АКАДЕМИЯ£НАУК СССР
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ
Н. Н. ТРУБНИКОВ
ВРЕМЯ
ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО
БЫТИЯ
Ответственный редактор
доктор философских наук
В. А. ЛЕКТОРСКИЙ
МОСКВА
«НАУКА»
1987

В книге анализируется природа социально-исторической
временной реальности, проблема времени человеческого
бытия как одна из фундаментальных мировоззренческих
проблем, имеющая самые непосредственные выходы к широкому
кругу актуальных естественнонаучных, социологических,
психологических, эстетических и других вопросов.
Рецензенты
П. П. ГАЙДЕНКО, А. Н. ЛОЙ, В. М. МЕЖУЕВ
0302000000—025
042(02) —87 13—1987—III © Издательство «Наука», 1987 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ
Проблеме времени посвящено немало работ советских
философов *.
В ряде пунктов пересекаясь с ними, в ряде пунктов
опираясь на них, настоящая работа ни в коей мере не
повторяет их содержания. Она имеет свой особый аспект,
посвящена общемировоззренческому диалектико-материа-
листическому исследованию проблемы времени, как та
вырисовывается в свете современного естествознания,
с одной стороны, и историко-философского
исследования—с другой. В работе рассматривается не столько
физическая сущность времени, сколько философбко-миро-
воззренческая сущность его понятия, не история
проблемы, но история ее современного решения, современных
подходов к ней. В целом работа понимается автором как
анализ одного из аспектов исследования природы
социально-исторической временной реальности в понимании,
основы которого были заложены в трудах классиков
марксизма-ленинизма.
Основные идеи этой книги сложились в процессе
исследования ряда проблем теории материалистической
диалектики в секторе диалектического материализма
Института философии АН СССР. Характер данного труда
определяется в первую очередь спецификой этих
исследований, т. е. общим теоретико-диалектическим подходом
к предмету. Возможно, такой подход покажется кому-то
несколько абстрактным, однако он представляется един-
* Можно пазвать, папример, работы Я. Ф. Аскина [12],
В. С Готта [26], А. Я. Гуревича [28], В. И. Свидерского[65],
Б. Г. Кузнецова, Л. Б. Баженова, Ю. Б. Молчанова и других.
3

ственно возможным в условиях Достаточно большой
теоретической общности и, помимо всего прочего, позволяет
исследовать «предмет сам по себе», не замыкая его на ту
или иную частную или частнонаучную проблематику.
Читатель легко заметит, что в основу работы было
положено указание В. И. Ленина о принципах
материалистической диалектики, изложенных им в работе «Еще раз о
профсоюзах», где подчеркивается необходимость изучения
всех сторон предмета, что помогает избавиться от
односторонности и ошибок. Необходимость исследования
предмета в его развитии, в динамике его связи с миром, в его
связи с практикой, которая входит в полное определение
предмета и как критерий истинности человеческих
познаний и как практический определитель того, «что нужно
человеку» [8, с 71—72]. Вполне естественно, что в одной
работе, посвященной одной проблеме, приходится
ограничивать рамки исследования. Слишком многое приходится
оставлять, как говорится, «за скобками». Однако широкая
совокупность временной проблематики от истории и
социологии до психологии и педагогики так или иначе имелась
здесь в виду и как бы «присутствовала», как молчаливый
и беспристрастный свидетель.

ГЛАВА ПЕРВАЯ
О естественнонаучном
и философском-мировоззренческом подходе
к проблеме времени
1. Проблема времени есть специфическая проблема
XX века. Если в прошлом понятие времени занимало
философскую и научную мысль, удивляя непостижимой
тайной и нередко ставя в тупик достаточно крупные умы,
то это скорее может быть сказано о единицах, а не о
миллионах, которые в общей своей массе жили во времени,
имели его и не предполагали, что время —время их
бытия, их жизни — может быть каким-либо образом
поставлено под сомнение. В результате беспримерных
преобразований всего современного мира отношение к времени
претерпело радикальные изменения. В XX веке (особенно
во второй его половине), веке великих социальных
преобразований и разложения отживших социальных форм,
обнаруживается новое, неведомое прошлому и
характерное на этот раз для миллионов отношение к времени,
острое ощущение зависимости от него, ощущение его
причастности к человеческой жизни.
Именно сегодня, в отличие от неторопливых, как
кажется нам сейчас, эпических времен прошлого,
действительность приобретает новую временную размерность.
И в новом отношении к времени, в новой остроте
человеческого самоощущения и времяощущения заключается
специфика проблемы времени нашего динамического XX века.
Эпоха поставила задачу овладения временем. Современная
научно-техническая .революция с ее проблемами и
открываемыми ею возможностями создает материальную основу
для нового ее решения.
Мы не ставим в настоящей работе задачу исследовать
истоки этих изменений и их значение для решения
проблемы времени. Это — предмет специального труда. Мы
преследуем более ограниченную цель, а именно
проследить динамику в развитии «идеи времени» в составе
философского и естественнонаучного ее понимания. Наша
задача определяется тем, что отношение философии и
естествознания к нашему предмету также претерпело
5

весьма существенные изменения. И если мы не учтем
всех этих изменений, нам легко может показаться
неожиданным или просто излишним тот двойственный подход,
который намечен в заголовке этой главы, к предмету как
будто вполне объективному, относящемуся более к нашему
физическому, чем к социально-историческому миру. Не
вполне корректным может показаться само
противопоставление таких, казалось бы, близких в научном отношении
понятий, как естественнонаучное и философское понятие
времени. Странным может показаться и само это
различение понятий, говорящее как бы о том, что время как
таковое не есть одна и та же объективная физическая
величина, одна и та же характеристика объективной реальности,
лишь постигаемая нами с той или иной степенью полноты
и истинности. Может легко возникнуть впечатление, что
если уж различать, то, может быть, стоит различать
научное понятие времени и всякого рода ненаучные
представления о нем и именно первое положить в основу философ-
ско-мировоззренческого понятия, коль скоро существует
нужда в таковом. В конце концов, ведь уже Ньютон
прекрасно выразил мысль, что «обыденное, или неистинное
время, как-то: год, месяц, час» [52, с. 30] и т. д., вполне
допустимое в нашем домашнем обиходе, есть нечто совсем
иное, чем «истинное, или математическое» время
естествознания, и что только это последнее обладает строгой
формой, тогда как первое лишено определенного смысла и
потому не заслуживает научной канонизации. А если так,
если физическая наука уже со времен Ньютона имеет
строгое определение «истинного времени», т. е. развитое
научное его понятие, то нужно ли теперь сопоставлять это
понятие с таким предметом, как философско-мировоззрен-
ческое понятие времени. Не следует ли поступить иным,
более простым и естественным способом, а именно:
различив истинное и не-истинное, строго следовать первому,
оставив второе предыстории научного познания? Если
физическая реальность, с какой имеет дело наше естествознание,
есть истинная реальность, то не следует ли тогда наше
разведение понятий назвать собственным именем,
определив как отголосок тех давно прошедших времен, когда
существовали «двойственные истины», т. е. как нечто
совершенно несовместимое с единством научного знания и
единством самой объективной реальности.
И все-таки... И все-таки нужно различать и
сопоставлять. Нужно, потому что время как элемент физического
описания реальности, как одна из координат некоторой
6

движущейся точки и время как определенного рода
величина и мера человеческой жизни, как величина и мера
социально-исторического быт#я людей, как мера
человеческого осуществления жизни, или иначе, время как
параметр физического измерения длительности физических
событий и время как общее условие человеческого бытия —
не одно и то же время. Реальность одного и другого — не
одна и та же реальность. В одном случае это физическая
реальность, а в другом — реальность человеческой
жизнедеятельности, реальность социально-исторического бытия
людей.
И если обе эти реальности в чем-то совпадают, а в чем-
то различаются, то и понятия этих реальностей, поскольку
они так или иначе, с той или иной степенью объективности
и истинности отражают свой особый предмет, не могут,
очевидно, не проявлять этой особенное™ и должны в чем-
то совпадать, а в чем-то и различаться.
,., Время естественнонаучного описания. и время
человеческого определения (в обоих смыслах этого слова, т. е. не
только логического определения понятия, но и
реального определения предмета в процессе непосредственного
практического взаимодействия человека и мира,
человеческого изменения мира) не есть одно и то же время, не
есть одна и та же величина. Если величина первого есть
прежде всего величина измерения, то величина второго
есть в самой своей основе величина изменения. В
сущности, одна предстает перед нами как "величина деления и
счета, тогда как другая — как величина определениями
связи.
Й если обе величины предполагают друг друга и,
так сказать, содержат одна другую в неявном виде, то
требуется тем не менее заметное теоретическое усилие,
чтобы выявить их различие и установить их
действительную связь. Если же мы не выявили этого различия между
тем и другим, между этими величинами и самим
характером и способом их образования, если мы не различили
деления и определения, измерения и изменения и т. д., то
мы вряд ли когда-нибудь найдем способ изыскать их
действительное единство, мы вряд ли сумеем когда-нибудь
понять действительное место и действительную роль
каждой из этих величин как в построении человеческой
теоретической картины мира, так и в человеческом
практическом отношении к миру, в самом человеческом
бытии.
7

Тем более что и само это бытие есть некоторого рода
реальность, хотя и не только физическая *.
. «Физическое время», т. е. время естественнонаучного
описания реальности и время человеческого личного и
человеческого социально-исторического бытия,
человеческого осуществления жизни — не одно и то же время.
Последнее, действительно, оказывается «более
фундаментальной», как говорит Эддингтон, то есть более значимой для
нас величиной. И именно эта величина, а именно —
величина связи, а не одного только деления, а также еще более ч
значимая величина определения, не данная нам ни в
физическом описании реальности, ни нашим «внутренние
чувством» и доступная лишь специальному теоретическому
и философскому анализу, является предметом нашего
исследования. Ее мы определяем здесь как «действительное
время» и отличаем от «только понятия» времени [6], т. е.
от понятий различного рода описания, а в некоторых
случаях и противопоставляем, как увидит читатель, этим
понятиям. И в исследовании этого понятия, несомненно
совпадающего в одном из смыслов с понятием интервала, как
в другом оно несомненно совпадает с понятием момента
времени, но только в одном-двух из его смыслов, явно не
самых для него существенных, сопоставление философско-
мировоззренческого и естественнонаучного определения
времени, т. е. времени как величины и меры
человеческого осуществления жизни, человеческого
социально-исторического бытия и математического времени Ньютона,
а также физического времени Эйнштейна или Минковского
дает очень много для понимания этой величины. Это
сопоставление, как мы хотели бы показать далее, имеет
особый смысл при сравнении этого понятия с некоторыми
идеями современной буржуазной «философии науки».
Проблема времени — и это позиция, из которой мы здесь
исходим — не есть отвлеченная проблема определения
отвлеченного термина какой-либо из частных наук, будь то
физика, или астрономия, или какая-нибудь другая. Эта
проблема не есть отвлеченная и частная проблема
определения некоторой специальной величины, вроде электриче-
1 «Много путаницы,—писал в свое время А.
Эддингтон,—возникло из-за недостаточного различения времени, которое принято
в физике и астрономии, от времени, обнаруживаемого внутренним
чувством. В действительности время, которое мы ощущаем
непосредственно, не является общим физическим временем, а есть
более фундаментальная-величина, которую мы назвали интервалом
(ограниченная, однако, временными интервалами)» [75, с. 46].
8

ского сопротивления или емкости. Для нас проблема
времени — это проблема понимания и истолкования того, что
есть время как одно из общих, «коренных», как вслед за
Энгельсом называет его В. JH. Ленин, условий бытия [7,
с. 181]. Есть проблема понимания смыслами характера,
динамики и структуры этого общего условия. И эта
проблема является сейчас тем пунктом, мимо которого не может,
не имеет права пройти философия и именно она является
предметом нашего анализа. Не понятие времени с точки
зрения той или иной специальной науки, какой бы
развитой и совершенной та ни была, но проблема времени в
широком культурном, историческом и гуманистическом ее
определении, т. е. исследование категории более значимой и
общей, чем категории тех или иных частных наук. И если
в составе современного знания естественнонаучное
исследование той или иной проблемы есть одна из важных
основ, на которых, в частности, т. е. исследуя и другие
важные основы и опираясь также и на них, может строиться
общемировоззренческий анализ проблемы, то ^ак раз в
этом пункте представители позитивистской «философии
науки», ограничивая свой анализ одной из таких основ,
занимают специфическую позицию в составе современного
научного познания. И эта специфическая позиция требует
принципиальной философской оценки.
2. Для внимательного читателя не останется секретом,
что именно против позитивистской «философии науки»,
против этого течения современной буржуазной философии
направлена наша работа, что именно это направление
будет в первую очередь подвергнуто нами критике.
Однако, чтобы не было никакой неясности, здесь нужно сказать
несколько слов о «философии науки» в целом и о том,
что нашим противником отнюдь не является исследование
проблем логики и методологии научного познания вообще.
Научное значение и научную ценность исследований этого
цикла здесь меньше всего хотелось бы преуменьшить. Эти
исследования являются, на взгляд автора, жизненно
необходимой формой современного научного развития,
достигшего достаточно высокой ступени рефлексии. Важность
этих исследований, нужда в них со всей очевидностью
демонстрируются всем ходом нынешнего развития науки.
Сам уровень этих исследований является несомненным
показателем и его, современного естествознания, высокого
теоретического уровня. Речь идет о другом. Мы выступа-
9

ем не против научных результатов в исследовании логики
науки, которые можно и должно рассматривать как
весьма ценные, но против того в составе современной
западной «философии науки», что выходит за пределы науки
как таковой, в том числе и за пределы саморефлексии
науки, и выступает в виде определенного рода общего,
позитивистского по своей философской сущности
мировоззрения как некоторого рода претендующая на всеобщее
значение «частная философия». В своих наиболее
последовательных и принципиальных формах эта философия
рассматривает себя как единственно истинное и
единственно соответствующее современному научному уровню
мировоззрение, в виде которого позитивистская
«философия науки» предлагает себя сегодня широкому читателю,
отвергая любое другое философское мировоззрение как
ненаучное и даже антинаучное.
В этом случае «философия науки» выходит за
пределы специальной науки и берет на себя выполнение
функции общего мировоззрения, а потому требования, какие
следует предъявлять ей, должны быть не только
специально-научными, но и общемировоззренческими. А в этой
своей функции современная западная «философия науки»
оказывается специфической идеологией науки и не может
быть определена иначе, чем идеология позитивистского
сциентизма, т. е. идеология, сводящая всякий вопрос
человеческого бытия и всякое его решение к тому или иному
частнонаучному решению, апеллируя к той или иной
отдельной науке или простой сумме отдельных наук и
отвергая какие бы то ни было иные критерии, в том числе и
критерии философско-мировоззренческие, гуманистические,
нравственные и т. д. В этом случае «философия науки»
оказывается идеологией принципиальным образом агума-
нистической, независимо от того, гуманистичны ли ее
представители. Она оказывается идеологией если и не
аморальной, то имморальной, независимо от того, что ее
представители в своей частной жизни могут быть вполне
моральными личностями.
И дело заключается для нас прежде всего в тем, на
какие общие мировоззренческие основания эта идеология
опирается, каким конечным целям, при помощи каких
конкретных средств служит, какую объективную роль
играет она в современном мире, какие человеческие
поступки, в том числе и в составе науки она запрещает или
разрешает, с какой нравственностью оказывается
совместимой или несовместимой.
10

Дело заключается, таким образом, не только в том, как
строго, на каком общенаучном, логическом и методолого-
теоретическом уровне решаются ею те или иные частные
вопросы логики и методолегии науки, но в том, каковы
исходные принципы этого решения и каковы его конечные
критерии. А как раз в этих пунктах позиция «философии
науки» оказывается весьма сомнительной, а ее
сциентистская идеологическая концепция весьма опасной своими
тенденциями.
Можно заметить, что позитивистская по своей
философской сущности идеология сциентизма, составляющая
мировоззренческую основу современной западной
«философии науки», еще не выявила себя до конца, еще не
раскрыла полностью свою агуманистическую направленность.
Однако эта идеология является весьма распространенной
на современном Западе, а ее сциентическая тенденция
определилась вполне и не оставляет никакого сомнения.
И эта идеология опасна тем более, что умеет опираться на
научное развитие, хорошо вооружена специальным
знанием и методикой научного оперирования понятиями,
почему может выглядеть для малоискушенного читателя как
весьма доказательная и в научном отношении
авторитетная.
Вдвойне опасна она еще и тем, что является очень
привлекательной для некоторых слоев западной
интеллигенции в силу определенного рода духовной инерции,
продолжающей по издавна идущей традиции связывать
сциентические ценности с высоким уровнем духовной
культуры и питать их, так сказать, на проценты от когда-
то накопленного, а ныне заметно потраченного кацитала,
приписывая этот высокий уровень также и современному
сциентизму. Однако в наше время, сумевшее превратить
науку из области чисто духовного производства в
непосредственную производительную силу общества,
сциентизму такой уровень ни в коей мере не свойствен.
Ограничивая свой предмет естественнонаучным,
прежде всего физическим содержанием, отвергая как
ненаучное и противоречащее науке всякое иное решение и
всякое иное определение, «философия науки» как раз и
оказывается в этом случае специфическим способом
оправдания деятельности, утратившей непосредственно
гуманистический характер, каким она обладала в те эпохи, когда
складывался ее фундамент. Поэтому она оказывается
сейчас вынужденной конструировать в формах сциентизма
новые основания, отвергая всякие другие, в том числе и
11

гуманистические, с точки зрения которых эти новые
основания могут показаться весьма сомнительными.
Нынешняя развитая форма этой идеологии является
идеологией физикалистско-сциентической, поскольку
исходит прежде всего из того, что именно физика обладает
верховным духовным авторитетом в современном научном
мышлении, что именно в физике реализуется сегодня
высший цвет человеческого разума и что поэтому физика,
и только она одна, способна в настоящее время выработать
единственно истинные и единственно научные понятия о
мире. И «философия науки» не отдает себе отчет, или, что
может быть ближе к истине, запрещает дать себе отчет,
почему, благодаря каким специфическим условиям и
обстоятельствам современного бытия именно физика, а не,
скажем, медицина — столь же фундаментальная и не менее
важная по своему предмету научная дисциплина —
приобрела этот верховный научный авторитет.
И именно «философии науки» удается сегодня весьма
оригинальным образом, крайне упростив проблему
(прежде всего проблему времени, о которой мы говорим) и чуть
ли не утопив ее в потоке сведений из космологии, физики,
математики и т. д., свести ее к проблеме фиксации
моментов, измерения интервалов и изысканию способов
наилучшего оперирования с измеренными величинами, т. е., по
существу, пройти мимо философской проблемы если не в
ее теоретико-познавательном, то в ее мировоззренческом
смысле. И хотя это направление современной науки
сосредоточивает свои усилия главным образом на вопросах
методологии научного познания и дает в этой области
ценные научные результаты, оно, поскольку выступает от
имени философии и рассматривает себя чуть ли не как
единственно истинную философию XX века, должно
выслушать о себе философское, хотя и по-иному
философское, суждение.
Если в качестве методологии научного познания, а в
действительности прежде всего методологии современной
физики, она может толковать логико-методологический
смысл той или другой физической теории, то в качестве
философии она должна истолковать также и ее
гуманистический смысл. Если в качестве методологов
научного познания Г. Рейхенбах [64], Р. Карнап [37], Б.
Рассел [62; 63] имеют право исследовать
логико-теоретические основания физического знания и физического
решения проблемы времени, оставив само это решение тем
научным инстанциям, которые исследуют физические па-
12

раметры тех или иных явлений, то в качестве философов —
поскольку они выступают от имени философии — они этого
права не имеют, потому что эти инстанции не исследуют
проблематику времени, выходящую за пределы
простейших физических измерений. Они исследуют физические
свойства физического же, инструментального и
инструментально измеримого времени, т. е. некоторый
физический объект с точки зрения общего временного его
определения, которое они получают в готовом виде и в
исторически сложившихся формах. И они не исследуют свойства
того, что существует до измерений и независимо от них
и выходит за пределы чисто физических операций. Если
же этого, более широкого общетеоретического и
общемировоззренческого смысла временной проблематики они не
признают, как не признают и гуманистических критериев
для оценки какого бы то ни было рода человеческой
деятельности, в том числе научной и философской
деятельности, то об этом также следовало бы сказать со всей
определенностью, чтобы не вводить в заблуждение
почтеннейшую публику, не развращать молодые умы, лишая
их критериев, имеющих несколько более тесное отношение
к реальной жизни людей (как к их научной деятельности,
так и к их жизнедеятельности вообще).
В качестве философии и мировоззрения «философия
науки» лишена этого права сводить проблему времени к
проблеме измерения и логико-математической обработке
измеренных величин, потому что физическая наука, как
и всякая другая специальная наука, слишком легко
принимает условность своих определений за голос самой
реальности, забывая об исходно гипотетическом и исходно
отвлеченном характере своих определений. Она принимает
инструментальное и инструментально измеримое время
наших часов, по существу «момент положения стрелок»
на циферблате и «интервал между этими положениями
стрелок», за саму временную реальность, за само время,
а всякое другое его понятие рассматривает как некоторого
рода недоразвитость, как понятие необъективное,
антропоморфное и т. д., забывая при этом, что и отвлеченные
теоретические конструкции нашей науки при всей их
объективности и строгости столько же производны от
исторических и культурных условий человеческой
деятельности и ее форм, как и представления обыденного
человеческого мышления; что они столько же антропоморфны, хотя,
несомненно, иначе антропоморфны, на другой лад и па
другой духовной основе, и что космоморфное (которое действи-
13

тельно можно было бы противопоставить
антропоморфному, если бы оно было каким-нибудь образом дано нам)
иначе чем в антропоморфном в наших земных условиях
себя не высказывает, что именно антропоморфное в этих
условиях есть единственно доступная нам форма космо-
морфного. И не только форма, данная нам извне, из
человеческого познания внешнего мира, но и изнутри, из
познания нашего внутреннего опыта, из человеческого
самопознания. А если так, то прежде чем противопоставлять
антропоморфное и космоморфное, нужно еще поискать
действительные основы этого противопоставления. Нужно
еще доказать, что одно не есть форма бытия другого, т. е.
что антропос не есть существо той же самой природы, что
и природа космоса. Такого доказательства пока еще нет.
И такого доказательства скорее всего и быть не может.
А если так, то нет и оснований для противопоставления.
И всякого рода обвинения в антропоморфизме могут
испугать только того, кто не знает, что это такое и как это
соотносится с космоморфизмом, т. е. есть не более чем
некоторая магическая фигура, рассчитанная на поражение
профанов.
Именно потому, что все эти объективные истинности
не столь просты и не столь чисты, как это иногда может
показаться, они нуждаются в более строго выявленных
основаниях, чем те, какие обычно предполагаются. И это
прежде всего относится к нашей проблеме времени.
Потому что время вообще, как и объективность, как бытие
вообще, как истина и смысл и т. д., не есть специальные
понятия специальных наук, математики или физики,
космологии или астрономии. И если мы обратимся к процессу
более широкому чем только частнонаучное, т. е. к процессу
общего человеческого духовного развития, нам не столь
уж трудно будет заметить, что время как таковое есть
нечто несопоставимо большее и более важное для нас, чем
«момент положения стрелок» и «интервал между этими
положениями», чем то, что может быть усмотрено на
циферблате часов или путем наблюдения светил на
небосклоне, что может быть зафиксировано как сумма или
разность положений. Мы сможем заметить, что бытие и
объективность, истина и смысл даже самых развитых
частных наук есть всегда некоторые частные истины и
частные смыслы, что те и другие допустимы и даже
необходимы в пределах некоторой специальной области, но
способны утратить истинность и осмысленность за этими
пределами,
U

Поэтому утверждать, как это делает, например, Г.
Рейхенбах, что физическое время есть единственно истинное
время, что единственно истинным понятием времени
может обладать современная физика и только она одна, что
философское постижение времени (поскольку оно
выходит за пределы данного физической наукой) способно
лишь на «домыслы» и есть «эмотивная реакция» на поток
времени, вызванная не чем иным, как страхом смерти,
и т. д.,— утверждать все это столь же нелепо, как. и то, что
единственно истинной картиной земной поверхности
может быть только топографическое изображение, а
единственно истинным человеческим лицом — фотография.
3. Наиболее последовательным в освещении проблемы
времени в свете современной западной «философии
науки» и в выражении физикалистско-сциентистской
точки зрения на этот предмет является Ганс Рейхенбах.
«Даже при поверхностном рассмотрении,— пишет он,—
становится ясным, что изучение времени является задачей
физики. Эмотивные реакции на поток времени не могут
ответить на вопрос: что такое время?» [64, с. 20].
И еще:
«Для решения проблемы времени не существует
других способов, кроме методов физики. Физика гораздо
более других наук связана с природой времени. Если
имеется решение философской проблемы времени, то оно
зафиксировано в уравнениях математической физики...
Возможно, более точно было бы сказать, что решение
следует искать между строк физических исследований»
[64, с. 32].
Какие же решения философской проблемы времени
нашел Рейхенбах в уравнениях физиков и между строк
физических исследований?
Вот они:
«Определение 1. Время движется от прошлого к
будущему»;
«Определение 2. Момент „теперь" есть настоящее
время, отделяющее прошлое от будущего»;
«Определение 3. Прошлое никогда не возвращается»;
«Определение 4. Мы не можем изменить прошлое, но
мы можем изменить будущее»;
«Определение 5. Мы можем иметь протоколы
прошлого, но не будущего»;
15

«Определение 6. Прошлое детерминировано, будущее
педетерминировано» [64, с. 35—41].
Итак, между строк физических уравнений Рейхенбах
прочитал (если исключить два последних определения,
ответственность за которые он делит не с физикой и ее
уравнениями, а с Л. Витгенштейном [16] и течением
логического позитивизма вообще) лишь то, что легко мог бы
прочитать в строках, причем обычным шрифтом
напечатанных, и не только в уравнениях физики, но и в
«уравнениях», т. е. самых обычных тавтологиях самого обычного
здравого смысла. При этом здравый смысл, в том числе,
вероятно, и здравый смысл физиков, оказывается зачастую
тоньше и проницательнее, поскольку исходит из того, что
время движется не только от прошлого к будущему, но и
от будущего к прошлому, ибо не только сегодняшнее наше
бытие переходит в завтрашний день, но и завтрашний день
переходит во вчерашний, в силу чего уже первое
определение оказывается недостаточным; что момент
«теперь», т. е. настоящее время, не только отделяет
прошлое от будущего, как замечает Рейхенбах, но и
связывает то и другое, в силу чего и второе определение
Рейхенбаха также оказывается лишенным очень уж
глубокого смысла. И этот же здравый смысл исходит
из того, что изменить — это значит по-новому
определить, т. е. каким-либо образом детерминировать,
между тем как Рейхенбах забывает разъяснить, каким
образом можно изменить будущее, которое не детерминировано,
и как может быть не детерминировано то, что так или
иначе можно изменить. Забывает он и то немаловажное
обстоятельство, что «протокол прошлого» в известных
условиях (а явления этого рода знает наша наука, если не
физика, то физиология и биология) может служить
основой для «кода будущего», который оказывается в
известном смысле «обращенным во времени протоколом».
Забывает он разъяснить и то, что означает в его понимании
таинственнейший момент «теперь», который одним только
актом отделения (а другого определения этот «момент» у
Рейхенбаха не получает) все-таки переводит
недетерминированное будущее в детерминированное прошлое. И как
вообще может протекать «поток времени» от прошлого к
будущему через «теперь», которое разделяет этот поток
пополам, а не через нечто совсем иное, что, как
некоторого рода мост, могло бы связывать то и другое.
Все эти вопросы остаются без ответа. Рейхенбах не от-
10

вечает на них и, кажется, даже не допускает мысли, что
такие вопросы возможны и уместны.
«Прошлое никогда не возвращается»,— пишет он.
Но тогда нет прошлого. Тогда нет и настоящего, если оно
утратило какую бы то ни было связь с тем, что было сто
лет назад, вчера, секунду назад, долю секунды. Тогда
вообще нет никакого времени, потому что, не имея
прошлого, которое сохраняется за нами и которое мы вызываем
хотя бы в своих воспоминаниях, которое проходит не
только «туда», но и «оттуда» сюда, к нам, мы лишены
представления о настоящем. Мы лишены тогда и самой
возможности обратить в нашем воображении эту связь
прошедшего с настоящим и составить представление о
будущем.
Прошедшее не возвращается в виде настоящего?
Но это значит не больше, чем «не возвращается
настоящее». И если мы проведем здесь различие между, так
сказать, объективно прошедшим, с одной стороны, и
объективно будущим — с другой, и нашими субъективными
воспоминаниями об одном и столь же субъективным
воображением другого, то и это не изменит смысла
сказанного. Объективное прошлое, прошедшее, отличное от
наших воспоминаний о нем, и не нуждается в том, чтобы
куда-нибудь возвращаться. Оно (и именно в качестве
объективно прошедшего) пребывает в настоящем,
составляет его содержание, «тлеет в настоящем», как говорит
поэт, и отдает нам свое тепло, а иногда, вероятно, как
старые пережитки, и заражает нас продуктами своего
разложения. Оно сохраняется в настоящем. И не только как
«следы на песке», но и как исток, корень, как зерно
настоящего, как его семя и как его стержень, зроде
внутренних слоев в стволе дерева или в подкорке человеческого
черепа. Оно составляет не только почву, в которой оно
продолжается и «тлеет», но и ту же самую почву,— в которой
«зреет будущее».
Прошлое «возвращается к себе», в свое когда-то
бывшее настоящее, когда утрачивает связь с настоящим.
Но тогда оно было бы уже не прошлым в собственном
смысле, как и это «настоящее» уже не было бы его настоящим.
Оно просто выбывает из времени и становится никаким,
лишенным его определений, хотя такая утрата вряд ли
физически возможна, ибо связь прошедшего с непрошедшим,
какой бы бесконечно отдаленной она ни была, вряд ли
способна когда-либо утратиться вообще.
В прошлое возвращаемся мы нашей памятью, натттим
17

знанием о былом, как забегаем нашим воображением в
будущее, близкое и далекое. Но это всегда так или иначе
связанное с настоящим, через него определенное, т.е. так
или иначе мыслимое (упомненное или предвиденное)
прошлое и будущее. Если же говорить о не-определенном
через настоящее, о не-мыслимом прошлом, то для этого
потребовались бы какие-то другие, исключающие
определение и мысль, т. е. не-мыслимые, определения.
«Время есть величайшая метафизическая тайна и
сплошной парадокс» — так утверждала раньше старая,
домарксистская метафизика, и в этом утверждении было не
так уж мало смысла. И эту величайшую «метафизическую
тайну», этот «сплошной парадокс» времени позитивистский
«философ науки» захотел вместить в полудюжину
по-детски наивных определений.
Пусть читатель не подумает, что физика с ее
уравнениями и физики, их вырабатывающие и ими
пользующиеся, несут какую-либо ответственность за приведенные
определения. За них несет ответственность самый обычный,
вполне житейский и не очень уж далекий здравый смысл,
который сделал попытку «теоретически» определить себя.
Сделал такую попытку, определил и сразу же обнаружил
свою теоретическую несостоятельность. Что же касается
физиков, то и они тоже люди и ничто человеческое им, как
видно, тоже не чуждо, даже и обычные человеческие
представления о времени. Читатель может взять любой
труд по физике и лично, в строках и между строк
прочитав, убедиться, что его понятие времени ничуть не
расходится с понятием физиков, разве что он не пользуется в
своих размышлениях о времени формулами
дифференциального исчисления и аппаратом математической
логики, легко и без этого соображая, что вчерашняя получка
есть нечто существенным образом иное, чем завтрашние
надежды на лотерею.
Единственно, в чем у него могут возникнуть
затруднения, то это в пункте, который касается физического
определения одновременности, куда Эйнштейн ввел
ограничение, связанное со скоростью распространения сигнала.
Физически эта скорость не может в наших земных
условиях (во всяком случае в условиях, известных нашей
науке сегодня) превышать скорости света в вакууме. Однако
и это ограничение связано лишь с физической фиксацией
момента одновременности, для которой необходимо
наличие регистрирующего прибора и регистрируемого им
сигнала. Если же не требовать такой строгой фиксации, то и
18

в этом случае понятие «физика» будет таким же, как и у
читателя. И читатель, даже если он физик, легко
помыслит «абсолютную одновременность» двух и более в
различных точках вселенной происходящих событий, даже
если получение им сигнала, при помощи которого он
захотел бы эту мыслимую одновременность зафиксировать,
превышало временные пределы его жизни. Он так же
легко приводит события к этой мыслимой (лишь скоростью
мысли ограниченной) одновременности, как и все мы,
смертные, когда вводим простую поправку на скорость
«распространения сигнала». И когда сообщение о каком-
либо имеющем для него смысл событии запаздывает,
физически ограниченное, скажем, скоростью распространения
почтового сигнала, он, как и все прочие, умеет датировать
событие не моментом получения корреспонденции, но
моментом, вычисленным при помощи простейших' выкладок.
Он даже сможет иногда припомнить, где был, чем был
занят в момент физического события, сигнал о котором он
получил только теперь, т. е. умеет направить свон?
свободную, легко преодолевающую времена и пространства мысль
в нужную ему «точку пространства-времени».
Как сущность и цель, как ценность жизни отдельного
человека или человечества, сущность социальности,
культуры и истории и т. д., так и сущность времени в его
человеческом смысле не может быть сведена ни к физике,
ни к каким-либо иным частным естественнонаучным
определениям. Последние так же мало могут иметь
ко всему этому отношение, как физическое
определение времени и одновременности к времени
исторического бытия людей. И «истинно-человеческое» время,
социальное и индивидуальное (не следует, как
предупреждал Маркс, противопоставлять эти определения друг
другу) [2],—т. е. человеческое историческое, культурное и
социальное время не есть время одного только счета
отвлеченных величин, как бы хорошо эти величины ни были
определены. Время есть мера социально-исторического и
всякого иного бытия, мера социально-исторической и всят
кой иной его связи и последовательности. Как такая мера
оно может быть измерено и сосчитано в тех или иных
отвлеченных единицах, как-то: год, месяц, час или в еще
более отвлеченных единицах частоты колебаний атома
какого-либо удобного для этого элемента, но оно всегда есть
нечто иное и большее, чем этот счет и это измерение. Оно
есть мера человеческой .жизпи и человеческого ее
определения, И вопреки отвлеченным понятиям любой из отвле-
19

ченных наук, как, собственно, и вопреки отвлеченным
представлениям (иначе отвлеченным, на иной, не
теоретической, но практической основе) здравого смысла, время не
есть нечто такое, что просто протекает как некоторого рода
«поток» где-то тут, рядом и где-то там, за линией нашего
горизонта или за пределами земной атмосферы. Время не
есть то, что неустанно переливается из скрытого от наших
глаз, но так или иначе существующего будущего (иначе
откуда бы взяться тогда этому «потоку»?) в так или
иначе заданное, в виде ли судьбы, предопределения,
необходимости и т. д.— настоящее, а из него в сточную яму
прошлого (иначе куда бы тогда деться этому потоку?). Оно не
есть то, что задано одним только суточным вращением
Земли и движением ее по своей гелиоцентрической
орбите. Первым задается суточное измерение времени, не
более как вторым — измерение его земных годовых циклов.
Время не есть потому и то, что задано движением Земли
вокруг Солнца в виде смены времен года, благодаря
которой мы вслед за наступлением' лета ожидаем осени,
непогоды и первых морозов, а весной ждем пробуждения
природы, тепла и солнца.
В отличие от физического (в широком и
неспециальном смысле этого слова) времени время гуманистическое
и историческое, имеющее человечески-личный и
социально-исторический смысл, и философско-мировоззренческое
определение времени есть хотя и теснейшим образом
связанное со всем этим, т. е. с чисто физической
определенностью событий мира, но всегда нечто иное и большее, не
столь однородное и неизменное, повторяющееся и
переходящее из поспевающего будущего в «спеющее» настоящее
и в «переспевшее» прошлое. Такое время вообще не есть
«поток» (как не есть «поток» всякое вообще
действительное время), по которому мы могли бы плыть в однажды
заданном направлении. Оно не есть однажды чудесным
образом сотканная или соткавшаяся канва, по которой
реальность способна лишь вышивать крестики заранее
нарисованных узоров. Время не есть ход созданных
«небесным мастером» часов, как думал когда-то великий
Ньютон, определивший «истинное, или математическое,
время». Если бы Ньютон был прав, если бы существовал этот
«ход» и «поток», мы вообще не имели бы времени если не
в математическом или астрономическом, то во всяком
случае в каком бы то ни было историческом смысле. Если бы
мы только «плыли» вместе с этим потоком, мы пикогда не
узнали бы его течения, как не замечаем скорости стреми-
20

тельно несущего нас лайнера. Мы пе имели бы ни
возраста, ни истории, ни культуры как состояний, которые
определенным образом достигаются. Причем достигаются не
как край далекого берега, куда нас могли бы прибить
«волны времени», но скорее как этажи возводимого нами
здания. А то, что мы имели бы в этом случае, было бы, как
движение часовой стрелки, чем-то пустым и условным,
всецело заданным как по объему и ритму, так и по
содержанию. Тогда вообще не имело бы никакого смысла и
само это измерение времени, т. е. соотнесение происходящих
событий, подлежащих измерению и выходящих за
пределы самого этого сопоставления с положением часовых
стрелок на наших часах. Мы имели бы тогда переход от одной
заданности к другой, от прошлого со знаком минус к
прошлому со знаком плюс, или наоборот, что, собственно, не
изменило бы существа дела. Или... Или должны были бы
быть совсем другими: богоподобными или камнеподобны-
ми существами без времени, без возраста, без истории и
культуры, без становления, лишенными рождения ж
смерти, потому что реальное время есть отнюдь не только
время «хода» или «протекания», но всегда есть время
некоторого восхождения, время начала и конца, время рождения
и время смерти, время пеленок и время савана, время
посева и цветения и время созревания плодов и жатвы. Оно
никогда не есть одно и то же «равномерное, само себе
равное время». Ни год, ни месяц, ни час, ни секунда
одного человека никогда не равны году, месяцу, часу,
секунде другого, если это реальное время, как не равны начало
и конец, час человеческой молодости и час человеческой
старости. Это всегда разное, по-разному связанное и по-
разному определенное и разделенное время, по-разному
наполненное и по-разному опустошенное.
При всей связанности времени, при всей связанности
настоящего, прошедшего и будущего (а именно эту связь
мы постараемся особенно подчеркнуть), при всей
заданности этой связью того, что есть и будет, тем, что есть и
было, как заданы плоды цветением и рождением смерть,
при всей (вопреки Рейхенбаху и вопреки всей
позитивистской «философии науки», интересующейся прежде всего
Делением времени) детерминированности будущего,
внутри этой связи всегда остается неравнозначность секунд,
неоднородность моментов «теперь», неопределенность
времени, а потому и историческая, в таинственнейгаем
моменте «теперь» скрывающаяся и раскрывающаяся в нем
же в результате теоретического усилия возможность'.
21

Лишь когда эта неполнота определения исчерпывается
и определение становится полным, лишь тогда
неопределенное бытие будущего переходит в определенное бытие
прошлого (еще не определенное в настоящем и уже
определенное в нем). И тогда настоящее предстает перед
нами не просто как «момент разделения», но как момент
связи и момент определения времени. Процесс
настоящего оказывается процессом определения времени в его
реальном смысле.
Время в его общем диалектико-материалистическом
понимании есть одно из наиболее общих и коренных
условий всякого бытия. Процесс времени есть процесс его
определения, процесс определения мира.
Если сфера полной детерминированности (чистой
необходимости) есть сфера абсолютного прошлого, как
сфера будущего — сфера «чистой возможности», то
действительность не столь абсолютна и чиста. Она не столь четко,
как на циферблате часов, поделена на прошлое и будущее.
Ее связи продолжаются по обе стороны определения, и
необходимо заданное с одной стороны вовсе не необходимо
осуществляется по другую сторону определения. Если бы
это было не так, то мы также не имели бы времени в
реальном смысле, т. е. в таком смысле, когда о существующем
можно сказать, что оно происходит.
Там, где все определено и задано, где что-то само по
себе «ходит» и ничего не про-ис-ходит, там времени в
собственном смысле не существует. Там измерение времени
не имеет смысла. Там часы не нужны. Там все мертво,
одинаково лишено жизни, процесса и прогресса.
Жизнь, история, процесс культуры, процесс бытия,
само развитие действительности, являющееся для нас
эмпирическим фактом,—все это опровергает истинность по-
зитивистско-физикалистской абстракции времени,
распространенной за пределы часового механизма и наложенной
на всю действительность в целом, на бытие, как на
социально-историческую действительность, так и на космос,
на вселенную в целом. И жизнь — движение жизни,
развитие и становление, последовательность и связь бытия, не
только геология и палеонтология, но и бытие самого
часового механизма, претерпевающего тот же процесс развития
и старения, — является реальной основой для более
глубокого научного и философского понимания времени. Их
исследование — исследование движения жизни, ее процесса
и прогресса — раскрывает философско-мировоззреическую
тайну времени и разрешает «сплошной его парадокс»,
22

Это более глубокое понимание заключается прежде
всего в том, что время не есть только форма деления, но
есть прежде всего форма связи и определения. Оно не
есть только мера измерения того или иного события, но
прежде всего мера его изменения и становления. А если
говорить о времени людей, есть мера человеческого
становления. Поэтому собственно философская проблема
времени есть проблема определения смысла и сущности,
динамики и структуры, становления и изменения, реального
определения этой формы и меры, этого общего коренного
условия всяческого бытия.
Эта связь времени и это определение времени, это
связанное время и определенное время и есть реальное,
действительное время. От него мы можем делать
различного рода отвлечения, в том числе и физические и
математические. Эта связь может быть измерена в тех или
иных единицах, приложенных к ней. Она сама может дать
набор различных единиц, или эталонов, для измерения
временных величин. Но время само по себе не есть одна
только эта мера измерения, потому что измерение и
измеренное не есть одно и то же, как не есть одно и то же
«один сюртук» и «двадцать аршин холста», хотя то и
другое самым несомненным образом предполагает, как
показал в своей теории стоимости К. Маркс [4], момент
тождества, без которого никакое уравнение величин, никакое
их измерение вообще не было бы возможно. И для
марксистской материалистической диалектики проблема
времени не есть поэтому одна только проблема измерения. Она
есть для нее еще и проблема измеренного. Она никогда не
есть одна только проблема реальности, пускай даже и
физической реальности, как таковой, но еще и проблема
реализации, ибо реальность социально-исторического бытия
людей есть реальность человеческой его реализации,
практики людей, предметно-практической их деятельности,
преобразующей мир. И специфически человеческое время
есть форма и мера человеческого его определения,
человеческой его реализации, как специфически физическое
время есть форма и мера физической самореализации мира.
Поэтому для диалектико-материалистической
философии истина времени заключается не в строках и не между
строк тех или иных отдельных и изолированных друг от
Друга наук, будь то физика или какая-нибудь другая наука,
но в строках или между строк так или иначе данной нам
реальности, как данной в формах науки, научного опыта,
так и в иных формах человеческого опыта. Данной не толь-
23

ко в форме теоретической реализации идей, но и в форме
практической реализации теорий, в человеческой
реализации и самореализации. Здесь следует искать тайну
времени. Здесь могут быть реально разрешены его парадоксы.
ГЛАВА ВТОРАЯ
Идея времени. Календарь и образ жизни.
Представление о космическом времени природы
и историческое время
1. Представления людей о времени, как показывает
история человеческого познания мира, есть нечто не
только с самого начала «местное», но также и «временное», не
только становящееся и преходящее, но и теснейшим
образом связанное с становлением общих условий и форм
человеческой жизнедеятельности. Процесс постижения
временной реальности в понятиях и наполнение этих^ понятий
исторически определяющимся содержанием оказывается
поэтому далеко не однозначным для различных
исторических эпох и различных культур не только в широком
социально-историческом плане, но также и в более узком:
социальном и личном. Представления о времени могут
быть различными не только для разных культур,
поскольку эти культуры развиваются в различных условиях
человеческой жизнедеятельности и стоят на разных
ступенях исторического развития, но и внутри одной и той же
культуры и в одни и те же исторические периоды ее
существования. Они могут различаться не только по
формам жизнеотношения и жизнеощущения с их различной
социально-культурной и классовой, но и с различной
возрастной (также и в культурном смысле) окраской. В
человеческих представлениях о времени, как и о мире в
целом, может сказываться особое место людей в составе
социального целого, не только различие их духовного
уровня, но и их особое имущественное и
общественное положение, а потому и особое отношение к себе,
к себе подобным и к обществу, к культуре, а
через них и к самой реальности. Эти представления
могут различаться — в соответствии с этим особым
положением — самим уровнем постижения реальности в
понятиях с их специфически определенным содержание^,
специфической степенью их проникновения во временную
24

реальность. Этим положением может определяться как
скольжение по поверхности застывших понятий, когда те
предстают сознанию как нечто непреложное и истинное,
так и проникновение в более глубокие слои бытия, когда
эта поверхность понятий претерпевает определенного рода
эрозию и становится не столь плотной и непроницаемой
для мысли, что также является одним из существенных
показателей развития как эпохи в целом, так и людей
этих эпох, их идей и теоретического уровня тех духовных
конструкций, в которых эти эпохи так или иначе
осознаются.
«Знак места» и «знак времени» — оба эти знака лежат
в самом основании человеческих идей. Они лежат и в
основании самой «идеи времени» как знак человеческого
общественного (сословного, имущественного, классового)
положения, как уровень человеческого социального и
личного становления — лежат в основании формы и сущности
этой «идеи». Этим определяется степень напряженности и
остроты жизнеощущения и соответствующая им глубина
проникновения понятий в реальность. Изучение этих
«знаков» не может поэтому не обращать мысль к
размышлению не только о «времени самом по себе», в его, так
сказать, «чистом виде», но и к размышлению о
специфическом его «временном месте», ибо время с самого начала
есть не только некоторое «местное время», но также есть
и некоторое «временное время». Или, иначе говоря, это
размышление не может не обращать наше внимание как
на чисто научные основания «идеи времени», так и
на ее историческую и социальную сущность. Эти
определения обращают нашу мысль не только к
размышлению о формах временной связи, но и о
постижении этих форм в понятиях, что позволяет выделить
некоторую градацию определений от мгновенного, (и в этом
смысле вневременного) до вечного и все-временного и
даже сверх-временного, где время предстает перед нами и
как некоторая безвременность кажущегося вполне иепо-'
движным бытия, и как извечная смена одного мгновения
другим, всецело ему тождественным, и как некоторое
однообразное «течение» или «бег» мгновений, и как отнюдь
не тождественные и не вечные времена перехода от
некоторого состояния к некоторому другому состоянию, как
время специфического течения событий, становления и
развития, как время некоторой части и некоторого целого,
части и целого того или иного события, той или иной
Человеческой, исторической или космической жизни.

Обычно, и это, очевидно, правильно, развитие
представлений о времени связывается прежде всего с развитием
календаря и часов и умением фиксировать более или менее
регулярным образом, различать, сопоставлять и
отождествлять естественные циклы природы: суточные, лунные,
солнечные, а в наше время и более длительные: например,
циклы солнечной активности — вековой «пульс» Солнца и
тысячелетние его «вздохи». И если фиксация подобных
циклов представляется сегодня (если отвлечься от очень уж
продолжительных) действием вполне объективным, то само
достижение этой объективности есть несомненный продукт
длительнейшего культурного развития. Оно предполагает
и определенный запас и уровень познаний, и их
техническую оснащенность, и развитую память и воображение,
и развитое отвлеченное мышление, способное
отождествлять в общем-то такие разные сущности, как прошлое
(например, столетие) и будущее столетие, как разные годы,
месяцы и дни и т. д. Оно же предполагает для фиксации
больших временных циклов также и достаточно длительную
и емкую память и достаточно продолжительную
непрерывность познания.
Даже представление о годовом времени, т. е. о чем-то
таком, что для нас сегодня выглядит как нечто
совершенно непреложное и вполне объективное, является в
действительности столь же не простым и не абсолютным, а по
происхождению временным и местным, как местное, хотя
и несколько на иной лад, время наших суток.
Представления о годовом времени складываются в зависимости от
географической широты наблюдения, как суточное время —
от долготы, и характерны поэтому скорее для человеческих
сообществ, географически связанных с более или менее
отчетливо выраженной сменой времен года. Но и такие
представления предполагают достаточно высокую степень
отвлеченного мышления и развитые
хозяйственно-экономические отношения, чем, собственно, и задается
непосредственный интерес к этим сменам и внимание не к
космологическому, конечно,— об этом придется говорить,
очевидно, много позднее,— но хотя бы к хозяйственному
значению, к производительному, питающему и
насыщающему смыслу годового цикла природы.
Представления о годе и культ ежегодно умирающего и
воскресающего божества — подателя всех благ — являются
в этом смысле исторической формой (обусловленной, как
показали в свое время К. Маркс и Ф. Энгельс, в конечном
счете хозяйственным, экономическим и социальным раз-

вйтием) осознания жизненного значения ежегодно
умирающей и воскресающей природы. И если «акт рождения
божества» как бы заводил в представлении людей на год
дасы природы, как мы заводим теперь на неделю или на
сутки наши часы, то это говорит лишь о том, что эти часы
приобрели для человека вполне определенный жизненный
смысл.
Последнее делается особенно заметным при
сопоставлении наших обычных представлений о времени и
представлений народов, условия жизни которых связаны с
географически менее выраженными сменами времен года или
с меньшим хозяйственным их значением. Таковы, в
частности, условия жизни, базирующиеся на внесезонном
скотоводстве. Скотоводческие народы охотнее фиксируют
внимание на лунном, а не на солнечном цикле. Солнце
отмечает лишь дни. Луны отмечают повторяющиеся
совокупности дней. Последние и кладутся в основу календаря.
Солнце, скорее всего (особенно в условиях тропиков),
есть если не враждебное, то, по крайней мере, достаточно
грозное начало. Луна — дружественное. Мало того, что она
приносит покой и прохладу после дневного зноя, лунные
циклы имеют и самое непосредственное отношение к
ведению хозяйства. С ними, с их единицами связываются
закономерности появления приплода и т. д. Время
связывается со сменой сезонов, а в некоторых случаях — с одним
только лунным календарем без представления о годе и без
какой бы то ни было нужды в годовом календаре.
(Одно из ныне существующих индейских племен
Эквадора — хиваро, так называемые «охотники за черепами» —
до сего дня не имеют представления о годе как таковом.
Единственным его материальным знаком является
цветение одной из пальм, не имеющей для хиваро
сколько-нибудь заметного хозяйственного значения. Во всем
остальном год остается «одним сезоном», т. е. никак не
отделяется один от другого. Разница между летним и зимним
солнцестоянием не вносит заметных изменений в условия
жизни и не фиксируется. Лунный же календарь хорошо
дифференцирован. В лунном месяце насчитывается до
десяти различных периодов. Они и составляют основу
календаря хиваро. Не ведется, естественно, и счет лет
человеческой жизни. Возраст определяется менее отвлеченными
величинами: рождением, грудным вскармливанием,
участием в детских играх, наступлением половой зрелости,
вступлением в брак, рождением детей и внуков и т. д.
Все эти события вносят изменения как в образ жизни, так
27

и в соответствующие внешние знаки: одежду, прическу,
роспись лица и тела, причем с особой тщательностью за
этими знаками следят при посещении соседей, во время
«военных действий» и т. д.
Суровые условия жизни не открывают для хиваро
такую возможность, однако можно представить себе, что,
живи они в условиях европейского комфорта, среди них
также можно было бы встретить отнюдь не молодых
людей со «знаками» играющих в куклы детей, с детским
оружием или детскими орудиями в руках.)
В этом отношении сопоставление современных взглядов
на календарь и часы с теми, какие раскрывает изучение
этнографии, с одной стороны, и истории человеческих
представлений о мире — с другой, показывает всю степень
относительности временных определений, как и всю
степень непростоты фиксации временных единиц. И если в
первом случае мы встречаемся с отличными от наших
взглядами, которые нуждаются в определенного рода
расшифровках при помощи изучения специфических условий
жизни и быта, то во втором случае, в памятниках
человеческого мышления, как и в памятниках религии и
мифологии, мы встречаемся со сводками древнейших
представлений человека о себе и мире, со становлением этих
представлений и становлением человеческого мышления
вообще. И если читать эту историю не как историю вымыслов
и нелепостей, но как историю человеческого открытия
мира и себя в мире, это чтение не может не
поспособствовать тому, чтобы лучше понять и наши нынешние, тоже не
абсолютные, тоже имеющие свои исторические корни и
свои формы становления и столь же неокончательные
представления о мире, как и те.
В этом смысле история календаря оказывается
теснейшим образом связанной с историей человеческого
открытия мира, имеет ли календарь
космологически-отвлеченное, или культовое значение, или
непосредственно-хозяйственное, как это заметно в ряде более примитивных
культур, в составе которых представления о календаре лишь
позднее приобретают культовый или (еще позднее)
отвлеченно-теоретический смысл. В конце концов, люди
достаточно отдаленных от нас эпох, когда закладывался
фундамент современного человеческого мышления о мире, не
знали готовых табличек календаря. Не могли заглянуть
в них, чтобы узнать число, месяц и год. Надо было еще
научиться считать до 30 и до 360 и проделать эту операцию
не один раз, чтобы запомнить число дней в месяце и в
28

году. Небо учило считать. Оно дало счет одного и двух, ибо
на небе человек ежедневно видел одно и другое светило.
Ночное небо дало священный счет 7 для числа подвижных
светил и 12 для периодически появляющихся в своем
созвездии месяцев. Десять человеческих пальцев дали счет
земным числам. На небе человек нашел первые
«священные числа». Оно явилось первой его «книгой чисел»,
первой «таблицей календаря», первыми «часами». Оно
указывало, когда начинать и когда заканчивать то или иное
дело. По небесным часам отмечал человек свои события pi
даты. По ним узнавал время, по ним назначал начало и
конец своих дел 1.
Когда Гесиод (IX—VIII вв. до н. э.) в своей поэме
«Труды и дни» — энциклопедии своего времени — говорит
о земледелии или мореплавании, он учит внимательно
смотреть на небо. Звезды указывают, когда начинать
пахоту и когда точить серпы и готовиться к уборке урожая.
Звезды говорят, когда нужно выходить в море или искать
бухту, чтобы подождать восхода менее «бурных», более
благосклонных к мореплавателям светил [25, с. 146, 154,
156, 163].
Астрология? Да, в ее первоначальном смысле. Наука о
связи небесных явлений с тем, что делается на земле.
Практическая астро-гео-номия, имевшая самое
непосредственное хозяйственное значение.
Внимательное изучение текстов, дошедших до нас от
весьма отдаленных веков, позволяет предположить, что
представления человека о мире, его представления о
времени, календаре и различного рода временных единицах
отнюдь не всегда являются результатом решения сколько-
нибудь отвлеченной задачи, чисто культовой или чисто
теоретической, созерцательно-космологической и т. д.
Культовый и космологический смыслы приходят позднее, чаще
всего с утратой первоначального практического значения и
по мере того, как общественная практика людей и их
познания уходят вперед, оставляя позади себя застывшие
духовные формы, изжившие себя и продолжающие сущест-
1 «Все, о чем ты услышишь там, опиши мне, чтобы я узнал
об этом. Когда покажется палец Ашираты, надо это учесть и
действовать, как положено. Сообщи мне об этом знаке и об этом деле».
Это из глиняного вавилонского письма. «Палец Ашираты»
(Астарты, Иштар, Изиды и т. д.) — это не «знамение небес» в
позднейшем понимании. Загадочный перст Матери Богов просто
указывает дату. В этот день серп Луны взойдет у звезды Венеры
[71, с. 269-270].
29

вование в формулах культа. В них уже не реализуется
становление человеческих познаний и человеческого
разума. И именно это позволяет предполагать, что на
ранних ступенях человеческих знаний и на развитых их
ступенях, которые на границе с неизвестным всякий раз
являются «ранними», иначе говоря, в познании вообще,
поскольку мы имеем дело с живым процессом,
связывающим человека с действительностью, люди интересуются
прежде всего тем, что происходит в пространстве и
времени их бытия. И если они интересуются небом, то прежде
всего — небом их земли, прообразом того, что происходит
снизу, рядом с ними. И они изучают небо для того, чтобы
ориентироваться именно в этом, последнем. Поэтому новое
небо с новыми светилами и божествами, с новыми
«знамениями небес», с новым календарем и числами появляется
для них не прежде, чем они вступят в новую связь с
землей и по-новому начнут смотреть на себя и свое место во
вселенной. И если земная история людей неплохо
согласуется с небесной историей в господствующих духовных
формах, как и в господствующих культах, то пройденные
этапы духовной жизни столь же отчетливо
просматриваются в истории инфернальной, ибо вряд ли найдется в
истории человечества случай, когда новые божества и
светила, придя к власти, не отправили бы в преисподнюю как
крониды титанов, своих отживших век и лишенных власти
предшественников 2.
Человеческое освоение небес и земли, формирование
календаря и переход от одного календаря к другому, от
лунного календаря пастухов к солнечному календарю
пахарей при переходе от одной формы связи человека с
миром к другой, расширявшей человеческие возможности и
теснее связанной с более длительными временными цик-
2 Племенной тотем ханаанских кочевников — Ваал-Зебуб
(Господин-Бык) — отправляется в преисподнюю под именем
Вельзевула. Светоносная в своей утренней ипостаси Венера, непорочная
девица Иштар-Астарта, давшая имя звездам и науке о звездах,
превращается в средние века в Князя Тьмы Люцифера (лат.:
светоносный). Солнечный Аполлон возвращается на свою
азиатскую прародину, где опять оказывается Губителем-Апполионом.
Исконные славянские божества лары — покровители лесов, воды,
человеческого жилища и т. п. приобретают после крещения Руси
темную и злую сущность леших, водяных и домовых. То же
происходит и с другими божествами и светилами.
Поистине то, «что земная основа отделяет себя от самой себя
и строит себе некое самостоятельное царство в облаках, может
быть объяснено только саморазорванностью и
самопротиворечивостью этой земной основы» [3, с. 2].
30

лами, с менее непосредственной зависимостью между
трудом и его результатами; переход от одних укладов жизни
к другим и борьба этих укладов, как и соответствующая
им борьба различных общественных классов; победа одних
укладов над другими и установление власти новых
общественных сил с новыми «божествами» и «началами»,
власти более молодых и сильных богов, лучше, чем прежние,
питавших и насыщавших; борьба солнечных культов с
лунными и дневных с ночными; совершенствование одних
«начал» и наделение их силами, отторгнутыми от других,
низложенных; компромисс и согласование одних с
другими, в частности, согласование земледельческих и
скотоводческих укладов жизни и лунного календаря пастуха с
солнечным календарем пахаря, со всякого рода вставками и
дополнительными месяцами, никакого отношения к
реальным месяцам не имевшими,— все это находит вполне
прозрачное выражение в памятниках культуры, исследование
которых дает обильный материал для размышлений.
Изучение этого помогает преодолевать сиюминутную узость
воззрений и видеть исторически более широкие
^требующие соответственно более широкой теоретической
общности) определения всех вообще человеческих истин.
Всему, однако, свое время. Человеческие дела и слова,
человеческие представления о мире и верования, познания
и опыт, сами формы человеческой жизнедеятельности, как
и социально-экономические формации, приходят и уходят.
Игры в куклы являются необходимым, главным делом
человека в детском возрасте и человечества, еще из этого
возраста не выросшего. Эти игры становятся нелепыми, когда
затягиваются сверх меры и перестают обогащать людей
новым опытом, когда начинают затруднять переход от
изживших себя занятий к поре зрелых человеческих
интересов и дел. И если есть возраст человеческих дел, за
пределами которого эти дела превращаются в условность,
ритуал и игру, то есть и возраст человеческих представлений,
идей, духовных форм.
2. Существует уже укоренившаяся традиция (мы также
следуем ей в нашей работе) начинать философское
исследование того или иного традиционного философского
вопроса, так сказать, «от печки античности». Наше
исследование также начнется от Аристотеля. Однако
прежде чем приступить к нему непосредственно, следует
сделать несколько замечаний о том общем социальном и куль-
31

турном фоне античности, с одной стороны, и Нового
времени — с другой, на почве которых складывается
современное научное познание вообще, современное
отношение к «идее времени» и само современное исследование
понятия времени.
Можно заметить в этой связи, что обычно с точки
зрения преобладавших в прошлом представлений об
античности, еще не проясненных тем переворотом в научном
познании исторических явлений, какой связан с именем
Маркса, т. е. в старой буржуазной историографии,
античное сознание обычно рассматривается чуть ли не как вне-
историчное. Так оно изображено, например, О.
Шпенглером [73], у которого античная мысль вообще не знает
течения времени, его неудержимого стремительного бега,
она всецело поглощена настоящим, налично данным,
телесно представимым и зримым. Ясность и чистота формы,
гармония, законченность и совершенство, пристальное
внимание к «моменту» (который не есть здесь, однако, нечто
секундно-точечное, как понимается момент в настоящее
время, но есть нечто более емкое, хотя и расплывчатое,
лишенное каких-либо четко очерченных границ, отчего он
не является и «интервалом» в современном его
понимании),—воплощение всей этой непосредственности
жизнеощущения с полным или почти полным равнодушием к
становлению и разрушению форм, к изменчивому бегу
времени — таково античное (прежде всего греческое
античное) сознание, как оно обычно изображается буржуазной
историографией в прошлом, что отчасти сохраняется и до
наших дней.
Это представление, часто переходящее из текста в
текст, дающее себя знать и в наше время, уже никак не
может быть признано сколько-нибудь соответствующим
современному более глубокому изучению античности 3. Мы
уже знаем сегодня, что античная история также
претерпевала весьма драматические процессы, что солнечная
Эллада с ее гармоничной культурой, ее божествами,
категориями ее мышления, самой ее ежедневной реальностью
в один момент ее бытия оказывается отнюдь не
тождественной себе в другие его моменты, когда традиционные
понятия греческого мышления изменяются самым
радикальным образом. Поэтому сама мысль о вневременности
греческой культуры, о неспособности эллина постигнуть
движение времени, стремительный бег его мгновений п
3 Об этом см.: [43, 44, 45, 74].
32

т. д. сомнительна уже с точки зрения того исторического
материала, каким располагала европейская наука в
прошлом столетии. В конце концов, уже чуть ли не с
доисторических, догомеровских времен греки имели представление
о могущественном и жестоком Отце Богов — Кроносе,
пожиравшем своих детей. Они имели представление, как бы
мало развито в научном отношении оно ни было, о
времени не как о некоторой отвлечённой сущности, о
неопределенном моменте вневремешюсти или вечности, но как о
' достаточно мощной и активной силе, как о чудовищной,
не знающей жалости власти, которой приходится
противопоставить не менее жестокую, могущественную и
активную власть Зевса-победителя, оскопившего Кроноса-время,
изгнавшего его за пределы Эллады и ставшего в результате
этой победы царем богов и людей4. И греческое
мироощущение, имевшее представление об этой власти и
пытавшееся в творениях своего гения преодолеть эту власть, уже
не может быть истолковано сегодня как внеисторическое
и вневременное. Оно требует иной версии. Оно должно быть
понято как устремленное если не в сверх-временное и
сверх-историческое, то, во всяком случае, в за-временное,
надвременное, неподвластное разрушительному
воздействию времени. И это, несомненно, было определенного рода
победой, пусть частичной и местной, пусть только в сфере
сознания, но от этого не менее значительной победой
эллинского духа над временем, победой людей,
преодолевших страх перед жестоким Кроносом, его духовную власть
над собой, и в преходящем мгновении времени познавших,
как писал Платон (Тимей, 37—38), нетленный образ веч-
4 Между прочим, уже не греческое, а римское предание
сохранило рассказ, что греческий Кронос (Сатурн для римлян,
римское божество посева и жатвы, начала и конца), лишенный силы
и изгнанный Зевсом из пределов Греции, переселился в Италию,
в Лациум, где был милостиво принят местным божеством Янусом,
или Двуликим Янусом (первоначально — хранителем дверей),
столь же древним, как и хранительница очага Веста. Янус отвел
Кроносу-Сатурну резиденцию у подножия священного
Капитолийского холма. В благодарность за гостеприимство Кронос-Сатурн
основал золотой век латинян.
Не совсем ясно, правда, как поладил он с Юпитером, молодым
римским верховным божеством, аналогом эллинского Зевса,
обитавшим на вершине того же Капитолийского холма. Как бы то ни
было, что бы ни «отражал» миф и как бы он пи
интерпретировался, несомненно одно. Римляне несравненно более чутки к власти
времени, чем греки. Они знают не одно только циклическое мате- v
ринское время природы, время пастухов, пахарей и виноградарей,
но и более динамичное городское, отцовское, историческое время.
2 Н. н. Трубников
33

ности, по отношению к которому время, как таковое,
оказывается лишь некоторым движущимся, не вполне
совершенным ее подобием [54, с. 477—478].
И если древние греки обращают внимание прежде
всего на «момент», то это еще ни в коей мере не означает, что
они равнодушны к процессу времени. Скорее, напротив,
они по-иному внимательны и чутки к нему, хотя,
возможно, и не так, как внимательны к времени мы сейчас. Они
проявляют к времени ничуть не меньший, хотя и иной, не
тот, какой проявляем мы, интерес. И не только к
завтрашнему дню, который мы сегодня ценим превыше всякого
иного дня нашей жизни. Совсем иную ценность они
придают своему сегодняшнему дню, скорее приносимому нами
в жертву будущему, а иногда и прошлому. Греки любят и
ценят свое настоящее время, ибо всякое другое время не
есть настоящее в прямом и собственном смысле этого
слова. И они любят и ценят свое настоящее не как некоторое
отвлеченное условие жизни, но как саму эту — здесь и
теперь — жизнь. Не как отвлеченное космическое начало, но
как простор своего бытия, своей жизни, за пределами
которой, «в царстве теней», их не ожидает ничего отрадного.
«Самое драгоценное достояние — время». Эти слова
Плутарх [57, с. 242] приписывает ученику Сократа Антифонту.
Может быть именно поэтому греки пытаются
«остановить мгновение», как останавливается оно в фигурах их
гимнастов, т. е. совершают нечто совершенно
непостижимое с точки зрепия категорий буржуазного
западноевропейского мышления. И в отличие от европейско-буржуаз-
иого к нему отношения греки видят во времени не одну
только товарную ценность, которую можно обменивать на
другие, которая «есть деньги» и потому ее можно
продавать и покупать, платить и взыскивать, обменивать на
вещи, накапливать и превращать в капитал, чем,
собственно говоря, становится эта ценность для европейского
буржуа.
В этом смысле обращенность эллина к наличному и
данному, непосредственность жизнеощущения и
мироощущения не есть «равнодушие к времени». Скорее это
равнодушие к тому, что не есть время в собственном смысле, не
есть настоящее время. И если говорить о «равнодушии», то
скорее европеец буржуазной эпохи более равнодушен к
времени, чем эллин. Именно он ценит время не «само по
себе», но лишь как знак тех вещественных благ, на какие
умеет обменивать его. И не потому ли он так страшится
времени, что время задним числом мстит ему, как-то очень
34

уж незаметно и быстро убегая и покидая его, пока он
бывает занят этим обменом — самым, пожалуй,
увлекательным делом его жизни.
В общем, можно заметить, что греки равнодушны не к
времени, как полагал Шпенглер, а вслед за ним и многие
другие буржуазные мыслители, но к европейско-буржуаз-
ной его сущности, к той товарной стоимости времени, в
какую они еще не научились обращать его. И они очень
неравнодушны к времени как к некоторой первичной
жизненной ценности в отличие от буржуа-европейцев,
нередко забывавших о собственной стоимости времени и
превращавших его в чисто меновую величину, в фунты,
шиллинги и пенсы человеческой жизни. И в отличие от людей
товарного общества скорее именно греки владеют временем
и умеют по-настоящему ценить его, а не оно владеет ими
и ими пользуется, как это происходит во втором из
рассматриваемых случаев, где осуществляется размен
человеческой жизни на мелкую монету обратимых в товарную
стоимость часов, минут и секунд5.
Углубленное изучение античности вряд ли может быть
сведено сегодня к так называемой «аполлоновско-бельве-
дерской», как называет ее иронически А. Ф. Лосев,
дневной ясности и чистоте мироощущения. Уже в немецкой
классической философии, например, это понятие при
определении сущности греческого мышления никак не
исчерпывало ни полноты, ни глубины греческого духа. Так
называемое «аполлоновское начало» уже здесь было
соотнесено (в европейской традиции изучения античности, а не
в Греции, где просто не было в этом нужды, ибо это
соотношение было изначально задано) с другим, не менее
значительным и, пожалуй, более мощным «началом»
античного греческого сознания — дионисийским, в котором
античное сознание, и прежде всего в культе Аполлона,
обнаруживает свое прямое родство с мистическими
восточными культами, а рационалистическая дневная ясность
форм находит свое необходимое дополнение в бесформен-
5 В этом смысле неубедительно звучат для нас рассуждения
Шпенглера о том, что древние греки оудто бы настолько
равнодушны были к времени, что только в эпоху греческого расцвета,
в эпоху Платона и Аристотеля, ввели в обиход водяные часы
(клепсидру). В действительности задолго до Платона, с
исторически незапамятных времен водяные часы были необходимым
аксессуаром античного греческого судопроизводства. При помощи
этих часов определялся регламент выступлений сторон. Ясно, что
такое ограничение болтливости возможно только там, где умеют
ценить время [73, с. 12—13].
2* 35

ио-разрушительной, но и созидательной также,
могущественной, бесконечной, ночной и темной мистической
стороне 6. И если говорить о греческом мироощущении, то
следует иметь в виду и это «начало» и определять греческое
мироощущение не как «дневное» и «аполлоновско-бельве-
дерское», но и как «ночное» дионисийское. И еще следует
оба эти начала брать в их неразрывном единстве, как,
собственно, это и мыслилось в той философской традиции,
где эти определения были сформулированы, и как видели
оба эти начала не только в их противоположности, но и в
их исходном чуть ли не неразличимом тождестве сами
древние греки7.
Лишь постижение этой двойственности или этого дву-
единства античного эллинского духа может дать
правильное представлепие о том, что такое античное сознание и
каким может быть действительное античное греческое
отношение к времени. И только эта вторая, ночная и темная,
оборотная мистическая сторона светлого аполлоновского
6 Глубокую связь Аполлона и Диониса, их изначальное
тождество, как и восточное происхождение Аполлона подчеркивает
А. Ф. Лосев. В реконструированном этим автором Аполлоне [45,
ч. II] нетрудно увидеть нечто очень близкое к ангелу смерти и
убийства Губителю-Аполлиону (Откр., 9, 11), как и в Дионисе
(Адонисе) — умирающего и воскресающего семитического Адонаи.
Культ Аполлона, как пишет А. Ф. Лосев, «уходит своими
корнями в седую старину со всей ее дикостью, людоедством, со всей
беспросветной темнотой первобытного общества». «Страшный бог»,
не только «бог-целитель», но и «бог-убийца» скрывается в
«светозарном» эллинском Аполлоне. «Можно только разводить руками,—
продолжает тот же автор,— по поводу того обычного
представления, привившегося буржуазной наукой, согласно которому
Аполлон—это юноша с мягкими чувствами и красивыми поступками,
который только и знает, что поет да играет. Первоисточники,
взятые из самых разнообразных периодов античности, говорят о том,
что первым впечатлением от этого бога у всех были только ужас и
остолбенение. Этот ужас, как изображают источники, всегда
испытывала даже неодушевленная природа, все женщины и мужчины
и даже боги и весь Олимп» [45, с. 267, 269, 289—290, 399—400].
Можно, однако, и не разводить руками, если учесть, что культ благого
солнечного божества уже в силу чисто географических и
соответствующих им климатических условий возможен лишь в более
умеренных широтах, где Солнце согревает, но не испепеляет. Это
умеренно-европейское отношение к Солнцу и сказалось в
новоевропейской интерпретации солнечного античного восточно
средиземноморского культа.
7 Вот один из наиболее характерных из приведенных
А. Ф. Лосевым текстов: «Солнце, когда оно находится в верхней,
т. е. в дневной, половине, называется Аполлоном. Когда же опо в
нижней, т. е. в ночной, полусфере,—то считается Дионисом, т. е.
Либером-Отцом» [45, с. 327].
36

культа способна оттенить для нас и сделать отчетливым й
контрастным смысл дневной стороны, дать, более верное
представление о том, как действительно «мироощущал»
в свои ночные часы грек, создававший днем шедевры
пластического искусства, почему ой, «равнодушный к времени»,
так настойчиво пытается все-таки остановить его
мгновение. Не привязать своих героев к «моменту», но вывести
их за пределы всякого данного «мгновения», освободить
от власти времени. Во всей силе возникает и остается
вопрос: какой ценой оплачены ясность и чистота,
завершенность и совершенство «дневных» форм греческого духа.
Но ведь нечто подобное претерпевает, собственно
говоря, и буржуазная европейская культура с характерным
для нее отношением к времени, с ее специфическим вре-
мяощущением. Как относительно одной, так и
относительно другой «идея времени» не есть нечто однородное и
изначальное, данное однажды и навсегда. Не говоря уже о
том, что исторически мы вообще имеем не одну, а по
крайней мере две европейские культуры: европейскую
средневековую феодальную культуру и буржуазную культуру,
сложившуюся в Новое время,— еще менее однородное
образование, чем первая. И для той и другой «идея времени»,
как и вся совокупность общих понятий, есть нечто
существеннейшим образом неоднозначное. Сама эта «идея
времени» как для одной, так и для другой культуры есть не
нечто неизменное, но претерпевающий заметные
изменения продукт культурного развития, продукт социальной
практики.
Для феодального средневековья эта идея есть не только
результат специфических социально-экономических
условий, но также и плод привитого Европой христианства,
т. е. складывается на достаточно развитой культурной
основе. Именно христианство ввело в обиход народов Европы
уже развитые и дотоле неведомые им большие
исторические числа, средние числа развитого календаря с его
буднями и праздниками, а также более утонченное деление
суток, т. е. малые числа часов, которых европеец, различая
до того полдень и полночь, вечернюю и утреннюю зори, нз
знал и за которыми ему теперь приходилось следить,
чтобы исполнять все необходимые требования новой для него
идеологии [28].
«Быстробегущее» европейское время, которое,
собственно, и имеет в виду Шпенглер, противопоставляя его
античным идеям, есть еще более поздний продукт. Оно
появляется лишь в буржуазную эпоху, введшую в обиход
37

европейцев вслед за часами более дробные величины
минут, сделав именно минуту ближайшей мерой времени.
И не просто времени как такового, но прежде всего времени
затрат на поделенные между товаропроизводителями
операции, подобно тому как наше, еще более
дифференцированное время ввело в обиход секунды и вслед за второй,
минутной стрелкой, появившейся только в XVI в., ввело
третью, секундную, сделав именно секунду основой и
мерой бытия современного человека, а часы с вращающейся
секундной стрелкой — символом его времяощущения.
Первоначально же в средневековой Европе
механические часы — «этот жуткий символ убегающего времени»,
как называет их Шпенглер,— были впервые изготовлены
лишь около 1000 г. При этом уместно было бы заметить,
что использование механических часов не могло не
сказаться на формировании европейского мышления. Оно не
могло не «механизировать» представление о времени
европейского бюргера, образ жизни которого лишь косвенным
образом был связан с земледелием и вниманием к
«органическим» циклам природы. Бюргерство строило свою
особую «вторую природу» в виде городской
торгово-промышленной культуры и было вынуждено поэтому искать свои
особые, более отвлеченные от природы и более
приспособленные к условиям внесезонного городского товарного
производства меры времени, прилагая более простое и
удобное для формы хозяйственной деятельности единое
городское время к новому содержанию жизни, уже не
обладавшему или в значительной мере меньше обладавшему
в сравнении с земледельческим временем общими для
города немеханическими мерами. Новые формы хозяйственной
деятельности наложили новое, механическое измерение на
прежнее «органическое» деление суток.
Механическое измерение времени — приходится это
признать — отделило для европейцев время от реальности.
Оно поставило на смену реальной связи событий, их
собственным ритмам, их собственной последовательности и
длительности ритм часового маятника, на смену
неотвлеченной мере измеримого — отвлеченную меру
механического измерения, в сущности — абстракцию временной
длительности, в составе которой связь времени могла быть
выражена только в виде простой последовательности во всем
равных друг другу и друг другу безразличных, не столько
связанных между собой, вытекающих одна из другой,
сколько рядоположенных единиц отвлеченной
длительности — часов и минут. По часам стали узнавать время. Часы
38

стали источником времени. Их ход был отождествлен в
европейском сознании с ходом самого времени. В
последовательности часов и минут надо было укладывать теперь
реальные последовательности^ событий. И их реальность
стала чем-то иным, не временем, но тем, что существует
во времени как в некоторого рода отвлеченно-общем
условии их бытия.
Европейское обостренное временное сознание есть
специфически бюргерское по своему происхождению,
механистическое по своей форме и буржуазное по своей сущности
образование. С самого начала оно есть продукт
определенного социально-экономического развития. И если
античное греческое сознание действительно не знает времени в
том его понимании, какое сложилось к концу XIX в. в
буржуазной европейской культуре, то это еще не дает
никаких оснований, помимо, конечно, глубоко
укоренившегося и никак не обоснованного, чаще всего просто
неосознанного европоцентризма, полагать, будто именно
современное буржуазное сознание и характерные для него
представления, в частности характерная для него «идея
времени», есть конечная истина. И вряд ли так уж верно
было бы утверждать, что эта европейская идея является
более истинной, чем какая-либо другая, что именно она в
культурном отношении переросла греческую или
индийскую, древнеримскую или древнеамериканскую и т. д.
«идею времени». И вряд ли так уж верно будет, что
европейский буржуазный историзм есть состояние в
культурном отношении более достойное, чем «внеисторизм»
индийский или какой-нибудь другой. И если мы сумеем
отрешиться от чисто буржуазного европоцентризма, и то и другое
вовсе не непременно будет понято нами как доисторизм,
варварство, недоразвитость или нелепость. В этом
отношении марксизм, зародившийся на европейской почве и
воспринявший все достижения европейской, а через нее и
античной, культуры, прорывает узкие горизонты
буржуазного европеизма и выводит познание на уровень всемирно-
исторического мышления с его несравненно более
широкими основаниями, более широкой исторической эмпирией,
более широкими возможностями и более общезначимыми
критериями.
3. В сравнении античного, выросшего на почве
рабовладельческого социально-экономического строя, и
буржуазного западноевропейского отношения к времени более
39

интересной для нас может быть не столько фиксация
различий, сколько фиксация общности, прежде всего
фиксация зависимости «идеи времени» от тех социальных
условий и форм жизни, какие так или иначе проявляют себя
на различных этапах исторического бытия. Такое
сопоставление имеет определенный смысл и для понимания самой
античности, например, для сопоставления греческого
античного отношения к времени и отличного от него
античного же римского отношения. Оно позволяет в этом
последнем случае глубже понять и наши нынешние
воззрения на этот предмет.
Так, отмечая некоторого рода детскость
космологического мышления греков, такой выдающийся мыслитель
древнего Рима, как Цицерон, не раз говаривал, что среди
философов древности по-настоящему мудрыми можно
признать разве что Сократа, Платона и Аристотеля — тех
немногих, кто не находил большого смысла в отвлеченном
космологическом знании, в стремлении постигнуть тайны
небес. И не только потому, что эти тайны по большей части
недоступны человеческому мышлению, но потому прежде
всего, что они чаще имеют весьма отдаленное отношение
к реальной жизни людей и слишком многое на земле
заслуживает нашего внимания, чтобы отвлекаться для
созерцания небес от более насущных человеческих дел (De re
pubL, I, X, 15; Xenoph., Memorab., I, 1, 11-16; IV, 7, 4-8)
[72, c. 12; 38, c. 23-25, 174-176]8. И Цицерон
несомненно прав. Он имеет в виду занятия, в значительной мере
утратившие в его эпоху свое непосредственное
жизненное значение. Он осмысливает совсем иной исторический
период хотя и того же рабовладельческого общества, но
находящегося на более высокой стадии развития, когда
уже не только «на небесах» складываются дела
человеческие, но когда они складываются более свободным от
порядка природы как таковой и более зависимым от
общественного порядка образом.
В этом отношении декосмологизация римского мышле-
8 «Но разве это не правда,— пишет уже не о греках, а о нашем
времени Т. Манн,—что космологическому созерцанию мира, если
сравнить его с его противоположностью — созерцанием
психологическим—присуще нечто инфантильное? Мне вспоминаются при
этом блестящие, по-детски круглые глаза Альберта Эйнштейна.
Ничего не могу с собой поделать: мне кажется, что познание
гуманитарное, углубленное в человеческую жизнь, носит более зрелый,
более взрослый характер, чем спекулятивные рассуждения о
Млечном Пути, и, проникнутый глубочайшим почтением, я хотел бы,
чтобы это оказалось истиной» [48, с. 196].
40

ния относительно греческого представляет для нас
значительный интерес. Она может быть истолкована не только
как следствие особого рода практицизма римлян, как это
чаще всего понимается, как их неспособность или
отсутствие у них вкуса к отвлеченному мышлению — это
также потребовало бы выяснения объективных оснований
такой неспособности и такого отсутствия вкуса, — но как
заметная гуманизация римского мышления относительно
космологического по своему характеру греческого
мышления. Не как его приземление в каком-то грубом и
низменном смысле, но как его сближение с более развитыми
социальными отношениями, более развитыми
человеческими потребностями и интересами общественной жизни,
отличной от жизни греков, не столь простой и прозрачной,
более плотной и расчлененной, ибо образ жизни римлян
есть преимущественно общественная жизнь. И эта декос-
мологизация римского мышления, если сравнивать его с
древнегреческим, эта его большая социализация, с каким
бы нелепым содержанием с точки зрения наших
нынешних представлений они ни связывались, были
несомненным шагом вперед. И если римские, более развитые, чем
греческие, воззрения на время не избежали общей участи
и выглядят для нас сегодня как некоторого рода детскость,
то в этом нет ничего удивительного. Это общая судьба
всех вообще человеческих воззрений, в том числе и наших
нынешних, таких основательных *и объективных.
Римское время уже не было «космическим временем»,
каким оно было для греков. Римляне знают не один только
порядок природы — греческий космос. Они осмысливают
исторический и социальный порядок. Не только порядок
вещей самих по себе, но и порядок человеческих дел.
Может быть, этот порядок не столь строен, как греческий,
но он заметно более развит, с одной стороны, и заметно
теснее связан с порядком «наших действий», как говорит
Диомед, — с другой9. Этим более расчлененным
социальным порядком опосредуется римское отношение к миру.
Он господствует в римском сознании. Римляне живут не
9 «Время — чередование вещей,— пишет римский грамматик
IV в. до п. э. Диомед (Artis grammaticae, III),— схваченное в
троякой изменчивости, если только может быть схвачено то, что
никогда не останавливается. Само по себе время не может никоим
образом быть разнято, так как оно течет само в' себя и вечно
едино. Но так как наши действия различны и не всегда одни и те же
(ибо мы либо делаем, либо сделали, либо собираемся делать), то
мы нераздельному времени назначаем части, не разделяя само
время, но обозначая различие наших действий» [31, с. 264].
41

только в совсем другом социально-культурном мире, чем
греки, но и в ином времени. И различие между греческим
и римским миром заключается, очевидно, не просто в том,
что греки знают одно только циклическое время природы
и не имеют представления об историческом времени, что
космологическому мышлению греков недоступно понятие
исторического. Скорее речь может идти о том, что
историческое время еще не заняло в жизни греков того места,
какое оно приобрело в условиях более развитого
общественного строя. И если в области экономического, так
сказать, базиса римское и греческое общества покоились на
одном и том же основании, то в области социальной
надстройки римское общество есть общество более
развитое.
Греки не проявляют к историческому времени того
большого интереса, какой проявляют римляне. Но это не
значит, что они не знают его. Ведь и римляне, живущие
в более развитых условиях, чем греки, не проявляют
большого интереса к циклическому времени природы, хотя
знают его ничуть не хуже греков. Римляне просто живут
в условиях иной связи человека и природы. Не в земле-
дельчески непосредственной связи того и другого, а в
условиях развитой городской жизни. Но точно так же и греки.
Греки живут в условиях если не непосредственной связи
с природой, то в условиях связи, опосредованной простыми
и легко обозримыми формами трудовой деятельности. И
они знают свой порядок природы — свой космос. Они
проявляют к нему внимание и интерес. И если не ожидают,
как древние евреи, прихода Мессии, «конца света»,
«страшного суда» и т. д., то это еще не значит, что им
совершенно недоступны понятия исторического времени, как
и сама мысль о быстротечности временного хода. Скорее
эти понятия просто не имели для греков того вселенского
значения, какое они приобрели в совершенно иных
исторических условиях, в совершенно ином по своему духу
иудаизме и ведущем от него свою родословную
христианстве. Для греков эти понятия, как и само представление
о быстротечности времени, о временности и смертности
и т. д., имели скорее личную и индивидуальную сферу
применения. Свет кончался для всякой отдельной личности,
как всякую отдельную личность ожидал и «страшный суд»
и «ответ» перед богами. Но только каждую отдельную
личность. То и другое ожидало эллина, так сказать, в строго
индивидуальном порядке, а не все двенадцать колен
скопом или стадом. Не потому ли греки и не считают годы до
42

«Пришествия», безразлично, «первого» или «второго».
И если они не ведут счет лет «от сотворения мира», или,
как римляне, «от основания Рима», то они прекрасно
умели вести счет лет, датируя их годами Олимпиад, т. е. имели
свое «мировое», всегреческоё время. Мало того, что они
прекрасно знают цикл хозяйственного года, как это видно
в тех же «Трудах и днях» Гесиода, они — во всяком
случае в эпоху греческого культурного расцвета —
превосходно знают астрономический год 10. Они не только заимствуют
от более развитых египтян, а через них от вавилонян
представления о больших космо-исторических эпохах11,
но и сами создают своеобразную — первую в истории
европейского мышления — философию истории, что начисто
опровергает мысль о чуждости грекам идеи исторического
времени.
10 Например, по Гиппократу (ок. 460—ок. 377 гг. до и. э.), год
делится на четыре сезона: весна — от равноденствия (21 марта) до
восхода Плеяд (8 мая), лето — от восхода Плеяд до осеннего
равноденствия (21 сентября), осень — от равноденствия до захода Плеяд
(7 ноября) и зима — от захода Плеяд до весеннего равноденствия.
И если четыре времени года перекликаются здесь с
представлением о четырех «началах» природы и «четырех жидкостях»
человеческого тела и его «четырех элементах» (сухом, влажном,
холодном и теплом), то еще лучше деление времен года согласуется
с делением земного пространства на четыре страны света: на
восток и запад, на север и юг. Собственно, этим делением и
определяется смена времен года — делением «годового круга» с учетом
соответствующего сдвига «по фазе», определяемого по положению
Плеяд (Hipp., De diaeta, 3. 68; Nat. Homin., 7).
11 Помимо прочего, греки (Платон. Государство, VIII, 546; X,
615 в; Тимей, 38) имели представления о некоторых больших
космо-исторических величинах. Во-первых, о своеобразном
филогенетическом «веке человечества» (эоне), который они определяли
в 10 тыс. лет, исходя из квадрата идеальной (100 лет, век)
человеческой жизни. Во-вторых, они имели представление о больших
природных циклах, о «великом годе» в 27 или, по другим
выкладкам, в 36 тыс. лет. Последние две цифры современные астрономы
склонны признать не лишенными реального смысла, если связать
их с периодом прецессии планетарных равноденствий. Этот период
определяется в настоящее время в 25900 лет. Явление прецессии,
как считают, было открыто Гиппархом из Никеи (160—125 гг. до
н. э.), и Платон, следовательно, о пем ничего знать не мог.
Надо сказать, однако, что для нас все эти числа, каким бы
реальным смыслом они пи обладали, не получат научного
значения, пока повторение подобных циклов не сохранится в составе
живого, так или иначе функционирующего знания. Без этого
необходимого условия глухие, через интеллектуальный вакуум
просочившиеся сведения, всегда неполные и чаще всего искаженные
позднейшими переписчиками, легче всего предстают перед нами
как мистика чисел, как плод безудержной мифо-поэтической
фантазии древних и т. п.
О «числах» у Платона см.:[42 а, с. 316 сл.; 56, с 125].
43

Тот же Гесиод в «Трудах и днях» [25, с. 145—147]
излагает учение об исторических эпохах человечества, в
основу которого кладется мысль о смене исторических
времен. Историческое время в составе этого учения
оказывается, правда, не восходящим линейным временем
эволюционного развития, идея которого скорее характерна
для европейского мышления эпохи молодого
буржуазного общества, и не присущей более драматическим эпохам
идеей о ступенчато-восходящем времени, прерывающем
историческую постепенность и переводящем человеческое
бытие на новую, более высокую ступень развития, но
временем ступенчато-деградирующим от прошлого «золотого,
века» человечества, через «серебряный» и «медный» века
к веку «железному» [25 с. 145—147] 12.
И если сравнение греческого времени с позднейшими
представлениями обнаруживает заметные различия, то эти
различия скорее связаны с тем, что господствующими
временными представлениями греков были представления
пахарей и виноградарей и что греческое время теснейшим
образом связано с земледелием, а потому и с вниманием
к циклическому времени природы. Это внимание и
отличает греческое время от более отвлеченного времени римлян
и от еще более отвлеченного времени европейцев-буржуа.
Но древнегреческое представление мало отличается (во
всяком случае, ничем им не уступает) от тех, какие имеет
античный римский или позднейший европейский
крестьянин. Одинаковое или очень близкое в человечески-личном
плане, не менее остро реагирующее на «бег» времени
греческое мышление существенно отличается в том, что
может быть определено как «сверхличное» и
«надындивидуальное» и что, в сущности, является столько же «пред-
личным» и «до-индивидуальным», предшествуя личному
12 Можно, конечно, возражать, что концепция эта родилась на
почве азиатского мышления (нечто близкое мы находим, например,
в книге пророка Даниила), тем более что предание тесно
связывает жизнь Гесиода с азиатской частью Греции. Однако в
данном случае такое противопоставление европейского и азиатского
(в нашем понимании) вряд ли уместно в суждениях о
древнегреческом мире, духовно едином независимо от его территориальной
разбросанности и позднейшего территориального деления.
Можно добавить также, что в том же издании [25] в ряде
стихов вполне отчетливо высказываются понятные нам мотивы о
невозвратно ушедшей молодости, сожаления по поводу слишком
быстро наступающей старости и т. д. И если тут есть различие, то
скорее в том, что мы апеллируем к времени как таковому, тогда
как греки апеллировали к «судьбе»— анапке.
44

и индивидуальному в качестве социальной и природной
среды обитания. В этом смысле «сверхличное» космическое
время греков, близкое к физическому времени современной
науки, оказывается недостаточным лишь по отношению
к другому, более развитому и дифференцированному
«сверхличному», т. е. по отношению к более развитому
и дифференцированному социальному и историческому
времени.
Но ведь в плане социальном и историческом столь же
недостаточным является и современное физическое время.
Таким же недостаточным для нас, каким «космическое»
греческое время было недостаточным для римлян
классической эпохи, живших, как мы говорили, в условиях более
развитой городской культуры. Не в условиях более
или менее обозримого и замкнутого греческого полиса, но
в условиях «открытой», чуть ли не мировой (в масштабах
своего времени) культуры, в условиях мирового города-
государства. Поэтому рабовладельческая латинская
культура, может быть не столь эстетически утонченная, как
греческая, однако не менее интеллектуальная, ^ чем она,
и заметно более развитая в социальном смысле, более
динамичная и гибкая, обладает и более развитыми, более
динамичными и гибкими определениями времени. И если
циклическое время римского пахаря или пастуха мало
отличается от всякого иного «деревенского» времени, в том
числе и греческого, то для римского гражданина
циклическое время природы есть скорее нечто внешнее,
существующее за стенами Города, и не существенное для
происходящего в этих стенах.
Время государственных дел и свершений, а не время
как таковое занимает умы римлян. Tempus res publicum,
tempus urbi и даже tempus Urbi, а не tempus rustici — это
время читается в памятниках римской культуры. И
помимо мгновения и вечности, которые у народов с менее
развитой городской культурой могли чуть ли не
отождествляться, поскольку отождествляются регулярные циклы
природы (в чем, собственно, и заключается их смысл, их
познавательная и хозяйственно-культурная ценность),
римляне знают время историческое. Не время того,
что повторяется из года в год, но время того, что в
условиях этого чисто внешнего повторения совершается, что
происходит в мире. И если в первом случае движение
времени понимается как извечное возвращение «на круги
своя», что вообще характерно для человеческих сообществ,
опирающихся в своей жизнедеятельности на использова-
45

ние непосредственных производительных сил природы,
одеты ли они или их носители в домотканую холстину
или, как Экклезиаст-Когелет, в царский пурпур, то
римляне знают новое соотношение временных определений. Они
знают иной, не только более утонченный, но и более
глубокий круг понятий. Годовое время — tempus annus,
которое они знают не хуже греков, дополняется для них
такими важными понятиями, как processus — временем
последовательности и aetatis — временем состояния, возраста,
поры. И по сравнению с этими определениями «просто
время», как и природно-космическое «время само по себе»,
не может не восприниматься ими как нечто
малосодержательное.
Для римлян оно — отвлеченное время. Им может,
конечно, измеряться число лет или дней и т. д., но. не более,
чем число,— не содержание и не сущность заключенного
в эти единицы течения. И когда мы читаем сегодня у
Лукреция (De rerum, I, 459—463), что «времени нет самого
по себе вне движения тел и покоя» [47, с. 33],—а эта
мысль была отнюдь не чужда отвлеченной греческой
мудрости, в том числе и Эпикуру [50, с. 71, 193],— то для
современников слова Лукреция могли означать не столько,
может быть, мысль об относительности временного
определения, как склонны понимать сегодня мы, т. е. не
столько отрицание пустой длительности, независимой от тех
событий, которые происходят в мире, сколько мысль о
качестве времени, ибо для римлян временные единицы «сами
по себе» есть ничто. Для них один год никогда не равен
другому, как не равны годы жизни людей, как не равны
годы разных консульств или, позднее, разных императоров.
Для римлян время есть нечто более тесно связанное с
реальностью, более конкретное и емкое, т. е. нечто такое,
что скорее следовало бы взвешивать, если бы
существовали такие весы, на каких его можно было бы взвесить, чем
то, что можно просто сосчитать 13.
13 Вот что пишет, например, Плиний Старший (23—79 гг.) в
Historia naturalis (VII, 33): «Люди в огромном большинстве
суетны и легковерны, изобретательны на средства самообмана, вроде
фракийцев, которые кладут в урну камешки, различающиеся по
цвету, сообразно удаче или неудаче на каждый день, а в момент
смерти подводят итог, делают подсчеты, вычисляя, какого цвета
камешков было больше, и отсюда выводят общее заключение.
Есть ли смысл в таком занятии? Кто знает, не был ли вот этот
день, отмеченный белым камешком, началом несчастий для
человека?.. Надо же когда-нибудь образумиться, надо сообразить, что о
каждом дне можно судить только но следующему дню, а о всех
46

Время римлян могло быть добрым или дурным,
временем войны или временем мира, временем проскрипций или
временем возвращения изгнанников, но оно не могло быть
«просто временем», т. е. чем-то таким, что существует само
по себе, помимо того, что происходит в Риме, что
приходит в Рим и исходит из Рима. Оно не могло быть чистой
отвлеченностью, которой римляне не то чтобы не знали, не
умея выработать отвлеченные понятия, но скорее всего
просто не желали знать, имея дела поважнее и несколько
свысока относясь ко всякого рода отвлеченностям, даже
и к отвлеченностям официального культа, видя в нем
скорее прагматическую ценность, чем предмет глубокой
религиозной веры. Скептически, как уже было сказано,
относились они и к отвлечепной эллинской мудрости, ибо
последняя в их глазах не избавила Грецию от участи римской
провинции, а греческих философов от роли наемных или
купленных в качестве рабов домашних учителей.
Эллинская мудрость могла, конечно, отвечать интеллектуальным
запросам и эстетическому чувству образованных римлян,
но никак не их практической сметке и чувству реальности.
* * *
' Подводя некоторые предварительные итоги, мы можем ;
сказать, что «идея времени» есть продукт определенно-
го культурного развития, что на различных ступенях его i
и в различных условиях социального бытия складываются'
различные, зависимые от этих условий представления о
времени. Так скотоводческие и земледельческие народы1,
в силу самого единения человека с природой теснее свя-;
зывают свои представления с естественной сменой сезонов,
времен года и т. д., полнее фиксируют внимание на
естественном «круге времен». Пастушеское и земледельческое^
время в силу этого есть циклическое время (лунное или
годовое)". Мышление, связанное с более развитыми
общественными формами жизни, возникающими в
рабовладельческих обществах древности, менее зависимыми от смены
времен года, сезонов и т. д. и. с более емкой социальной
памятью, т. е. с более развитыми культурными
традициями, охотнее обращает внимание на ряд исторической по-
прожитых днях может произнести приговор только последний из
них. Благо никогда не равно злу, даже если счастливые
обстоятельства по количеству равняются несчастным... Делать тут какие-
нибудь расчеты — занятие пустое и глупое: не считать надо дни,
а взвешивать» [31, с. 142].
47

следовательности и связи событий, фиксирует внимание
на связи времени, формулирует представления об
историческом времени, о поступательном его движении, где
каждая последующая единица временного определения не
отменяет предыдущую и не уничтожает ее, как это
происходит с таблицей ежегодно возобновляемого календаря, не
повторяет всякий раз однажды заданное в виде мифа и
ритуала содержание, но накладывается одна на другую,
образуя последовательность исторического становления. Этот
ряд может пониматься как бесконечный в одном или другом
направлении или в обоих вместе, и как конечный,
имеющий определенное начало, как правило мифическое, или
определенный (тоже мифически) конец. Ряд этот может
пониматься как непрерывный или прерывистый, ступен-
чатообразный и т. Д. Он может пониматься как ряд
прогрессивный, ряд исторического восхождения, или
деградирующий (ряд нисхождения от «золотого века» у Гесиода,
например). В целом же «идея времени» не есть нечто
единое для всех времен и народов, как не есть и нечто
статическое. Представления о времени претерпевают
заметные изменения. Эти изменения позволяют делать
определенные предположения о некоторой последовательности
самого этого становления, т. е. становления этих форм.
Общее направление этих изменений, как это можно
предположить, задается переходом от так или иначе
понимаемого циклического времени к времени историческому, от
замкнутого и повторяющегося круга к некоторого рода
«линии» (хотя бы как отрезка большого цикла), от
линейного к последовательному, от бесконечного к конечному и
в конце концов, как мы попытаемся показать дальше,
к идее целостного времени, соответствующей социально-
культурным условиям построения нового,
коммунистического общества, т. е. к идее, теоретически реализующейся
в диалектико-материалистической концепции времени.
Представления об историческом времени возникают,
как мы видим, отнюдь не на самых ранних ступенях
развития. Они предполагают познание более простых форм
и являются в этом смысле несомненным показателем
длительных культурно развитых традиций, длительности
исторического бытия и социальной памяти. Такого рода
представления в явной форме лежат в основании
некоторых мировых религий, в частности в иудаизме, а через
него в христианстве и мусульманстве. Здесь не только
ведется счет лет от некоторой фиксированной точки
(сотворение мира, рождение Спасителя, Хиджры и т. п.), но и
48

к некоторому ожидаемому событию вселенских масштабов:
концу света, пришествию и проч.
Индивидуально-личностная проблематика времени (идея конечности жизни и
быстротечности времени и т. д.) снимается здесь в формах
религиозного выхода за пределы индивидуальности и
личности. Календарь, хотя он и возникает и формируется на
хозяйственно-культурной основе, приобретает в условиях
неразвитого научного мышления культовый смысл.
Временные единицы, имевшие первоначально хозяйственно-
бытовое значение, все больше начинают служить
единицами измерения того, что, как представляется, имеет более
глубокую, чем сами эти измерения, сущность.
В целом та или иная типология постижения времени,
фиксирующая различия и только различия, как мы это
видели, например, у Шпенглера, лишает нас возможности
зафиксировать связь, единство, взаимное влияние и
преемственность идей, становление духовных форм и переход
от одной формы к другой, более развитой. Между тем в
самих этих формах могут быть прослежены исторические
последовательности становления человеческих
представлений о мире. Выявление этих последовательностей, даже
если оно с самого начала не обладает сколько-нибудь
развернутым логическим принципом, имеет тем не менее
принцип исторический, от которого до логического и вооб-
.ще-то один только шаг, ибо хронология — какая-никакая,
а все-таки «логия», пускай и не самая совершенная, и не
вообще — если иметь в виду наш особый предмет,— коль
скоро она есть хроно-логия, т. е. «логия», отнюдь не
чуждая своему специфическому предмету.
Исследование этой хроно-логии уже не в плане «идеи
времени», как та складывается в различных культурных
и исторических условиях (а такой экскурс представляется
необходимым, чтобы не только дать возможность читателю
познакомиться с историко-культурными корнями
современных философских и научных представлений о времени,
но и по возможности пробить брешь в твердой оболочке
абсолютности этих представлений), но в плане научного и
философского изучения времени, которое (изучение),
однажды начавшись, становится мощным фактором,
продуцирующим «идею времени», формирующим понятие
времени на уровне теоретического сознания в последователь-
еосги и связи научного познания мира,— все это составит
тему следующих глав нашей работы.
49

ГЛАВА ТРЕТЬЯ
Время объективное и субъективное.
Античные теории времени.
Аристотель, Секст Эмпирик и Августин
1. С первым в истории европейского мышления
развернутым анализом «идеи времени» мы встречаемся в
аристотелевской «Физике». До Аристотеля Гераклит в ряде
дошедших до нас отрывков и Платон в своей
космологической концепции высказали о природе и сущности
времени ряд мыслей, имевших, как об этом можно судить
сегодня, непреходящее философское и научное значение.
Однако Гераклит и Платон не проанализировали свое
понимание и не выработали сколько-нибудь развернутые
и полные концепции. На основании сохранившихся
свидетельств о Гераклите можно сделать вывод, что тот
теснейшим образом связывал понятие времени с исходной
для него идеей становления и рассматривал время, как
отмечает в своей «Истории философии» Гегель, как
созерцаемое становление, чуть ли не как первую
«чувственную сущность» и наличное единство бытия и ничто, как
с удовольствием комментирует Гераклита Гегель, очень
высоко оценивавший вклад Гераклита в развитие
диалектического мышления [21, с. 252—253].
Что же касается Платона, идеи которого также
послужили отправным пунктом для аристотелевского анализа,
то Платон, хотя и не проанализировал свое понимание и
как будто целиком остался на почве умозрительного
конструирования мира, тем не менее рассматривал время как
существенную характеристику видимой вселенной, ее
движения, ее извечного круговращения. Общая объективно-
идеалистическая концепция платонизма и здесь была
выражена со всей определенностью. Истинным бытием и
истинным временем, т. е. вечностью, обладает идеальный и
лишь умопостигаемый прообраз мира, вполне
совершенный, а потому никуда не стремящийся и неизменный в
своем всесовершенстве. Реальному же образцу, видимому
миру дано лишь некое «движущееся подобие вечности»,
одно только «повторение по законам чисел». Это
повторение Платой и называет временем. И если идеальный мир
вечен, пе возникает и не разрушается, то время реального
мира, становящегося и изменяющегося, способно лишь
уподобляться вечности, повторяясь «по законам числа»,
50

которые заключены в движениях светил (Тимей, 37—38)
[54, с. 477-478; 647 сл.].
В отличие от этих воззрений концепция Аристотеля,
сам способ его мышления и его отношение к предмету
заметно разнятся от того, что было высказано Платоном, от
того, как это было высказано, и относятся к другому,
несомненно более зрелому складу мышления.
Аристотель не столько отвечает на вопросы, сколько
спрашивает, сопоставляет полученный ответ с
реальностью, как она им понимается. Он уже не столько готовит
себя к теоретической деятельности и учится мыслить, как
готовятся к ней и учатся мыслить герои платоновских
диалогов, сколько действует и мыслит. Он не столько
исследует возражения оппонентов и возражает, сколько
исследует сам предмет. Перед нами уже не представитель
умозрительного способа объяснения мира, но аналитик,
исследователь. И хотя Аристотель опирается на идеи
Платона его мышление предстает как качественно иное.
Аристотель не знает готового решения проблемы, как
в большинстве случаев не знает его Сократ, «простота»
которого есть не более, чем удачный педагогический
прием. Аристотель настойчиво ищет, вскрывает проблему
там, где его предшественники имели готовое решение. Он
нащупывает путь к предмету, тогда как они, заранее имея
готовое решение, заранее знали и прямой путь к нему.
И Аристотель очерчивает проблему времени во всей ее
сложности и чуть ли не во всей ее позднейшей научной
полноте. И если мировоззренческая и
теоретико-познавательная, т. е. философская в собственном смысле,
проблематика времени еще не вскрыта здесь до конца, в ряде
случаев уступая философской основательности его
великого учителя, то проблема, так сказать, физическая
вскрыта со всей возможной обстоятельностью.
Что есть время? — вот вопрос, который Аристотель
хотел бы разрешить. Не вопрос: как объяснить известное
нам и в общем-то понятное время, но как понять, что
оно есть? И для Аристотеля —и это также отличает его
от ближайших его предшественников, как и от ряда
позднейших мыслителей — время не есть нечто
непосредственное, само собой разумеющееся. Аристотель не только не
избегает трудностей, не скрывает их за строем хорошо
подогнанных друг к другу слов, не опутывает их сетью
чисто условных определений, как это нередко делалось во
времена Аристотеля и делается по сей день, но как
никто другой полно вскрывает эти трудности и именно на пу-
51

ти их выявления и анализа ищет возможности для
исследования своего предмета.
Что есть время? — спрашивает Аристотель (Физ., 4,
218а; 224а). Мы как будто легко представляем его себе,
но мы не знаем, что оно есть. Есть ли оно нечто
существующее и реальное или нечто иное. Ведь время в целом, как
и какая-либо его часть, не даны нам как нечто осязаемое
и зримое. Одной его части уже нет — она прошла. Другой
еще нет — она еще не наступила. То же, что есть, т. е.
некоторое «теперь», настоящее время — всякий раз
неуловимым образом исчезает, во всякое мгновение
оказывается другим и новым «теперь» [11, с. 94—95].
Легче всего, замечает Аристотель (Физ., 2186; 219а),
время понимается как некоторого рода движение или
изменение. Однако время в отличие от движения как
будто не изменяется и остается равным себе всегда и везде
[11, с. 94]. Кроме того, движение можно начинать или
прекращать, с временем этого проделать нельзя.
Движение и изменение могут протекать быстрее или медленнее,
и эта скорость их протекания как раз и может
измеряться временем. Время же временем измерено, очевидно, быть
не может. И хотя время есть нечто присущее движению
и без него не мыслится, нельзя сказать, что оно есть само
это движение. Что же оно есть?
Как в движении, рассуждает Аристотель, так и во
времени всегда есть некоторое «прежде» и некоторое,
отличное от него «после». Именно в силу движения мы
распознаем различные, друг с другом не совпадающие «теперь»,
и время оказывается не чем иным, как
последовательностью этих «теперь», их сменой, «перечислением», «счетом»
или «числом», «числом движения в связи предыдущего
и последующего».
Время есть порядок последовательности движения,
есть мера движения и изменения — могли бы мы сказать на
основании этого анализа и получили бы, как позднее
Лейбниц, одно из фундаментальных определений
времени. Однако Аристотель не выявляет этого определения.
Он обращает внимание на смену моментов движения и
видит в ней скорзе некоторый просгой их ряд, некоторого
рода линию перечисления, сложенную из
последовательности точек «теперь», в силу чего время оказывается
«счетом» этих «теперь». И как всякую вообще величину
мы измеряем при помощи счета, так, делает вывод
Аристотель, величину движения мы измеряем счетом этого
движения — временем.
52

Казалось бы, это сведение порядка времени к счету
взаимно равнозначных моментов движения — неделимых
«точек теперь» — элиминирует становление и изменение,
моменты которых, так сказать, «по определению» не
могут быть взаимно тождественны. Иначе никакого
становления, никакого развития вообще не получится. Что же
касается «счета движения», перечисления этих
«моментов теперь»; то они «по определению» же не могут не
быть взаимно тождественными, как единицы одного и
того же счета или точки одной и той же линии. Поэтому это
сведение как будто ограничивает аристотелевский анализ
временной связи анализом временного деления, т. е.
анализом одних только количественных свойств движения, в
составе которого последовательность времени выступает
как некоторый простой ряд взаимно однозначных
моментов, как величина скорее внешняя движению и
изменению и никак не выражающая ни его полноты, ни его
сущности.
Если бы дело обстояло так, то взгляд Аристотеля на
время можно было бы уподобить ньютонианскому" и
взглядам науки Нового времени. Именно здесь время как раз и
понимается как нечто простое и пространственно-подобное,
как линейная последовательность «точек теперь», т. е.
величина, математически счислимая и количественная.
И оно понимается так прежде всего по аналогии с
пространством и при помощи различного рода пространственных
образов и аналогий.
Подобного взгляда нельзя, однако, вполне приписать
Аристотелю. Качественные характеристики движения
отнюдь не вовсе выпадают из его анализа. Определяя
время как «счет движения», Аристотель тут же проводит
очень важное различение, сразу же выводящее его
понятие за пределы чисто количественных, иространственно-
подобных абстракций движения. Он проводит различение,
по существу совершенно неприемлемое для ньютониан-
ства.
Аристотель замечает, что всякое число и всякий счет
вообще можно понимать двояким образом. Под ними
могут мыслиться не только операция, посредством которой
нечто может быть сосчитано, но и сами сосчитанные
предметы. И время в этом различении оказывается числом и
счетом считаемого, но никак не числом или счетом,
посредством которых это считаемое сосчитано, и только.
Этим считаемым для Аристотеля является движение.
Без этого различения Аристотель был бы чуть ли не
53

предтечей взгляда на время Ньютона и науки Нового
времени. С ним он приближается к идее относительного
времени и оказывается скорее предтечей Лейбница,
Эйнштейна и науки новейшего времени, современной науки,
а сама его концепция времени приобретает существенным
образом иной смысл, чем в ныотонианстве. Время
оказывается более фундаментальной, чем в ныотонианстве,
характеристикой движения. Не внешним его условием, но
внутренней его мерой. Оно есть «счет считаемого», есть
то, что принадлеоюит движению и подлежит счету, но не
есть извне приложенный к движению счет.
Как число ста людей и ста лошадей (это пример
Аристотеля, приведенный им именно по этому поводу) есть
одно и то же число и один и тот же счет, но не есть
число и счет одного и того же, так и счет и число движения
относятся к иному и большему, чем выраженный в счете
простой порядок перечисления.
Есть основания утверждать, что Аристотель, хотя он
и обладал ярко выраженным математическим умом,
несколько скептически относился к различного рода
математическим (геометрическим и числовым) моделям
реальности, распространенным и в его время. В трактате «О
небе» \ разбирая философские учения о «телах» и
«началах» природы, Аристотель отмечает и такие, согласно
которым тела природы имеют в качестве «начала»
различного рода геометрические фигуры, т. е. составляются
из плоскостей и разлагаются на плоскости (О
небе, III, I, 3). Аристотель отвергает подобный подход к
реальности. В этом случае, замечает он, у тела отнимается
такое важное его свойство, как тяоюестъ. Ведь фигуры
составлены из плоскостей, плоскости из линий, из их
движения, как и линии — из движения точек. Точка же «по
определению» не имеет тяжести. Отсюда получается, что
либо вообще нет тяжести, либо она не есть нечто
присущее самим телам и может быть легко устранена. Если же
эта операция возможна с телами, то нечто подобное нам
придется допустить и с движением тел, ибо движение
есть такая же необходимая характеристика тел, как и
тяжесть. Ведь движения как такового, которое не было бы
движением некоторого тела, не существует, как не
существует и тела «вне места и времени», если это не «беспре-
1 Мы опираемся здесь на комментарий к этому трактату,
принадлежащий Т. В. Васильевой. За возможность ознакомиться с ним
выражаем Т. В. Васильевой признательность.
54

дельное тело», уже «по определению» лишенное движения
(О небе, I, XX, 9—10). И если возможно сведение тела к
точке, лишенной тяжести, то возможно сведение
движения к «точке настоящего», и тогда приходится либо
устранить тяжесть и время, либо, ио крайней мере допустить
возможность их устранения2.
Именно это, замечает Аристотель, получается, когда
мы пытаемся свести действительность к числам, как это
делали «некоторые пифагорейцы» (О небе, III, I, 14—16).
Такое сведение для Аристотеля невозможно. И оно
невозможно еще потому, что для него (и это, надо заметить,
любопытнейшая и, как кажется, многозначительнейшая,
так сказать, «квантово-физическая» мысль) время, как
и движение, делимы не беспредельно. Всякое движение,
будь то движение небесных тел, человеческие шаги или
игра на кифаре (это также примеры Аристотеля),
обладает и своей наибольшей и наименьшей мерой делепия,
за которой данное движение исчезает и является уже не
этим, а каким-то другим движением, к которому следует
подходить с другими определениями и мерками -(О небе,
II, IV, 5).
Замечательно в аристотелевском анализе, что время и
движение, время и изменение оказываются решающими
основаниями для его умозаключений, их, так сказать,
«большими посылками». Столь же замечательно, что
движение и тяготение, изменение и время оказываются чуть
ли не в отношении взаимоопределения. Время предстает
перед нами как мера движения, движение — как мера
времени. Движение и изменение, «тяжесть» и время не
только не исключаются из его анализа, но, напротив, лежат в
самом его основании, как и представление о том исходном
движущем (в силу «тяжести», из «тяжести» Аристотель
выводит движение) материальном начале, формой бытия
которого эти движения и изменения являются.
Каково это начало, что оно есть, каковы его строение
и форма — этого Аристотель не знает и не гадает об этом.
Он знает учения своих современников и
предшественников, анализирует их и выводит все необходимые
следствия, какие получаются при тех или иных допущениях.
И его единственный вывод состоит, пожалуй, в том, что
некоторое единое начало — не огонь, воздух, вода и земля,
2 Это сближение «тяжести» (тяготения) и времени, как в
русском языке сближение «времени» и «бремени»
(«рамен»),—замечательно, как и общий санскритский исток этих понятий (брахма).
55

no нечто, им предшествующее, «первоматерия сущего» —
лежит в основе движущихся п изменяющихся вещей,
само двигаясь «не по принуждению», а «по своей
собственной природе». В противном же случае нам пришлось бы
принять какое-то другое, еще более фундаментальное
начало, которое ею движет, и т. д., что было бы лишено
смысла. Это начало беспредельное, вечное, не сотворенное и
не знающее поэтому разрушения и гибели. И даже когда
Аристотель называет его «божественным», его понимание
и здесь оказывается заметно отличным от платоновского,
ибо для Платона скорее божественное вечно и всесовер-
шенно, тогда как для Аристотеля (и это различие имеет
не так мало смысла, как это может показаться на первый
взгляд) лишь вечное и всесовершенное божественно.
Аристотель не везде одинаково понятен. Ход его
рассуждений не всегда прозрачен. Многие звенья,
по-видимому, как само собой разумеющиеся для его
современников, опускаются им. Построения его не обладают
литературным совершенством, как построения платоновских
произведений. Но они раскрывают какую-то иную, более
строгую красоту мысли, духовного труда — не игры, не
ученого досуга, какими бы увлекательными те ни были. И его
«темнота», которая может быть в известной мере и
темнотой нашего сегодняшнего непонимания, скорее есть
темнота предмета, каким он предстает перед Аристотелем.
Не его мышления, которое и он, наверное, хотел бы видеть
ясным и отчетливым, но темнота той полуосвещенной
знанием реальности, которая постоянно присутствует в его
анализе. С ней он соотносит всякое, даже самое
отвлеченное свое положение. С природой, с «естеством». И для нас
поистине трогательно и по-человечески понятно звучат его
прокравшиеся в текст с чисто личной интонацией слова
о том, что «некоторые рассуждают прекрасно, но не очень
согласуясь с природой» (О небе, III, II, 1).
Аристотель согласуется с ней настолько, насколько это
оказывается для него возможным. Это-то «естество» в
противоречивости его определений и фиксируется им. Время
оказывается и счетом и считаемым, и чем-то
существующим и данным, и неуловимым, едва существующим. Оно
оказывается и чем-то немыслимым без движения, как и
само движение немыслимо без времени, но и отличным от
движения, никак не совпадающим с ним. И Аристотель
не избегает этих противоречивых определений. Истин-
пость и непротиворечивость для него не есть одно и
то же.
56

Темная, не дающаяся в руки реальность ему дороже,
чем хорошо отпрепарированное и при помощи логически
изящных рассуждений изложенное полузнание.
2. Вместе с аристотелевским анализом в числе
античных исследований времени нужно обратить внимание
еще на два. Во-первых, на философскую критику
некоторых специальных представлений о времени,
осуществленную Секстом Эмпириком (200—250 гг.) в его книгах
«Против ученых» [66] и «Трех книгах Пирроновых
положений» [67], и, во-вторых, на концепцию времени,
выработанную одним из видных отцов христианской церкви,
Августином Аврелием, называемым в церковной традиции
Блаженным (354—430 гг.).
Если концепция времени Аристотеля является более
«физической», чем философской, если Аристотель сумел
отчасти отделить свою «физику» от своей «метафизики»,
хотя и там и тут мы скорее встречаемся с некоторого
рода нерасчлененным единством того и другого, то у Секста
Эмпирика мы имеем, так сказать, «чистую метафизику»
в наиболее высоком (догегелевском) смысле этого слова.
Мы имеем собственно философский
логико-методологический анализ, аналогии которому в европейской философии
мы могли бы найти лишь в послекантовскую эпоху.
Интерес Секста Эмпирика направлен на исследование
не времени как такового, но на способы человеческого
мышления о времени, на его теоретическое определение,
и- именно это отличает его анализ от того, с чем мы
встречаемся у Аристотеля. Секст Эмпирик не предлагает
какую-либо особую концепцию времени, которую он мог бы
противопоставить другим. Его работа является в этом
смысле преимущественно критической и на первый взгляд
кажется только критической, а сама его критика — скорее
негативно-разрушительной. Ход рассуждения
согласуется здесь не столько с природой, с «естеством», как у
Аристотеля, сколько с «сущностью», с определением предмета
и анализом этого определения. Поэтому кажется на
первый взгляд, что в содержательном смысле его анализ,
каким бы прекрасным он ни был (а часто он именно таков,
насколько можно судить по переводу), не имеет
самостоятельной ценности. Однако это лишь кажется, и кажется
лишь на первый взгляд. Ближайшее знакомство с текстом
обнаруживает, что этот анализ позволяет выявить не
только ряд парадоксов, связанных с представлениями о време-
57

пи, но и то непреходящее содержание этих представлений,
которое часто теряется в беспорядке разнородных
определений и которое в конечном счете может быть положено
в основу дальнейшего бытия наших знаний.
Анализ понятий, представленный в указанных
произведениях, интересен, стало быть не только с точки зрения
чисто критической, по и с непосредственно
содержательной, тем более что этот анализ отличается глубоким
вниманием к продуманности суждений, к доведению до.
логического их конца, к выявлению всех необходимых
следствий, которые мы должны или принять, если мы приняли
те или иные основания, или, коль скоро эти выводы нас
почему-либо не удовлетворяют, искать какие-то другие,
более подходящие основания. И если при чтении Секста
Эмпирика сначала может сложиться впечатление о
несколько странной, казалось бы, неспособности или
нежелании автора выявить основания, на которые опираются
его собственные рассуждения, предполагающие всегда,
что бы ни утверждал на этот счет скептицизм, некоторую
положительную идею (ее-то с нашей сегодняшней точки
зрения и следовало бы выявить прежде всего), то очень
скоро становится ясно, что не в развертывании
положительного содержания, как такового, состоит истинный
смысл работы этого великого античного мыслителя.
Предпринятый Секстом Эмпириком анализ времени и
связанных с ним представлений следует непосредственно
за анализом движения и во многом напоминает известные
апории движения, как бы переформулированные для
данного особого предмета, представляющего для их
развертывания поистине благодатный материал. Этот анализ (для
такого утверждения есть все основания)
непосредственным образом исходит из аристотелевского понимания
времени, строится чуть ли не в последовательности
аристотелевской концепции, хотя критик даже не называет
известного нам автора основного парадокса времени (прошлого
нет — оно прошло, будущего нет — оно не наступило,
настоящего же тоже нет, ибо оно есть некоторая
совершенно неуловимая точка «теперь», тончайшая грань между
прошедшим и будущим) 3. На этом парадоксе,
собственно, и строится, варьируясь так и этак, большая часть скеп-
3 Надо заметить, что Аристотель является автором этого
парадокса для нас, опирающихся на тексты. Секст Эмпирик мог
опираться и на другие тексты, до нас не дошедшие, как мог опираться
и на устную традицию, безымянпую п являвшуюся, так сказать,
общим достоянием.
58

тйческой критики, т. е. на парадоксе, сформулированном
в «Физике» (4,218 а; 224 а) Аристотелем. На этот парадокс
(Пирр., 19, 136—150) и опирается Секст Эмпирик [67,
с. 349-352].
В качестве исходного для "критики принимается
определение, согласно которому время есть некоторая
последовательность или длительность (diastema) движения мира
или само это движение мира. При этом отмечается, что
при таком понимании не получается никакого времени.
Ни в том случае, когда оно понимается как длительность,
ни в том, когда оно отождествляется с движением.
Времени не получается потому, что ни длительность движения,
ни само это движение не есть что-либо без двпишущегося,
и время, понятое как длительность мирового движения или
как само это мировое движение, также будет ничто без
движущегося или должно быть отождествлено с ним, что
было бы нелепо (Против уч., III, 170), тем более что ничто
не мешает нам, например, мыслить движение мира как
не бывшее «в течение некоторого времени» (Против уч.,
III, 172—173). Еще меньше это понимание внутренне
увязано с тем, что реально существует не только длительность
движения, но и длительность пребывания в покое [66,
с. 347].
Нет никакого сомнения, что эта критика опирается на
аристотелевское понимание и во многом повторяет его
(движение есть ничто без движущегося, время есть всегда
одно и то же, оно ничто без движения, но и не
тождественно с ним и т. д.), но эта критика тем не менее
предполагает какое-то иное, отличное от аристотелевского,
понимание. Чье это понимание, этого Секст Эмпирик не
говорит и сам не развивает его в положительном смысле. Что
же касается Аристотеля, то можно вспомнить, что у него
время, которое «кажется равномерным всегда и везде»,
связано все-таки не с «движением мира», в целом для
Аристотеля скорее неподвижного, нос «движением
движущегося». Последнее же может быть очень разнообразным:
одним у небесных тел, другим у шагающего человека,
третьим у играющего на кифаре и т. д. Различны эти движения,
различны и их временные характеристики. Мы можем
сравнивать одно движение с другим, шаги человека с
движением небесной сферы, но не с «движением мира в
целом», который у Аристотеля имеет другие характеристики:
не движение и не время, ибо, коль скоро он «в целом»,
он есть «все» и «беспредельное» и, стало быть, исключает
(по определению) «другое место», куда бы он мог
двигаться, а значит, движение и время.
59

Отлична от аристотелевского понимания и мысль о том,
что нечто можно мыслить не находящимся в движении
«в течение некоторого времени». Как это можно мыслить,
не в этом пока дело. Речь идет о другом, о том, что если
это «течение некоторого времени» есть движение (а
именно на этом и строится критика), то тогда получается
«течение времени в течение времени», т. е. удвоение
времени, или «отсутствие течения времени в течение
времени», т. е. некоторого рода бессмыслица. В обоих этих
случаях мы сталкиваемся с чем-то таким, что требует
дальнейшего анализа.
Секст Эмпирик вскрывает внутреннюю
противоречивость этого понимания. И если в его анализе
что-нибудь остается неиоколебленным, то это, во-первых, вывод
о том, что время и движение связаны друг с другом, но
не есть одно и то же и что, во-вторых, невозможно мыслить
движение мира вне времени «в течение некоторого
времени», как невозможно мыслить и движение времени вне
движения мира.
Это первое, что сохраняется в результате
скептического анализа. И этот результат целиком совпадает с тем, что
скорее «догматически», чем «критически» высказал
Аристотель.
Другое важное обстоятельство связано с тем, что
у Аристотеля (на это может обратить внимание всякий,
кто более или менее внимательно мог прочитать его
работы) время самым непосредственным образом соотносится
с пространством (в античном его понимании), с
«движением по месту» или «в некотором месте», с движением из
одного «места» в другое и т. д. Именно это движение дает
некоторую пространственную последовательность счета
предыдущего и последующего. И время в
последовательности этого движения, или счета, оказывается вместе
с тем и своеобразным «расстоянием» (diastema) между
тем, что было и есть, было прежде и есть теперь, как
и между тем, что есть и будет, есть теперь и будет потом.
Это понятие диастемы, заключающее в себе некоторое не-
расчлененное пространственно-временное единство, также
ни прямо, ни косвенно не задевается скептической
критикой и целиком сохраняется в анализе Секста Эмпирика.
Если время, продолжает Секст Эмпирик, есть «число
предыдущего и последующего в движении», то тогда все
покоящееся и неподвижное будет изъято из времени. Если
же неподвижное также пребывает во времени, то
приходится признать, что все находящееся во времени будет
60

одновременно и покоиться и двигаться, что невозможно.
Именно поэтому, пишет он, «физик» Стратой4, отбросив
такое понимание, говорил, что время есть мера всякого
движения и покоя. Оно равнозначно всему движущемуся,
поскольку оно движется, и всему неподвижному,
поскольку оно неподвижно, и поэтому все происходящее
происходит во времени [66, с. 348].
Представляется, однако, замечает Секст Эмпирик, что
многое. противоречит этому. Например: «то, что измеряет
движение и пребывание на месте, совершается во времени,
но само не есть время», и вообще: «время будет не более
мерою движения и покоя, чем движение и покой — мерою
для времени». И даже второе было бы вернее, ибо время
есть нечто неосязаемое и нуждающееся в объяснении,
тогда как движение и пребывание «на месте» (в покое)
очевидны, а мы легче мыслим не видимое па основании
невидимого, но наоборот [66, с. 348].
Мы уже знаем, насколько близок к такому пониманию
был Аристотель. И если Стратон не в противоречии с ним,
а скорее в развитие его мысли дает свою формулировку,
включающую наряду с движением также и состояние
покоя, то это столько же говорит в пользу Стратона,
сколько и в пользу Аристотеля. И когда Секст Эмпирик
придает этой формулировке еще более общий характер, более
согласный с опытом и «естеством», к чему постоянно
стремился и Аристотель, то это также говорит об
основательности аристотелевского воззрения на время. По существу,
здесь отношение движения и покоя, с одной стороны,
и времени — с другой, доводится до явной формы
взаимного определения, т. е. до завершенной и явной формы того,
что мыслилось, что содержалось в определениях
Аристотеля, но не было еще выявлено до конца.
Менее интересной является дальнейшая критика,
касающаяся других представлений, в частности «образов
дня и ночи», «часового деления суток» и т. д., т. е.
понятий, которыми, как это1 говорит Секст Эмпирик,
оперировали последователи Эпикура. Эти понятия, как он пишет,
не раскрывают сущности времени, ибо время не исчезает
и в том случае, когда мы не имеем этих образов
(например, если мы находимся в темной пещере, время тем не
менее продолжается и для нас).
4 По свидетельству Диогена Лаэртского, в числе других
многочисленных произведений Стратон написал специально кпигу о
времени [ем. 30а, с. 223].
61

Это возражение, вызванное попыткой связать идею
времени лишь с чувственно воспринимаемыми свойствами
вещей, может показаться не совсем понятным, если мы не
напомним, что для эпикурейской, например, философии,
как и для Демокрита, была характерна именно такая
попытка, что, согласно представлениям этой философии,
время носило скорее случайный и внешний для сущности ве
щей характер, рассматривалось как некоторого рода из
лишнее для теоретического анализа начало, вызывающее
одни только затруднения. Демокрит, например, говорит
о времени скорее для того, чтобы устранить его из мира
атомов, вечных, несотворимых и неразрушимых. Вместе
с временем, естественно, устраняется из этого мира и все
временное и преходящее.
На это обстоятельство указывает в своей диссертации
и Маркс. Он пишет, что в этом случае «время,
исключенное из мира сущности, переносится в самосознание
философствующего субъекта, но перестает соприкасаться с ми
ром» [1, с. 55]. То же происходит и у Эпикура.
Исключенное из мира сущностей время и здесь становится
формой явления, абстрактной формой чувственного
восприятия.
И вслед за этим эпикурейской философии приходится
(в соответствии с ее атомистическим характером)
определить время как особо существующую природу в природе
[1]. Так понимает Маркс объяснение времени в письме
Эпикура к Геродоту [см. 50, с. 193].
Эпикур в изложении Диогена Лаэртского предлагает
«твердо держаться вот какого положения: время не
поддается такому расследованию, как все остальные свойства
предметов, которые мы исследуем, сводя их к
предвосхищениям, усматриваемым в нас самих,— нет, мы должны
исходить из той непосредственной очевидности, которая
заставляет нас говорить о долгом или кратком времени,
и выражать ее соответствующим образом. Не надо при
этом выбирать особенные слова, будто они лучше, а надо
пользоваться ходовыми выражениями о предмете; не надо
также приписывать другим предметам ту же сущность,
какая есть в своеобразии нашего (хоть иные и это делают),
а надо обращать внимание лишь на то, с чем мы связываем
наш предмет и чем его измеряем. В самом деле, ведь не
нужно доказывать, а нужно только обратить внимание на
то, что связываем мы его с такими вещами, как день
и ночь, части дня и, ночи, волнение и покой, движение
и неподвижность, и, выделяя умом в этих вещах особое
62

случайпое свойство, называем его временем» [30 а, с.
417-418] \
Тем не менее нельзя не признать весьма интересной
мысль Эпикура об исчезновении времени с исчезновением
мира. Эта мысль оказала очевидное влияние на взгляды
Лукреция, вслед за Эпикуром высказавшего идею
относительного (на этот раз вполне объективного) времени.
Секст Эмпирик отвергает этот взгляд. Он не допускает
такого исчезновения. Он даже как будто предполагает
некоторое независимое от тех или иных движений «течение
времени», единое для всего мира. Именно это
представление сближает его концепцию с представлениями науки
Нового времени. Но эта концепция только предполагается
в его рассуждениях и сколько-нибудь прямо не
формулируется. В критике положений сторонников Эпикура об
«исчезновении» времени Секст Эмпирик приводит в
соображение лишь, так сказать, побочные и формальные
обстоятельства, а именно что это исчезновение также есть
некоторого рода движение и изменение, и, следовательно,
в нем также сохраняется некоторого рода «протекание во
времени» (Против уч., III, 188) [66, с. 349]. Что же
касается главного основания — представления о «равномерном
всегда и везде времени», которое присутствует в его
критике, то это представление особенно заметно там, где
критик возражает против «умножения» времени, «течения
времени в течение времени» и т. д., что, собственно,
нелепо лишь в том случае, если мы приняли некоторое «единое
время» («единичное понятие», как это было, например,
у Канта). Во всех других случаях, в частности при
анализе сложных движений, где движение одного тела
накладывается на движение другого, например, движение человека
по палубе плывущего корабля (аристотелевский пример
«сложного» движения, послуживший позднее моделью от-
5 Мы уже говорили, что «парадокс исчезновения времени»
(прошлого нет —оно прошло; будущего нет —оно еще не
наступило; настоящее же есть неуловимое мгновение, тончайшая грань,
отделяющая одно от другого, и т. д.) в явной форме представлен
в «Физике» Аристотеля. Вместе с тем указанные «упреки» в адрес
Демокрита по поводу того, что он «объявляет время
несуществующим» и т. п., дают некоторые основания предполагать его
(Демокрита) авторство в формулировке этого парадокса.
Нужно сказать, однако, что сама эта формулировка носит
несколько софистический характер, ибо действительная проблема
упрятывается в словечко «настоящее», которое здесь определяется
через уже несуществующее прошлое или еще несуществующее
будущее. Ниже мы увидим, что возможно иное определение
настоящего.
63

носительного движения для Декарта), делается очевидной
некоторого рода не-нелепость такого «умножения
времени».
Для Аристотеля не было этой проблемы. Он относил
время к характеристикам конкретного движения и не
«Субстанциализировал» его- понятие. Покой же, или
«пребывание на месте», мысль об относительности которого
осталась для него, как и для всей античной философии,
недоступной, он фиксировал как некоторое «положительное
состояние» посредством сравнения с движением,
протекающим рядом, т. е. понимал покой как нечто
«относительное» лишь во внешнем и формальном смысле. Отсюда,
собственно говоря, и возникала трудность. А именно когда
мы наряду с движением признаем самостоятельность
(безотносительность или только внешнюю и формальную
относительность) покоя и пытаемся определить его как
некоторое положительное состояние. Тогда выход из
затруднения действительно возможен только на пути
признания за временем некоторого абсолютного характера. Но
это лишь кажущийся выход, потому что в конечном счете
нам придется сохранить положительное значение лишь
за состоянием покоя и неподвижности, а движение, а с ним
и время, определять относительно них.
Целый ряд других трудностей, связанных с
соотношением относительного и абсолютного, конечного и
бесконечного, единичного и общего и т. д., неразрешенных
вообще античной философией, не находит своего
разрешения и у Секста Эмпирика и устраняется им приемами
несколько софистического свойства, что иногда снижает
критическую ценность его трудов. Однако в главном и
основном эти трудности предстают перед читателем во
всей их силе. Таков, в частности, парадокс исчезновения
времени, о котором мы говорили. Таков и парадокс
конечности и бесконечности времени, который формулируется
так: если время существует, то оно или ограничено или
безгранично; поскольку же оно и не имеет границ и не
безгранично, оно просто не существует.
Доказывается это следующим образом: если время
имеет границу, то было время, когда времени не было, и будет
время, когда времени не будет. И если такое время
«было» и такое время «будет», то этими «было» и
«будет» снимаются границы времени и ограниченное
время оказывается безграничным. Точно так же и безграьгач-
иое время, ибо одно в нем прошлое, а другое — будущее,
и если то и другое «уже» или «еще» не существует, то
64

безграничное время оказывается ограниченным лишь
точкой, отделяющей в нем «еще» и «уже».
То же или аналогичным образом рассмотренное
относится и к делимости времени и неделимости, его
возникновению и уничтожению, к его трехчастной природе.
Переформулированные в виде парадокса «исчезновения»,
представления о них также обнаруживают внутренне
противоречивый характер. Мы не будем излагать этих
рассуждений. Зная общий принцип, читатель легко сформулирует
их сам. Можно только заметить, что во всех этих случаях
мы имеем дело не только с парадоксами чисто словесного
свойства («было время, когда времени не было» и т. п.),
которые затрагивают лишь языковую поверхность
мышления, тогда как на уровне наших содержательных
интуиции мы хорошо понимаем, о чем идет речь, хотя, может
быть, не всегда вполне ясно можем себе представить,
например, состояние отсутствия какого бы то ни было
состояния и т. д. Однако мы прекрасно понимаем, что
теоретически это все-таки возможно (например, как идеальный
вакуум) , хотя и противоречит нашему повседневному опыту
и зависимым от него нормам нашего языка. Парадоксы
касаются скорее диалектичности самого способа нашего
мышления о мире, вынужденного определять беспредельное,
выражать в статике словесного воплощения текучесть
нашего непосредственного контакта с реальностью. Но
ведь дело как раз в том и заключается, чтобы выразить
эти текучие интуиции в статике слова, довести их до дис-
курсии. И интуитивная логика, вполне пригодная и
необходимая как своего рода «быстродействующий механизм»
нашего мышления, оказывается недостаточной как раз
для этого выражения. Она требует для фиксации своих
результатов логически последовательной дискурсии.
Можно даже предполагать, что интуитивная логика в общем
и целом очень неплохо согласуется с реальностью, иначе
мы вообще были бы лишены самой способности
различать истину и ложь собственных рассуждений, однако
результаты, какие мы должны получить, так сказать, «на
выходе» этого аппарата, должны быть «выданы» в
удобочитаемой и удобопроверяемой форме. В этом-то и состоит
проблема: в определении неопределимого, в том, чтобы
в конечной и статической форме словесного выражения
зафиксировать нечто бесконечное и динамическое по
самой своей сущности.
Такой проблемы нет, когда предметом нашего анализа
является так называемый «язык описания» реальности.
3 Н. Н. Трубников
65

Такая проблема во всей силе возникает перед нами, когда
мы начинаем иметь дело с «языком самой реальности»,
который мы пытаемся передать в слове; когда мы имеем дело
не просто с мыслью, но с мыслью изреченной, которая есть
не только «слово» и «логос», но и изложенное, или «ложь».
Сказанное в самой непосредственной форме относится
и к нашим понятиям времени. Как определить время?
Какое бы определение мы ни взяли, оно антиномично,
внутренне противоречиво уже в качестве слова, в качестве
определения. И если мы не различаем определения и
определимого: слова, в котором, сказывается дело, и дела,
которое сказывается в слове, и т. д., то наши понятия скорее
будут свидетельствовать для нас, что никакого времени
вообще нет. Но оно есть, мы знаем это. И мы снова и снова
оказываемся перед попыткой разрешить неразрешимое.
И дело вовсе не в формальности определений, не в их
противоречии, скорее в противоречии мыслимого в качестве
действительного и действительного в качестве мыслимого,
ибо то и другое двойственно по самой своей
природе, действительно в качестве некоторого наличного
бытия и мыслимо в качестве содержания нашей мысли.
И нам приходится отождествлять различное и
нетождественное, чтобы иметь возможность различить то и другое.
Нам приходится различать то и другое, чтобы в конце
концов получить возможность отождествить в
определенном отношении (а именно в отношении определения и
определимого) мыслимое и предмет мысли.
Эти трудности, никак не устраняемые платоновским
разделением действительности на мир вещей и мир идей,
лишь в малой степени устраняемые аристотелевским
разделением материи и формы, возникают и в скептическом
анализе понятий, в том числе и понятия времени. К
противоречию мыслимого и форм, в каких оно мыслится,
идеального и реального «вплотную» подходит Секст
Эмпирик. Мыслимое время не реально, мог бы он сказать на
основании своего анализа. Оно не реально как мысль и оно
реально как предмет мысли. И он был бы вполне прав,
даже если бы и не показал, каково же оно, что оно есть,
если оно не реально. Время нереально — делает он вывод,
не затрудняя себя вопросом, откуда взялась эта его
нереальность и что она означает. И когда Секст Эмпирик
делает этот вывод, то последний лишен истины лишь в самом
малом, в той ничтожной разнице, какая заключена в «не»,
отделенном от реальности, и в «не», слитном с ней. В
исследовании этой «ничтожной» разницы заключается, однако.
66

философская тайна всех наших понятий. Не только
понятия времени. В ней заключена тайна всех человеческих
представлений о мире.
Время идеально, могли бы мы сказать сегодня о том,
что называет временем Секст ^Эмпирик. Оно идеально,
могли бы мы сказать также и вслед за Декартом и
Лейбницем, Кантом и Гегелем. Но если мы исходим из
проделанного Марксом анализа идеального, мы должны будем
сделать другой вывод, мы должны будем сказать, что наше
понятие времени идеально не более, чем само наше
понятие реальности. Время идеально как определение
реального движения, становления и изменения. И оно реально как
само это движение, становление и изменение.
Это противоречивое определенрю, это соотношение
идеального и реального, мысли о предмете и предмета этой
мысли остается камнем преткновения и для скептического
анализа. Но если Аристотель в своей концепции времени
более «физик» и «мета-физик» лишь постольку, поскольку
это требуется для изложения его физики, то Секст Эмпирик
остается в лучшем случае «мета-физиком», философом.
И его работа учит логико-методологическому анализу
наших физических (в самом широком и неспециальном
смысле слова) представлений. Она учит мыслить не только
предмет, но и мысль об этом предмете. Учит не только
высказывать знание, но и высказывать знание этого
знания. И разрушительная работа великого античного
скептика, как позднее аналогичная работа Канта, в сущности
оказывается созидательной теоретической деятельностью.
Конечно, рассмотренная нами часть этой работы
говорит не о времени «самом по себе», и напрасно мы искали
бы в ней положительную его концепцию. Но она говорит
о смысле наших представлений о времени, показывает их
возможную истинность там, где эти представления
выдерживают разрушительную силу критики, и их бесспорную
несостоятельность, где они отступают перед этой силой и
обнаруживают нелепость. И в этом смысле скептический
критический метод, понятый как способ разыскания
истины, есть исторически более развитая форма
диалектического метода, с таким блеском разработанного Сократом
платоновских философских диалогов.
3. Эпоха гибели античного мира и распространения новой
идеологии христианства не дает крупных философских
умов. Гений человечества реализуется здесь в иных фор-
3* 67

мах, и к ним приспосабливаются прежние представления.
Христианская идеология в этом смысле также не
вырабатывает какой-либо особой философской доктрины. Она не
вырабатывает и какой-либо особой, отличной от того, что
знала античность, концепции времени, но вводит в круг
своих представлений о мире платоновскую диахронию
временного и вечного, дополняя там, где это было необходимо,
обыденные человеческие воззрения о времени идеями
неоплатоников, по-своему переинтерпретировав их в
соответствии с новым христианским мировоззрением. И платони-
стическая религиозно-умозрительная концепция очень
неплохо вписывается в круг этого нового мировоззрения.
В этом отношении можно было бы опустить в нашем
анализе упоминание о христианстве, если бы в его составе
не проявило себя весьма любопытное явление, связанное с
философской деятельностью одного из видных отцов
христианской церкви, Августина Блаженного. Его
философская концепция не оказала, правда, заметного влияния на
дальнейшее философское развитие (чуть ли не до Декарта
и Лейбница), но она тем пе менее заслуживает особого
внимания. Дело в том, что Августин в одном из главных
своих произведений, «Исповеди» [10] провел очень
своеобразный философский анализ идеи времени, не
уступавший по своей глубине и основательности всему, что знала
о времени античность классической эпохи, а в ряде
пунктов даже превосходивший идеи многих более поздних
мыслителей. При этом Августин обнаруживает очень
основательное знание как Аристотеля, так и Платона и
неоплатоников. Исходя из парадоксов, связанных с определением
времени, аналогичных тем, какие были вскрыты
Аристотелем и Секстом Эмпириком, Августин приходит к
выводу об относительности временного определения, к выводу
о том, что времени как такового, помимо того, что мы
наблюдаем в вещах и их движениях, как и в наших
собственных действиях и впечатлениях об этих действиях, какие
они оставляют «в нашей душе»,—такого времени вообще
не существует. Время, хотя оно и есть нечто вполне
объективное и независимое от нашей «души» и «памяти» и т. д.,
существует, как делает вывод Августин, не само по себе, но
лишь в бытии вещей, в их движении. Оно является мерой
их продолжительности. И наблюдать время как-либо
иначе, чем в вещах и их движениях, рассуждать о нем иначе,
чем путем сопоставления наших впечатлений с бытием
вещей, мы вообще не можем.
Эта мысль об относительности временного определения,
68

доведенная до теоретико-познавательных выводов,
проанализированная в ряде мысленных экспериментов с
измерением времени, своеобразная «трудовая теория» времени,
т. е. идея о том, что человек, сопоставляя впечатления от
вещей, сравнивая их со своигми собственными действиями
и идеями этих действий, которые различаются для него
тем, что одни из них он осуществляет, другие уже
осуществил и может теперь лишь вспоминать их, а третьи ему
еще только предстоит осуществить, и он может лишь
ожидать этих действий или стремиться к их осуществлению
и т. д., — этот круг мыслей послужил для Августина
основанием к тому, чтобы сформулировать особую, в истории
человеческого • мышления уникальную концепцию
времени 6.
Исходя из идеи относительного времени, Августин,
как никто другой до него, полно вскрыл сущность
теоретико-познавательной проблемы, связанной с анализом
времени. И он размышлял не столько о том, что есть «время
само по себе» (такое время, коль скоро мы отвлекаемся от
наших знаний о нем и способов, какими это знание
достигается, есть, с точки зрения Августина, совершенно
непостижимая «божественная» тайна), сколько о том, как нам
дано время, что мы о нем знаем, что лежит в основании
этого нашего знания.
В целом в рассуждениях о времени у Августина можно
вычленить некоторую последовательность проблем,
вернее, последовательность развертывания одной и той же
проблемы времени, как та представляется его мышлению.
Эта последовательность может быть представлена
следующим образом:
а) отношение времени и вечности и понимание
времени как формы вечности, а вечности как формы времени;
б) определение времени в соотношении настоящего,
прошедшего и будущего;
в) определение времени в связи с движением и
измерением длительности;
г) понимание времени как субъективного образа
реальной длительности вещей.
На этих пунктах нам предстоит задержаться, тем
более что другого подобного анализа до науки новейшего,
нынешнего времени мы не знаем.
6 Рассел оценил ее как «субъективно-идеалистическую», хотя
в данном случае дело обстоит существенным образом иначе. Это
определение, очень недостаточное по отношению к античной
философии вообще, никак не может быть отнесено к этой концепции.
69

а) Время, говорит Августин, следуя в общем за
Платоном, но давая существенно иную, не столь
прямолинейную и более насыщенную возможными приложениями и
выводами трактовку вечности и отношения временного и
вечного, есть некоторого рода постоянное изменение
(«перемежающееся мерцание»). Величина времени
складывается из преемственности различных его мгновений,
следующих одно за другим и не существующих совместно.
Всякое последующее мгновение исходит из предыдущего
и определяется им. Прошедшее происходит из будущего,
а будущее происходит из прошедшего, а то и другое
вместе происходят из вечно существующего настоящего,
в силу чего именно настоящее должно называться
временем в собственном смысле, т. с. вечностью.
Вечное есть вечное настоящее. И лишь настоящее
вечно. В нем реализуется время. Именно в настоящем
различные мгновения существуют как нечто реальное.
Вечность в ее непосредственном и собственном смысле есть
вечность настоящего. Она не есть то, что существует
помимо времени или над временем в виде некоего
идеального его прообраза, как это было у Платона. Скорее она есть
«истина времени», или «истина временного», как мог бы
сказать это Гегель, ибо именно она заключает в себе
действительность времени: настоящего, поскольку оно реально
существует; прошлого, поскольку оно реально
существовало, когда было настоящим и еще не прошло; и будущего,
поскольку оно будет существовать, когда придет и станет
настоящим. И если всякое мгновение времени
действительно существует (существовало или будет
существовать) лишь в качестве настоящего, то вечность в целом,
т. е. уже не в сменяющих друг друга «мерцающих»
мгновениях, а в полной их совокупности остается совершенно
непостижимой, недоступной человеческому мышлению
тайной. Она, как полагает Августин, принадлежит лишь
богу и доступна лишь божественному разуму.
Что же касается времени, которое так или иначе
доступно человеческому разуму, то оно дано нам лишь в
текучих мгновениях и в определениях настоящего,
прошедшего и будущего, а сами эти определения зависят от
движения вещей. Если бы, пишет Августин, ничего в мире
не происходило, не изменялось, не начиналось и не
заканчивалось, то не было бы ни прошедшего, ни будущего,
как и в том случае, если бы в мире ничего не
существовало, не было бы вообще никакого времени и никакой
вечности.
70

Вечность и время для Августина, таким образом, не
есть две различные сущности, как для Платона и
позднейшей средневековой схоластики. Это — разные
определения одного и того же. В эт;ом отношении для Августина
схоластический вопрос о том, например, что было
прежде сотворения мира и, следовательно, прежде времени,
является вполне бессмысленным, ибо само это
определение «прежде» предполагает время, а значит и
существование мира (Confess., XI, 12-14) [10, с. 313-316].
б) Очень трудным явился для Августина вопрос,
связанный с определением времени. Вообще, замечает он,
нет ничего обычнее наших рассуждений о времени и нет
ничего загадочнее, чем время, нет ничего более
удивительного, чем оно, если начать о нем размышлять и
пытаться выразить его понятие в немногих и ясных словах
(Confess., XI, 22) [10, с. 326-327].
Время для Августина есть непрестанное
происхождение и изменение. Продолжительность времени
складывается из последовательности различных мгновений. Но
что есть сами эти мгновения, какова их
продолжительность, что вообще есть время — эти вопросы остаются
совершенно невыясненными. Именно на них
сосредоточивает свое внимание Августин.
Что есть время? Этот вопрос задает и он. Я слышал,
пишет он, что наши времена суть не что иное, как
движение светил. Однако такое понимание никак не раскрывает
сущности времени. Дело в том, что движения светил
неизменны, повторяются из века в век и не имеют
доступного нашему наблюдению начала и конца (вспышка «но-,
вых» была в те времена явлением неизвестным), которые
задали бы нам, так сказать, пределы астрономического
времени. И если мы обычно рассуждаем о более коротких
или более длительных временах, сравниваем одно с
другим, то нет никаких оснований, чтобы не признать за
движение времени также и движение других, более
доступных наблюдению тел. Тем более приходится отказываться
от небесных тел в том случае, когда мы вообще хотели бы
исследовать не движение само по себе, а время и
сущность времени, т. е. как раз то, благодаря чему мы можем
сравнивать различные движения, их длительности и т. д.
В этом случае нам необходимо знать 4 не только то, что
есть эти движения, какова их конфигурация и т. д., но и
что есть время, каким мы измеряем продолжительности
этих движений, коль скоро время есть нечто отличное от
движения, а движение и продолжительность движения не
есть одно и то же (Confess., XI, 29—30).

Для Августина, как и для Аристотеля, время связано
с движением тел, но время и движение не есть одно и то
же, как не есть одно и то же движение и
продолжительность движения, тем более что в самой этой
продолжительности время никак не остается одним и тем же. Одно
мгновение оказывается нетождественным другому, с
которым мы просто физически не можем сопоставить его, ибо
его уже нет или его еще нет, и когда они были или будут,
тогда не будет данного мгновения, какое мы бы хотели
сопоставить с ними. И если мы не примем нечто
совершенно недоказуемое, а именно что прошлое и будущее
существуют так же реально, как и настоящее, то нам отнюдь
не легко будет отождествить то и другое, тем более что
самой возможности сопоставить эти разные времена мы
лишены 7.
Правильнее было бы сказать, что в реальном смысле
прошлого и будущего не существует, что реальностью
обладает лишь настоящее, в том числе и «настоящее
прошлого» и «настоящее будущего», т. е. что прошлое и
будущее существуют лишь в настоящем: будущее в его
возможностях, а прошлое в его действительности. Но тогда
перед нами с еще большей силой звучит вопрос: что есть
время в качестве прошедшего времени и что оно есть в
качестве будущего времени, т. е. в качестве того, чего уже
не существует, и того, чего еще не существует. От чего,
например, зависит продолжительность прошедшего
времени? «Неужели от него самого, уже не существующего?»
(Confess., XI, 15). Ведь оно только тогда обладало
продолжительностью, когда существовали составлявшие его
движения и изменения. Когда же не стало ни того, ни другого,
тогда не стало и самого этого времени, и оно,
следовательно, уже не может быть ни коротким, ни долгим. И если то
же самое можно отнести к будущему времени, т. е. к
изменениям и движениям, которые еще не наступили,
то тогда с тем большей силой возникает вопрос: что есть
прошедшее и будущее? В полной силе остается и вопрос
7 «Реальность» прошедшего и будущего предполагается (об
этом дальше) некоторыми модными сейчас околонаучными
концепциями, где допускается возможность «путешествия по
времени» и где прошедшее и будущее понимаются как нечто такое,
что так или иначе обладает статусом существования, что лишь
«прячется» от нас за вчерашний или за завтрашний день. Авторы
подобных концепций (речь идет, конечно, не о научных фантастах,
которые могут писать что им заблагорассудится) по части мистики
дадут сто очков вперед «наивному реализму» древнего
религиозного философа Августина Аврелия, епископа Иппонийского.
72

о настоящем: что оно есть? Какой продолжительностью
оно обладает? Сколько времени длится настоящее: век,
год, месяц, день или час?
«Я вполне сознаю,— пишет Августин,— что если бы
ничто не происходило, то не было бы прошедшего; если бы
ничто не происходило, то не было бы будущего; и если бы
ничто не было действительно существующим, то не
было бы и настоящего времени. В чем же состоит
сущность первых двух времен, т. е. прошедшего и будущего,
когда прошедшее уже кончилось, а будущее еще не
наступило?» (Confess., XI, 14) [10, с. 315].
в) В связи с этими вопросами для Августина
возникает проблема измерения времени и временной
длительности. Решая ее, он проводит превосходный, не утративший
своего познавательного значения и поныне, мысленный
. эксперимент.
Представьте, предлагает он, что раздается звук. Он
начинает звучать, звучит, потом затихает и наступает
тишина. Пока он не начался, он принадлежит будущему времени
и не может быть зафиксирован, потому что его еще нет.
Но и когда он затих, его тоже нельзя зафиксировать,
потому что его уже нет. Этот звук и его длительность
только тогда могли быть зафиксированы, когда они
существовали. Можно было бы определить его начало и его
окончание, расстояние между тем и другим, т. е.
длительность, но одно ли и то же время и длительность
времени — этот вопрос остается здесь без разрешения.
Августин усложняет свой эксперимент. Он
предлагает представить себе непрерывное звучание, ни начало
которого, ни окончание нам не даны, и где течение звука
есть некоторого рода чистая длительность. Отсюда он
делает вывод, что мы, в сущности, измеряем не время, но
временную длительность некоторого конечного течения
событий, и что мы можем это делать лишь в том случае,
когда можем зафиксировать их начало и конец. Что же
касается времени как такового, то вопрос для Августина
остается открытым, и он мужественно признается, что так и не
знает, что же в конце концов он измеряет, когда пытается
измерить время.
«Истинным ли исповеданием исповедается тебе душа
моя, когда я говорю, что измеряю и самое время? Его ли
я измеряю, Боже мой? Что именно я измеряю, ведь я и
сам этого не знаю. Если движение тел я измеряю временем,
то следует ли отсюда, что я измеряю и самое время?»
(Confess., XI, 26) [10, с. 331].
73

В этом анализе измерения времени Августин
формулирует превосходное понимание настоящего и будущего.
Настоящее определяется им как наставшее, прошедшее
как переставшее, а будущее как становящееся. При этом
все три времени реально существуют не где-нибудь, не по
разные стороны момента «теперь», но в самом этом
«моменте», в настоящем. Именно в настоящем и через него
получают они это свое определение, т. е. становятся и
перестают. Эта глубоко диалектическая мысль превосходна.
Одна она говорит о том, что нам до сих пор есть чему
поучиться у античных мыслителей. И не только почерпнуть
добытое ими знание, но поучиться еще и вниманию к
реальности и смирению перед великими ее тайнами.
г) Все эти трудности в конце концов заставляют
Августина искать такие основания, которые могли бы быть для
него самодостаточными и достоверными. С величайшим
удивлением замечает он, что о времени, о котором он, в
сущности, ничего не знает, он тем не менее судит, и давно
уже судит, и само это «давно» есть определение времени,
того самого, чего он не знает. Значит, у нас все-таки есть
какие-то основания для суждений о времени, и если эти
основания не* даны нам явно в движении и изменении
вещей, значит, они существуют в нашей «душе», в нашем,
мышлении, ибо мы должны увидеть и услышать, чтобы
затем судить о виденном и слышанном, должны так или
иначе заметить начало и конец движения, чтобы судить
о его длительности, должны испытать напряжение
нашей души, причем напряжение той или иной силы и
продолжительности, пока мы наблюдаем, как длится то или
другое движение, и по ним, по этим напряжениям и их
продолжительности, делать выводы. Для этого, считает
Августин, мы должны сперва научиться различать свои
собственные действия, их последовательности, их
длительности и напряжения, чтобы затем прилагать наши знания к
бытию вне нас движущихся вещей; должны различить уже
совершенные нами действия, которые перестали совершать
и сохраняем лишь в нашей памяти, предстоящие нам
действия, о которых можем размышлять в нашем
воображении, действительно осуществляющиеся напряжением
наших сил.
Отсюда Августин выводит, что только в мышлении
(«в нашей душе») мы находим твердое основание для
различения настоящего, прошедшего и будущего. Им
соответствуют три формы человеческого восприятия
действительности: память для прошедшего, внимание и со-
74

зерцание для настоящего и ожидание и чаяние для
будущего. И им же соответствуют и предполагаются три
формы деятельности: осуществляемая напряжением наших
сил, уже осуществившиеся и предполагаемые действия.
Мы знаем время — таков- окончательный вывод
Августина. Мы его знаем потому, что имеем опыт действовав
ния и опыт мышления о действовании: ожидание,
внимание и воспоминание. Они лежат в основании наших
суждений о том, что длится в мире, что появляется в нем
и исчезает. Что длится не в прошлом или будущем, где
действительность в одном случае уже прекратилась,
а в другом еще не началась, но в настоящем, которое и есть
вечное, настоящее, т. е. реально существующее время.
* * *
Концепция Августина, как мы уже говорили, несмотря
на ее выдающиеся достоинства, не сыграла заметной
роли в формировании позднейших представлений о
времени. До Декарта Августин вообще оставался за нределами
научного мышления о мире, а для Декарта, кое-чему
научившегося у Августина, идея времени не имела большого
значения, что, как мы увидим, имело свои чисто
исторические основания. Ниже, по ходу нашего дальнейшего
изложения темы, мы еще коснемся вопроса о том, как идея
относительного времени (у Лейбница) и
теоретико-познавательные проблемы времени (у Канта в специфической
его формулировке) нашли свое разрешение. Здесь же
хотелось бы отметить довольно любопытный парадокс,
связанный с современной позитивистской «философией
науки». Дело в том, что некоторые представители «философии
науки», в частности такой видный из них, как Рассел,
уделивший проблеме времени большое внимание в своей
«Истории западной философии» [63], не находят
интересной работу Аристотеля и его вклад в решение проблемы
времени. Интереснее для него концепция Секста
Эмпирика, которому Рассел даже приписывает некоторые
положения, право авторства на которые явно принадлежит другим
мыслителям. Это понятно. С точки зрения
логико-методологической мы, наверно, не имеем более утонченного
анализа «идеи времени», чем у Секста Эмпирика, во всей
античной философии. И позитивистская «философия науки»,
как это ни странно, находит очень интересной и
заслуживающей всякого внимания чисто «метафизическую», «эмо-
тивно окрашенную» концепцию Августина, совершенно
75

чуждую как позитивизму вообще, так и позитивизму
«философии науки» и по умонастроению и по способу анализа,
и по самому отношению к миру и человеческому его
познанию. Глубоко диалектическую концепцию Августина
Рассел находит весьма талантливой. Он верно определяет ее
как «релятивистскую», чуть ли не первую в истории
европейского мышления, разве что за исключением Аристотеля,
чего Рассел как бы не замечает. Однако Рассел без каких-
либо оснований объявляет ее
субъективно-идеалистической, сопоставляет с картезианским cogito и с
картезианским пониманием времени как modus cogitandi [63, с. 370],
что, мягко говоря, не вполне соответствует
действительности.
Конечно, для нас дело заключается вовсе не в том, как
кто-то оценивает концепцию того или другого мыслителя,
даже если эта оценка исходит от такого авторитета логики
науки, как Рассел, и относится к такому мыслителю, как
Августин. Однако нам важно понять общий смысл
концепции. А именно этот общий смысл, как можно судить на
основании нашего анализа, к субъективному идеализму
никак не может быть сведен. О нашем субъективном
опыте времявосприятия Августин говорит скорее как
психолог. Об объективном времени — как философ. Мы здесь
вообще встречаемся с некоторого рода единством
философского, психологического и логико-методологического
знания, как это характерно для всей античной философии.
И как для всей античной философии, для философской
концепции Августина определение ее как
«субъективно-идеалистической» потребовало бы весьма серьезных оговорок
и дополнений в виде «объективного материализма», этого
специфически античного взгляда на мир. Что же касается
«релятивизма» этой концепции, то и здесь Августин не
был исключением. Концепция относительного времени
хорошо читается и у Аристотеля, отчасти у Эпикура и
вполне отчетливо у Лукреция, для которого «времени нет
самого по себе вне движения тел и покоя» (De rerum, I, 459—
463) и у которого острота мироощущения и времяощуще-
ния выражена не менее сильно, почему приходится
говорить о знакомстве Августина с «De rerum» Лукреция
или о, так сказать, «конгениальности» этих мыслителей в
данном пункте [47, с. 32—33].
Что же, касается картезианского cogito, то следует,
очевидно, говорить не о предвосхищении Августином Декарта,
как пишет Рассел, но скорее о прямом следовании
Декарта Августину. На это обращал в свое время внимание еще
76

Лейбниц, который и «Новых Опытах» прямо говорит о
«первой посылке картезианцев или Блаженного
Августина» [41, с. 322—323]. У Августина эта мысль
формулируется следующим образом: «Если кто-либо сомневается, Tof
он, стало быть, живет; если> он сомневается, то, значит,
мыслит» (De Trinitate, X, 14). Да, собственно, и сама ин- i
терпретация данного положения как
субъективно-идеалистического несколько, пожалуй, поверхностна. «Первая
посылка» Августина, как и Декарта, если отвлечься в
данном случае от картезианцев, далеко не безусловно может
быть так интерпретирована. Ни Августин, ни Декарт не
подходили к предмету столь прямолинейно и грубо и,
высказывая ту или иную мысль, не забывали и об основании
своих высказываний.
Высокая оценка Рассела понятна, потому что
«Исповедь» Августина есть замечательное литературное
произведение. Однако уникальна она не только своей концепцией
времени, которая в общем и целом идет в русле лучших
традиций античной философии. И если сравнить его
концепцию «со всем тем, что мы паходим по этому вопросу в
греческой философии», как это предлагает сделать Рассел,
то нам придется признать выдающиеся достоинства и за
некоторыми другими концепциями. И если концепция
Августина действительно достойна внимания и всяческого
изучения, то тем более осторожными должны мы быть в
наших оценках, тем менее достоинства этой концепции
должны заслонять от нас достижения других философов.
Между тем забытым у Рассела оказывается Аристотель.
Почти забытым оказывается Лукреций с его «тоже
релятивистской» концепцией времени, пускай даже не он, а
Эпикур является ее автором, как это чуть ли не при каждом
упоминании Лукреция несколько излишне подчеркивает
Рассел. Совсем забытым у Рассела оказывается, как мы
можем увидеть, такой выдающийся «релятивист» в
понимании времени, как Лейбниц. Концепция Лейбница, его
полемика с Ньютоном в понимании времени не упоминаются
Расселом. И это также делает его изложение несколько
странным, тем более что в предисловии к своей «Истории
философии» он рекомендует себя как специалиста в
изучении трудов Лейбница.
77

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
Понятие времени в эпоху Нового времени.
Время и пространство.
Относительное и абсолютное время
(Декарт, Лейбниц, Ньютон)
4. Мы не будем останавливаться на подробностях
средневековых представлений о времени. Помимо некоторых
необходимых замечаний, которые будут сделаны в ходе
нашего изложения темы, нам трудно добавить к тому, что
уже сделано в этом отношении за последнее время в
советской философии [28]. Достаточно заметить, что научные
достижения Нового времени — это уже не раз было
сказано — в известной мере были связаны с определенного
рода реакцией на освященное в последние столетия
средневековья авторитетом церковных властей «господство арис-
тотелизма». И если мы учтем, что не столько
аристотелевская, сколько неоплатонистическая концепция времени
(там, где вообще речь шла о нем) преобладала в знании
средневековой эпохи, то все же в утверждениях о
«господстве аристотелизма» придется признать известную долю
истины. Не меньшая, однако, заключается в том, что не
аристотелизм и не платонизм, как таковые, обладают в
эпоху средневековья этим господством, но их
клерикальная интерпретация. Именно последняя монополизировала
некоторые античные учения в попытке превратить их в
оружие, направленное против передовых идей времени,
вступавших в конфликт с принятыми и так или иначе
освоенными учениями.
Хорошо известен вред, какой эта монополизация
принесла знанию, в том числе и освоению теоретического
наследия античности. Менее известно то обстоятельство, что
сами эти учения, при всей их недостаточности, как,
равным образом, при всех их достоинствах, были каплей в
море средневекового невежества, и каковы бы они ни были
сами по себе, они не могли не явиться в этих условиях
мощным культурным фактором. Таким мощным
культурным фактором не могло не быть и схоластическое
изучение научного наследия античности, каким бы неполным
ни было это изучение, пускай даже основанное не на
знакомстве с оригинальными трудами, а на арабских
переводах и позднейших комментариях1.
1 Как отмечает Э. Мейерсон, опираясь на ряд фундаменталь-
78

Это изучение, как можно предположить сегодня, в
самой непосредственной форме подготовило умы к
принятию идей Нового времени, к новому изучению античного
наследия, начало которому положило Возрождение. И мы
можем спросить себя: не была ли средневековая
схоластика одним из первых шагов этого возрождения —
возрождения человеческого интереса к знанию? И если несомненен
вред канонизации Аристотеля, наложившей запрет на то
плодотворное и научно перспективное, что содержалось
в его учении, дискредитировавшей имя Аристотеля в
глазах передовых людей эпохи и т. д., то столь же несомненно
и то, что без схоластического изучения античного
знания мы вообще не имели бы никакого изучения, никакого
знания, т. е. не имели бы той интеллектуальной почвы
и школы, на какой только и возможно было появление
науки Нового времени.
Сказанное в самой непосредственной мере относится
и к Аристотелю, к его философскому и научному
наследию, в частности к его концепции времени и ее судьбе
в Новое время, а также и к философскому (не
богословскому) наследию Августина и к его концепции"времени.
Новое время заставило до поры «забыть» эти концепции,
«отложить» их в сторону. Оно заставило «забыть»
предшествующими веками не освоенную физику и метафизику
Аристотеля. И дело не только в том, что не Аристотель,
а Архимед, абстрагировавшийся от метафизики и
создавший благодаря этому достаточно простую и строгую «фи-
иых трудов по истории науки, «тысячелетнее господство
перипатетиков» не было столь полным, как это обычно считается.
Настоящим авторитетом в поздней античности и в средние века обладал,
по его мнению, неоплатонизм, Плотин, а не Аристотель, которого
чаще упоминали, чем изучали, и о котором судили скорее по
комментариям неоплатоников [51, с. 164].
То же отмечает и К. Фишер в своей «Истории новой
философии» [69, с. 66 и след.]. Он пишет, что отношение к Аристотелю в
средние века и в начале Нового времени не было постоянным, что
известны периоды, когда сочипения Аристотеля попадали под
церковные запреты. Можно напомнить в связи с этим, что с
«Метафизикой» и «Физикой» Аристотеля европейцы познакомились не
раньше XIII века. Эти сочинения вместе с сочинениями
Гиппократа, Галена, Ибн Рошда'и Ибн Сины были привезены из Испании в
арабских переводах и в это же время из Византии в греческих
подлинниках [40, с. 505—510].
Что же касается общего духовпого контекста, как он
вырисовывается в трудах историков, то скорее напрашивается вывод, что
настоящим авторитетом в эпоху средневековья был воинствующий
догматизм, перед которым самая «бесплодная» схоластика не
могла не явиться чуть ли не идеалом живого зпания.
79

зику», мог дать основание для развития
естественнонаучного знания новой исторической эпохи. В конце концов,
и сама физика новой эпохи была достаточно
«метафизичной», как достаточно физичным было и новое философское
знание. Дело не в том также, что физика Архимеда была
не столь сложной для понимания, как физика
Аристотеля. Помимо всего прочего, дело заключалось прежде
всего в том, что само имя Архимеда, в отличие от имени
Аристотеля, было свободно от груза схоластических
доктрин, а потому труды Архимеда раскрывали заметно
больший простор для мышления, хотя бы и за счет
философской его основательности и глубины2.
Но не только это обстоятельство приходится учитывать,
рассматривая связь науки Нового времени с наследием
античности, новой физики и метафизики с философией
и физикой предшествовавшей эпохи. Существует еще одно
важное обстоятельство, сыгравшее, может быть,
решающую роль в том, что идеи Аристотеля^ как и идеи
Августина, о времени не могли быть приняты новой научной
эпохой. Дело в том, что величайшее (для нас сейчас)
достоинство аристотелевской физики, а именно то, что мир
представал в ней не как совокупность вещей, а как
совокупность событий, что движение понималось в ней не
только как перемещение, но и как изменение и становление
(а у Августина это еще заметнее), почему время в связи
с этим оказывается одной из фундаментальнейших
категорий,—все это оказалось величайшим недостатком с точки
зрения возобладавших в Новое время идей. Античная
физика становления пришлась, как говорится, не ко,времени,
привлекая в эту эпоху лишь таких самостоятельных
и стоящих несколько особняком мыслителей, каким был,
например, Лейбниц. И напротив, физика Архимеда,
абстрагировавшегося от времени, приходилась как раз впору, что
2 Дж. Уитроу в книге о естественнонаучной концепции
времени [68] также отмечает, что «определенность и ясность
принципов Архимеда в большой степени явились результатом того, что
эти принципы затрагивали, так сказать, поверхность явлений и не
добирались до глубины. Логически идеальный трактат Архимеда
о статике был на деле менее глубоким и менее богатым в смысле
перспектив его дальнейшего развития, чем не лишенная
недостатков работа Аристотеля. Причина этого ясна: Архимед обходил
проблему движения; Аристотель же ею непосредственно занимался.
В натурфилософии Архимеда законы природы представляют собой
законы равновесия и связанные с временем понятия не играют в
ней никакой роли, тогда как для Аристотеля природа была
„началом движения и изменения" и не могла быть попята без апализа
времени» [68, с. 10—11].
80

также было не случайно и имело свои чисто
исторические основания, как и все историческое — преходящие
и изжившие себя к концу этой новой эпохи3.
Наука Нового времени, в отличие от знания
предшествовавшей духовной эпохи, каким бы оно ни было само
по себе, обратилась лицом прежде всего к
пространственным и пространственно-зримым величинам, саму телесную
субстанцию понимая прежде всего как нечто
пространственно-протяженное и зримое и представляя мир, в сущ-
пости, как позднее выраженный идеал Спинозы «тоге
geometrico», с одной стороны, и в соответствии с идеалами
искусства новой эпохи, как «тоге pictorico»,—с другой4.
Именно это новое мышление о мире, опиравшееся прежде
всего на зрение, а не на умозрение,— а такое отношение
к миру было не лишено своих особых оснований,— в самой
непосредственной мере определило отношение науки
Нового времени к миру и его изучению. И именно этот
пространственно-зрительный способ представления мира лег
в основание науки новой эпохи и наложил свою
неизгладимую печать на все ее позднейшее бытие.
Понятно, что античная философия с ее темной
диалектикой, с ее идеями связи и развития, движения и
становления, с ее платонистическим «обличением вещей
невидимых», т. е. сущностей, и т. д. не могла оставаться
популярной в мире, который оказался совокупностью
протяженных в пространстве тел, когда именно этот
пространственный и зримый телесный мир составил мир физики
новой эпохи и мир ее философии, ее искусства.
На это обстоятельство уже обращали внимание,
прежде всего в трудах по культуре Возрождения [29, 32].
Что же касается философии, то обычно, отмечая
возрождающийся материализм, обращают скорее внимание на
недостаточность этого материализма, на его недиалектич-
ность, метафизичность и т. д., не слишком углубляясь в
источники этого несколько странного для нас сегодня,
преимущественно зрительного мировосприятия,
возобладавшего в Новое время. Скорее замечается ущербность
нового взгляда, его метафизичность — в том дурном
смысле, какой придал этому термину Гегель. Однако нет
никакого сомнения, что этот способ видения мира, как по-
3 Об отношении к времени в эпоху, переходную от
средневековья к Возрождению, см. главу о времени в книжке И. Даниловой
[29, с. 63—80], см. также библиографию к этой главе.
4 Об этой особенности нового отношения к миру см. работу
В. П. Зубова о Леонардо да Винчи [32, с. 156—160, 328].
81

казали классики марксизма-ленинизма, отнюдь не был
одной только ошибкой или одним только недостатком
новой философии. Он имел и свои достаточно глубокие
основания и явился одним из величайших духовных
завоеваний новой эпохи, был ее несомненным достоинством и
преимуществом [6, с. 346].
Следует, очевидно, заметить, что основания этого
нового, по существу ренессансного, отношения к миру
заключались прежде всего в том, что мир видимых вещей,
который принимался прежде как мир неистинный, как лишь
временное человеческое пристанище, понемногу, но все
заметнее представал сознанию людей, пробуждавшихся от
средневекового религиозного сна, в своем, так сказать,
«дневном», «ясном и отчетливом» определении и требовал
соответствующих, т. е. «дневных», «ясных и отчетливых»
форм выражения. Если прежде мир истинного света был
не этот мир, а этот был лишь «тенью истинного»; если этот
мир был лишь господской нивой, откуда на исходе дня
надо было' возвращаться в отчий дом, выполнив свой урок и
отряхнув, так сказать, «прах» со своих ног, чтобы вкусить
заслуженную награду, то теперь видимый мир все заметнее
приобретает черты подлинности, характер истинного
человеческого обиталища, его нивы и его жилища, пускай
временного, но очень возможно, что единственного, за
пределами которого человека ожидает неведомо что, а вернее
всего, вовсе ничего не ожидает.
Происходит удивительнейший поворот в человеческом
сознании: человек видит совершенно иной мир.
Процесс рационализации человеческого отношения к
миру явился процессом человеческого пробуждения,
процессом человеческого освобождения от прежней «ночной»
зависимости и установлением нового отношения к миру.
И это не могло не изменить радикальным образом
прежней связи понятий, прежней шкалы сущностей. Оно не
могло не обратить, не перевернуть, не «извратить» — с
точки зрения прежних представлений — существовавших до
сих пор определений мира. Оно не могло не
противопоставить слепой и безотчетной вере идею ясного и отчетливого
знания, темноте лишь умопостигаемого — свет очевидности.
Существеннейшие сдвиги произошли при этом и в
человеческом отношении к времени. Освобождение от прежней
зависимости, выведя время из-под власти вечности, не
могло тем не менее освободить человека от власти
временности, не могло заменить для человека вечность временем.
Слишком неравнозначной была бы такая замена там, где
82

вечность и время различались, и слишком
незначительной—где они совпадали. Но оно могло противопоставить
временной власти власть какого-то другого, столь же
мощного начала, власть какой-то другой вневременности,
прежде всего вневременности пространства. По существу, оно
могло противопоставить власти невидимого — власть види •
мого и власти умопостигаемого — власть налично данного,
осязаемого и зримого.
Именно эта возрожденческая тенденция одушевляет
эмпиризм Бэкона. Она же одушевляет рационализм Декарта,
обращение которого к пространственно-протяженным
величинам оказывается в этом отношении не случайным.
Вечность утратила свою безраздельную власть над
человеком. Время еще не приобрело этой власти, и потому
о нем в эту эпоху как-то не думается. О вечере, который
рано или поздно наступит, в этот ранний час не то чтобы
не хотелось вспоминать, скорее о нем просто рано еще
было думать. Слишком медленно тянулось время всю эту
томительную ночь, такую долгую и только что
закончившуюся. Просто невозможно было помыслить, что. время,
такое до тех пор тягучее и неподвижное, есть столь же
фундаментальное определение бытия, такая же важная
жизненная категория, как отчетливо раскрывавшееся в
ясном утреннем свете пространство, тени которого
становились все прозрачнее и короче и которое рисовало все более
далекие и все более величественные перспективы. Залитый
солнцем мир переставал быть одной только «тенью
вечности», какой он был до сих пор. Мир прояснялся и
делался все более ясным и отчетливым. Таким же должно
было стать и новое познание мира5.
2. Несомненно, что это освобождение мира от прежней
зависимости возрождало земную власть времени.
В сущности, оно восстановило прежде подорванную
христианством власть смертного начала над миром. Но эта но-
5 Платонистическое противопоставление времени и вечности
господствовало всю эпоху средневековья. Однако если
неоплатоники, в частности, Прокл [61, с. 50—52], достаточно тонко решали
соотношение времени и вечности, не только противопоставляя
время и вечность, но в известном смысле и «сочетая» эти
противоположные временные определения, то для господствующего
средневекового догматического богословия время было не более чем
тенью вечности.
«Tempus autem mundi est umbra aevi»,— пишет, например,
один из ранних схоластов-теологов Гопорий Августодунский
(XII в.) (De imagine Mundi, I, 1—3).
83

вая зависимость была еще неясной. О ней можно было пока
пе думать. На нее можно было до поры закрыть глаза,
ибо было на что открыть их и помимо этого, тем более что,
в сущности, человек ведь ничего не терял — прежние
иллюзии, не более. Приобретал же он всю эту великую и
прекрасную вселенную, которая в конце концов тоже есть
«божий свет» и не заслуживает прежнего высокомерного
отношения. И это новое приобретение было тем более
ценным, что позволяло, в отличие от предшествовавшей
духовной эпохи, восстановить утраченное было
достоинство посюстороннего мира, так сказать, зримого и
осязаемого: зримого как пространство и осязаемого как
материя.
Что мир не только зрим и осязаем, что он еще и
мыслим, в том числе мыслим и как процесс, как событие,
и, следовательно, как время, об этом просто нет речи.
Само мышление о мире скорее понимается теперь как
видение, созерцание 6. Телесность, протяженность, видимое
и осязаемое — эти новые категории освобождали от
прежней зависимости, в том числе и от вечности, и от прочих
неосязаемых начал. Телесность, протяженность,
пространство, видимое и заполненное осязаемой субстанцией,
материей, становятся исходными категориями нового
мышления о мире, новой науки, «истинной философии»,
т. е. физики, т. е. науки о природе, которая отделяет себя
от прежней метафизики и темных ее сущностей.
Время, становление, а значит, и прехождение и
разрушение — оборотная его сторона — возвращали в прежнюю
метафизическую зависимость, и они просто позабылись.
Не то чтобы они сознательно были отвергнуты и
объявлены физически несущественными началами, т. е.
отвергались из принципиальных, так или иначе осознанных и
обоснованных соображений, скорее их идеи просто не
доходили до сознания, блокировались тайными механизмами
этого юношеского мышления на подступах к сознанию,
как блокируется нашим психическим механизмом и не
доводится до ясного осознания, до «ясных и отчетливых
идей» все то, что могло бы слишком уж перегрузить нашу
психику и сделать духовно затруднительным наше
существование.
Эти идеи просто не постигались в их значимости. Или
если постигались, то как нечто очень отвлеченное, "не
6 Не «doxa» (греч.— учение) оказывается здесь высшим
плодом знания, a «theoria» (видение). И этот выбор конечно же не
есть нечто случайное.
84

имеющее непосредственного жизнеппого зпачения, а
значит, и научного смысла, ибо жизненное значение
придавало смысл новой науке.
Что, например, есть время для Декарта — чуть ли пе
единственного, кто в эту эпоху находит нужным говорить
об этом предмете? Не более чем «modus cogitandi», т. е.
способ нашего мышления о вещах, но не объективное
определение их бытия. Время не есть атрибут субстанции.
Ни духовной, ясно и отчетливо мыслимым атрибутом
которой является мышление. Ни телесной, с которой в таком
же отношении находится протяженность. В формах
времени мы можем лишь мыслить себе продолжительность
движения некоторой вещи, как и продолжительность ее
покоя.
Но отсюда следует, что эта продолжительность есть
нечто независимое от движения и покоя, как и те, в свою
очередь, независимы от времени. Эта продолжительность
есть своего рода «мыслимая протяженность», в отличие
от той реальной и истинной, без которой существование
вещей невозможно, потому что немыслимо (невидимо и
неосязаемо), потому что несозерцаемо, коль скоро
критерий «мыслимости» (осязаемости и созерцаемости) есть
единственный надежный критерий человеческого
познания [30, с. 450-451].
Ограниченность? Односторонность? Да, против этого
вряд ли можно возражать. Однако глубокий смысл
этого специфического отношения к миру заключается не
просто в том, что становление, изменение и время выпали
из поля зрения науки или были нечаянно утеряны ею и
«сведены» к протяженности, как мышление к
созерцанию, а движение к пространственному перемещению. Все
это было, но все это имело свои исторические,
мировоззренческие, психологические основания. Все это было
естественной и, пожалуй, единственно возможной
формой духовной реакции против предшествующего
сведения действительности к тем сверхчувственным
сущностям, тем лишь мыслимым началам, которые
господствовали в человеческом мышлении всю предшествовавшую
эпоху.
По существу же реальная действительность, которая
прежде принималась лишь как тень идеальной,
постепенно начинает определяться в новых, ранее лишь
подчиненных началах. Зримый и осязаемый мир веЩей, до
того занимавший подчиненное положение по отношению
85

к миру сверхчувственных сущностей, носивший лишь
предварительный характер, предстает перед человеческим
сознанием в своей собственной определенности и
самобытности, в бесконечной своей пространственной
протяженности, безмерной в большом, как это показал
телескоп — усовершенствованная для наблюдения светил
«труба Галилея», и в малом, как это сделал очевидным
микроскоп, изобретенный в первые годы XVII века.
Это новое видение мира и находит свое выражение в
науке Нового времени. Две субстанции вместо одной, как
было до того. Телесная и видимая вместе с духовной и
лишь умопостигаемой. Протяженная наряду с мыслимой.
И дуализм этой эпохи (прежде всего дуализм Декарта,
допустившего в мир две эти субстанции), по существу,
был дуализмом особого рода: формой восстания против
предшествовавшего религиозного монизма, формой
восстановления — во всяком случае его этапом и условием —
самобытности материального, телесного и
телесно-протяженного начала.
Материальный мир, прежде рассматривавшийся как
чистая проекция, как эпифеномен духовного, впервые в
новой философии приобретает права самостоятельности.
Прежнее отношение порождения и следования
переформулируется при этом в отношение противопоставления —
исходное начало для всякого иного соотнесения этих двух
начал, для всякого иного их синтеза, чем тот, что мы
имели в предшествовавшую эпоху. И как реакция на прежний
религиозно-догматический монизм, этот «дуализм» явился
необходимой формой, условием и этапом той духовной
революции, какую мы получаем в Новое время.
И еще. Этот «дуализм» вовсе не безусловен. В
частности, это отнюдь не безусловный дуализм для Декарта.
Даже в era рассуждениях о необходимости
божественного начала Декарт скорее расшаркивается в сторону «декана
и докторов священного богословского факультета
Сорбонны». Декарт просит их «исправить» в его произведении
все, что те найдут нужным [30, с. 321]. Судьбы его
современника Галилея и почти современника Джордано Бруно
были известны Декарту. И если Декарт не был атеистом,
то и его религиозность, при превосходном богословском
образовании (Ля Флеш) не была настолько
прямолинейной и плоской, чтобы отвечать господствующим
ортодоксальным воззрениям. Декарт заявляет даже, что
«специально придумывает ложную гипотезу», которая позволяет ему
легче и проще осмыслить действительность, вывести ее из
86

нее самой, не поднимая при этом спора с «иегипотетически-
ми истинами» докторов Сорбонны (Начала, III, 43—45)
[30, с. 509-510].
Являясь условием научного возрождения в составе
Возрождения вообще, Ренессанса^—величайшей эпохи
европейской истории, которую следовало бы называть эпохой
Пробуждения, ибо прошлое не возрождается здесь в старых
формах, но припоминается, как вчерашний день в свете
нового утра,— это противопоставление духовного и
материального, мышления и протяженности, времени и
пространства (форм нашего внутреннего и нашего внешнего
созерцания, как назовет их позднее Кант), само сведение
духовного мира к мышлению, а материального к телесной
протяженности и т. д.—все это не просто искажает
истинную картину мира и истинную его
пространственно-временную перспективу, как это могло бы показаться с точки
зрения какой-либо другой духовной эпохи; не просто
разрушает истинное единство мира, но служит —и в этом-то
и заключается его непреходящее значение и его истина —
исправлению прежнего искажения этой картины и
перспективы.
Картезианское сведение телесной субстанции к
протяженности, движения к перемещению, с абстрагированием
от источников движения, однако не с утерей этих
источников, а просто с сознательным смещением центров
внимания на решение вопросов, которое может быть
успешным, и с отвлечением от всего, что может снова завести в
тупик прежней схоластики,— это позволяло на уровне
теоретического сознания вырабатывать новое, отвечающее
новым запросам и новому положению человека в мире
отношение к миру и его человеческому познанию. И когда, идя
непосредственно вслед за Декартом и от Декарта,
материалистический монист Спиноза делает вывод об источнике
движения и заявляет,, что субстанция есть причина себя
(causa sui), то нетрудно заметить, как недалек Спиноза от
выводов более осторожного в своих формулировках
Декарта. Нетрудно заметить также, как близок он (на этот раз
в качестве отрицания и прямой противоположности) к
монизму предшествовавшей религиозной картины мира,
в частности к монизму Ансельма Кентерберийского,
например, для которого субстанция также есть причина себя
(в той же самой латинской формулировке), но только
другая субстанция — духовная.
Ярчайшим представителем и одним из духовных отцов
этого нового отношения к миру в сфере научного со-
87

знания является Декарт. И наверно, не случайно он
начинает свою теоретическую деятельность прежде всего
с отказа от какой бы то ни было предвзятой точки
зрения, с поиска первых оснований, первых
самодостаточных определений познания. Его философия не есть еще,
конечно, «критическая философия», какой она стала у
Канта. Декарт осуществляет негативную критику.
Однако отказ от догматических истин и поиск самоочевидных
начал познания, признание двух (по крайней мере
равноправных) начал бытия, двух субстанций и т. д., т. е.
все то, что позднее могло с немалыми основаниями
рассматриваться как ограниченность и метафизика, — все
это, во всяком случае для Декарта и его времени, было
непременным условием и исходным пунктом нового
мышления о мире, поставившего задачу опереться на
рационально обоснованное и эмпирически достоверное знание,
все это было важным моментом в становлении новой
философии, в которой позднее могли быть определены
и метафизика, и дуализм, и прочие «недоработки»
картезианства. Эта новая линия нашла свое дальнейшее
развитие в критицизме Канта, продолжившего в новых
условиях, в сущности, ту же работу. Любопытно при
этом, что обе эти философии, Декарта и Канта, не
обошлись без заметного влияния, но и без «отталкивания»
также английского эмпиризма (Бэкона в одном случае и
Юма в другом), и обе они развивались в сторону
преодоления его (эмпиризма) ограниченностей.
Непосредственно же сопоставление двух субстанций
у Декарта и спинозистская идея необходимости и связи
синтезируются в идее развития у Лейбница, через
дуализм Декарта, односторонности рационализма и
эмпиризма шедшего к более всеобъемлющему мировоззрению,
которое включало бы не только противопоставление
различных начал, но и их сопоставление, их становление и
переход от одного начала к другому, от низших
«субстанциальных форм» к высшим с попыткой проследить единую
линию развития, единую его последовательность, к
гармонии (в терминологии Лейбница, т. е. к единству и
взаимной зависимости), к синтезу противоположного в более
развитом, более полном и более высоком, истинном
содержании. Стремление к последнему и кладется в основу
лейбницианства, а позднее и в основу гегелевской
философии тождества противоположного. Как дуализм
картезианство может быть определено, таким образом, скорее с точки
зрения односторонпостей идеалистического и метафизиче-
88

ского монизма, но не монизма диалектического, исходящего
из единства противоположного, относительно которого оно
лишь недостаточно монистично, поскольку фиксирует
противоположность, но не достигает единства и синтеза, т. е.
недостаточно диалектично.
По существу же — и это, наверно, надо иметь в виду
с самого начала — в эмпиризме Бэкона, который был
«рационалистическим эмпиризмом», и рационализме
Декарта, который был «эмпирическим рационализмом»,
Возрождение пришло в европейскую философию и науку. В них
оно сделало свои первые теоретические шаги, по
необходимости негативные относительно предшествовавшей системы
знания и еще недостаточные в смысле положительного
движения. В Лейбнице это теоретическое «возрождение»
достигает своего наивысшего расцвета7. И если великие
идеи античности: идеи связи и развития, становления и
взаимодействия разнородного и противоположного и т. д.
«устарели» вместе с «устаревшим» Аристотелем для этого
нового, по-юношески свободного от прошлого, но
по-юношески же и одностороннего отношения к миру, то ведь и
само это новое отношение еще не созрело, как позднее в
философии Лейбница, для той спокойной мудрости,
которая уже не боится темноты и знает, что лишенный теней
мир не более видим, чем лишенный света; которая
нуждается в полноте определения и не избегает тех взаимно
исключающих, но и взаимно же полагающих друг
друга определений, из которых складывается действительное
диалектическое единство знания.
3. У Лейбница мы находим своеобразный синтез
предшествовавших тезисов и антитезисов. И заметнее всего
этот синтез сказывается в возрождении им идей развития
и становления, идей связи и последовательности бытия,
противопоставляемых Лейбницем односторонностям его
предшественников и современников. Именно у Лейбница
понятие времени приобретает поэтому равнозначное с
пространством определение. Не уступает пространству ни
в объективности, ни в общезначимости. Чисто
возрожденческий универсализм Лейбница и синтетичность его
мышления, не скованного канонами какой-либо отдельной
7 Тут прямо напрашивается мысль, что в Каттте Возрождение
приобрело типично пемецко-бюргерскую форму Реформации. Но о
Канте речь дальше.
89

школы, не позволяли ему отдаться односторонностям,
противопоставлявшим материальное и духовное как нечто
взаимоисключающее и несовместимое. Этот же
универсализм не позволял ему растворить становление в
длительности и длительность в протяженности. Идеи связи и
развития — величайшие идеи античной диалектики —
продолжали питать его мировоззрение. И если у Декарта время
преодолевается за счет его субъективации, понимается как
modus cogitandi, если оно растворяется в мышлении и
превращается в чисто мыслимую величину, которой в
объекте соответствует лишь протяженность; если у
английских эмпириков и у Ньютона время объективируется
в виде некоей самостоятельной, существующей рядом с
таким же образом понимаемым пространством, сущности,
независимой от движения и лишь предоставляющей в
его распоряжение своеобразный пространственно-подобный
простор, если оно исчезает здесь в качестве внутренне
связанного с движением содержательного начала, то для
Лейбница время сохраняет всю полноту связи с
движущейся реальностью, все свое чисто физическое (скорее в
аристотелевском, чем в позднейшем смысле этого слова)
значение. Проблема времени остается поэтому одной из
важнейших в метафизике Лейбница. В анализе движения,
связи движущихся вещей, а не помимо них ищет Лейбниц
возможности для исследования тайны времени. И в своем
анализе он опирается не только на Декарта, но и на
Августина и Аристотеля. В противоположность
картезианству развивает он свою концепцию объективного
времени, как в противоположность ньютонианству (по другой,
однако, линии противоположения) развивает он
концепцию относительного времени. В борьбе на два фронта,
против субъективации времени, с одной стороны, и против
его субстанциализации — с другой, развивает Лейбниц
диалектическое по своей сущности понимание.
Конечно, не обошлось без аристотелевского понимания
времени и у Ньютона и у его английских
предшественников. При этом вряд ли кого-нибудь удивит, что оба,
Ньютон и Лейбниц, при полном-их несогласии в вопросе о
времени, как и в ряде других вопросов, могли опираться
па Аристотеля. Если не в обоих случаях на его идеи в
целом, то по крайней мере на его идеи в их
препарированном виде. Именно геометрико-математические -
характеристики движения, счет «равномерного всегда и везде»
линейного времени мог привлекать Ньютона. Тесное
единство, взаимно необходимая связь движения, материи и вре-
90

мени — Лейбница. И если для Ньютона мир, как и любая
часть мира, любое из существующих в мире тел
существует в пространстве и времени, которые понимаются как
некие бесплотные вместилища мира и приобретают
характер независимых от существующих и движущихся в
пространстве и времени тел, предшествующих их
существованию сущностей, то для Лейбница, как и для Аристотеля в
его время, сказанное не заключает в себе окончательной
истины. Сущность для него не есть то, что существует до
вещей и независимо от них. Скорее она есть то, что
осуществляет себя в вещах как «имманентная их цель», как
«внутренний закон» этих вещей. Конечно, и время, и
пространство можно понимать и иначе, как понимает их,
например, Ньютон. Это понимание не будет одно только
заблуждение. Но оно будет отвлечение, и как таковое
будет нуждаться в определении также и того, от чего это
отвлечение отвлечено. Как всякое отвлечение, эти
понятия не суть ошибки, но лишь в том случае, когда при
этом указывается, от чего отвлечены эти понятия, что
составляет их объективную основу и предмет.
В конце концов, если время и пространство суть меры
движения, то объективное основание этих мер лежит в
движущемся, в той реальности, движение которой ими
предполагается и мерой которого они являются. Поэтому
ни время, ни пространство для Лейбница не есть ни некие
надмировые сущности или формы, заключающие в Ьсбе
весь мир и существующие не столько «от мира», сколько
«до мира». Вслед за Декартом Лейбниц отвергает
представление о пустом пространстве. В отличие от Ньютона
он не принимает идеи «пустого времени».
Мы уже говорили о синтетичности (в том числе и в
специфически диалектическом смысле) мировоззрения
Лейбница, о том, что Лейбниц не отвергает положения
своих оппонентов целиком и пытается по возможности
найти им соответствующее место, вскрыв пределы их
истинности, исследовав их основания. Именно этот способ
мышления, часто вызывавший упреки современников и
многих позднейших мыслителей, желавших видеть в
мировоззрении Лейбница нечто «более определенное»,
полнее отвечавшее той или иной школьной традиции или
направлению, позволял ему тем не менее, оставаясь
Цельным в своем мировоззрении или стремясь к
возможной для него цельности, понять возражения оппонентов,
нередко включить их положения в то более общее
содержание, какое раскрывала его философия, где эти положе-
91

иия преобразовывались и приобретали иное, более общее
определение. Лейбниц не отвергает целиком ни
картезианство, ни эмпиризм Бэкона. Он пытается сохранить
все плодотворное как одного, так и другого. Он не
отвергает ни идей «новой науки», ни аристотелизма, полагая,
что можно сохранить без всякого ущерба для этой «новой
науки» очень многое из того, что было высказано
Аристотелем о материи и форме, о движении и времени, как и
о ряде других важных философских проблем [42, с. 16, 25].
Как и Аристотель, связывая движение и время,
Лейбниц не противопоставляет времени и пространства, но
сопоставляет их, не элиминирует время в протяженности
и не превращает его в некую бесплотную надмировую
сущность вместе с аналогичным образом понимаемым
пространством. И в свои зрелые годы, давно освободившись
«от ига Аристотеля», как когда-то, в юные еще годы он
освободился «от ига» Декарта, Лейбниц сохраняет равным
образом близкое к тому и другому понимание, никак не
сводимое к ним. В «Критике основоположений
преподобного отца Мальбранша» (1711 г.) он еще раз возвращается
к картезианскому представлению о времени и еще раз
делает вывод, что протяжение, хотя оно и является
объективным определением вещей, никак не составляет всей
их сущности, что число, время и движение суть не только
мыслимые сущности, что они такие же объективные
определения вещей, как и пространственная их протяженность.
И как у Декарта пространство в качестве общего
определения относится к протяженности, так и у Лейбница
время подобным же образом относится к длительности,
как число к количеству и движение к движущемуся. То
и другое остается объективным определением вещей.
Время и пространство поэтому для Лейбница не есть ни
особые субстанции, ни некие мировые сущности. Они суть
идеальные определения реальных отношений, а потому
должны согласовываться с последними. Они суть
абстракции, применимые в качестве таковых к действительным
вещам, как и к вещам возможным, однако образованные
не иначе чем путем отвлечения от первых, и
приложенные ко вторым лишь по аналогии с ними [42, с. 300,
306-307].
Это несущественное для «физики», чисто философское
различение понятия и объективного его предмета, по
существу идеального и реального, может показаться нам само
собой разумеющимся, а потому несколько излишним, если
мы не учтем особого хода мысли, свойственного философии
92

и науке ближайших к Лейбницу эпох. Ход этот
заключается в следующем: все, что мыслится без противоречия,
посредством ясной и отчетливой идеи, заключает в себе
не просто возможность, но чуть ли не необходимость
своего существования. Если, например, пространство и время
в качестве некоторых абсолютных сущностей могут
существовать согласно нашей идее таковых, то,
«следовательно», они п в действительности существуют сообразно с ней
[80, с. 131-132].
Ясно, что этот ход мысли связан с основоположениями
философии Декарта. Но ясно также и то, что он является
некоторого рода упрощением позиции самого Декарта, ибо
из того, что все истинное мыслится ясно и отчетливо, для
самого Декарта еще никоим образом не следовало
обратного, а именно что все ясно и отчетливо мыслимое
непременно есть истина. Последнее может, правда, заключать в
себе возможность истины, но никак не ее необходимость.
Если мы не учтем этого своеобразного хода
рассуждения, нам трудно будет понять многое сказанное
Лейбницем, как, равным образом, трудпо будет понять
действительный смысл тех антиномий мышления, которые были
сформулированы позднее Кантом и в ясной и.отчетливой
форме представляли два противоположных и взаимно
исключающих друг друга тезиса.
По существу, именно это возражение против прямого
отождествления мыслимого и действительного (и также
относительно пространства и времени) высказывает и
Лейбниц. Это он высказывает неоднократно, в том числе
и в своем основном философском труде — «Новых опытах
о человеческом разуме» (1700—1705). И здесь он
подчеркивает, что реально существуют движущиеся вещи, что
наш разум формулирует общие понятия об их движениях
и образует абстракции их отношений, «мыслимые порядки
природы», которым в действительности соответствуют
реальные связи вещей. Мы можем наблюдать последние,
можем сравнивать одно движение с другим и формулировать
идеи равномерного движения, но мы не можем делать это
как-либо иначе, чем наблюдая действительные
неравномерные движения [41, с. 136].
Ни абсолютного движения, ни абсолютного
пространства, ни абсолютного времени для Лейбница реально не
существует. То и другое имеет смысл лишь как
определенного рода абстракции. То и другое может существовать в
нашем мышлении, в нашем представлении как мыслимые
нами порядки бытия, но не более чем мыслимые. Реальное
93

пространство и реальное время суть формы реальных
отношений вещей и без этих вещей невозможны, если,
конечно, не считать таковыми лишь мыслимые отношения.
Ни время, ни пространство не существуют вне движения,
как не существует и движения как такового вне
движущегося. Без существующих и сосуществующих вещей
нет времени и пространства, если не принять за таковые
лишь мыслимые нами пространство и время, поскольку
без этих вещей и их движений нет в мире ничего такого,
что двигалось бы и образовывало отношения,
последовательности вещей и порядки взаимного их расположения.
На довольно-таки ядовитый по тем временам вопрос:
не создан ли мир в пространстве и времени? — Лейбниц
не без изящества, в манере и чуть ли не в выражениях
Августина отвечал, что до акта божественного творения
пространство и время реально не существовали, хотя,
конечно, могли существовать идеально, т. е. не как порядки
существующих вещей, а как мыслимые богом порядки
того, что, в свою очередь, мыслилось, но реально еще не
было создано. Противоположное же утверждение было бы
лишено смысла и противоречило бы идее божественного
всесовершенства, ибо до создания мира не существовало
ничего такого, что имело бы нужду в том, чтобы быть
упорядоченным.
В известной переписке с Сэмюэлем Кларком 8,„которым,
собственно, и был задан этот непростой
вопрос,—переписке, бывшей, по существу, полемикой с Ньютоном,
прочитывавшим письма Лейбница и чуть ли не набрасывавшим
для Кларка ответы, Лейбниц снова возражает против
абсолютизации представлений о пространстве и времени.
«Я неоднократно подчеркивал,— писал он,— что считаю
пространство, так же как и время, чем-то чисто
относительным: пространство — порядком сосуществований, а время —
порядком последовательностей». В нескольких письмах
вслед за этим Лейбниц вместе с рядом других вопросов
объясняет эту весьма странную для его современников
мысль. Он пишет, что реальное время для него есть нечто
принадлежащее самим вещам в их собственных
отношениях и взаимодействиях, но не тому, что находится вне
этих вещей; что пространство есть не более чем порядок
8 С тем самым С. Кларком, кто, по словам Д. И. Фонвизина,
«писал противу Гоббезия, Спинозы и их последователей» и
настолько «восторжествовал» над ними, «выводя одну истину из
другой», что «уже пи один безбожник умствованиями своими не
вывернется от его убеждений» [70, с. 212].
94

одновременного бытия, тогда как время есть порядок
последовательности вещей или событий. И эти порядки про-
изводны не от того общего определения, какое они
получают в человеческом знании, каким бы строгим оно ни было
(это был прямой выпад против Ньютона), но от того,
что образует их реально, от того, порядком чего они
являются [58, с. 47 сл.].
Фактически Лейбниц развивает концепцию
относительного времени, как полустолетием раньше Декарт развивал
концепцию относительного движения. И если Ньютон не
отвергал относительного времени, как и относительного
пространства, близких по смыслу к тому пониманию,
какого придерживается Лейбниц, то Ньютон в отличие от
Лейбница не считал это их понятие истинным,
рассматривал его как представление обыденного рассудка. Истинным
для него было лишь абсолютное, т. е. геометрическое
трехмерное пространство, как истинным было и абсолютное
математическое время, как истинным было и абсолютное
движение 9.
Понятия времени и пространства, таким образом, были
истолкованы Лейбницем как идеальные определения
реальных отношений вещей. Время было понято как
внутренняя характеристика движения, безотносительная к его
измерению и сопоставлению с другими движениями,
например колебаниями маятника той или иной длины или
движением светил, часовых стрелок и т. д. Оно было
понято как особая форма связи вещей, как порядок и
последовательность их бытия. Не как особая субстанция или
сущность, каким оно вместе с пространством оказывается
9 «Абсолютное, истинное, математическое время,— писал
Ньютон,—само по себе и по самой своей сущности, без всякого
отношения к чему-либо внешнему, протекает равномерно и иначе
называется длительностью. Относительное, кажущееся или
обыденное время есть или точная, или изменчивая, постигаемая
чувствами, внешняя, совершаемая при посредстве какого-либо движения,
мера продолжительности, употребляемая в обыденной жизпи
вместо истинного, математического времени, как-то: час, день, месяц,
год» [52, с. 30].
Эта идея «истинного, или математического времени» в его
отношении к обыденному времепи «часов, минут н т. д.», слишком
близка, чтобы быть простым совпадением, к нлатонистическому
отношению времени и вечности. Весь строй идей Ньютона
представляется платонистическим, как и строй идей его учителя и
философского авторитета Исаака Барроу. Что же касается
Лейбница, то он не был ни платоником, ни аристотеликом. Он был лейб-
шщиапцем, т. е. сам был школой и направлением.
95

у Ньютона, т. е. как одна из двух взаимно проникающих
друг друга пустот, одна из которых явно оказывается
излишней, почему легко может быть элиминирована или
сведена к дополнительному измерению другой, но как
определение того, что в действительности связано в
последовательность бытия, движения и развития.
Если время и пространство выглядят, согласно ньюто-
нианской концепции, как два своеобразных вместилища
мира, тогда как мир как бы существует внутри этих двух
бесплотностей, одинаково невидимых и неосязаемых, то
у Лейбница то и другое приобретает совершенно иное
определение. Лейбниц не принимает общего представления
о том, что пространство образует, так сказать, видимый
порядок вещей, тогда как время образует невидимый и лишь
умопостигаемый порядок. С его точки зрения, оба порядка
одинаково видимы и умопостигаемы, поскольку мы
созерцаем лишь вещи и события и постигаем отношения этих
вещей и событий, но никак не пространство и время как
таковые. И не только время, но и пространство, лишенное
вещей (если бы такое также могло существовать), было бы
столь же невидимо и непостижимо, как и время, лишенное
событий.
Пространство и время оказываются, таким образом, не
внешними характеристиками вещей, но собственными
формами бытия реальности, собственными формами всего того,
что существует и движется, пребывает в мире и
изменяется, рождается и умирает в нем. И различие между ньютони-
анским временем и пространством и временем и
пространством лейбницианским оказывается в конечном счете
различием между внешней и внутренней формами бытия,
между пустой формой, нуждающейся в заполнении и
внешнем толчке (движущей причине, первой причине и т. д.)
и внутренней оформленностыо и динамикой того, что
составляет мир вещей, движущихся в силу присущего им
с самого начала (относительно вещей определенного)
движения.
И если мы можем постулировать существование вещей,
то ничто не запрещает нам постулировать
существование движущихся вещей, тем более что во втором из
этих случаев мы оказываемся в заметно большем
согласии с реальностью, с опытом и наблюдением.
Лейбниц, таким образом, следует за Аристотелем в том,
что исходит из взаимной зависимости материи и движения;
движения, пространства и времени. И в своей физпке,
и в своей метафизике он оказывается весьма близким к со-
96

временной, передовой науке 10. И если это может вызвать
удивление, то еще более удивительным следовало бы
признать то обстоятельство, что физическая истинность его
концепции Совершенно уникальным в истории философии
образом сочетается с философской ее истинностью и
глубиной,— не только теоретико-познавательной, но и
гуманистически-нравственной, хотя мы не могли бы с полной
уверенностью утверждать, что. Лейбниц вполне
сознательно учитывал в своей концепции все эти, так
сказать,..частные приложения. Единственно, что можно утверждать
с полной достоверностью, это то, что! Лейбниц с его
универсальным мышлением и универсальными научными
интересами не мог рассматривать время в каком бы то ни
было узком и специальном его определении. Он не мог
рассматривать его только как «физическое» (в
современном понимании, более узком, чем в эпоху Лейбница)
явление, относящееся лишь к миру познаваемых при помощи
естествознания объектов. Величайший философский и
научный, в том числе и математический, гений
удивительным образом сочетается у него с величайшим
историческим гением и гением далеко идущих практических
действий.
* * *
Легко понять, что в ближайшую эпоху мог
восторжествовать лишь ньютонианский, более доступный именно
обыденному сознанию (как бы ни отворачивался от него
Ньютон) взгляд. И дело не только в том, что авторитет
Ньютона был столь велик, что голос Лейбница прозвучал
10 «Во вводимых Лейбницем понятиях,—пишет один из
современных советских исследователей научного наследия
Лейбница—есть нечто родственное представлениям современной физики
(квантовой механики), но это сопоставление чисто внешнее, так
как слишком далек от современности запас тех сведений,
которыми располагал Лейбниц. Замечательно то, что Лейбниц в отличие
от своих прославленных предшественников и современников с
наибольшей глубиной и остротой (речь идет о науке XVII в.) провел
анализ противоречий, связанных с представлением о движении,
рассматривал движение неотрывно от материи и искал выхода из
затруднений, вводя какие-то процессы преобразования материи как
составную часть движения. В таком подходе действительно можно
видеть предвосхищение концепции современной физики. Кроме
того... анализ понятий движения приводит Лейбница к признанию
взаимозависимости материи, пространства и времени (а не только
материи и пространства), к наделению материи неотрывным от
нее деятельным началом» [59, с. 139].
4 Н. Н. Трубников
97

как глас вопиющего в пустыне. Так тоже бывает, «тому
в истории мы тьму примеров слышим». Научный
авторитет Лейбница в его время и в последующее был не менее
велик, чем авторитет его великих современников. Однако
в союзе с ньютонианством оказалось господствующее
сознание эпохи, ее «здравый научный смысл». Последний
охотнее принимал абсолютные формы Ньютопа, чем
относительные Лейбница. И даже больше того. Ньютонианство
освящало авторитетом пауки, авторитетом
«математической истинности» представления именно этого обыденного
сознания. И союз его с ньютонианством не мог не быть
более интимным, не мог не явиться силой, перед которой
гений Лейбница должен был надолго, чуть ли не на
200 лет умолкнуть. В механистичности ньютонианства
всякий школьно, т. е. механистически же, образованный
человек того времени и ближайшего последующего
находил не просто истину, но свою истину (ее-то мы обычно
и находим), уже впитанную со школьным молоком, чего
никак не мог найти в чуждом эпохе диалектизме,
универсализме и динамизме такого враждебного всякой «школе»
мыслителя и автодидакта, каким был Лейбниц и.
Что уж говорить о современниках, когда двумя с
половиной столетиями спустя даже такой выдающийся физик,
11 «Лейбниц,—писал сто лет назад один из русских
исследователей его творчества,—совершенно верно уподобил взгляд
Ньютопа па мир представлению о часах, о машине, которая действует
но механическим законам. Лейбниц по своей природе не мог
отдаться одностороннему направлению; оттого он, несмотря на свои
блестящие способности к математическим наукам, сделал менее
открытий в них, чем можно было ожидать от пего. Он был
философ, т. е. всегда имел в виду целое и из-за явлений никогда не
терял из вида идеи. Занимаясь нравственными науками, он
убедился в недостаточности механистического метода. Принципом его
философии природы и философии духа был индивидуализм
(индивидуальность—в современном словоупотреблении.—Я. Г.), и его
миросозерцание, его представление о взаимнодействии (соотв.—
взаимодействии.— Я. Т.) бесчисленных индивидуальных сил в
природе было прямою противоположностью механистическому
представлению Ньютона. Нам в XIX веке совершенно понятно
пренебрежение, с которым должен был отнестись Ньютон к метафизике
Лейбница, для него непостижимой и излишней; но нам точно так
же понятно негодование, которое должно было внушать тонкой
натуре Лейбница механистическое миросозерцание английских
эмпириков» [24, с. 222].
Что^ же касается «часов» и «механизма природы», то идея
Horologram Dei, т. е. «божественных часов вселенной», была отнюдь
не чужда молодому Лейбницу, впоследствии изживавшему
механистическое мировоззрение. Идея Horologram Dei присутствует и
его работах до 60-х гг. [42, с. 34].
98

Как Шредиыгер, в качестве примера научных нелепостей
прошлого упоминает «таинственную» «виталистическую»,
а значит, «сверхъестественную» силу — vis viva, начисто
позабыв, что «живая сила» — физический термин
Лейбница, обозначавший как раз то содержание, какое
фигурирует в составе современной науки под именем кинетической
энергии, т. е. понятие, выработанное Лейбницем, в том
числе и в математической его формулировке, ж
определяемое им как мера движения 12.
Эта странная забывчивость может быть объяснена лишь
тем, что до XIX в. Лейбниц был известен читателю (даже
Канту, как мы это увидим в следующей главе) скорее в
формах несколько вульгарной вольфианской философии,
имевшей весьма отдаленное отношение к идеям «великого
учителя»; что значительнейшая часть трудов Лейбница
как по философии, так и по самым различным отраслям
знания не была опубликована при его жизни, что
Иммануил Кант успел сформироваться как критический философ,
когда через полвека после смерти Лейбница было
предпринято издание главного его сочинения по философии;
что неразворованная часть философских, физических,
математических, исторических, ботанических, геологических,
палеонтологических и т. д. трудов Лейбница впервые была
опубликована только в XIX в., а отчасти и в нынешнем
XX в. и еще не опубликована вполне; что немцы только
еще начали издавать первое полное собрание сочинений
Лейбница.
12 Впрочем, такие ошибки допускали и физики старой,
казалось бы более обстоятельной и неторопливой школы. Макс Планк
в докладе на 82-м съезде естествоиспытателей в Кенигсберге в
1910 г. с большим почтением упоминал о Гельмгольце, который в
стенах Кенигсбергского университета «56 лет тому назад
разъяснял совершенно новые (!) в то время понятия потенциальной и
кинетической энергии («живая сила» и «сила напряжения») и
т. д.» [53, с. 51].
4* 99

ГЛАВА ПЯТАЯ
Время в теории познания И. Канта.
Отношение к концепциям
Ньютона и Лейбница
Как для автора, так и для читателя данная глава
представляет известного рода трудность. Дело в том, что для
позиции Канта, величайшего представителя немецкой
классической философии, наиболее важным является то
обстоятельство, что для него, в сущности, нет проблемы
времени. Время —эта сокровеннейшая философская
проблема, могущественнейшее «начало» бытия, одна из
величайших человеческих ценностей — время в этом
наиболее глубоком философском подходе как бы не существует
для Канта. Оно проносит свой мощный поток мимо его
философии, никак не учащает биения ее пульса и, в
сущности, не приобретает в ее составе сколько-нибудь
самостоятельного значения, помимо того чисто технического,
вполне служебного теоретико-познавательного
определения, какое заключает в себе всю полноту кантовского
интереса к этому предмету.
Каким бы парадоксальным ни показалось на первый
взгляд это утверждение о философе, который именно
время (вместе с пространством) кладет в основание своей
метафизики и рассматривает его как первое из необходимых
условий человеческого познания, дает наиболее полную в
его эпоху формулировку «идеи времени», где сказано о
времени все, чем располагало знание его эпохи, это
утверждение станет понятным, если мы учтем чисто
служебную функцию этого понятия в системе Канта, а
именно то обстоятельство, что время не входит в число главных
ее проблем; что обращение к идее времени призвано лишь
послужить решению более фундаментальных для Канта
вопросов, имевших к проблеме времени весьма косвенное
отношение.
Именно поэтому мы могли бы, очень немного потеряв
в содержании, вообще не рассматривать концепцию
Канта, тем более что критика ее в силу специфической роли
этого понятия есть критика основополагающих начал кан-
товской философии вообще, что обрекает автора на труд
величайшей ответственности, если бы кантовское
понимание не было пониманием целой философской эпохи и если
бы можно было отвлечься от величайшей
познавательной ценности ошибки, тем более в таком понятии, как по-
100

йятйё времени, и тем более такого мыслителя, каким был
Кант.
Основные идеи формулируются им в диссертации
1770 г. «О форме и принципах чувственно
воспринимаемого и умопостигаемого мира»~. Эти идеи в их более узком
теоретико-познавательном определении излагаются затем
в «Критике чистого разума» и еще раз коротко в
«Пролегоменах». Вместе с тем уже в «Критике чистого разума»
и последующих работах самостоятельный интерес к
времени, как будто присутствующий в диссертации 1770 г.,
постепенно угасает. Формально оставаясь исходным
пунктом его теории познания, понятие времени затем
утрачивает свое основополагающее значение, и уже в
«Метафизических началах естествознания» (1786 г.). Кант легко
обходится без этого понятия, обращается к нему скорее в
силу некоторого рода инерции. В этой же работе Кант как
будто несколько изменяет свой взгляд и сближается с
концепцией Лейбница, ранее, как мы покажем, целиком
отвергнутой. Последний труд Канта, оставшийся
незавершенным («Об основанном на априорных принципах
переходе от метафизических начал естествознания к физике»),
гениальный по своему замыслу и теме, к сожалению, не
дает возможности судить об окончательной позиции
Канта. Отдельные его выражения позволяют только
предполагать еще более заметный интерес к проблеме времени и
еще более тесное сближение с взглядами Лейбница на
этот предмет. Также и одна из последних работ Канта
(«Конец всего сущего», 1894 г.) позволяет сделать вывод,
что проблема времени в собственном смысле все же
возникла для Канта, пускай и в специфической форме. Здесь
время выступает в совсем ином, чем прежде, определении.
Оно уже не есть просто условие человеческого
познавательного опыта, и только, но фундаментальное условие
самой реальности, важнейшее из условий человеческой
жизни [36а, с. 279-291].
1. Исходные для концепции времени Канта идеи
излагаются, как мы сказали, в диссертации «О форме и
принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого
мира». Уже в этой работе мы встречаемся с
первоначальной формулировкой идей, развитых затем в «Критике
чистого разума». Уже здесь Кант проводит различие между
философски недостаточно обоснованным (с его точки
зрения) принципом объективности, объективной связи вещей
10J

й Миром достуйШлх человеческому йозйайиьб явлений.
В основание этого последнего (в отличие от неведомых
нам объективных начал мира, каковы бы они ни были)
Кант кладет чисто субъективные, как он считает,
принципы мышления, прежде всего принципы пространства и
времени, и формулирует постулаты, содержание которых
(если отвлечься от пространства и ограничиться
временем) сводится к следующему.
Время возникает не из чувственных данных, а,
напротив, предполагается ими (1). Его понятие есть единичное
понятие, поскольку всякое вообще время мыслится нами
как часть одного и того же времени (2). Идея времени
есть идея созерцания, а вернее, есть само это созерцание,
и постигается как таковая раньше какой-либо другой,
в силу чего и должна быть определена как идея чистого
созерцания (3). Время представляет собой вполне
непрерывную величину, изменения которой текучи, ибо любая
часть времени также есть время, а его моменты суть лишь
границы, между которыми протекает время (4).
Будучи чистым созерцанием, время, * естественно, не
есть нечто объективное и реальное, вроде субстанции,
акциденции или отношения (5). Оно есть чисто
субъективное условие опыта, необходимое для координации
чувственных впечатлений, первоначальное и исходное для
познания, невыводимое с помощью разума и предшествующее
всякому вообще выведению, ибо даже закон противоречия
опирается на лежащую в его основании идею времени (6).
Взятое «само по себе», время есть нечто чисто
воображаемое (entia imaginaria). Поскольку же оно относится к
субъективным условиям явления, оно есть понятие в
высшей степени истинное (conceptus verissimi) и
простирается на все вообще предметы чувств, является первым
фундаментальным принципом чувственно
воспринимаемого мира (7) [33, с. 398-402].
Именно через это понятие, взятое вместе с понятием
пространства, причем оба понятия предшествуют какому
бы то ни было чувственному содержанию, необходимо
возникает то целое, которое обычно называется вселенной
или миром, и которое Кант, последовательнейшим
образом различая «идею вещи» и «саму по себе вещь»,
называет миром явлений.
Каких-либо других, более фундаментальных
определений времени мы не имеем. Если они и существуют, то,
считает Кант, находятся за пределами доступного
человеческому разуму. И только пространство (оно рассматри-
102

вается вслед за временем и о нем формулируются особые
постулаты) оказывается чуть ли не еще более
фундаментальным понятием, ибо идея пространства приложима
также й к понятию времени^ Можно представить себе
время в виде некоторой линии, как и границы времени —
в виде некоторых точек на этой линии [33, с. 407].
Таковы исходные идеи. В своих следующих работах
Кант не исследует понятие времени. Напротив, исследуя
возможности познания и формы человеческого мышления
вообще, он исходит из уже изложенного понимания,
в сущности не отличающегося в содержательном смысле
(не в его, так сказать, интерпретационном и теоретико-
познавательном смысле, что находит в философии Канта
специфическое определение) от обычного, свойственного
его эпохе представления. Кант только более
последовательно и четко очерчивает круг этого представления и
придает понятию времени специфический
теоретико-познавательный смысл, вводит это понятие в свою метафизику
в качестве одного из исходных ее начал, как одну из
первых форм, организующих содержание человеческого
мышления, независимую от «материи» внешних впечатлений.
Время, таким образом, не определяется «само по себе»
или «по отношению к вещам». О «самом по себе», как и о
«вещах самих по себе», Кант вырабатывает, как известно,
своеобразнейшее понятие, столь же характерное для его
философии и столь же двусмысленное (с нашей
нынешней точки зрения), как и его понятие времени. Время не
выводится из явлений. Напротив, оно служит в его
метафизике выведению явлений и оказывается в его
теоретико-познавательной концепции тем чисто субъективным
и вполне формальным началом, которое не только
предшествует человеческому познавательному опыту, но
определяет его содержание, задает полученному извне
аморфному материалу впечатлений определенный порядок и
организацию.
Время, как и пространство, от которого, как и от самой
этой аналогии между временем и пространством, мы будем
по возможности отвлекатьсяоказывается формой созер-
1 Эта аналогия: время, как и пространство, есть то-то и то-то,
или несколько реже: пространство, как и время, есть то-то,
встречается чуть ли не у всех авторов, пишущих о пространстве и
времени. Мы не принимаем этой чисто формальной аналогии. В ее
основании лежит общность абстрактного определения этих
понятий, но не реальное единство того «более высокого третьего»,
определениями которого они могли бы явиться, лишь через это
103

цания, формой внутреннего созерцания, как
пространство — формой внешнего созерцания. Оно оказывается не
тем, что существует объективно, как субстанция или
сущность мира, как мы это находим, например, в концепции
Ньютона, или как определенного рода объективное
отношение или порядок объективно относящихся друг к другу
вещей, как это понятие определяется Лейбницем, т. е. как
своего рода modus essendi, но как картезианский modus со-
gitandi, форма чистой субъективности, как
непосредственно данное нам условие видимой организации мира,
из которого мы, собственно, и можем исходить в нашем
познании.
Время оказывается чисто формальным началом
познания и соответственно чисто формальным началом
философии Канта. Оно не является ни внутренним импульсом
ее, ни внутренне одушевляющим ее началом, как у
Аристотеля, Августина или Лейбница. В сущности, форма
времени остается пустой формой, подобной пустым
формам пространства и времени Ньютона и отличной от них
лишь тем, что Кант помещает их в субъекте, а не в
объекте, как тот. Он помещает их в человеческом сознании,
где,они приобретают характер «чистых», независимых от
материи и предшествующих ей, т. е. хотя и по-иному
пустых, но все же пустых форм.
Вполне естественно при таком понимании, что чем
меньше мы знаем о времени и пространстве «самих по себе»,
или иначе: чем более отвлеченными и в этом смысле
«чистыми» являются наши представления о временной
реальности, тем легче нам принять Кантово определение. И
напротив, чем более содержательными и развитыми
являются наши представления о времени и временном, чем с
большим кругом идей связывается для нас идея времени,
тем большие затруднения мы испытываем, пытаясь согла-
«третье» соотносясь в качестве его определения, т. е. соотносясь
отнюдь не непосредственно, как могли бы соотноситься две
взаимодействующие субстанции. Пространство и время вообще не есть
субстанции, и потому мы не могли бы в строгом смысле соотносить
их друг с другом. Но они, как мы это попытаемся показать
дальше, имеют субстанцию и, следовательно, могут соотноситься как ее
определения. Однако, будучи разными и в известном смысле
противоположными ее определениями (одно есть величина обратная
другому), они, естественно, вовсе не непременно во всем
аналогичны. Во всяком случае, прежде чем соотносить эти определения и
проводить аналогии, следовало бы с самого начала получить
содержательное их определение, а не одно формально-общее, каким
мы в данном случае располагаем.
104

совать исходные пункты кантовской метафизики с
действительностью, которая в конце концов дана нам не только
в школьных учебниках и университетских курсах, но и в
результате нашего ежедневного, всегда многоликого
жизненного опыта. И власть последнего над нашим
мышлением в конечном счете оказывается более могущественной,
чем власть отвлеченного знания, чем зачаровывающая на
время власть «чистого мышления» Канта, скорее
способного увести нас сегодня от действительности и научить
обходиться без нее, чем ввести в нее и научить понимать ее
и овладеть ею и самими собой в общении с ней.
Тем не менее для Канта дело обстояло существенным
образом иначе, чем для нас сейчас. Его «исходные формы»
и «чисто субъективные» начала познания (пространство и
время) служили, конечно же, не для ухода от
действительности, но для выведения самой этой действительности.
Постулаты «чистого времени», как и постулаты «чистого
пространства», были в этом отношении теоретически
необходимым инструментом, исходно более обоснованным для
Канта, чем постулаты «действительности» как таковой,
которую ему еще только предстояло теоретически ввести
в формы знания, опираясь на те или иные уже
выявленные основания. Именно такими уже выявленными
исходными основаниями и оказываются для Канта
постулируемые им формы пространства и времени, и специфическая
формулировка этих понятий оправдана для Канта именно
этой чисто теоретической необходимостью.
Вместе с тем в этой специфической формулировке
идей пространства и времени Канту приходилось иметь
дело с двумя достаточно серьезными и также по-своему
обоснованными концепциями таких выдающихся
мыслителей предшествовавшей Канту эпохи, какими были Ньютон
и Лейбниц. И если мы не могли бы утверждать с
определенностью, что именно в полемике с ними Кант
вырабатывает свои понятия, то можно предполагать, что именно той
теоретико-познавательной ролью, какую Кант отвел
понятиям пространства и времени в своем учении об исходных
принципах познания, была определена эта полемика, т. е.
само это отношение к концепциям времени Ньютона и
Лейбница.
Кант не принимает концепцию Ньютона в ее, так
сказать, непосредственной форме. И не только потому, что
идеализм Канта яе столь прямолинеен, как чисто плато-
кистический идеализм Ньютона. Кант не позволяет
себе — и для этого у него есть все основания — наделять
105

чисто мыслимые сущности реальным существованием.
Логическая необходимость (и именно Кант формулировкой
своих антиномий мышления показал это лучше, чем кто-
либо) не является для него достаточным основанием для
заключения о реальной действительности. Будучи
невыводимыми из опыта и понятий разума, ньютонианское
понятие времени, как и его понятие пространства, лежат, с
точки зрения Канта, скорее в области наивного вымысла, чем
являются достоянием строгой науки. Этот взгляд, по
Канту, философски не обоснованный, исходит из
представления о пространстве как некоторого рода вместилище всех
возможных вещей наподобие пустого вселенского ящика,
наделенного лишь способностью заключать в себе
бесконечную совокупность вещей. Точно так же этот взгляд
исходит из представления о времени как бесконечном и
непрерывном потоке, равномерно, с однажды заданной
скоростью протекающем сквозь этот пустой вселенский ящик.
Представления этого рода Кант называет «выдумками
грезящей философии», ибо никаких других оснований,
кроме наивного вымысла, этот взгляд не имеет и иметь не
может. Вполне понятно, что все это отвергается Кантом. Но
это еще не значит, что Кант готов принять
противоположный взгляд Лейбница, где пространство и время
определяются как некоторого рода общие порядки, образованные
так или иначе относящимися друг к другу и
взаимодействующими друг с другом вещами, — как порядок
одновременного бытия вещей, их синхронного взаимного
расположения (для пространства) и порядок их взаимной
последовательности (для времени). Последнее также
оказывается неприемлемым для Канта. Еще более неприемлемым,
чем первое, ибо относится уже не к миру безобидных
вымыслов, но «впадает в гораздо худшую ошибку».
Эту «гораздо худшую ошибку» лейбницианства Кант
разъясняет со всей обстоятельностью. Прежде всего он
выдвигает ряд формальных соображений. Из взгляда
Лейбница, замечает он, следует, что пространство и время не
существуют вне зависимости от так или иначе связанных
друг с другом, находящихся в определенных отношениях
друг к другу вещей. Именно из этих их отношений идеи
пространства и времени отвлечены в качестве общего их
определения. Но такое отвлечение представляется Канту
невозможным, потому что, во-первых, время не является
общим понятием, и все действительные вещи мы мыслим
как находящиеся во времени, но не как подпадающие под
общее его определение. Во-вторых, из того, что мы легко
106

представляем себе пространство и время без вещей, но не
вещи без пространства и времени, следует, что
пространство и время скорее должны предшествовать вещам, чем
вещи пространству и времени. Если бы Лейбниц был праз,
то пустое пространство и пустое время просто невозможно
быцо бы помыслить. Но это не так, и мы легко
отвлекаемся от вещей, а не от пространства и времени. В-третьих,
сама идея последовательности, положенная Лейбницем в
основание понятия времени, не столько полагает идею
времени, сколько предполагает ее, и мы можем говорить о
последовательности не иначе, чем в той или иной форме
представляя себе время. В противном же случае, замечает
Кант, мы просто не знаем, что такое «после». Тем более
предполагает представление времени определение
пространства как порядка одновременных вещей.
Что возражения этого рода являются скорее
формальными и не задевают концепцию Лейбница по существу, не
составляет, по-видимому, секрета для Канта, для
которого, помимо несколько неопределенных критериев
представимости и непредставимости, т. е. помимо далеко не
самодостаточного для него чисто картезианского критерия
ясного и отчетливого мышления, как и помимо логически
строгого определения, существуют совершенно
неоспоримые и эмпирически неопровержимые математические
истины. Они способны составить решающее основание для
того или иного окончательного вывода. И именно они дают
Канту решающее основание для отвержения концепции
Лейбница.
В диссертации «О формах и принципах чувственно
воспринимаемого и умопостигаемого мира» есть одно
чрезвычайно показательное в этом отношении рассуждение
Канта, которое в критике лейбницианского представления о
времени следует за формальными соображениями и
раскрывает те содержательные основания, которые делают для
Канта неприемлемой концепцию Лейбница. С предельной
чистотой излагая взгляд Лейбница, с предельной же
ясностью Кант выводит из его концепции абсолютно
неприемлемое для него следствие о том, что на основании ее ока- I
зывается возможным не одно пространство и не одно |
время — единичные понятия для Канта, т. е. единые и
всеобъемлющие пространство и время науки его эпохи,
а значит не одна «чистая геометрия», предметом которой
является «чистое пространство», и не одна «чистая
арифметика», которая имеет сеоим предметом це что иное, как
чистое время,
107

Именно это необходимое следствие лейбницианской
концепции оказывается решающим для Канта. Оно
заставляет его отказаться от относительного времени Лейбница,
как и от его относительного пространства, в пользу
соответствующим образом переформулированного
«абсолютного времени» и «абсолютного пространства» Ньютона, т. е.
в пользу если не философски, то, во всяком случае,
научно более обоснованного понятия, более согласного с
естествознанием его времени, чем то, какое мы находим у
Лейбница, взгляд которого действительно приходит в
противоречие с определением научной истинности, как она
понимается в эту эпоху.
«Ведь если все свойства пространства, — пишет Кант, —
только путем опыта заимствованы из внешних отношений,
то аксиомам геометрии присуща лишь та сравнительная
всеобщность, которая приобретается через индукцию, т. е.
она простирается только на область наблюдения; у нас нет
тогда необходимости, кроме той, какая существует по
установленным законам природы, нет точности, кроме той,
которая придумана произвольно; и можно надеяться, что,
как это бывает в эмпирических науках, когда-то будет
открыто пространство, обладающее другими изначальными
свойствами, и, может быть, даже прямолинейная фигура
из двух линий» [33, с. 405].
Об этом же Кант пишет и в своей работе «О вопросе,
предложенном на премию» и т. д. [36, с. 201—202, 208].
Здесь также указывается, что в этом случае утрачивается
необходимость трехмерного пространства и необходимость
времени, ибо «все сказанное приложимо также и к нему»,
тогда вообще разрушается единство мира и т. д.
Концепция Ньютона в ее, так сказать, прямой и
непосредственной форме неприемлема для Канта как своего
рода плод «ленивого философствования»,
отказывающегося от исследования оснований и объявляющего одно
мыслимым, а потому истинным, а другое немыслимым и
потому невозможным; или, как это делается в некоторых
других случаях, объявляющего идею врожденной, а потому и
не нуждающейся в обосновании.
В этом отношении кантианские формы пространства и
времени являются доопытными, но не врожденными, как
это иногда понимается. Эти формы доопытны в том
смысле, что именно они организуют этот опыт, но это вовсе не
значит, что они даны наподобие некоторого рода сетки
пространственных и временных координат на локковской
«tabula rasa». Для Канта вопрос решается существенно
108

иначе. Пространство и время доопытны в том смысле, что
они не обретены путем абстракции от чувственно
воспринимаемых объектов. Но они и не даны в виде готовых
представлений. Они есть деятельные формы,
приобретенные нами, однако, не путем^ отвлечения от чувственных \
впечатлений, а от деятельности ума, координирующего
внешние впечатления. '
Это указание на «деятельность ума», на «деятельные
формы» и т. д. замечательно. Именно такого рода идеи
имел в виду Маркс, когда говорил о том, что идеализм в
противоположность старому метафизическому
материализму развивал деятельную сторону человеческого мышления
[3, с. 1]. Однако, как тут же указывает Маркс, он
развивал эти идеи абстрактно, так как «идеализм не знает
предметно-чувственной деятельности как таковой».
Абстрактно развивает их и Кант, и как раз в данном пункте.
Формы пространства и времени рассматриваются как
«деятельные формы ума», «координирующего свои впечатления»,
но при этом за пределами абстракции остается такой
важный вопрос: координируются ли эти впечатления в
соответствии с тем, что, так сказать, «впечатляется» нами, т. е.
в какой степени эти впечатления зависят от
впечатляемого объекта. Для Канта они остаются независимыми от
последнего, не приобретаются путем абстракции от
воспринимаемых объектов2.
2. Нет сомнения, что в своей концепции исходных
оснований познания Кант хотел бы остаться верным
действительности и с ней согласовать свою метафизику.
Однако к действительности Кант обращается лишь через то
содержание, какое поставляет ему современная ему
естественная наука. Историческими формами этой науки
задается содержание его действительности, и знак времени,
лежащий на ней, оказывается знаком и кантовской
метафизики. Историческими формами естествознания определяет-
2 «Оба понятия,— пишет Кант,— без всякого сомнения,
приобретены, но не путем отвлечения от чувственных объектов (ведь
ощущение дает материал, а не форму человеческого познания), а
самим действием ума, координирующего свои ощущения по вечным
законам как неизменный и потому созерцательно познаваемый
прообраз. Ведь ощущения вызывают эту деятельность ума, но не
влияют на созерцание, и врожденным будет здесь только закон
духа, на основании которого он определенным образом сочетает
свои ощущения, полученные в силу присутствия предмета» [33,
с. 408].
109-

ся и ее теоретическая форма. И когда Кант опирается
на совершенно неоспоримые для него естественнонаучные
истины, вместе с естественнонаучной истинностью своего
времени ему приходится по необходимости разделять и всю
совокупность современных ему естественнонаучных
заблуждений. Естествознание задает Канту если не все
основание, на котором он воздвигает здание своей метафизики,
то, так сказать, расположение краеугольных камней
основания этого здания. Именно этим расположением в
конечном счете и определяются как пределы горизонтального
распространения его философии, так и та ее теоретическая
высота, какую способны удержать на себе эти основания.
И если этой опорой в самой непосредственной степени
определяется сила кантианства, то ею же определяется и его
чисто историческая ограниченность — не только его истина,
но и его заблуждение, ибо временная и частная истинность
не может не оказаться заблуждением за пределами этой
ее временности и частности.
Кант не принял лейбницианскую концепцию
относительного времени, как несогласную с математической
необходимостью в ее тогдашнем понимании. В этом и
заключается для Канта «гораздо худшая ошибка» лейбницианства.
Но Кант не может вместе с тем принять и прямолинейный
платонизм Ньютона, хотя бы и согласного с опытом
математического естествознания своей эпохи (т. е. с самим
собой), но не исследующего философских оснований этого
согласия и объясняющего существующее скорее по
способу deus ex machina, т. е. по способу той же самой «ленивой
философии». И Кант пытается преодолеть недостаточность
того и другого перед лицом необходимости так или иначе
обосновать возможность истинного и в этом смысле
объективного и эмпирически значимого познания. И в
этой попытке он оказывается вынужденным изобретать
нечто третье, крайне искусственное и сложное,
получившее1 в его философии имя трансцендентального идеализма.
В конечном счете, как показали классики марксизма-
ленинизма, Кант выбирает не материализм (а концепция
относительного времени в формулировке Лейбница была
в этом смысле более материалистической, чем был
материализм эпохи Лейбница и Канта) и не идеализм, а нечто
такое, что предполагает, хотя и с оговорками, оба начала
и включает в свое содержание и материю до формы, с
одной стороны, и форму до материи —с другой; и «вещь
саму по себе», которая не есть явление, не дана нам в
опыте и неизвестно на каких вообще осрораниях (помимо,
110

конечно, чисто формальной уступки эмпиризму) может
быть постулирована, и «явление», которое хотя и дано
нам, но скорее в силу нашей же способности привести в
порядок бесформенную материю впечатлений. Канту
приходится создавать вполне дуалистическую, уже не
формальную, как у Декарта, но по существу концепцию
удвоения мира и удвоения (в человеческом познании мира
и человеческом мышлении вообще) этого удвоения.
Монистическая в лучшем смысле этого слова (Кант
называет ее догматической, т. е. некритической, и в известной
мере он прав, ибо в отличие от критицизма кантовской
метафизики она строилась на принципиально иных
основаниях), в высшей степени диалектическая концепция
Лейбница оказывается неприемлемой. И не просто в
силу субъективно-идеалистической исходной установки
Канта. Скорее сама эта установка оказывается
выражением своеобразной философской догматизации наличных
форм естественнонаучного знания, принятых Кантом за
воплощение самой истины. Абсолютное знание, вполне
естественно, не могло опираться на исходно относительные
определения. Значит, надо было конструировать условия
этой абсолютности. Эта установка была предопределена,
значит, кантовским неприятием философски обоснованной
и последовательной позиции, от которой ему приходилось
отталкиваться как от несовместимой с тем, что было для
него более решающим основанием: с опытом
современного ему естествознания, с наукой, математикой. И если
Кант не принимает ныотоиианство в качестве философии
и пытается переформулировать его философские
основания, чтобы избежать слишком уж прямолинейного
идеализма, позиции, влекущей за кажущейся простотой
слишком большие философские трудности, то он целиком
принимает ньютонианство в качестве положительной науки,
верит в абсолютную, сверхвременную его истинность.
И когда концепция относительного времени Лейбница
отвергается Кантом, как несогласная с научным разумом
эпохи, она отвергается, в сущности, с позиций ньютониан-
ства, т. е. с точки зрения одного из исторически
преходящих, как знаем это мы сейчас, воплощений этого разума,
но отнюдь не научного разума как такового.
Приходится предположить, что Кант не вполне знал
Лейбница и судил о нем скорее по тому, что ему было
известно в формах так называемой вольфианско-лейбнициан-
ской метафизики. В своей критике Лейбница он повторяет
не очень уж достойные великого своего имени и несколько
111

поверхностные доводы против «предустановленной
гармонии», «тождества неразличимого», «достаточного
основания» и т. д., не вникая, часто ни в сущность этих идей,
ни в те основания, из каких исходил Лейбниц. Заслуги
последнего перед метафизикой, с точки зрения Канта, вообще
уступают «гораздо более значительным заслугам Вольфа»
[36, с. 204-210].
Кант, например, никак не хочет понять, почему две
совершенно одинаковые капли воды не могут быть
тождественными, оставаясь двумя каплями, а не одной, как это
следует из утверждения Лейбница (кстати говоря,
утверждения чисто методологического, а не догматического
характера) . Мысль о том, что в природе реально не существует
двух совершенно одинаковых предметов, просто не
укладывается в сознании Канта, предметом-то своим имевшего
не реальное как таковое, но научно-общее, уже
обобщенное, научно обработанное. Для Лейбница, занимавшегося
широкими научными изысканиями в их прямой и
непосредственной форме, это разумеется само собой. И Лейбниц
знал, что он утверждает, знал, зачем он это утверждает и
какие отсюда следуют выводы, тогда как нам сегодня
приходится сделать вывод о том, что Кант, в сущности, не знал
того, что он опровергает3.
Реальность особенного, или, что одно и то же,
особенность реального, неповторимость индивидуального,
относительность его определений, объективность не одних только
вещей, но и их отношений, гармония противоположного —
вот главнейшие принципы философии Лейбница. И эти
принципы не были заимствованы им извне и приняты на
веру. Они явились плодом и его собственных исследований,
математических и физических, в том числе и
экспериментальных, с приборами, с весами иг рычагами, с
микроскопом и телескопом, не только с ведерком воды, и эти
принципы заставляли Лейбница фиксировать внимание не только
3 Это отвергнутое Кантом утверждение Лейбница о различии
неразличимого можно сравнить с мыслью Леонардо да Винчи:
«Природа столь усладительна и неистощима в разнообразии, что
среди деревьев одной и той же породы ни одного не найдется
растения, которое вполне походило бы на другое, и не только
растения, но и ветвей, и листьев, и плода не найдется ни одного,
который бы в точности походил на другой» [32, с. 199—200].
Лейбниц соглашался навсегда отказаться от идеи «различия
неразличимого», если кто-либо из его оппонентов представит ему
два совершенно одинаковых предмета, хотя бы два совершеппо
одинаковых древесных листа. Такие охотники переубедить великого
Лейбница находились, но почему-то всякий раз терпели крах.
112

на общих определениях вещей, но и на реальной их
особенности. Они влекли мысль о том, что общее приложимо
к вещам в качестве их определения, в качестве отвлечения
от этих вещей, но не более, чем определения и отвлечения.
Для Канта же, опиравшегося-на естествознание как на
внешнее основание, общие определения вещей не могли не
составлять самой его, так сказать, «первичной» научной
реальности. Принципы особенного и индивидуального,
естественно, не могли иметь для него того
основополагающего значения, какое они имели у Лейбница.
Универсальное лейбницианское мировоззрение
оказалось не под силу Канту. И не только в силу субъективно-
идеалистической исходной установки его философии, как
это могло бы показаться на первый взгляд, но прежде
всего вследствие общей научной его ориентации, которой,
скорее всего, и была определена сама эта установка.
Платонизм, неприемлемый для Канта как философский принцип,
противоречащий развитому метафизическому опыту,
оказался приемлемым для него в качестве физического опыта,
хотя, конечно, не в той простой его формулировке,
согласно которой сущности предшествуют существованию вещей
и определяют их бытие. Он оказывается приемлемым для
Канта, а с ним и для всего основанного им течения
философии (как бы ни были разнообразны его модификации)
в его, так сказать, «научно-реформированном», ньютониан-
ски «энглизированном» виде, где вещи и отношения
вещей замещаются абстрактными их определениями.
Платонизм оказался для него приемлемым в той его форме,
согласно которой логика и математика (одна для
метафизики, а другая для физики) принимаются как «чистые
формы», независимые от материи, понятой в этом случае
как «возможность ощущения», как нечто само по себе
неупорядоченное и нуждающееся в том, чтобы явилось
некое существо с организующей формой в кармане и
наделило хаос организацией, отделило «чистое» от «нечистого»,
как свет от тьмы, и установило регулярности в мире
явлений; чтобы это или подобное существо (если ограничиться
на этот раз чисто философской задачей) отделило «чистое
мышление» от «нечистого» и установило регулярности
в мире человеческого познания. А это возможно лишь
в том случае, когда форма существует до материи и
независимо от нее, когда она есть то, что очищает материю
и сообщает ей порядок и организацию.
«Рассудок,— пишет в этой связи Кант,— прежде всего
требует, чтобы нечто было дано (по крайней мере в поня-
113

тии), дабы иметь возможность каким-нибудь образом
определить его. Поэтому в понятии чистого рассудка материя
предшествует форме, и ввиду этого Лейбниц признавал
сначала вещи (монады) и внутри них способность
представления, чтобы затем на этом основать внешнее
отношение между вещами и взаимодействие (Gemeinschaft)
между их состояниями (а именно представлениями). Поэтому
(в его учении) пространство и время были возможны как
основания и следствия: пространство благодаря
взаимоотношению между субстанциями, время — благодаря
взаимосвязи определений этих субстанций. Так и должно было
бы быть на самом деле, если бы чистый рассудок мог
непосредственно быть соотнесен с предметами и если бы
пространство и время были определениями вещей в себе. Но
если пространство и время суть только чувственные
созерцания, в которых мы определяем все предметы
исключительно лишь как явления, то форма созерцания (как
субъективное свойство чувственности) предшествует всякой
материи (ощущениям), стало быть, пространство и время
предшествуют всем явлениям и всем данным опыта, вернее,
только они и делают их возможными.
Философ-интеллектуалист не мог допустить, чтобы форма предшествовала
самим вещам и определяла их возможность, и со своей точки
зрения он был прав, поскольку он считал, что мы
созерцаем вещи так, как они существуют (хотя и посредством
неясного представления)» [34, с. 318—319].
У Лейбница, представителя совсем другой духовной
эпохи, дело обстоит существенным образом иначе. У него
свет и тьма, материя и форма, физика и метафизика если
не с самого начала предполагают друг друга, то все-таки
находятся в постоянном взаимодействии и
взаимоопределении. Сама действительность для него есть
развивающаяся (в формах этого взаимодействия) и становящаяся
действительность, восходящая в своем развитии от одной
«субстанциальной формы» к другой, более высокой.
Поэтому для Лейбница, как и для Аристотеля, время,
понятое как последовательность этого восхождения, как
порядок становления и развития, оказывается
фундаментальнейшей категорией, как и категория «внутренней цели»,
никакого отношения к вольфианской «внешней
целесообразности» не имеющая. Поэтому для него субъективное
и объективное, явление и являющаяся в нем реальность не
разгорожены непроходимой пропастью. И пе просто в силу
«некритического догматизма». Скорее в силу иной, чем
у Канта, несравненно более емкой последовательности
114

мышления, нуждающегося более в основаниях для
противопоставления понятий, чем для их сопоставления.
Именно в единстве происхождения, в последовательности
развития от «геологии» и «палеонтологии» до «истории» лежит
для Лейбница основание тогд, что скорее зашифровано,
чем определено в идее «предустановленной гармонии»,
в которой не то чтобы снимаются, скорее всего просто не
полагаются взаимные исключения, и в которой мы можем
видеть (неадекватно с нынешней точки зрения
выраженную) мысль об изначальном, «до-установленном» единстве
этих форм. (И пусть критики сначала объяснят себе
смысл этой «до-установленности», этой странной «пре-ста-
билизации», о которой говорится в эпоху, когда
теоретически достаточной и идеологически необходимой была
простая «стабилизация», простое «установление», «творение»
и т. п.) И не только о единстве этих форм, но и их
принадлежности к одному и тому же миру, в чем для Канта,
воспитанного не как Лейбниц — на почве Возрождения,
но на специфической почве Реформации, могло
заключаться1 нечто гораздо худшее, чем просто ошибка4.
Поэтому концепция Лейбница неприемлема. Поэтому
приемлема, хотя и с оговорками, несколько наивная
философски, но заметно более благочестивая концепция
Ньютона. А если говорить вполне определенно, то именно к ней,
к этой концепции, не принимая вполне ее философских
оснований, но и не отвергая ее по существу,
приспосабливает Кант свою' метафизику. И не только для того, чтобы
сделать ньютонианство более обоснованным философски,
скорее, напротив, для того, чтобы иметь возможность
опереть на его научный авторитет свою метафизику.
А для этого ньютонианство оказалось очень удобным.
В пем Кант и от него идущая традиция философии науки
в формах положительного естествозпаиия находит как раз
то, от чего как будто отказывается в формах метафизики.
И это, если смотреть в корень дела, вполне естественно,
тем более что корень этот заключается в том, что
кантианство получает возможность истолковать форму (не только
формы пространства и времени, но и формы мышления
вообще) априористически и предоставить в распоряжение
науки исходные, философски обоснованные
упорядочивающие начала, разрешив ей не мудрствовать лукаво над ос-
4 «Недостаток благочестия»—вот в чем обвиняет Лейбница и
С Кларк. И это обвинение не было очень уж безобидным в те
далекие времена [58].
115

нованиями и доверять своему мышлению о мире, а с
другой стороны, дает и философии иллюзию опоры на науку,
на положительное знание, т. е. дает ей возможность
обосновывать свои конструкции если не методом «ленивой
философии», то методом философии, так сказать, несколько
излишне, чтобы сказать помягче, скромной, желающей
разделить ответственность за свои утверждения с наукой,
т. е. с тем, что лежит за ее собственными пределами и как
бы сообщает ей свои основания.
Понятно, что на таком пути не столько расчищаются
основания знания, сколько освящаются существующие его
формы, и ни метафизика у науки, ни наука у метафизики
действительных оснований не получают. Философия в той
ее форме, какую развивал Кант, могла дать науке лишь то,
что сама же была способна взять у нее, и могла взять у
нее не больше, чем способна была дать ей, и тот
выдающийся успех, какой имела философия Канта у многих
естествоиспытателей, и именно потому, что отвечала
самым различным вкусам, часто весьма несходным по
существу, может быть объяснен именно этой ее способностью
возвратить в, так сказать, метафизически освященном,
т. е. «критически переработанном» виде как раз то
содержание, какое вкладывается в нее, формируется вне ее
оснований и составляет основу самых некритических по
своим действительным основаниям представлений.
3* В своей формулировке исходных оснований познания
Кант делает в этом отношении чрезвычайно сложный
ход, свидетельствующий о выдающейся изобретательности
его мышления. Рассматривая пространство и время как до-
опытные формы человеческого рассудка, Кант относит их
как раз к тому содержанию, какое у Ньютона
определяется как «истинное, или математическое» пространство и
время, т. е. относит их к особого рода научным
абстракциям, в их чистом, или математически очищенном виде,
действительно не данным ни в каком опыте, ибо последний
имеет дело лишь с относительным и в этом смысле
«нечистым» содержанием. Поскольку же эти отвлеченные
формы не противоречат нашему относительному опыту,
постольку они тем более приемлемы, причем и для
эмпириков, ибо относятся к форме явления, и для рационалистов,
ибо есть деятельные формы нашего ума, и для
платоников, и для аристотеликов, и Кант оказывается прав как
для одних, так и для других.
116

В этом отношении Кант делает, казалось бы, нечто
совершенно невозможное. Если все объективное, т. е.
существующее независимо от нашего познавательного опыта,
может быть определено только как «вещь в себе», то
никакое объективное познание,, вообще невозможно, и мы
остаемся в совершенно безвыходном положении. Но нет.
Кант своей формулировкой исходных форм познания
выводит нас из этой безысходности. Если идеи пространства
и времени составляют наше субъективное достояние и
если именно они формируют в явление то, что мы
называем материей внешнего опыта, то эти идеи обладают
эмпирической значимостью. Тогда эмпирической
значимостью обладает весь наш научный опыт.
Взятые как «вещи в себе», формы пространства и
времени ровно ничего не означают. Взятые же как
субъективные условия нашего опыта, они сохраняют всю свою
познавательную ценность.
Вот это, «ровно ничего не означающее», в сущности, и
определяется Кантом как доопытные формы созерцания,
эмпирически реальные относительно явления и в тех же
пределах (т. е. в пределах явления) объективно значимые.
И Кант имеет право (во всяком случае, формальное
право) утверждать это, поскольку сама реальность и
объективная значимость имеют для него смысл лишь в
пределах явления, т. е. в пределах нашего же созерцания,
почему определения пространства и времени мы можем
приписывать только явлениям, а не вещам самим по
себе. И если вне явлений время и пространство не даны нам,
то у нас тем меньше оснований предполагать, что то и
другое дано нам в результате явлений. Поэтому, делает
окончательный вывод Кант, мы имеем право говорить не
о трансцендентальной реальности пространства п
времени, но лишь об их трансцендентальной идеальности, т. е.
о такого рода идеальности, с точки зрения которой они
(вне условий чувственного созерцания) ровно ничего не
означают и не могут быть причислены к предметам самим
по себе ни как субстанция, ни как свойство.
«Против этой теории, — замечает Кант, — признающей
эмпирическую реальность времени, но отрицающей его
абсолютную и трансцендентальную реальность,
проницательные люди высказывают одно возражение столь
единодушно, что, я полагаю, оно должно естественным образом
возникнуть у каждого читателя, для которого непривычны
такие рассуждения. Оно состоит в следующем: изменения
действительны (это доказывает смена наших собственных
И7

представлений, если бы даже и стали отрицать все
внешние явления вместе с их изменениями), а так как
изменения возможны только во времени, то, следовательно,
время есть нечто действительное. Я целиком принимаю этот
довод. Время в самом деле есть нечто действительное, а
именно оно — действительная форма внутреннего
созерцания» [34, с. 140].
Кант может показаться непоследовательным, когда он
признает эмпирическую реальность времени и
пространства, но отвергает их трансцендентальную реальность, т. е.
их объективность и принадлежность к миру вне нас.
Однако в этой чисто внешней непоследовательности есть
последовательность внутренняя. В ней есть вполне
определенный смысл. В сущности, Кант отвергает реальность
пространства и времени в духе прямолинейного ньютони-
анства. И в этом с ним можно было бы согласиться, если бы
сама эта трансцендентальная идеальность и эмпирическая
реальность форм пространства и времени была
истолкована более объективным образом. Если бы она была понята
не как своеобразная, бог весть откуда взятая
«деятельностью нашего ума» линейка, заранее, вне какой бы то ни
было зависимости от материала, к какому она может быть
приложена, расчерченная и навязанная этому материалу
нами, бог весть откуда взявшимися, чтобы привести этот
материал в порядок и сообщить ему организацию.
Кант совершенно прав в том, что наши мерки
пространства и времени зависят от нас самих, как локоть и фут
наших измерений пространства и как минута наших
измерений того, что минует для нас Он совершенно прав в
том, что вне «деятельности ума» никакие формы
созерцания нам не даны, что всякая действительность вообще,
поскольку она дана нам, дана как объект, т. е. как нечто
такое, к чему определяет свое отношение субъект. О том
же, что сам этот субъект есть субъект этого мира, о том,
что лежит до этих отношений и измерений и составляет их
объективную основу, как и объективную основу их связи,
у Канта нет речи. Но ведь в том-то и дело, что и мы с
нашими «деятельными способностями» не пришельцы в этот
мир, что и мы сами не просто «чистые субъекты»
познавательного отношения к миру, но пространственные тела и
временные события самого этого мира, что «чистый разум»
есть такая же абстракция, как и «пустой вселенский ящик»,
как абсолютное само по себе существующее время. И если
мы имеем свои мерки пространства и времени и именно
их прикладываем к «неорганизованной материи» яаших
118

впечатлений, то позволителен вопрос: так ли уж чисты эти
мерки, и не есть ли то, к чему мы их прикладываем, нечто
плохо или хорошо, но все же соизмеримое с ним, нечто с
ним согласующееся, принадлежащее если не к одной
«породе», то к одной «природе». И не есть ли тогда «материя
этих впечатлений» нечто измеримое и само по себе,
обладающее собственными формами, собственной организацией,
к которым мы и прикладываем наши ограниченные и
частные мерки.
В этом смысле против кантовской «идеи времени»
было бы трудно что-либо возразить, да и вообще не
следовало бы ничего возражать, если бы сам субъект
созерцания был истолкован объективно, т. е. как субъект того же
мира, что и мир объектов. Однако в этом случае вся кан-
товская трансцендентальная метафизика оказывается
совершенно излишней. И до такого истолкования ни Кант,
пи от него идущая «стыдливая», как называл ее В. И.
Ленин, полуидеалистическая-полуматериалистическая
традиция не доходит. Человек и мир вне человека,
познающий субъект и познаваемый объект, субъективное и
объективное остаются по разные стороны «трансцензуса». В
одном случае человек понимается как продукт внешней и
чуждой для него природы, которая, так сказать, «изры-
гает» его вовне себя. В другом случае, напротив, внешний
мир истолковывается как некоторого рода «отрыжка», как
иллюзия чистой субъективности, тогда как в
действительности — и для нас сегодня, после того, что было сделано в
философии и самим Кантом, и позднее Гегелем, а потом
диалектико-материалистически переосмыслено
марксизмом, это должно стать аксиомой — то и другое суть
продукты одной и той же природы, для которой субъективность
человеческого мышления есть субъективность самой этой
объективности, если не допустить, конечно, весьма
маловероятную возможность своего рода «пересадки»
человеческого интеллекта в этот мир из какого-то другого, что
было бы не решением вопроса, а, так сказать, перенесением
его в другую, менее доступную нашему знанию инстанцию.
Но ведь именно такую «пересадку духа» предполагает
совершенно некритическим образом Кант, допуская
относительно causa sui Спинозы и совершенно непонятой им
«пред-установленной гармонии» Лейбница значительный
шаг назад, возвращающий нас в формах «критической
философии» к старому, вполне догматическому, уже
отвергнутому и опровергнутому философией, в частности
Спинозой и Лейбницем, некритическому дуализму природного
119

и человеческого, материального и духовного, принявшему
в метафизике Канта форму дуализма «вещи в себе» и
«явления», «объекта» и «субъекта», «материи» и «формы». И
если изъять не выявленные Кантом чисто догматические
(протестантски-религиозные) предпосылки его
мировоззрения, если отказаться от совершенно лишенного
философски осознанных оснований непримиримого дуализма
материального и духовного (формального для Канта), то не
рассыплется ли в прах все здание кантианства?
Можно заметить, однако, что мысль о доопытности
форм пространства и времени определялась для Канта,
скорее всего, тем, что он был вынужден согласовать
мышление, воспитанное на почве дуализма природного и
духовного, с так или иначе вынужденным преодолевать этот
дуализм естествознанием своего времени. Поэтому Кант
вынужден истолковать духовные формы как «чистые
формы», иначе никакой абсолютности вообще не
получится, и изыскать возможность перехода от абсолютных форм
к относительному опыту, «от чистых форм» к «материи»,
а попутно ему приходится еще и конструировать основа1
иия этой «чистоты», какой не дает опытное знание само
по себе и какая оказывается возможной только в «чистом
рассудке», свободном от какого бы то ни было внешнего
содержания. И если содержание нашего относительного
опыта действительно не дает этой абсолютности, то Канту
ничего другого не остается, как постулировать «доопыт-
ные формы рассудка», «синтетические суждения
априори» и т. п. и рассматривать их как неведомо откуда
взявшуюся «деятельную способность мышления». Отсюда идег
попытка вполне двусмысленного истолкования понятий,
какие даны нашему обыденному рассудку, как и
«здравому научному разуму» современной Канту науки,
отвергнуть каковые он не может как уже работающие и
доказавшие свою эмпирическую истинность, а принять
полностью не может из соображений принципиально
философского, теоретического и методологического порядка.
Сегодня, с точки зрения норм нынешнего научного
сознания, не всегда просто понять действительные
основания, а значит, и действительный смысл сказанного Кантом,
если не учитывать некоторых чисто исторических
особенностей его философии и исторического ее контекста. Нам
могут показаться сегодня несколько странными кантов-
ские конструкции, как будто не несущие на себе
необходимой теоретической нагрузки, как лишние звенья,
включенные им в фундамент возводимого им теоретического
120

здания, и не столько облегчающие, сколько как будто
даже затрудняющие для нас переход от исходных
оснований к высшим его этажам. Сама формулировка главного
для Канта вопроса его метафизики: как возможно
познание? — скорее способна продемонстрировать, как
невозможно позпание, как невозможен переход от чувственно
воспринимаемого к умопостигаемому, от формального к
материальному и от субъективного к объективному. Но ведь
для нас в существенной мере уже сняты непримиримые
противоположности этих определений. И именно Кант
более чем кто-либо другой до него продвинулся в этом
направлении, положив начало этому «снятию». Для нас уже
не существует непреодолимой границы между явлением
и вещью самой по себе, между субъектом и объектом, и
нам может многое поэтому показаться просто излишним
в трансцендентальной метафизике Канта. Но в том-то и
дело, что для Канта этот дуализм природного и
духовного, объективного и субъективного и т. д. есть самая
непосредственная реальность. Именно этим дуализмом задается
мир, в каком живет Кант, каким он мыслит себе его и
каким мыслит себя в мире. И когда Кант объявляет формы
пространства и времени субъективными формами
созерцания, он знает, что он делает. Он знает, для чего он это
делает. Он платит совершенно неизбежную цену за
допущение самой возможности спять этот изначально данный
ему дуализм.
Если он эту цену не заплатит, если не субъективирует
объективное и не объективирует субъективное, он просто
не получит самой возможности перехода от одного к
другому. Если он не истолкует отвлеченно-общие идеи
времени и пространства, действительно не данные нам в этой
общности в опыте, таким образом, чтобы получить
теоретически значимое и эмпирически реальное явление, ему
придется заплатить гораздо более тяжелую цену и совершить
гораздо худшую ошибку, нечто такое, что, в конце концов,
сделает еще более сложной его задачу. Ему придется
принять тождество мысли и объективности или в духе
прямолинейного идеализма Ньютона или в духе
противоположного ему по определению абсолютного материализма
спинозистского типа. В том и другом случае каждое
сказанное слово о мире он вынужден будет принять за
необходимую истину и допустить, таким образом, великое
множество несовместимых друг с другом «необходимых
истин» относительно одного и того же предмета, т. е.
отсутствие какого бы то ни было надежного знания. Или,
121

если отказаться от этих форм отождествления мысли и
объективности, принять всякую человеческую истину за
чисто субъективную иллюзию и согласиться, что никакая
положительная истина, разве что за исключением истин
откровения, вообще невозможна. И если для Канта
неприемлемо как первое, так и второе, то ему неизбежно
приходится измысливать свой «третий мир», свой способ
перехода от заблуждения к истине, каков бы ни был этот
способ,— приходится измысливать способ перехода от
субъективного к объективному и от незнания к знанию.
Именно это и делает Кант. Конечно, не единственно
возможным — как знаем мы сегодня — образом, но,
вероятнее всего, единственно доступным ему, если исходить из
тех духовных предпосылок, какие он принимает. И когда
к концу своей философской деятельности Кант получает
такие определения исходных начал познания, где ему не
приходится обращаться к «постулатам чистого времени»,
это не есть падение интереса к проблеме времени (такого
интереса и такой проблемы в собственном смысле у
Канта, повторяем, не было), это означает нечто совсем другое,
а именно: больше нет нужды постулировать «чистое
время», чтобы обосновать возможность объективного
познания, ибо изысканы другие, более простые способы
обосновать эту возможность, не вводя «постулатов чистого
времени», ибо обнаружилась возможность вывести идею
времени из опыта, а не выводить из нее содержание этого
опыта. И тогда Кант отказывается от «чистого времени».
Не только от «пустого объективного времени» Ньютона, но
и от «пустого субъективного времени» Канта, еще только
приступавшего, к решению своей грандиозной
философской задачи.
4. В отношении к концепциям времени Лейбница и
Ньютона и в решении проблемы времени полнее, чем в
каких-либо других вопросах, сказываются характернейшие
особенности философии Канта и та специфическая роль,
какую он сыграл в развитии этой области человеческого
знания. И это тем более важно, что Кант, в сущности,
явился первым философом в новом для XIX века понимании.
До Канта слова «философ» и «ученый» были чуть ли не
синонимы. Философами и учеными были Бэкон и Декарт,
Паскаль, Спиноза и Лейбниц. «Метафизика» этих
мыслителей развивалась в самом непосредственном единстве с их
«физикой» и представляла собой, в сущности, одну нау-
122

ку — философию, как она пбйймается в Новое время. В
составе ее «метафизика» как учение о сущности в отличие от
физики, изучавшей существование, играет роль
общефилософской и теоретико-познавательной основы для науки
о природе, естествознания, «физики». Это отношение
«метафизики» и «физики», это их единство в составе одной
науки характерно для Декарта, Спинозы, Лейбница. И
если у этих мыслителей при всем различии их взглядов
вслед за метафизикой и физикой и с опорой на них как
на необходимое теоретическое их основание следуют и их
этики, т. е. учения о человеческой жизни, то именно это
триединство знания, цельность его оснований, каковы бы
они ни были, его содержания и практических
приложений и выводов одушевляет науку в собственном смысле,
т. е. философию. Это единство задает этой науке связь с
жизнью, с исходными основаниями науки и конечным
предметом ее приложения, ее ценность и ее цельность как
в смысле целостности знания, так и в смысле его конечной
цели. Оно, это единство, характеризовавшее философию
в докантовскую эпоху, с Кантом кончается. После Канта
мы встречаемся с существенно иным положением
философии и науки и существенно иным их отношением друг
к другу. С Кантом начинается новое в западноевропейской
философии понимание философии вообще. Если еще не
позитивистское в собственном смысле, то, во всяком
случае, несущее в себе значительнейший
саморазрушительный для философии и науки позитивистский заряд. С него
начинаются с самого начала обреченные на неудачу
попытки превратить философию в «отдельную науку»
наряду с другими «отдельными науками», превратить ее в
своеобразную «физику чистого мышления», «чистую
гносеологию», «чистый логический анализ» и т. д., т. е. в нечто
такое, что, как мы уже говорили, было бы начисто лишено
смысла для предшественников Канта, да и для самого
Канта, услышь они что-либо подобное.
Очень двойственная вырисовывается картина
относительно роли в этом Канта. Кант в условиях
дифференцировавшегося знания сумел выделить «философскую
метафизику», отделив ее от «естественнонаучной физики» и
очертив круг весьма важных, в том числе и для физики,
теоретико-познавательных проблем. Сумел, так сказать,
конституировать философию в виде специальной отрасли
научного знания. Однако сама ее «научность» с самого
начала была поставлена под сомнение тем способом деления
знания, какой был принят Кантом. Расчленив вертикаль-
123

йую, так Сказать, Структуру знания, Кант сопоставил
выделенные его «члены» в плоскости горизонтальной,
подменив, так сказать, мета-отношение орто-отношением, т. е.
иерархическую организацию знания он заменил
организацией внешне поли-архической, но, по существу,
олигархической, несущей в себе значительнейший мон-архический
заряд. Поэтому именно Кант стоит у истоков того духовно
болезненного состояния, в результате которого в
европейском научном познании образовался непреодолимый
разрыв между наукой, с одной стороны, и философией — с
другой, между положительным знанием и так называемой
«философской спекуляцией», между философией, которая
после Канта уже не есть наука и неведомо когда станет и
станет ли вообще таковой, и наукой, которая —
соответственным образом — вышла из пеленок и уже не есть
философия или, коль скоро нужда в философии все же есть,
скорее всего, и есть «истинная философия».
В действительности же научный метод, научная теория
и практические жизненные приложения и выводы, т. е.
все то, что составляло до Канта философию в собственном
смысле, или науку, систему теоретически согласованного
и внутренне обоснованного знания о мире (лишь
разделяющуюся на ряд отдельных дисциплин), у Канта (хотя и
он сам, а еще заметнее идущий за ним Гегель пытаются
выработать единую и всеобъемлющую систему знания —
энциклопедию) разделяется, перестает быть звеньями
единой цепи и рассыпается в некоторый набор отдельных
«циклов». И если за первым и третьим звеньями этой
рассыпавшейся цепи знания сохраняется в системе Канта
самостоятельное философское значение (теоретическая
философия, или «философия чистого разума», и
практическая философия, этика, «философия практического
разума»), то среднее, прежде связующее звено этого
единства, выделяется им в нечто независимое от них и
определяется как наука в собственном смысле.
Чтобы легче понять совокупность последствий кантов-
ского понимания философии, нужно учесть ряд чисто
исторических особенностей в понимании таких предметов, как
философия, наука, физика и метафизика. Нужно учесть
специфику чисто исторического, отнюдь не. однозначного
для разных эпох словоупотребления, нередко по
своеобразному «закону притяжения и отталкивания»
приобретавшего для некоторых понятий в одну эпоху смысл, чуть
ли не прямо противоположный тому, каким он был в
другую.
124

Если мы ие учтем этих особенностей, нам нередко
будет просто невозможно попять истинный смысл сказанного,
Совершенно иначе, например, чем в современной нам
философии, понимаются до Кацта и в его время наука,
философия, физика и метафизика. Совершенно иначе
понимаются они после Канта в буржуазной философии.
«Метафизика» в составе, например, философии Гегеля есть
нечто прямо противоположное тому, чем она была для
Канта. «Физика» в эпоху Канта и в предшествующее ей
время не наука, как она понимается сейчас, но предмет
науки, природа, «естество», «натура», а наука, которая ее
изучает,—философия, или (в более узком смысле)
натурфилософия (как паука о природе как таковой).
Натурфилософия, в свою очередь, вовсе не есть «плохая философия»
(как «метафизика», которая тоже не есть «плохая
философия»), а физика —в нашем ее понимании. «Наука» в
понимании, например, Гегеля вовсе не есть наука, как она
понимается нами сейчас. Наукой для Гегеля является то,
что мы сегодня назвали бы философией, или общей теорией
знания.
Это понимание. имеет свои чисто исторические корни.
Можно, в частности, напомнить, что в европейских
университетах в Новое время изучали унаследованные от поздней
античности «семь свободных искусств» (septem artes
liberates) , составлявших по делению Марциана Капеллы (IV в.)
предмет изучения для привилегированных сословий в
отличие от «несвободных искусств», т. е. ремесел. Семью
свободными искусствами (никакого отношения к
современному пониманию искусства не имевшими) были:
грамматика, логика, риторика, арифметика, геометрия, музыка
и астрономия. Три первых составляли начальный курс
науки — trivium, откуда пошли так называемые
«тривиальные школы», послужившие, в свою очередь, истоком
известного понятия. Четыре следующих составляли quadri-
vium, а все вместе составляли полный, или универсальный,
курс науки.
В эпоху Возрождения в Италии и Франции, примерно
в это же время в Англии и позднее, после Реформации,
в Германии курс университетов был заметно
гуманизирован. Помимо trivium, он включал этику, естествознание,
географию и назывался курсом философии, т. е. (как и в
поздней античности) общим курсом науки. Этот курс
изучался около пяти лет. Затем, также около пяти лет,
можно было изучать уже для преподавания или
специальной деятельности как одну из дисциплин trivium, так и
125

ОДйу й& дйсЦийлйн quadrivium, а также богословие, ИравО,
медицину и т. д., если университет имел соответствующую
«кафедру», т. е. профессора, способного прочитать
соответствующий курс.
Остатки этого деления сохранились в некоторых
старых университетах чуть ли не до нашего времени (во
всяком случае, до середины нынешнего века). Так, в
некоторых университетах Англии и Германии до наших дней
существовали кафедры «натуральной философии», т. е.
естествознания, или, как это. называется сейчас, физики.
Сохранились и ученые звания «доктора философии» за
естественнонаучные и технические дисциплины.
«Доктором философии» был, например, изобретатель «Фау» Вер-
нер фон Браун, получивший это звание за диссертацию по
аэродинамике.
Это специфическое словоупотребление не всегда
учитывается. Дело, конечно, не в том, что название главного
труда Ньютона «Philosophiae Naturalis Principia Mathema-
tica» до сих пор переводится как «Математические начала
натуральной философии» или что уже упоминавшаяся
нами книжка Дж. Уитроу [68] должна быть озаглавлена
по-русски как «Естественнонаучная концепция времени»,
а не «Естественная философия времени» и т. д., дело в
том, что употребляемые нами слова вводят нас иногда в
заблуждение относительно обозначаемого этими словами
предмета. *
Вводят нас в заблуждение и многие понятия кантов-
ской метафизики, когда мы проецируем на них то новое
содержание, какого они не имели в эпоху самого Канта.
До Канта, таким образом, философия есть наука в
собственном смысле слова, а метафизика — одна из ее
дисциплин, а именно та дисциплина в составе науки, которая
занимается изучением сущностей. После Канта мы
получаем нечто существенным образом иное: философию, т. е.
метафизику, как она понимается во времена Канта,
которая теперь, однако, уже не есть наука, и отдельную от нее
науку, т. е. физику в широком смысле этого слова,
которая теперь отделила себя от метафизики и уже не есть
философия.
Кант, таким образом, становится первым философом в
том новом понимании, какое идет от него, как первыми
представителями науки (уже не философии ни в этом
новом, ни в прежнем старом смысле) были до него
Галилей и Ньютон. И если Галилей и Ньютон отделили свою
физику от метафизики и сделали изучение природы (фи-
126

зику — в их понимании) предметом специальной научной
дисциплины, то Кант отделил от «философии», т. е. от
науки метафизику и сделал ее специальной дисциплиной.
При этом Кант счел для себя возможным свести знание к
научному знанию, уже отделённому от «метафизики», а
перед метафизикой поставил задачу стать, если это
окажется возможным, наукой. Иными словами, Кант продолжил
и закрепил на этот раз уже со стороны метафизики
наметившуюся вне ее пределов ту чисто горизонтальную
организацию, правомерную и даже необходимую для той
отрасли знания, какую развивали Галилей и Ньютон, и
совершенно недопустимую для той, к какой применил это
деление Кант. Именно он приложил к метафизике, т. е.
философии в нашем нынешнем ее понимании, ту
пространственно-подобную дифференциацию, отнеся тот же
горизонтальный принцип деления к предмету, организованному
вертикально, и не заметив различия между тем и другим.
Многое из того, что сделал Кант в философии, можно
высоко оценить. Можно сожалеть о том, что он сделал
для философии. Можно говорить о том, что разделение
труда в сфере научного познания было необходимым, что
оно назрело и несомненно способствовало росту
эффективности и производительности научного труда и т. д. Но
можно говорить и о том, что оно же, это деление, получив
не соответствующий истинной организации знания
принцип, разобщило действительную структуру знания и
способствовало разрушению его единства, его целостности и
цельности и привело в конце концов к созданию различных
«языков знания», породив в современной философии ту
специфическую ситуацию, которая когда-то была
выражена в притче о вавилонском столпотворении,.
Обо всем этом, повторяю, можно рассуждать, но для
нас сейчас важно заметить, что именно Кант задал эту
сомнительную основу для вполне назревшего исторически
необходимого разделения труда в сфере научного
познания. И именно Кант способствовал установлению той
ложной пространственно-подобной организации знания,
в составе которой «физика» и «метафизика» утратили свое
необходимое отношение.
Разделение наук и отделение философии от
естествознания было верным, поскольку объем возросшего знания
и дальнейшее его развитие в той цельности, какая имела
место прежде, предполагали весьма маловероятную
возможность всеобъемлющего ума, каким могли располагать
лишь единицы в столетия. Это разделение в кантианской
127

его форме оказалось неверным, поскольку в его основу
был положен неверный принцип, поскольку неверно была
определена сверх-научная (сверх-частно-научная)
ценность философии, хотя совершенно верно — философская
ценность естествознания. Взаимно же необходимое
отношение того и другого оказалось в результате этого деления
односторонне необходимым, взаимная обоснованность —
внутренней необоснованностью того и другого. И если
наука (естествознание) скоро нашла внешнее основание в
технике и технологии, тем самым существенно сгладив
остроту внутреннего самообоснования, то это в конце
концов не могло не выразиться в той новой, принятой в
современном знании шкале познавательных ценностей, где
специальное и частное знание приобрело значение науки в
собственном смысле и оказалось чем-то более высоким,
чем знание вообще; где частно-научные принципы
получили определение положительно-научных принципов —
ведущих принципов познания — и начали задавать тон
всякому вообще знанию, в том числе и философскому,
которое (коль скоро философия должна была теперь
исходить из «чистого мышления») могло пониматься лишь как
«спекулятивное знание», т. е. некоторого рода не-наука,
или, мягче, не положительная наука.
Из системы знания, какой философия была до Канта,
из единой науки о человеке, мире и человеческом
познании мира, философия неожиданно превратилась в некую
чисто умозрительную, скорее паразитирующую на
специальных науках дисциплину, как бы лишенную своего
реального предмета, а с ними и необходимого места в
системе знания, какой уже не стало, когда философия
перестала быть этой системой 5.
До Канта такое противопоставление философии и
науки было бы соверщенно лишено смысла, как, скажем,
для нас противопоставление естествознания и физики
и рассуждения о необходимости превратить физику в
естествознание или естествознание в физику. Для
предшественников Канта наука и философия — одно и то
же. Философия и есть наука в собственном смысле, в
отличие от тех или иных частных ее дисциплин. Не одна из
наук, но наука вообще. Она может, конечно,
подразделяться ради удобства изучения или в зависимости от сво-
5 Именно это дает нам здесь право рассматривать
кантианский принцип деления знания как ошибочный, а предложенную им
организацию знания определить как олигархическую.
128

его предмета на отдельные дисциплины, но не более, чем
разделяются виды одного и того же рода. И она
сохраняется здесь над ними как их система. После Канта
философия в качестве «метафизики» (теории познания)
становится дисциплиной и соотносится уже не с системой
знания, какой философия перестала быть в качестве
«дисциплины», но с наукой, перешедшей в результате
этого в разряд отвлеченных понятий. Неотвлеченный же
ее предмет — знание как таковое, распределенное по
специальным отделам науки, перестает быть ее специальным
предметом.
Казалось бы, все превосходно: существуют науки и
существует философия — одна из них. Нужно только четко
определить ее специфический предмет, найти ей
адекватную форму и дать ей место в системе научного знания,
что оказывается совершенно невозможным: системы-то
этой уже нет, ибо философия в качестве отдельной науки
перестает быть этой системой. И даже больше. Если в
качестве теории научного познания («мета-физики») она
имеет именно науку своим предметом, значит, она сама
не есть наука в собственном смысле или не совсем наука,
а что-то другое, имеющее отношение к науке, но не наука
как таковая. А если так, то все то, чем она занималась до
сих пор, оказывается чем-то очень сомнительным и не
совсем чистым и должно быть определено как
«метафизика» — на этот раз уже в новом, чисто позитивистском
определении, как «философская спекуляция», как нечто
такое, что должно стать наукой, но пока что, сохраняя за
собой груз старой «метафизики», старой
«натурфилософии», лишено научного значения и смысла.
Несомненно, что Канта, узнай он о чем-либо
подобном, оскорбило бы подобное отношение к той отрасли
знания, в которую он внес огромный вклад. Однако
специфическим сопоставлением метафизики и науки именно он
«разрешил» философии с самого начала быть не наукой и
только поставил перед ней задачу когда-нибудь стать
таковой. Он понимал свою собственную деятельность как
исследование возможностей и условий именно этого
превращения философии («метафизики» в его определении) в
науку, в сущности в «физику чистого знания». Именно он
исследовал вопрос: возможна ли, и если возможна, то как
именно, «метафизика в качестве науки» [35, с. 69—70].
Но этим же Кант разрешил и науке не быть философией,
т. е. не быть ни общей системой знания, ни знанием
этого знания, ни наукой о человеческом познании мира. Он
5 Н. Н. Трубников
129

разрешил ей быть не произведением отдельных наук,
а только их простой суммой. В результате же
философская проблематика перестала быть проблематикой научной.
Научная — перестала быть проблематикой философской.
Система человеческого познания мира в современном
западно-европейском духовном мире распадается па
отдельные науки о человеке, о познании и о мире. Система
знания рассыпается. Старая, какой она была до Канта,
перестает существовать. Новая так и не складывается.
Метафизика с ее живой душой — логикой и физика —
с математикой, бывшие до Канта, так сказать, одной
душой и одной плотью (а у Лейбница даже в
непосредственно выраженной форме «математической логики»),
разделяются им. И это разделение делает Канта самым
последовательным из философов этого специфического образа
мыслей, своеобразным Лютером в философии. Причем все
это делает его таковым не в декларативном, не в
«фасадном» смысле, но в фундаментальном и принципиальном.
По образцу Ветхого завета Кант отделил уже не просто
одно из ребер, но чуть ли не весь становой хребет знания
от эмпирического его тела, а потом под видом метафизики
пытался сочетать его с физикой узами на этот раз
«законного» брака. Но при этом отделении и в самой этой
попытке нового сочетания Кант так и не сумел вдохнуть
отлетевшую от тела познания живую его душу.
Именно поэтому при всем величии философии Канта,
при всей грандиозности построенного им теоретического
здания философии дальнейший прогресс в этой отрасли
знания оказался возможным уже не на почве
кантианства, но на почве его радикального преодоления. Прогресс
в исследовании нашей специфической проблемы времени
также был возможен лишь на этом трудном пути.
ГЛАВА ШЕСТАЯ
Время в идеалистической концепции Гегеля.
Понятие времени и временная реальность.
Время и длительность
в интуитивистской диалектике А. Бергсона
1. Заметно отличным от кантианского, а в некоторых
важных пунктах и заметно более глубоким является
гегелевское понимание. Не столько, может быть, его
концепция времени, как она высказывается в прямой форме.
130

сколько гегелевское отношение к временной реальности,
поскольку последнее выходит за пределы того понятия
времени, какое формулируется Гегелем.
В прямой форме (если говорить о концепции, а не об
отношении к временной реальности, между которыми
наблюдается не столько согласие, сколько противоречие,
и часто очень серьезное противоречие) понятие времени
рассмотрено Гегелем в «Философии природы» [19],
где время вместе с пространством открывает раздел
«Механики» — первый раздел этого произведения.
Любопытным в этом отведении понятиям пространства и
времени роли исходных начал науки о природе является то
обстоятельство, что Гегель, в общем отвергая кантовскую
концепцию и выступая против истолкования форм
пространства и времени как априорных форм рассудка,
рассматривая их как вполне объективные формы, хотя и
абстрактные в качестве исходных, тем не менее
начинает свою дедукцию науки все-таки с этих, понятий. Гегель
не говорит, почему пространство и время должны быть
поняты как простейшие определения человеческого
мышления о мире и почему это мышление должно начинать с
«механики», а не, скажем, с математики или геометрии,
хотя исторически дело обстоит, скорее всего, так. Гегель
не говорит также, почему «механика» должна начинаться
именно с определения пространства и времени, а не с
понятия, допустим, тела, или движения, или силы и т. д.
Поэтому общим впечатлением остается, что это рассмотрение
не только есть рассмотрение предмета крайне
абстрактного (абстрактного, так сказать, по определению, как
исходного, самого первоначального и неразвитого), но и само
есть крайне абстрактное, не определенное ни каким-либо
специфическим интересом к предмету, ни особой
познавательной! задачей, с какой этот предмет был бы связан, или
с каким могла бы быть связана эта познавательная
задача, как это было у Канта. •
Другим, столь же общим, остается впечатление, что
для Гегеля, как и для Канта, понятие времени еще не
заключает в себе большого самостоятельного интереса, что
оно еще не приобрело для него того значения, каким
определяется ядро современного внимания к этому предмету.
Что это? Эпоха, которая, как говорится, еще не созрела
для этого интереса? Или что-то другое, может быть более
глубокое? Ведь в ту же эпоху Гёте, например, проявляет
к времени совсем другой интерес, не столь отвлеченный,
какой проявляют Гегель и Кант. Или дело заключается
5* 131

в самом характере философии этих мыслителей, в том,
что оба представителя немецкой классической философии
при всем различии их мировоззрений оказываются
сходными как раз в том пункте, где их мышление обращено
не к реальности как таковой, как бы она ни виделась тому
и другому, не к непосредственному процессу миропозна-
ния, но к реальности, уже претерпевшей первоначальную
обработку, к реальности «полупереработанной» в формах
современного им естественнонаучного анализа, который,
таким образом, имеет своим предметом не просто знание
о мире как таковом, но-одну из форм этого знания,
научное знание. Мы видели, что через естествознание, через
его отношение к предмету и миру рассматривает «идеи
пространства и времени» Кант. Нечто очень близкое к
этому делает и Гегель. И для него идеи времени и
пространства с самого начала оказываются «идеями механики».
Он начинает свое изложение их словами о том, что
«механика рассматривает их так-то и так-то».
И еще одно, пожалуй не менее важное, обстоятельство
приходится иметь в виду при осмыслении гегелевского
понимания времени и его концепции, как она дана в
«Философии природы». Речь идет не просто о заметном, но,
можно сказать, поразительном и вопиющем несовпадении
этого понимания и этой концепции.
Дело в том, что при бросающейся в глаза скудности
того, что говорит Гегель о пространстве и времени в одной
из глав «Философии природы», он всем своим
изложением, всей своей философией, всей своей диалектикой
прежде всего и с самого начала высказывает не что иное, как
идею времени. Не ту, что существует в общем
представлении, в ходячем мнении, как и не ту, анализом которой
он занимается в «Философии природы», выводя ее из
«механики»,—не абстрактную категорию «непосредственной
внешности, ставшей для себя самой самостью и
совершенно идеализированной рядоположностью» (бог знает
как это понимать!), но идею живого движения, процесса
и прогресса, идею становления, перехода из небытия в
бытие и из бытия в небытие, т. е. все то, что для
философа-марксиста включено сегодня в содержание идеи
времени, что составляет ее ядро и служит основой для диа-
лектико-материалистического понимания конкретных и
значимых характеристик временной реальности *.
1 Это относится и к ряду других гегелевских понятий. Это
отмечал и В. И. Ленин [9] относительно категории причинности,
132

Парадокс? Да, и этот парадокс состоит в том, что
«идея времени», идея становления, конечности и
временности, господствующая в мировоззрении этого философа,
всецело отдающегося ей, формулируется им в ее
непосредственной форме крайне абстрактно, часто не вполне
вразумительно. Вот, например, определение времени, как оно
дается в «Философии природы»: «Отрицательность,
относящаяся к пространству в качестве точки и развивающая
в нем свои определения как линия и поверхность,
существует в сфере вне-себя-бытия также и для себя; она
полагает, однако, свои определения в самой сфере вне-себя-
бытия, но при этом являет себя безразличной к
спокойной рядоположности точек пространства. Положенная
таким образом сама по себе эта отрицательность есть
время» [19, с. 48].
В силу этого специфического отношения Гегеля к
времени, исследование его концепции, по существу, как это
было и в случае с Кантом, было бы исследованием всей
его философии в целом. Мы не станем поэтому
.заниматься тем, что было проделано при изложении кантовского
решения,— это было бы исследованием гегельянства —
задачей, выходящей за пределы нашей темы, тем более
что гегелевская концепция времени не сыграла столь же
заметной роли в позднейшем развитии науки. Поэтому мы
отметим здесь лишь наиболее важные пункты
гегелевского понимания, которые, при всей неудовлетворительности
формы, в какой они, по большей части, изложены,
содержат тем не менее важные для понимания времени
диалектические идеи.
В числе этих пунктов мы выделим три наиболее
существенных:
во-первых, гегелевское соотнесение понятия времени и
временной реальности;
во-вторых, взаимное определение понятий времени и
пространства;
в-третьих, идею временной целостности,
мировоззренческое значение которой и общетеоретический ее смысл,
как это представляется взгляду автора, еще не оценены в
достаточной мере.
которая с самого начала поражает тем, что творец жесткого
(идеалистического) логического детерминизма (своего рода «Спи-
ноза-наизпанку») так сравнительно мало останавливается на этой
излюбленной кантианцами теме. Почему? Не потому ли, что всем
своим изложением выражает именно эту идею, какую не хочет
почему-то назвать по имени.
133

1) Мы уже сказали, что для Гегеля определение
времени есть определение абстрактное. Оно имеет отношение
лишь к количественной определенности явлений.
Реальностью в собственном смысле обладает для него не время
как таковое, но временное, т. е. движущееся, конечное п
преходящее. Время же есть «созерцаемое становление»,
единство бытия и ничто, того, что, существуя, не
существует и, не существуя, существует. В этом смысле время
есть диалектическое, как называем мы сегодня,
противоречие. И это противоречие лишь в абстракции разлагается на
равнозначные точки мгновений. Лишь в результате этого
отвлечения от реальности идея времени приобретает
статус независимости от временного. В действительности же
«не во времени все возникает и преходит, а само время
есть это становление, возникновение и прехождение» [19,
с. 50]. И если реальное вообще «отлично от времени», то
не меньшая истина для Гегеля заключается в том, что
реальное также «существенно тождественно» с временем.
Эта мысль, бесспорно, гениальна как по
диалектическому сочетанию «отличного от времени» и «существенно
тождественного с ним», так прежде всего по богатству
философско-мировоззренческих приложений и выводов.
Но если это так, если обычно понимаемое нами время есть
абстракция этого становления, возникновения и
прохождения вещей, то, наверно, не с «механики», не с этой
абстракции надо начинать, не ей заканчивать изложение
идеи времени, но с той текучей, становящейся данности,
какая лежит в основе этой абстракции, т.е. с определения
временного и временности как таковых, так или иначе,
абстрактно или конкретно выраженных в нашем знании
о мире. И тогда дело заключается не в том, с чего
начинает «механика» или с чего начинают «механику» и как в
ней понимается время, а в том, что оно есть в самой
реальности, которая так или иначе дана нам, нашему
мышлению, как естественнонаучному, так и философскому. Если
истиной времени является становление, конечность и
временность возникновения и прехождения вещей, то,
значит, возможно истинное познание времени, истинное,
немеханическое его определение.
Помимо этого указания на «существенную
тождественность» времени с реальностью Гегель не указывает иного
определения (более конкретного философски и более
абстрактного в определениях естественнонаучного познания).
Несколько «контрабандным» образом вводит он свои
понятия, не раскрывая оснований для такого введения. И ссыл-
134

ки на «механику», которая «начинает с того-то и того-то»,
никак не убеждают, потому что это, в конце концов, не
секрет для Гегеля, что не «механика начинает», а
«механику начинают», что механика начинается как раз в меру
этого начинания, а потому „ объективность гегелевского
определения оказывается в действительности не менее
субъективной, чем та кантовская субъективность, против
которой выступил Гегель во всеоружии объективистской
аргументации.
2) Существенно важным (собственно, эта мысль
заключена в приведенном выше гегелевском определении
времени) является то, что для Гегеля время есть «снятое
пространство», как пространство, в свою очередь, есть «снятое»
в одном случае или еще не достигшее «истины», в другом,
время. Понятия времени и пространства оказываются у
него в отношении взаимного определения, связанного как
бы через равенство, взятое с обратным знаком. Это уже не
аналогия: «время, как и пространство есть то-то и то-то»,
или, напротив, «пространство, как и время, есть то-то и
то-то». Эта мысль, как мы видели, пусть в менее
определенной форме, содержалась также у Лейбница, хотя и носила
более внешний, не столь определенный, как у Гегеля,
характер. Однако, если речь здесь идет об определении
некоторых пространственных величин в единицах времени, или
об определении временных величин в единицах
пространства, то в этом соотнесении еще не заключается сколько-
нибудь глубокой истины. Кант, например, мог просто не
упоминать об этом, как о чем-то само собой разумеющемся
и доступном самому неразвитому мышлению. Ведь это
соотнесение, отсылающее нас к образам пространства в
наших суждениях о времени или к идее длительности при
суждениях о пространстве, в общем, не лишенное,
конечно, смысла, как не лишены его обычные тавтологии
обычного здравого смысла, ничуть не продвигает нас в
понимании того, что есть время и пространство в собственном
смысле. И мы вправе спросить себя, не заключается ли в
гегелевском соотнесении какой-то более глубокий смысл,
чем это простое взаимное определение противоположным
образом определенных понятий.
Если время существенным образом тождественно с
реальностью, то, очевидно, с реальностью, понятой как
процесс. И тогда пространство также оказывается
существенно тождественным с реальностью в качестве момента
этого процесса, момента «одновременности», как это было
у Лейбница. И тогда в полной силе остается вопрос: как
135

соотносится процессуальное и моментальное, что есть
истина того и другого.
Можно напомнить в этой связи замечательное
рассуждение Гегеля о том, что во всех случаях, когда мы имеем
некоторую противоположность определений, то первым
естественно возникает вопрос, какое из этих определений
истинное. Однако это только первый вопрос, и более
глубоким оказывается другой, а именно о том, не есть ли одно
из этих определений «истина другого» и не есть ли нечто
третье, более высокое, чем оба противоборствующих
определения, истина того и другого [23, с. 186].
Понятно, что речь идет не просто о логическом
определении понятий, но об определении той реальности, к какой
эти понятия относятся. А здесь, как кажется, особой
хитрости не требуется, ибо мы прекрасно определяем время
через пространство и наоборот. Больше того, мы даже
умеем практически совершать «переход» одного
определения в другое, «превращать» время в пространство и
пространство во время. Мы умеем «поглощать» пространство,
затрачивая на это необходимое количество движения, как
умеем поглощать и время. Если Гегель имеет в виду это,
то это — несколько плоская, так сказать, мысль, а нам
известно, как старательно, часто за счет содержания,
Гегель избегает даже намека на плоскую мысль, как
сочиняет иногда совершенно невероятные словесные конструкции,
чтобы высказать в общем-то доступные мысли. И если эти
«истины другого» или «ставшие для себя самих самости»
и т. д. есть нечто большее, чем оригинальным образом
выраженная тривиальность, то это «большее» нуждается в
серьезном прояснении. Сам Гегель этого не делает, и
читатель может, если у него возникнет на то желание, поискать
то, что, возможно, прячется за словами этого гениального,
но своеобразно гениального мыслителя. «Но прошедшим
и будущим временем,— пишет, например, он,— как
существующим в природе, является пространство, ибо оно есть
время, подвергшееся отрицанию, равно как и наоборот,—
снятое пространство... развитое для себя, является
временем» [19, с. 54].
Эти вопросы естественно возникают у нас и при
сопоставлении гегелевских понятий времени и пространства.
Если истиной пространства является время, а истиной
времени—пространство, то не попадаем ли мы в некоторый
круг определения, из которого еще не открывается выхода
в дальнейшее, более высокое содержание. Возникает
вопрос, не заканчивается ли наше познание времени и про-
136

странства как раз там, где оно едва успело начаться, и,
следовательно, не начинается ли оно в действительности
где-то в другом месте и с каких-то других определений.
Возникает вопрос, как вообще „соотнести эти определения
пространства и времени с реальностью, с которой они
«существенным образом тождественны» и которая могла
бы обнаружить для нас истинное значение их
взаимоотношения. Дело, конечно, не в том, чтобы подыскать пару
определений, с одной стороны, или некоторую сумму
примеров — с другой. Хватило бы и одного определения и
одного примера, если бы они могли послужить для нас
отправной точкой выяснения реального их отношения.
Если речь должна идти о движении или развитии,
понимаемом как то более высокое «третье», к какому
относятся определения времени и пространства, то, может быть,
с них и следовало бы начинать, как начинал Аристотель:
с той непосредственной, столько же временной, сколько и
пространственной реальности, какая дана нам в движении.
Не с отвлеченной временности, находящей свою «истину»
в «развернутой для себя точке отвлеченной пространствен-
ности», или наоборот, когда обе величины оказываются
одной и той же, лишь по-разному названной, пустотой и
внешностью, но с определения движущегося; q внутренней
дифференциации становящегося, шагающего или
играющего на кифаре; с того, что сами по себе время и
пространство, помимо того, определениями чего они являются,
не есть что-либо большее, чем сами по себе скорости или
направления, чем сами по себе величины или объемы, чем
сами по себе количества или качества.
3) Становление и оборотная его сторона —
прохождение вещей —вот что является для Гегеля «истиной»
времени, если попытаться вскрыть неформальное его
отношение к этому предмету. Мысль о становлении не позволяет
Гегелю всецело отдаться абстракции и отождествить «ря-
доположенные моменты общности», коль скоро они есть
качественно неравнозначные моменты возникновения и
исчезновения. Именно становление лишает это
«различение тождественного» устойчивости, лежащей в основании
наших научных определений. И дело не только в том, что
в этой абстракции как равнозначные предстают перед
нами отнюдь не равнозначные определения прошедшего и
будущего (т. е. в одном случае «моменты» того, чего уже
нет, а в другом — моменты того, чего еще нет), что, стало
быть, лишает нас самой возможности реального
соотнесения «моментов» времени, возможности реального их сопо-
137

ставленйя, возможности сличить их, наложив один на
другой, как мы это делаем при измерении пространственных
величин. Дело в другом, на этот раз в действительно более
глубоком различении, в том именно, что во времени в
отличие от пространства (как оно обычно понимается)
«момент» настоящего есть не только момент простой
последовательности, момент того, что идет после
предыдущего, но и момент того, что идет в результате предыдущего;
что настоящее есть не только то, что идет перед будущим,
но и то, из чего исходит будущее; что оно, настоящее, есть
плод прошлого и чревато будущим.
«В положительном смысле, — пишет, перекликаясь с
Августином, Гегель, — можно поэтому о времени сказать
так: лишь настоящее существует. Но конкретное
настоящее есть результат прошедшего, и оно чревато будущим»
[19, с. 55].
Истинная структура временной связи (Гегель не
говорит этого, но это необходимый вывод из сказанного им) в
отличие от пространственной, или горизонтальной,
структуры распространения есть вертикальная структура
развития, а для исторического времени людей и структура
человеческого саморазвития. Не структура пребывания, но
структура порождения и самопорождения. Становление
определяется здесь уже не как то, что просто развивает
себя «во времени», но как определяющий момент в
структуре самого времени, коль скоро оно есть нечто большее,
чем простая абстракция механического и имеет отношение
к реальности более высокого порядка. И если это так, то
в нашем понятии времени мы должны различать между
тем, что определяется как отвлеченный момент «рядополо-
женности», чисто механический момент «теперь» и
неотвлеченный «момент становления», момент начала и
момент конца, момент специфического течения событий, не
только момент последовательности развития, но и момент
его целостности.
Идея целостности, во всяком случае подход к идее
целостности временного определения, здесь налицо.
* * *
Для Гегеля реально, таким образом, не время. Время
определяется как абстракция. Реально временное —
становление и прехождение вещей. Сама действительность для
него не потому временна, что подпадает под власть
отличного от нее и независимо от нее существующего времени,
но потому, что она сама в своей данности, в своей непос-
138

редствеиности и конечности и есть эта власть. И если в
обычном представлении время есть могущественнейшее
из «начал» мира, то в действительности, замечает Гегель,
оно оказывается бессильным перед лицом движущей им
реальности, перед действительным течением вещей,
абстрактным образом которого, олицетворенным в
«могущественнейшем Кроносе», оно является. И мощь настоящего,
которое «в своей гордыне», как говорит Гегель, «наделяет
себя чрезвычайным значением», в действительности
разлагается и исчезает как раз в то мгновение, когда
высказывает себя.
В этом смысле для Гегеля (и это приводит его в
прямое родство с Платоном) истиной и абсолютной мощью
обладает не время и даже не реальность как таковая,
«исчезающая» как раз тогда, когда она высказывает себя, но
лишь вечность. Не потому, что она длится дольше всех
конечных вещей, как замечает Гегель, но потому, что она
вообще не длится, что к ней непричастны определения
времени, что о ней нельзя сказать, что, она была или будет,
но лишь что она есть. И то, что она есть, есть, как говорит
Гегель, упразднение времени.
В этом понимании вечности и отношения вечного и
временного (и это отличает гегелевское понимание от идей
названных античных мыслителей) вечность оказывается
равной скорее небытию. Не «все-бытию», как у Платона и
Августина, но скорее «все-небытию». Вечности, какая
обладала бы бытием, не дурной бесконечностью сменяющих
друг друга моментов временной рядоположенности, не
безвременностью, но все-временностью, такой вечности
Гегель не знает. Знает же лишь своеобразную «тоску» по
ней, тоску по истинному времени. Она прорывается на его
страницы и выражается уже не в специфически
гегельянской манере, доведенной различного рода эпигонами чуть
ли не до абсурда, но в идее необходимой связи, развития
и становления, перехода к высшему, которое зарождается
и вызревает в недрах низшего. Эта идея времени нет-нет
да и прорывается в «строго объективные» гегелевские
произведения, как и отмеченная нами «тоска по истинному
времени», которое бы не было дурной бесконечностью
мгновений, с одной стороны, и пустой бесконечностью
небытия—с другой, которое заключало бы в себе полноту
живого, движущегося и непреходящего2.
2 «Ахилл,— пишет Гегель,— прекрасный цвет греческой жизни,
Александр Великий, эта бесконечно мощная индивидуальность, не
139

В гегелевском учении о времени есть что-то поистине
фрейдистское: умолчание о главном, коренном,
властвующем в мышлении и внимание к содержанию уже
разрешенного, к тому, над чем мышление уже проделало работу
и осуществило свою власть. И что бы ни говорил Гегель
об абстрактности времени, он почувствовал его власть,
испытал ее и хотел бы преодолеть ее если не силой духа,
то по крайней мере силой хорошо дисциплинированного
слова. В деяниях Ахилла и Александра Гегель видит
обреченность, преодоление временем, но странным образом
не видит преодоления времени в созданном ими мире. Но
ведь здесь они оказываются несопоставимо более
долговечными, чем серая посредственность, когда-то
властвовавшая, а теперь позабытая, как давно позабыта и
посредственность, властвовавшая во времена Гегеля,
преодоленная во времени именно им, преодолевшим свое время.
Странным образом Гегель как бы не замечает этого.
Он слишком в своем «настоящем», истинную цену
которого он как будто хорошо знает. Выйти духовно из него,
подняться над ним, над короткими мерками его
определения Гегель не может. А потому, уже зная, испытав на
себе эту власть времени, Гегель лишь страшится ее, готов
отдаться ей и служить ей, но не видит возможности
вооружиться против этой власти. Выход для него (чисто
иллюзорный) лежит в вечности, которая уже не есть время.
Но Гегель может лишь верить, что она есть. Что она
есть — этого он не знает. И если эта вечность остается по
ту сторону его времени, то и само его время, как и его
понятие времени, остаются по эту сторону от вечности и
не достигают ни истины, ни полноты.
выдерживают напора времени и рано умирают; лишь их подвиги,
их дела остаются, т. е. остается созданный ими мир.
Посредственное длительно существует и в конце концов правит миром. Эта
посредственность обладает также и мыслями; она убеясдает в
правоте этих маленьких мыслей окружающий мир, уничтожает яркую
духовную жизнь, превращает ее в голую рутину, и она, таким
образом, обеспечивает себе длительное существование. Ее
долговечность означает именно то, что она упорно стоит на своей лжи, пе
добивается и пе достигает правды, не воздает должное понятию,
эта долговечность царства посредственности означает, что истина
не воплощается в нем как процесс» [19, с. 52].
Известно, однако, и другое, пожалуй, более глубокое
отношение к временному. «Скоро проходит скоропроходящее», достойное
гибели позволяет себе погибнуть, ибо лишь «ничтожному»
недостает сил длиться дольше. Эта мысль Гёте [79, с. 273, 404—405]. Гёте
дает и иной строй понятий, иное отношение к времени и
временному.
140

2. Мы уже говорили, что после Канта дальнейшее
развитие заложенных им идей в рамках буржуазной
философии было возможно, с одной стороны, в достройке
основанного Кантом философского здания и в приведении его
в законченную теоретическукг систему. В этом
направлении проходила философская деятельность Гегеля. С
другой стороны, продолжение начатого Кантом движения
(в этих же рамках буржуазного мышления) могло
заключаться в согласовании принципов кантовской философии
с развивающимся естественнонаучным и гуманитарным
знанием, чем занималось позднейшее кантианство. Что
же касается принципиально нового слова в философии,
открывающего новые пути в развитии человеческой
мысли, то оно, как известно, было возможно на основе
диалектического материализма, что и было проделано
марксизмом, прежде всего применительно к познанию
общественных явлений, во взглядах на общество и исторический
процесс.
Вместе с тем и в самой буржуазной философии
преодоление идей кантианства потребовало принципиально
нового решения проблемы времени. Такое преодоление
на почве буржуазного мышления в форме философского
интуитивизма связано в конце прошлого века и начале
нынешнего прежде всего с именем А. Бергсона, с так
называемой «философией жизни» 3, которая, как и уже
отмечавшееся нами направление позитивистской
«философии науки», имела достаточно широкий круг весьма
разноликих представителей, как имела и своих предтеч и
провозвестников в прошлом. И у Бергсона пересмотр
оснований философии раньше всего коснулся
теоретического наследия Канта, в частности, в плане отношения
философии и науки, а в составе этого отношения — проблемы
времени. При этом характерно, что впервые, хотя, может
быть, еще не с той остротой, какая стала заметной в
последующее время, эта проблема была поставлена
Бергсоном задолго (1889 г.) до ее не только философско-науч-
ных постановок, последовавших в «философии науки»,
3 Надо заметить, что к «философии жизни» Бергсона
причисляли скорее позитивистски настроенные «философы науки» и
тяготевшие к ним неокантианцы, Г. Риккерт например. Сам Бергсон
никогда пе считал себя «философом жизни». Он строит
философскую метафизику в старом, традиционном докантовском понимании
этого слова. В его программном произведении по философии —
«Введении в метафизику» [13, прилож.] это читается со всей
определенностью.
141

«логическом анализе» и т. д. уже в середине нынешнего
века, но и до ее новых естественнонаучных постановок,
до работ Эйнштейна (1905 г.), Пуанкаре и Минковского
(1906 и 1909 гг.), а вслед за появлением этих работ также
и в самой непосредственной связи с ними.
Именно Бергсону удалось выработать любопытную
идеалистически-диалектическую, существенным образом
отличную, однако, от диалектичности гегелевской
философии, концепцию времени. Эта концепция в отличие от
господствовавших в конце прошлого века в буржуазной
философии взглядов предполагала не столько констатацию
отвлеченно-общих характеристик «равномерного всегда и
везде» времени, не столько анализ условий и
возможностей познания временной связи, где связь времени
понимается прежде всего как «связь во времени», сколько
анализ (во всяком случае, при всем «интуитивизме»
концепции Бергсона, она предполагала таковой) движущего и
определяющего этот «ход» содержания. При этом
абсолютное и независимое от «движущейся во времени»
реальности, вполне объективное и для познания само собой
разумеющееся время, понимаемое вместе с пространством
как некая бесплотная мировая сущность, неизменная и
сама себе равная, — такое время было поставлено
Бергсоном под сомнение, а само понимание времени было
приведено в зависимость от так или иначе существующей,
движущейся и изменяющейся реальности. Короче говоря,
объективная связь вещей была положена в основание
«идеи времени», а не наоборот.
Именно Бергсон — приходится это признать — после
Аристотеля и Августина в древней философии и
Лейбница в новой вновь в рамках идеализма возвратился к идее
относительного времени и обратил внимание на
содержательные характеристики временной реальности,
выпавшие из поля зрения современного ему естествознания. Он
обратил внимание на ту реальность, которой образован
«поток времени», какой он не просто наполнен, но
определен и задан, какая, собственно, и сообщает этому потоку
его динамику, его содержание и сущность, и структурой
которой с самого начала определяется структура времени.
Иначе говоря, он обратил внимание не на
отвлеченно-общие характеристики движения как такового или времени
как такового — как «таковых» в его концепции их нет, —
но на субстанцию этого движения, на единство и связь
той реальности, какой образованы ход и ток времени,
какая не просто обладает всякого рода характеристиками,
142

в том числе и временными, но определяет их, является их
реальной основой.
Этот новый для буржуазной философии на рубеже
XIX—XX вв. взгляд не просто следовал из общей
философской концепции Бергсона, но," скорее, определял саму эту
концепцию, круг ее идей, ее внутреннее ядро.
Взгляд этот был вскоре отмечен и
философами-марксистами. В 1909 г., давая марксистский анализ
«Творческой эволюции» Бергсона, такой выдающийся марксист,
как Г. В. Плеханов, наряду с принципиальной критикой
бергсонианского идеализма отмечал и его «выдающуюся
способность к диалектическому мышлению», писал, что
Бергсон «обнаруживает немало оригинальности», хотя
последней «все-таки хватает лишь на частности, которые
у него иногда поистине замечательны» [55, с. 313—314].
Не просто ритм событий или их последовательность и •
смена —идея их неразрывной связи лежит в основе берг-
сонианской концепции времени. И в соответствии с этой
концепцией сама реальность оказывается внутренне
связанной реальностью, не «во времени» связанной, но
скорее временем, той длительностью, какой обладают сами
вещи. Отсюда следовало, что временные характеристики —
не внешние для реальности, что они не сводятся к тем или
иным отвлеченно-общим определениям, какие они
получают в человеческом познании. Качественный и цельный
характер пытается сообщить Бергсон своему пониманию.
И с этой именно точки зрения вырабатывает он свое
особое понятие длительности, основное и исходное не только
в его концепции времени, но и в построении всей его
идеалистической метафизики.
При этом Бергсон с самого начала исходит из того, что
наши общепринятые, в том числе и принятые в
естественных науках представления о времени носят крайне
абстрактный пространственно-подобный характер, что
научные понятия временного ряда выражены в чисто
количественных терминах, что время вообще легче всего
понимается нами как некая пространственно-подобная
движущаяся и самодвижущаяся среда, внутри которой
события как бы выстраиваются в ряд, чтобы через
некоторую плоскость этой среды, плоскость настоящего
перейти из одного временного определения в другое, из
будущего в прошлое или из прошлого в будущее.
Понимаемое так время оказывается своеобразной
движущейся пустотой, вполне однородной и задающей самой
реальности лишь внешнюю, заранее размеченную на
143

равные доли бескачественность, лишающую реальность
не только ее особенности, но чуть ли не самого ее бытия,
ее собственного движения и жизни, ибо движением в
собственном смысле, скоростью, направлением и ритмом
обладает здесь «само по себе» время, тогда как в'се остальное
способно лишь претерпевать «движение времени»,
испытывать на себе его ход, отступать в небытие под его
могущественнейшим напором.
В отличие от этого поверхностного и плоского,
пространственно-подобного (ублюдочного, как называет его
Бергсон) взгляда реальное время, как подчеркивает он,
есть прежде всего длительность (duree), и эта
длительность есть не что иное, как длительность бытия самой
вещи, самой реальности в ее собственных определениях, есть
длительность реальных событий мира, которые обладают
бытием и длительностью этого бытия и в конечном счете
определяют движение и форму времени, а не
определяются в своем бытии ни временем, ни во времени.
Длительность лежит в основе отвлеченного порядка времени.
И она же лежит в самой основе человеческого познания
мира, будучи тем первым, что посредством нашей памяти
дается нам в фактах нашего сознания, в явлениях нашей
внутренней жизни, и позволяет нам в конце концов
соединить в единую последовательность и связь события
внешнего мира, позволяет нам в массе разрозненных и
разнородных восприятий увидеть реальность в ее
внутренней цельности, связи и необходимости.
Длительность для Бергсона с самого начала есть нечто
цельное, цельно-слитное; есть непрерывная связь
реальности, в отличие от пространственной протяженности и
продолжительности (etendue). В этом смысле понятия
длительности и протяженности оказываются
противоположными. Однако не диалектически противоположными, но
скорее просто несовместимыми, как для Бергсона
противоположно и несовместимо абстрактно-общее, отвлеченное и
реальное, живое, движущееся и развивающееся.
Понятие длительности подробным образом рассмотрено
Бергсоном в первом его фундаментальном труде,
озаглавленном в русском переводе как «Время и свобода воли»
[13] ив приложенной к русскому изданию программной
статье «Введение в метафизику» (1903 г.). Это же понятие
сопоставляется Бергсоном с идеями теории
относительности и в более поздней работе — «Длительность и
одновременность» [14].
Что касается «Времени и свободы воли», то это назва-
144

ние русского перевода несколько эпигонски следовало за
немецким переводом («Zeit und Freihert»). Как немецкое,
так и русское название может ввести читателя в
заблуждение. У Бергсона работа называется «Essai sur les donne-
es immediates de la conscience)) (Paris, 1889). Речь здесь
идет не о «свободе» и не о «воле», но об исходных
определениях теории познания, развиваемой в
противоположность кантианству.
Что же касается «длительности» (duree), то и этот
перевод не вполне точно передает смысл бергсонианского
термина. Для примера скажем, что один из первых
русских исследователей и переводчиков Бергсона, Н. Лосский
[46, с. 14], отмечая эту трудность, предлагает переводить
duree как «творческое изменение», «творческое течение»
и т. д., что также не представляется вполне удачным.
Трудности не устраняются и переводом duree как
«длительность». Здесь предполагается не только мысль о
некоторого рода цельности (так, скорее, следовало бы и
переводить duree) и слитности временной реальности, что
является главным для понимания Бергсона, но также и то,
что так или иначе «делится». В этом смысле
«длительность» (в одном из отношений тождественная
«целительности») полнее; хотя этот термин не вполне соответствует
понятию самого Бергсона (duree), тем не менее полнее
передает на русском языке двойственно-противоречивую, так
сказать, «делимо-неделимую» природу времени4.
Несомненно, что длительность для Бергсона есть с са- j
мого начала длительность нашей памяти, длительность ;
сознания, связывающего в некоторую непрерывную
последовательность впечатления, полученные из внешнего мира. |
В этом первоначальном определении она не есть
длительность объективной реальности как таковой. Но столь же
несомненно и то, что для Бергсона она есть то самое
непосредственно данное, в чем в конечном счете сказывается
нам сама объективная реальность. Длительность не есть
в этом смысле ни modus essendi, ни modus cogitandi сами
4 Для более полного представления о смысле, какой
вкладывает Бергсон в свое понятие длительности (duree), можно привести
образ duree, какой он рисует во «Введении в метафизику».
«Если хотите,—пишет Бергсон,—это не что иное, как
развертывание свитка, так как каждое живое существо чувствует, как
мало-помалу кончается его жизненный путь, а жить — ведь это
значит стареть. Но вместе с тем это также постоянное наматывание
на клубок, потому что прошлое наше следует за нами, постоянно
обогащаясь собираемым по пути настоящим, а сознание
равнозначно памяти» [13, с. 199—200].
145

по себе, но то и другое в нерасторжимом их единстве, где
одно как бы высказывает себя через другое. Иначе говоря,
в мышлении, а не помимо него, дана нам сама
реальность.
При чтении Бергсона может легко сложиться
впечатление, что его обращение к памяти и фактам сознания,
откуда он выводит первоначальное представление о
длительности, как будто роднит его концепцию времени с
концепцией Канта. Однако обращение к фактам сознания носит
здесь существенным образом иной характер, роднящий его
скорее с Августином и его «трудовой теорией времени».
При этом необходимо учесть то важное обстоятельство,
что перед Бергсоном с самого начала стоит чисто
гносеологическая проблема — поиск исходных начал познания,
источников человеческого знания. Однако, в отличие от
Канта и кантианства вообще, Бергсон с самого начала
пытается преодолеть жесткое противопоставление
субъективного и объективного, явления и являющейся в нем
реальности. Реальность фактов сознания для него есть скорее
реальность, данная (в той или иной степени, конечно) нам
в фактах сознания, как и факты сознания есть факты
нашего сознания реальности. С самого начала Бергсон
пытается изыскать путь к тому, чтобы снять не только
кантианское жесткое противопоставление явления и вещи
в себе, но и весь дуализм мыслимого и действительного,
природного и духовного — как кантовский дуализм, так
и объективно-идеалистический и
плоско-материалистический дуализм природы и духа.
Бергсон не находит этого пути. Его обращение к
интуитивному знанию не раскрывает всей полноты
действительных условий для такого преодоления. Марксистский тезис
об общественно-исторической практике людей, в которой
реально снимается этот дуализм слова и дела, об
общественно-исторической природе человеческого мышления
вообще, очень близкий, как это отмечает Плеханов,
Бергсону [55, с. 314], в рамках его общей философской
концепции не получает развития, и правильное в ряде
моментов понимание повисает в воздухе, не получает
обоснования, как и ряд теоретико-познавательных идей, которые
обосновываются марксизмом. Однако сама потребность
в таком преодолении дуализма, несомненно, заслуживает
высокой оценки. Она лежит в русле философского
развития своего времени.
Вместе с тем Бергсон более, чем кто-либо другой из
современных ему буржуазных философов, приблизился
146

(в рамках, конечно, буржуазного мировоззрения вообще)
к пониманию ряда важных моментов в реальной
диалектике времени. И когда бергсонианская длительность,
опосредованная «реальностью фактов сознания», как
опосредуется она для Бергсона в человеческом познании мира,
неважно пока, как именно, интуитивно или дискурсивно,
оказывается длительностью самой реальности, данной нам
в фактах нашего сознания — в чем иногда видели
проявление субъективного идеализма,— то саму по себе эту мысль
еще никак нельзя посчитать нелепой. В конце концов,
другого источника знания — и это после того, что было
проделано немецкой классической философией, а затем
марксизмом, стало аксиомой всякой научно развитой теории
познания—кроме реальности, так или иначе отражающейся
в фактах сознания, отражающего, в свою очередь,
реальный мир, независимо от того, вооружено ли наше
познание всякого рода приборами или орудиями или
нет,—другого способа познания, таким образом, нам не дано.
В этом решении основных теоретико-познавательных
проблем Бергсон, надо заметить, следовал традиции
Лейбница, его решению проблемы «врожденных идей», т. е.,
в сущности, еще неосознанных идей, которые
запечатлеваются в человеческом сознании в процессе
непосредственного и ежечасного нашего контакта с реальностью.
И «интуитивизм» Бергсона является в этом отношении
прямым наследником (хотя, возможно, и не единственным)
лейбиицианской теории познания, оказавшейся, как
говорится, не по зубам кантианству.
Если с точки зрения марксистского философского
материализма, который, как известно, есть материализм
диалектический, идеальное есть не что иное, как реальное,
преобразованное в факты человеческого сознания, то
первый следующий отсюда вывод как раз в том и
заключается, что именно в формах идеального дана
человеческому сознанию какая бы то ни было реальность, что
какого-либо другого способа общения с реальностью на
уровне сознания нам вообще не дано, как не дано
Какого-либо другого способа реального общения с миром
помимо материальной практики. И если само
идеальное нуждается в выведении из реального и
материального, то это ни в коей мере не отрицает сказанного, тем
более что само это выведение есть не только работа мысли,
но и работа самой реальности, достигшей в своем развитии
мышления, рефлексии и саморефлексии. А если это так,
то пусть не вся правда, но уж половина правды все-таки
схватывается Бергсоном,
147

Подчеркнем особо, что такое понимание и такая оценка
его подхода к проблеме исходных начал познания, как и к
проблеме времени возможна только с точки зрения
диалектического материализма. Сам Бергсон был весьма
далек от такого материализма. В своей философской
концепции он исходит прежде всего из решения Канта,
отталкивается от него, в противоположность кантианству развивает
свой взгляд. Именно эта негативная зависимость от Канта
ограничивает собственную концепцию Бергсона. Но его
критическая оценка кантианства заслуживает всяческого
внимания. Антиномичность кантианства, его неспособность
снять разрывающие наш духовный мир противоречия и
устранить преграды, встающие на пути человеческого
познания, его неспособность снять непримиримую
противоположность мыслимого и действительного в так или иначе
осознанном, если не дискурсивно, то хотя бы интуитивно,
синтезе и единстве, не может удовлетворить Бергсона,
устремленного к целостности миропонимания, к полноте
постижения реальности.
Не удовлетворяет Бергсона и путь, намеченный
Гегелем. У Гегеля, замечает Бергсон, противоречия, те же
самые, что и у Канта, остаются. Они «снимаются» скорее
формальным, формально-диалектическим, нередко чисто
словесным образом. Реальность растворяется в отвлеченно-
общей «идее» и утрачивается как нечто самостоятельное и
самобытное. И если именно у Канта при всем том, что
сделано им в философии, этот дуализм мыслимого и
действительного находит наиболее полное и философски наиболее
обоснованное выражение, незавуалированное и не стертое,
как у ряда других, менее последовательных и честных
мыслителей, то именно против кантианства, против
кантианского решения проблемы времени направляет критику
Бергсон. Этим определяется сила этой критики. Этим же
определяется, приходится это признать, и ее слабость,
ее негативная зависимость от кантианства. Но если Кант,
как мы видели, обращается к проблеме времени, чтобы
разрешить действительно занимавшие его
теоретико-познавательные проблемы, то бергсонианская зависимость
выражается скорее' в том, что он занят проблемой
обоснования знания прежде всего для решения проблемы времени.
И если сильные стороны философской концепции Канта
заключаются отнюдь не в решении проблемы времени,
но в решении проблемы обоснования знания, то для
Бергсона дело обстоит прямо противоположным образом.
148

3. Время, или длительность, есть для Бергсона нечто
изначальное для сознания и изначально качественно
связанное, нераздельное по самой своей природе. Если
обыденное представление о времени есть, с его точки зрения,
всего лишь пространственно-подобный образ, образ
отвлеченного количества длительности, понимаемой скорее как
некоторого рода протяженность, как простая
множественность отдельных, вполне равнозначных «точек» или
«моментов», развернутых в некоторого рода линию, то именно
этот взгляд Бергсон усматривает и в основе кантианского
понимания. Последнее не удовлетворяет Бергсона прежде
всего потому, что и у Канта, как ив неокантианстве, как и
в естествознании XVII—XIX вв. вообще, время остается,
в сущности, внешней для реальности, отделенной от нее
характеристикой, изначально отличной от того, что
составляет эту реальность. Она остается извне приложенной к
реальности меркой, раз и навсегда данной нам до опыта,
а значит, по неявному определению доопытности, меркой
окончательной, полной и завершенной. Время оказывается
не характеристикой реальности, как дана она хотя бы в
фактах более или менее развитого и
неспециализированного сознания. А здесь временная реальность не дана нам в
полном и завершенном виде, что является эмпирически
фиксируемым фактом. Она оказывается лишь
характеристикой нашего мышления о мире. Поскольку же наше
неспециализированное сознание чаще всего оказывается
полнее и богаче, и в этом смысле реально истиннее
специализированного, хотя, возможно, и не научно-истиннее его,
постольку полнота и завершенность этих «доопытных форм»
утрачивает смысл и все здание кантианства повисает в
воздухе.
В этом смысле для Бергсона опровержение
кантианской концепции времени как доопытной формы рассудка,
как и концепции доопытной формы пространства, есть
опровержение кантианства как такового.
Вместе с тем кантианское понимание времени и
пространства, с точки зрения Бергсона, в чем-то очень
существенном и жизненпо-важном, помимо этой доопытности,
оказывается не совсем философским. По существу,
замечает Бергсон, оно гораздо ближе к общепринятому плоскому
взгляду на вещи, чем это обычно полагают. Время и
пространство для Канта, как далеко не без оснований замечает
Бергсон, суть те же качественно однородные и пустые
формы, что и для Ньютона и для всей механистической
науки XVII—XVIII вв. Предложенное Кантом понимание
149

отличается от ньютонианского только тем, что доводит до
гносеологического оправдания уже готовые, вне
философской системы сложившиеся понятия. Во всем остальном,
помимо гносеологии, время и пространство Канта и время
и пространство Ньютона тождественны. Критичность
кантианства, таким образом, в самых исходных пунктах его
системы оказывается совершенно некритичной.
При этом Бергсон высказывает и тот — уже не только в
адрес Канта — упрек, что за мнимой простотой идеи
времени вся новая европейская философия, и прежде всего
кантианство, наиболее влиятельная ее часть, не заметила
качественно-цельного характера временной реальности и
видела лишь количественные определения измерения и счета
там, где следовало бы обратить взор также и на то, что
измеряется, и благодаря чему оно может быть измерено.
Поэтому, приходит к выводу Бергсон, время, какое имеет в
виду Кант в своей «Критике чистого разума», по существу,
есть одно и то же время, одно и то же отвлеченно-общее
представление, одна и та же количественная,
пространственно-вообразимая и пространственно-определимая
абстракция, что и представление предшествовавшей Канту
научной и философской эпохи. Не понятие времени,
определенное как характеристика движения и
становления, но понятие некоторой пустой и однородной
среды, сквозь которую протекают лишенные качеств
события, не имеющие ни внутренней меры, ни
собственных характеристик, ни самодвижения, ни развития, т. е.
то самое представление («пустой ящик»), от которого
Кант как будто отказывается, но к которому он, в
сущности, возвращается.
«Мы... должны спросить себя,— пишет Бергсон,— что,
собственно, представляет собою время, понятое в форме
однородной среды? Не есть ли это ублюдочное
представление, получающееся вследствие введения идеи
пространства в область чистого сознания? Во всяком случае, прежде
чем окончательно признать наличность двух форм
однородности, времени и пространства, мы должны спросить
себя, нельзя ли одну из них свести к другой» [13, с. 86].
По существу, считает Бергсон, мы это обычно и делаем
в нашей науке, сводим время к пространству и «создаем...
четвертое измерение пространства, которому придаем
название однородного времени» [13, с. 94] 5.
5 Не следует забывать, что это говорится в произведении,
первое издание которого датировано 1889 г.
150

В этом Бергсон представляется правым, хотя критика
такого рода далеко не всегда может быть справедливой.
В конце концов, наша мерка отвлеченности того или
другого представления не является, постоянной. Сегодняшняя
мерка совсем не непременно может быть верной меркой
прошлого, которое имело для своих отвлечений свои
основания. Мы можем более или менее определенно судить о
том, является ли богаче, полпее и конкретнее, и в этом
смысле истиннее (поскольку истина с точки зрения
марксизма есть нечто конкретное) та или другая концепция,
если они принадлежат одной и той же научной эпохе,
например, концепция Ньютона или Лейбница, Шеллинга или
Гегеля. Однако мы не могли бы быть столь же
определенными в своих выводах при сопоставлении идей,
принадлежащих разным философским и научным эпохам, тем
более когда одна из этих эпох стоит, как говорится, на
плечах другой.
Что же касается взгляда Бергсона, то он, несомненно,
богаче господствовавших не только во времена Канта, но и
во времена самого Бергсона естественнонаучных
представлений о времени. Его «длительность» есть нечто
принципиальным образом отличное от «длительности»
классической физики. Для Бергсона длительность есть прежде
всего качественная характеристика реальности,
интенсивная и становящаяся величина. Ее последовательные
моменты не рядополагаются и не сменяют друг друга, как в
математическом времени Ньютона, но диалектически
проницают друг друга и полагают друг друга, обусловливают,
определяют и наполняют. Его длительность имеет не
только «течение» или «ход». Она предполагает взаимно
необходимую связь «моментов» («разматывание свитка и
наматывание на клубок») и, скорее всего, должна бы быть
переведена как «цельность», ибо предполагает не только
идею «целого» и «цельно-слитного», но и идею
«направления» и «цели».
В этом отношении взгляд Бергсона на время
представляется одним из самых глубоких в буржуазной философии
недавнего прошлого. Не совсем ясно, правда, почему
Бергсон так резко восстает против всякого рода
пространственное™. Почему не пытается аналогичным образом взглянуть
также и на пространство, все-таки связанное с временем
достаточно прочными узами. Почему не пытается и его
истолковать не как «пустоту» и чисто экстенсивную
величину, но, вместе с временем, как нечто качественно
наполненное и в этом качественном наполнении также становящееся
151

и развивающееся. В конце концов, например, наше
искусство архитектуры есть в каком-то из существенных
смыслов искусство качественной, интенсивной, цельной и
целостной («застывшая музыка»), т. е. гармонической,
ритмической, наполненной, осмысленной в эстетических
категориях организации пространства, как искусство
музыки — искусство эстетически осмысленной организации
звуков (как бы «кирпичей» музыкального произведения), не
только их высоты, но и их длительности и
последовательности, т. е. искусство организации наполненного и
эстетически осмысленного времени, взятого в его ритмах и
последовательностях, в его напряженностях и контрастах, в его
консонансах и диссонансах. Ведь пространство, лишенное
так или иначе организованных и относящихся друг к
другу тел, есть такая же самая пустота, хотя, возможно, и
легче мыслимая, но, в сущности, если мы попытаемся дать себе
в этом отчет, столь же мало постижимая, как и пустое
время. Мы имеем всегда дело с так или иначе наполненным
пространством, не лишенным качественных
характеристик.
Другое дело, что иногда пытаются истолковать
представление о таком пространстве как обыденное, а стало
быть и неистинное, а за истинное выдать евклидово, или
декартово, или риманово и т. д. пространство. При этом
можно сколько угодно говорить, что пространство Евклида
и Декарта, Римана и Лобачевского и пространство нашего
человеческого жилища и окружающей его среды, как и
архитектурное пространство, например пространство
собора святого Петра — этого творения гениального Микел-
анджело,— не есть одно и то же. И это верно. И тем не
менее, имея дело с пространством Евклида и Декарта,
Римана и Лобачевского, с архитектурным пространством или
пространством человеческого жилища или окружающей
его среды и т. д., имея дело со всем этим не в качестве
геометра, топографа или архитектора, но в качестве
претерпевающего жизнь, в качестве созидающей жизнь личности,
в качестве осмысливающего мир разумного существа, мы
во всех этих случаях имеем дело все-таки с пространством,
какие бы специфические определения ни приобретало оно
в том или другом частном случае. И в отличие от той или
другой специальной и частной задачи эта общая категория
с самого начала должна быть определена в философии
таким образом, чтобы это определение не исключало тех
жизненно значимых смыслов, какие имеет эта категория с
точки зрения человеческой, не только с точки зрения фи-
152

зической или геометрической и т. д., тем более что
последние изучают пространство с точки зрения тех или иных
специальных и отвлеченных характеристик и не изучают
его с точки зрения его неотвлеченного человечески
значимого содержания.
(Реальность пространства еще не приобрела того
напряженного смысла, какой характерен для определения
времени, времени гигантских социально-исторических
преобразований, времени крушения старого мира, времени
научно-технической революции и т. д. Однако есть все
основания предполагать эту остроту и напряженность для
нашего ближайшего будущего. Современная экологическая
проблема, проблема «окружающей среды» есть, так
сказать, первая ласточка этой проблемы, т. е. проблемы
качества пространства. И когда эта проблема встанет перед
человечеством во весь рост, тогда главным вопросом будет
уже не вопрос о том, сколько мы имеем отвлеченных
единиц пространства на душу населения, но вопрос о том,
каким неотвлеченным содержанием заполнены эти единицы,
какова динамика этого заполнения и его перспективы.
Современное мышление едва соприкоснулось с этой
проблемой, к которой пора готовить себя.)
Вернемся, однако, к Бергсону.
Как в движении следует различать пройденное
пространство и тот акт, посредством которого это
пространство пройдено, так и во времени, считает Бергсон, следует
различать длительность и измерение ее чисто
количественных характеристик. И если, разделяя движение на
последовательный ряд статических моментов (в сущности, не
движение, но лишь его пространственный след), мы чаще
всего забываем, что самим этим актом деления
приписываем движению ту делимость, какой обладает пройденное
пространство, то нечто подобное происходит и с нашими
наблюдениями времени. Мы приписываем времени ту
делимость, какой оно обладает «не само по себе», но лишь в
виде отвлеченной от реального времени длительности, в
сущности, делимость циферблата наших часов. И если из
понимаемого таким образом движения возникают
известные парадоксы элейской школы относительно движения,
то из понимаемого так времени возникают многочисленные
«парадоксы времени», о которых мы говорили, рассказывая
об Аристотеле и Сексте Эмпирике, и о которых нам
придется еще кое-что сказать в нашем разговоре о некоторых
современных естественнонаучных и философско-иаучпых
идеях.
153

На самом деле, замечает Бергсон, делимо не движепие,
ибо оно не-количественно по самому своему существу.
Делима лишь линия движения, его пространственный след.
Мы можем сосчитать не совершаемое человеком движение,
но ради движения совершаемые им шаги или (что почти
одно и то же, но не одно и то же хотя бы потому, что одно
определение дано в причинной, а другое в целевой
структуре) оставляемые им на пути следы. И иначе поступать мы
еще не научились. А потому все самое ценное и важное,
все самое интересное, все самое существенное, все
качественные и интенсивные характеристики движения выпадают
из поля нашего научного зрения, ориентированного на
количественное измерение, и только на него. Выпадает из
поля нашего научного зрения и время и заменяется
суммой «одновременностей», суммой статических моментов
«теперь», отвлеченных точек между этими моментами, хотя
время и одновременность, время как характеристика и
мера процесса и становления и время как счет статических
моментов этого процесса не есть одно и то же.
В этом пункте Бергсон представляется правым. Прежде
всего в том, что наши абстракции движения и времени не
отражают истины реального движения. Бергсон
представляется вполне правым и в критике кантианства. Но вместе
с тем он совершает, как кажется, очень серьезную
методологическую ошибку, подобную той, какую совершил в свое
время Кант, за что и удостоился критики Бергсона. Как и
Кант, который оторвал форму от материи и
противопоставил их друг другу как нечто принадлежащее двум разным
мирам, который вслед за этим противопоставил друг другу
явление и вещь в себе, так и Бергсон в одном из наиболее
важных пунктов своей метафизики, самым
недвусмысленным образом выступив против всякой антииомичности,
пытаясь везде, где это только возможно, найти
диалектический синтез, единство и цельность, утрачивает это
единство и цельность как раз там, где заходит речь о
соотнесении качественных и количественных характеристик
реальности, где ему приходится сопоставлять временные и
пространственные понятия, моментальное и
процессуальное. И если длительность в бергсонианском ее понимании
есть длительность непрерывности, то последовательность
времени (а Бергсон был не из тех, кто стал бы ее
отрицать) все-таки имеет некоторое отношение также и к счету
движения, как, собственно, и к его делимости.
Выступив против одной односторонности, Бергсон,
таким образом, не сумел избежать другой. И в нашем пы-
154

нешнем поникании времени мы должны учесть и этот
опыт. Мы должны исходить не только из двойственного,
противоречивого определения времени, но и обратить взор
на момент единства этой двойственности, на синтез
взаимно противоположных «моментов» того единого, что лежит в
основе наших определений, на те меры движения и
становления, которые включают в свое содержание единство
взаимно противоположного.
Вполне понятен, конечно, «антиколичественный» пафос
концепции Бергсона. Вполне понятно в его поиске
цельности обращение к качественным характеристикам бытия,
выпавшим из поля зрения современного ему
естествознания. Непонятно его отвержение количественных
характеристик реальности. Пусть эти характеристики являются
экстенсивными. Пусть они не выражают всю суть дела.
Пусть всякая данная реальность обладает интенсивными
характеристиками, вовсе не непременно совпадающими с
нашими отвлеченными определениями, извне
приложенными к ней. Но пусть качество не исключает количества.
Пусть время не исключает пространства, временное
определение — пространственного, интенсивное —
экстенсивного, процесс — момента и становление — повторения в
философии того высокого синтеза, к какой субъективно
устремлен Бергсон.
В конце концов наши количественные характеристики
астрономического времени все-таки оказываются
действенными, и мы получаем возможность заранее вычислить,
например, момент солнечного затмения и не бояться этого
явления природы. Мы вычисляем здесь ту самую
одновременность пространственного расположения Земли, Луны и
Солнца, как бы мало реально ни значило для нашей жизни
это событие. Пусть движение не есть один только
количественный акт. Но ведь только в статических
количественных категориях мы можем получить более или менее
строгое описание — пусть не динамики, не движения как
такового, но уж их-то результатов, во всяком случае. А это не
так мало. Иначе, говоря о движении, нам пришлось бы
изображать его не посредством понятий, а посредством,
так сказать, физического примера, прохаживаясь взад-
вперед, как, не найдя лучших аргументов, сделал однажды
крепкий, видимо, более физически, чем интеллектуально
какой-то из учеников Диогена-циника, за что и
удостоился физически же аргументированной, т. е. палочной в
буквальном смысле слова, критики учителя, как о том
рассказывает в своей истории философии Гегель в специфически
философском анекдоте.

Впрочем, сегодня мы могли бы даже не прохаживаться,
являя собой, так сказать, наглядный пример движения.
Сегодня мы имеем кинематограф (а Бергсон застал его уже
во время работы над «Длительностью и
одновременностью», первое издание которой вышло в 1921 г.), и
потому мы имеем все основания спросить: разве движущееся
изображение на экране не составлено из смены одной за
другой последовательных «точек» отдельных и внутри себя
неподвижных кадров? Конечно, самой этой сменой одного
кадра за другим, ритмом этой смены и
последовательностью кадров мы сообщаем изображению движение,
скрывая статику кадров за порогом нашего восприятия. Но
разве сама, так сказать, текучая реальность нашего
восприятия не задается здесь сменой неподвижных ее «атомов»?
Разве неверно мы сначала разделили, а потом снова
соединили временную последовательность, временной ритм этой
последовательности и движущиеся в их порядке, но
все-таки отдельные от них статические моменты кадров? И если
это не движение, какое мы наблюдаем на экране
кинотеатра, а только иллюзия движения, то это иногда очень
неплохая иллюзия, а иногда и нечто существенно большее, чем
иллюзия,—документ, если не юридический, то
исторический и, стало быть, имеющий отношение к времени. И это
такой документ, где реальность не только исчезает, но
исчезает, чтобы возродиться по мановению нашей руки, если
не во всей своей непосредственной цельности, то, во всяком
случае, в формах, доступных нашему восприятию. И в
строгом смысле это (речь идет о киноизображении) не
иллюзия, но определенная форма отражения реальности,
каковым (отражением) является все наше знание, весь наш
язык, в том числе и язык философии и науки, литературы
и обыденного сознания, тот самый язык, при помощи
неподвижных моментов которого мы можем передать
движения нашей мысли, даже такие изощренные, как движение
мысли А. Бергсона; посредством которого мы получаем
возможность выразить нечто лежащее за пределами нашего
языка, нечто неизмеримо большее и иное, чем он6.
Бергсон представляется правым, когда говорит, что
пора, наконец, научиться видеть в движении и подвижном
самое ясное и простое. Пора увидеть в них первичную
реальность, лишь в языке, даже не в мышлении, а в языке
6 В «Творческой эволюции» (13а, с. 273) Бергсон обращал
внимание на кинематографический характер обыденного
человеческого мышления, в чем видел, однако, лишь недостаточность
последнего.
156

словесного изложения, в тех или иных «знаковых
системах» расчленяемую нами на множественность сменяющих
друг друга статических и отвлеченных «моментов»
реального движения, каково бы оно ни было. Бергсон прав и в
том, что неподвижность ничуть не более понятна, чем
движение, и что порой нисколько не проще двиоюения. Но
Бергсон, очевидно, упускает здесь из виду идею
становления, лежащую в основании его философии, а именно то
исторически обусловленное обстоятельство, что самое
простое и ясное в человеческом познании чаще всего
оказывается результатом длительнейшего процесса исследования
неясного и непростого, что они есть результат, к какому мы
приходим, а не исходный пункт в движении нашей
познающей мысли, и что выразить эту простоту и ясность дано
не простой и ясной мысли ребенка, но огромным трудом
добытой мысли философа.
И еще Бергсон упускает из виду ту чисто
диалектическую тонкость, что определить подвижное — это значит
задать ему пределы, границу. А границей подвижного
является то, что лежит за его пределами, т. е. в неподвижном.
Точно так же определить время — это значит указать
пределы времени. А пределы времени находятся там, где
время кончается и где начинается иное определение бытия, в
частности, где начинается определение
одновременности, т. е. пространства, как определял его Лейбниц и как
называет его сам Бергсон. И наоборот, как относительно
времени и пространства, так и относительно движения и
покоя, так и относительно других взаимно
противоположных определений. И другого способа — более простого и
доступного нам определения отвлеченно-общих понятий — у
нас нет, если не иметь в виду чисто классификационных и
иных внешних, на произвольном или случайном основании,
а не на самой сущности построенных определениях.
И если в целом в концепции Бергсона важной является
его попытка выработать понятие действительного
временного определения, то в конечном счете эта попытка не
может быть признана успешной. Этот неуспех в первую
очередь обусловлен идеализмом концепции Бергсона. «И эта
склонность к идеализму,—как пишет Г. В. Плеханов,—
от влияния которой не умеет избавиться Бергсон, несмотря
на немалую свою оригинальность, сводит, в конце концов,
на нет весь итог его, по-своему очень замечательных,
исследований. Бергсон поистине является жертвой своего
неуменья разделаться с идеализмом. И в этом смысле его
пример глубоко поучителен» [55, с. 314].
157

Слишком субъективировал Вергсон свою идею времени.
Слишком далеко развел он качественные и количественные
характеристики бытия. Очень немалую, надо сказать, долю
истины содержали отвергнутые им естественнонаучные
представления, имеющие далеко не так мало смысла,
когда естествознанию приходится говорить о времени и
движении, о реальности вообще.
Вместе с тем следует учесть, что Бергсон, при том, что
он идеалист, философски препарирует вполне реальные в
своей основе моменты в диалектике времени. Дело в том,
что наше абсолютное, или математическое, время,
действительно, есть время деления и счета, но не время
определения и связи. Наша естественнонаучная абстракция времени,
временного деления и смены временных единиц с самого
начала, и именно в силу самого способа ее образования,
лишена содержательных характеристик. Она остается в
этом смысле лишь некоторой формой, если и не вполне
лишенной содержания, то, во всяком случае, не
раскрывающей всей его полноты. Задавая в целом добротную основу
для измерения времени и счета его длительностей — и в
этом состоит смысл и достоинство этого понятия,— она
лишена основы для фиксации внутренней связи того, что
измеряется и разделяется, но что есть нечто изначально
связанное.
В этом отношении и нынешние естественнонаучные
понятия времени остаются абстракцией отвлеченной
длительности. Они исходят из идеи деления времени, но не идеи
его связи, а значит, и не являются понятиями времени как
такового, если время есть не только время деления, но и
время связи событий. Они есть понятия счета движения —
и здесь Аристотель сохраняет свое влияние до сих пор, —
но не понятия связи счислимого, а значит, и не понятия
реального времени, реального движения и становления.
И они очень условны, эти понятия, потому что для них
день рождения и день смерти — один и тот же день;
потому что для них год войны и год мира — один и тот же год;
и даже время бытия и небытия — одно и то же время.
Такого понятия времени, которое одновременно было
бы понятием становления, исходило из реальных различий
в «моментах» временного определения и реальной связи
этих «моментов», мы еще не имеем в современном
естествознании. Но такое понятие, во всяком случае основания
его, заложены и имеются в философии диалектического
материализма. Экспликация этого понятия способна
удовлетворить существующую ныне нужду в действительном поня-
158

тии времени, или, что одно и то же, в понятии
действительного времени. Обращение к такому понятию способно
сегодня заложить основания и для действительного
решения так остро вставшей сейчас проблемы времени.
ГЛАВА СЕДЬМАЯ
Диалектико-материалистическая концепция времени
в работах Ф. Энгельса и В. И. Ленина.
Понятие времени и действительное время.
Идеальное и реальное время.
Время и относительность.
О так называемом «парадоксе путешественника»
1. Вырабатывая диалектико-материалистическое
мировоззрение и обращая внимание прежде всего на
обоснование новой социально-исторической теории, Маркс и
Энгельс в меньшей степени смогли уделить силы более
разработанным в их время естественнонаучным
представлениям о мире как таковом, о материи и формах ее
движения, о строении вещества, о пространстве и
времени как общих формах существования материального
мира.
Тем не менее, сталкиваясь в тех или иных случаях с
различного рода идеалистическими представлениями на
этот счет, классики марксизма-ленинизма всякий раз
находили нужным противопоставить этим представлениям
последовательную диалектико-материалистическую
позицию. Так поступает, например, Ф. Энгельс в
«Анти-Дюринге», критикуя старые, во многом уже преодоленные
взгляды, например кантианскую концепцию времени, которая
возрождалась в новых формах и под другими названиями.
Подобного рода кантианские выводы были сделаны,
например, Е. Дюрингом, пытавшимся обосновать их ссылкой
на изменчивость человеческих представлений о времени
и пространстве, на относительность нашего знания о мире
и т. д. Для Энгельса, напротив, мысль об «.изменчивости»,
о становлении знания, в том числе и наших понятий о
времени и о реальности вообще, сама история философии
и науки никоим образом не обосновывает
идеалистического вывода о «субъективности» идей времени и
пространства, об их якобы независимости от объективной
реальности, материи и движения [6, с. 46—55].
159

Принципиально важным для Энгельса является не
столько вопрос о том, как понимаются время и
пространство в тех или иных отдельных случаях, т. е. с точки
зрения той или иной специальной науки, но каково
объективное и всеобщее, философски необходимое их
определение. Принципиально то, есть ли время и пространство
объективные формы существования материи, или,
напротив, они суть чистые формы субъективной способности
человека упорядочивать неорганизованную материю
внешних впечатлений. В этом отношении Энгельс считает
первостепенным противопоставить юмистской или
кантианской концепции времени и пространства, как и
концепциям их последователей, недвусмысленный объективизм
естествознания, классической механики, наиболее ярким
представителем которой был Ньютон.
Однако Энгельс не только истолковывает формы
пространства и времени как объективные, независимые от
нашего опыта формы бытия, «коренные формы», как вслед
за Фейербахом он называет формы пространства и
времени. Он по-новому истолковывает эти формы. Идея
«чистого времени», как и подобная ей идея «чистого
пространства» классического естествознания XVII—XVIII вв.,
рассматриваются Энгельсом как необходимые и
оправдавшие себя в практике естествознания абстракции. Но
только абстракции. «Чистое время», как и «чистое
пространство», для него суть не что иное, как мысленные
отвлечения от реальности, от реальных отношений вещей, от
«действительного времени». Эти абстракции могут быть
более или менее истинными, как могут быть более или
менее истинными и другие наши понятия об объективном
мире, но те и другие суть лишь понятия и, как таковые,
должны быть приведены в соответствие с той реальностью,
отражениями которой, отвлечениями от которой они
являются. Эти понятия могут меняться. В них в различной
степени может выражаться уровень человеческих
познаний. Но для диалектико-магериалистической философии
первостепенно важно всякий раз иметь в виду, что в этих
понятиях мы имеем дело с относительным содержанием,
с отражением предмета, существующего независимо от
нашего сознания, от нашего научного уровня, от
субъективных форм человеческого отношения к этой реальности.
По этой же линии строится и ленинская критика
идеалистических и полуидеалистических, в том числе
позитивистских и агностицистских представлений о
пространстве и времени, которые стали особенно многочисленными
160

в эпоху коренной революции в естествознании на рубеже
XIX—XX вв.
Исходным тезисом для В. И. Ленина, как, собственно,
это было и для Энгельса (в этом вопросе Ленин целиком
опирается на идеи Энгельса), является идея о том, что
признание объективной реальности, независимой от
нашего сознания, необходимо предполагает также признание
объективной реальности, независимости от нашего
сознания объективных форм существования материи
—пространства и времени. И как в понимании реальности,
материи, так и в понимании пространства и времени для
В. И. Ленина коренное различие двух основных
философских линий (материализма и идеализма) вполне отчетливо
прослеживается в самых различных философских
течениях, особенно когда те стоят на той или иной
последовательной философской позиции [7].
Понятно, что во времена Ленина новая научная эпоха
по-новому поставила эти вопросы и выдвинула на первый
план проблематику скорее гносеологического, чем
общеметодологического порядка. Она обнаружила
относительную истинность человеческих представлений о реальности,
о строении материи и формах ее существования. Именно
на этой особенности нового научного развития строились
в конце. прошлого и начале нынешнего века различного
рода агностицистские концепции. В связи с этим для
Ленина более существенным оказывается вопрос не
столько об объективности пространства и времени, хотя этому
вопросу он уделяет значительное внимание, сколько
следующий и как в философском, так и в
естественнонаучном отношении более сложный вопрос о соотношении
абсолютной и относительной истины человеческих
представлений об объективной реальности, в том числе и
человеческих представлений о времени и пространстве. И для
Ленина, как и для Энгельса, «изменчивость человеческих
представлений о времени и пространстве так же мало
опровергает объективную реальность того и другого, как
изменчивость научных знаний о строении и формах
движения материи не опровергает объективной реальности
внешнего мира» [7, с. 181—182].
Энгельс, пишет В. И. Ленин, разоблачая
непоследовательного и путаного Дюринга, «ловит его именно на том,
что он толкует об изменении понятия времени (вопрос
бесспорный для сколько-нибудь крупных современных
философов самых различных философских направлений),
увертываясь от ясного ответа на вопрос: реальны или
6 Н. Н. Трубников
161

идеальны пространство или время? суть ли наши
относительные представления о пространстве и времени при-
блиоюения к объективно-реальным формам бытия? Или это
только продукты развивающейся, организующейся,
гармонизующейся и т. п. человеческой мысли? В этом и только
в этом состоят основной гносеологический вопрос,
разделяющий действительно коренные философские
направления» [7, с. 182].
Первостепенно важным для Ленина является, таким
образом, «то именно обстоятельство, что развивающиеся
человеческие понятия о времени и пространстве при всей
своей относительности отражают объективную реальность.
Поэтому противопоставлять исходные идеи
материалистического мировоззрения Маркса и Энгельса их взглядам
на пространство и время, как это пытались делать в
отмеченную эпоху некоторые противники диалектического
материализма, отрывать диалектико-материалистическое
учение о материи и о познании от учения о превращении
«вещей в себе» в «вещи для нас», от признания
диалектического соотношения относительной и абсолютной
истины в наших научных понятиях об объективном мире
и т. д.—все это для Ленина такая же бессмыслица, как
противопоставление исходных идей экономической теории
Маркса и его взглядов на прибавочную стоимость [7,
с. 192].
Однако не только эти, непосредственно касавшиеся
понятий пространства и времени, идеи необходимо
учитывать в марксистском анализе проблемы. Для философа-
марксиста не менее ценно и то, что классиками
марксизма-ленинизма заложены основания в сами способы
решения тех или иных проблем, независимо от того,
касались они их непосредственно в самих трудах или нет.
Речь идет о диалектико-материалистической методологии,
о диалектическом способе познания. Именно он, этот
способ, эта диалектико-материалистическая методология
позволяют нам сегодня по-марксистски осмысливать то новое
содержание знания, какое раскрывается современной
наукой, как позволяют осмысливать и новые явления
социально-исторической действительности.
* * *
Сказанное позволяет сделать вывод, что с точки
зрения диалектико-материалистической концепции в
целом, т. е. с точки зрения исходных ее идей, как и с точки
162

зрения общей методологии марксизма и непосредственно
высказанных положений, идеальное время или понятие
времени есть отвлеченно-общая форма, отражающая с той
или иной степенью объективной истинности реальные
временные отношения: длительности, последовательности и
ритмы событий. Фиксируя последние в наших знаниях,
мы отвлекаем в формах идеального эти общие определения
реальности, чтобы снова приложить к ней и привести
зависимости мира в доступный нашему мышлению порядок,
чтобы организовать содержание нашего знания о мире по
возможности так, как мир организован в
действительности. В силу этого отношения наших понятий к
реальности, в силу самого способа, каким мы образуем эти
понятия, а также в силу задач, решению каковых эти понятия
служат на практике, в практическом человеческом
отношении к миру, в практическом его преобразовании и т. д.,
мы не можем не отождествлять понятий и той реальности,
от которой отвлекаем эти понятия. Вместе с тем мы не
можем не сопоставлять этих понятий и той реальности,
которую они так или иначе отражают, коль скоро знаем,
что в одном случае мы имеем лишь мыслимый порядок
бытия («только понятие», как пишет Энгельс), а в
другом—действительный порядок («действительное время»),
т. е. в одном случае, в мышлении, мы имеем понятие
предмета, а в другом случае, в самой реальностп, — предмет
этого понятия. Точно так же и в нашем особом случае. Мы
имеем понятие времени, с одной стороны, и реальпое
время, т. е. сами по себе длительности, последовательности
и ритмы событий,— с другой. И последние уже не есть
извне приложенные к миру отвлеченно-общие формы,
но формы самого бытия, реальные формы его движения,
организации его событий, так или иначе отражаемые нами
в знании формы собственного движения и связи того, что
существует в мире и движется, пребывает и изменяется,
' переходит из одного состояния в другое, появляется в мире
и исчезает.
Обычно, формулируя понятия о мире с точки зрения
естественного человеческого отношения к миру, мы не
делаем подобных различений. Мы просто отождествляем
понятия и ту реальность, к какой мы их относим.
Основанием для такого отождествления является то, что мы с
самого начала в нашем мышлении о мире имеем в виду
не мысль как таковую, но объективный предмет этой
мысли, ту реальность, к какой эта мысль относится, и
какую она так или иначе отражает. В таком отождествлении
6* 163

мыслимого й действительного, пока оно сохраняет
определенные границы, нет ошибки. В конце концов, ведь только
в мысли, только в идеальной форме понятия дана нашему
мышлению какая бы то ни было реальность, и другого
способа общения с реальностью на уровне мышления
просто не существует.
На этой естественной (наивно-реалистической, как
называет ее, например, Рассел) основе, собственно,
настроятся наши первоначальные представления о мире. И в
пределах здравого смысла, так сказать, в домашнем
употреблении, понятия последнего вполне отвечают своему
назначению. Они обозначают ту реальность, от какой так
или иначе отвлечены и к какой мы их так или иначе
относим. Иное дело — теоретическое знание. Последнее
представляет собой уже не набор обозначений, необходимых
в ограниченном теми или иными частными задачами
человеческом общении с йгаром, но более или менее
общезначимую систему взаимосвязанных понятий, определенных
не только непосредственным их отношением к реальности,
но и их отношением друг к другу в составе так или иначе
организованной теоретической системы, имеющей
тенденцию как к полноте определения предмета, так и к
внутренней согласованности и обоснованности понятий,
отражающих различные его стороны и саму его организацию
с различной степенью приближения к предмету, с
различной общностью и т. д. Здесь дело обстоит существенным
образом иначе, чем в естественном человеческом
мышлении о мире. Развитие научного знания показывает, что
отождествление понятия и объективного его предмета,
хотя оно и является необходимым исходным пунктом в
движении мысли, рано или поздно оказывается
несостоятельным, что не только понятия обыденного здравого
смысла, но и любые наши понятия, в том числе и научные
(и в самую первую очередь именно они, поскольку сфера
научного знания является заметно менее консервативной,
чем сфера обыденного мышления), и самые, казалось бы,
объективные и строгие, рано или поздно обнаруживают
свое отличие от реальности (от объективного их предмета)
не только по форме бытия, как отличны мыслимое и
действительное, идеальное и реальное, но и по содержанию,
что эти понятия претерпевают постоянный процесс
становления, наполнения новым содержанием, что они
значительно больше, чем понятия обыденного здравого
смысла, подвержены процессу старения.
Теоретический опыт человечества показывает в этом
164

отношении изначальную неизбежность отождествления
понятия и предмета этого понятия (иначе понятие вообще
не приобретет «статус» такового) и рано или поздно
наступающую необходимость в различении «только
понятия» и «действительного предмета», как говорит Энгельс
[6]. И это различение оказывается неизбежным именно
в силу того, что этот «статус понятия» с каждым шагом
познания изменяется и отдельными понятиями может
вообще утрачиваться. Обнаруживается, таким образом, не
только отождествление различного, но и различение
тождественного, неизбежность удвоения понятий, различения
понятия предмета и предмета понятия, понятия
реальности (действительного предмета) и реальности этого
понятия («только понятия» и понятий реальности) и т. д.
В силу этого обстоятельства нам и приходится
говорить здесь не только о предмете, например времени как
таковом, но и различать понятие этого предмета и предмет
этого понятия, хотя последний, конечно, не может быть
выражен как-либо иначе, чем посредством понятия.
Приходится говорить об отвлеченно-общих представлениях,
в сущности о тех же самых понятиях, утративших
прежний статус понимания и вынужденных отступать перед
новыми, более развитыми и расчлененными, более тесно
связанными с реальностью знаниями, связывающими более
конкретное или более общее, более общезначимое
содержание. Приходится различать время и временное, понятие
времени и временную реальность, еще и еще раз говорить,
что в отличие от первого в той, например, его форме,
которая ведет свою родословную от Ньютона, вторая есть
нечто существенным образом иное, никоим образом не
сводимая к нему. Приходится еще и еще раз повторять,
что с точки зрения диалектического материализма
реальное время есть не внешняя форма действительности,
независимая от материи субстанция или сущность, как вместе
с аналогичным образом понимаемым пространством
определено время Ньютоном, но форма внутренней связи
событий, общее определение каковой лишь с той или иной
степенью приближения отражает временную реальность как
таковую.
Истолкованное так понятие предстает перед нами
в существенно ином определении. Конечно, и здесь мы
имеем дело с отвлеченно-общим содержанием. Но с иначе
отвлеченным, от иного содержания, а потому и иначе
общим понятием. В этом случае время оказывается не
только не абсолютным, не безграничным, не равномерным, од-
165

МороДЦьШ и универсальным, каким оно Выло для Ныотойа
и Канта, но, напротив, оно оказывается относительной
формой, зависимой от самой реальности.
Как в песочных или водяных часах течение времени
ставится здесь в зависимость не столько от общего
определения (размеров и формы сосуда), сколько от
заключенной в нем «текучей материи». Не столько от
«отверстия», соединяющего «сосуды» прошедшего и
непрошедшего, сколько от количества и качества заключенного
в них «текучего вещества», от внутренней связи его
частиц, а в предельном случае и от самого наличия этого
вещества. Иначе говоря, время получает свое конкретное
определение не от «чистого движения» как такового, но от
движущейся материальной субстанции, хотя бы и в грубо
вещественном ее понимании, как в грубо вещественном
наполнении представлена она в песочных и водяных
часах.
Понимаемое так время предполагает, стало быть, не
только течение и длительность, но и определенное начало
и определенный конец, первое движение и последнее
движение. Оно предполагает такое состояние, когда еще не
существует или уже не существует времени в данном
конкретном его определении, т. е. еще не существует или
уже не существует движения в некоторой данной его
форме, а существует какое-то другое движение и, стало быть,
другое время. Оно предполагает и такое состояние, когда
вообще не существует времени в человеческом его смысле,
как бы ни трудно, как бы ни невозможно и немыслимо
было помыслить себе столь странную, нелепую, столь
противоречащую всему нашему жизненному опыту немыс-
лимость.
И все-таки, коль скоро мы все же помыслили эту
немыслимую немыслимость, столь же странной и нелепой
будет для нас мысль о времени и пространстве там, где
ничего нет — ни тел, ни событий, где отсутствует какая
бы то ни было движущаяся реальность как таковая. Столь
же нелепой и странной станет для нас мысль о том, что
время продолжается там, где не продолжается никакое
движение, где вообще ничего не продолжается.
Ограниченное некоторой конечной формой время
забытых нами песочных или водяных часов, действие
которых начинается падением первой капли или песчинки
и заканчивается падением последней, с последним
движением на успокоившейся поверхности того, что уже
прошло и истекло, исчерпало себя, свое движение п дли-
166

тельность, что прекратило существование, оказывается
несравненно более близким к реальности в конкретных
формах ее бытия, чем время механических часов.
Неплохо изображая конечную сущность времени и временного
(а именно эта сторона вопроса имеет для человека и
человечества, как для человеческой истории, так и для
каждой отдельной человеческой личности несравненно более
важный смысл, чем время одного только непрерывного
течения минут и часов), эта вещественная модель времени
помогает нам постигнуть саму материальную основу
временного, постигнуть реальность временного хода или
течения, реальность самой связи прошедшего и
непрошедшего, прошлого и будущего — как некоторого рода
перехода из одного «определения» в другое. Не давая нам
полного представления о действительной связи формы
и материи, формы и содержания временного — здесь то
и другое соединено лишь внешним образом,—эти часы
тем не менее неизмеримо полнее раскрывают природу
временного, чем более знакомые нам механические часы,
которые, как о том уже было сказано, послужили
действительной основой (физической моделью) для наших
представлений о времени и ход которых ассоциировался
в нашем сознании, отдаем мы себе в этом отчет или нет,
с ходом времени как такового.
Понятно, что модель песочных часов не раскрывает
нам конкретной природы времени во всей его полноте.
Время, в том его понимании, какое имеется в
диалектико-материалистической философии, предполагает иную,
более тесную, более органическую связь формы и материи.
Оно предполагает не только движение как таковое, ход
или ток времени, но и становление этих характеристик
временного, а потому и существенную неоднородность
течения или хода, где реальное движение времени скорее
должно быть выражено не прямой линией, но некоторого
рода кривой, с определенного рода нулевым пунктом,
началом, подъемом, максимумом и спадом и т. д. И даже
в том случае, если иметь в виду все это, все аспекты этой
неполноты модели песочных часов, приходится признать,
что эта модель во многом (как модель, не как прибор)
превосходит модель наших механических часов и
помогает продемонстрировать отвлеченность представления,
опирающегося на модель механических часов. И это
представление при всей строгости и логической
определенности страдает той недостаточностью, что, являясь понятием
временного деления и измерения, опо лишено основы для
167

фиксации связи измеримого. Фиксации не
отвлеченно-общих, но конкретно-особенных характеристик временного,
приложимых к реальности, ибо всякая реальность есть
особенная реальность, становящаяся и неповторимая, как
неповторимы и особенны реальные мгновения ее бытия.
Эта неполнота отвлеченно-общей идеи времени
сказывается прежде всего в том, что настоящее время (в обоих
смыслах этого слова) в составе этой отвлеченности,
прежде всего в составе отвлеченности математического времени,
неизбежно превращается в фикцию, в нечто существенным
образом ненастоящее. Мера настоящего времени, как это
наглядно демонстрируется «парадоксом деления времени»,
о котором мы говорили в главе об античных концепциях,
исчезает в этом понятии, а с исчезновением настоящего
исчезает и всякое иное время, всякая реальная связь
прошедшего и непрошедшего, по самому своему определению
существующая и осуществляющая себя лишь в
настоящем.
Настоящее время, а через него прошедшее и будущее
превращаются здесь в отвлеченную математическую
величину, в точку, размеры которой неудержимо стремятся к
нулю. И эта призрачная, стремящаяся к нулю точка
уничтожает реальные размеры настоящего. И она тем ближе
располагается к нулю (эта величина настоящего), чем
отвлеченнее уровень наших абстракций времени, с одной
стороны, и чем выше уровень наших инструментальных
его измерений — с другой.
Мы уже говорили, что обычно понятия науки
сопоставляются с понятиями так называемого здравого смысла
и отличаются от них, что «язык науки» различается с
«языком обыденного сознания», «естественным языком»
и т. д. В этом различении есть большой научный смысл,
ибо строгость одного в отличие от неопределенности и
многозначности другого позволяет нам добиваться
определенности, однозначности выражения, позволяет выработать
определенное знание. Однако само это деление на «язык
науки» и «естественный язык» является делением
неполным. Существует по крайней мере еще одно различение,
а именно различение естественного и культурного и
соответственно — различение «естественного языка» и
«культурного языка», языка обыденного сознания и языка
культуры. В таком различении сам «язык науки»
оказывается лишь частью языка культуры, отнюдь не
исчерпывающей всего содержания целого. И тут, уже в сфере
языка культуры, противопоставление идет не до липни
168

развитого и неразвитого, а по линии культивированного
одним и культивированного другим способом, на одной и
другой, также культурно развитой, основе, но на иной,
в одном случае — на некоторой узкоспециальной, а в
другом — на более широкой и общезначимой основе.
Так, например, если с точки зрения языка общей
культуры вообще такие понятия, как события, эпоха и т. д.,
определяются (пусть очень нестрого) как некоторого рода
развернутые во времени величины, внутренне связанные
и специфическим образом расчлененные, то с точки зрения
«строгого языка науки» те же термины приобретают
существенно иной, хотя и строгий и (в пределе)
однозначный, однако коренным образом отличный от «языка
культуры» вообще, смысл. И это понятно. Широта и гибкость,
многозначность одного языка отличается здесь от языка
однозначного и строгого. В этом состоит достоинство
такого различения. Однако это достоинство теряется,
различение утрачивает смысл, когда в той или иной форме
происходит перенос значений с понятий одного языка на
понятия другого. Этот перенос оказывается совершенно
недопустимой логической, методологической,
теоретической ошибкой.
Если с точки зрения общекультурных (отнюдь не
«естественных» и не «обыденных») понятий такие
определения, как «событие», «эпоха» и т. д., являются
протяженными величинами, как мы говорили, то с точки зрения
специального «языка науки» они определяются
существенно иным образом. Вот, например, как определяется
иногда в естествознании событие:
«Событие — это реальное или воображаемое
происшествие, занимающее так мало места в пространстве и
настолько короткое по длительности, что его можно счесть
занимающим всего лишь одну точку в пространстве и один
момент во времени». Это пишет Л. Map дер в книге о
«парадоксе часов», к которой нам еще предстоит
вернуться [49, с. 53].
Аналогичным образом и Дж. Уитроу в уже уйоминав-
шейся работе [68] определяет понятие «эпоха». От
«момента» «эпоха» отличается лишь тем, что определяется
в четырехмерной системе координат. Размеры же ее
также есть стремящаяся к нулю точечная величина.
Вообще потребность выработать особые понятия для
строгого четырехмерного или сколько угодно мерного
пространственно-временного описания, отличные от понятий
прежней физики, понятна и естественна. Другое дело, что
169

для обозначения идей принципиально нового порядка
применяются уже связанные, достаточно развитые культурно
термины, что не может не вносить заметной
двусмысленности в научное словоупотребление, где, как мы это
видели йа примере Рейхенбаха и Рассела, как раз и
осуществляется подобный перенос значений с понятий одного
языка на понятия другого. И для нас дело заключается не в
том, чтобы навязать естествознанию несвойственный ему
язык. Дело в другом: если специальное наше знание не
дает нам культурно значимых понятий, в частности
понятий времени и временного, понятий эпохи и события
и т. д., это значит, что нам нужны определения не только
этой науки, не только такого специального знания, но и
какого-то другого, пусть менее специального, но заметно
более тесно связанного с языком общей человеческой
культуры, не рыночным языком так называемого
«обыденного сознания», но языком того, что не без серьезной
теоретической работы складывается в процессе
тысячелетнего человеческого духовного развития.
Дело не только в том, что естествознание, которое
измеряет время секундами и долями секунды,
располагает такими инструментальными возможностями, которые
далеко превосходят любой мыслимый порог человеческого
восприятия. Дело в том, что если понимаемое нашим
естествознанием время действительно есть истинное время,
если, как это утверждают Рейхенбах и Рассел, для
решения проблемы времени действительно не существует иных
возможностей, кроме тех, какие раскрывает физика, и иных
методов, помимо методов физики, то тогда с точки зрения
этой весьма авторитетной современной науки мы вообще
не существуем во времени, потому что с точки зрения
строгих определений языка естествознания, физики и
математики только что прошедшая секунда и любая малая
доля секунды есть нечто безвозвратно и навсегда
канувшее в небытие. Или мы существуем в каком-то
совершенно другом времени, чем время, которое исследуется
естествознанием. Тогда мы вообще не существуем во времени,
ибо не существуем в настоящем времени, или —это одно
и то же — реально не существует никакого настоящего
времени вообще, потому что координаты
истинно-физического настоящего времени, его «эпох» и «событий» если и
не равны нулю, то стремятся к нулю и довольно успешно,
приходится признать, осуществляют это свое стремление.
Суть дела заключается, однако, в том, что
естественнонаучное (прежде всего физическое) понятие времени
170

не столько есть понятие времени как такового, сколько
понятие временного измерения. Но время и измерение
времени, как это было замечено еще полторы тысячи лет
назад Августином, не есть одно и то же, как не есть одно
и то же, например, деньги и счет денег, километры дороги
и число этих километров. И если, располагая деньгами,
мы вовсе не непременно располагаем умением правильно
сосчитать их, то и приобретя умение считать, вовсе не
непременно приобретаем тем самым денежную наличность.
Точно так же, располагая знанием числа предстоящих
километров пути, мы тем самым еще не преодолеваем
реальных километров.
Если время есть мера движения, или, как называл
время Аристотель, счет движения в связи предыдущего и
последующего, то естественнонаучное понятие времени,
которое имеют в виду Рейхенбах и Рассел, есть не что иное,
как счет этого счета — отвлеченное от реальных
отношений вещей число. И когда мы забываем об этой «мере»
(не только в простом аристотелевском, но глубоко
диалектическом гегелевском понимании, откуда идет и
материалистически переформулированное марксистское), когда мы
принимаем этот счет за саму наличность бытия, тогда
снова и снова возникают старые парадоксы «исчезновения
времени», о чем уже было сказано, и новые «парадоксы
часов», «близнецов», «астронавтов» и «путешественников»,
о чем нам прцдется еще сказать.
И действительно. В рассматриваемом понятии
времени, которое превращает в универсальное понятие одно
из специальных понятий одной из специальных наук,
а именно понятие временного деления и счета, но еще не
понятие определения и связи, научно фиксируемым
оказывается лишь то, что уже или еще не существует, чего
еще или уже нет, ибо прошлое прошло, а будущее не
наступило, тогда как сама связь того и другого, переход из
одного определения в другое, само связующее звено
настоящего оказывается исчезающе малой величиной. Тогда и
получается, что не только настоящее, которое исчезло, но
и прошедшее не есть время. И не потому, что оно уже
прошло, но потому, что и реально-то оно никогда не
существовало в качестве настоящего, поскольку и на него
распространяется то же определение. Тогда не может быть
временем и будущее. И не только потому, что оно еще не
наступило, но и потому, что и оно, когда придет пора ему
наступить, превратится в исчезающе малую величину,
«занимающую так мало места в пространстве и настолько
171

короткую по длительности, что его можно счесть
занимающим всего лишь одну точку в пространстве и один момент
во времени» [49, с. 53]. И тогда справедливо одно из двух:
или мир и мы сами не существуем во времени и никакого
времени вообще нет, или то понятие времени, какое
специалисты предлагали в свое время Аристотелю и Сексту
Эмпирику и какое от имени специалистов предлагают
сегодня нам Рейхенбах и Рассел, не есть понятие времени.
И скорее всего справедливым будет второе, потому что
существование мира во времени, как и наше
существование в мире, являясь в некотором роде эмпирическим
фактом, «непосредственным данным» нашего сознания,
нуждается в каком-то ином теоретическом обосновании, чем то,
в соответствии с которым всякое бытие исчезает в
абстракции, принятой за воплощение реальности; нужной
абстракции, научно обоснованной, но только абстракции.
Или, если мы приняли эту абстракцию за воплощение
самой реальности, то тоща было бы проще всего исключить
из нашего обыденного языка, как и из языка общей
культуры, понятие времени как такового и заменить его каким-
то другим понятием, например понятием временного или
временности, как это делает М. Хайдеггер, или не
распространять за пределы специального знания специальные
определения специального знания, или, что было бы проще,
не употреблять в составе специального знания термины,
уже закрепившиеся в течение тысячелетнего культурного
развития, связанные с длительными культурными
традициями; не связывать эти термины с содержанием,
радикально расходящимся с тем, какое имеется в виду в этом
случае.
И это тем более было бы правильно, что
естественнонаучное понятие времени предполагает в своем
определении только одну значимую для него величину, а именно
величину измерения, и отвлекается в этом определении от
менее значимых для него, хотя и весьма значимых в иных
определениях этого понятия, величин измеренного и
посчитанного. Или иначе: в этом понятии мы имеем дело
только с величиной отвл[еченного деления при
стремящейся к нулю величине делимого, которая реально всегда есть
нечто существенно большее, чем нуль, более значимое,
отчего и составляет исходную основу для этих иных
определений.
Что же касается исчезающе малой величины деления
и счета, то сама возможность человеческой жизни, как и
возможность всякой вообще жизни, всякого вообще бытия.
172

в том числе и бытия в чисто физическом определении,
вряд ли могла бы покоиться на столь идеально тонкой
основе. И эта возможность вместе со всеми прочими
возможностями нашего мира действительно не покоится на этой
основе. Она имеет иные основания, может быть более
вещественные и грубые, но и более прочные. И человеческая
жизнь, как и все остальное в этом мире существующее, не
только нуждается в таких более грубых и прочных
основах, но и имеет их.
Суть дела заключается, стало быть, в том, что время
как таковое не есть ни некоторая линия отвлеченной
длительности, ни точка на этой линии. Время в собственном,
т. е. неотвлеченном, смысле есть физическая (в широком,
неспециальиом определении этого понятия), а не чисто
математическая или чисто геометрическая величина. И как
такая физическая величина, время имеет более плотную,
чем в строках или между строк физических уравнений,
связь с объективной реальностью, с материальной
действительностью. Оно есть мера движения и как такая мера
обладает единством качественного и количественного
определения, обладает своего рода величиной емкости и
наполнения. И эта емкость времени, как и возможные иные
«вещественные» его характеристики, независимо от того,
известны они нам или нет, суть характеристики самой этой
реальности, ее движения, ее бытия, т. е. всего того, что
обладает временем, или, иначе, есть общая характеристика
всего того, временем чего оно является. И реальная
величина времени есть не только нечто отличное от нуля и
вовсе к нему не стремящееся, но, напротив, величина
самой этой меры движения и жизни, величина
напряженности, разности связанных во времени потенциалов
прошедшего и непрошедшего, сталкивающихся,
взаимодействующих, противоборствующих в настоящем. Оно есть
величина и мера этой связи, взаимной зависимости,
взаимного определения того, что было и прошло и породило то,
что есть, чем, в свою очередь, порождается то, что еще не
наступило, но уже задано, уже зачато здесь и теперь,
в настоящем, задающем разностью этих потенциалов
прошедшего и непрошедшего истинное напряжение времени,
истинный его ток.
В качестве такой величины или такой связи величин,
связи потенциалов прошлого и будущего, время есть не
только то, что физически или инструментально существует
в исчезающе малом моменте «теперь». Оно есть то, что
в физическом моменте «теперь» связано, взаимодействует
173

и действует, испытывает воздействия того, с чем этот
«момент» связан, что в нем сохраняется и пребывает, что в
нем порождается и существует, что в нем исчерпывает
себя и умирает; что не только наполняет его содержанием,
но создает и сообщает ему его реальность, хотя, конечно,
«математически», или «геометрически», или
«инструментально» и т. д. все это может быть представлено в
идеальной форме (в форме идеализации) исчезающе малых
величин, своего рода «производных» реального движения
жизни.
Эта связь времени, связь прошлого и будущего,
прошлого бытия и будущего бытия, соединяющая то и другое
в разности, в напряжения и разряды настоящего, и ость то*
что следует называть настоящим временем, настоящим в
обоих смыслах этого слова, потому что оба эти смысла,
есть один и тот же смысл.
Время не есть «течение» — текут в своем, бытии вещи,
а не время. Время есть связь этих вещей, порядок этого .ч
их течения. Время не есть «ход» как таковой, оно есть ход.
вещей, есть порядок этого хода. Настоящее есть жестоэтд-
го хода, узел этой связи. В настоящем связывается бытиё
вещей, начала и концы сущего, начала их будущего cjkoh-
цами их прошлого — подлинные «мировые линии».
Настоящее время есть то, в чем прошлое вещей прошло, но
успело укорениться в их настоящую жизнь и пройти в их
будущее, где семя этого бытия взойдет, даст росток и
расцветет или увянет, прервав одну из «мировых линий» и
послужив почвой и удобрением для другой. Будучи
ростком прошлого, настоящее (наставшее) является питающим
корнем будущего (становящегося), которое рождается в
настоящем и настоящим; здесь и теперь, а не приходит
извне, «оттуда» — «сюда», из небытия в бытие. Настоящее
рождает будущее. И оно делает это здесь и теперь, не
иначе, чемна той почве, какая возделывается сегодня; не
иначе, чем из семян, собранных с прошлого и посеянных
здесь и теперь. В настоящем, и только в нем, пребывают
поэтому времена, как прошлые, так и будущие. Оно есть
форма и способ их бытия. Прошлого уже нет, оно прошло.
Но оно прошло не только «туда», в бездну небытия, но и
«сюда», на дно настоящего. Будущего еще нет. Но его нет
лишь в качестве будущего. Оно есть в качестве
становящегося. Оно еще не наступило, но корни и почва его здесь,
и только здесь. И когда оно созреет, оно будет вовсе не
таким, каким могло бы прийти откуда-то, из какого-то
иного бытия, но таким и только таким, каким был питавший
174

его и отдавший ему свои соки корень, какой была
питавшая его почва, каким было развернувшееся в него,
задавшее ему форму и образ бытия, здесь и теперь посеянное
семя.
^ Такое время — время как связь бытия. Настоящее — как
узел этой связи, как переход прошедшего в будущее и
будущего в прошедшее — вот истинное время, объективная
его реальность. И объективная реальность имеет эту
сущность, существует в формах этой связи и осуществляет
себя в форме времени, которое есть одна из предельно
общих форм ее существования. Такова сущность времени и
такова сущность вообще, ибо сущность вообще вовсе не
есть только то, что так или иначе проявляется в
существовании, оставаясь где-то по ту сторону его реальности.
Она есть то, что осуществляет себя в реальности. И то, что
не осуществляет себя, не есть сущность. В форме времени
и осуществляет себя реальность. В настоящем, не в его
«точке», но в его связи существуют «времена»,
связываются и поддерживают друг друга преходящее и
становящееся, которые просто распадаются и утрачивают свое
определение там, где распадается настоящее, где на мгновение
могла бы прерваться его общая связь.
В настоящем исток бытия. В нем его исход. В нем
переход из бытия в бытие, из небытия в бытие, из бытия в
небытие. Оно есть вечное настоящее, истинное время, или
иначе, в более глубоких определениях «старой
метафизики», — вечность настоящего, которая и есть вечность в
собственном смысле.
* 2.' Реальность временного, как мы видим, не есть нечто
такое, что легко может быть выражено в абстракциях
астрономического, математического или физического
времени. Последние суть понятия деления и смены
преходящих мгновений в бытии временного, но не понятия
действительной их связи, а потому не понятия времени как
такового.
Конечно, время делимо, потому что оно обладает
длительностью, потому что длительностью бытия обладает
реальность. Но время не есть сама по себе длительность.
Время измеримо, потому что длительность этого бытия
обладает мерой, как обладает она последовательностью и
ритмом, емкостью и напряжением. Однако время не есть ни
то, ни другое само по себе. Эта длительность обладает
количеством, почему и определение времени может быть вы-
175

ражено в количественных категориях. Но время не есть
само по себе количество. Мы видим знаки времени. Мы
измеряем следы движения. Но мы не измеряем самого по
себе времени или самого по себе движения, потому что
время и знак времени, движение и следы движения не есть
одно и то же. Мы знаем время. Вспоминаем события
нашей жизни и называем эту способность памятью. Но мы не
отдаем себе иногда отчета в том, что наша память не есть
склад вышедших из употребления вещей или идей,
которые могут когда-нибудь пригодиться, что она есть образ и
подобие реальной связи вещей, образ и подобие времени,
идеальное выражение его реальной сущности.
Мы фиксируем знаки времени и составляем из них
изображение реальности. Но мы слишком часто забываем, что
эти знаки суть изображения, но не сама реальность. И если
реальность времени отражается в наших абстракциях, то
она отражается ничуть не больше, чем человеческое лицо
отражается посредством фотографии или земная
поверхность посредством карты. И когда мы, указывая на
изображение, называем имя и не делаем при этом никаких
оговорок относительно реальности, мы знаем, что всякий
нормальный человек поймет нас правильно и не примет
фотографию за оригинал. С нашим же научным портретом
реальности дело обстоит несколько иначе. Мы слишком
часто склонны принять научное изображение за
собственное ее лицо, как когда-то давным-давно бывали склонны
принимать наименование сущности за саму сущность, имя
предмета за сам предмет.
Нечто подобное происходит и с временем. Мы иногда
принимаем изображение времени за само время. А если
говорить о естественнонаучной фотографии времени, то
ее даже не плоское, или, чтобы сказать помягче,
двумерное, а одномерное и прямолинейное определение — за саму
его реальность.
Именно это и происходит в естественнонаучной
абстракции времени. Она имеет одну только меру и есть даже
не плоскость, а нечто еще более простое — линия, след
движущейся точки. И фиксация точек этой линии, этих
следов точки как раз и составляет основу понятия и
создает возможность для сведения самого понятия времени
сначала к линии, а потом к точке на этой линии,
независимо от того, называется эта точка «теперь» или «момент»
в «одномерном» временном определении классической
физики или «эпоха» и «событие» в четырехмерном
физическом описании. В том и другом случае реальное определе-
176

ние времени утрачивается и идея времени теряет даже то
убогое пространственно-подобное выражение, какое опа
имела в наших механических часах. Тогда время
окончательно исчезает для нас как содержательная и значимая
величина. Тогда становится совсем нетрудно превратить
«чистое время» в четвертую координату столь же
«чистого», столь же отвлеченного от реальности пространства, не-
зависимо от того, сколько «мерным» оно является.
Это превращение «чистого времени» в четвертую
координату физического описания как раз и происходит на
наших глазах в результате проникновения понятий
естествознания в сферу обыденного сознания или (вполне
взаимно) в результате проникновения представлений
обыденного сознания в сферу науки. Сначала под влиянием работ
Эйнштейна появляется смутный образ «четырехмерного
пространственно-временного континуума» и соединяется с
привычными представлениями об отдельных и друг от
друга независимых пространстве и времени, а потом в составе
их нового «единства», столь же формального, как прежнее
противопоставление, время окончательно элиминируется,
на этот раз уже на «вполне законном», научном
основании. Оно исчезает в пространственно-подобном
определении как сколько-нибудь значимая величина. И делается
это тем легче, что само обыденное представление о
времени, т. е. те самые исходные образы, в каких его обычно
воспринимают, есть образы пространственные, как и наше
обычное измерение времени при помощи часов есть
измерение пространственное.
Глубокая ложность этой позиции состоит не только в
том, что время при этом окончательно исчезает и
подменяется отвлеченной пространственной (хотя бы и
четырехмерной) величиной, но еще и в том, что при этом обычно
ссылаются на Эйнштейна, хотя именно у Эйнштейна дело
обстоит совсем не так. В конце концов подобное
поглощение времени пространством («элиминация» времени, как
называет это Эм. Мейерсон) и исчезновение его в прост-,
ранственно-подобном определении существует задолго до
Эйнштейна, как, собственно, и превращение времени в
четвертое пространственное определение, что также
никоим образом не есть специфический вклад этого
великого ученого *.
1 Б. Г. Кузнецов в «Основах теории относительности и
квантовой механики» также отмечает, что идея четырехмерного
определения высказывалась неоднократно. В частности, он пишет, что в
статье «Измерение», написанной Д'Аламбером для знаменитой
177

Отвлеченной четырехмерной величиной оказывается
пространство-время, например, у Мииковского. «Взгляды
на пространство и время,— говорит он,— которые я
намерен перед вами развить, возникли на
экспериментально-физической основе. В этом их сила. Их тенденция
радикальна. Отныне пространство само по себе и время само по
себе должны обратиться в фикции, и лишь некоторый
вид соединения обоих должен еще сохранить
.самостоятельность». Это было сказано на 80-й международной
ассамблее немецких естествоиспытателей в Кельне 21
сентября 1908 г. [60, с. 167].
Неясно, правда, что такое «некоторый вид соединения».
Еще менее ясна «самостоятельность», которую этот вид
должен сохранить. Не есть ли и он «некоторый вид
пространства-времени самого по себе»? Не «двойной ли
вселенский ящик», отвергнутый еще Кантом? У Эйнштейна
ведь дело обстоит иначе. «Четырехмерный континуум»
для него не есть ни континуум пространства, ни единство
пространственно-временного определения, не есть
тавтологическое единство одного и того же, т. е. не есть такое
единение, какое осуществлено путем поглощения одного
определения другим. У Эйнштейна дело представляется
скорее противоположным образом.
«Скажем сперва несколько слов,—пишет на этот раз
не истолкователь Эйнштейна, а сам Эйнштейн,— об
отношении теории к „четырехмерному пространству". Весьма
распространенной ошибкой является мнение, будто частная
теория относительности как бы открыла, или же вновь
ввела, четырехмерность физического многообразия
(континуума). Конечно, это не так. Четырехмерное
многообразие пространства и времени лежит в основе также и
классической механики. Только в четырехмерном
континууме классической физики „сечения", соответствующие
постоянному значению времени, обладают абсолютной
(т. е. не зависящей от выбора системы отсчета)
реальностью. Тем самым четырехмерный континуум
естественно распадается на трехмерный и одномерный (время), так
что четырехмерное рассмотрение не навязывается как не-
Энциклопедии, говорится следующее: «Я сказал выше, что
невозможно представить себе более трех измерений. Между тем один
мой остроумный знакомый полагает, что длительность можно
рассматривать как четвертое измерение и что произведение объема
на время составило бы некоторым образом произведение, имеющее
четыре измерения. Можно оспаривать эту идею, но я нахожу, что
опа имеет некоторые достоинства, хотя бы новизны» [39, с. 55].
178

обходимое. Частная же теория относительности, наоборот*
создает формальную зависимость между тем, как должны
входить в законы природы пространственные координаты,
с одной стороны, и временные координаты, с другой»
[78, с. 152-153].
В действительности Эйнштейн не только
переформулировал концепцию пространства и времени,
существовавшую до того в физике, но одновременно показал и
правоту Лейбница в его полемике с Ньютоном по вопросу о
времени и пространстве. И в физике Эйнштейн сделал
примерно то же, что Лейбниц в свое время сделал в философии,
т. е. связал идеи пространства и времени с реальностью,
отличив свои понятия от того общего определения, какое
имели идеи пространства и времени у Ньютона и у
последующей науки. И «теория относительности» есть в
сущности «теория относительности физического
пространственно-временного описания». Своим понятиям Эйнштейн
придал смысл весьма близкий к тому, что имелось в виду в
Новое время у Лейбница, а в античной философии отчасти
у Аристотеля и явным образом у Августина. И если
относительность времени не выглядит здесь столь же
определенно, как относительность пространства, то это скорее
связано с традиционной манерой выражения, чем с
существом дела. Лишь внешне дело выглядит так, будто время в
составе теории относительности включается в физическое
описание и приобретает в нем значение четвертой
координаты пространства. По существу, здесь не только не
элиминируется время, как нередко полагают различного рода
истолкователи теории относительности, но совершается
прямо противоположная операция. Время не выводится из
физического описания реальности с заменой его лишней
координатой пространства, но вводится в это описание как
значимая и содержательная величина, как необходимое для
описания реальности определение, связанное с самой
материей того, описанию чего оно служит, не абсолютное, но
относительное, к самой этой материи относящееся
определение. Поэтому для Эйнштейна единый пространственно-
временной континуум не есть ни пространство как таковое,
четырехмерное или какое-нибудь другое, ни время само по
себе, ни «сам по себе некоторый род их единения», но
необходимая связь того и другого в том едином, что он
называет физическим многообразием мира и что в
философии диалектического материализма определяется как
объективная реальность.
В своей формулировке принципа относительности Эйн-
179

штейн связал время и пространство с движущейся
реальностью необходимым образом и истолковал время и
пространство не как внешние и безотносительные к движущейся
реальности абсолютные формы, но как собственные
формы движения того многообразия, как он это
называл, описанию которого они служат, как собственные
характеристики того тела отсчета, к которому они относятся.
Тем самым Эйнштейн приблизил физическую науку к тому,
чтобы с определением пространства и времени проделать ту
диалектико-логическую операцию, какую Гегель за сто лет
до него проделывал с общими философскими
определениями (в том числе и с пространством и временем), хотя не
всегда вполне успешно, а именно операцию взаимного
определения противоположных величин и приведения обеих
величин в соответствие с тем «более высоким третьим» (в
данном случае с идеей объективной реальности), к какому
эти определения относятся и описанию какого они служат
[23, с. 186].
Вообще же возможность «сведения» одной величины к
другой, когда одна из них оказывается как бы «истиной»
другой, как называет это Гегель, или, как это происходит на
более низких уровнях логической культуры, представления
одной величины в образе другой, например, представления
времени в образах пространства и наоборот, а также (уже
в развитой философии) взаимного определения величин в
составе более общего «третьего» и т. д.—все это не есть
ни открытие Гегеля или Эйнштейна, ни открытие нашего
времени вообще. Такого рода диалектика присутствует — и
очевидно, далеко не случайно — прежде всего в
естественном человеческом языке — первичной реальности и стихии
человеческого мышления. И если определение времени и
пространства есть по существу взаимное определение, то
как такое взаимное определение оно относится прежде
всего к тому единому, что лежит в объективной их основе.
Отсюда, собственно, происходит и этим определяется сама
возможность математического уравнения величин в науке,
например, величин массы и энергии, возможность
логического перехода от одного общего определения к другому, как
мы наблюдаем это почти в чистом виде в логике Гегеля.
И в этом уравнении величин, в их подстановке и переходе
от одной к другой нет ничего мистического. Что касается
времени и пространства, то задолго до Гегеля и теории
относительности человечество умело соотносить эти
понятия и определять не только невидимое течение времени
•посредством наблюдения видимых пространственных обра-
180

зов, но и пространственные величины посредством идей
временного порядка. И если первое мы до сих пор
успешно делаем уже не на основе наблюдения за положением
светил на небосклоне или за изменением уровня вещества
в песочных часах, но наблюдая прбстранственное
положение стрелок на циферблате наших часов, то второе мы
продолжаем делать, когда определяем расстояние в
«пятнадцать минут хода» и на вопрос: далеко ли? — отвечаем:
«полчаса на электричке». И этот способ определения одного
понятия через другое, взаимоопределимое с ним, есть один
из фундаментальных способов движения мысли, столь же
характерный для нашего естественного языка, как он
характерен и для языка науки и философии, с той только
разницей, что во втором из этих случаев мы нуждаемся в
приведении оснований, когда определяемое отношение не
является для нас самоочевидным, а в третьем —в
приведении оснований этих оснований, а также оснований
самой этой очевцдности. Так мы определяем пространство
посредством временных величин. То же самое мы делаем
и в науке и философии относительно других наших общих
понятий и определяем, например, основание через
следствие, действие через причину и наоборот. Так же
определяются понятия идеального и реального, сознания и бытия и
другие общие философские понятия. И собственно говоря,
другого способа определения общих философских
понятий не существует, как это показал В. И. Ленин в
«Материализме и эмпириокритицизме» при определении
понятия материи [7].
Введение единого пространственно-временного
континуума не есть, таким образом, логическое продолжение или
завершение процесса очищения понятий науки от
изменчивого течения времени, но, напротив, есть начало
выявления содержательных характеристик временного
определения, начало исследования времени как фундаментальной
характеристики объективной реальности. Оно есть
освобождение временного определения от скрывавших его
пространственно-подобных образов. Есть начало введения
содержательных временных категорий в физическое
описание. Имепно в качестве такой содержательной
категории время и включается в описание физического
многообразия у Эйнштейна. И для теории относительности это
выявление тем более характерно, что для нее не
существует не только абсолютного течения времени и
абсолютного пространства, т. е. таких пространства и времени,
характеристики которых не зависели бы от характеристик
181

движущихся тел, но не существует и абсолютного,
независимого от этих тел движения. В этом смысле понятие
единого пространственно-временного описания есть не
более общая и отвлеченная абстракция по сравнению с
абстракциями классической науки, но более общая и
содержательная. Хотя и она есть абстракция и служит лишь
отвлеченному описанию реальности, но не объективной
реальности как таковой, взятой во всем объеме наших
знаний о ней. Последняя же не есть ни физическая, ни
химическая, как не есть ни абстрактная, ни конкретная, ни
движение, ни покой, ни пространство, ни время. Она есть
движущаяся материя, объективное многообразие мира,
с большей или меньшей степенью полноты и истинности
отражаемое нашими понятиями. Это многообразие есть
не только физическое движение, но всякое вообще
движение. И К реальному времени, времени бытия этой
объективной реальности, как и к реальному пространству,
к реальному движению вообще, к тому, что лежит в
основе этих и других общих определений, наши понятия
относятся как своеобразные фотографии к оригиналу. Они
имеют смысл и научную ценность, когда сохраняют этот
отвлеченный, сверхвременной и сверхпространственный
характер, поскольку чисто временное определение было бы
определением временным, как пространственно
локализованное — местным, т. е. если и не аномалией некоторого
рода, то чем-то узкоместным, так сказать провинциальным.
В конце концов, стремление к высокой степени общности,
к сверхвременным и сверхпространственным
определениям, к абсолютности наших познаний, хотим мы этого или
нет, является исходной тенденцией и конечной целью
всякого вообще знания, всякой науки.
И наконец, следует, очевидно, заметить, что сама
возможность элиминации реальных временных определений,
как и реальных пространственных определений из понятий
науки имеет тем больше оснований, чем значительнее и
шире, с одной стороны, длительности исследуемого нами
предмета по сравнению с длительностями нашего
наблюдения, и чем значительнее, с другой стороны,
пространственные их характеристики с точки зрения обычных для
нас пределов измерения. В тех случаях, когда мы
сталкиваемся с соизмеримыми с наблюдением величинами,
нам приходится вводить в физическое описание менее
общие величины, например, понятие поля для связанного
с предметом и количественно определенного пространства,
понятие неотвлеченных длительностей, обладающих не
182

только количественными, но и качественными
характеристиками. Так, в понятие «время жизни» вводится понятие
конечного и качественно связанного времени, которое
зависит не только от общего временного определения
вообще, но от собственных характеристик предмета, временем
жизни которого оно является.
3. Есть темы, о которых, при всем нежелании,
приходится тем не менее говорить, повторять уже сказанные
слова и выслушивать выслушанные возражения. В нашем
разговоре о времени- и философском и частнонаучном его
познании такой темой является так называемый «парадокс
времени», или «парадокс путешественника», или «парадокс
близнецов», «астронавтов», «часов» и т. д. Если бы
социологу науки пришлось определить самую популярную тему
той или иной науки за последние 50 лет, то «парадокс
часов» занял бы в физической науке положение в первой
тройке, сразу же за темами об атомной бомбе и
элементарных частицах. Если будущему историку науки
придется когда-нибудь определять наиболее бесплодную тему,
отнявшую очень много научных сил и давшую ничтожный
научный результат, то совершенно бесспорное первое
место среди таких тем займет этот «парадокс часов», или
«близнецов», или как бы там его ни называли. .
Для характеристики научной ситуации, связанной с
этим вопросом, скажем, что в уже упоминавшейся нами
любопытнейшей книжке Л. Map дера [49] (одной из
последних, посвященных этой теме), в весьма неполном
списке перечисляется 325 работ (за двумя-тремя
исключениями — физиков), где так или иначе рассматривается этот
парадокс. В этой книжке читатель знакомится не только
с полным объемом идей, связанных с интерпретацией
этого «парадокса», но и с самыми разнообразными
аргументами специалистов в различных областях физической
науки, опирающихся в своих выводах на самые передовые
научные теории и самые строгие математические
формулировки и физические эксперименты, и пикантнейшим для
неспециалиста образом расходящихся в своих выводах.
И это не расхождение на один-два порядка при
определении той или иной физической величины, когда сама эта
величина никем не оспаривается, не несогласованность
данных, вызванная иначе поставленным экспериментом,
иным инструментом или иным математическим аппаратом,
это —полная непримиримость в выводах, где при равных
183

для сторон основаниях безоговорочно утверждается и столь
же безоговорочно отвергается сама эта «величина», само
наличие этого «парадокса». Это такие расхождения, когда
любой аргумент от теории или от эксперимента
побивается противоположным аргументом от той же самой теории
и того же самого эксперимента, от другой интерпретации
теории или другой интерпретации эксперимента, причем
все это, коиечпо же, всякий раз обставлено самым
солидным математическим аппаратом, против которого, как
говорится, не попрешь.
Очень кратко напомним смысл «парадокса». Он
состоит в том, что «путешественник», «космонавт» или «авиатор»,
как называет его один из первых интерпретаторов этого
«парадокса» А. Эддингтон, если этот «путешественник»
движется со скоростью, сопоставимой со скоростью света
(а в настоящее время это уже не столь невероятно, как
50 лет назад) и проводит в пути некоторое количество
времени, то, возвратившись на Землю, застает своего
«близнеца», вообще своих сверстников, изрядно против него
постаревшими, а именно на величину, которая легко
выводится из продолжительности и скорости его путешествия
путем весьма простых преобразований (преобразований
Лоренца, или Фитцджеральда—Лоренца, как называют эти
преобразования в англосаксонских странах). Он может
даже не застать в живых своих современников, ибо за
достаточно продолжительное, но в общем доступное
путешественнику время его полета скорости его движения
могут быть такими, что на Земле пройдут века и даже
тысячелетия.
Вот это неэквивалентное течение времени для
«путешественника» и оставшегося дома «близнеца» и вошло,
так сказать, в плоть науки под именем «парадокса», хотя,
как мы попытаемся показать, действительный парадокс
заключается совсем не в этом. Если бы дело обстояло так
и только так, то ни о каком парадоксе не возникло бы
даже речи. Речь шла бы лишь о новом чуде науки, вроде
тех, к каким мы давно уже привыкли: к свету,
светящему без огня, и к огню, который зажигается без кресала;
к движущемуся на полотне изображению и голосу людей,
умерших десятки лет назад; к разговору по проводам и без
проводов с собеседником, удаленным от нас на сотни и
тысячи километров; к совершенно фантастическому
несколько десятилетий назад и почти обыденному сегодня
путешествию на Луну.
184

Если бы дело заключалось только в этой
неэквивалентности времени «путешественника» и «домоседа», то,
повторяю, никакого парадокса в собственном смысле не
было бы, потому что при всей неожиданности этого
результата, он тем не менее легко выводится математически
и никаких сомнений не вызывает. При том, однако,
условии, что мы имеем основание для решения, казалось бы,
вполне очевидного и в решении вовсе не нуждающегося
вопроса: кого из двух — «путешественника» или
«домоседа» — следует рассматривать как покоящегося, а кого как
движущегося с этой невероятной скоростью.
Казалось бы, это ведь само собой разумеется. Кто
отправился в путешествие, сел в ракету и летит, пересекая
пространство, тот и движется, не сиднем же сидящий
«домосед». Однако теория относительности, в соответствии с
которой этот результат получен, как это ни странно или
ни удивительно, оснований для такого «само собой
разумеющегося вывода» не дает. Больше того. Теория
относительности запрещает этот вывод. Она запрещает его
потому, что с точки зрения принципа относительности не
существует абсолютного движения, «движения самого по
себе», безотносительного к некоторой системе отсчета.
- А значит, не существует и самой по себе скорости,
какова бы она ни была. Для этой теории и покинувший Землю
«путешественник» и покинутый им на Земле «домосед»
(вместе с Землей, разумеется) движутся лишь
относительно друг друга. А если так, то преобразования, в результате
которых получен наш вывод, равным образом и с
совершенно равными основаниями должны быть отнесены как
к «путешественнику», так и к «домоседу», т. е. к
покинутой ради путешествия Земле. А если так, то, приняв в
наших рассуждениях, что покоится относительно
движущегося «путешественника» Земля, мы получаем один
результат, тогда как, приняв, что покоится относительно
движущейся Земли «путешественник» (покоящийся в
собственной системе координат, что приходится принимать, если
следовать принципу относительности), мы получаем
результат прямо противоположный. Что же касается
«третьей», нейтральной системы отсчета (так сказать,
абсолютной системы координат), которая позволила бы
нам отдать предпочтение тому или другому и сделать
однозначный вывод, то такая система координат для теории
относительности, той самой, повторяю, теории, на
основании которой получен этот результат, просто по существу-
185

ет. Во всяком случае, теория, не имея на то никаких
оснований, не делает на этот счет никаких предположений2.
Этот парадокс, в сущности парадокс теории, впервые
был сформулирован П. Ланжевеном в опубликованном
позднее докладе Французской академии о теории
относительности. Правда, для Ланжевена (насколько о том
может судить неспециалист) парадокса в собственном
смысле слова не было. Было лишь открытие нового чудесного
эффекта, ибо Ланжевен в своих выводах исходил в
качестве одного из постулатов из концепции покоящегося
«мирового эфира», относительно которого если и нельзя было
определить физически «покоящееся» и «движущееся», ибо
«эфир» сам по себе определению не поддавался, то, так
сказать, «имплицитно», или «интуитивно», такое
определение предполагалось и относительности в собственном
(реальном) смысле не получалось. Предполагалось, что
реально и корабль и Земля, так сказать, пребывая в
«мировом эфире», могут двигаться и покоиться относительно
него. И если бы удалось каким-нибудь образом
определиться относительно «эфира», то с относительностью в
строгом смысле было бы покончено, во всяком случае, мы
определенно знали бы, чье время ведет себя одним, а чье —
другим образом.
Близкой к этому точки зрения (допускающей эфир,
а следовательно, и неэквивалентность рассуждения)
придерживался в это время, как кажется, Эйнштейн и —
несомненно—А. Эддингтон, один из наиболее выдающихся
популяризаторов и интерпретаторов теории
относительности. Эддингтон, правда, полагал, что окончательное
решение вообще невозможно, ибо «мировой эфир» «по
определению» не поддается таковому (т. е. «определению»),
* а скорость, близкая к скорости света, является
совершенно недостижимой.
На этот вывод теории относительности не замедлил
отозваться не кто иной, как А. Бергсон. В «Длительности
и одновременности» — работе, посвященной теоретико-
познавательному анализу принципа относительности —
в весьма простой форме (в том числе и математической,
2 Этот результат был получен в «специальной теории
относительности», не вводившей в свои определения силы гравитации в
ускорения. Поэтому некоторое время существовала надежда, что
«общая теория относительности» позволит разрешить парадокс,
введя в свои определения эти силы и отдав предпочтение одной
или другой стороне. Этого не случилось. Надежды на более общую
теорию в данном случае не оправдались,
186

С ПрйМёйёнйём тех же преобразований Лоренца) это?
выдающийся философ-интуитивист, не имевший никакой
«интуиции» относительно «мирового эфира» или сил
гравитации и опиравшийся в своих рассуждениях на ясно
сформулированные принципы теории, сделал вывод о полной
эквивалентности выкладок как для «путешественника»,
так и для «близнеца-домоседа» (в этом-то и заключается
парадокс, в эквивалентности результатов) и показал, что
парадокс действительно имеет место, но что это не
столько парадокс реальной ситуации, о которой еще рано
судить сколько-нибудь определенно, сколько парадокс
теории.
Если теория, рассуждал он, действительно исходит из
относительного движения и не дает абсолютной системы
отсчета для определения «собственной» скорости, то и
«путешественник» и «домосед» равным образом движутся
с означенной скоростью друг относительно друга. Тогда
выводы зависят от «точки зрения». Если с точки зрения
(из положения) земного наблюдателя процессы,
протекающие в движущемся относительно Земли «корабле»,
замедляются в соответствии с преобразованиями
Лоренца—Фитцджеральда, то с точки зрения (и из положения)
«путешественника» и «авиатора» то же самое происходит
и с процессами, протекающими на движущейся
относительно корабля Земле [14, с. 27 и след.].
Аналогичный результат, хотя и без столь
определенных выводов, был получен и А. Эддингтоном [76, с. 24].
«Кто же из нас прав,— спрашивает Эддингтон.— Мы или
авиатор? Или мы оба являемся жертвой иллюзии? Это не
иллюзия в обычном смысле, потому что дело не только в
наших впечатлениях или впечатлениях авиатора; любая
физическая проверка, а также вычисления подтвердили бы
эти впечатления. Никто не знает, кто из нас прав. Никто
никогда этого не узнает, потому что мы никогда не
будем в состоянии узнать, кто из нас находится в покое
относительно эфира, если вообще один из нас находится в
покое относительно него» [76, с. 24—25].
Казалось бы, в чем вопрос? Есть нерешенная
проблема, весьма любопытная, и она требует исследования.
Никакой почвы для ажиотажа нет. Сегодня вскрыт
парадокс теории, завтра теория изменится, специальный
принцип относительности сменится общей теорией
относительности и парадокс разрешится, или сама эта теория
сменится другой, в которой, возможно, этот парадокс
разрешится, но возникнут новые, еще более неожиданные
187

ii интересные. Между тем страсти разгорелись, и
Немалые. И не среди философов, а среди физиков3. И
разжиганию этих страстей больше чем кто-либо другой
поспособствовал А. Эддингтон, на трудах которого воспиталось
целое поколение физиков. Именно он нарисовал поистине
радужную перспективу будущих «путешествий по
времени» и заронил в сердца широкой публики надежды чуть
ли не на вечную цветущую молодость, чуть ли не на
телесное, вполне посюстороннее бессмертие, во всяком
случае на возможность (не для человечества, конечно, а для
«авиатора») за несколько часов перескочить через
столетия и тысячелетия исторического развития и т. д.
«Пока он путешествует со скоростью света,—рисует
свою заманчивую перспективу А. Эддингтон,—он
обладает бессмертием и вечной молодостью. Если бы мы затем
изменили как-нибудь направление его движения, так,
чтобы он вернулся обратно на Землю, то он нашел бы,
что здесь прошли уже целые столетия, в то время как
он не почувствовал бы себя постаревшим ни на один
день —для него путешествие продолжалось только одно
мгновение» [76, с. 27-28].
Итак, «мгновение вечной молодости!» Бессмертие,
которое продолжалось только одно мгновение? Это ли не
строгая наука, посрамившая великую мудрость Корана!
Помилуйте! Да кто же успел пережить эту вечную
молодость? И много ли успел сорвать, так сказать, лишь
молодости доступных «цветов удовольствия»? Какие
великие дела успел совершить за эти судьбой дарованные
столетья? И главное, как успел все это сделать и пережить
за мгновения, в течение которых успел бы разве что
выкурить сигаретку.
Есть ли нужда говорить о том, что реально означал бы
3 В «Математической теории относительности» Эддингтон,
правда, позволил себе — имея в виду, несомненно, Бергсона —
вполне прозрачный выпад против «некоторых философов»,
скептически отнесшихся к выводам из этого парадокса.
«Несомненно,—заявил Эддингтон,—- находятся умы, не разделяющие нашей
склонности считать существенными те вещи, которые обладают
свойством постоянства; однако мы сажаем их в желтый дом» [Цит.
по: 49, с. 124].
Что в «желтом доме» оказались бы Платон и Аристотель,
Лейбниц и Кант, Шекспир и Гёте, не говоря о Гегеле и многих
других,— это не остановило перо Эддингтона, как и мысль о
человечестве, которое, полагайся оно на одно только постоянство вещей, до
сих пор сидело бы на деревьях, прочно зацепившись за ветви
хвостом, грызло сочные молодые побеги и не помышляло о
математической теории относительности.
188

для «авиатора» этот обещанный ему скачок через
столетия, окажись он возможным? Если янки при дворе
короля Артура при всей своей практической смекалке разве
что сохранил бы жизнь в качестве раба или шута, то
храбрейший из Ланселотов и Дюгескленов, попади он в
наше время, не вынес бы и месяца. Он умер бы от ужаса
перед железными чудовищами на земле, под землей, на
небе; перед призраками людей в ящиках на столе и на
полотне на стене. Реальный Дерсу Узала бежал от сытой
и теплой жизни в городе, где приходится платить деньги
за воду и дрова и нельзя разжечь на улице костер. А ведь
его «скачок» через время не превышал столетия
исторического развития.
Можно, конечно, отвлекаться от историзма, от
существенности непостоянства вещей в тех или иных
специальных случаях. Мы в отличие от Эддингтона не
«сажаем в желтый дом» тех, кто так поступает. Мы только
отмечаем, что недопустимо отвлекаться от историзма при
размышлении о человеческом общении с миром. Это
общение есть процесс. Вся совокупность человеческих идей,
вся человеческая психика, сама сущность человеческого —
результат этого процесса.
Вот эта идея мгновений «бессмертия» и «вечной
молодости», начисто лишенная сколько-нибудь верного
исторического чутья, не говоря уже о социально-историческом
мышлении, встретила тем не менее восторженный прием
у публики и прочно, по крайней мере на полстолетия,
засела в умы. Не в умы обывателей, которые ничего об этом
не знали, а когда что-либо узнавали, усмехались и
покручивали пальцем возле лба, но в умы и сердца
университетски образованных европейцев. И не нужно думать,
что Эддингтон устарел в своих странных надеждах. Вот
некоторые выдержки из книжки Л. Мардера. Они
относятся уже не к двадцатым годам столетия, а к середине
и второй его половине. Мы опустим лишь имена и
громкие научные титулы авторов этих слов.
Любопытствующий читатель найдет то и другое в указанном издании.
«Столетия будут проходить за столетиями, но
путешественники почувствуют лишь, что прошли минуты,
и станут почти бессмертными» [49, с. 14].
«Земные годы пролетят для команды корабля как
секунды, и за годы полета члены ее не постареют и на
один день» [49, с. 14].
«Некто, например, может провести короткий отпуск в
космосе, а тем временем заваленная его заказами элект-
189

рОнйая вМчислитеяьйая машина будет работать много
лет. Или неизлечимо больной человек может взять отпуск,
чтобы дождаться открытия на Земле нужного лекарства»
[49, с 155].
Очень не хотелось бы, чтобы у читателя сложилось
впечатление, что автор в чем-то здорово обижен на
физику или на физиков и теперь хочет одним взмахом пера
перечеркнуть величайшие достижения этой науки, так
много давшей современному миру, позволившей
преобразить его лицо и раскрыть перед человечеством поистине
невообразимые перспективы. Право, это не так. Автор
далек от мысли в чем-либо упрекать специалистов в какой
бы то ни было отрасли наук. Наша речь о философии.
О постижении в категориях философии тех процессов,
какие протекают в нашем человеческом мире. Наша речь
об определении человеческого, социально-исторического
и гуманистического смысла этих процессов, о
человеческом мышлении о мире и о себе, о времени, о
человеческом постижении времени. А также и о том, является ли
современный естественнонаучный способ мышления о
мире (а он преимущественно физический способ)
единственно истинным и единственно научным способом
человеческого мышления вообще; является ли современная
естественнонаучная картина мира (а она сегодня
преимущественно физическая картина) единственно возможной
картиной. Или еще определеннее и со всей откровен-
, ностью: является ли современное физическое знание о
мире той единственной картой, по которой должно
ориентироваться современное человечество и на которую, в
сущности, должно поставить свое дальнейшее бытие?
Вот в чем вопрос. И если мы усвоим смысл и объем
этого вопроса, вряд ли кто-нибудь заподозрит нас в
недобрых чувствах к представителям почтенной ученой
корпорации, если мы скажем, что в составе физической
науки этот вопрос, в сущности, даже не ставится.
Однако он ставится и к тому же положительно
решается современным сциентизмом, во всяком случае, одной из
наиболее распространенных его форм — физикализмом.
И именно против физикалистски-позитивистского и
сциентистского решения многих важных современных миро-
* воззренческих вопросов, т. е. не против науки, но против
фетишизации некоторых ее результатов, против ничем не
обоснованного наделения некоторых наук божественными
ипостасями всеведения, всемогущества и всеблагости
ит. д., против этого мы поднимаем свой голос протеста и
190

противопоставляем идеям сциентизма тысячелетний
человеческий исторический, научный, гуманистический
вообще опыт. Собственно, только этот опыт, обобщающий всю
полноту культурных достижений человечества, как бы
малы они ни были, может и должен быть
противопоставлен современному оголтелому, порвавшему
общегуманистические свои корни сциентизму. И наши слова о науке
вызваны прежде всего тем, что в разговоре о лжи
современного сциентизма нам приходится упоминать также о
неполной, частичной и относительной, преходящей и лишь
временной истинности современного естественнонаучного
знания.
Так обстоит дело и с «парадоксом путешественника».
Дело совсем не в том, что этот «парадокс» пошел гулять
по страницам научной, научно-популярной и
научно-фантастической литературы, где с большей или меньшей
степенью воодушевления, остроумия и занимательности
была исследована целая бездна связанных с этим
«парадоксом» коллизий. Для нас важно обратить внимание, что
сциентистская по своей мировоззренческой сущности
«философия науки» сделала из этого парадокса вполне
однозначные агуманистические выводы, что дань этим выводам
отдали даже такие мыслители, как Бертран Рассел, для
которого, как и для всего течения «философии науки»,
«парадокс» этот явился несомненнейшим показателем
устарелости всякого рода гуманистической «метафизики»,
никак не способной усвоить передовые идеи науки; явился
несомненным показателем научной несостоятельности всей
традиционной европейской философии, за два с половиной
тысячелетия не сумевшей понять, что же есть время и что
есть пространство, т. е. разобраться в предметах, о
которых ей приходилось рассуждать в течение многих
столетий. Между тем «строго научные» — для философии
науки—выводы авторитетнейшей из современных
естественных наук не столь безоговорочны для самой этой науки.
В той же книжке Л. Мардера, может быть, без большого
сочувствия, но вполне добросовестно приводятся совсем
другие соображения, чем те, какие мы уже слышали:
«Сторонники этого эффекта оказываются поэтому
отброшенными к исходному представлению Лоренца о
влиянии абсолютного движения сквозь эфир. На -самом деле
они обычно основывают свои доводы на неверном прило-
' жении четырехмерного выражения преобразования
Лоренца по Минковскому. Поэтому мы приходим к заключению,
1 что как сам парадокс, так и его так называемое решение
191

ложны» [49, с. 127]. (Мы сохраняем и здесь наш принцип
и за именами и учеными титулами отсылаем в указанную
книгу,—Лег.);
«Немало физиков считают, что этот парадокс может
решить только общая теория относительности. Это для
них очень удобно, так как ни в какой общей теории
относительности они не разбираются» [49, с. 181];
«Обнаруживается не имеющий даже аналога, факт,
что выдающиеся физики, занимающие высокое положение
в университетах и исследовательских лабораториях, до
такой степени не понимают теорию относительности, что
считают эти фантастические эффекты ее неизбежным
следствием» [49, с. 15];
«Положение, при котором судьбы мира находятся в
руках людей, оперирующих орудием, о природе которого
они имеют совершенно ложное представление,—это
положение крайне опасно» [49, с. 15].
Добавим только, что последние слова также
принадлежат профессионалу-физику, а не
профессионалу-философу, хотя очень неплохо выражают позицию
философского, в том числе и профессионально-философского,
гуманизма.
Именно эти новейшие идеи: теория относительности,
атомная физика и квантовая механика и т. д., парадоксы
этих научных теорий, «соотношения неопределенностей»
и «принципы дополнительности» и т. д.— явились для
некоторых сциентистски настроенных «философов науки»
показателем великой истинности современного
«позитивно-научного» мышления о мире и великой ложности
мышления «спекулятивного», философского, гуманистического,
которые посрамляются самым недвусмысленным образом
при помощи современной развитой науки, нового
естествознания и т. д.
Не все из «философов науки» берут, правда, на себя
всю полноту ответственности за выводы этой науки, в
частности за содержание рассмотренного «парадокса».
(Рассел ссылается на Рейхенбаха, а Рейхенбах пишет,
что заимствовал свои выводы у Эддингтона.) Но все они,
в том числе и Рассел, и Рейхенбах, и Эддингтон, вполне
однозначно оперируют этими выводами как
окончательными и преподносят их широкой публике как абсолютную
истину современного новейшего знания о мире.
О нетеоретическом применении теории здесь ничего
не говорится. О том, что структуры
пространственно-временного описания мира (в том числе и математического
192

описания) принимаются за структуры самого мира, т. е.
о наивно-реалистическом смешении понятия и реальности
(а Рассел в других случаях хорошо умеет различать то и
другое и убедительно рассуждать о «наивном реализме»
старой философии), здесь также нет речи. О том, что в
физическом описании проявился некий новый для науки
эффект, эффект пространственно-временной (не только
известной нам пространственной) перспективы, подобный
тому, какой известен на Земле, когда два удаляющихся
друг от друга наблюдателя видят друг друга
уменьшающимися или увеличивающимися при приближении; о том,
что наш земной опыт успел научить нас не верить
глазам своим и автоматически вносить поправки в
наблюдение; что подобные поправки (например, преобразование
Лоренца) необходимы и в нашем «не-очевидном»
физическом пространственно-временном наблюдении, не
имеющем столь продолжительного исторического опыта и не
успевшем научить нас вносить эти поправки, отчего мы
и бываем склонны принять пространственно-временную
перспективу физического описания за форму самой
реальности—обо всем этом «философы науки», выдающиеся
логики Рассел, Карнап и Рейхенбах не задумываются,
как не задумываются и о том, что «вечная молодость»
«путешественника по времени» продолжается лишь
мгновение и «вечна» лишь с точки зрения некоторого
стороннего наблюдателя. Все это проходит мимо внимания и
анализа позитивистски настроенных «философов науки»,
исследующих «философские основания науки», но не
философские основания своей «философии» и своего
специфического исследования этих ее оснований.
Несомненно, позитивистский «философ науки» может
в своих философских выводах во всем полагаться на
данные науки как таковой. Он может исходить из того, что
«наука сама себе философия». Однако философ, не
позитивист и не «философ науки», не может позволить
философии быть «самой по себе». «Сама по себе философия»,
даже самая «научная», ему не нужна. Та же, какая
нужна, нужна отнюдь не «сама по себе». Она нужна как
способ и форма теоретически обоснованного ответа на
самые различные вопросы человеческого бытия, в том числе
и научного бытия. И когда философия слышит эти
вопросы^ когда она не является глухой к ним, когда она дает
ответ на эти вопросы, только тогда она — ответственная
философия.
Мы не знаем, слышит ли «философия науки» эти ми-
7 Н. Н. Трубников
193

ровоззренческие вопросы. Мы знаем, что она не дает на
них ответы. И потому она является мировоззренчески
безответственной философией.
4. Казалось бы, с открытиями теории относительности,
связавшими пространственно-временное определение
с движением, а движение с движущейся реальностью,
с «физическим многообразием мира» все встало на свои
места. Время и пространство определены как
характеристики движения и связаны с движущейся объективной
реальностью. Казалось бы, теория покончила с прежними
абсолютными определениями. Однако ни абсолютное
время, ни абсолютное пространство, ни даже абсолютное
движение, как мы увидим, не поспешили, как несколько
оптимистически полагал Минковский, отойти к теням
прошлого. На место абсолютных пространства и времени,
взятых по отдельности, приходит «некоторый новый вид
их единства», «само по себе пространство-время».
Раздаются голоса об определении «универсального времени
вселенной», «универсального- пространства-времени», которое
уже не есть старое, свойственное эпохе Канта
представление о двойном «пустом ящике», но о некоторого рода
повой, единой, четырехмерной пространственно-временной
пустоте. Остается только научиться передвигаться в
«пространстве-времени», причем не с определенной скоростью,
какова бы она ни была, и не в определенном направлении,
куда бы это направление ни указывало, но чуть ли не
в «скорости самой по себе» и в «направлении как
таковом», и прежде всего в «скорости» и «направлении
времени».
Мы не помышляем о том, чтобы судить, заключается
ли в этих идеях истина, выражается ли в них большая
истина или, напротив, большее заблуждение, чем прежние
естественнонаучные истины и заблуждения. Предоставим
эту ответственность судить специалистам. Но мы хотели
бы понять реальный смысл этих идей, а потом, поняв
его, поразмышлять и о философском их смысле, о
гуманистическом смысле, социально-историческом и
нравственном, если они таковым обладают. Мы не говорим
о лжи, мы говорим только о том, что все человеческие
понятия, как свидетельствует о том вся история
человеческого познания мира, в том числе, по-видимому, и
физические понятия, при всем том, что они с успехом могут
служить нам как в нашей науке и технике, так и в про-
194

цессе предметно-практического человеческого
осуществления жизни,— все эти понятия являются понятиями
относительными, что, как показывает этот тысячелетний
опыт, воплощенной объективной истины в них нет, хотя
ясно, что эти понятия не есть и воплощенная ложь. Для
нас важно не забывать того принципиального положения
марксистской материалистической диалектики, что мы еще
далеки от полной истины, еще не знаем всего; что мы
знаем очень много по сравнению с неандертальцем, хотя
и он кое-что несомненно знал пе хуже нас, и очень мало
по сравнению с размерами стоящих сегодня перед
человечеством проблем —как проблем
социально-исторического, так и проблем собственно научного порядка; что мы
знаем еще крайне недостаточно того, что в нынешних
условиях нам жизненно необходимо было бы знать.
И мы призываем к серьезности и ответственности,
человеческой и научной. Й если у нас есть основания быть
оптимистичными в наших надеждах на будущее, в
осуществлении каковых ведущую роль играет и сыграет
современная наука, то у нас тем не менее нет никаких
оснований для самоудовлетворения и самоуспокоения. Мы
должны помнить о цепе человеческого знания и о его
стоимости. О его историческом месте, но также и о его
исторической мере.
Конечно, было бы очень несправедливо говорить; что
наши научные понятия, наши физические и вообще
естественнонаучные абстракции времени есть одна только
отвлеченность, имеющая слабое отношение к реальности.
Нет, эти понятия есть отвлеченность, но не
бессодержательность. И поскольку они отвлечены от реальности, они^
сохраняют достаточно тесную с ней связь и в определен-'
ных аспектах верно отражают ее. Мы знаем, например,
что в жизни людей и в жизни живых существ вообще
можно наблюдать достаточно отчетливо выраженные
циклы, неплохо согласующиеся с астрономическим временем:
циклы годовые, характерные для растений и животных
тех широт, где смена времен года выражена достаточно
отчетливо; месячные циклы некоторых существ,
обитающих в приливно-отливной зоне морских побережий,
суточные циклы жизни и т. д. В этом отношении
астрономическое время гораздо ближе к данной нам временной
реальности, чем это может иногда показаться. И оно заметно
ближе к ней, чем абстракции чисто физического или
астрономического времени. Но и это понятие есть
отвлеченность. Необходимая, позволяющая людям жить и ориен-
7* 195

Тироваться в мире природы, но совершенно недостаточная
для того, чтобы правильно жить и правильно
ориентироваться в мире истории и культуры. И если именно этот
последний мир есть, как утверждает марксизм, мир
социально-исторического бытия, истинный человеческий
мир, то человек и человечество нуждаются не только
в понятиях «физического времени», не только в том, что
может быть прочитано в строках или между строк
физических исследований, как нуждается не только в
исследовании биологического времени, чем мы начали
заниматься в самые последние десятилетия; не только в
исследовании «универсального времени вселенной», поисками
которого заняты в последние годы, если верить Рейхен-
баху, многие видные космологи, но прежде всего в
понятии социального и исторического времени,
социально-исторического времени человеческого бытия и бытия
человеческой культуры. И если понятие универсального
вселенского времени может понадобиться нам для того,
чтобы осмысленно и со знанием дела включить жизнь
человечества в жизнь вселенной, положив конец
характерной для досоциалистических
общественно-экономических формаций стихийности, то понятие социального
и культурного, социально-культурного и
социально-исторического времени является сейчас необходимым, чтобы
иметь возможность грамотно и со знанием дела включить
жизнь и деятельность людей в мир человеческой культуры
и истории. Такое понятие необходимо, чтобы верно
ориентироваться в мире культуры, найти в ней истинное место
не только для дел, идей и понятий, но и истинное место
человеческой личности, ибо личность, как это показал
* марксизм, есть понятие социально-историческое. Такое
понятие необходимо, таким образом, чтобы сделать чело-
« веческую жизнь и деятельность по-человечески
осмысленными, чтобы и время своего бытия люди могли сделать
осмысленным, человеческим и человечным.
В этой нужде не поможет ни физика, ни физиология,
ни биология. Ни поиск вселенского универсального
времени, ни поиск тех или иных частных его единиц, альфа-,
или бета-, или гамма-ритмов. Все это, конечно, очень
интересно и важно, все это может быть очень ценно
теоретически и практически-хозяйственно, но коль скоро
человек в своей жизнедеятельности ориентируется не только
по звездам и не только клеточным своим метаболизмом,
поскольку в своей жизнедеятельности он опирается
отнюдь не па «мгновения вечного бессмертия» или тысяче-
196

летия ожиданий «звёздожителей», но на бесконечно
дорогие часы и дни этого своего бытия в мире, постольку
все эти понятия останутся для него недостаточными.
, Не они будут понятиями его времени. Реальная
человеческая жизнь складывается не на уровне биологии или
физиологии, как не складывается на уровне физики или
астрономии, а потому и реальное человеческое время
есть нечто иное, чем время всех этих частных
естественнонаучных решений. А если так, то попытаемся искать
истину человеческого знания о мире и о времени не
только в физике и не только между строк физических
уравнений, но и в строках и между строк объективной
реальности во всем ее природном, духовном, историческом
и культурном развитии, в том числе конечно же и в
техническом, и в естественнонаучном и т. д., однако не
только в нем. И попытаемся согласиться, что истинно
человеческое время складывается не столько в мире физики,
сколько в мире социальной истории и культуры. Т. е., если
даже и на фундаменте физической организации мира,
то никак не в его толще.
ГЛАВА ВОСЬМАЯ
Последовательность событий
и «направление времени».
Сущность и субстанция времени
1. Время не есть какое-то особое течение или особая
длительность сама по себе, лишь вмещающая в себя вещи
или события мира. Время — и на это, как мы помним,
особое внимание обращал еще Лейбниц, и это было
подтверждено также Энгельсом — есть порядок, есть
последовательность бытия самих вещей и событий, порядок их
развития, их внутренней связи и их взаимного чередования.
И познание этого объективного порядка, этой связи
событий, выражающейся в их длительности, в ритмах их смены,
в последовательности их развития, имеет для нас не менее
важное значение, чем фиксация отвлеченных «моментов»
длительности и определение «интервалов» между этими
моментами.
Это значение определяется тем, что в отличие от чисто
счислимого соотношения «моментов» и простой их симмет-
197

рии на числовом ряду, проведенном в прошедшее и
будущее из некоторой нулевой точки настоящего, т. е. в
отличие от зеркально-симметрической структуры так
называемого «чистого времени», так сказать «времени самого по
себе, вне движения тел и покоя», — в отличие от такого
представления реальное время, реальная связь
прошедшего и будущего не обладают ни такой фиксированной
нулевой точкой, ни такой равнозначностью временных
моментов, ни, следовательно, подобного рода симметрией
относительно этой точки. Такой равнозначности просто не
существует. Одно реальное время никогда не равно
другому, даже и равной с ним длительности, пусть и взятой с
обратным знаком при сопоставлении событий прошедшего
и предполагаемого будущего. Реальные события мира, в том
числе и циклически повторяющиеся события природы,
помимо всякой прочей неравнозначности, не столько
сменяют друг друга, сколько вытекают одно из другого и
накладываются одно на другое, образуя специфические
последовательности, в сущности являющиеся
последовательностями необратимыми и неповторимыми.
Необратимым событием, неповторимым и однократным
для нас оказывается и сам наш мир, где, по смелому
утверждению Лейбница, не существует двух совершенно
одинаковых предметов. Необратимым и неповторимым
событием является однократная для нас история
человечества, что, разумеется, не исключает в ней историчности,
выражающейся в открытых марксизмом законах
общественного развития. Такой же однократной и неповторимой
в своих «моментах» является и сама человеческая жизнь
как жизнь отдельного человека, так и жизнь человечества
в целом.
Необратимость времени и неповторимость событий
мира суть в этом смысле по-разному выраженные понятия об
одном и том же. И эта необратимость и неповторимость,
неотвратимая последовательность изменений есть то, что
составляет саму сущность идеи времени, саму сущность
времени в его общефилософском определении, наиболее
глубоком и полном и одновременно наиболее
непосредственном и непосредственно значимом для человека.
Идея неповторимости мира лежит в основании
зародившейся тысячелетия назад величайшей диалектической
идеи развития, становления, мирового потока, в который,
как в одни и те же воды, нельзя войти дважды: Именно
эта идея лежит в основании не столько пространственного
и пространственно-зрительного мировосприятия, сколько
198

событийного и временного, обращенного не только к тому,
что есть и существует в мире, но и к тому, что
происходит в нем, становится и перестает, пребывает и
осуществляется.
Сознание неотвратимости мирового потока лежит в
основании древнейших представлений о судьбе, о жестоком
Кроносе, пожирающем своих детей. Оно же чудесным
образом преломляется в различного рода религиозных
верованиях и учениях о власти богов, о конце света и о лучшем,
вневременном, избегающем разрушения бытии. Эта же
мысль о несущем жизнь и смерть мировом потоке своим
притяжением и отталкиванием одушевляет величайшие
творения человеческого гения, его тысячелетнюю
титаническую по масштабам и по результатам борьбу с кронида-
ми — порождениями времени, с господствующим в мире
смертным, временным началом. Эта мысль лежит в самом
основании мировоззрений великих диалектиков от
Гераклита Эфесского и Платона до Гёте и Гегеля. Она
воодушевляет великих мистиков, в формах религиозного сознания
пытавшихся разрешить человеческий смысл этого
всепожирающего потока и этой титанической борьбы с
временем, в агонии которой они пытались видеть не
бессмыслицу, не одну только обреченность, лишенную какой бы то
ни было надежды, но «теогонию» и «антропогонию»,
способ выхода «за пределы человеческие» в иной и лучший
мир «живой жизни», усматривая в самом этом «выходе»,
в этой попытке изыскать выход из временного, саму
сущность человеческого.
Мысль о необратимости бытия, однократности и
неповторимости мировых событий, о мире как неповторимом
событии с особой силой выражается в так называемой
«гуманистической метафизике» старой философии.
Последняя как раз в том смысле и оказывается «метафизикой»,
что в отличие от «физики» и в противоположность ей,
фиксирующей скорее регулярности мира и отвлекающейся
от чисто человеческого смысла его законов, обращает
внимание на этот смысл, на однократность мира, однократность
человеческой жизни и человеческой личности,
«трепещущей человеческой плоти», уникальность которых перед
лицом «повторяющихся вещей» и «возвращающейся на
круги своя» природы приобретает здесь особую, ни с чем
не сравнимую, никакой внешней меркой не измеренную
ценность. Эта же мысль позднее, в условиях более
развитой философии и науки кладется в основу
гуманистического отношения к человеку и миру, наследуемого марксизмом
199

от лучших достижений предшествующего философского и
духовного вообще развития.
Специфическим образом выраженная идея
неотвратимости временного потока, необратимости времени, если
пользоваться обычным, не вполне корректным
выражением, т. е. идея неповторимости мировых событий и
проблема теоретического их осмысления лежит и в основании
распространенных в настоящее время на Западе научных
или околонаучных (прежде всего позитивистских)
концепций, связанных с решением так называемой проблемы
«направления» времени, с определением «прямых» и
«обратных» временных порядков и исследованием
возможностей и условий перехода от одного порядка к другому,
противоположному «по направлению», связанных с
исследованием возможностей и условий самого «контакта» разных
«по направлению» времени1 миров и т. д.
Вообще, говоря о «направлении» и о «направлениях
времени», следует, по-видимому, с самого начала заметить,
что в строгом смысле разговор об этом вряд ли имеет
разумный смысл, что более основательной представляется та
точка зрения, согласно которой «самого по себе времени»,
а следовательно, и «самого по себе направления времени»,
вообще не существует, что «время само по себе» есть
некоторого рода отвлеченность и, следовательно, «направление
времени» есть отвлеченность от этой отвлеченности; что о
«направлении» мы можем говорить здесь в весьма условном
смысле, и что реальное течение событий нашего мира,
являясь в каждом особом случае особым течением и особой
последовательностью, имеет и свое особое «направление»,
или, что одно и то же, время как таковое вообще не имеет
никакого особого направления, ибо заключает в себе
возможность всякого вообще направления, любого
направления, что было бы то же самое, что вовсе не иметь
никакого направления, как бы парадоксально это ни прозвучало
для нашего уха, привыкшего слушать «ход» времени в
тиканье наших часов, и как бы это ни оскорбило нашего
взгляда на вещи, привычного к наблюдению за ходом и
«направлением» в движении часовых стрелок по
пространству циферблатов наших часов.
v Если же говорить о - времени в собственном смысле,
то оно не имеет «направления». То, что обычно называется
«направлением времени», есть неадекватным образом
выраженная идея временной последовательности. И
«направление» этой последовательности может быть как
«прямым», так и «обратным», «косным», таким и сяким, каким
200

угодно. Если говорить о реальном течении событий,
поскольку это «течение» (также метафорическая манера
выражения) не есть ни некая пребывающая в себе
неподвижность, ни пустая длительность, ни пустой ход или переход,
поскольку определенные события мира связаны в
определенную последовательность и время есть порядок этой
последовательности, порядок самой этой связи событий
и их перехода из одного состояния в другое, от одних
связей к другим и т. д., постольку о «ходе времени»,
как и о его «течении» и «направлении» приходится
говорить несколько осторожнее. «Ход времени» и его
«направление» уже при ближайшем рассмотрении
приобретают черты существеннейшей двойственности. Время
предстает в этом случае отнюдь не как нечто однонаправленное,
о чем обычно приходится слышать во всех рассуждениях
о времени, но, напротив, предстает перед нами как
своеобразный двойной «ход», двойной «ток» и переход. «Тече-
' -ние времени» предстает перед нами и как переход
«будущего» в «прошедшее» и как переход «прошедшего» в
«будущее», где сами «прошедшее» и «будущее» приобретают
существеннейшие черты двойственности. «Прошедшее»
предстает перед нами и как «прошедшее туда» и как
«прошедшее сюда». «Будущее» предстает перед нами и как
«будущее» одного и «будущее» другого «прошедшего»,
а сам «ход» времени, как и его «направление»
оказываются чем-то в высшей степени неоднозначным. Поэтому в
строгом смысле говорить о «ходе» и «течении» времени,
как и о его «направлении» и т. д., было бы то же самое,
что говорить о «ходе» и «направлении» пространства, хотя
как время, так и пространство, как и скорость и
направление и т. д. имеют самое непосредственное отношение к
движению, а следовательно, и к этим конкретным его
определениям.
Реальная связь времени и реальное его «течение» в
отличие от времени механических часов заключается не в
том, что оно протекает по какому-то однажды заданному
руслу, как воды реки мимо одних и тех же берегов.
Реальная связь времени состоит в диалектическом и
диалектически противоречивом переходе из прошлого в будущее, где
прошедшее есть как «прошедшее» из настоящего в прошлое,
так и «прошедшее» из настоящего в будущее. Реальное
«движение времени» есть в этом смысле двойное,
двунаправленное движение, если здесь вообще уместно говорить
о движении времени как таковом. Оно не есть некоторое
однонаправленное «течение». Связь времени есть двойная
201

связь существующего с прошедшим, прошедшим
переставшим и прошедшим становящимся, а потому и о
«направлении» этой связи приходится говорить с весьма
существенными оговорками.
Чтобы сказанное было понятнее, можно представить
себе некое весьма несложное устройство, сочетающее в
своей конструкции одновременно песочные и водяные часы.
Протекая из верхнего сосуда в нижний, более тяжелые
частицы одного вещества вытесняют из нижнего сосуда
в верхний более легкие частицы другого вещества. Ток в
одну сторону, в одном «направлении» не только
сопровождается током в другом направлении, но предполагает его
как свое непременное условие. И для нас суть дела
исчерпывается не тем, что эти вещества не смешиваются, как
масло и вода, или что одно из них обладает большей
плотностью, почему и вытесняет из нижнего сосуда в верхний
другое, более легкое вещество. Для нас дело заключается
в том, что в «горлышке» настоящего, в таинственнейшем
«моменте теперь», посредством которого не только
разделены эти сосуды, но и связаны друг с другом, постоянно
осуществляется эта встреча «проходящего», «проходящего
оттуда» с «проходящим отсюда», своеобразная связь двух
«прошлых» с двумя «будущими». Суть дела, однако,
состоит для нас не в этом «наложении», не в этом удвоении,
в общем-то вполне условных определений. Для нас важна
прежде всего мысль о своеобразной «встрече», о
«контакте», о встречном ходе и взаимном, взаимно необходимом
переходе этих временных определений.
Предложенная модель является поэтому
принципиально важной. Ведь нечто подобное (при всей условности и
приблизительности всякой модели вообще, в том числе pi
данной) происходит не только с действительной связью
времени, но и с действительным его разделением. И когда
мы говорим о времени, мы должны иметь в виду не только
простое его «трехчастное», как говорили когда-то,
деление на ипостаси настоящего, прошедшего и будущего, не
только взаимную связь и взаимную зависимость того и
другого, но также и взаимный, взаимообусловленный ход
и переход из одного определения в другое, из прошедшего
в будущее и из будущего в прошедшее, а значит, и встречу
прошедшего и будущего, и взаимодействие и
взаимоопределение, взаимный контакт, а если говорить о времени
людей, то и взаимное противоборство, конфликт.
«Горлышко настоящего», «игольное его ушко» есть
точка этого контакта, этого перехода из будущего в прошлое
202

и из прошлого в будущее. Настоящее разделяет времена и
связывает их, и мы имеем, таким образом, не только
отделенные друг от друга настоящее, прошедшее и будущее,
но связанные. Имеем то, что настоящее не только связано
с прошедшим, но вытекает и^ прошедшего и определяется
им, что оно простирает свои связи в будущее, определяет
его и определяется им, подобно тому как при помощи
нашей памяти, также особого рода связи настоящего,
прошедшего и будущего, сохраняется и пребывает в нашем
настоящем то, что физически хотя и прошло, но сохранило
связь с непрошедшим, что, следовательно, существует и
имеет смысл; как, точно так же, и с тем, что физически
еще не наступило, но в нашей обращенной в будущее
«памяти», в нашем воображении имеет смысл и связано с
настоящим и определяет его.
И в том, и в другом случае мы имеем такую связь
вещей (одну реальную, а другую идеальную, существующую
в нашем мышлении), которая простирается за пределы
физического настоящего — физического «момента теперь» —
как такового. И реальное настоящее оказывается в этом
случае не точкой, но пересечением, своеобразным
«фокусом» времени, где «момент» физического настоящего есть
не более чем «узловая точка фокуса», т. е. некоторого рода
идеальная конструкция, не более. В действительности же
острота этого пересечения, сами размеры этой «точки»
суть острота и размеры реального взаимодействия
прошедшего и будущего.
* . . Поэтому, если кто-нибудь захочет утверждать, что
время имеет одно направление и это направление задано
переходом от прошлого через настоящее в будущее, он будет
прав ровно столько же, сколько прав будет тот, кто
определит «направление» времени и временного хода прямо
противоположным образом, а именно как переход
будущего через настоящее в прошлое. Или, иначе говоря, если кто-
нибудь станет утверждать, что наше настоящее переходит
в будущее, он будет прав не более, чем тот, кто скажет,
что будущее, напротив, переходит в настоящее. Оба
первых утверждения, как и оба вторых будут одинаково
истинны или одинаково ложны, т. е. одинаковым образом,
хотя и противоположным по определению,
недостаточными. И не только потому, что действительная связь времени
всегда есть эта двойная связь, двойной переход, но потому,
что время вообще не есть «поток» и «ход». Оно есть связь,
т. е. понятие принципиальным образом иного порядка.
И если мы захотим вывести однонаправленность времени
203

из его необратимости, то нам придется выводить две его
диаметрально противоположные однонаправленности из
двух его диаметрально противоположных необратимостей.
Одну из необратимости одного, а другую из необратимости
другого тока и перехода. И наш вывод окажется столь же
неопределенным, как и ходячие, из текста в текст
кочующие рассуждения о том, что время необратимо, потому что
оно однонаправленно, или оно однонаправленно, потому
что необратимо, и т. п.
Как тот, так и другой способ рассуждения ничуть не
приближают нас к пониманию предмета, потому что
время есть связь событий, и определение «направления»
времени есть определение связанных этой связью событий;
потому что настоящее есть узел этой связи и концы ее
простираются по обе стороны связанного.
Эти рассуждения о необратимости и
однонаправленности времени никуда не продвигают нас прежде всего
потому, что время не есть некое абсолютное движение, не есть
сам по себе «ход» бытия как такового, а потому не есть и
нечто единое, единонаправленное и «равномерное всегда
и везде», как думал когда-то Аристотель и как думали
позднее Ньютон и Кант, для которых время было
«единичным понятием». И это верно не только относительно
реального времени, но и относительно его математических
абстракций, где мы ведем отсчет времени как от единицы
до какой-то величины, так и от нее до единицы, до нуля
величии и до обратных величин времени. И это верно
прежде всего относительно той многозначной, многона-'
правленной и разнонаправленной, многомерной и
разномерной реальности, которая составляет объективную
основу наших научных и ненаучных абстракций и всех наших
представлений о мире.
Если иметь в виду не одни только эти абстракции и
научные или ненаучные идеализации мира, но саму его
реальность, как она дана хотя бы нашему
неспециализированному мировосприятию, как она дана в реальной
практике человеческого взаимодействия с миром, в
практическом нашем бытии, в действительной, а не только
научной жизни, то здесь мы можем, пусть не всегда с
одинаковым успехом, не только так или иначе фиксировать
эти связи, но и воздействовать на них, как прерывать, так
и обращать последовательности событий, как мы умеем
прерывать и обращать известные нам последовательности
причин и действий. Мы делаем это не только при тушении
пожаров или при оказании медицинской помощи. Мы де-
204

лаем это в любом нашем вторжении в порядок вне нас
происходящих событий, в любой нашей попытке так или
иначе изменить «баланс» бытия в какую-то желательную для
нас сторону. Мы изменяем этот порядок в любом нашем
усилии, в любой попытке прервать или направить «ход
событий» по заданному нами руслу, ускоряя одни и
замедляя другие события; отводя, как мы отводим в сторону
разбушевавшийся поток; отдалить, как мы стараемся
отдалить наступление старости; ускорить, как мы стараемся
ускорить созревание плодов и т. д. Мы связываем одно
«время» и развязываем другое; связываем одни события
и развязываем другие, изменяем порядки и
последовательности бытия. Мы исключаем из реальности одни
последовательности и осуществляем прежде не существовавшие
другие. И в этом отношении наши возможности достаточно
широки, как достаточно широки и возможности самого
нашего мира.
Если такая нужда есть, читатель сумеет подобрать
нужное ему количество примеров изменения объективного
«хода» вещей, основания одной последовательности
событий и прекращения уже существующей другой. В
принципиальном же смысле он нуждается только в одном
примере.
В целом можно заметить, что вопрос о едином и
абсолютном порядке «времени», как и о «времени равномерном
всегда и везде» — вопрос пустой. И хотя в общем и целом
мы можем сказать, что порядок времени связан для нас с
порядком причинности, с отношением причин и действий,
из которого мы могли бы «вывести» «направление»
времени, вполне очевидно, что идея причинности в качестве
самостоятельного предмета рассмотрения также потребует
идеи времени, и нам придется выводить порядок причин
из порядка времен, оставив вопрос о том, какой из этих
порядков является более фундаментальным,
исключительно на усмотрение вкуса или теоретических симпатий.
И хотя известно, что «после этого» и «по причине этого»
не» есть одно и то же, не секрет и то, что причинное
отношение, как и отношение временное, есть отношение
последовательности и что в одном случае (при определении
причинного отношения) мы абстрагируемся от
длительности того или другого реального взаимодействия, тогда как
в другом случае (при определении временного отношения)
абстрагируемся от материальной субстанции
взаимодействующего. И если так, то и причинное отношение может
быть выведено из отношения временного и, в свою очередь,
205 *

временное из причинного. Каких-либо оснований для
выбора и предпочтения, помимо особенностей теоретической
концепции, в рамках которой этот вывод осуществляется,
у нас нет, тем более что оба определения, или оба
взаимодействия (причинное и временное), относятся к
определению одного и того же предмета, т. е. к одной и той же
объективной связи, различными определениями которой
оба они являются.
Если мы, как это иногда предлагается, положим в
основание того или другого порядка такой фундаментальный
физический закон, как закон возрастания энтропии, а в
основу определения порядка времени и его направления
то именно направление, в каком происходит это
возрастание, то и здесь мы не получим оснований для
однозначного вывода, ибо само это определение «возрастания», или
«убывания» предполагает уже существующую «идею
времени», идею определенного рода последовательности того,
что было рацьще и стало после в результате возрастания,
протекавшего в определенном направлении и с
определенной длительностью, и т. д. И мы тем не менее получим
основания для определенного вывода, если учтем, что
толкующий понятие энтропии второй закон термодинамики
есть закон статистический и по определению применим
только к движению большого (но не безграничного) числа
однородных частиц, входящих в изолированную
термодинамическую систему. Этот закон не применим ни к
открытым, т. е. неизолированным, системам, ни к системам,
состоящим из бесконечного числа частиц, например к
вселенной в целом. В случае с системами, состоящими из
небольшого числа частиц, закон не позволяет сделать
однозначные выводы, поскольку предполагает существенные
отклонения от общего правила в поведении таких систем,
а в случае с системами, включающими бесконечное число
частиц, закон позволяет рассматривать как
равновероятные все состояния, какие только возможны.
Может быть, сказанное о «направлении времени»
будет яснее, если мы поразмышляем о том, что направлением
в собственном смысле обладают не пространство и не
время сами по себе, но движение, и что понятие направления
есть понятие пространственное, а не временное, и не
абсолютное, но относительное, почему в строгом смысле
направлением может обладать движение одного тела
относительно движения другого тела или относительно
некоторого «нулевого» направления. В этом случае можно
говорить о, направлении в собственном смысле. Для изоли-
# 206

роваиного же тела, как и для абстрагированного
«движения» как такового (это очень большая абстракция) нет
направления, если само это движение не разлагается на
некоторую сумму относительных друг к другу определений.
В противном случае «направление» просто неоткуда
вывести это направление само по себе не имеет и является со-
система отсчета, и нам просто не с чем сопоставить такое
движение, а следовательно, и его направление и другие
характеристики.
Сказанное относится как к времени, когда оно
выражено в пространственных величинах, так и к пространству,
выраженному в единицах длительности, т. е. к взаимно
отвлеченным определениям движения, и мы в конечном
счете можем говорить о «направлении» лишь в очень
условном смысле 4.
Нечто очень условное мы имеем и в «направлении»
движущейся стрелки часов — действительной основы этого
широко распространенного представления. Часовое «время»
отсчитывается от «12», и этот счет идет «в направлении
по солнышку». Однако никакой объективной
необходимости, потому что здесь отсутствует какая бы то ни было
вершенно^условным. Оно говорит только о том, что наши
часы с циферблатом изобретены в северном полушарии
нашей планеты. Если бы это «направление» заключало в
себе какую-либо необходимость, то часы для южного
полушария пришлось бы делать «по солнышку» южного
полушария, т. е. «против солнышка» северного. Это
направление в движении часовой стрелки, таким образом, не
только относительно, но и исторически обусловлено. Столь
же исторически обусловленным является и само
представление о «направлении времени». Оно покоится на
привычном для нас пространственно-образном восприятии
временной реальности, связанной в нашем представлении с
движением часовых стрелок. На исторически обусловленном
восприятии временной реальности покоятся и различного
рода концепции, связанные с определением «направления
времени».
1 Было бы просто удивительно, что для «временного
направления» в нашем естественном языке отсутствует специальное
понятие, если бы теория относительности пе продемонстрировала
иам, что наш естественный язык задолго до теории
относительности связал пространственпое и временное определение в единую
систему взаимосвязанных понятий, а в понятиях прошедшего и
будущего определил единственно разумный смысл, в каком вообще
можно говорить о «направлении времени».
207

2. Поскольку различного рода концепции, связанные с
исследованием проблемы «направления времени», в
большинстве своем не являются философски интересными
и с самого начала представляются скорее научными
упражнениями, своего рода экзерцициями, и имеют лишь
внутритеоретический интерес, поскольку они лишены
большого философского и мировоззренческого значения,
постольку о «направлении времени» здесь вообще можно
было бы не говорить, как о своего рода философской
псевдопроблеме, как можно было бы опустить хотя и
любопытную и не лишенную известного рода изящества
псевдопроблему, связанную с «парадоксом
путешественника», если бы эти чисто теоретические и в чисто
теоретическом отношении не лишенные, по-видимому,
интереса упражнения не помогали нам выяснить
действительный, часто не до конца эксплицированный смысл
нынешних естественнонаучных взглядов на
интересующий нас предмет; а также если бы эти взгляды в качестве
образца строго научного знания не противопоставлялись
позитивистски настроенными «философами науки»
«гуманистической метафизике» и не служили подмене
действительно философских, мировоззренчески значимых
проблем; если бы последние не третировались современным
сциентизмом как нечто крайне неразвитое и научно
несостоятельное.
Поэтому, обращая внимание прежде всего на
мировоззренческую и в этом смысле собственно философскую
сущность проблемы времени, вскрывая «истину» идеи
«направления» времени, т. е. мысль о неповторимости событий
мира; указывая на первостепенное мировоззренческое
значение этой мысли, ее важность с точки зрения тех
непосредственных практически-жизненных и нравственных
выводов, к каким ведет осознание данной характеристики
временной реальности, мы можем заметить, что в отличие
от философско-мировоззренческого решения, как бы
недостаточно ни было то и другое в определениях
современного естественнонаучного мышления (мы с самого начала
должны- дать себе отчет в этом) ни естественные науки,
ни сциентистская и позитивистская по своей философской
сущности «философия науки» не исследуют
мировоззренческую проблематику времени. И та постановка проблемы
времени, какую имеем мы в «философии науки», исходит
из ложной философской позиции. В некоторых важных
отношениях ее решение проблемы времени не может
быть признано корректным также и с точки зрения само-
208

го естественнонаучного подхода к предмету. Возможная
лишь в связи с приложениями идей относительности, идея
о неоднозначности временного определения странным
образом включает в свое содержание представление о
некотором абсолютном, независимом от движущихся тел
времени, некотором едином «направлении» времени, в
сущности, идею абсолютной системы
пространственно-временного определения, запрещенной концепцией
относительности.
Если с точки зрения идей относительности время есть
характеристика того тела отсчета, к которому эта
характеристика относится, если указание времени имеет смысл
лишь в том случае, когда указывается это тело отсчета,
то позволителен вопрос, о каком «направлении времени»
в собственном смысле может идти речь, коль скоро она
идет о времени как таковом, т. е. об одной из координат
четырехмерного физического описания. Вполне понятно,
конечно, что и в этом случае мы можем принять
некоторое начало координат, относительно которого наше
событие (событие реальной, т. е. не «точечной» длительности)
расположится в пределах t0+n, но самое это £0, т. е. начало
координат временного определения, относительно которого
координата времени примет в одном случае значение
положительное, а в другом отрицательное, есть нечто вполне
условное, и мы можем представить наше событие как в
координатах с положительным, так и в координатах с
отрицательным значением п, но эта положительность или
отрицательность есть характеристика приложенных к
событию масштабов, но не объективная характеристика
самого события.
Если некоторое событие претерпевает процесс,
начинающийся в момент U и заканчивающийся в момент U+n, то
разность этих величин, выраженная в тех или иных
единицах длительности, даст нам представление о
длительности этого процесса в этих единицах, но не представление
о последовательности или направлении этого «времени».
Никакого «направления», если, конечно, не принять за
таковое последовательность приложенного, числового ряда,
не получается. Для фиксации «направления времени» в
сколько-нибудь определенном смысле нам было бы
необходимо иметь некоторое «нулевое направление»,
своеобразный временной азимут, относительно которого мы могли
бы определить данное «направление», причем как
«направление времени», а не как траекторию тела в некоторой
системе координат. Такого «нулевого азимута» мы не имеем
209

и о «направлении» говорим лишь в фигуральном смысле,
имея в виду простую временную последовательность,
которая весьма нестрого выражается в идее «направления».
Столь же призрачной, как и сама идея «направления»,
является, как это можно предположить с самого начала,
и нужда в era определении. Если речь идет о физическом
времени, т. е. о последовательности физических событий,
то определение «направления времени», или «направления
последовательности», так сказать «умножая сущности»
(ибо идея последовательности включает в свое содержание
мысль о порядке так или иначе развивающегося события),
ничего не прибавляет к содержанию наших знаний и
только придает им менее определенный характер. В конце
концов, мы ведь можем исследовать как «прямые
последовательности», так и «обратные», понимая под «прямыми»
те, которые естественным образом протекают в нашей
реальности, так сказать, в порядке причин и действий, а под
«обратными» — скорее мыслимые, чем реальные порядки,
«восхождения» от следствий к основаниям или от.
действий к причинам. Тогда в основание одного «порядка»
или «направления» может быть положена возможность
осуществления некоторых действий, вмешательства в ход
происходящих событий, а в основание другого — чисто
негативное определение первого. В этом случае можно,
конечно, говорить, что «время направлено» как раз в ту
сторону, в какую могут быть направлены наши воздействия на
ход событий, т. е. в ту, какая совпадает с порядком
причинения, с порядком последовательностей, способных
осуществляться без вмешательства внешних сил. Однако ясно,
что в содержательном отношении такое определение было
бы чистой тавтологией и никак не обогатило бы наших
знаний о мире и времени. Оно лишь явилось бы источником
путаницы, основанной на предположении о том, что время
само по себе куда-то идет, течет в каком-то своем
направлении, имеет свое собственное, независимое от
«причинения», от реальных связей и событий мира «течение» и т. д.
В сущности, такое предположение явилось бы основанием
для ошибочных выводов, уже отвергнутых наукой, о том,
что существует некоторое «абсолютное время», в
соответствии с которым мы определяем последовательности
одного мира как «совпадающие» с его «ходом», а потому
«прямые», а само это «движение времени» как
«положительное», предполагая тем самым,- что где-то в другом месте
вселенной может существовать иной порядок
последовательности, например, противоположный этому «ходу» по-
210

рядок, при котором события, протекающие с утра до
вечера, в одном случае сопровождаются событиями,
протекающими с вечера до утра; в другом. Однако если этот
«обратный порядок» не противоположен нашему в том
смысле, что «там» солнце восхюдит на западе и заходит на
востоке или что «там» живые существа сначала умирают,
а потом рождаются и т. д., то никакого другого
разумного смысла такого «обратного направления времени»
быть не может.
Ясно, что в первом случае ни о каком «обратном»
порядке времени говорить не приходится. Такой «обратный
порядок» просто существует и существует как обычный
прямой порядок. Его легко наблюдать. Чтобы составить о
нем представление, надо мысленно (и именно мысленно,
иначе из свидетеля мы рискуем превратиться в
соучастника событий и ни в чем не убедимся) поместить себя на
противоположное полушарие нашей собственной матушки-
планеты и представить себе, что время утреннего кофе для
обитателя одного полушария приходится как раз на время
вечернего чая для обитателей другого. Или, если этот
эксперимент окажется для кого-нибудь недостаточно
убедительным, можно поступить еще проще: взять двое часов
(лучше всего будильников, как раз приспособленных к
тому, чтобы время от времени пробуждать нас от сна),
поставить их, так сказать, «лицом к лицу», т. е.
циферблатом к циферблату, но не слишком близко друг к другу,
чтобы не лишить себя приятного зрелища, и, посмотрев
на них с высоты стороннего наблюдателя, убедиться, что
часы показывают в пределах естественных ошибок одно
и то же время, тогда как стрелки их, как это ни
удивительно, вращаются в разных, и не просто разных, но
прямо противоположных направлениях.
Если же речь идет о реальном обратном порядке, а не
о сдвиге, как говорится, по фазе на 180°, при котором
солнце одного полушария восходит «с другой стороны», по
сравнению с солнцем другого, т. е. о таком порядке, при
котором стрелки наших часов не только вращались бы в
обратном направлении, но и заводили своим вращением
ходовую пружину, то такой порядок не представляется
вероятным. Во всяком случае, приходится призвать на
помощь фантазию и целый ряд совершенно удивительных
возможностей. Приходится предположить не только
странное поведение часов, но и возможность того, например,
что обитатели мира с «реально обратным направлением
времени», т. е. с обратной последовательностью событий,
211

как в пущенном вспять кинофильме, ездят в автомобилях
задом наперед. И не только это. При помощи своих
моторов они улавливают сгущающиеся возле выхлопных труб
окислы органических веществ, засасывают их через эти
трубы (их здесь называли бы «вхлопные» трубы) в
автомобильные моторы и, отделив от них кислород, которым в
этом небывалом мире сильно загрязнена атмосфера,
остатки веществ сжижают в своих моторах (не «сжигают» —
это не опечатка) и наполняют ими бензобаки, чтобы затем
через целый ряд промежуточных операций закачать в
земные недра сырую нефть в виде законченного продукта и
по заполнении резервуаров тщательнейшим образом
скрыть следы этой своей удивительной деятельности.
Столь же странной и эстетически малопривлекательной
(с нашей, конечно, антропогеоцентрической точки зрения)
выглядела бы и последовательность жизни обитателей
такого мира. Проследить ее мог бы лишь читатель с очень
крепкими нервами. Людям с воображением и слабым
сердцем этого лучше не делать. Лучше представить себе,
как, например, в этом странном мире цветут розы. Как
постепенно обнажаясь, слой за слоем, почвенный покров
этой удивительной планеты образует там и тут пока еще
темные и сморщенные лоскуты растительной ткани, как
последние день ото дня светлеют и приобретают приятную
окраску и форму розовых лепестков; как эти лепестки,
совсем уже созревшие на вид, взмывают в воздух,
производя легкое дуновение ветерка, и прикрепляются к
специально для того приспособленному отростку на стебле; как
эти лепестки собираются в роскошный цветок и после
непродолжительного расцвета, насытившись благорастворен-
ными в окружающей атмосфере ароматами, которые
сгущаются вокруг цветка, привлеченные, по-ввдимому, его
яркой окраской, сплачиваются в тугой бутон, который в
буквальном смысле поглощает их, забирая у них и
отдавая через стебель и корни в почву этого странного мира их
живительные соки.
Странным образом, не менее странным, чем
рассмотренный мир с реально «обратным течением событий»,
такая возможность обычно не рассматривается, хотя именно
о ней следовало бы говорить во всех случаях, когда под
«обратным направлением времени» имеется в виду нечто
более реальное, чем обратное направление в движении
часовых стрелок. Последовательность событий такого мира
остается вполне естественной и «прямой», т. е. семя,
посаженное в почву такого мира, прорастает, как и у нас,
212

растет, потом цветет и приносит плоды и т. д., однако
«время» этого мира тем не менее протекает в
противоположном нашему направлении. Что понимается здесь под
словом «направление» и под словом «противоположное» —
не совсем ясно. Скорее всего, речь идет о том, что из двух
часов, колеса и стрелки которых вращаются совершенно
одинаково и в пределах естественных отклонений
показывают одно и то же время — часы с обратным направлением
в движении стрелок тут ничего бы не изменили,— одни
часы, так сказать, «тикают» в последовательности, прямо
противоположной «тиканью» других часов.
Идея «противоположного времени» была подхвачена
фантастами, не искавшими в ней, как Эддингтон,
разгадки секрета вечной молодости, но увлекшимися массой
парадоксов, проистекающих при столкновении различных
временных порядков.
Обычно, побывав в мире с «обратным направлением
времени», все еще юный герой возвращается домой если
не к отдаленным своим предкам, то к изрядно
помолодевшим современникам. Отсюда возникают самые
удивительные столкновения. Например, умудренный опытом и
возрастом герой встречается с юной красавицей прабабушкой.
Между тем эффект такого путешествия, окажись оно
возможным, был бы, вполне естественно, вовсе не
раскрытием секрета вечной молодости для героя, но скорее такое
путешествие явилось бы незапланированным фантастами
открытием своеобразного вечного двигателя и
одновременно «волшебного горшка» — катастрофой не только для
героя, но и для всей нашей вселенной.
Представьте себе. В 1980 г. двадцатипятилетний
герой «перескакивает» в «машине времени» в условия с
«обратным направлением времени» и проводит там 5 лет по
земным меркам. В 1975 г. он возвращается домой в
возрасте 30 лет и застает «самого себя», т. е. другого, на
этот раз пока еще 20-летнего молодого человека,
двойником которого он стал. Пятилетнее путешествие, породив
массу неразберихи, состарило доверчивого героя на десять
лет, против «естественного течения времени», ибо во
второй раз к 1980 г. ему будет уже не 25, а 35 лет.
Но этого мало.
Двадцатилетний юнец, узнав о таком печальном
результате, клянется всеми святыми не покидать никогда
своего времени, хотя бы и с риском «аннигилировать»
нахала-двойника, завладевшего его именем и его прошлым.
Но это невозможно. Будущее для него, на которое он мог
213

бы так или иначе воздействовать, построив свою жизнь
каким-то другим образом, является прошлым для другого,
т. е. для него же, но на этот раз в качестве
путешественника, и «по определению» такового изменению не
подлежит. Путешествие неминуемо состоится «вторично в
первый раз». И так всякий раз на каждый цикл этого
зациклившегося на. одном месте пятилетия. И вот тут-то и
вскрывается сущая чертовщина. Зациклившееся
пятилетие начинает выштамповывать одного двойника за другим,
причем этот процесс не распределяется во времени, но
бесконечно повторяется в одном и том же «месте времени».
Короче говоря, в один прекрасный день 1975 г. на Землю
из 1980 г. через посредство «обратного направления
времени» как саранча падают из «другого времени», а в
«другое время» с Земли, но тоже, как саранча, являются
несметные полчища совершенно одинаковых близнецов-
братьев в полном расцвете сил и требуют в соответствии
со своей заслугой . хлеба, зрелищ. Тут уж человечеству
будет не до того, чтобы успеть за 5 лет оправиться от
такой неспровоцированной агрессии и начать помышлять о
каких бы то ни было экспериментах на ближайшее
пятилетие.
Никакого путешествия и никакого нашествия конечно
же никогда не состоится, л мы можем спать спокойно и в
нынешнем году и в последующие годы. Сама возможность
такого эксперимента запрещает себя. «Другое время» —
«противоположное» нашему — также уже не пошлет к нам
своих представителей. Его более развитое будущее
располагается в нашем прошлом, а в нашем прошлом ничего
подобного не случилось. В нашем же будущем наши
временные «антиподы» будут становиться все менее
развитыми и вскоре превратятся в «питекантропов» какого-нибудь
местного образца.
Не пошлет «путешественников по времени» и наше
собственное будущее. И дело не только в том, что ничего
подобного до сих пор не случалось, хотя по определению
должно было бы случиться, окажись «идея направления»
истинной. Дело в том, что его еще нет, этого будущего.
Когда же оно будет, не станет нашего настоящего и некуда
будет посылать представителей. Запрет на прошлое
распространяется не только на «путешественников», но даже
на один лишь электрон, на любую самую малую частицу
материи, которая, окажись она отправленной «в прошлое»,
зацикливается в точках отправления и прибытия и
бесконечно взрывообразно повторяет себя, производя свои
214

подобия «из ничего», или «из времени», которое
«порождает материю» также из ничего, «из себя», и т. д.
Принцип аапрета на прошлое провозглашен природой.
Его нарушение было бы гибелью вселенной. Слова о
будущем, которое стреляет из пущки по тому, кто выстрелит
в прошлое из пистолета, недостаточно. Вселенная ответит
гигантским взрывом на комок жеваной промокашки,
выпущенной в прошлое лоботрясом-шестиклассником.
Более отрадный для вселенной и человечества случай
(чтобы уж исчерпать возможности) ожидает нас, хотя и
iie путешественника по времени, если тот отправится в то
же по направлению, но иное по «скорости» время. Через
5 лет пребывания во времени, скорость которого вдвое
превышает скорость нашего, он также возвращается,
постарев на 10 лет. Катастрофы в этом, конечно, нет, но и
разгадки секрета вечной молодости тоже.
Популярнейшей, как было сказано, является идея
пребывания в «замедленном» времени. Представьте: герой
проводит месяц космического отдыха и возвращается к
заваленной его заказами вычислительной машине [49,
с. 155]. Машина успела выполнить заказ, ибо на земле за
этот месяц прошло несколько лет, и герою не приходится
ожидать столь драгоценных для него результатов
вычислений. Что за эти земные годы его космического месяца
были созданы совсем другие, несравненно более
быстродействующие вычислительные машины, что открыты
новые методы вычислений, что долгожданные его резуль.
таты сколько-то лет назад безнадежно устарели, что его
карапузы успели вытянуться в долговязых подростков,
а родители, если они еще живы, совсем одряхлели; что
рухнула или, наоборот, поставлена в прежнее положение
Пизанская башня, а на Ближнем Востоке давно наступил
мир — все это, конечно, для поглощенного увлекательной
научной работой героя не в счет. Но в счет то, что ему
приходится теперь с завистью смотреть на своих бывших
ровесников, хотя и постаревших на несколько лет, но
свободно оперирующих понятиями, о которых безнадежно
отставший от жизни, но приятно моложавый герой не
имеет никакого представления.
Не раскрывает секрета вечной молодости, таким
образом, и это пребывание «вне времени в течение некоторого
времени», когда герой, как Рипп Ван Винкль Вашингтона
Ирвинга, возвратившись домой, застает совершенно иные,
непонятные и чуждые ему условия жизни. Других
возможностей просто не существует.
215

Более интересным в философско-мировоззренческом и
общенаучном отношении является другой случай, когда
последовательность событий, как и последовательность
«счета» моментов этих событий, совпадают как в одном
временном порядке, так и в другом, однако совпадают
с разными знаками, как это происходит, например, при
перематывании нити с одного клубка на другой. Одна
и та же последовательность определяется здесь по-разному,
«начала» и «концы» меняются местами. В физическом
мире возможность такого определения не исключается.
Собственно, как реальная она обнаружилась с открытием
античастиц вещества. В этом случае последовательность
бытия частицы как бы сопровождается противоположной
ей последовательностью бытия античастицы. Однако эта
«аналогизация» касается не только двух разных
материальных субстанций, т. е. двух различных частиц, но
также и одной и той же частицы, которая приобретает
определение «частицы» в одном порядке и тем самым —
«античастицы» в другом. Не исключается вместе с тем и
взаимный контакт двух таких частиц. Однако, как говорят,
этот контакт приводит к взаимному уничтожению обеих
и переходу их вещества в иное состояние (материи в
энергию, или пара электрон-позитрон переходит в два
гамма-фотона). Подобный же результат несколько странным
образом предполагается вместе с тем и для возможного
контакта двух различных миров, один из которых
составлен из «частиц» вещества, а другой из «анти-частиц».
Не принимая на себя ответственность за такое допущение
(оно представляется несколько странным именно потому,
что одна и та же «единица» вещества в одном определении
ведет себя как «частица», а в другом как «анти-частица»,
т, е. одна и та же вселенная, взятая как «мир» в одном
определении, будет определена как «анти-мир» — в
другом), заметим, что такой контакт, не говоря уже о
физическом уничтожении этих двух миров, их взрыве и
взаимной аннигиляции, вряд ли вообще был бы возможен.
И не только разумный контакт двух существ, которые
в условиях обращенных причин и действий (как и
обращенных оснований и следствий) не могут понять друг
друга, как думал, например, Н. Винер, но какой бы то
ни было контакт вообще, потому что поле будущего для
одного мира, на которое он воздействует из своего
настоящего, оказалось бы полем прошлого и уже не
существующего для противоположного ему «антимира».
Контакт с таким миром мог бы быть ничуть не более возмож-
216

ным, чем с собственным прошлым или собственным
будущим.
«Очень интересный мысленный эксперимент,— пишет
Н. Винер,—вообразить разумное существо, время которого
течет в обратном направлении по отношению к нашему
времени. Для такого существа никакая связь с нами не
была бы возможна. Сигнал, который оно послало бы нам,
дошел бы к нам в логическом порядке следствий — с его
точки зрения — и причин — с нашей точки зрения. Эти
причины уже содержались бы в нашем опыте и служили
бы нам естественным объяснением его сигнала без
предположения о том, что разумное существо послало нам
сигнал. Если бы оно нарисовало нам квадрат, остатки
квадрата представились бы нам предвестниками
последнего и квадрат казался бы нам любопытной
кристаллизацией этих остатков, всегда вполне объяснимой. Его
значение казалось бы нам столь же случайным, как и те лица,
которые представляются нам при созерцании гор и утесов.
Рисование квадрата показалось бы нам катастрофической
гибелью квадрата — внезапной, но объяснимой
естественными законами. У этого существа были бы такие же
представления о нас. Мы можем сообщаться только с мирами,
имеющими такое же направление времени» [15, с. 84—
85].
Нетрудно заметить (не без некоторого напряжения
мысли, однако), что предложенный Винером мысленный
эксперимент не вполне чист. При сделанном допущении,
что посланный из мира с противоположным направлением
времени сигнал доходит до нас (на самом деле он
уходит от нас), т. е. при том допущении, что мы вообще
могли бы наблюдать следы деятельности существ,
живущих в мире с противоположным нашему течением
событий, ничто не помешало бы нам наблюдать и сами эти
существа и понять, что перед нами не любопытная
случайность, но попытка установить контакт. Несколько
странной, правда, была бы для нао манера товедепия
и логика таких существ, как, несомненно, и наша для
них. Странным могло бы показаться мышление, где
выводы предшествуют основаниям. Однако понять сигналы
такого существа было бы ненамного труднее, чем «абыр-
валг» Мих. Булгакова, тем более что и у нас самих есть
кое-какой опыт по части логик разного рода, и связь
оснований со следствиями мы далеко не всегда содержим
в незапятнанной логической чистоте. Во всяком случае,
приспособиться к мышлению и образу действий этих
217

«прирожденных телеологов» нам было бы не так уж
трудно.
Проведем еще один мысленный эксперимент. Читатель
может вообразить, как открывается дверь в его рабочий
кабинет и, странно пятясь спиной вперед, входит пекое
Существо, ради удобства нашего эксперимента принявшее
человекоподобный облик. Подойдя ближе, это Существо
поворачивается к вам лицом и приветливо улыбается.
Затем оно изящно раскланивается, протягивает руку к
столу и вы видите, что под его пальцами на столе лежит
неведомо откуда взявшийся исписанный карандашом лист
бумаги (кстати, точно такого же качества, как и в стопке
на вашем столе). Пришелец вместе с вами любуется
надписью, а затем изящным жестом ловит неожиданно
подпрыгнувший в его руку карандаш («телекинез» — быстро
соображаете вы) и самым безжалостным образом
«аннигилирует», обводя вашим же карандашом непонятные
строчки. При этом Пришелец водит карандашом справа —
налево и снизу — вверх, т. е. как раз противоположным
образом тому, как бы вам пришлось написать эти строчки.
За карандашом остается совершенно чистая бумага. Даже
без каких-либо следов, которые бы можно было прочитать,
как это делают «Знатоки», в инфракрасных лучах.
Покончив с надписью, Пришелец кладет совершенно чистый
лист бумаги в стопку, осторожно кладет на место
ненужный теперь карандаш, улыбается еще приветливее, еще
раз раскланивается и, пятясь от вас, как от коронованной
особы, выходит в предупредительно распахнувшуюся
перед ним дверь.
«Странные, однако, это существа, Пришельцы из
другого мира,—думаете вы. — Вместо обмена драгоценной
научной информацией прийти только затем, чтобы
показать пару дешевых цирковых трюков!»
«Жалко, что не удалось хотя бы зафотографировать
эти надписи»,—сожалеете вы, если вам не чужды
интересы науки, и, решив обзавестись хорошим
фотоаппаратом, вы возвращаетесь к своей повседневной деятельности.
«Да, но откуда же взялся этот лист бумаги, с этими
странными надписями? Ведь его не было на столе до
прихода этого Существа. И почему так похожа бумага?
И зачем он так беспардонно аннигилировал текст?»
«Но куда же делось мое послание? — с таким же
успехом мог бы спрашивать себя и озадаченный
Пришелец. — Почему он не получил его? Ведь я же оставил
его на столе».

В действительности; если не предположить чисто
Мистического поведения вещей — их пребывания
одновременно в двух разных «по направлению» временах,—
никакого «контакта» не было. Не только Пришельца и послания,
но и «квадрата» и его следов. Ничего не было. Не запахло
даже серой. В лучшем случае — озоном. Потому что в
лучшем случае могло быть пересечение двух
пространственно-временных последовательностей (двух так
называемых «мировых линий») в одной бесконечно малой точке
«физического настоящего», где успела бы сконтактр1ро-
вать разве что пара электрон-позитрон, тогда как все
остальное: существа с их деятельностью и следами этой
деятельности, сами их вселенные — разместилось бы по
разные стороны «физического настоящего». Обмен какого
бы то ни было рода сигналами (если мы не забыли, что
имеем дело с мирами, направления времени которых
противоположны друг другу) был бы возможен лишь в том
случае, когда по крайней мере одна из сторон научилась
отправлять сигналы не в «направление» своего будущего,
которое лишь когда-то потом станет прошлым, как
египетские пирамиды, но в «направление» своего прошлого, #
каким для нас было бы, например, наше послание к
строителям пирамид. В этом и только в этом случае
другая сторона могла бы получить эти сигналы в своем
будущем. Если это условие не соблюдено, если ни одна
из сторон не овладела в такой степени властью над своим
прошлым (без ущерба для своего будущего), то
получатель сигнала должен -закончить его прием никак не
позднее того мгновения, когда отправитель сигнала начнет
его посылать.
Мы уже говорили о возможности, пока еще очень
неопределенной, но крайне любопытной как в физическом,
так и в философском отношении, такого определения
временной связи, когда одна и та же временная
последовательность, по-разному определенная, предстает перед
нами как «прямая» и «обратная». Или иначе: оба
определения относятся к одной и той же последовательности,
оба совпадают и лишь в различных отношениях
приобретают тот или другой смысл, будучи, так сказать, «для
себя» одной и той же последовательностью, как мы это
видели, например, на модели «водяных» часов с двумя
несмешивающимися жидкостями, имеющими различную
плотность, или как это наблюдается при определении
последовательности бытия «частицы» и «античастицы» в
физическом микромире. В этом случае речь шла бы,
219

Однако, нё о «разных: направлениях» времени и не о
разных временах вообще, как и не о разных мирах, но об
одном и том же мире и одном и том же времени, о
своеобразном «зеркально-диахроническом» (с центром
симметрии в точке настоящего) ею определении. Указания
на возможность такого определения мы имеем в
материальном совпадении структур «частицы» и
«античастицы» вещества. Непосредственно такое отношение (в
форме связи оснований и следствий) выражено в ряде
осуществляемых нами логических операций, где не только
«следствия» определяются «основаниями», но и
«основания» — «следствиями». Оно же заметно и в области
человеческой практической деятельности, где те или иные
действия определены не только, так сказать, «снизу», из
прошлого, но и «сверху», из будущего, не только со
стороны причин, но и со стороны целей. Наконец, наша
духовная деятельность, мышление о мире, различая
причины и действия, основания и следствия и т. д., тем не
менее оказывается в состоянии свободно оперировать их
отношениями, обращать одну последовательность в
другую, приводить ее к другой.
3. «Движение есть сущность времени». Движущаяся
объективная реальность есть его субстанция — так
понимается время В. И. Лениным [9]. В самом общем виде
время таково, каково то движение, характеристикой и
мерой которого оно является. Если мы исходим из понятия
движения и определяем движение как сущность времени,
а движущуюся объективную реальность, материю — как
его субстанцию, то тогда в идее времени как такового
мы получаем отвлеченное представление, абстракцию,
независимо от того, какая реальная модель послужила
для нас основанием для этого отвлечения. Если этой
моделью является видимая, т. е. данная нам в наших
земных условиях вселенная, мы получаем идею
астрономического времени, времени планетарного, но не времени
как такового. И в приложении к иным связям вещей,
к иным последовательностям событий нашего мира
астрономическое время далеко не всегда может быть применено
с равно "одинаковым успехом. В историческом бытии
людей оно оказывается мерой весьма отвлеченной. И если
астрономическое или еще более отвлеченное физическое,
а в ряде случаев просто механическое, «часовое» время
имеет определенный смысл и позволяет делать общепо-
220

нйтные выводы о том, что некоторое событие настуМет,
как показывают наши часы, в момепт t0 и прекращается
в момент to+щ то это еще никоим образом не выражает
реальную последовательность люто, что происходит как
в. указанные моменты измерения, так и в интервале
между этими измерениями.
Если временные границы измеренного нами интервала
времени действительно дают нам представление о
пределах того или иного события или пределах его
длительности, выраженной в тех или иных единицах, то это еще
не означает, что именно эти пределы и величины
являются единственно возможными и единственно необходимыми
временными определениями данного события, что переход
из момента Ц к моменту t0+n есть единственно истинное
«направление» в развитии данного события. Если бы это
было так, то подлинным временем, а следовательно, и
подлинным «направлением», например, человеческой жизни
следовало бы считать время и направление тех и только
тех шагов, или мягче — «моментов», которые ведут
человека от колыбели к могиле. И тогда все то, что так или
иначе затрудняет это продвижение и отвлекает людей от
этого «направления», следовало бы считать также и тем,
что затрудняет процесс человеческой жизни и отвлекает
людей от успешного достижения его необходимого и
естественного результата.
Если в физических (физиологических — в данном
случае) определениях это «направление» и этот естественный
результат рассматриваются как необходимые, то для
философии отсюда еще никоим образом не следует, что
именно к этой необходимости сводится сама сущность
человеческой жизни. Физическое (и физиологическое) и
философское здесь также не совпадают. Философия исходит
из того, что таково «направление» человеческой жизни
лишь в одном из ее определений, а именно в
физиологическом ее определении, но что само это физиологическое
определение никоим образом не исчерпывает всей
полноты человеческого определения.
Время физической длительности, составляющее
субстанцию нынешнего естественнонаучного понятия, есть,
время отвлеченное. Присущее этому понятию
представление о «направлении» есть не более чем представление
о прибавлении или убывании в счете отвлеченных единиц
длительности. Это понятие есть абстракция, в целом ряде
случаев необходимая, но допустимая далеко не всегда.
За пределами простейшего отсчета временных единиц, за
221

пределами чисто физических измерений она оказывается:
существенным образом недостаточной. Это измерение
задает нам знание одной из количественных характеристик
движения, но не раскрывает других количественных
характеристик, как пе раскрывает и качественных
характеристик движущейся реальности. Временная
последовательность в составе этой абстракции есть
отвлеченная последовательность качественно безразличных
моментов. И когда такого рода определения прилагаются
к длительности несвободной, к реальной, всегда и по
необходимости неравнозначной в своих моментах
последовательности действительных событий мира,
специфическим образом расчлененных и специфическим образом
связанных, обнаруживается вся мера отвлеченности этого
определения.
Если время вообще, как и пространство вообще, суть
меры движения, то всякое реальное время, как и реальное
пространство, суть меры движущегося. И тогда всякое
конкретное движение имеет и свою конкретную меру (и
форму) времени, как оно имеет и свою конкретную меру
(и форму) пространства. Поэтому вряд ли можно
надеяться, что ныне существующие понятия физического
времени или понятие универсального времени вселенной,
поисками которого заняты, как мы говорили, некоторые
современные космологи, когда-нибудь смогут
удовлетворить нашу нужду в понятиях принципиально иного
порядка, относящихся к предмету более развитому, неизмеримо
более сложно организованному. Определение
универсального времени вселенной вряд ли сможет внести заметные
изменения в человеческую сущность времени, ибо
последняя, хотя и складывается на фундаменте физической
организации мира, выходит, однако, за пределы последней
и имеет своим предметом более высоко развитую область
действительного. Понятие универсального времени
вселенной сможет задать иной масштаб измерения, но вряд
ли будет способным сообщить иную меру измеримому.
Время есть мера измеримого, но не есть измерение
само по себе. Время есть связь, но не есть субстанция.
И именно потому, вопреки зарубежной пословице, оно не
есть ни «деньги», ни что-либо им подобное. Время есть
порядок последовательности в бытии вещей, есть мера
этого бытия, мера движения и жизни, но не само это
движение, не сама эта жизнь. Время не есть некая
самостоятельно сущая субстанция. А потому не есть и нечто
капитализируемое, хотя и представляет собой не только
222

значительную, но (если иметь в виду
социально-историческое и индивидуальное время людей) даже
единственную и,- в известном смысле, абсолютную ценность. И за
обладание этой ценностью нам^всегда приходится платить
столь же единственной и абсолютной для нас ценой
жизни и смерти,—как ценой жизни и смерти всякой
отдельной личности, так и ценой жизни и смерти человеческих
сообществ и цивилизаций.
Если время, как такую ценность или одну из таких
цепностей, можно не только продавать и покупать,
взыскивать и конфисковать, но даже и воровать, для чего
существуют способы, пока никак не защищенные нормами
права, то в отличие от других, более относительных
ценностей его нельзя ни складировать, ни конвертировать. Оно
непригодно для этого, потому что оно, как мы уже
говорили, не есть субстанция. Ни такая хорошо сохранная
и удобная для складирования, как субстанция
металлических денег. Ни такая тонкая и легко конвертируемая,
каковой является субстанция современных бумажных
денежных знаков.
Однако время имеет субстанцию. Оно не есть
субстанция, но имеет ее. И субстанцией времени является
временное — движущаяся объективная реальность, все то,
что существует и движется, претерпевает процесс бытия
и осуществляет бытие; что, таким образом, имеет
относительную цену складируемого и конвертируемого; что не
просто существует во времени, как в некотором
отвлеченно-общем условии бытия, но осуществляет себя, преходит
и становится, образует реальные последовательности и
длительности этого прехождения и становления; что
начинает одни последовательности и прекращает другие,
наполняет бытие и опустошает, связывает и развязывает,
определяя тем самым общие формы того, что мы обычно
называем временем.
Иначе говоря, время наших понятий есть отвлеченная
форма того, что обладает яеотвлеченной формой бытия,
последовательности и длительности существования,
движения, развития. И все то, что существует, живет и
движется, все это существует, живет и движется не потому,
что есть время, обладающее такой-то и такой-то общей
формой, но, напротив, сама эта форма времени такова,
каковы формы движущейся объективной реальности,
каковы эти ее движения, его последовательности и
длительности. И время таково именно потому, что все то,
что движется, движется именно таким, а не другим обра-
223

зом; имеет такую, а не другую форму движения, и этим
своим движением задает и общую форму времени. И тогда
действительное время и действительное определение
времени есть время и определение самого этого движения,
его форм и способов, ибо время как такая общая форма
производно от того, временем чего оно является.
Характер и специфика времени, его форма и образ
есть, таким образом, характер и специфика, форма и образ
той реальности, определением каковой оно является.
А значит, время имеет столько определений, столько
характеров, форм и образов, столько «направлений» или
устремлений, сколько имеет их сама объективная реальность.
И если совершенно прав Винер, что для нас весьма
затруднительно общение с существами, живущими во
времени, течение которого противоположно нашему, ибо в
этом случае причины с точки зрения одного существа
(абсолютно нереального для мира физики и более чем
реального для мира социально-исторической реальности)
оказываются не причинами, а действиями, а основания —
следствиями и наоборот, то Винер прав лишь в пределах
естественнонаучной абстракции реальности. В
человеческом социальном мире, в историческом бытии людей и их
реальном мире и времени, истинные «направления»
которого задаются направлениями человеческой деятельности,
мы такого рода ситуации можем наблюдать достаточно
часто. Такой контакт действительно не всегда возможен,
как бы одна из сторон или даже обе вместе субъективно
не стремились установить его. Причины для одной из
сторон навсегда остаются следствиями для другой. И потому
возможен не столько контакт, сколько конфликт, нередко
взрыв и «аннигиляция».
ГЛАВА ДЕВЯТАЯ
Логическое и реальное определение времени.
Длительность, последовательность
и целостность временного определения.
Время и идея осуществления
1. Проблема времени в научном познании в самом общем
ее виде есть проблема определения. Во-первых, она
есть проблема определения того, что мы понимаем под
временем, когда вводим его величины в наши рассуждения.
224

Во-вторых, она есть проблема определения относящихся к
этому понятию величин: моментов и интервалов,
длительностей и ритмов, частот и последовательностей и т. д. В
развитом научном знании она есть, в-третьих, объединяющая
обе эти задачи теоретико-познавательная проблема
соотнесения понятия с так или иначе понятой в нем реальностью,
а также логико-методологическая проблема исследования
способов, возможностей и условий логически чистого
оперирования понятиями и величинами временного порядка.
В плане мировоззренческом и общефилософском
проблема времени есть также проблема определения, столь же
многогранная по своим задачам и по своему характеру, как
и в первом случае, однако направленная на решение задач
принципиально иного плана, если не более высокого в
теоретическом отношении, то теоретически более
общезначимого. В заметно большей мере здесь приходится различать
две существенным образом неодинаковые формы:
логическое определение понятия в составе той или иной
концепции и реальное определение предмета этого понятия.
И если в первом случае понятие в составе той или иной
естественнонаучной концепции согласуется в первую
очередь с существующей системой знания, в какую оно
включено, то во втором случае сама эта система оказывается в
более полной зависимости от так или иначе понятой
реальности.
Если в первом случае наша научная задача состоит в
том, чтобы, исходя из тех или иных допущений, объяснить
реальность, сделать ее доступной нашему знанию, подведя
нечто неизвестное под совокупность известных
определений, то во втором случае речь приходится вести не только
о том, как нечто может быть понято или объяснено,
и даже не столько о том, что есть, но о том, как есть и
почему именно так. И здесь наше знание приобретает статус
такового не иначе, чем в полной совокупности этих
определений. Оно выступает как знание реальности и реальное
знание, ибо нереальное знание не есть знание в
философски более или менее строгих определениях.
Ясно, что в этом втором случае понятие уже не может
покоиться на той или иной системе допущений, какой бы
развитой и стройной та ни была. Оно не может покоиться
на не вполне допустимых в первом случае условных
определениях, построенных по принципу «допустим, что»
или «если так, то» и т. д. С точки зрения философско-ми-
ровоззрепческого отношения к знанию такая условность
исходных определений не может быть признана достаточ-
8 Н. Н. Трубников
225

ной. Здесь проблема, в частности и проблема времени,
оказывается не столько проблемой определения того, что
мы понимаем под временем, когда вводим временные
величины в наши рассуждения, сколько проблемой его
реального и в этом смысле безусловного, от наших идей и
концепций независимого определения. Философию интересует
в этом случае не столько то, как понимается или как
принимается время в том или ином случае, но что оно есть
независимо от этого понимания и принимания. Ее
интересует, что лежит в основе объективного его порядка, его
ритмов и длительностей, его последовательностей. И
философски необходимым и достаточным определением
времени может быть лишь это полное определение. В силу
этого в философии, в частности и в философии
диалектического материализма, приходится различать логическое
определение понятия и реальное определение предмета
этого понятия; определение понятия времени и
определение временной реальности, являющейся объективным
предметом этого понятия.
Если в нашей обыденной жизни и повседневной
деятельности мы далеко не всегда различаем идею предмета и
сам предмет, понятие и схваченную в нем реальность, ибо
для нас одно означает другое и указывает на него; если
эта позиция в общем сохраняется и в нашем
естественнонаучном мышлении о мире и отличается здесь лишь более
отчетливым сознанием того, что наши понятия как раз и
есть понятия той реальности, к какой мы их относим,
и что, следовательно, иначе чем в этих понятиях никакая
реальность нам вообще не дана, то с точки зрения
философски развитых определений такое отождествление идеи
и реальности не является правомерным^ Здесь приходится
различать то и другое и исходить из относительности
человеческих представлений о мире; из того, что содержание,
данное в фактах сознания, и то в бытии, что послужило
объективной основой этой данности, не есть одно и то же;
что то и другое должно быть приведено в согласие в
формах осознанного единства, доведенного до полной ясности
и построенного на теоретически достаточных основаниях.
Этим выяснением оснований, различением
тождественного и отождествлением различного занимается философия
в ее общей теоретико-познавательной функции. И здесь
она пе просто удваивает мир, различая понятие предмета
и предмет понятия, как удваивает его в общем
представлении, например, Кант, различая явление и вещь саму по
себе, но, напротив, различает то и другое, чтобы получить
226

теоретически осознанную основу для отождествления
различенного и от удвоения мира на мыслимое и
действительное, каковым является все человеческое мышление о мире,
все человеческое познание мира, перейти к осмысленному
в понятиях единству, установив условия и границы,
способы и характер самого этого осмысления мира.
Различая явление и вещь саму по себе, понятие и
предмет, понятие предмета и предмет понятия, идеальное и
реальное, делая идеальное своим особым предметом,
философия диалектического материализма сопоставляет это
идеальное с реальным. Исследуя реальное как свой
предмет, превращая его в предмет исследования и содержание
мысли и понятия, она задает вопрос о реальности самой
его реальности и оперирует, таким образом, вторь!ми и
третьими «производными» от идеального и реального,
мыслимого и действительного, чтобы в конце концов
согласовать одно и другое, мышление с действительностью и
действительность с мышлением.
Естественнонаучному мышлению, чтобы оставаться
таковым, приходится, как мы уже говорили, оперировать
системой условных, а именно допущениями некоторой теории
обусловленных, определений. Оно приобретает научную
строгость прежде всего ценой отказа от внетеоретической
безусловности своих определений. Необходимость естр-
ственнонаучного знания всегда есть необходимость в
пределах теоретически обусловленного, т. е. необходимость при
данных теоретических допущениях. Сам предмет
естествознания, та реальность, с какой оно имеет дело, оказывается
отнюдь не безусловным с точки зрения иных
теоретических определений. Этот предмет оказывается не только
теоретически (в пределах данной теории) обусловленным
предметом, но и исторически (в пределах исторически
развивающихся форм знания) обусловленным. Его
«реальность» есть в этом смысле нечто существенным образом
историческое. Само «данное» науки, какое она имеет своим
предметом, оказывается в этой связи не столько «данным
науки», сколько «данным науке», в сущности,— «взятым
наукой», т. е. существенным образом зависимым не только
от объективной реальности как таковой, так сказать, самой
по себе, но и исторически обусловленной способности
науки взять это данное, от достигнутого уровня научных
возможностей, умений и опыта, от ее теоретического,
экспериментального, методологического аппарата, от ее
способности освоить объективную реальность, взять ее как
«данное» и сделать предметом научного изучения.
8* 227

Если объективная реальность «сама по себе»
существует независимо от нашего познания, существовала сто и сто
тысяч лет назад и будет существовать через сто и сто
тысяч лет, то научной данностью в собственном смысле эта
реальность всякий раз оказывается не прежде, чем
развивающееся познание приобретет возможность освоить эту
объективную реальность, т. е. никак не более, чем в меру
сложившихся научных возможностей взять эту реальность
как нечто данное познанию. Поскольку же эта мера не есть
величина постоянная, поскольку она есть мера
количественно и качественно изменяющаяся, в чем-то
возрастающая, а в чем-то, возможно, и убывающая, то «объективно
данное» вовсе не непременно является безусловным
фактом реальности «самой по себе». Сегодня мы имеем одни
данные и одни факты, а завтра получим новые данные и
новые факты,, и как раз в меру наших завтрашних
познавательных возможностей.
Сама объективность научных данных не является,
таким образом, абсолютной. И совершенно бесспорный
сегодня, научно строго установленный факт может
показаться нашему коллеге через 50 или 150 лет (эта разница
не принципиальна), если не нелепым и фантастическим,
как это иногда кажется нам при размышлении о
некоторых строго установленных в предшествующие научные
эпохи фактах, то, во всяком случае, отнюдь не
бесспорным. Бесспорное сегодня совсем не непременно останется
таковым в более широких временных определениях. Столь
же небесспорными в более широких теоретических
определениях, т. е. не с точки зрения некоторой специальной
частнонаучной задачи, но с точки зрения человеческого
общенаучного опыта, являются и многие наши
специальные, частнонаучные понятия. Именно об этом идет речь в
учении диалектического материализма о диалектике
абсолютной и относительной истины [7, с. 133—140].
Например, время. Его определение.
Как явление объективного мира, как факт объективной
физической реальности, оно далеко не одинаково дано
Аристотелю, Ньютону и Эйнштейну. Иначе оно будет дано
и некоему безвестному ныне представителю науки, который
завтра в новых условиях бытия и опираясь на накопленный
новый научный опыт по-новому определит это понятие.
Это новое понятие станет «последним словом науки». И не
будет ничего удивительного в том, что естественнонаучное
знание будет вынуждено перестроить себя в соответствии
с этим последним словом. Поскольку же философии, по-
228

строенной на более широком историческом опыте,
приходится в своих построениях исходить не только из
«последнего слова» науки, но также и из реальнейшей
возможности еще более последних слов, ей приходится строить свои
определения не только на «последнем слове»
естественнонаучного знания, но и на «первом» его слове и на всей
его совокупности, на всей доступной ее анализу
исторической последовательности этих «слов». Ей приходится
постоянно помнить, что всякое знание есть знание
относительное. Ей приходится вводить в свои определения
мысль о развитии знания, об исторически преходящем
его характере, об исторически преходящей его форме,
И не только так называемого «вчерашнего знания», уже
успевшего устареть, но и знапия новейшего,
сегодняшнего, еще не устаревшего. Ей приходится исходить из того,
что само достижение объективной истины
осуществляется лишь в формах исторически преходящего и
относительного знания.
Философии приходится оперировать, таким образом, це
только в «пространстве знания», в одновременности
человеческого мышления о мире, но и во «времени» этого
мышления, исследовать не только его достигнутый результат,
но и его процесс, ибо «голый результат есть труп»,
оставивший «истину», как пишет Гегель, «позади себя», и не
только «процесс истины», но и «систему» [20, с. 2—3]. Ей
приходится не только «пространство» научного знания
рассматривать как нечто временное и как процесс, но и
само «время» этого знания рассматривать как «временное
время», т. е. развивать свои определения не только в
соответствии с моментом, достигнутым научным познанием, но
и в соответствии с самим процессом научного достижения.
И во всех случаях, когда философии, философской
диалектике приходится сталкиваться с противостоянием того и
другого, противостоянием «пространства» и «времени»
знания, «момента» и «процесса», она не может не отдавать
предпочтения процессу перед моментом,
последовательности слов познания перед последним его словом, каким бы
важным ни был этот «момент» и каким бы веским ни было
это последнее «слово». Она не может не отдавать
предпочтения связанному перед изолированным, широкому и
общезначимому познавательному опыту перед
специальным и частным.
Всеобщность философских определений с точки зрения
материалистической диалектики по самому характеру и
смыслу философского познания оказывается поэтому не
229

только всеобщностью «параллельного» и «одновременного»,
но и всеобщностью «последовательно» и «всевременно-
го», построенного, как говорили когда-то, sub speciae aeter-
nitatis, то есть на всей доступной человеческому мышлению
истории познания, опирающегося на тысячелетний
познавательный опыт человечества.
Этим отличается развитое философское мышление от
обыденного человеческого мышления, от так называемого
здравого смысла. Но этим же оно отличается п от
мышления естественнонаучного, от «здравого научного смысла»
(как отнюдь без иронии называет научное мышление
Б. Рассел), позволяющего себе в целом ряде случаев
абстрагироваться от оснований и в одном случае применять
уже готовые понятия, которые с самого начала исходят из
отождествления идеи и реальности и не заключают в своем
содержании мысли о различии того и другого, или, в
другом случае, сознательно отвлекаться от необходимости
различения того и другого.
Работа философии начинается, таким образом, как раз
там, где заканчивается работа здравого (научного или
ненаучного) смысла. И она заканчивается там, где эта
последняя начинается. Она начинается и заканчивается за
пределами всякого частного знания и всякой частной
человеческой деятельности. Будучи наукой о всеобщем, о
всеобщих определениях предмета, философия является в
этом смысле общей теорией знания, общей теорией
человеческого познания мира. Исследуя всю доступную ей
совокупность человеческих представлений о мире, о себе, о
человеческом познании мира и человеческой связи с миром;
анализируя содержание этих представлений и их связь
друг с другом, их теоретические формы и их сущность;
строя их систему, т. е. сопоставляя всякое понятие со всей
совокупностью других, различая и отождествляя их
содержание, философия в своей теоретико-познавательной
функции следует за всяким частным знанием, в том числе
и за естественнонаучным знанием, и вместе с тем
предшествует ему как общая его форма и общая его система, как
теория знания, система общих его принципов. И если в
нашей обыденной жизни нам бывает достаточно со знанием
дела обращаться с предметом нашей частной деятельности
и иметь о нем «свое понятие», если наша
естественнонаучная деятельность состоит как раз в том, чтобы по
возможности определенно и в согласии с научно установленными
фактами описать свой предмет и иметь о нем научное
понятие, то задача философии как системы человеческого
230

познания состоит в том, чтобы включить эти понятия в
общий состав знания, в общую систему человеческого
научно развитого мышления о мире, согласовать их с этой
системой и систему с этими понятиями и получить такой
синтез знания, какой имел бы всеобщее, а не только то
или иное частное или частнонаучное значение.
у Знание знания — вот первая из наиболее важных задач
философии. Не знание науки, но знание, какое дано как в
концепциях науки, так и в понятиях ежедневного
практического опыта.
Один и тот же вопрос: что такое время? для
философии и естественнонаучного познания оказывается поэтому
совсем не одним и тем же.
Как определяется время? — этот вопрос в качестве
вопроса естествознания отнюдь не совпадает с тем, что
заключено в нем для философии. И если в первом случае
речь может идти о показаниях приборов при определении
той или иной временной величины, некоторого «момента»
в той или иной системе координат, в системе ли
«одномерного» времени или в системе четырехмерного или вообще
м-мерного пространственно-временного описания, то во
втором случае речь идет о том, как определяется реальная
последовательность вещей, реальная их связь, реальная их
длительность, реальный порядок их бытия. В этом случае
речь идет об определении реального порядка тех самых
событий мира, которые могут быть определены затем в
той или иной системе научного описания. И в философии
нас интересует отнюдь не само по себе определение той
или иной величины, и даже не столько логическое
определение понятия как такового, в какую бы развитую
научную систему оно ни было включено, но прежде всего
реальное определение предмета этого понятия. И только
это второе определение, выраженное в понятиях, является
философски достаточным и может быть принято в состав
философского познания и как определение понятия. И
философски удовлетворительным, философски значимым, т. е.
теоретико-познавательно и общемировоззренчески
осмысленным, может быть с точки зрения развитых
философских определений только такое определение понятия
времени, в сущности, только такое решение проблемы
времени, какое не исключает идеи этого реального
определения, но, напротив, вполне сознательно исходит из этой
идеи и кладет ее в свое основание. И различие между
первым и вторым есть различие (подчеркнутое еще
Энгельсом) между «только понятием» и «действительным
временем»»
331

2. Временной цикл, временная длительность, временная
последовательность, временная целостность — вот
восходящие формы временного определения.
Циклическое повторение событий видимого мира лежит
в основании первоначальных представлений о времени.
Идея длительности, не столько отвлекающаяся от этих
представлений, сколько обобщающая их и приводящая их
к некоторому единому масштабу измерения, лежит в
основании «равномерного всегда и везде времени»
классической науки, где время понимается как некоторого рода
равномерное течение или ход. Но время и ход времени,
время и измерение, время и длительность, определяемая в
тех или иных единицах, время и измерение времени,
каков бы ни был способ этого измерения, не есть одно и то
же. Действительная связь вещей, помимо длительности,
обладает и другими характеристиками. Измерение
длительности простейшее из временных определений, не
является ни единственным, ни существеннейшим из них.
Отвлеченный от реальности ряд взаимно равнозначных
моментов длительности может, конечно, прилагаться к
реальным событиям мира как некоторого рода общая их
мерка, помогающая нам привести эти события в
доступный нашему мышлению порядок. Однако этот чисто
мыслимый порядок есть нечто существенным образом
иное и отличное от того далеко не равнозначного их
членения, каким обладают эти события независимо от их
измерения и приложенных к ним мерок.
Представление о циклическом времени дает
обобщенную идею длительности, и последняя, экстраполированная
за пределы цикличности, позволяет включить само
измерение циклов в более общую и отвлеченную систему
временного определения. Представление о конечности
временного измерения лежит в основании более глубокого
по своему определению понятия временной
последовательности.
В составе этого понятия преодолевается идея
беспредельной длительности как таковой. Если сама по себе
длительность при взаимном тождестве составляющих ее
моментов не включает в свое содержание моментов перехода,
если в идее длительности мы отвлекаемся от изменения и
становления и рассматриваем то и другое как нечто
отличное от времени, как нечто протекающее «во времени», но не
совпадающее с ним, то идея последовательности «по
определению» предполагает неравнозначность самих этих
моментов длительности, предполагает становление и переход
332

и является выходом за пределы простой длительности как
таковой. Эта идея предполагает изменение и развитие,
поскольку без них нет и последовательности. Она
предполагает некоторое начало движения и его конец, его
истечение и его источник. И если все это определяется не как
время, но как нечто лишь протекающее во времени, то
время и временное оказываются двумя различными, друг
от друга независимыми сущностями мира. Мы получаем
тогда «течение времени в течении времени», «временное
во времени», т. е., в сущности, два различных понятия:
одно временное время и другое — вневременное,
существующее над первым. И по отношению к этому второму
понятию первое оказывается как бы излишним и легко
устранимым. В действительности же излишним и легко
устранимым оказывается как раз второе, никак не
раскрывающее сущности временной реальности и уводящее нас в
систему каких-то других определений, может быть очень
важных и нужных, однако лежащих за пределами
временного как такового.
Идея последовательности, т. е. определенной связи
далеко не безразличных друг другу моментов длительности,
когда один из них не просто сменяет другой и упраздняет
его, как упраздняют друг друга листки отрывного
календаря, но, как годовалые кольца в стволе дерева,
накладываются один на другой, составляя в этом наложении
всякий раз иное и новое, растущее и развивающееся
содержание, качественно отличное от предшествующего
состояния,— эта идея лежит в основании более глубоких
представлений о времени и временной реальности. И с точки
зрения этого более глубокого представления свойство
длительности как таковой оказывается не столько свойством
времени самого по себе, сколько свойством некоторого
рода идеальной, к временной реальности всецело
безразличной и чисто мыслимой делимости, какой реальные
события мира, всегда особенные и неповторимые, не
сводимые в своих моментах ив своем течении к
абстрактной общности определения, каково бы оно ни было,
никогда не обладают.
Длительность времени, «равномерного всегда и везде»
и лишь поделенного на равные доли секунд или иных
сменяющих друг друга единиц, есть нечто существенным
образом отличное от действительной, не равномерной, но
многомерной и разномерной реальности временного, есть
нечто безразличное к тому неотвлеченному содержанию,
с каким приходится сталкиваться во всех случаях, когда
233

мы выходим за пределы простейшего инструментального
определения времени.
В отличие от длительности как таковой реальное время
всегда есть время некоторой специфической
последовательности и связи. С самого начала оно есть время некоторой
конечной последовательности, конечного цикла или
конечной совокупности циклов, есть время конечной
длительности.
Таким является «время жизни», жизни человека или
жизни элементарной частицы. Таким является время
жизни физических элементов. Таким является время
общественно-экономических формаций, человеческих
сообществ и цивилизаций. Таким является время событий
космической жизни. В каждом особом случае мы имеем свои
особые, специфические формы времени, специфические
цикличности, длительности, последовательности и ритмы.
Мы можем прилагать к ним те или иные удобные для нас
мерки, но собственное бытие этих форм есть нечто
отличное от этих мерок и несводимое к этому измерению.
В качестве такой последовательности реальное время
задается отнюдь не только моментами начала и конца,
«интервал» между которыми мы могли бы зафиксировать
на приложенной к ним линейке некоторой стандартной
длительности. Оно обладает еще и моментами
специфической связи мгновений внутри этих интервалов и между
этими моментами временного измерения, моментами
становления и прехождения и определяется как время
неповторимого течения событий, время специфического их
определения.
В отличие от абстрактно-общего определения
«моменты» этой связи времени уже не являются «равномерными
всегда и везде». Они оказываются моментами
определенной связи друг с другом, моментами последовательности.
И если в качестве моментов счета и измерения они могут
быть определены как тождественные друг другу, то в
качестве моментов связи и изменения, в качестве моментов
становления, развития и прехождения вещей они
оказываются существенным образом неравнозначными.
Тождественные в первом случае, они оказываются по самому
определению временной последовательности
нетождественными во втором. Каждый из них занимает свое особое место
в последовательности изменений, а сама эта
последовательность отнюдь не совпадает с последовательностью простого
повторения и счета. Она может быть последовательностью
наложения и суммы в одном случае, она может быть после-
234

довательностыо взаимного определения, т. е.
произведения,— в другом.
Зависимостью этих моментов, формулой их связи друг
с другом задается специфический характер
последовательности. Местом каждого из них и отношением к каждому
другому в составе общей их цепи задается отнюдь не
тождественное их определение.
0 времени, понимаемом как форма определенной
последовательности и- связи, отличной от неопределенной
длительности как таковой, измеряемой посредством
тождественных друг другу единиц длительности, более полное
представление могли бы дать нам, как мы уже говорили,
почти забытые нами песочные часы. В отличие от
механических часов, скрывающих истинную сущность
временного в равномерности хода и простой последовательности
повторения, песочные часы могли бы послужить более
наглядной моделью реального временного определения,
моделью самой временной реальности. Такие часы могли бы
дать более полное представление не только о
действительной связи прошедшего и непрошедшего, не только о
различии определений того и другого и о временном делении
вообще, но и о временном определении. Не просто о
течении времени, но о его истечении, истекании и источнике.
Представление о таких часах, не раскрывая, конечно,
всей сущности временного, могло бы послужить тем не
менее довольно близким образом временного определения,
если иметь в виду так или иначе начинающиеся,
определенным образом длящиеся и рано или поздно
заканчивающиеся события. Оно могло бы вместе с тем послужить
основой для своеобразной временной модели возникающих,
так или иначе длящихся и разрушающихся вещей;
рождающихся, живущих и умирающих человеческих существ;
возникающих, осуществляющихся и рано или поздно
заканчивающихся человеческих дел и исторических событий;
моделью возникновения и прехождеиия космических тел
и событий, если не моделью времени вселенной в целом,
о чем нам трудно судить, не проводя слишком уж смелых
и слабо обоснованных аналогий1.
1 Смелую, хотя, возможно, и не очень оригинальную для его
времени аналогию проводит уже упоминавшийся нами Лукреций,
который всякое время, в том числе и время вселенной в целом,
рассматривает как конечное (De rerum. V, 235—245) [47, с. 296—
297].
Можно заметить, что Лукреций опирается в своем
предположении на опыт, свидетельствующий по большей части и там, где
235

Однако наша модель, задавая образ некоторого
конечного временного определения, отвлекаясь от внутренней
связи вещей, не раскрывает самой сущности этого
определения. Сама конечность оказывается здесь своего рода
ограниченностью, заданной размерами сосуда,
заключающего в себе «текучую материю» временного. Само
«количество времени» определено здесь не только количеством
«материи», внутренней связью ее частиц и их взаимным
«отталкиванием», но и независимой от бытия этих частиц
формой сосуда и размерами соединяющего «прошедшее»
и «непрошедшее» отверстия. Эта модель не дает, таким
образом, представления о внутреннем определении и
самоопределении, без чего мы оказываемся лишенными самого
ценного, самого существенного и значимого для
понимания действительной временной связи.
И все-таки уже эта модель позволяет сделать некоторые
важные выводы. И если идея последовательности, идея
конечности временного определения кладет, как мы видим,
предел представлению о времени как пустой длительности
и является, тем самым, выходом за пределы длительности
как таковой, то идея конечности предполагает мысль о
целостности временного определения.
Временная цикличность событий, временная
длительность и последовательность, понимаемые именно так, суть
восходящие формы временного определения. И если
представлению о циклическом времени соответствует
«снимающая» его и обобщающая его идея длительности, то идее
последовательности и конечности временного определения,
идее перехода от некоторого начала к некоторому концу
соответствует обобщающая и «снимающая» их (в
гегелевском диалектическом понимании) идея целостности
временного определения. Само представление о необходимо-
мы вообще можем делать определенные выводы, о конечной
сущности временного. Что же касается идеи бесконечного времени, то
она опирается скорее на умозрение, тем более что идея
«бесконечного опыта» запрещает мысль о возможности опытного обоснования
этой идеи. Скорее эта мысль о бесконечности времени вселенной
основана на «немыслимости», невозможности представить себе
конечность времени. Оставляя в стороне теоретическую
основательность этого воззрения, заметим только, что помыслить
бесконечность времени, в сущности нисколько не легче, чем его конечность.
То и другое одинаково мыслимо и немыслимо. В этом отношении идея
актуальной (в определенном смысле конечной) бесконечности
представляется более привлекательной. Эта идея присутствует в
гегелевском подходе к времени вообще, которое соотносится скорее
с «истинной бесконечностью», отличной от «дурной
бесконечности» простого умножения [18, с. 161; 22, с. 121].
236

сти перехода, о внутренней последовательности
определения, когда последовательность бытия оказывается не
просто последовательностью смены и повторения, но
последовательностью существования и связи, с логической
необходимостью продуцирует идею целостности
существования. Само единство это выступает как специфическая
зависимость составляющих его моментов, как
специфическая связь друг с другом, где каждый из элементов
определен своим особым местом в составе последовательности
и сам, в свою очередь, определяет форму бытия этой
последовательности — не только последующее, моментом
определения которого этот элемент является, но и
предыдущее, по отношению к которому он также оказывается
моментом определения.
Мысль о полноте, целостности временного определения,
о внутренне необходимой зависимости «моментов»,
связанных в единую систему определения, необходимым образом
полагающих и предполагающих друг друга, продуцирует
такую идею времени, где связь его оказывается
необходимой связью всей совокупности моментов временного. Не
только внешней связью смежных моментов, но внутренней
связью всех моментов последовательности.
Если тут возможен какой-либо образ целостности
определения, то это был бы, скорее всего, образ
музыкального исполнения, где каждое звуковое соотношение в
развитии мелодии связано с каждым другим, от первого до
последнего, где оно не только положено предыдущим
развитием музыкальной темы и полагает последующее ее
течение, но равным образом полагает и определяет (в самом
реальном смысле слова) предыдущее ее течение, развивая
его, вскрывая его глубокий, до поры затаенный смысл,
зреющий в нем и проявляющий себя в последующем; где
предыдущее и последующее наполняют друг друга и
связываются в единое, становящееся и раскрывающееся
содержание, реализующее то и другое, предыдущее и
последующее, в самом непосредственном и полном смысле
слова.
В результате такой связи, такого «сквозного»
определения музыкальное исполнение сообщает нам единый и
гармонически целостный (эстетически и логически
целостный, если иметь в виду более общие определения)
образ произведения. Не простой суммы внешним образом
связанных друг с другом звуков, принудительным образом
представленных нашему слуху, но единый образ
произведения с его единственно возможным п единственно необ-
237

ходимым звучанием — образ произведения не только в
эстетическом, но чуть ли не в математически строгом
смысле этого слова.
Идее длительности соответствует обычно понимаемое
нами (часовое) время. Идее последовательности отвечает
ставшая сегодня достоянием науки идея исторического
времени. Идея целостного времени, или, что может быть
одно и то же, идея временной целостности, целостности
временного определения, едва развитая в настоящее время,
настоятельно требует и пока еще не находит в
современном научном поцнании удовлетворительного решения.
Менее существенная для нашего физического знания,
имеющая более тесную связь с неповторимым течением
вещей, она с трудом находит адекватную форму своего
исследования. В отличие от эмпирически легко фиксируемой
длительности и теоретически достаточно просто
воспроизводимой последовательности эта идея необходимым
образом связана с индивидуальностью событий. Вследствие
такой неповторимости и индивидуальности мы в
неизмеримо меньшей мере обладаем опытом подобного
определения, в целом ряде случаев, как правило, незавершенным,
ибо там, где мы бываем способными приобрести этот
завершенный опыт, мы, как правило, оказываемся лишенными
возможности зафиксировать его и передать в формах
объективного знания.
Может быть, именно потому, что «сова временной
премудрости» вылетает лишь в сумерки, в самые темные и
мистические часы, в часы «перелома времени», в часы его
«перепада» [17, с. 362], мы мало что знаем об этом
временном определении и можем опираться лишь на скудные и
отдаленные подходы к этой важной проблеме. И все же,
цри всей скудности того, что мы знаем, эти подходы
несомненно настраивают наше внимание на данное
определение, еще и еще раз показывают необходимость его
исследования, раскрывают возможность выхода в формах
целостного временного определения за пределы дурной
бесконечности простого повторения, как и «дурной
конечности» частного и теоретически не определенного, они
раскрывают выходы в актуальную бесконечность
целостного определения, в его завершенность и полноту.
Именно эта идея из плоскости количественной
определенности явлений предполагает выход в объем
определенности качественной. И если с точки зрения общепринятого
взгляда на вещи время как таковое в отличие от
пространства, имеющего по крайней мере три измерения, имеет
238

* только одно — измерение длительности, то исследование
временной целостности вполне очевпдно предполагает
более чем одно временное измерение. Оно допускает
измерение внутренней нагруженности моментов, их емкости
и полноты, плотности его мгновений. В сущности, оно
предполагает выход из своего рода чисто физической
параллельности физического измерения времени и
последовательности исторического его наполнения в объем,
цельность и целостность реального, индивидуального и
неповторимого; во временную целостность, заданную
внутренней связью временных мгновений, специфической
формулой связи временной длительности, последовательности,
емкости и полноты.
Весьма важным и философски первостепенным
обстоятельством оказывается и то, что в отличие от нашего
физического и исторического знания, даже в отличие от
психологии, опирающейся в своих исследованиях скорее на
психофизиологическое, чем на гуманитарно-историческое
знание, т. е. на те отношения действительности, где
временная целостность не представлена в эмпирически
непосредственных формах, к каким представление о ней могло
бы быть отнесено как к своему реальному предмету, эта
целостность оказывается весьма реальной прежде всего
в непосредственно-личной сфере человеческого бытия.
Сами формы существования оказываются здесь скорее
формами осуществления. Именно в последних в отличие от
первых, определенных прежде всего в структурах
причинного описания, снимается дурная противоположность
причинной и целевой структуры. Формы осуществления
жизни и деятельности оказываются той эмпирической почвой,
на которой обнаруживает себя цельность человеческой
деятельности. Или, что, вероятно, было бы ближе к истине,
сами формы осуществления в существеннейшем их
определении оказываются формами целостности.
Именно здесь, как рассуждал когда-то Гегель,
определяющее и определяемое, основание и следствие, причина
и действие, начало и конец и т. д. не просто «меняются
местами», но сливаются в единый диалектический процесс
взаимодействия, взаимного определения, в составе
которого формы существования уже не могут быть поняты иначе,
чем формы осуществления, т. е. формы самоопределения,
самодействия, самодвижения, принципиальным образом
отличные по характеру своего определения от форм
существования и лишь претерпевания как таковых.
239

3. Проблема времени в научном познании есть, как мы
говорили, не только проблема определения некоторого
отвлеченного понятия. С самого начала она есть проблема
реального определения того содержания, какое так или
иначе дано нам в формах понятия и составляет
объективную его основу и предмет. Для философии эта
проблема есть вместе с тем проблема определения
человеческого смысла этого понятия и этого содержания. Не того
или иного частного их определения, какое эти понятия
могут получать в различного рода специальном знании,
но того всеобщего и необходимого, какое получают эти
понятия во всемирно-историческом процессе социального
развития людей, процессе человеческого самоосуществления.
Если работа «физика» (в самом широком и
неспециальном смысле этого слова, т. е. работа естествоиспытателя,
исследователя природы) начинается с определения
предмета в системе естественнонаучного знания и
заканчивается практической (технологической) реализацией этого
знания, то работа философа, который исследует
человеческий смысл знания, сущность человеческого бытия и
человеческого познания мира, начинается решением проблемы
реальности человеческих представлений о мире и
заканчивается проблемой реализации этих представлений,
человеческой реализации себя в знании и в своей
практической деятельности, определением смысла и сущности
человеческого отношения к миру, как его теоретического
(познавательного) отношения, так и его практического
(практически-созидательного) отношения, а также и
отношения между этими двумя отношениями.
Если в первом случае мы начинаем работу с
определения понятия и заканчиваем ее выработкой системы
знания со всей совокупностью научно-теоретических
построений и возможных технических и технологических
приложений, то во втором случае речь скорее идет об общем
определении человеческой жизни, об общей «технологии»
ее осуществления в тех или иных конкретно-исторических,
социально определенных формах. Здесь мы также имеем
дело с системой знания, но уже с иной системой, более
общей, и с иными, более общими, приложениями. В этом
случае речь идет не только о реальности человеческих
понятий, не только о знании как таковом, но и о
человеческом применении знания и о человеческом отношении к
себе и миру, о сущности, способах, результатах и
перспективах человеческого бытия и человеческого
взаимодействия с миром.
240

Если в первом случае мы получаем общее
представление о мире, о физической реальности и т. д. в составе
некоторого конечного цикла знания, а о реальности
человеческого бытия, о человеческой истории или психологии и
т. д.— в составе других конечных его циклов, то в
философии нам приходится вырабатывать всеобщий, единый для
того и другого цикл знания, всеобщую его систему, т. е.
такой синтез знания, какой позволял бы нам осмыслить
всю совокупность наших знаний в целом, в единой
системе; который позволил бы нам, например, включить в
единое теоретическое содержание человеческий смысл наших
физических воззрений, с одной стороны, и физический
смысл всяких иных человеческих воззрений — с другой.
Сказанное в самой непосредственной мере относится
и к человеческим воззрениям на время, как они
выступают перед нами в системе общефилософского познания.
Если мир, бытие, время объективны, если они есть то, что
не может быть поставлено в прямую зависимость от форм
человеческого их познания, если человеческое познание
мира находится в непосредственной зависимости от так
или иначе данного человеку и, как мы видели, так или
иначе взятого человеком, так или иначе освоенного им
мира, то для философии в ее мировоззренческой функции
с самого начала первостепенно важным оказывается
вопрос: как мы понимаем бытие, время, объективный мир и
т. д.? Для нее столь же важным является и вопрос о том,
до какой степени полноты и истинности, с одной стороны,
и до каких конечных общетеоретических выводов, с
другой, понята нами наша действительная связь с миром. От
способов этого понимания, от уровня человеческого
осмысления этой связи, от глубины человеческих понятий о
мире и себе самом существенным образом зависит
человеческая деятельность с ее конкретными формами и способами
ее осуществления, человеческое отношение к миру, к
своему знанию и пониманию своего действительного места
во вселенной.
Совершенно безразличный с точки зрения физических
(в том же широком смысле этого слова) воззрений на мир,
никак не влияющий на способы физического измерения
времени, вопрос о том, является ли время «единичным
понятием», как определял его Кант, как понимается оно и в
последующую научную эпоху, или, напротив, оно есть
«общее понятие» и отвлечение от реальности, как это
утверждал Лейбниц, не некоторого рода самостоятельная
сущность мира, но чисто мыслимое в этой своей общности
241

отвлечение от реальных отношений вещей,— этот, казалось
бы, «отвлеченный» вопрос для философа, поскольку он
исходит из потребности реального определения своего
предмета, скрывает за «чисто теоретическим» различением не
одну только логическую «тонкость» или различную
теоретическую или философско-методологическую установку.
Он заключает в себе возможность или невозможность
деятельного, практического человеческого отношения к этому
предмету. Это различение скрывает возможность если не
«преодоления» времени, как иногда ставилась прежде эта
проблема, то разрешения проблемы времени, возможность
«снять» (в диалектическом смысле) эту проблему в более
глубоко понятой идее человеческого становления, не
только человеческого изменения мира, как это понималось
прежде, но и человеческого изменения себя в мире; в том
числе и человеческого изменения времени, как эта
проблема может быть поставлена в том случае, если в идее
времени мы имеем не «единичное понятие», т. е. некоторого
рода абсолютную сущность, но «общее понятие», т. е.
общее определение реальных отношений вещей, на которые
мы так или иначе можем воздействовать в нашей
практической деятельности.
Если время есть единичное понятие, т. е. особая
сущность мира, независимая от существующих в мире вещей
и лишь имеющая их под общим своим определением, то
время как таковое есть совершенно непреодолимое начало
бытия. Во всяком случае, оно остается таковым до тех пор,
пока мы не научились так или иначе воздействовать не
только на вещи, как мы это делали до сих пор, но
непосредственным образом воздействовать и на сущности
вещей.
Если время есть «общее понятие», т. е. нечто чисто
мыслимое в этой своей общности, своего рода отвлеченная от
реальности сущность, то дело меняется радикальным
образом. Власть времени оказывается не исходной властью
бытия, но производной его властью. Тогда, так или иначе
воздействуя на вещи, мы оказываемся в состоянии
воздействовать тем самым и на сущности вещей. Мы получаем
тогда теоретическую возможность воздействовать также
и на время как на такое общее определение вещей, как на
общую их сущность.
Власть времени в этом случае если и не отходит к
теням прошлого, как это несколько поспешно заявил Г. Мин-
ковский, то оказывается в существенной мере
ограниченной властью. На место прежней власти времени как тако-
242

вого в нашем мышлении о мире устанавливается власть
какого-то иного начала, более фундаментального, чем
время само по себе. И если, как показал В. И. Ленин,
движение есть сущность времени, а движущаяся объективная
реальность есть его субстанция, то человеческое
воздействие на время могло бы осуществляться как воздействие на
те движения, какими, собственно, и определяются
временные характеристики человеческого бытия, как и на ту
субстанцию, с движением которой связана данная сущность.
Серьезные аргументы в пользу такого подхода к
проблеме времени были высказаны А. Эйнштейном. И если
Эйнштейн прав, если время действительно есть
характеристика, необходимым образом связанная с тем телом
отсчета, к какбму она относится, то истинное решение-
проблемы времени уже не в том, что «сосуд» нашего
физического мира «опрокинут» и «сыплющемуся» не дано по своему
произволу ни перевернуть его, ни положить набок. Тотда
это решение могло бы основываться на том, что «временная
переменная» есть зависимая пфеменйая, и, следовательно,
время человеческого бытия, или время в его человечески
значимом определении, прямым и непосредственным
образом зависит от того «тела отсчета», каким являемся мы
сами, люди, живущие в этом мире и так или иначе дейст-
, вующие в нем. Тогда время ставится в зависимость от
способов и форм человеческой деятельности, т. е. если не от
человеческой воли или человеческого произвола, то от
вольных или невольных человеческих действий,
результатом которых в некотором окончательном смысле является
человеческое бытие, а вместе с ним и такое общее его
условие, как время.
Если дело обстоит так, как это утверждает теория
относительности,— а у нас нет пока никаких оснований
отвергать ее решение,— то уже пе время как некая
общекосмическая сущность владеет человеком и подавляет его
бытие общим своим определением, не оно навязывает
человеку чуждую свою власть, свои длительности,
последовательности и ритмы, но сами эти длительности,
последовательности и ритмы человеческой жизнедеятельности,
сами способы и формы движения данной реальности, т. е.
способы и формы человеческого ее движения, или
движения реальности в формах человеческого бытия, задают
времени людей (в наиреальнейшем смысле этих слов) его
действительное определение, сообщают ему если не его
общую со всем остальным миром форму, то специфически
человеческий характер содержания этой общей формы.
243

Время, существующее объективно и независимо от
человека, от его жизнедеятельности в качестве «общего
понятия» и общей физической характеристики мира самого
по себе, оказывается, таким образом, существенным
образом зависимым от человеческой деятельности в качестве
особенной формы этой общности, в качестве «особенного
понятия», в качестве конкретной характеристики
временной реальности человеческого бытия, конкретной
характеристики того «тела отсчета», каким является сам человек.
Но это только одна сторона дела. Есть и другая, не
менее важная.
- * Если дело обстоит так, то время в человечески значимом
его определении уже не есть ни равнодушное к бытию
человека, ни чуждое ему космическое начало, ни
нейтральное к общим условиям и формам его жизнедеятельности.
Напротив, оно оказывается «началом» самой человеческой
жизни и является равнодушным и чуждым лишь там и
постольку, где и поскольку сам человек в своей
жизнедеятельности, в своей неустанной «борьбе с природой»
остается равнодушным к истинной своей связи с миром, где он
рассматривает мир как чуждое ему начало, где он
противопоставляет человеческое «начало» «началам» природы
и рассматривает природу как объект приложения своих
сил, как чуждое, способное лишь питать его тело. Чуждая
власть времени оказывается ответом на это отношение.
И время остается чуждым началом жизни до тех пор, пока
люди не начинают мало-помалу постигать истинную свою
связь с миром и истинные результаты своей деятельности;
пока не начинают осознавать производность общих
условий своего бытия, в том числе и производность такого
общего условия, как время, не только от «чуждых» структур
внешнего мира самого по себе, но и от способов и форм
собственного отношения к миру, от своей собственной
деятельности; пока не начинают осознавать истинную меру
собственного единства и родства с природой, с миром;
пока не начинают сознавать себя, таким образом, как форму
самого этого мира, а процесс социальной жизни как
продолжение процесса саморазвития природы; пока не
включают человеческое свое определение, «идею человека»* в
единую последовательность и связь бытия; пока, наконец,
не осознают общую форму человеческого существования в
мире как продолжение существования самого этого мира,
как одну из восходящих его, этого мира, форм
самоосуществления.
Это сознание зависимости ничуть не унижает достоин-
244

ства человека. Напротив, оно скорее датирует истинное
человеческое рождение и задает истинную точку
человеческого «отсчета времени». Оно же, выводя временную
реальность, само определение времени из-под власти бесконечно
чуждых человеческому бытию,г внешних для него начал,
не позволяет им погрузиться в дурную бесконечность
чисто физической длительности и помещает человека в иную,
чем длительность как таковая, связь бытия, в более
высокое временное определение. Из структур чисто
горизонтального существования физического мира самого по себе и
человеческого физического (и физиологического)
претерпевания в мире оно переводит временные определения
человеческого бытия в структуры социально-исторического
становления, в структуры восхождения от низших
субстанциальных форм к высшим и позволяет понять человека
не как «падшее», в одном случае, не как
«пресмыкающееся» или «прозябающее», в другом, но если не как уже
ставшее, то, во всяком случае, как становящееся и
самосознающее существо именно этого мира, самосознающее
себя в этом мире и этот мир в себе.
Если время физической длительности самой по себе
есть время своего рода горизонтального распространения,
то истинно человеческое время есть время развития, время
человеческого становления, время восхождения. Оно есть
время «снятой» горизонтальной длительности, есть время
«поставленного», вернее, вставшего на ее место
«вертикального устремления», т. е. время человеческого
исторического восхождения. И это измерение есть измерение
принципиальным образом иного порядка. Оно имеет, конечно,
отношение к временной длительности как таковой, но не
только к ней, также и к последовательности, а
именно последовательности этого восхождения, к величине
преодоления инерции, усилия и напряжения этого
восхождения.
На грани, на пересечении этих двух структур —
существования и осуществления, горизонтальной и
вертикальной,— в точке преломления двух этих измерений мира
лежит истинное бытие человека. И если человек есть
существо этого мира, а не гость в нем и не пришелец из
какого-то другого, если сам этот мир не есть один только мир
веществ, элементарных и простейших физических частиц
и их взаимодействий, то реальное человеческое время, а в
конечном счете и реальное время мира самого по себе,
взятое в единой цепи его развития и саморазвития, есть
время произведения этих двух величин, есть время осу-
245

ществления и самоосуществлопия мира, или, если говорить
иа этот раз о времени людей, время человеческого его
осуществления и самоосуществления, а если говорить о
времени мира, то время его, этого мира осуществления в
формах человеческого осуществления и самоосуществления.
Не имея представления об этом
диалектически-двойственном измерении времени, не доводя мысль о
субстанциальном единстве человека и природы до окончательных
выводов (в пределах, разумеется, чисто исторической,
исторически становящейся и исторически же преходящей
окончательности), мы оказываемся лишенными самой
возможности увидеть в становящихся формах человеческой
жизнедеятельности, в человеческом
социально-историческом и личном становлений не одни только чисто
физические и" физически измеримые структуры длительности,
но структуры исторические, относящиеся на этот раз не
только к истории людей, но* и к истории самого мира — в
некотором относительном смысле это ведь одна и та же
история, — Структуры4 исторического восхождения,
вертикального устремления. Мы оказываемся тогда лишенными
возможности уяснить себе в общем-то, наверно, не вовсе
недоступную человеческому мышлению идею, а именно
что не в горизонтальном как таковом, не в физическом и
не пространственном, но в социальном и историческом
заключается истинная сущность человеческого; что
устремленной вверх является структура исторической
последовательности человеческого становления; что горизонтальна
лишь плоскость человеческой стопы, подошвы его ног,
которыми он опирается о землю, и вертикальна, в
сущности, не одна только физическая организация
-человеческого тела, его строение, его костяк и положение его
головы, но и сама духовная его организация.
Потребность в понятиях, способных раскрыть сущность
человеческого «путешествия по времени», способных
вывести человеческую «идею времени» за пределы простой
физической длительности, «дурной бесконечности» чисто
физической смены мгновений и «дурной конечности» чисто
физического существования человека в последовательность
и связь исторического восхождения, в целостность
человеческого самоосуществления; в понятиях, способных если
не «преодолеть» время, то диалектически снять
односторонности конечного и бесконечного в более глубоком и более
общем содержании — эта потребность лежит сейчас в
основании собственно философского интереса к проблеме
времени. Недостаточностью понятий, способных раскрыть эту
246

истинную сущность временного определения, задается
наша неспособность осмыслить не одну только зависимость
человека от времени, но также и заметно более важную
для нас зависимость времени.от человека, временных
характеристик его бытия от способов и форм человеческого
осуществления жизни. В абсолютизации физического
измерения кроется неспособность осмыслить эту вторую,
более важную для нас зависимость, способную раскрыть
истинную сущность временного и определить «истинно
человеческое время». Отсутствием таких понятий
определяется и невозможность составить более или менее
верное представление о временной целостности, т. е. о
завершенности, полноте временного определения.
Понятие осуществления выводит нас за пределы
простой длительности существования. Идея осуществления
встает на место идеи существования. Формы
осуществления надстраиваются над формами существования как
таковыми. Структуры осуществления задают структурам
существования иное временное определение и раскрывают
возможность не одного только претерпевания времени,
по и созидания времени, возможность исполнения
времени. Понятие осуществления вводит нас в восходящие
структуры развития, в составе которых время оказывается
не только общим условием существования, но и
результатом человеческого осуществления жизни, где оно
определяется уже не как чуждая, над человеком стоящая
сила и власть, выраженная извечным круговращением
светил, но как по-человечески определенная и человеческим
содержанием наполненная форма человеческого бытия.
Человеческое осуществление жизни, т. е. нечто сугубо
историческое в своей основе, сугубо социальное по своей
сущности, сугубо личное по своей форме, обнаруживает
сверхисторический, сверхиндивидуальный, сверхличный
характер. Оно оказывается формой преобразования
физического порядка существования в порядок осуществления,
порядка претерпевания в порядок созидания, порядка
длительности в порядок восхождения, порядка реальности
как таковой в порядок реализации.
Оставаясь мерой человеческого бытия в качестве меры
измерения, время оказывается мерой изменения
человеческого бытия и мерой его исполнения. Ограниченность и
безразличие первой замещаются здесь последовательностью
второй и целостностью третьей. И то, что по определению
невозможно «растянуть», по определению же, но по
иному, более высокому определению оказывается способ-
247

ным быть наполненным иным содержанием и приобрести
иную сущность.
Именно поэтому проблема времени в
общемировоззренческом ее определении есть не только проблема реальности
как таковой. В самой непосредственной мере она есть и
проблема реализации. А если говорить о времени людей,
т. е. социально-историческом времени, то это еще
проблема человеческого осуществления времени, человеческой
его реализации, ибо формами этой реализации
определяются формы временной реальности, их качеством — качество
самой реальности.
248

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
В современной философской и естественнонаучной
литературе довольно полно исследовано
естественнонаучное определение времени. Но естественнонаучное знание не
исследует более существенных для
социально-исторического бытия людей иных характеристик временной реальности.
Как для предшествовавшей научной эпохи, эпохи Канта и
Ньютона, время современного естествознания, при всем
том, что внес в его понимание Эйнштейн, остается (и в
отличие от Канта скорее неосознанно, чем на основе тех или
иных принципиальных соображений) «единичным
понятием». В корне подорванное тем вкладом в познание мира,
какой связан с именем А. Эйнштейна, это «единичное
понятие» в формах «универсального времени вселенной»,
«универсального пространства-времени» и т. п. продолжает
господствовать в нашем научном знании. И в этом смысле
диалектико-материалистический анализ «идеи времени»
современного естествознания в сопоставлении с тем
социально-историческим, психологическим и
общегуманитарным опытом, каким обладает наше знание за пределами
естествознания, позволяет преодолеть представление о
времени как о «единичном понятии». Идея
относительности, которая является отнюдь не только достоянием
нашего времени, которая неоднократно высказывалась, и
именно по вопросу о времени, доводится в результате диалекти-
ко-материалистического анализа до более высоких этажей
нашего знания о мире.
В этом отношении различение «общего понятия» и
«единичного понятия» при наших суждениях о времени,
мало что изменяющее в построениях естественных наук,
оказывается неизмеримо важным для того научного
содержания, которое выходит за пределы естествознания.
Понятое как «единичное понятие», время оказывается
некоторого рода совершенно непреодолимой сущностью, более
прочной, чем материя, чем само мироздание. И о такое
представление способны разбиться все человеческие усилия
249

так или ииаче поколэбать несокрушимую власть времени.
Понятое как «единичное понятие», время — эта самая
неуловимая из «сущностей», с какими приходится
сталкиваться человеку, — оказывается самой непреодолимой. Как
«общее понятие» и как отвлечение от реальности, как
особая, зависимая от движущейся реальности характеристика,
время ставится в существенную зависимость от того,
характеристикой и свойством чего оно является. Власть времени
перестает в этом случае быть «исходной» властью бытия.
Время наделяется лишь «производной» властью.
«Независимая переменная» времени оказывается «зависимой
переменной».
Понять реальное (от наших часов независимое время,
прежде всего время человеческого бытия) как «общее
понятие», как определение, зависимое от реальности;
понять время человеческого бытия как «сущность», каковая
всякую минуту производится и всяким актом человеческой
деятельности воспроизводится самими людьми; истолковать
время как «зависимую переменную», а человека не только
как пребывающее во времени и претерпевающее его ход
существо, но и как существо, так или иначе определяющее
время, полагающее своими действиями не только те или
иные частные формы жизни, но и общие ее условия и
формы, в том числе и такое общее условие и такую общую
форму, как время, — вот главная задача, решению которой
была посвящена паша работа.
Эта задача заключалась, таким образом, в том, чтобы
понять не только объективность времени и его чисто
физический смысл, но понять его как сущность, зависимую
от того «тела отсчета», каким являемся мы сами
(поскольку мы говорим о времени в его социально-историческом
определении), не просто обладающие временем, но
осуществляющие его таким, каково оно есть, т. е. понять
зависимость социально-исторической «временной переменной»
от характера, форм и образа того движения,
характеристикой какого она является, как зависимое от тех изменений,
какие совершаем мы сами,—в этом заключалась паша
первая задача.
Но не только в этом. Если мы получили представление
о зависимости не только человека от времени, но и
времени в его социально-историческом и социально-личном
определении от человека и его деятельности, то наша
следующая задача может заключаться уже не в том, чтобы
каким-то образом «овладеть» временем, преодолеть его,
заставить служить себе и т. д., как эта задача обычно
250

ставилась (поскольку она вообще ставилась), но в том,
чтобы так овладеть самими собой, своей собственной
деятельностью, ее формами, средствами и результатами, задать
такие формы движения тому «телу отсчета», каким
являемся мы сами, чтобы характеристики движения этого
«тела», в том^ числе и время отвечали не только естественной
человеческой сущности, какой мы реально обладаем и
какой эти характеристики отвечают, так сказать, по
определению, но и той идее человека, образ которой мы носим в
наших сердцах, чтобы, таким образом, время нашего бытия
действительно принадлежало нам, как сейчас мы, еще не
научившиеся принадлежать самим себе, принадлежим
времени.
- Автор не думает, что ему удалось здесь разрешить
проблему времени. Он надеется только, что ему удалось
показать разрешимость этой проблемы. Этим он вовсе пе хочет
сказать, что одна секунда времени, каким мы сейчас
обладаем, может стать по нашему произволу двумя секундами,
или что из одного дня своей жизни мы могли бы по своей
воле перескочить в другой. Он хочет сказать, что одну
секунду нашей жизни можно сделать другой, наполнив ее
другим содержанием, что течение одного дня может быть
прожито полнее и достойнее, чем течение другого. Автор
хочет сказать, что время нашего бытия может быть
наполнено иным, более отвечающим человеческой сущности, т. е.
более человечным содержанием, и стать, таким образом,
иным, более человечным, временем. И еще он хотел бы
сказать, что простая длительность «течения жизни» может
быть неизмеримо умножена усилием восхождения к более
высоким формам. И если именно в восхождении, в
человеческом осуществлении жизни, а не в существовании как
таковом заключается истинно человеческая сущность, то
истинно человеческая сущность времени также
заключается в человеческом его осуществлении.
В конце концов, люди живут именно в том времени,
какое они реально осуществляют в своей практической
деятельности. Другого времени им не дано. Дано же
только то, что они отваживаются взять. Не больше. Но и не
меньше.

ЦИТИРОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА
1. Маркс К. Различие между натурфилософией Демокрита и
натурфилософией Эпикура // Маркс К., Энгельс Ф. Из рапних
произведений. М., 1956.
2. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года/7
Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений.
З.Маркс К. Тезисы о Фейербахе//Маркс К., Энгельс Ф. Соч.
2-е изд. Т. 3.
4. Маркс К. Капитал. Т. I // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 23.
5. Маркс К. Капитал. Т. III // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд.
Т. 25, ч. II.
6. Энгельс Ф. Анти-Дюринг//Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд.
Т. 20.
7. Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм//Поли. собр.
соч. Т. 18.
8. Ленин В. И. Еще раз о профсоюзах, о текущем моменте и об
ошибках Троцкого и Бухарина // Поли. собр. соч. Т. 42.
9. Ленин В. И. Философские тетради // Поли. собр. соч. Т. 29.
10. Августин. Исповедь. М. 1913.
11. Аристотель. Физика. М. 1937.
12. Аскин Я. Ф. Проблема времени. М., 1966.
13. Бергсон А. Время и свобода воли. М., 1910.
13а. Бергсон А. Творческая эволюция. М., 1914.
14. Бергсон А. Длительность и одновременность. Пг., 1923.
15. Винер Н. Кибернетика. М., 1969.
16. Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., 1958.
17. Выготский Л. С. Психология искусства. М., 1968.
18. Гегель Г. В. Ф. Логика//Соч. М., 1929. Т. 1.
19. Гегель Г. В. Ф. Философия природы // Соч. М., 1934. Т. 2.
20. Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа//Соч. М., 1959. Т. 4.
21. Гегель Г. В. Ф. История философии //Соч. М., 1932. Т. 9.
22. Гегель Г. В. Ф. Наука логики. М., 1970. Т. 1.
23. Гегель Г. В. Ф. Наука логики. М., 1972. Т. 3.
24. Герье В. Лейбниц и его век. СПб., 1868.
25. Гесиод. Работы и дни // Эллинские поэты. М., 1963.
26. Готт В. С. Пространство и время в микромире. М., 1964.
27. Гуревич А. Я. Время как проблема истории культуры//Вопр.
философии. 1969. № 3.
28. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972.
29. Данилова И. От средних веков к Возрождению. М., 1975.
30. Декарт Р. Начала философии//Избранные философские
произведения. М., 1950.
252

30а. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях
знаменитых философов. М., 1979.
31. Древнеримские мыслители. (Свидетельства, тексты,
фрагменты). Киев, 1958.
32. Зубов В. П. Леонардо да Винчи. М.; Л., 1962.
33. Кант И. О форме и границах чувственно воспринимаемого и
умопостигаемого мира // Соч. М., 1964. Т. 2.
34. Кант И. Критика чистого разума//Соч. М., 1964. Т. 3.
35. Кант II. Пролегомены // Соч. М., 1965. Т. 4, ч. I.
36. Кант И. О вопросе... какие действительные успехи сделала
метафизика в Германии со времени Лейбница и Вольфа? // Соч.
М., 1966. Т. 6.
36а. Кант И. Трактаты и письма. М., 1980.
37. Карнап Р. Философские основания физики. М., 1971.
38. Ксенофонт. Сократические сочинения. М.; Л., 1935.
39. Кузнецов Б. Г. Основы теории относительности и квантовой
механики. М., 1957.
40. Лависс Э., Рамбо А. Всеобщая история. М., 1897. Т. 2.
41. Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разуме. М.; Л., 1936.
42. Лейбниц Г. В. Избранные философские произведения. М., 1890.
42а. Лосев А. Ф. История античной эстетики: (Ранняя классика).
М., 1963.
43. Лосев А. Ф. История античной эстетики: (Софисты, Сократ,
Платон). М., 1969.
44. Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука. М., 1927.
45. Лосев А, Ф. Античная мифология в ее историческом развитии.
М., 1957.
46. Лосский Н. Интуитивная философия Бергсона. Пг., 1922.
47. Лукреций. О природе вещей. М.; Л., 1955.
48. Манн Т. Соч. М., 1961. Т. 10.
49. Мардер Л. Парадокс часов. М., 1974.
50. Материалисты Древней Греции. М., 1955.
51. Мейерсон Э. Тождественность и действительность. СПб., 1912.
52. Ньютон И. Математические начала натуральной философии//
Крылов А. Н. Соч. М.; Л., 1936. Т. 7.
53. Плапк М. Единство физической картины мира. М., 1966.
54. Платон. Тимей//Соч. М., 1971. Т. 3, ч. 1.
55. Плеханов Г. В. Анри Бергсон // Избранные философские
произведения. М., 1957. Т. 3. ,
56. Плутарх. Сравнительные жизнеописания. М., 1961. Т. 2.
57. Плутарх. Сравнительные жизнеописания. М., 1964. Т. 3.
58. Полемика Г. Лейбница и С. Кларка. Л., 1960.
59. Погребысский И. В. Лейбниц и классическая механика//У
истоков классической науки. М., 1968.
60. Принцип относительности. М., 1973.
61. Прокл. Первоосновы теологии. Тбилиси, 1972.
62. Рассел Б. Человеческое познание. М., 1957.
63. Рассел Б. История западпой философии. М., 1959.
64. Рейхенбах Г. Направление времени. М., 1962.
65. Свидерский В. И. Пространство и время. М., 1958.
66. Секст Эмпирик, Против ученых //Соч.: В 2 т. М.,^1975. Т. 1.
67. Секст Эмпирик. Три книги пирроновых положений//Соч.: В 2 т.
М., 1976, Т. 2.
68. Уитроу Дж. Естественная философия времени. М., 1964.
69. Фишер К. История новой философии. СПб., 1906, Т. 1.
70. Фонвизин Д. И. Избранные сочинения и письма. М., 1946.
253

71. Церен В. Библейские холмы. М., 1966.
72. Цицерон. Диалоги. М., 1966.
73. Шпенглер О. Закат Европы. М., 1923.
74. Штаерман Е. М. Античность в современных западных
историко-философских теориях // Вестн. древ, истории. 1967. № 3.
75. Эддингтон А. Теория относительности. М.; Л., 1934.
76. Эддингтон А. Пространство, время, тяготение. Одесса, 1923.
77. Эддингтон А. Математическая теория относительности.
Харьков; Киев, 1933.
78. Эйнштейн А. Физика и реальность. М., 1965.
79. Эккерман И. Я. Разговоры с Гёте. СПб., 1905. Ч. 2.
80. Юм Д. Трактат о* человеческой природе//Соч. М., 1965, Т. 1.

ОГЛАВЛЕНИЕ
Предисловие 3
Глава первая
О естественнонаучном и философско-мировоззренческом
подходе к проблеме времени 5
Глава вторая
Идея времени. Календарь и образ жизни. Представление о
космическом времени природы и историческое время ... 24
Глава третья
Время объективное и субъективное. Античные теории
времени. Аристотель, Секст Эмпирик и Августин 50
Глава четвертая
Понятие времени в эпоху Нового времени. Время и
пространство. Относительное и абсолютное время (Декарт,
Лейбниц, Ньютон) 78
Глава пятая
Время в теории познания И. Канта. Отношение к концепциям
Ньютона и Лейбница 100
Глава шестая
Время в идеалистической концепции Гегеля. Понятие времени
и временная реальность. Время и длительность в интуити-
вистской диалектике А. Бергсона 130
Глава седьмая
Диалектико-материалистическая концепция времени в
работах Ф. Энгельса и В. И. Ленина. Понятие времени и
действительное время. Идеальное и реальное время. Время и
относительность. О так называемом «парадоксе путешественника» 159
Глава восьмая
Последовательность событий и «направление времени».
Сущность и субстанция времени 197
Глава девятая
Логическое и реальное определение времени. Длительность,
последовательность и целостность временного определения.
Время и идея осуществления 224
Заключение 249
Цитированная литература 252
255