массового сознания су-
ществовало значительное подобие верований и культов по со-
держанию основных ценностных ориентаций [54].
Социальный механизм интеграции. Важнейшим
социальным средством интеграции верующих является, конечно,
сам религиозный институт. Если для непосредственных служи-
телей этого института он был прежде всего средством спасения,
то для мирян он выполнял двойную функцию: содействие спасе-
нию и создание единства. Более детальный анализ потребовал
бы разбора внутренней организации священнослужителей, кото-
рую М. Вебер определял термином епархия [32, с. 138]. Пере-
плетение этих функций в общем плане находило выражение в
том, что религиозный институт содействовал накоплению заслуг
и их перераспределению среди всех верующих. В духовном пла-
не это находило выражение в почитании святых и различного
рода учителей, содействовавших продвижению верующих к спа-
сению.
В материальном плане важное место имел сбор религи-
озных налогов и подношений — как для содержания самого ре-
лигиозного института, так и для частичного перераспределения
средн менее обеспеченных слоев.
Подходя с разных сторон к этому феномену, как Ф. Достоев-
ский, так и М. Вебер отмечали, что требования к личным духов-
ным качествам верующих со стороны церкви не слишком велики,
ей «дороги и слабые», ей достаточно, чтобы верующие довери-
лись и не надеялись спастись собственными усилиями и особыми
Г1 V'T \ и.
УуХвеиь требований снижается и принимаются все, хотя
вливается обширная градация заслуг и почета в общине
в . дА^чости от степени благочестия, а еще более — от размера
пох.АгЛ^Чаний в пользу церкви.
* с к а я цивилизация. Острые теоретические дис-
кусск^О^Мваст проблема единства и разнообразия индийской
цпвпл. ХаА Огромное многообразие религиозных (вера и
культ) /д^д\1альных, социальных, кастовых, образовательных,
гюзрастк ^^у^0ВЬ1Х 11 ДРУ.гих различий крайне затрудняет фор-
мулирова VAA единства. Современные процессы модернизации
неизбежно <А< чвают такое многообразие.
Выше у А\- ’а речь о крайнем полиморфизме индуизма,
соечшяющеАд Ъем инклузивизме самые разнообразные, под-
163
час противоречивые, замкнутые в себе и отгороженные элемен-
ты. Известна огромная веротерпимость индуизма, вмещавшего
в себя разнородные магические и мифологические элементы,
лишь в минимальной степени подвергшиеся согласованию и воз-
действию со стороны центральных культов. Более того, высшее
священное знание в большой степени оставалось эзотерическим,
не предназначенным для низших уровней сознания. Сформули-
рованные в веданте принципы Абсолюта оставались абстрактной
и умозрительной конструкцией религиозной философии. Риту-
альная практика во многом различается по кастам, подкастам,
районам. Общность дхармических принципов, несомненно, при-
сутствует в общественном сознании, но возлагаемая на нее на-
грузка иевелика. Дело спасения в индуизме еще более строго
разделено и ограничено, чем в других религиях, в идее общего
спасения нет смысла; это означало бы нарушить мировой поря-
док [56].
Гетерогенность духовной жизни Индии настолько велика, что
и сам термин индуизм зачастую отвергается религиозными мыс-
лителями и интерпретируется как попытка индологов дать хотя
бы сводное и условное терминологическое определение этого
конгломерата — в противопоставление другим религиям, т. е.
буддизму и джайнизму, исламу и христианству.
Отсутствие общего вероучения дополняется и отсутствием об-
шей религиозной организации, кастовой партикуляризацией
брахманов как носителей священного знания. Социальная струк-
тура индуизма разъединяет население по аскриптивным призна-
кам, передаваемым из поколения в поколение.
И все же никак нельзя сводить индуизм ни к конгломерату
различных течений, имеющих лишь «спасительное» значение, ни
только к инклузивиой модели духовной жизни. Существует не-
сомненное, хотя бы интуитивно улавливаемое единство этой
цивилизации, которому трудно дать теоретическую формулиров-
ку. Это единство опирается как на некоторые принципы духов-
ной всеобщности, хотя и имеющие отвлеченное и умозрительное
содержание, так и на единую сеть культурной деятельности.
Политеистичность верований и культов, несомненно более оче-
видная в индуизме, чем в любой другой религии, перекрывается
монизмом на уровне высших религиозно-философских обобще-
ний, признанием авторитета вед и общими ритуалами. Какие бы
разногласия ни раздирали последователей разных школ, они
четко отличали себя от настиков, подвергавших сомнению авто-
ритет вед [22, с. 337].
В критике М. Вебера индологами один из важнейших упре-
ков был тот, что он обратил внимание лишь на частные, специ-
фичные дхармы различных каст и кастовых групп, уклонившись
от рассмотрения общих обязанностей в индуизме и даже отвер-
гая наличие таких обязанностей, за исключением некоторых аб-
солютных ритуальных запретов (например, на убиение «священ-
ных коров»). Однако обращение к священным текстам показы-
164
вает укорененность понятия общей дхармы, которой противопо-
ставлена адхарма, воплощающая хаос и отсутствие порядка. Все
остальные дхармы — лишь частное проявление единого всепро-
никающего закона дхармы [217].
Концепция единства индийской цивилизации как сети социо-
культурных связен связывается с именем известного индийского
антрополога М. Сриниваса. Он усматривал это единство, с од-
ной стороны, в «горизонтальном распространении» ритуальных
форм, присущих каждой из каст, прежде всего брахманам, с
другой—в «вертикальном распространении» престижных риту-
альных норм через санскритизацию, посредством чего новые
группы вводятся в единую систему индуизма, а те группы, кото-
рые уже находятся в его лоне, проявляют свою мобильность.
Важная предпосылка такого подхода — рассмотрение индуизма
как гибкой и терпимой системы, одновременно монистической и
пантеистической, иерархической и эгалитаристской, которая и
дает возможность соблюдать хотя бы относительное, но устой-
чивое, упорядоченное и отрегулированное единство [253, с. 31 —
44].
Однако исходная предпосылка М. Сриниваса о тождестве об-
щеиндийского и санскритского индуизма оказалась подорванной
более детальными исследованиями. И дело не только в том, что
в современных условиях именно среди высших каст особенно ин-
тенсивно происходит процесс вестернизации, размывающей чет-
кость религиозных критериев. Дело еще и в том, что другим ка-
стам не обязательно присуще признание безусловной ценности
санскритского индуизма, который может быть подвергнут сомне-
нию, как ие отвечающий современной практике. Напротив, ори-
ентация па практическую деятельность (артха) такой касты, как
банья> связанной с торговой деятельностью, может оказаться
более привлекательной и служить моделью для поднимающихся
торговых слоев [252, с. 45]. Это создает нормативный плюра-
лизм, в котором санскритский индуизм — лишь один из вариан-
тов.
Подвергнув эмпирической проверке концепцию М. Сринива-
Х jrep совершил «структурное открытие», состоящее в
цпость индуизма обеспечивается ие признанием свя-
ов, престижем касты дваждырожденных брахманов
санкционированными нормами, а взаимоденстви-
^чпымп группами и уровнями, которое и создает
ь отношении. Эта сеть формируется следующи-
; а) обычаи и ритуальные действия (брачные
зные паломничества к святым местам, празд-
^орговля; в) административная система уп-
<ная» география: места поклонения, храмы,
О народное искусство; е) культурная эли-
са, М
том,
щениь.
и не ед
ем меж а
неразрыв.
ми компон
церемонии, ,
нества и т. д
равлеиия; г)
религиозные це
та: святые, панд>
Эта структура
отношений, создаю
щечцвает единую ткань культуры, сеть
ультурную сопричастность города и
165
деревни, различных этнических групп, социальных слоев, терри-
торий. Механизм массовой культуры обеспечивает знакомство
самых широких масс с эпическими и пураническими сюжетами,
с образами Рамы, Ситы, Кришны, Арджуны, Харишчандры,
Прахлады и т. д. [252, с. 78—80]. Как пишет М. Сингер, «един-
ство индуизма отнюдь не сводится к образцовому набору норм и
предписаний, отождествляемых с санскритским индуизмом, пли
же к альтернативному народному индуизму, присущему необра-
зованным массам. Это единство обретается скорее в той непре-
рывной сети, которая образуется такими средствами, как песня,
танец, представление, скульптура и живопись, религиозные по-
вествования и ритуалы — всем тем, что соединяет обряды и ве-
рования населения деревни и города, одной области с другой,
образованного и необразованного. Даже секты утрачивают ча-
стично свою изолированность, если рассматривать средства, ис-
пользуемые ими для передачи их версии индуизма» [252, с. 47].
Буддийская цивилизация. Ранний буддизм складывался как
преодоление жесткости кастовой структуры п как «чистый
путь» спасения, что и дало М. Веберу основание отнести буд-
дизм к типу религии чистого потустороннего спасения. В процес-
се своего созревания буддизм утратил как свою исключительно
потустороннюю ориентацию—в пользу признания целесообраз-
ности земной деятельности, так и свою принципиальную ассоци-
альность. Уже в ранний период после ожесточенных дискуссий
возникло разделение между сторонниками «малой колесницы»,
на которой обеспечено спасение лишь немногим, ревностно и по-
следовательно работающим над исправлением кармы, опираясь
только на собственные силы, и последователями «великого пу-
ти», или «большой колесницы», обеспечивающим спасение всем
верующим при помощи многочисленных бодхисатв и перераспре-
деления накопленных заслуг.
Выдвинутый ранним буддизмом путь индивидуального спасе-
ния через самостоятельные усилия индивида, надеющегося толь-
ко на себя, был отвергнут как искушение Мары во имя коллек-
тивного спасения через божественное сострадание и возвышен-
ную любовь к Будде. Допуская архатство как низший уровень
освобождения, махаянисты считали его все же проявлением «не-
дружественного и несострадательного» отношения к тем, кто
также жаждет освобождения, но далеко отстоит от цели. По су-
ти дела, уже в идее бодхисаттвы как посредника в спасении все-
го живущего совершался переход к тому всеобщему, в котором
высшее начало должно было постепенно нивелировать различия
между верующими и всем им обеспечить восхождение на единый
уровень бытия. Конечно, этот уровень оказывался усредненным
по сравнению с духовными высотами спасения, доступными не-
многим. Поэтому он легко смыкался с популярными версиями
душевного и материального благоденствия [115].
В буддизме тхеравады важным средством интеграции стало
накопление религиозных заслуг, т. е. тот самый механизм, кото-
166
рый должен был обеспечить индивидуальное спасение. Благие
дела, предписанные монахам и мирянам (дарение, взаимопо-
мощь, почитание старших и т. д.), становились не частным де-
лом, а коллективными действиями, а их результат — совместны-
ми достижениями всего монастыря, данного района, сангхи, буд-
дийской общины в целом. Особое значение приобретала переда-
ча и распределение заслуг — среди всех людей и даже всех су-
ществ— вплоть до духов и демонов, которые тем самым могут
вновь возродиться в мире людей. Механизм перераспределения,
затрагивавший как духовные, так и материальные ценности (до
40 процентов всего продукта), превращал деятельность по спа-
сению в «общее дело», объединяющее всех верующих. Сангха из
орудия спасения избранных (архаты, махатхеры, тхеры), заня-
тых систематичной практикой спасения, превращалась в инсти-
тут благодати, распространяющейся на всех, причастных к ее
поддержанию в монашеской общине.
Религия и государство
в структуре всеобщности
Соотношение спасительных и интегрирующих сторон религии
в немалой степени зависело также от характера и влияния поли-
тической культуры и государственной власти. Каковы бы ни бы-
ли идейные декларации «осевого времени», в реальной структуре
вторичных цивилизаций существовало тесное взаимодействие
власти и религии, прежде всего в ее интегративной и регули-
рующей функциях. Это относится даже к христианству, провоз-
гласившему принцип «Богу богово, а кесарю кесарево» и на про-
тяжении многих веков поддерживавшему большую степень фор-
мальной (хотя и не всегда фактической) отделенности от свет-
ских властей. Но уже в послании апостола Павла говорится:
«Нет власти, которая не от Бога». И этот принцип освящал мир-
скую власть, хотя и исключал ее самодовление [8, с. 199].
Как в западных, так и в восточных обществах на низших
уровнях сознания на царя переносились магические функции
вождя, он наделялся сверхъестественными качествами и способ-
ностями по наведению порядка в мире, по ниспосланию благо-
состояния подданным и по защите страны от врагов.
Но в классических структурах цивилизации положение пра-
вителя было двойственным. С одной стороны, он — средство ут-
верждения сакральных принципов и заветов и в качестве тако-
вого достоин всяческого повиновения. С другой—он сам не
вправе нарушать эти заветы, а иначе его власть незаконна. Его
власть — служение, должное соответствовать идеалу, и поэтому
вторична [8, с. 199].
Существовавшая во всякой цивилизации отделенность духов-
ных структур от собственно политических большей частью при-
водила к созданию взаимодополнительных структур интеграции.
167
Отнако характерное отличие заключалось уже в том, что рамки
государственного единства были большей частью уже цивилиза-
ционных, хотя и, несомненно, более жестки в повседневных,
мирских делах. Религиозный институт брал на себя не только
задачу поддержания единства, превосходящего государственные
границы, но единства в случае ослабления или крушения власти.
Религиозные деятели отстаивали превосходство духовной
власти над светской и даже ее подчиненность, но на деле между
ними после стабилизации отношений возникало явное или же
подразумеваемое распределение функций. Неизменно выступая
в роли блюстителя общего интереса, хотя и в неподлинной фор-
ме, религиозный институт следил за соблюдением такого интере-
са государством, впитывая в себя тенденции отхода верующих
от несправедливой и поэтому незаконной власти. Каждая рели-
гия культивирует представление об идеальном государстве: пра-
вление «благочестивых» халифов—ближайших преемников Му-
хаммеда, правление царя Ашоки и «царство дхармы» в буддиз-
ме, правление царя Викрамы в Индии и т. п. Как прежде всего
учение о социальной справедливости и идеальном государстве
складывалось конфуцианство. Эти мотивы давали многочислен-
ные сюжеты для преданий, вдохновляющих общественное созна-
ние вплоть до настоящего времени. Легитимность власти неиз-
менно была обусловлена ее отношением к религиозному инсти-
туту и осуществлением религиозных требований.
Взаимодополняемость религии и власти находила выражение
не только в том, что религия придавала легитимность власти,
лояльной по отношению к данной религии, но и в том, что
власть нередко принимала меры к поддержанию должного по-
рядка в религиозном институте в случае возникновения сильных
сектантских или гетеродоксных течений, ослабления в соблюде-
нии шариата в исламских странах, кастовых норм в Индии или
монастырской «Винаи» в странах распространения буддизма.
Эти общие принципы по-разному преобразовывались в кон-
кретных структурах различных цивилизаций. Буддизм, провоз-
гласивший вначале крайнюю отстраненность от власти, сравни-
вавший ее с пагубой от диких зверей [246, с. 78], пришел к ее
признанию как важного условия защиты морали и сангхи [35,
с. 360]. Именно в нем сложилось представление о чакраварти-
не — сильном и добродетельном правителе, «вращающем колесо
дхармы» [70, с. 87]. Потребность в идеале была настолько ве-
лика, что этот титул получили некоторые реальные правители, в
том числе Чингисхан, занимавшийся при жизни кровавым ист-
реблением народов и покорением других государств.
В большой степени соединялись власть и религия в конфу-
цианстве, выросшем в оппозиции к командно-административной
системе легизма, но затем объединившемся с ней в устойчивом
синтезе, в результате которого была создана система управле-
ния, обеспечившая обществу длительную стабильность. Утверж-
давшаяся конфуцианством нормативная требовательность к вла-
168
сти в течение 2,5 тысячи лет служила коррелятом к политиче-
скому реализму.
Это соотношение между политикой и культурными нормами
вполне отчетливо осознавалось. Так, конфуцианский мыслитель
позднеханьского времени Ван Фу писал: «То, благодаря чему
правитель достигает порядка, есть всеобщность. Когда осущест-
вляется всеобщий закон, прекращается смута» (цит. по [83,
с. 84]).
Поскольку функция поддержания единства столь надежно
осуществлялась конфуцианством, неприязненно относившимся
ко всякому спасению — независимо от того, было ли оно на-
правлено на потусторонние или же посюсторонние цели, спасе-
ние брал на себя буддизм в форме чань для образованных слоев
и амидаизма — для простого народа.
И когда много позднее маоисты попытались вытеснить кон-
фуцианство из общественного сознания, за ссылками на форма-
ционную обреченность «идеологии рабовладельцев» стояло
стремление устранить собственно цивилизационные средства ин-
теграции, выработанные в истории общества [102].
Ислам, рождавшийся в предгосударственной среде и как от-
вет на необходимость в объединении общества, никогда фор-
мально не признавал разделения религии и власти. Зарождался
ислам во многом как цивилизация первичного уровня, в силу че-
го он имел отчетливую этническую привязанность (к арабскому
населению) и спаянность с государством (халифат). Одна из
главных задач, которую он должен был решать на ранних по-
рах, была проблема власти — и не всякой, так как в принципе
неустойчивые царские режимы возникали в арабской среде и до
пророка Мухаммеда и рушились, не выдерживая строптивости
племенного демократизма, а лишь «правильной», т. е. соблю-
дающей общие интересы. В исламе существовало два представ-
ления о легитимных источниках передачи от Аллаха к земным
правителям: прямо от Аллаха к Пророку и его преемникам или
же через общину, выбиравшую «самого достойного». Впоследст-
вии первая линия привела к созданию сакральной линии шиит-
ских лидеров, а вторая — к «общинным» халифам [125, с. 8].
Рамки общины вначале были ограничены собственно арабским
населением, но цивилизационный заказ, предъявленный этно-
центричному исламу, привел к его далеко идущей трансформа-
ции. Попытка Омейядов сохранить этническую привязанность
привела к крушению династии. Покоренное население в союзе с
религиозной партией захватило арабскую твердыню ислама и
превратило его в общее достояние.
Однако на протяжении длительного периода шли ожесточен-
ные споры относительно содержания и объема этого исламского
единства. Самая ранняя фракция хариджитов повела джихад
не только против неверных, но и против вероотступников, мало-
веров и уклонистов, к которым она могла отнести и «незакон-
ных» халифов. За более широкие рамки единства выступили
169
мурджиты, полагавшие возможным принять всех, кто считает
себя верующим. Власть выступила гарантом более широкой
общности, разгромив в VII в. экстремистов и обеспечив более
мирное выяснение религиозных споров. Утвердились сторонники
большинства, и рамки единства оказались столь широкими, что
в современном исламоведении возникали споры о том, кого же
следует относить к мусульманству и как сочетать единство с ог-
ромным социальным и духовным разнообразием. Лучшим крите-
рием общности оказался «наименьший знаменатель»: всякий, кто
считает себя мусульманином, относится к исламу [264].
В исламском сознании постоянно поддерживалась идея хали-
фата — священной державы, находящейся под божественным по-
кровительством и управляемой на основе священного Закона.
«Путь Хосрова и Цезаря» постоянно служил негативным образ-
цом, и на протяжении всех четырнадцати веков своего существо-
вания исламские идеологи сохраняли недоверие к власти, про-
тивопоставляя ей божественный Закон.
Реальности земной политики драматически утверждали себя
уже при четырех «благочестивых» халифах, трое из которых бы-
ли убиты недовольными. В утопический экстремизм вылилось
движение хариджитов, боровшихся за общинный по духу образ
идеальной власти. Движение было разгромлено, и в халифате
вырос огромный военно-бюрократический аппарат, который уже
с IX в. все менее связан с религией, а приобретает деспотиче-
ский характер, восходящий к тем же ненавистным сасанидскому
«Хосрову» и византийскому «Цезарю» [125, с. 12].
Суннизм формально признавал выборность халифа как само-
го достойного преемника, но реальность ушла из рук священных
правителей. Их смещали и даже убивали по произволу реальных
военных правителей. Неуклонному теократизму остались верны
шииты, особенно радикальные секты исмаилитов, требовавшие
безусловного подчинения имаму, воплощавшему в себе «боже-
ственную эманацию» и безусловный авторитет как в религиоз-
ных, так и в светских делах. Основная трудность для шиитов
состояла в том, что у власти всегда находился «не тот» прави-
тель. Эту трудность обычно обходили с помощью «скрытого»
имама или ожидаемого махди.
Исламские государства нередко оказывались полем борьбы
за власть, в том числе между слабыми халифами и сильными
султанами и эмирами, узурпировавшими власть. При этом, как
пишет Ф. Роузентал, «никогда не возникало борьбы, подобной
той, которая велась между папой и императором на христиан-
ском Западе, проистекающей из различий теории или ее интер-
претации. Здесь не было соперничающих притязаний между бо-
жественным Законом церкви и законом государства, так как ис-
лам знает только один закон: божественное откровение шариата,
которое распространяется на политическую, равно как и на со-
циальную, экономическую и культурную сферы. Жизнь едина и
неделима, религия охватывает и подчиняет себе все ее аспекты...
170
Авторитет и значимость этого закона никогда не ставились под
сомнение даже влиятельными правителями, какова бы ни была
их практика. Непререкаемое обладание политической властью
не могло избавить правителя от обвинений в нарушении шариа-
та» [244, с. 24].
Тем не менее расхождение между идеалом и реальной
властью составляло, по выражению Г. Грюнебаума, «постоянную
драму ислама». Как для суннитов, так и для шиитов у власти
находился постоянно «неправедный правитель, и лишь с боль-
шим трудом и откатами происходило выделение светской власти,
давно уже попавшей в руки эмиров и маликов, т. е. царей [125,
с. 14]. В XVIII—XIX вв. идея слияния властей вновь усиливает-
ся, так как ее деятельно культивируют османские султаны, при-
нимающие на себя халифскую власть, а также массовые движе-
ния — ваххабитов, выступающих за восстановление «общинного»
принципа власти, и махдистов, утверждающих сакральную при-
роду власти своих вождей [125, с. 16].
Всякий благоразумный правитель избегал резкого конфликта
с улемами, и, хотя «кадровая политика» большей частью зави-
села от светских властей, выбирать кандидатов они могли опягь-
таки только из духовенства, которое и заполняло многие круп-
ные и средние посты в аппарате власти. Каковы бы ни были рас-
хождения духовного сословия с правителями, последние неиз-
бежно были в большей степени подвержены давлению объектив-
ных обстоятельств, к тому же существовавшая большей частью
в регионе политическая раздробленность была на пользу духов-
ному институту. «Сколь бы ни были на практике принципиально
важны для социальной динамики указы халифов, султанов, эми-
ров и т. д., они никогда не считались законодательством как та-
ковым и, следовательно, никогда не имели сакрального статуса...
Религиозный институт контролировал осуществление шариатско-
го правосудия... образовательную систему (в принципе единую
для всех исламских регионов) и повседневную религиозную
практику, ибо они опирались на шариат, как на квинтэссенцию
мусульманства, его главное звено» [19, с. 92].
Рассмотренные в этой главе интегративные характеристики
религии в ряде отношений выступают как дополнительные к
функциям спасения, но вместе с тем те и другие вступают в не-
сомненное противоречие. Установление единства в немалой сте-
пени снижало возможности духовной и поведенческой диффе-
ренциации, предоставляя несомненное признание лишь тем ее
формам, которые имели «конструктивный» характер и содейст-
вовали стабильности общества. Но это противоречие, диктовав-
шееся закономерностями цивилизации в целом, постоянно ока-
зывало давление на формирование облика религии и ее эволю-
цию. Именно оно становилось причиной той разительной транс-
формации раннего буддизма, даосизма или ислама, о которой
говорилось выше. Оно же во многом сказывалось как на ее
классическом облике, так и на эволюции.
171
Нерасчлененность религии как комплекса духовной регуля-
ции закрывала от общественного сознания это глубинное про-
тиворечие. Но напряженная борьба этих двух начал и типов
ориентации нередко выливалась в ожесточенные идеологические
споры или приводила к сильным социальным и политическим
движениям, принимавшим религиозную форму. Каковы бы ни
были конкретные исторические обстоятельства, способствовав-
шие успеху или поражению этих движений, их конечная судьба
зависела от динамики самой цивилизации.
ЦИВИЛИЗАЦИЯ И СВЕТСКАЯ КУЛЬТУРА
Расширяя поле духовной активности общества и освобождая
человека от непосредственной включенности в естественные цик-
лы бытия, а следовательно, от преобладания мифологических
мироощущений, цивилизации в своих духовных структурах до-
пускали огромное разнообразие как целей человеческого бытия,
так и способов достижения этих целей. Насколько бы широки ни
были рамки каждой из мировых религий, они отнюдь не охваты-
вали всего этого поля. Несмотря на тесную связь и переплетение
религии с другими сферами, возникали и сепаратные формы ин-
теллектуальной и художественной деятельности, порождавшие
богатую литературу, искусство, науку и философию.
Не задаваясь целью подробного рассмотрения этой пробле-
матики, отметим лишь, что широта сферы развития светской
культуры определялась необходимостью обеспечения разнообра-
зия духовной жизни, в том числе ее различных уровней (элитар-
ного и массового), социальных вариантов (привилегированные и
подчиненные классы, городская и сельская среда), но при под-
держании цивилизационного единства, связанного с основным!!,
стержневыми принципами духовной организации, воплощенными
в религии. Именно в недрах цивилизации происходит обособле-
ние светской культуры в самостоятельную сферу: культура на-
ходит свое воплощение и опредмечивание, материальные и соци-
альные условия тля созревания и утверждения. В условиях уси-
ления дифференциации, которая происходила в период роста и
расширения цивилизации, культура получала простор для своего
развития. На этапе становления, когда вновь найденная форма
организации общественных отношений способствовала подъему
производительных сил, происходит обогащение духовной жизни,
накапливание знаний о природе, обществе и человеке. Именно к
этим периодам относятся те значительные достижения Востока в
различных науках, в технике, литературе, искусстве, философии,
которые составляют предмет гордости современных идеологов
освободившихся стран. Изучение истории, литературы, философ-
ской мысли и науки стран Востока раскрыло богатство, разно-
образие и оригинальность культуры восточных цивилизаций в
период их расцвета.
172
Высшие принципы религии, ее идейная доктрина была важ-
ным источником формирования остальных форм общественного
сознания: морали, права, эстетики, философии. Священное Пи-
сание— выражение высшей истины, оно заключает в себе опи-
сание подлинно нравственной жизни, устанавливает общие прин-
ципы художественного восприятия мира и интеллектуального
рассуждения о его природе. По этой причине существует неиз-
менно тесная связь общих религиозных и культурных принципов
и именно религия прежде всего формирует облик искусства и
литературы — как по содержанию, так и по стилевым особенно-
стям [16; 143; 159].
Художественная культура определяется, с одной стороны,
этими религиозными, внеэстетическими принципами, рассмотрен-
ными в предшествующих очерках, с другой — она дает образное
воссоздание реального мира или же его идеализованную форму,
отвечающую эстетическим принципам [65]. Культура заполняет
все духовное пространство между конечными принципами и по-
вседневными заботами людей, и поэтому делала предметом сво-
ей обработки проявления реальной жизни и деятельности лю-
дей, направленной отнюдь не всегда на дело спасения. Сложные
потребности придворной, городской и сельской среды вызвали к
жизни обширную эпическую, поучительную и развлекательную
литературу, формировавшую ту часть духовного мира общества
и личности, которая не была охвачена конечными ценностями
и смыслами.
Насколько бы широко ни понималось содержание религиоз-
ных учений в их метафизических и социально-этических компо-
нентах, в каждом регионе сложилась и обширная светская куль-
тура, включающая изящную словесность, историю, географию,
астрономию (астрологию), математику и философию.
Периодизация развития светской культуры всегда оказывает-
ся проблематичной ввиду разных обстоятельств генезиса и со-
зревания каждого региона, и они могут быть обстоятельно выде-
лены лишь в исторических сопоставлениях. Существуют немалые
колебания в хронологии в зависимости от того, что именно — об-
щественная мысль, наука, литература или искусство — считается
наиболее показательными или служит предметом рассмотрения.
В Китае расцвет художественной культуры обычно относят к
VI—XII или XIII вв., приходящимся в основном на Танскую и
Сунскую династии. Для индийской культуры наиболее блестя-
щим периодом принято считать IV — середину VIII в. [109, т. 2,
с. 42], когда брахманизм одерживает верх над буддизмом и
джайнизмом и заново отредактированы древние священные кни-
ги, когда расцветали архитектура и искусство, философия, боль-
шие достижения отмечены в филологических и естественных нау-
ках, творили Калидаса и другие художники слова. В исламском
регионе к 935 г. завершается политический распад Халифата
[92, с. 13] и регион возвращается в этом плане к прежнему со-
стоянию отдельных обособленных государств, ограниченных ес-
173
тественнымн пределами, в том виде, в каком они неизменно, за
исключением кратких периодов, пребывали на протяжении всей
истории Востока [92, с. 13]. Видимость верховной власти хали-
фа никак не мешала разъединению, а вскоре стало падать и
значение этого титула, который присваивали себе многие прави-
тели, а иногда с его носителями расправлялись по прихоти вое-
начальников.
Однако в отличие от прошлого регион имел стягивающие об-
ручи цивилизации. В X—XII вв. ускоренно складывается ислам-
ская система регуляции на основе шариата, утверждается кано-
ническая литература, разрабатываются пять основных школ пра-
ва (фикха), к которым мало что можно было добавить в даль-
нейшем. Но вместе с тем интенсивно развиваются и светские
формы культуры. А. Мец выбирает IX—X вв. как наиболее яр-
кий период расцвета исламской цивилизации. Американский
исламовед М. Ходжсон описывает период с 945 по 111 г. как
«период зрелости и диалога между различными интеллектуаль-
ными традициями» [205, с. 152]. В культурной жизни утвержда-
ется значительная дифференциация, что дает возможность раз-
делить системы шариата, философии и комплекс светской куль-
туры, в том числе филологии, истории и географии. Взаимодей-
ствие ортодоксии и философии приводило к обогащению обеих
сфер, хотя и в этот период доминировала ортодоксия, а общест-
венная мысль старательно вела эзотерические поиски, чтобы ук-
рыться от «всевидящего» глаза шариатистов. Растет специализа-
ция отраслей знания, и в XIII в. создаются подробные класси-
фикации, насчитывающие уже 150 дисциплин [201].
Каждая великая цивилизация в полной мере проявляла спо-
собность как к дифференциации своей жизни, так и к единству.
Жизнь столь сложного и крупномасштабного организма требо-
вала поддержания всех необходимых функций. В период расцве-
та проявилось богатство интеллектуальных, художественных и
научных достижений цивилизации, расширявших и углублявших
ее духовное поле, создававших сферу интенсивного взаимодейст-
вия с другими цивилизациями, что приводило к плодотворным
заимствованиям. Не входя в детальное рассмотрение этого во-
проса, отметим, что плодотворность выявлялась в тех вариантах
взаимодействия, когда в ходе созревания цивилизации обнару-
живалась ее недостаточность, отсутствие какого-то структурного
духовного компонента, которое могло быть восполнено за счет
заимствования извне. Классические примеры такого рода — ос-
воение определенной части античной философии и персидской
политической культуры в период формирования исламской циви-
лизации, внедрения буддизма с его эсхатологическими верова-
ниями и духовной метафизикой в китайскую культуру с ее уже
устоявшимися социально-этическими канонами конфуцианства.
Вытеснив из своего духовного лона буддизм, Индия дала ему
долгую жизнь в Юго-Восточной и Восточной Азии, а наряду с
ней свою богатую литературу и искусство.
174
Историческая социология показала, что правящие круги во-
сточных обществ были достаточно восприимчивы к дестабилизи-
рующим последствиям идейного разномыслия, накопления тех-
нических и протонаучных знаний. Такое разномыслие пагубно
сказывалось на социокультурных основах традиционных обществ
[190, с. 158—1601. Отстаивая этот тезис, С. Эйзенштадт отмеча-
ет, что важное последствие, неблагоприятное с точки зрения
центра, заключалось в перераспределении ресурсов и функций
между центром и периферией и соответствующем усилении по-
следней. Чтобы избежать этого, государство предпринимало ме-
ры по ограничению развития технических знаний или интел-
лектуальной критики, затрагивающей существующий порядок
[191].
И все же неверно однозначно трактовать политику светских
властей как направленную только на поддержание господства —
либо через политическое насилие и административное подчине-
ние, либо через союз с клерикальной бюрократией. Приведенное
выше рассуждение С. Эйзенштадта вытекает из того положения,
что основной формой политической организации общества на
Востоке были централизованные империи, власть которых опи-
ралась на подчинение и ослабление провинций. Хотя такая по-
литика, несомненно, имела место, можно привести немало при-
меров того, как правящие круги различных государств, не обя-
зательно носивших имперский характер, а напротив, стремив-
шихся преодолеть прежнюю периферийность, предпринимали ме-
ры по развитию хозяйства, городских ремесел, торговли, а также
не в последнюю очередь и военно-оборонительной техники, что-
бы отстоять свои территории от завоеваний. Характерно, что ис-
кусства и науки гнездились зачастую вокруг тех могущественных
и богатых правителей, которые проявляли интерес не только к
войнам, церемониям и развлечениям, но и к изящным искусст-
вам, а вместе с тем к таким наукам, которые могли придать до-
полнительный престиж правлению или же способствовать его
материальному усилению. Гонитель гуманитарной интеллиген-
ции Цинь Шихуан предпринял огромное строительство и по-
ощрял практические науки, прежде всего способствовавшие
развитию сельского хозяйства и крупному строительству.
Многие великие завоеватели были и великими строителями,
поспешно сооружавшими себе столицы с дворцами и, конечно,
храмами во славу религии, с которой они, как правило, устанав-
ливали согласие в делах мира, так как она обеспечивала им на
условии ответного покровительства ту степень легитимности, а
значит, и длительности власти, которую не могли дать никакие
военные успехи и даже налаженная административная система.
История сохранила немало имен правителей, не только ревност-
но и искренне покровительствовавших искусствам и наукам, но
даже предававшихся увлечениям этими науками и искусствами.
Важным средством поддержания многообразия в единстве
стало разграничение сфер и каналов распространения специаль-
175
кого знания и тех ценностей и норм, что предназначались для
всеобщего пользования. Уже перечисленные выше формы рели-
гиозного спасения зачастую функционировали в разных сферах
бытия или социальных отношений, что стало предметом подроб-
ного рассмотрения еще М. Вебером. Это в еще большей степени
относится к светской культуре, которая на всем протяжении су-
ществования тех обществ, где отсутствовало всеобщее образова-
ние, неизбежно была ограничена в своем распространении. Ли-
тература, научное и философское знание в значительной мере
функционировали в среде посвященных и пользовались специ-
альным языком. Как светская культура, так и религиозная гете-
родоксия, обеспечивавшая варианты спасения, не предназначен-
ные для всех, создавали специальные способы отбора последова-
телей и передачи им особых знаний и традиций творчества. Мно-
гие годы обучения и посвящения требовались зачастую для того,
чтобы ученик в полной мере мог приобщиться к мудрости своего
наставника.
Такая система оказывалась достаточно эффективной, чтобы
обеспечить функционирование как общенормативных, так и спе-
циальных знаний и ориентаций. Публичное и тайное, явное и
скрытое, общедоступное и закрытое, навязываемое и упрятан-
ное распределялись по соответствующим сферам. Публичное
знание избавлялось от необходимости давать ответы на вопросы,
порождавшиеся критическим мышлением, и могло поддерживать
свой синтез с верой. Но одновременно это давало возможность
выжить инакомыслию, развиваться различным жанрам и видам
литературы и искусства, наукам, философии и т. д.
Как мы видели, при рассмотрении различных сфер культуры
классического Востока лишь условно можно отделить сакрали-
зованную и светскую сферу. Существовал постоянный перелив
из первой во вторую, а светская культура черпала в религии ко-
нечные ответы на свои же проблемы. И все же можно выявить
постоянное напряженное противостояние обоих этих компонен-
тов, что требовало от религии принципиальных ответов, а от
светской культуры разумного самоограничения.
Право. Далеко не все сферы поведения подлежали регуля-
ции на основе священного права, предписывающего нормы бла-
гочестивого поведения, соблюдая которые верующий может при-
близиться к сакральному идеалу. Помимо такого права всякое
развитое общество имело еще разработанный корпус норм двух
видов: а) по регуляции сферы практического поведения различ-
ных социальных слоев; б) по регуляции управления государст-
венными делами и организации власти.
Индийские дхармашастры содержали детальное предписание
порядка и норм, обеспечивающих привилегированное положение
брахманов среди других каст и покровительство по отношению к
ним со стороны царя как выразителя брахманской дхармы [22,
с. 560]. В них же фиксировалось и традиционное индийское пра-
во, т. е. брачно-семейные отношения и наследственные нормы
176
[33, с. 223). Другие принципы содержала «Артхашастра», при-
влекшая внимание научной общественности (обнаружена в
1909 г.) своим рациональным прагматизмом, откровенным при-
знанием приоритета государственного интереса и допустимости
любых средств для достижения политических целей [22, с. 565].
В исламе шариат как священное право покрывает значитель-
ную часть не только культовых, но и юридических норм. Накоп-
ленные сообщения о поступках и мнениях Пророка и его спод-
вижников, т. е. сумма прецедентов, составили основной источник
санкционированных норм поведения и оценки неправильного по-
ведения. Таким образом, право тесно переплеталось с сакраль-
ными положениями вероучения. Именно на основе составленных
ими сборников хадисов Малик ибн Анас, Ахмад ибн Ханбал, а
потом Абу Ханифа и аш-Шафии стали основателями четырех
признанных школ (мазхабов) канонического права. Государст-
венного уложения законов мусульманский мир не знал вплоть до
очень позднего времени.
Однако обычно наряду с шариатом в большинстве стран по-
стоянно поддерживались и нормы традиционного права — адата.
Особую сферу составлял фикх, который подчас толковался как
внесакральное юридическое дополнение к шариату в тех сферах,
где необходимо было решение, основанное на иджтихаде, т. е. на
согласованном суждении юристов по вопросам, не имеющим
канонических решений [132, с. 33, 35].
Для целей управления создавались многочисленные «поуче-
ния владыкам»: «Книга политики», «Природа владычества»,
«Книга указаний», «Адаб эмирата», «Адаб везирства» и т. д.
[125, с. 21—44].
В Китае конфуцианские каноны давали детальную регламен-
тацию труда и поведения основных групп населения, тщательно
разработанный церемониал должен был внушать повиновение
низших слоев высшим, и на самой вершине бюрократической
иерархии стоял император, в обязанность которого входило вы-
полнять обряды и следить за соблюдением морально-этических
норм и установленных образцов поведения. Для него самого то-
же существовали канонизированные предписания должного по-
ведения, восходящие еще к Конфуцию. Однако он сам во главе
административного аппарата пользовался легистскими принци-
пами прямого вмешательства государства в экономическую и со-
циальную жизнь для отстаивания высших интересов власти
[102].
Наука. В спорах о существовании восточной науки накопле-
но достаточно данных, свидетельствующих о высоком уровне ее
достижений. Однако важная проблема, на решение которой на-
правлено было много усилий видных ученых за последние деся-
тилетия, состоит в определении того места, которое занимает
наука в системе духовного производства этих обществ. Иными
словами, это проблема культурного контекста науки, но также и
потребность преодоления западоцентристского понимания науки,
12 Зак. 252
177
не оставляющего для восточного коррелята значимого онтологи-
ческого и гносеологического места.
Важнейший прорыв в решении этого вопроса сделан был
трудом Дж. Нидэма «Наука и цивилизация в Китае», а образо-
вавшийся вокруг этого ученого центр по изучению цивилизации
в Кембридже провел обширную работу по изучению истории на-
учного знания в Китае, характера этого знания, его места в об-
щей системе культуры, динамики его развития и застоя.
За последнее время появилось много научных исследований
истории развития науки в Индии и мусульманском регионе, хотя
зачастую этим работам недостает анализа цивилизационных
предпосылок развития науки и техники [215] или же в них от-
стаивается позиция «самобытности» восточной науки, тесно свя-
занной со священным знанием [173].
Обращение к общим принципам духовного производства, ко-
торые уже рассматривались в этой книге, дает ключ к понима-
нию тех основных парадигм, в рамках которых складывалась и
наука в этих цивилизациях. В пространстве постоянной напря-
женности между обыденным и сакральным утверждались раз-
ные уровни и варианты спасения, обеспечивающие выход челове-
ка за рамки повторяющихся циклов природного бытия. Но како-
вы бы ни были эти варианты, важное обстоятельство, постоянно
подчеркивавшееся М. Вебером, состояло в «расколдовании» при-
роды, т. е. в отделении ее от человеческих интересов н вытекаю-
щем отсюда снятии логической и мифологической включенности
человека в природные процессы. Природа лишалась непосредст-
венной связи с человеком, и эта связь могла теперь устанавли-
ваться опосредованно — либо через деятельность человека, руко-
водимого принципами, почерпнутыми из духовной сферы, либо
же через выявление ее характеристик, в которых проявляются
общие закономерности мирового порядка.
Для научного знания такая духовная установка имела амби-
валентное значение. С одной стороны, как мы видим, «расколдо-
вание» природы дает возможность ее дезаксиалогизации и эмпи-
рического наблюдения за ее признаками и процессами. Но с
другой — основное место в этом мировоззрении занимает ут-
верждение ценностей, связанных с безусловной и всеобъемлю-
щей духовной реальностью, которая и определяет прежде всего
судьбу человека. Природа утрачивает свое онтологическое зна-
чение и превращается лишь в средство устроения человеческих
дел, общий замысел которых определяется духовным опытом.
Соответственно и наука становится служанкой богословия.
Откровение определило основные и окончательные истины.
Поиски знаний могли лишь давать разъяснение этой истины.
Именно теология была основным хранителем священного зна-
ния, а все остальные науки — вспомогательными, бесполезными
или же прямо еретическими. Всякое знание требовало согласо-
вания с откровением и без этого не могло получить признания.
В эпоху расцвета это согласование могло иметь почти формаль-
178
ный характер — «во имя Аллаха всемилостивого и всемогущего»
могли описываться знания о различных условиях и типах чело-
веческого бытия, накапливаться данные эмпирических исследо-
ваний. Но эти знания имели своим предметом также и умозри-
тельную сферу духовного сверхбытия, что было чревато неиз-
бежным столкновением.
История науки различных регионов Востока свидетельствует,
что в определенные периоды в каждом из регионов были значи-
тельные достижения в математике, медицине, химии, физике,
астрономии, географии, оптике и т. д. И конечно, немалые успе-
хи отмечались и в общественных науках: филологии, философии,
правоведении, теории литературы и искусства. Без этого факти-
чески невозможны были бы сложные формы труда и городской
жизни. Развитие научных дисциплин опиралось на опытное зна-
ние, на целенаправленные наблюдения и на экспериментирова-
ние, хотя все это не носило системного характера и не стало ве-
дущим компонентом деятельности ученого.
В научной мысли арабо-мусульманского средневековья наме-
тилась тенденция перехода к опытно-экспериментальной практи-
ке, дававшей достоверную опору ищущему сознанию. «В экспе-
рименте разум находил... подспорье своей виртуозности и на-
стойчивости в поисках истинного, достоверного знания» [141,
с. 108]. Хотя духовный прорыв от умозрительных сущностей к
объективной реальности так и не завершился, эта реальность
уже очевидным образом представала перед человеческим интел-
лектом.
В библиографии материалов по истории науки и техники в
средневековой Индии в период с VIII по XIX в. А. Рахман при-
водит около 10 тысяч названий, преимущественно по медицине
(около 5 тысяч) и астрономии (около 3 тысяч). Число работ вы-
растает от 26 в VIII в. до 704 в XVII в., но в следующем столе-
тии происходит крутой спад и одновременно усиливается про-
никновение западной науки [242].
Вплоть до очень позднего времени (XVI—XVII вв.) наука в
восточных обществах обгоняла в существенных отношениях до-
стижения Европы. Изучение истории науки в Китае, Индии и
арабских странах продемонстрировало, что вплоть до XVI в. на-
учные, технические и философские трансферты шли в основном
с Востока на Запад [233].
Даже Тропическая Африка подключилась к этому соперниче-
ству приоритетов. В трудах сенегальского ученого Ш. А. Диопа
собрано значительное количество материалов, призванных дока-
зать, что многие элементы материальной и духовной культуры
древнего Египта, в том числе начала геометрии, строительной
техники, медицины, астрономии и т. п., заимствованы из ранних
африканских цивилизаций, а затем, в свою очередь, были пере-
даны античному миру. Хотя его выводы были оспорены рядом
критиков, они свидетельствуют о напряженных поисках сопри-
частности науке самых различных культур прошлого [184; 50].
12*
179
Рассмотрение характера знаний, порождавшихся в классиче-
ские периоды восточных цивилизаций, вскрыло его принципиаль-
ное отличие от содержания науки нового времени, что и привело
к попытке разделить традиционную и современную науку. Пред-
полагается, что в общем плане традиционная наука опирается
на эмпирические наблюдения и прибегает к эксперименту, хотя и
спорадического, несистематического характера. Отличие обычно
усматривается в привязанности этой науки к определенному
культурному региону, что приводит к локализации ее символики.
Так, в Китае научные поиски большей частью облекались в би-
нарную символику инь—ян, в буддизме в символику энергетиче-
ских дхармических элементов и т. д. [173].
Важная характеристика традиционных наук обычно усматри-
валась в единстве гносеологического и ценностного начал, что
создает целостное мировоззрение, соединяющее проблемы микро-
космоса и макрокосмоса. В этой характеристике многие восточ-
ные мыслители видели более возвышенный гуманистичный ха-
рактер науки прошлого. К парадигме исламской науки обраща-
ется и С. Наср, усматривающий в ней преодоление дробления
знания по отдельным дисциплинам и утверждение целостного
восприятия природы в неразрывной связи с человеком. Если за-
падные науки основаны на изоляции отдельных фактов, доступ-
ных точному количественному измерению, тем самым утрачивая
целостность бытия, то исламская наука охватывает качествен-
ный и духовный аспекты природы и благодаря этому соединяет
познание с этикой и эстетикой. Выражение такого подхода он
видит в том, что называется псевдонауками: сакральной геогра-
фии, геомантии, которые находили свою реализацию в строитель-
стве городов, архитектуре, создании садов и т. д. [230]. Как он
полагает, в азиатских культурах частное знание всегда было
соотнесено с представлением о единстве бытия, поэтому отдель-
ное органически вплеталось в многообразие целостного начала.
Но главное было в том, что целостное всегда соединялось со
священным, что и обеспечивало гармонию знания и бытия [231].
Прослеживая представление об универсуме у различных мысли-
телей арабо-мусульманской цивилизации, С. Наср находит в них
прежде всего идею единства бытия: «цель всех исламских на-
ук— показать единство и взаимосвязь всего существующего», а
основная цель познания — отразить это единство. Именно поэто-
му эти науки учитывают и субъективные стороны бытия, а тем
самым обеспечивают полноту человеческих потребностей и ука-
зывают путь к спасению [229].
Хотя это все же можно рассматривать как тенденциозное
представление о сущности восточной науки, остается несомнен-
ным то положение, что, несмотря на широкое развитие научных
знаний, в рамках духовного производства восточных цивилиза-
ций так и не произошло окончательного отделения науки от сак-
ральных представлений, восходящих к умозрительным обоснова-
ниям религиозного универсализма. Это обстоятельство и стало
180
той внутренней причиной, которая ограничила возможности раз-
вития науки в восточных цивилизациях. В классификации наук
рано утверждается деление на религиозные и нерелигиозные. И
хотя последние признавались важными в практическом отноше-
нии, они, как правило, были несущественными с точки зрения по-
нимания конечных целей человеческого бытия.
Художественная культура. Соотношение художест-
венной культуры зрелого периода и религии не может быть оп-
ределено однозначно. С одной стороны, эта культура еще в зна-
чительной степени не отделилась от религиозной идеологии, а с
другой — литература и искусство в большой степени отступали
от догматизма и ритуализации жизни, в них раскрывалось могу-
щество человеческого разума, отстаивалось значение чувственно-
го опыта и мира личности, содержалась социальная критика су-
ществующих порядков. И все же такое противоречие зачастую
оказывалось мнимым, так как значительная часть литературы и
искусства была связана с неканоническими вариантами религии.
Если обратиться к введенному выше разведению функций рели-
гии на спасительные и интегративные, то мы увидим большую
степень приспособленности ее определенных вариантов, связан-
ных с ориентацией на спасение, к выражению широкого комп-
лекса идей и чувств, внутренних стремлений человека. Таково
было в большой степени содержание, заключавшееся в мистиче-
ских течениях, принимавших подчас сектантский характер — су-
физм, бхакти, чань. Относительная свобода этих течений допу-
скала выражение далеко идущих идей свободомыслия и соци-
альной критики.
Наличие общего языка и общей системы образования созда-
вало возможность интенсивного обмена плодами духовной дея-
тельности между самыми отдаленными центрами. Овладение
орудиями этой культуры обеспечивало мыслителю и хутожнику
приобщение к духовным сокровищам огромного региона и столь
же широкое признание в случае успеха.
Именно огромная потребность в общем языке общения при-
вела к возвышению арабского в огромном регионе. Историче-
ская «случайность» и «божественная воля» привели к тому, что
именно на арабском языке прозвучало и было записано Откро-
вение, на нем была создана огромная каноническая и норматив-
ная литература и он стал официальным литературным, научным
языком огромной цивилизации. И когда Махмуд Газневийский в
начале XI в. заменил персидский язык арабским в качестве
официального, это встретило всеобщее одобрение [201, с. 42].
Этим всеобщим средством общения пользовались и философы
для выражения своих универсалистских истин. Приверженность
локальным культурам свидетельствовала о провинциализме, и
это дало основание великому Бирунн воскликнуть: «Я предпочту
хулу на себя на арабском языке, чем похвалу на персидском».
Впрочем, уже в его период, т. е. с XI в., персидский язык все бо-
лее завоевывает сферу изящной словесности и куртуазного об-
181
щения, распространяется все шире по исламскому миру и втор-
гается в сферу серьезной учености. Позднее он становится об-
разцом, по которому создавались другие литературные языки,
что дает основание М. Ходжсону назвать этот процесс «перси-
анизацией» [205, с. 293].
Проблема формирования литературы и искусства в качестве
самостоятельных видов художественной культуры, отделенных
от религиозной идеологии, упирается в вопрос о восточном ре-
нессансе. Сторонники восточного возрождения исходят из того
положения, что Возрождение — закономерное историческое ми-
ровое явление, возникшее в VIII в. в Китае, затем в X—XII вв.
в Грузии, Армении, на Ближнем Востоке, в Средней Азии, Ира-
не, Индии, а уже после этого — и во многом под влиянием во-
сточных образцов — в Европе XIV—XVI вв. Идея множествен-
ности ренессансов дополняется обычно той идеей, что Ренес-
санс— этап в развитии мировой культуры, корни которого на-
ходятся на Востоке.
Можно полагать важным достижением такого общетеорети-
ческого подхода к рассмотрению истории культуры различных
регионов преодоление узкофилологического и конкретно-дисцип-
линарного подхода к культурным процессам в различных регио-
нах и выработку общих принципов рассмотрения духовной куль-
туры различных цивилизаций в периоды расцвета секулярных
направлений. Большое значение исследований, получивших об-
щее обоснование в работах Н. И. Конрада, проводившихся в
русле этой дискуссии, заключалось в раскрытии значения воз-
вращения к древности, утверждения гуманизма, выходящего за
рамки религиозных канонических учений, а также диалогично-
сти, вовлекающей различные духовные направления, многооб-
разия духовной жизни [67].
Длительная и неутихающая полемика относительного ренес-
санса на Востоке приводит к тому, что общие выводы звучат все
более проблематично и неопределенно, сопровождаются больши-
ми оговорками. В авторитетной «Истории всемирной литерату-
ры» допускается понятие «предренессансные» процессы или про-
цессы, «аналогичные ренессансным»,— с той оговоркой, что это
дает возможность изучать сходные явления «в ключе исходного
понятия», но имея в виду, что они так и не «образовали особой
культурной эпохи» [64, т. 3, с. 7—8].
Склонность к признанию повсеместности Возрождения так
или иначе вытекает из предпосылки о существовании принципи-
ального единства всемирного литературного процесса, обладаю-
щего общими закономерностями — с поправками на местные ус-
ловия и на временной и качественный разрыв [64, т. 3, с. 20—
21]. Рассмотрение культуры под этим углом зрения позволяет
привести многочисленные описания обновления культуры в раз-
ных регионах — с той существенной оговоркой, что собственно
Ренессанс во всех этих случаях «во всей полноте так и не насту-
пал» [64, т. 3, с. 21], что он был гораздо более ограниченным и
182
изолированным от окружающей среды, а заканчивался угаса-
нием.
И все же содержательное сопоставление эстетических прин-
ципов европейского Ренессанса и периода расцвета восточных
культур ставит под сомнение их уподобление или заставляет от-
казаться от него. Слишком разной была та древность, к которой
обращалась — или же стремилась обрести — Западная Европа и
различные восточные цивилизации. Разной была н та среда, в
которой утверждались новые течения. Дотанская древность в
Китае создавалась на основе конфуцианских традиции, в кото-
рых утверждался идеал образованного и воспитанного мудре-
ца — чиновника, но не личности, свободно распоряжающейся
своей судьбой.
В исламском регионе в период Аббасидов характерными про-
цессами в культуре стали обращение к древности, заключенной
в доисламской поэзии, к античной философии (но не изобрази-
тельной культуре), развитие интеллектуального рационализма и
расширение элементов реализма и накопление эмпирических
знаний. Можно согласиться, что эти тенденции были «подобны»
европейскому ренессансу, в немалой степени обогатили его и да-
же дали ему дополнительный импульс. Однако эти процессы
были подчинены задачам совершенно иной цивилизации, в кото-
рой «средние века» — или их аналог — наступили очевидным об-
разом «после Ренессанса». Они были встроены в иную религиоз-
ную систему, в которой личность так и осталась подчиненной об-
щему началу без выхода на диалогичное общение с Богом или с
другой личностью на правах полной ответственности за свою
су тьбу.
Проблематика гуманизма как обращения к человеку также
оказалась различной по содержательным критериям. «Внимание
к человеку,— как подчеркнул Л. 3. Эйдлин,— тонкое раскрытие
человеческих чувств, соединение пейзажа с человеческими пере-
живаниями, да и многое другое» не обязательно относится к воз-
рожденческим мотивам [153, с. 255]. В своем сравнительном
анализе восточных параллелей А. Ф. Лосев показывает отсутст-
вие в них того, что составило эстетическую сущность европейско-
го ренессанса: резкого перелома в духовной жизни и отчетливо-
го размежевания с религиозным мировоззрением, примата само-
стоятельной красоты и реальности мира, стихийного самоутверж-
дения человеческой личности, находящей опору в себе самой, а
вместе с тем способной к самокритике, доходящей до трагизма
[81, с. 50—67].
Утверждение соответствующих мотивов в восточных культу-
рах не получило безусловного подтверждения, и элементы тра-
гедийности, несомненно содержащиеся в таких классических
произведениях, как «Махабхарата», оказывались снятыми, в них
герои примирялись с судьбой через выполнение долга, а тем са-
мым и исполнение высшего Закона, выходящего за пределы че-
ловеческого понимания и возможностей.
183
В отличие от Европы в восточных культурах интегрирующий
тип духовности получил все возрастающие возможности для ут-
верждения своего приоритета. Он воплощал в себе не только
убедительные принципы регуляции массового поведения, ориен-
тированного на конечное религиозное спасение, но и гарантию
единства и стабильности, обеспечивающей сохранение религиоз-
ной общности. Это оставалось главной задачей, по сравнению с
которой все остальные были малозначимыми и необязательными.
Безусловное господство всеобщего устраняло возможность само-
определения частного, которое могло существовать лишь в «ни-
шах» на условии подчинения всеобщему. Элементы нового вклю-
чались в старое на условии укрепления этого старого. Проявле-
ние несовпадающих интересов со стороны отдельного, частного
влекло за собой жесткие санкции как в социально-политическом,
так и в культурно-идеологическом плане.
ПРОБЛЕМЫ ДИНАМИКИ ВОСТОЧНЫХ ЦИВИЛИЗАЦИЙ
Мы уже говорили в этой книге, что духовное производство
вплетено в общую систему социального бытия и его детермина-
ция в целом зависит от общих закономерностей развития тех
общностей, в которые оно вплетено. Выяснение общих законо-
мерностей становления и развития цивилизаций дало возмож-
ность показать и основные характеристики культуры на этих
этапах. Ее дальнейшая судьба связана с той общей динамикой
цивилизаций, в которой проявились и процессы общего застоя.
Конечно, обращение к материальному производству и прису-
щим ему производственным отношениям во многом объясняет
характер общих закономерностей на основе критериев подъема и
дифференциации производительных сил, разделения труда, вза-
имодействия различных укладов, особой роли государства с его
функциями регуляции и эксплуатации. Политическая борьба
приводила к изменению соотношения различных фракций и элит,
смене династий, возвышению и крушению империй, перемеще-
нию центров, уменьшению влияния одних регионов и возвыше-
нию других. И тем не менее обращения к этим факторам оказы-
валось недостаточным для всестороннего выявления характера
динамики исторического развития. Известны трудности, возни-
кающие при применении формационных критериев для периоди-
зации истории культуры восточных обществ, перехода от одной
стадии к другой. Без учета цивилизационных факторов как са-
мостоятельного начала многие стороны исторического движения
остаются без достаточного объяснения.
Следует упомянуть ту концепцию мировой истории, согласно
которой главной (или же одной из основных) движущей силой
перемен является именно религия, а в конечном счете духовная
харизма пророков и святых. Развивая эту концепцию, М. Вебер
наряду с духовными аспектами отвел значительное место влия-
184
нию социальных структур. И все же именно в мировоззрении он
видел те конечные ориентации и цели, руководствуясь которыми
общества осуществляют движение в будущее. Издержкой конст-
рукции «идеальных типов» стала логика истории: и капитализм
и восточные общества представали как предзаданная система,
порожденная обстоятельствами генезиса. Искусно прослеживая
каузальные связи между духовными и хозяйственными сторона-
ми бытия, он оставлял за скобками реальное движение как об-
щества, так и самой религии. Социология лишалась историче-
ского измерения.
В советской науке неоднократно высказывалась мысль о не-
обходимости изучать стагнационные и попятные движения в ис-
тории восточных обществ, сопровождавшиеся не только задерж-
ками в развитии, по и возвращением к уже пройденным этапам
[74; 79; 101]. Остро встает этот вопрос в связи с обсуждением
проблем генезиса капитализма в странах Востока. Пока еще
многое остается невыясненным в той «инволюции» социально-
производственных и политических структур, которая столь не-
сомненным образом сказалась и в духовном застое, отмечаемом
во всех восточных цивилизациях.
Часто высказывается положение о том, что значительную
роль в стагнации восточных обществ играли экономические фак-
торы (застойные явления в феодально-крепостной экономике),
внешнеполитические (наличие кочевой периферии и разруши-
тельные вторжения варваров), деспотический характер полити-
ческой системы и чрезмерная централизация (или же, наоборот,
распад государственного единства), обострение противоречий
между господствующим классом и крестьянством и т. д. Несом-
ненно, что все эти явления имели место и сказывались в общих
судьбах общества. Тем не менее существует большое несовпаде-
ние между действием этих факторов и духовными процессами.
Хорошо известно, что распад халифата и постоянная политиче-
ская неустойчивость в исламском регионе в X—XI вв. не поме-
шали расцвету культуры, и даже сокрушительные набеги кочев-
ников еще не привели к упадку художественной культуры, кото-
рая в XIII—XIV вв. пережила заметный подъем, связанный с
именами Саади, Руми, Джами, Навои, Хафиза и др. А политиче-
ский триумф ислама в 1453 г. (падение Константинополя) и
позднейшее величие «блистательной» Порты происходили уже на
фойе глубокого застоя духовной культуры. Усиление государст-
венного единства в Китае в эпоху Цин, в Индии периода Мого-
лов нс было отмечено большим культурным подъемом.
В свете выявленных выше закономерностей становления и
развития цивилизаций представляется возможным определить,
хотя бы и в общем виде, тц процессы, в которых проявляется за-
стой восточных обществ, и указать иа общие причины такого за-
стоя. Как мы видели, двумя существенными функциями цивили-
заций, которые становятся и источниками ее динамики, являют-
ся: а) дифференциация социокультурной жизни по вариантах! и
185
уровням общественного бытия; б) интеграция этих вариантов и
уровней во всеобщей социокультурной системе. Между этими
функциями существует несомненная взаимосвязь, противоречи-
вость которой приводит на определенном этапе к напряженности
и конфликтам в общей системе жизнедеятельности цивилизации.
Цивилизация определяет основное доминирующее содержа-
ние социокультурной преемственности, общее направление и рит-
мы духовной эволюции этих обществ. Чем сложнее становилась
дифференциация социальной и духовной жизни общества, тем
острее ощущалась потребность в поддержании единства через
утверждение принципов всеобщности и жестокой иерархической
регламентации. Процессы дифференциации, усложнения, повы-
шения уровня развития (как духовного, так и социального), рост
городов не могли охватить рамок всей цивилизации. Сама все-
общность сильно трансформировалась по мере созревания циви-
лизации. При ее становлении это была борьба прежде всего за
консолидацию примитивных родо-племенных, сепаратных и ге-
терогенных этнических, культурных и государственных объеди-
нений. Позднее же оиа превратилась в тенденцию за подчинение
более развитых, дифференцированных структур и прогрессивных
элементов общему объединяющему началу в рамках универса-
листских ориентаций и имперских политических структур.
Причина застоя крылась, конечно, не только в характере ду-
ховной сферы. Новые формы существования не могли затронуть
всего общества, приобретавшего столь значительные пространст-
венные параметры. Радикальный отход от всеобщей интеграции
подрывал основы существования широких слоев населения, свя-
занных с неизменными укладами бытия. Производительные си-
лы общества и реальные условия существования огромных масс
населения оставались без изменения на протяжении многих ве-
ков, и изменить эти условия нс могла самая интенсивная рели-
гиозная деятельность.
Сквозь все разнообразие социальных, политических и куль-
турных структур периода расцвета восточных цивилизаций вы-
рисовывается та двойственность и конфликтность, вновь и вновь
порождающая необходимость в макроорганизации, которая мог-
ла бы их сдержать или ослабить. Конечно, важным орудием
такого объединения выступала прежде всего политическая
власть, которая вновь и вновь в соответствии с собственной ди-
намикой, обусловленной присущими ей потенциями, усиливала
степень централизации и создавала империи, но брала за это,
как ярко показал А. Тойнби, подчас огромную и непомерную це-
ну— в виде завоеваний, насилий и деспотизма. Нарастание про-
тиворечий, возникающих в силу неоднородности цивилизации,
делало общество добычей грубой и деспотичной власти, опирав-
шейся подчас на менее продвинутые социальные компоненты. И
все же общество, пережившее фундаментальный социокультур-
ный подъем, не могло откатиться на прежний уровень и подчи-
ниться целиком деспотизму мирских владык, даже если те дела-
186
ли упорные попытки приобщиться к сонму бессмертных, столь
лелеемых во всякой политической культуре. Общество распола-
гало и своими средствами интеграции, мало зависящими от по-
литического деспотизма, а напротив, до известной степени сдер-
живающими его. Эти средства способствовали усилению всеоб-
щего начала в социокультурной жизни на основе религиозной
консолидации.
Периоды монгольских и тюркских завоеваний совпадают с
массовым обращением в ислам новых групп населения, которые
видели в нем орудие общесоциалыюй интеграции и правопоряд-
ка в условиях беспомощности официальных властей. Эти прин-
ципы срабатывают и в дальнейшем, когда власти иноверцев в
XVIII—XX вв. подчиняли себе управление той или иной страной
или же оказывали на ее правителей нещадное давление.
В ответ на экспансию ислама в Индию, который нес с собой,
конечно, идею универсализма, но очевидным образом расходя-
щуюся с принципами индийской цивилизации, происходит консо-
лидация индуизма, мобилизующего свои социокультурные ресур-
сы и вновь вытесняющего из себя альтернативную всеобщность,
как это было с буддизмом несколькими веками ранее.
Китай получил свои первые уроки значения духовной все-
общности еще в период утверждения законнического деспотизма
Цинь Шихуана. после скорого крушения его династии конфу-
цианство как средство насаждения конформизма возобладало в
общественной регуляции. Но потребовалась еще значительная
доработка при чужеродной маньчжурской династии Цин в
XVII—XVIII вв., чтобы провести тотальную идеологизацию об-
щества и примирить духовную элиту с навязанным обществу
правлением [68, с. 210—227].
Эти соответствия хорошо понимали некоторые правительства
даже из числа варваров-покровителей, которые покровительст-
вовали духовному институту захваченных территорий и стреми-
лись выказать ему свою приверженность. Далеко не всегда это
спасало их от ответного удара со стороны сплотившегося обще-
ства, но достигнутая консолидация сохранялась. Сохранялась и
высокая цена, которую платило общество за такого рода консо-
лидацию,— века стагнации.
В течение длительного периода развития восточных обществ
естественной формой самозащиты «специального» знания против
притязаний «всеобщего» знания была сегрегация и выработка
закрытых и тайных знаний, предназначенных для разных кате-
горий посвященных. Само по себе непризнание, полузакрытое
существование, необходимость постоянно скрывать истинный
смысл и значение своих работ приводили либо к высокой изощ-
ренности стиля, либо к той .закрытости, сложности и туманности,
благодаря которым можно было избежать нападок ортодоксов,
но что неизбежно сужало доступ к ищущим умам. Это осложня-
ло задачу ортодоксальных и фанатичных кругов. Инакомыслие,
облеченное в форму эзотерических текстов, внешне признающее
187
установленные доктрины и претендующее лишь на их частичное
дополнение или интерпретацию, трудно было предать безуслов-
ному осуждению. Можно было обвинить автора таких текстов в
неясности изложения, сложности содержания, но это еще не мог-
ло повлечь за собой расправу. Расправу осуществляли правите-
ли, и среди постоянных интриг, в которые вовлекались духовные
и светские власти, возникали хотя бы временные и неустойчи-
вые «ниши», в которых ютились творчество и свободная мысль.
«Ниши» перемещались в пространстве, что стало причиной по-
стоянного переезда, например, многих исламских мыслителей из
города в город. Немало философов, суфиев и шиитов было каз-
нено в исламские средние века, некоторые весьма жестоко. Од-
нако такие события обычно были результатом неблагоприятного
для осужденных сочетания обстоятельств.
Культуре недостаточно выживать вопреки ограничениям. Как
мы видели, каждая из восточных цивилизаций имела высокую
степень дифференциации, что обеспечивало и функционирование
не только религиозной гетеродоксии, но и разнообразной свет-
ской культуры. Однако существовал основной тип духовности,
связанный с поддержанием принципов универсальности и обла-
давший огромными возможностями для утверждения своего гос-
подства. И если в период расцвета каждой из цивилизаций раз-
личные идеи, типы знаний и ориентаций находили себе место, то
в период упадка резко возрастала потребность в стабильности,
а значит, и в тех духовных средствах, которые должны были
обеспечить всеобщее единство. Эта задача получала преобла-
дающее значение, по сравнению с ней все остальные представа-
ли малозначимыми и необязательными.
Стабилизирующий тип духовности приобретал свое основа-
тельное институциональное и кадровое обеспечение в той систе-
ме образования, которая утверждается в рамках каждой из ре-
лигий. Основанное на запоминании огромного количества свя-
щенных и канонических текстов, это образование одновременно
обеспечивало и повышение социального престижа. Именно по его
организационным структурам и критериям индивид мог достичь
значимого успеха, что, как правило, обеспечивало ему более
высокое место в социальной иерархии. Существовали значитель-
ные различия в кадровой системе каждой из цивилизаций, одна-
ко общий принцип оставался сходным.
Отвечая растущей потребности цивилизации в налаживании
интеграционного механизма, сдерживающего разнородные
стремления различных групп населения, но вместе с тем предох-
раняющего общество от чрезмерностей государственного деспо-
тизма, религиозный институт все более усиливает свою интегра-
ционную функцию, сокращая допускаемые рамки дифференциа-
ции духовной жизни и оказывая тем самым воздействие на все
состояние общества.
Характерное проявление этого процесса мы находим в исла-
ме. Ограничение возможностей покушения власти на священный
188
Закон — шариат резко сужало и любые другие пути его измене-
ния, внесения в него каких-либо дополнений сверх того, что уже
принято было и считалось устоявшимся. Уже в X в. были «за-
крыты врата иджтихада», т. е. возможность самостоятельного
суждения по поводу нового решения по важному вопросу обще-
ственной (т. е. религиозной) жизни. В XIV—XV вв. это положе-
ние получает значительную разработку в теологических сочине-
ниях, но еще знаменитый Ибн Таймийя (1263—1328), живший в
период монгольских правителей, жестко отверг попытки разно-
образить и обновить шариаг. Этот запрет на нововведения (би-
да) сохранился до нового времени. Цель шариата — максималь-
ное общественное благо верующих, которые должны в ответ не-
укоснительно соблюдать правила, не отвлекаясь на бесполезные
усилия по познанию Бога, в конечном счете непознаваемого.
Принцип наибольшего блага дает возможность регулировать
всю жизнь общины и дать единственно правильное решение каж-
дой проблемы.
Удушение науки проводилось через различного рода запреты,
ограничения, гонения или просто прекращение ее поддержки как
значимой формы деятельности. Вместе с такой операцией обще-
ство утрачивало и свои творческие потенции. Господство этих
начал оставляло лишь ограниченное место эмпирическому зна-
нию, закрывало путь для усвоения нового живого опыта. Прин-
цип безусловного поддержания религиозной интеграции означал
резкое ограничение возможностей развития, которое мыслилось
только как развитие общего. Это исключило далеко идущие от-
ходы от вероучения, приобретшего законченную стройность.
Наука и философия всегда были предметом недоверия со
стороны ортодоксов. Такое подозрительное отношение оправдано
уже потому, что они создавали возможность обращения к друго-
му источнику знаний и убежденности, кроме авторитета проро-
чества, священного текста, предания или религиозного институ-
та.
Через утверждение принципов всеобщности создавалась еди-
ная мировоззренческая система, в которой локальное, конкрет-
ное, а значит, и эмпирическое низводилось до уровня второсте-
пенного. Естественно, что научное знание, имевшее дело с эмпи-
рическими предметами, должно было вписаться во всеобщее на-
чало.
Отрешение от науки в исламском регионе находит влиятель-
ного представителя в лице ал-Газалн, который многие годы со
рвением занимался философией и юридическими пауками, инте-
ресовался и «профаническими» науками: поэзией, астрономией и
математикой, но, претерпев глубокий кризис, отошел от интереса
к «суетным» вещам. В своих письмах студентам, написанных не-
задолго перед смертью, нЗ их вопрос «что делать?», он отвечает:
не нужно терять время на поэзию, медицину и астрономию — и
даже на догматику. Необходимо лишь изучать священный закон,
и то лишь в той мере, в какой необходимо, чтобы подготовить
189
себя к выполнению заветов Пророка [205, с. 181]. Он отвергает
науки во имя религии.
«Сколько людей погрузились в эти науки и причинили себе
вред. Они преуспели бы гораздо больше в духовном плане, если
бы не делали этого. Но зато сколь много людей благоденствова-
ли в силу незнания каких-то вещей» [201, с. 118].
Для ал-Газали «все знания имеют низкую ценность» по сра-
внению с делом духовного совершенствования: необходимо раз-
личать достойное и недостойное поведение, в чем и состоит глав-
ная цель знаний.
Именно клерикальные круги выступали прежде всего гоните-
лями всякого рода «ненужных и пагубных» знаний. Отчетливо
осознавая свой интерес и свою связь с основами цивилизации,
эти круги прибегали если не к организационным, то уж непре-
менно к интеллектуальным, а зачастую и антиинтеллектуаль-
ным гонениям против той умственной свободы, которая необхо-
дима для роста эмпирических знаний.
Тенденции усиления дифференциации духовной жизни, отме-
чавшиеся в период роста и созревания восточных обществ, на
определенном этапе перекрывались тенденциями к стабилизации
и сохранению единства разнородных и противоречивых социаль-
ных структур, складывающихся в восточных обществах. После
периода творческого расцвета в культуре усиливаются тенден-
ции косного охранительства. На этом этапе происходит сверты-
вание разнообразия как религиозной, так и светской культуры,
религиозный универсализм душит ее, оставляя за ней лишь
функции, необходимые для поддержания сложившегося единст-
ва. Универсалистский замысел каждой цивилизации, необхо-
димость осуществления интегративных функций неизбежно стес-
няли возможности качественного развития. «Развитие вширь
становилось препоной для развития вглубь» [151, с. 36]. Разви-
тые центры и округа должны были приспосабливаться к менее
развитой периферии. И дело опять-таки не только в особенно-
стях формационного развития, а в его сущностных цивилизаци-
онных принципах.
Уже в XIV в. свидетельства застоя в арабском мире оказыва-
лись все более очевидными, что дало основание, в частности,
Ибн Халдуну (ум. в 1406 г.) сформулировать в своей социальной
теории общий вывод об упадке и стагнации некогда мощных и
процветающих государств мусульманского мира.
По словам видного египетского ученого И. Мадкура, подобно
Западной Европе арабский мир пережил свои «темные века». В
течение четырех веков в арабском мире преобладала атмосфера
разочарования и апатии. Времена славы и побед миновали. Не
было уже новых стран, которые можно было бы открыть, или
новых целей, которых можно было бы достичь. В обществе воз-
обладало чувство тщеты и отречения, отразившееся в знамени-
том высказывании: «Первые ничего не оставили последующим».
Спекулятивная мысль ограничивалась все более узкими рамка-
190
ми, научные исследования пришли в состояние застоя, проблемы,
прежде подвергавшиеся ревностному изучению, были преданы
забвению. Творческое мышление и стремление к открытию но-
вого сменились бесплодным повторением и подражательством,
получившим выражение в комментировании текстов и внимании
к словам, а не к смыслам. Рамки культурной жизни ограничи-
вались узкой группой, в то время как остальное общество было
погружено в прошлое, игнорировало настоящее и оставило вся-
кие надежды на эволюцию и прогресс [224, с. 215].
Малайзийский ученый Вакар Ахмед Хуса инн переходит от
описания тенденций к вопросу: «Учитывая огромные достижения
исламской науки и техники в период до X в. хиджры (XVI в.), в
последующие века мусульмане совершили поразительно мало
открытий и изобретений... Почему же исламские культуры ока-
зались в застое по сравнению с научно-техническим развитием
секуляризованного Запада и марксистско-ленинского Востока?
Почему самодовольство и даже фатализм стали отличительной
чертой исламской культуры, неизбежно приводя к пассивности в
решении настоятельных проблем?» [214, с. 69]. Полагая, что в
исходных, коранических, формах исламской культуры содержат-
ся принципы открытого, рационального познания окружающего
мира, автор усматривает одну нз важнейших причин духовного
застоя в преобладании сунны, т. е. священного предания и сум-
мы комментариев, которые затмили свободную мысль. Другая
причина состояла в подчинении общества своекорыстным притя-
заниям власти, что отразилось в ритуализации и формализации
духовной жизни [214, с. 75].
С сокрушенностью отмечая не только застой, но и упадок ис-
ламской культуры, что привело, в частности, к упадку науки,
арабский ученый Мохамед Хилал видит причину этого опять-та-
ки в политическом деспотизме, а также в преобладании установ-
ки на духовное единство и стабилизацию социального порядка,
что препятствовало свободному поиску новых знаний и идей
[214, с. 90—91].
Консервативное крыло имело своих борцов и мучеников —
входивших в конфликт с властями и «прогрессистами». И поли-
тика властей совсем не обязательно должна рассматриваться
как ущербная по отношению к обществу. Радикальный консер-
ватизм Ибн-Таймийи сделал его крайне почитаемым авторите-
том в Дамаске и в мусульманском мире. Однако он вошел в
конфликт с другими улемами и с правительством по поводу но-
вовведений, противоречащих шариату. Неоднократно он оказы-
вался в тюрьме, а когда у него к тому же отобрали перо, черни-
ла и бумагу, он умер от разрыва сердца [205, с. 471].
Исследователи исламской культуры подчас связывают духов-
ный спад со смертью Ибн Халдуна (1406 г.), после которого за-
метно прекращение светского изучения социальной истории, или
с кончиной великих поэтов Абдуррахмана Джамн (1492 г.) и
Алишера Навои (1501 г.), после которых стало очевидно ослаб-
191
ление гуманистических традиций в литературе и общественной
мысли.
Огромность пространств, охватываемых каждой из цивилиза-
ций, и их протяженность во времени делают динамику процессов
в них трудноуловимыми. В исламском регионе центры интеллек-
туальной, в том числе научной, жизни перемещались — Ирак—•
Испания—Египет—Иран—Средняя Азия—Индия,—поочередно
становились преимущественными местами интенсивной деятель-
ности ученых и философов [203, с. И]. Нередко это совпадало и с
прямой миграцией мыслителей от одного центра к другому.
В 1420 г. в Самарканде внук Тамерлана Улугбек создает луч-
шую обсерваторию того времени, собрав в столице лучших аст-
рономов, и в последующие два десятилетия выпускает каталог
небесных светил, превосходящий все, что было создано до этого.
После его убийства религиозными фанатиками в 1440 г. все бы-
ло разрушено и на много веков предано забвению [215, с. 42].
Некоторое оживление духовной жизни происходит уже в новое
время в возвышающейся Османской империи, чтобы смениться
затем тотальным застоем.
Подобные процессы, хотя с очевидной асинхронностью и не-
равномерностью, происходили в духовной жизни других регио-
нов. Для китайской цивилизации Дж. Нидэм относит закат ко
времени между 1400 и 1450 гг., связывая этот процесс с торже-
ством неоконфуцианства [235], в чем с ним согласны и другие
китаисты.
Важная причина растущего консерватизма индийской куль-
туры нередко усматривается в духовной консолидации как реак-
ции на распространение ислама. Хотя взаимодействие двух вы-
соких культур привело к возникновению плодотворного индо-му-
сульманского синтеза, в составе самого индуизма происходили
глубокие консервативные изменения. Торжество ортодоксального
ведантизма отразило аналогичный процесс духовной консерва-
ции.
На рубеже 1—2-го тысячелетий (в Южной Индии позднее)
начинается упадок независимой политической литературы артха-
шастр, отражавшей практику государственного регулирования
хозяйственной, административной деятельности и производства
на основе принципов мирской целесообразности. В обществен-
ном сознании разрастается значение дхармашастр, толкующих
об идеальных порядках кастового строя, имеющих сакральное
значение. И хотя в энциклопедической «Артхашастре» Каутильи
проявилось растущее влияние ортодоксальных принципов, это ее
не спасло. В части, общей с дхармашастрами,'она стала излиш-
ней, а в части, противостоящей им, т. е. отражающей реаль-
ность, стала считаться вредной [63, с. 249]. Схоластическое ком-
ментирование классических текстов стало основной формой ин-
теллектуальной жизни. Как полагает С. Радхакришнан, духов-
ная жизнь Индии приходит в упадок после XI в., а последние
три-четыре столетия находится в состоянии летаргии [109, т. 2,
192
с. 696]. Индийский мыслитель видел причины этого в неустойчи-
вости общества, столкнувшегося с исламом и христианством, а
потому в сильной степени ориентированного на поддержание
единства, но еще, может быть, в том, что «общество, не доверяв-
шее разуму и уставшее от споров, бросилось в объятия автори-
тета, который объявляет греховным все, что свободно обсужда-
ется» [109, т. 2, с. 695].
Гигантское духовное здание цивилизации представало дост-
роенным и не нуждавшимся в исправлениях. Накопленные и
просеянные знания, соотнесенные с исходным началом — верой,
были систематизированы и возведены в теоретическую догму.
Возникало впечатление окончательно сложившейся системы, не
подлежащей изменениям. Духовные искания представали как
излишнее, а подчас опасное занятие, необходимо лишь сохранять
и осваивать накопленное достояние.
Господство всеобщего этически оформляется как самоотчуж-
дение воли всех индивидов в пользу трансцендентной воли, вер-
ховного бога, действующего по своему усмотрению (или же че-
рез всеобщую десубъективизацию в религиях нирваны). Обез-
воленное, десубъективированное и поэтому низведенное до уров-
ня естественного процесса общество оказывается не в состоянии
выйти на новые рубежи. Воля, целеполагание выносятся за рам-
ки общества и принадлежат потусторонним силам, над которы-
ми оно не властно.
Духовные процессы лишь отражают наступление периода за-
ката, в котором происходит окостенение права и морали, свер-
тывание науки, уменьшение дифференциации духовного произ-
водства. Упадок охватывает все сферы, хотя несомненно, что
различные формы духовного производства отличаются по рит-
мам развития и застой научной деятельности может сопровож-
даться до поры до времени расцветом художественного творчест-
ва. Характер застоя зависел от значения тех или иных сфер ре-
лигиозной и светской жизни для социокультурной всеобщности.
Главным воплощением такой всеобщности выступала религия, в
которой на этапе застоя происходило сокращение «спаситель-
ных» функций. Универсалистские принципы, способствуя стаби-
лизации общественных отношений, с течением времени станови-
лись частью механизма духовной стагнации.
Универсализующая работа религии не имела определенного
предела. Всегда оставались массы и регионы, нуждающиеся в ее
всеобъединяющей силе, в том, чтобы «отстающих» подтягивали
до «передового» уровня с целью общего спасения. И если в го-
сударственно-имперских структурах в какой-то степени обеспе-
чивалось усилие и процветание центра, то в цивилизационно-ре-
лигиозных структурах центры вынуждены были считаться с на-
строениями периферии и их попытка обособиться и «возгордить-
ся» сурово наказывалась в результате того «стечения обстоя-
тельств», которому обычно клерикальная партия придавала ха-
рактер неизбежного. Установка на сохранение в общих рамках
13 Зак. 252
193
как отсталых, так п развитых укладов приводит к окостенению
всей системы. Необходимость постоянно сохранять в обществен-
ном сознании ориентацию на коллективное спасение и на осуще-
ствление предустановленного внемирского идеала в утопически
преображенном мире элиминировала ростки нового, которые
только и могли вызвать сдвиг в обществе. Эта ориентация уст-
раняла возможность действительной перестройки общества в
соответствии с динамикой развития.
После достаточно продолжительного упадка в динамике
стагнации цивилизация приобретает традиционный облик. Тра-
диция глушит новаторство. Новые формы существования, приво-
дившие к обогащению социальной жизни и культуры, не затра-
гивают огромных слоев населения. В различных сферах общест-
венной жизни утверждается традиционализм, сопровождавший-
ся упорным сопротивлением всяким новшествам, в которых не-
изменно усматривается угроза сложившемуся единству.
Тогда-то и складывается в разных регионах тот культурно-
психологический тип населения, для которого характерно умение
довольствоваться малым гарантированным минимумом, непри-
хотливость, отказ от чрезмерных желаний и приспособляемость,
покорность судьбе, неприятие излишнего приобретательства и
умение видеть главное не в богатстве или активной деятельно-
сти, а в «спокойной мудрости», соблюдении заветов и предпи-
санных норм.
Сдвиги в цивилизационной динамике. Было бы
неверно усматривать в этих процессах однозначное угасание ду-
ховной культуры. Процессы, которыми в той или иной степени
отмечена последующая история восточных регионов, прежде все-
го в области художественной культуры, свидетельствуют о том,
что прежние культурные зоны в той или иной степени распада-
ются и происходит складывание национальных культур. С этим
связано как возвышение новых этнических общностей, культура
которых приобретает национальный облик, так и возрождение
прежних национальных ареалов.
Как показывают, например, те сложности, с которыми столк-
нулись создатели «Истории всемирной литературы» при освеще-
нии периода XIV—XVI вв., глубокая неоднозначность духовных
процессов в рамках восточных регионов была связана с сосуще-
ствованием весьма различных тенденций: ослабление течений,
«аналогичных ренессансным», эпигонская подражательность
предшествующей литературе и формирование новых националь-
ных форм художественного творчества.
Одно из наиболее очевидных свидетельств глубокой, хотя и
постепенной духовной перестройки — упадок влияния прежних
универсальных языков (санскрита, пали, арабского, фарси, вэнь-
яна) и становление новых, хотя и несомненно продолжающих во
многом прежние традиции, национальных языков и литератур.
Уже в конце 1-го — начале 2-го тысячелетия в Индии наряду с
литературой на санскрите развивается изящная словесность на
194
живых языках: бенгали, хинди, панджаби, маратхи, гуджерати,
телугу и т. д. Еще в древности выделился в этой роли тамили,
не захлестнутый натиском арийской культуры. Позднее форми-
руется урду [64, т. 3, с. 595].
С XII в. обособляется турецкая литература, в том же веке
персидский вновь заменяет арабский в своем регионе, в XIV в.
формируется узбекская, бирманская, тайская, лаосская, яван-
ская, малайская и другие литературы. В XIV—XVI вв. на Даль-
нем Востоке языком литературы наряду с вэньяном становятся
живые, близкие к разговорной речи байхуа в Китае, корейский и
вьетнамский, японский [64, т. 3, с. 629].
Изменения происходили и в содержательном плане. Различ-
ные виды художественной культуры — литература, поэзия, те-
атр, изобразительные искусства — в большей степени стали отра-
жать реальную жизнь с присущим ей постоянным переплетени-
ем временных, земных интересов.
Однако эти перемены в полной мере относятся уже к новому
времени и требуют особого рассмотрения.
13*
БИБЛИОГРАФИЯ
1. Абаев Н. В. Чань-буддизм и культур но-психологические традиции в сред-
невековом Китае. Новосибирск, 1989.
2. Аверинцев С. С. Логос.— Философская энциклопедия. Т. 3. Лк, 1964
3. Аверинцев С. С. Мистика — Философский энциклопедический словарь. ЛА.,
1983.
4. Аверинцев С. С. Откровение — Философская энциклопедия. Т. 4. ЛА., 1967.
5. Аверинцев С. С, Спасение.— Философская энциклопедия. Т. 5. ЛА., 1970.
6. Аверинцев С. С. Теизм.— Философская энциклопедия. Т. 5. ЛА., 1970.
7. Аверинцев С. С. Теодицея.— Философская энциклопедия. Т. 5. ЛА.,
1970.
8. Аверинцев С. С. Теократия.— Философская энциклопедия. Т. 5. ЛА., 1970.
9. Аверинцев С. С. Эсхатология.— Философская энциклопедия. Т. 5. ЛА., 1970.
10. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. ЛА., 1977.
11. Актуальные проблемы этнографии и современная зарубежная наука. Л.,
1979.
12. Алексеев В. М. Китайская народная картина. Духовная жизнь старого
Китая в народных изображениях. Лк, 1966.
\ 13. Алексеев В. М. Наука о Востоке. М.» 1962.
14. Арабская средневековая культура и литература. М., 1978.
15. Африка. Культурное наследие и современность. ЛА., 1985.
16. Барг М. А. Категории и методы исторической науки. ЛА., 1984.
17. Бартольд В. В. Сочинения. Т. 6. ЛА.. 1966.
18. Баткин Л. М. Тип культуры как историческая целостность.— Вопросы фи-
лософии. 1969, № 9.
19. Батунский Л1. А. К проблеме взаимоотношений религиозной и политиче-
ской элит на мусульманском Востоке.— Общество, элита и бюрократия
в развивающихся странах Востока. Кн. 1. ЛА., 1974.
20. Батунский М А. О некоторых новых тенденциях в историографии перво-
начального ислама.— НАА. 1987, № 6.
21. Бейлис В. А. Традиция в современных культурах Африки. ЛА., 1986.
22. Бонгард-Левин Г. Л1., Ильин Г. Ф. Индия в древности. ЛА.. 1985.
23. Бородай Ю. М., Келле В. Ж., Плимак Е. Г. Наследие К. ЛАаркса и про-
блемы теории общественно-экономической формации. Лк. 1985.
24. Бромлей Ю. В. Очерки теории этноса. ЛА., 1983.
25. Бромлей Ю. В. О соотношении культурно-ареальных общностей и циви-
лизаций.— Социология и проблемы социального развития. Лк, 1979.
26. Брук С. И., Чебоксаров Н. Н. ЛАетаэтнические общности.— Расы и наро-
ды. Вып. 6. ЛА., 1976.
27. Буддизм, государство и общество в странах Центральной и Восточной
Азии в средние века. ЛА., 1982.
28. Васильев Л. С. История религий Востока. Лк. 1983.
29. Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае. ЛА., 1970.
30. Васильев Л. С. Проблемы генезиса китайской цивилизации. ЛА., 1976.
31. Вафа А. X. Кулы ура и революционный процесс в развивающихся стра-
• нах.— Азия и Африка сегодня. 1980, № 3.
32. Вебер М. Работы по социологии религии и идеологии. ЛА., 1985.
33. Вигасин А. А.. Самозванцев А. Л1. Артхашастра.— Проблемы социальной
структуры и права. ЛА., 1984.
34. Восток — Запад. Исследования. Переводы. Публикации. Лк, 1982.
35. Всеволодов И, В. Бирма. Религия и политика. ЛА., 1978.
36. Вятр Е. Социология политических отношений ЛА., 1979.
196
37. Григорьева Т. П. Японская художественная традиция. М., 1979.
38. Грязневич П. А., Василов В. И. Мусульманская мифология.— Мифы на-
родов мира. Т. 2. М., 1982.
39. Гумилев Л. И. Поиски вымышленного царства. М., 1970.
40. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М.» 1984.
411 Гусева И. Р. Индуизм. М.. 1977.
42. Дао и даосизм в Китае. М., 1982.
43. Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. Т. 1. М., 1963.
44. Духовное производство. Социально-философские проблемы духовной дея-
тельности. М., 1981.
45. Ерасов Б. С. В поисках культурного самоопределения.— Вопросы фило-
софии. 1983. № 7.
46. Ерасов Б. С. Теоретическое культуроведение в системе наук о «третьем
мире*.— НАА. 1989, № 3
47. Ерасов Б. С. Проблемы самобытности нсза ладных цивилизаций. Раз-
витие теоретической мысли в странах «третьего мира*.— Вопросы фило-
софии. 1987, № 6.
46. Ерасов Б. С. Социально-культурные традиции и общественное сознание
в развивающихся странах Азии и Африки. М., 1982.
49. Ерасов Б. С. Структура и динамика исламского универсализма.— Во-
просы философии. 1973, №6. .
50. Ерасов Б. С. Тропическая Африка: идеология и проблемы культуры. М.,
1972.
51. Ешич М. Б. Культура в системе общества.— Культура в общественной си-
стеме социализма. М., 1984.
52. Завадский С. А., Новикова Л. И. Искусство и цивилизация. Искусство на
пути к коммунистической цивилизации. М., 1986.
53. Зарубежный Восток. Религиозные традиции и современность. М., 1983.
54. Идеологические процессы и массовое сознание в развивающихся странах
Азии и Африки. AV, 1984.
55. Из истории традиционной китайской идеологии. М., 1984.
56. Индия и Китай: две цивилизации — две модели развития.— Мировая
экономика и международные отношения. М.. 1988, № 4.
57. Интеллигенция и общественный прогресс в развивающихся странах Азии
и Африки. М., 1981.
58. Иорданский Б. С. Хаос и гармония. М., 1982.
59. Ислам в современной политике стран Востока. М., 1986
60. Ислам Краткий справочник. М.. 1983.
61. Исмагилова Р. Н. Этнические проблемы современной Тропической Аф-
рики. М., 1973.
62. История и культура Китая. М., 1973
63. История народов Восточной и Центральной Азии с древнейших времен до
наших дней. М.. 1986.
64. История всемирной литературы. Т. 1—3. М , 1983—1985.
65. Каган М. С. Морфология искусства. Л., 1972.
66. Китай, традиции и современность. хМ., 1976.
67. Конрад И. И. Запад и Восток. М., 1972.
68. Конфуцианство в Китае. Проблемы теории и практики. М., 1982.
69. Концепции историко-культурной самобытности Латинской Америки. М.,
1978.
70. Корнев В. И. Буддизм и общество в странах Южной и Юго-Восточной
Азии. М., 1987.
71. Крылов В. В. Производительные силы развивающихся стран и формиро-
вание их социально-экономической структуры. Автореф. каид. дпс. хИ.,
1974. ¥
72. Культура в странах Азии и Африки. Вопросы теории и практики. хМ., 1989.
73. Культура и политика в странах Азии и Африки. М., 1986.
74. Культурное наследие народов Востока и современная идеологическая
борьба. М., 1987.
75. Культурные процессы в развивающихся странах. Тезисы конференции.
Ч. 1—2. М., 1986.
197
76. Левада Ю. Л. Социальная природа религии. М., 1965.
77. Левин 3. И. Развитие арабской общественной мысли. 1917—1945. М.,
1979.
78. Литман А. Д. Современная индийская философия. М., 1985.
79. Литман А. Д.. Челышев Е. П. Культурное наследие народов Востока и
современная идеологическая борьба.— НАЛ. 1982, № 5.
80. Лосев А. Ф. Мифология —Философская энциклопедия. Т. 3. М.. 1964.
81. Лосев А. С. Эстетика Возрождения. М . 1982.
82. Лотман Ю. Л1. К проблеме типологии культуры.— Труды по знаковым
системам. Тарту, 1967.
83. Малявин В. В. Гибель древней империи. М.. 1983.
84. Маркарян Э. С. Очерки теории культуры. Ер.. 1969;.
85. Маркарян Э. С. Теория культуры и современная наука. М., 1983.
86. Марксистско-ленинская теория исторического процесса [Ч. 2]. Историче-
ский процесс: целостность, единство и многообразие, формационные сту-
пени. М , 1983.
87. Масс? А. Ислам. Очерк истории. М.. 1982.
88. Мбоу А. М. Время народов. М.» 1985.
89. Межуев В. Л1. Культура и история. М., 1977.
90. Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М.» 1976.
91. Методологические и мировоззренческие проблемы истории философии
стран Востока. Ч. 1—2. Материалы конференции. М., 1086.
92. Мец А. Мусульманский Ренессанс. М., 1966.
93. Мялль Л. Э. Буддийская мифология.— Мифы народов мира. Т. 1. М.»
1980.
94. Неру Дж. Открытие Индии. М.. 1955.
95. Нидэм Д. Общество и наука на Востоке и па Западе.— Наука о пауке.
М., 1966.
93. Новикова Л. И. Цивилизация и культура в историческом процессе.— Во-
просы философии. 1982, № 10.
97. Общественная мысль развивающихся стран. М., 1988.
98. Осипова Е. В. Социология Эмиля Дюркгейма. М., 1977.
99 Осипова О. А. Американская социология о традициях в странах Востока.
М.. 1985.
100. Очерки истории арабской культуры V—XV вв. М.» 1982.
101. Павлов В. И. К стадиально-формационной характеристике восточных
обществ в новое время.— Теоретические проблемы всемирно-исторического
процесса. М.. 1979.
102. Переломов Л. С. Конфуцианство и легизм в политической истории Ки-
тая. М., 1981.
103. Полонская Л. Р., Литман А. Д. Влияние религии на общественную мысль
народов Востока.— НАА 1966, X? 4.
104. Полонская Л. Р., Литман А. Д. Религия и общественная жизнь народов
Индостана.— Современные идеологические проблемы в странах Азии и
Африки. М., 1970.
105. Поршнев Б. Ф. Социальная психология и история. М.» 1979.
106. Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., 1963.
107. Проблемы периодизации истории литератур народов Востока. М., 1968.
108. Проблемы философии культуры. М., 1985.
109. Радхакришнан С. Индийская философия. Т 1—2. М., 1956—1957.
ПО. Развивающиеся страны: экономический рост и социальный прогресс. М.,
1983.
111. Развивающиеся страны: экономический рост и социальный прогресс.
[Обсуждение книги].-— НАА. 1985. № 5.
112. Рационалистическая традиция и современность. М.. 1988.
ИЗ. Рашковский Е. Б. Востоковедная проблематика в культурно-историче-
ской концепции А. Тойнби. М.. 1976.
114. Рашковский Е. Б. Науковедение и Восток. М., 1980.
115. Рейснер М. А. Идеологии Востока. М.— Л.. 1927.
116. Рифтин Б. Л. Китайская мифология.— Мифы народов мира. Т. 1. М.»
1980.
198
117. Роль традиций в истории п культуре Китая. М.. 1972.
118. Ротенберг В. С., Аршавский В. В. Межполушарная асимметрия мозга
и проблема интеграции культур.— Вопросы философии. 1984, № 4.
119. Роузентал Ф. Торжество знания. Концепция знания в средневековом ис-
ламе. М., 1978.
120. Рыбаков Р. Б. Буржуазная реформация индуизма (XIX—начало XX в).
М.. 1981.
121. Сагадеев А. В. Ибн Сина (Авиценна). М., 1980.
122. Cea JJ. Философия американской истории. М., 1984.
1'23. Семенцов В. С. Бхагавадгита в традиции и в современной научной кри-
тике. М., 1985.
124. Соколов Э. В. Общество и личность. М., 1972.
125. Социально-политические представления в исламе. История и современ-
ность. М.„ 1987.
126. Старостин Б. С. Освободившиеся страны: общество н личность. Крити-
ческий анализ немарксистских концепций. М.. 1984.
127. Степаняну М. Т. К вопросу об изучении философии народов зарубежно-
го Востока.— Вопросы философии. 1983, № 9.
128. Степанянц М. Т. Мусульманские концепции в философии и политике
(XIX—XX вв ). М.,. 1982.
129. Степанянц М. Т. Философские аспекты суфизма. М., 1987.
130. Страны и народы. Т. 1. Земля и человечество. М., 1978.
131. Стратонович Г. Г. Народные верования населения Индокитая. М., 1978.
132. Сюкияйнен JI. Р. Мусульманское право. М., 1986.
133. Теоретические проблемы восточных литератур. М., 1969.
134. Токарев С. А., Мелетинский Е. Л1. Мифология.— Мифы народов мира. Т. 1.
М.. 1980.
135. Топоров В. Н. История и мифы.— Мифы народов мира. Т. 1. М., 1980.
136. Ушков А. М. Утопическая мысль в странах Востока: традиции и совре-
менность. М., 1982.
137. Философия и религия на зарубежном Востоке: XX в. М., 1985.
138. Философия эпохи ранних буржуазных революций. М., 1983.
139. Философское наследие народов Востока и современность. М., 1983.
140. Фильштинский И. М., Шид фар Б. Я. Очерк арабо-мусульманской куль-
туры (VIL—XII вв). М.. 1971.
141. Фролова Е. А. Проблема веры и знания в арабской философии. М., 1983.
142. Хорос В. Г. Идейные течения народнического типа в развивающихся
странах. М.» 1980.
143. Художественная культура докапиталистических формаций. Структурно-
типологическое исследование. Л., 1984.
144. Художественные традиции литератур Востока и современность: традицио-
нализм на современном этане. М., 1986.
145. Цивилизация и исторический процесс. Препринты. М., 1983.
146. Цивилизация и культура в историческом процессе. Препринты. М., 1983.
147. Цивилизация как проблема исторического материализма. Ч 1—3. Пре-
принты. М., 1983.
14'8 . Чебоксаров Н. И., Чебоксарова И. А. Народы, расы, культуры. М., 1971.
149 Челышев Е. П. Культурное наследие и идеологическая борьба.— Азия
и Африка сегодня. 1983, № 6—7.
150. Человек и мир в японской культуре. М., 1985.
151. Эволюция восточных обществ: синтез традиционного и современного. М,
1984
152. Эволюция восточных обществ: синтез традиционного и современного [Об-
суждение книги].—Народы Азии и Африки. 1987, № 1.
153. Эйдлин J1. 3. Идеи и факты. Несколько вопросов по поводу идеи китай-
ского Возрождения.— Иностранная литература. 1970, № 8
154. Элиаде М. Космос и история. М., 1987.
155. Эльянов А. В. Развивающиеся страны: возвышение потребностей и диф-
ференциация потребления.— Мировая экономика и международные отно-
шения. М., 1982, № 8.
199
155. Эрман В Г. Индуистская мифология.— Мифы народов мира. Т. 1. М.,
1980.
157. Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1988.
158. Этнографические исследования развития культуры. М., 198-5.
159. Яковлев Е. Р. Искусство и мировые религии. М., 1985.
160. Abdel-Malek A. The Concept of Specificity: Positions. Tokyo. 1979.
161. Abdel-Malek A. From Developmental ism to the Civilizational Quest: A Mis-
sion for the UN Unhersity. Tokyo, 1981.
162. Abdel-Malek A. Social Dialectics. Vol. 1. Civilizations and Social Theory.
N. Y., 1981.
163. Abdel-Malek A. Specificite et endogencite.— Cles pour une strategic nou-
velle du developpement. P., 1984.
164. Abdel-Malek A. Specificite et theorie sociale. P., 1977.
165. L’aifirmatioii de I’identite culturelle et la formation de la conscience natio-
nale dans 1’Afrique contemporaine. P. UNESCO, 1981.
166. Alisjahbana S. T. Socio-Cultural Creativity in the Con\erging and Restruc-
turing Process of the New Emerging World. Tokyo, 1980.
167. Alisjahbana S. T. Values as Integrating Force in Personality, Society and
Culture. Kuala Lumpur, 1974.
168. L’ambivalence dans la culture arabe. P., 1967.
169. Asante M. Afrocentricity. The Theory of Social Change. N. Y., 1980.
170. Asian Rethinking on Development. A Symposium. New Delhi, 1974.
171. Belal A. Developpement et facteurs non economique. Rabat, 1980.
172. Bagby Ph. Culture and History: Prolegomena to the Comparative Study
of Civilizations. Berkeley and Los Angeles, 1963.
172a. Berque /. Les arabes d’hier a demain. P., 1959.
173. Blue G. Science and Histories: Some Theoretical Problems of Civilizational
Dialectics. Cambridge, 1985.
174. The Boundaries of Civilizations in Space and Time. N. Y.— L., 1987.
175. Classicisme et declin culturelie dans 1’histoire de 1’lslani. P., 1957.
176. Conference mondiale sur les politiques culturelles: Problemes et perspecti-
\es. Mexico, 26 jl — 6ag. P., 1982.
177. Cultural Heritage of India. Vol. 6. Science and Technology. New Delhi,
1984.
178. Culture and Politics in Indonesia Ithaca, 1972.
179. La culture africaine. Symposium d’Alger. Alger, 1969.
180. Culture or Civilization?— Presence africaine. P.. 1972. № 82.
181. Culture, Society and Economics for a New World.— Cultures. P„ 1976,
vol. 3. № 4.
182. La Dependence de 1’Afrique et les moyens d*y reniedier. P.. 1980.
183. Diop A. Solidarite du culture et de politique.— Presence africaine. P, 1962;
№ 41.
184. Diop Ch. A. Anteriorite des civilisations negres: mythe ou verite historique?
P., 1967.
185. Dumont 1. Homo hierarchicus. Essai sur le systeme des castes. P.. 1967.
186. Eisenstadt S. N. The Axial Age. The Emergence of Transcendental Visions
and the Rise of Clerics.— Archhes europeennes de sociologie. P., 1982.
t. 23.
187. Eisenstadt S. N. Cultural Traditions and Political Dynamics. The Origin
and Modes of Ideological Politics.— British Journal of Sociology’. L., 1981,
vol. 32, № 2.
188. Eisenstadt S. N. European Experience and the Civilizations of Modernity.—
Expansion and Reaction. Essays on European Expansion and Reaction in
Asia and Africa, Leiden, 1978.
189. Eisenstadt S. N. Heterodoxy, Sectarianism and Dynamics of Civilization.—
D iogene. P., 1982, № 120.
190. Eisenstadt S. N. Tradition, Change and Modernity. N. Y.. 1973.
191. Eisenstadt S. N. The Political Systems of Empires. Glencoe, 1963.
192. Eisenstadt S. N. Revolution and the Transformation of Societies. A Com-
parative Study of Civilizations. N. Y.— L., 1978.
200
193. Eisenstadt S. N. and Silber I. F. Cultural Traditions and Worlds of Know-
ledge. Philadelphia, 1985.
194. Enayat H. Modern Islamic Political Thought. The Response of the Shii
and Sunni Muslims to the Twentieth Century. L., 1982.
195. Farquhar /. N. lhe Crown of Hinduism. L., 1930.
196. Gandhi and Social Sciences. N. Y., 1978.
197. Garaudy R. L’Islam habit notre avenir. P., I960.
198. Garaudy R. Pour une dialogue des civilisations: 1’Occident est un accident.
P., 1977.
199. Goulet M. Development Experts: The One-Eyed Giants.— World Develop-
ment. Oxf., 1978, № 6.
200. Grunebaum G. E. von. Classical Islam. A History 600—1258. Chicago, 1970.
201. Grunebaum G. E. von. Islam. Essays in the Nature and Growth of a Cul-
tural Tradition. L., 1964.
202. Grunebaum G. E. von. Medieval Islam. A Study in Culture Orientation. Chi-
cago, 1956.
203 Goonatilake S. Aborted Discovery: Science and Creativity in the Third
World. L.. 1984.
204. Herskovits M. Man and His Works. N. Y., 1949.
205 Hodgson M. G. S. The Venture of Islam. Conscience and History in a World
Civilization. Vol. 2. L., 1974.
206. The Idea of Culture in the Social Sciences. N. Y., 1967.
207. Identite culturelle negro-africaine.— Presence africaine. P., 1976, № 98.
208. Identites collectives el changement sociaux. Toulouse, 1980.
209. Identity and Religion. International Cross-Cultural Approach. L., 1978.
210. The Indian Mind. Essentials of Indian Philosophy and Culture. Honolulu,
1967.
211. Identity: Personal and Socio-Cultural. A Symposium. L., 1983.
212. Intellectual Creativity in Endogenous Culture. Tokyo, 1981.
213. Islam and its Cultural Divergence. Urbana, 1971.
214. Islamic Cultural Identity and Scientific-Technological Development. Baden-
Baden, 1986.
215. Juggi О. P. History of Sciences and Technology in India. Vol. 7. Delhi,
1981.
216. Kantowski D. Die Rezeption der Hinduismus/Buddhismus.— Studie Max
Webers in Stidasien: ein Missverstandniss?— Archives europeenne de so-
ciologie. P., 1982, ft] 23.
217. Karma and Rebirth in Classical Indian Traditions. Berkeley & Los Angeles,
1980.
218. Kavolis V. History of Consciousness and Civilization Analysis.— Compara-
tive Civilization Review. Urbana, 1987, № 2.
219 Kroeber A. L. An Anthropologist Looks at History. Berkeley, 1963.
220. Kroeber A. L. The Nature of Culture. Chicago. 1952.
221. Lakoui A. Le crise des intellectuels arabe. Traditionalisme ou historicisme?
P., 1974.
222. Laroui A. L’ideologie arabe contemporaine. P., 1967.
223. Maheu R. Culture in the Contemporary World. P., 1973.
224. Madkour I. The Genius of Arab Civilization. Sources of Renaissance. Phai-
don, 1978.
225. Mishra V. Hinduism and Economy Growth. L., 1972.
226. Nasr S. H. Islam and the Plight of Modern Man. L.— N. Y., 1975.
227. Nasr S. H. Ideals and Realities of Islam. L., 1971.
228. Nasr S. H. Knowledge and the Sacred. Edinburgh, 1981.
229. Nasr S. H. Science and Civilization in Islam. Cambridge, [Mass], 1969.
230. Nasr S. H. Sufi Essays. L., 1972.
231 Nasr S. H. Western Science and Asian Cultures. New Delhi, 1968.
232. N'Diaye J.-P. Elites africaines et culture occidentale. Assimilation ou re-
sistence? P., 1969.
233. Needham J. The Grand Titration. Science and Society in East and West L.,
1969.
234. Needham J. Science and Civilization in China. Vol. 1. Cambridge, 1954.
201
235. Needham J. Within the Four Seas. The Dialogue of East and West. L.,
1969.
236. The Origin and Di\ersity of Axial Age Civilizations. Albany (N. Y.), 1986.
237. Orthodoxy, Heterodoxy and Dissent in India. N. Y., 1984.
238. Parsons T. The Social System. Glencoe, 1952.
239. The Problems of Civilizations. The Hague, 1964.
240. Problemes de la culture et des valeurs culturelles dans le monde contempo-
raine. P. UNESCO, 1983.
241. Rahman A. Trimurti: Science, Technologic and Society. New Delhi, 1972.
242. Rahman A. Intellectual Colonisation. Science and Technology in East-West
Relations. New Delhi, 1983.
243. Rodinson M. Islam et capitalisme. P., 1966.
244. Rosenthal E. Political Thought in Medieval Islam. Cambridge, 1959.
245. Said A. Orientalism. L., 1978.
246. Sarkisyanz E. Buddhist Background of the Burmese Revolution. The Hague,
1965.
247. La science et la deversite des cultures. P.. 1974.
248. Sekou Toure A. La revolution culturelle. Geneve, 1972.
249. Senghor L. S. Negritude et humanisme. P., 1964-.
250 Shils E. Center and Periphery. Essays in Macrosociology. Chicago, 1975.
251. Shils E. Tradition. Chicago, 1981.
251a Schumacher E. F. Small is Beautiful. A Study of Economics as if People
Mattered. L„ 1975.
252. Singer M. When a Great Tradition Modernizes. An Anthropological Ap-
proach to Indian Civilization. L., 1972.
253. Singh Y. Modernization of Indian Tradition. A Systematic Study of Social
Change. Amsterdam, 1974.
254. Sorokin P. Social and Cultural Dynamics. Vol. 1—4. N. Y., 1937—1941.
255. Sorokin P. Society, Culture and Personality. Their Structure and Dynamics.
A System of General Sociology. N. Y., 1962.
256. Sorokin P. Sociological Theories of Today. N. Y., 1968.
257. Spiro M. Buddhism and Society. A Great Tradition and Its Burmese Vicis-
situdes. L., 1971.
258. The Status of the Individual in East and West. Honolulu, 1968.
259. Steward L Theory of Culture Change. The Methodology of Multilinear
Evolution. Urbana, 1955.
260. Steadman J. The Myth about Asia. N. Y., 1969.
261. Tambiah S. /. World Conqueror and World Renouncer. A Study of
Buddhism and Polity in Thailand against a Historical Background. Cam-
bridge, 1971.
262. Tevoedjre A. Poverty: Wealth of Mankind. Oxf., 1979.
263. Toynbee A. A Study of History. Vol. I—12. L., 1934'—1961.
264 Unity and Variety in Muslim Civilization. Chicago, 1955.
265. Watt IF. M. Islam and the Integration of Society. L., 1961.
266. Watt W. M. Islamic Political Thought. Edinburgh, 1968.
267. Weber M. The Religion of India. The Sociology of Hinduism and Buddhism.
N Y I960
268. Weber M. Sociology of Religion. L., 1965.
269. IV escott R. The Enumeration of Civilisations.— History and Theory. L.,
1970, №1.
270. Wilson B. R. Magic and the Milennium. A Sociological Study of Religious
Movements of Protest among Tribal and Third—World Peoples. L., 1973.
SUMMARY
В. S. Erasov. Culture, Religion and Civilization in the East.
Essays of General Theory. The overall objective of this book con-
sists in defining the theoretical stutns and meaning of cultura-
logy among other Oriental studies or sciences concerned with the
Third World. Plentiful empirical research into the cultures of
various regions of the East conducted in different historical pe-
riods has not yet been followed by their analysis in the cultura-
logical sense.
One notable aspect in shaping Oriental culturalogy has been
acknowledgement of cultural pluralism, which is something more
than incidental, random variations stemming from concrete histo-
rical circumstances. For this reason, Erasov focussed on the typo-
logy of cultures and sorted out three levels: ethnic, national, and
civilizational. Each level is linked with relevant communities and
constitutes an important linking element. The ethnic level has to
do with nature’s cycles and the continuation of family. National
culture fosters historical consciousness and social differentiation.
Civilizatios were the apex of cultural evolution in the classic pe-
riods of Oriental history.
The study considers civilizations to be an economic, socio-po-
litical, and spiritual whole, the latter aspect predominating in
that it binds together individuals and ethnic and national groups.
Citing appropriate paradigms developed by M. Weber, E. Durk-
heim and A. Toinbee and elaborated by S. Eizenshtadt, A. Abdel-
Malek, and others, Erasov comes up with a complex model of cul-
tural production at the civilizational level. It provides for these
three chief functions of civilization: differentiation of spiritual
activity, establishment of the common spiritual community brin-
ging various groups or individuals together, and securing conti-
nuity and progress.
These functions are primarily fulfilled by world religions.
But theoretical approach has required a relevant comparison of
civilizations to show that whatever their value and structure dis-
tinctions, they possess functional similarity as concerns their type,
culture differentiation, and their universal nature. The differentia-
tion results from the sacral values regarded by M. Weber as lea-
ding to salvation, like moral perfection, ritualism, socially-oriented
activity, social justice, and mystical withdrawal from social reali-
ties. The universal character is sustained by the alliance of faith
and sacral knowledge (through the cult of the Prophet, sacred texts,
canonical literature, dogma, common rituals etc). Religious sects
203
arc standing somewhat apart on the matter of religious salvation
in asserting their individual paths to self-fulfilment and shaping
means for the structural evolution of religious systems.
When mature, each civilization sets the sacral and secular cul
tures structurally apart. Even though a differentiation in spiri
tual life stimulates secular culture, science included, it is limitec
by the need in upholding unity. The conflict is in some sense a
stimulus for civilization. The high point of this evolution saw th
classic achievements of Eastern cultures which arc still quite re
levant to modern societies. There is considerable ideological argi
ment there now on which things of the past best suit the currcr
needs. As it happens, heydays normally give way to decline an
protracted stagnation, which foster cultural integration thoug.
at the expense of severing or coventionalizing the more evolve
forms.
In Modern Times Oriental cultures sustained a sweeping tran
formation while sticking to their fundamentals, they are facir
increasing challenges from an essentially dissimilar culture
the West.
СОДЕРЖАНИЕ
ЕД ЛОВИЕ.................................................3
ЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ РАССМОТРЕНИЯ НЕЗАПАДНЫХ КУЛЬТУР 7
! мающее и теоретическое культуроведение . 7
1 1я теория культуры и восточное культуроведение ... 13
. туроведческие поиски западной науки о третьем мире 25
тура в общественной мысли освободившихся стран 32
Пр >лематика культуры и формационная теория 55
тура и другие компоненты социальной регуляции 67
При щипы типологии культуры ... . . 75
матика цивилизационного подхода и культурное до
С ЯН Е ВОСТОКА.....................................................81
Т етический статус цивилизационных исследований . 81
ллизация и религия ....................................... 93
Т . j и ценностная структура восточных религий 106
Uei юсти религиозного спасения................................ 127
р гия как фактор социокультурной интеграции 145
Ду >вная и социальная структура всеобщности .... 159
Ци нлизация и светская культура.............................. 172
П блемы динамики восточных цивилизаций .........184
БИ РЭГРАФИЯ.................................. 196
S гу .... 203
Научное издание
Ерасов Борис Сергеевич
КУЛЬТУРА. РЕЛИГИЯ И ЦИВИЛИЗАЦИЯ
НА ВОСТОКЕ
(очерки общей теории)
Редактор Н. П. Губина
Младший редактор Н. Н. Комарова
Художник Н. 77. Ларский
Художественный редактор Э. Л. Эрман
Технический редактор М. Г. Гущина
Корректор Г. П. Каткова
ИБ № 16735
Сдано в набор 28.06.90. Подписано к печа-
ти 22.11.90. Формат 60 x 90’/i6- Бумага типог-
рафская № 2. Гарнитура литературная. Пе-
чать высокая. Усл. п. л. 13,0- Усл. кр.-отт.
13.375. Уч.-изд. л. 14,83. Тираж 2000 экз.
Изд. № 6953. Зак. № 252. Цена 2 р. 20 к.
Главная редакция восточной литературы
издательства «Наука»
103051, Москва К-51, Цветной бульвар. 21
3-я типография издательства «Наука»
107143. Москва Б-143. Открытое шоссе, 28
Книги Главной редакции восточной литературы
издательства «Наука»
можно предварительно заказать
в магазинах Центральной конторы «Академкнига»,
в местных магазинах книготоргов
или потребительской кооперации
Для получения книг почтой
заказы просим направлять по адресу:
I! * Москва., >л. Академика Пилюгина, 14, кори. 2, магазин «Книга — поч-
той» Центральной конторы «Академкнига»;
1 ’34 Ленинград, Петрозаводская ул., 7, магазин «Книга — почтой» Северо-
Западной конторы «Академкнига» пли в ближайший магазин «Академ-
книги», имеющий отдел «Книга — почтой»;
Алма-Ата, >л. Ф\рманова, 91/97 («Книга — почтой»);
Баку, ул. Джапаризде, 13 («Книга — почтой»);
) Вильнюс, ул. Университето, 4;
Владивосток, Океанский пр., 140;
9 Днепропетровск, пр. Гагарина. 24 («Книга — почтой»);
Душанбе, пр. Ленина, 95 («Книга — почтой»);
’ Ереван, ул. Туманяна, 31;
Ы Иркутск, ул. Лермонтова, 289 («нКига — почтой»);
Казань, ул. Достоевского, 53;
<иев, ул. Ленина; 42;
Смев», пр. Вернадского, 79;
Киев, ул. Пирогова, 2;
’пев, ул. Пирогова; 4 («Книга — почтой»);
3 < Кишинев, пр. Ленина, 148 («Книга — почтой»);
3 Краматорск Донецкой обл., ул. Марата, 1 («Кинга — почтой»);
660i 9 Красноярск, пр. Мира, 84;
уйбышев, пр. Ленина., 2 («Книга—почтой»);
( енинград, Литейный пр., 57;
1Ы ’енинград, Таможенный пер., 2;
19°^ л енинград, 9 линия; 16;
К С' «инск, Ленинский пр., 7<2 («Книга—почтой»);
О wocKBat, ул. Горького, 19а;
1 л осква, ул. Вавилова, 53/7;
овоспбирск, Красный пр., 51;
овосибирск, Академгородок, Морской пр., 22 («Книга — почтой»);
эотвино Московской обл., «Академкнига»;
14 1ущино Московской обл., МР «В», 1;
207