Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие - Епифанович С.Л.

Автор: Епифанович С.Л.
Теги: православие религия богословие
ISBN: 5-7248-0016-0
Год: 1996
Похожие
Творения преподобного Максима исповедника книга II
НФ. Сборник научной фантастики 33
Преподобный Максим Исповедник - посредник между Востоком и Западом
Творения преподобного Максима исповедника книга I
Текст
                    С. Л. Епифанович
ПРЕПОДОБНЫЙ
МАКСИМ
ИСПОВЕДНИК
И ВИЗАНТИЙСКОЕ
БОГОСЛОВИЕ
с О 7
С.Л.ЕПИФАНОВИЧ
ПРЕПОДОБНЫЙ
МАКСИМ
ИСПОВЕДНИК
И ВИЗАНТИЙСКОЕ
БОГОСЛОВИЕ
Обязательны/!
экземпляр
.У БИБЛИОТЕКА-
 Костромское
Духов:ют О'ем- .парки
«МАРТИС»
МОСКВА
1996
1
Ч^БК 86l?72
Е67
Издание осуществлено при финансовой поддержке
Российского гуманитарного научного фонда
(РГНФ)
проект: 96-03-16029
Научный редактор В. П. Лега
Епифанович С. Л.
Е 67 Преп. Максим Исповедник и византийское богословие.- М.:
Мартис, 1996. - 220 с.
Книга выдающегося русского богослова-патролога С. Л. Епифановича
(1886—1918) явилась первой фундаментальной работой о творчестве преп. Мак-
сима Исповедника. В ней раскрывается суть богословия преп. Максима, иссле-
дуются все разделы его учения Ц аскетигса, богопознание, онтология, антрополо-
гия и др., показывается творческий характер его системы и ее место в право-
славном византийском богословии. В приложении к книге публикуется ряд ста-
тей С. Л. Епифановича.
ISBN 5-7248-0016-0
© Издательство «Мартис», 1996
С. Л. ЕПИФАНОВИЧ
И ЕГО КНИГА О ПРЕП. МАКСИМЕ
ИСПОВЕДНИКЕ
Немногое можно сказать о выдающемся русском ученом начала
XX в. - Сергее Леонтьевиче , Епифановиче (1886-1918), ибо его
жизнь была скудна внешними событиями. Биография С. Л. Епи-
фановича достаточно обычна для профессуры того времени: ро-
дившись в семье, скромного преподавателя. Донской Духовной Се-
минарии в г. Новочеркасске, он в 1906 г. заканчивает эту семина-
рию и в том же году поступает в Киевскую Духовную Академию.
После окончания ее в 1910 г. Сергей Леонтьевич остается в Акаде-
мии сначала как профессорский стипендиат (типа современной ас-
пирантуры, но продолжающейся один год и предназначенной для
подготовки к преподавательской деятельности), а с 1911 г. и до са-
мой кончины - как преподаватель. «Иерархические ступени» ака-
демической лестницы С. Л. Епифанович не успел пройти до конца:
первоначально он преподает в звании исправляющего должность
доцента, затем (в 1918 г.) утверждается в звании , доцента и перед
самой кончиной избирается экстраординарным профессором, За-
щитив диссертацию о преп'. Максиме Исповеднике (1917 г.), он
становится,магистром богословия. Умирает Сергей Леонтьевич, не
дожив до 32 лет и, видимо, Промыслу Божиему было угодно изба-
вить его , от тех лютых испытаний, которые обрушились на Россию
в 1917 г. Господь неожиданной болезнью прервал течение его жиз-
ни при самом наступлении лихой годины, ,	.
Таковы, небогатые факты внешнего жития .профессора. О
«внутреннем человеке» его можно составить довольно ясное пред-
ставление по тем некрологам (к сожалению, очень немногочислен-
ным в силу «смутного .времени»), которые появились после его
кончины. В одном ,из них, написанном Л.Соколовым и называю-
щемся «Праведник наших дней», запечатлена сущностная черта
личности С. Л. Епифановича - его глубокий, иофенний и смирен-
ный аскетизм. Автор некролога говорит:; «Он не носил черных
одежд и ,не изрекал монашеских обетов, но вся его жизнь была доб-
ровольным послушничеством на пути иночества. Кто из знавших
Сергея Леонтьевича не скажет, что он был иноком в мире,- что он
жил инако в мире сравнительно с другими, хотя и жил он только
около монастырской стены и носил мирскую одежду? Кто из знав-
5
А. И. Сидоров
ших Сергея Леонтьевича не засвидетельствует, что целомудрие, не-
стяжательность, нищелюбие и послушание Церкви были его повсе-
дневными свойствами не только ;в телесном, „но и во. внутренне-
духовном смысле?». Этот, «внутренний монах» определил всю
жизнь С. Л. Епифановича:. «Три дороги знал почивший в течение
жизни своей: в храм Божий, в аудиторию и в библиотеку. Но эти
три дороги слились для него в триединый путь к вечности.... Он
имел белье, обувь, одежду и предметы хозяйства в столь малом раз-
мере, что уменьшить их было уже нельзя по самому строгому суду,
й в этом отношении почивший ограничивал попечительность сво-
их родителей и друзей. Почти единственными ёго'приобретениями
были книги - его безмолвные друзья. Его материальная личность
была-подчинена духовной и нечему умирать в нем, ибо не было у
него’ вещественный приобретений,! но зато не было и соответствен-
ного оземлёнйя духа». :
Аскетизм С. Л. Епифановича, как и всякий подлинный аскетизм,
был'глубоко чужд сухости и холодной’отчужденности от людей, а
поэтому вполне естественно, что личность этого целомудренного
подвижника в миру благотворно действовала на окружающих. По
характеристике Л.Соколова, «слова легкомыслия, празднословия и
невоздержания невольно замирали при нем, а . случайно отклонив-
шиеся от этого чувствовали на своем лице невольную краску стыда,
как дети, допустившие легкомысленное слово при отце иди матери.
Трудно представить Сергея Леонтьевича семейным, но он не был и
бессемейным: около него создалась духовная семья - его редких по
искренности и бескорыстию друзей, его нелицемерных почитателей
и его преданных учеников; - он умер не бесчаден. Но и в плотском
смысле были у Сергея Леонтьевича чистые семейные привязанно-
сти: он нежно любил своих родных, особенно отца и мать, - счаст-
ливых родителей прекрасного и милостью Божией отмеченного
сына». Поэтому, хотя С. Л. Епифанович и умер очень молодым,
«но знавшие его при жизни мыслили и понимали его, как духовно-
го старца, ибо в нем не было и тени юношеского легкомыслия и,
наоборот, была полнота’Старческой мудрости». И не случайно, что
сей «светский схимник» сподобился подлинно христианской кон-
чины’живота: Причастившись Святых Таин, он тихо Отошел ко
Господу, оставив этот мир, потрясаемый социальными катаклизма-
ми и бурями. Перед смертью он, окинув взором свои книжные
полки, произнес: «Там доучусь!»
Как ученый Сергей Леонтьевич мало,успел сделать в плане, так.
сказать, количественном, ибо вышли в свет всего несколько его ра-
бот, из которых' наипервейшёе место занимает переиздаваемая ныне’
6
С. Л. ЕПИФАНОВИЧ И ЕГО КНИГА...
книга *, а также неоконченный перевод фундаментального творе-
ния преп; Максима- «Вопросоответов к Фалассию». Сам он, с
присудим ему смирением, перед кончиной оценивал свои труды
следующим образом: «Много было толков, но как мало сделано.
Есть кое-что* из написанного, но все это не окончено, а потому и
значения никакого: не имеет»: Однако, как известно, вклад ученого
в культуру далеко не всегда определяется количеством написанных
им работ. А поэтому, нисколько не впадая в преувеличение, можно
сказать; что небольшая книжка С. Л. Епифановича по своей значи-
мости совсем не уступает многочисленным увесистым томам других
исследователей, а во многих отношениях и превосходит их. Не-
смотря на малый объем этой книги, мы бы назвали ее классическим
трудом по патрологии, делающим честь не только русской, но и
всей мировой церковно-исторической и богословской науке; В ней
прежде всего поражает необычайно органичное созвучие мысли ис-
следователя с миросозерцанием святого отца. Безупречная и одухо-
творенно-аскетическая жизнь С. Л. Епифановича, вероятно,, во
многом служит объяснением такого органичного созвучия: как и
преп. Максим, русский ученый всю свою жизнь целиком посвятил
БогоМыслию, и это позволило ему постичь глубины тайнозритель-
ного богословия преподобного. Далее, книга киевского патролога
характеризуется предельной экономией мышления, своего рода*
«аскетизмом мысли»: здесь трудно найти лишнее слово, рассужде-
ния ученого упруги и эластичны, они не отвлекаются на частности,
а всегда взыскуют суть богословия преп. Максима - взыскуют и
обретают. Как у подлинных делателей Иисусовой мЬлйтвй, ум Сер-
гея Леонтьевича никогда «не развлекается» и не предается «круже-
1 Она, как' и вторая книга киевского профессора - «Материалы к изучению
жизни и творений преп. Максима Исповедника». Киев, 1917 — представляет со-
бой извлечение из монументальной магистерской диссертации С. Л. Епифанови-
ча. В предисловии ко второй книге он пишет: «Настоящее издание первоначально
предполагалось выпустить как Приложение к нашему сочинению о преп. Макси-
ме Исповеднике. Так мы и цитировали его в своей работе: “Преп. Максим Испо-
ведник и византийское богословие, Киев, 1915”, представляющей оттиск из вве-
дения во II т. нашего сочинения о МИ... Случайности военного времени прервали
печатание нашего сочинения, а необычайное вздорожание типографского труда в
настоящее время сделали его (при больших размерах сочинения) невозможным.
Теперь,* чтобы спасти напечатанное в 1913-1915 г. от возможного конечного унич-
тожения,* мы решаемся выпустить отпечатанную часть Приложений особой
книжкой и пйд особым заглавием, надеясь все же при более благоприятных уело-'
виях довести свое дело до конца». Довести дело до конца С. Л; Епифановичу не
было суждено, но мы питаем слабую надежду на то/что может быть в архивах
Киевской. Духовной Академии сохранилась'рукопись его монументального труда
и когда-нибудь он будет издан в своем полном объеме.
7'
А. И.Сидоров ч
нию помыслов» - он всегда сосредоточенно-целомудренен, а по-
этому ясность и чистота духовного видения находит предельно адет
кватное выражение в смиренной, изысканности стиля. Вследствие
этого книга С. Л. Епифановича и- по языку своему, может быть от-
несена, вне всякого сомнения, к числу шедевров научной прозы.
Наконец, следует подчеркнуть, что С. Л. Епифанович был своего
рода первооткрывателем творчества пред. Максима Исповедника
для XX в. Работы русских ученых, посвященные этому отцу Церк-
ви, исчислялись единицами и имели,, как дравило, характер беглого
обзора его богословских воззрений (за исключением монографии
И.Орлова, трактующей христологию преподобного)’. В. западной
патрологической науке ему также уделялось сравнительно мало
внимания, хотя здесь время от времени и появлялись конкретные
исследования, касающиеся различных аспектов его жизни, творчег
ства и богословия* 8. Своего рода -«прорыв» в этом плане осуществи-
ла книга известного католического богослова Г.У,фон Бальтазара,
открывшая для западного читателя сокровища Богомудрия преп.
Максима9. Талантливый писатель и глубокий мыслитель, Е У,
Бальтазар стремится осмыслить миросозерцание преподобного отца
во всей его целокупности, рельефно оттеняя сущностные черты о
Боге и мире, антропологии,. христологии,, сотериологии и аскетики
византийского богослова..Щвейцарский. религиозный -мыслитель во
многом невольно следует по стопам С. Л41 Епифановича,,имя кото-
рого он несколько раз упоминает, но с книгой «Преподобный Мак-
сим Исповедник и византийское богословие» он, судя по всему, не
был знаком*. Сравнивая работы , обоих ученых в самых общих чер-
тах, можно сказать, что труд Г.У. Бальтазара подкупает своей фун-
даментальностью и серьезностью. Однако при всех своих выдаю-
щихся достоинствах, этот труд является как бы «переводом» бого-
словского миросозерцания преп. Максима на язык классической
1 Библиография работ о преп, Максиме до Первой Мировой войны приводится
в самом,начале переиздаваемой книги С. Л. Епифановича. •
8 Полную , и аннотйрованную библиографию западных работ, доведенную до
1986 г,, (она включает 423 работы) см. в кн.: Gatti M.L. Massimo il Confessore.
Saggio di bibliografia generale ragionata e contributi per una riconstqzione scientifica
del suo pensiero metafisico e religioso. Milano, 1987, p.136-351,
’ Первое издание ее вышло в 1941 г. Мы ориентируемся на второе,- перерабо-
танное и дополненное издание: Balthasar H.U., von. Kosmische Liturgie. Das Welt-
bild Maximus’des Bekenners. Einsiedeln, 1961.
4 Все ссылки его на другую работу киевского патролога — «Материалы к изуче-
нию жизни и творений преп. Максима Исповедника», которая вообще более из-
вестна западным исследователям; о существовании же первой книги С. Л. Епифа-
новича они, как правило, даже не подозревают.
8
С. Л. ЕПИФАНОВИЧ И ЕГО КНИГА—
западной культуры, в ряде, сущностных моментов весьма чуждой
глубинным интуициям православного мироощущения. Поэтому,
как и всякий (даже самый блестящий и талантливейший) перевод,
он ущербен, ибо'по природе своей не способен передать многие от-
тенки' и. нюансы подлинника, в которых часто заключается сама
суть его. Наоборот,; книга С. Л. Епифановича, уступая во внешней
солидности и фундаментальности, труду Г. У. Бальтазара, обладает
одним главным преимуществом: сродностью по духу Богомыслию
преп. Максима. Она не переводит его богословие на иной «миро-
воззренческий язык»; но излагает суть этого богословия на том же
самом языке, черпая живительную влагу из одного и того же Пра-
вославного Предания. Поэтому, принадлежа по форме к жанру
«патрологического эссе», работа Сергея Леонтьевича, по своему со-
держанию, является звеном в золотой цепи святоотеческой тради-
ции, целомудренно приоткрывая перед взором читателя неисчер-
паемые сокровища этой традиции. ,
В заключение хотелось бы сказать, что я давно лелеял тайную, на-
дежду на то, что когда-нибудь замечательная книга С. Л. Епифано-
вича будет переиздана, ибо она почти сразу после своего выхода в
свет стала библиографической редкостью. По милости Божией, бла-
годаря трудам В. П. Лети и финансовой поддержке Российского
Гуманитарного Научного" Фонда, эта надежда, наконец, сбывается.
Уповаю на то, что и всякого серьезного читателя, Впервые взявшего
в руки эту1 книгу, .она пленит удивительным благозвучием зрелой
богословской И. философской культуры..;
	А. И. Сидоров
ОТ ИЗДАТЕЛЬСТВА
Настоящее издание книги С.Л.Епифановича несколько отличает-
ся от' первой, прижизненной ее публикации. Во-первых, с тех пор
вышли в свет переводы многих произведений преп. Максиму Ис-
поведника на русский язык. Поэтому, следуя логике издания
С.Л.Епифановича, мы посчитали нужным в тех местах, где автор
ссылается на то или иное произведение преп. Максима, указать в
квадратных скобках соответствующие страницы перевода его тво-
рений. Такие же дополнения были сделаны и в отношении творе-
ний аввы Евагрйя, также изданных в ^издательстве «Мартис». Для
облегчения чтения книги о преп. Максиме, в оригинальной виде не
разбитой ни на какие подзаголовки, мы позволили себе провести
рубрикацию работы и снабдили ее «форточками», повторив эти
врезки в колонтитулах. Кроме того, по нашему мнению, знакомство
с творчеством С. Л. Епифановича было бы неполным, если бы мы
ограничились изданием лишь этой работы; й мы публикуем в каче-
стве приложения к книге несколько статей Сергея Леонтьевича -
работу о Псевдо-Евлогии и ряд библиографических заметок
(являющихся, скорее, серьезными научными трудами, чем просто
заметками). И, наконец, для современного читателя, не знакомого с
латинским языком, мы помещаем в Приложении указатель соответ-
ствий латинских названий творений отцов Церкви, упоминаемых в
работе С. Л. Епифановича, и их общепринятых переводов на: рус-
ский язык.
Bi П. Лега
ПРЕПОДОБНЫЙ
МАКСИМ ИСПОВЕДНИК
И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ1
Замечательнейший богослов православной Византии, преп.
Максим Исповедник издавна привлекал к себе внимание возвы-
шенностью и оригинальностью своих воззрений и издавна сла-
вился как глубокомысленный богослов-писатель. Изучение по-
этому ej?o со стороны воззрений имеет понятный интерес. Само
собой разумеется, что преп. Максим,, как мыслитель известной
эпохи, не может, быть изучаем, так сказать, вне пространства и
времени, оторванно от родной почвы, в стороне от той духовной
атмосферы, в которой вырос и воспитан его великий дух. Такое
изучение не имело бы ни достаточной полноты, ни силы для ха-
рактеристики духовного облика св. отца. Чтобы оно оказалось.в
данном отношении хотя сколькогнибудь удовлетворительным,
йужно привлечь к нему, всю: соприкосновенную область визан-
тийского богословия, —иначе говоря, нужно не только систе-
матически представить учение, преп. Максима, но и указать его * IV.
1 Литература по изучению преп. Максима (в алфавитном порядке);£пископ Алек-
сий. Преподобный Максим Исповедник, как представитель древне-христианской
мистики. Вера и разум, 1905, № 3, стр. 124-139. J.BocA. Dpgmengeschichte.des Mitte-
lalters vom christologischen Standpunkte. Wien, 1873. Th. 1,15-49.0. Bardenhewer. Pat-
rologie. Freiburg im Breisgau. 3Aufl. 1910. F.Chr.Baur. Die christliche. Lehre von der
Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes in ihrer geschichtlicher Entwicklung. Tflbin-
gen, 1842. В. 11,263-273. Проф. А. И. Бриллиантов. Иоанн Скот Эригена. Влияние вос-
точного богословия на западное в произведениях И. С. Эригены. СПб., 1898; стр. 191-
219. А. Ф.Вертеловский. Западная средневековая мистикаи отношение ее к католиче-
ству. Выл. I. Харьков,. 1888, стр. 55-66. Th. Christlieb. Leben und Lehre des Johannes
Scotus Erigena. Gotha, 1860. S. 104-111. Doctrina Patrum de incamatione Dei Verbi,
hrsg. von Prof. Fr. Dieka.mp. Monsterin W., 19Q7. J.. A.. Domer. Entwick-
lungsgeschichte der Lehre von der Person Christi. Berlin, 1853, 2 Aufl. В. II, 283-291.
IV. Gass. Die Mystik des Nicolaus Kabasilas vom Leben in Christo. Greifswald; 1849,
S. 49-53. Geschichte der christlichen Ethik. ,Berlin, 1881. В. I, 212-216. J. Huber. Die
Philosophic der Kirchenvater. MOnchen, 1859, S. 341-358. K. Krumbacher. Geschichte
der byzantinischen Litteratur von Justinian bis zum Ende des ostromischen Reiches.
Mflnchen, 18982, S. 61-64 (богословский, отдед обработан A. Ehrhard’ott).
M. A. Landerer. Das Verhaltniss von Gnade und Freiheit in der Aneignung des Heiles.
11
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
источники, оценить и охарактеризовать его воззрения, поставив
их в связь с воззрениями эпохи. Такая постановка дела дала бы
возможность не только обозначить место преп. Максима в куль-
турной истории Византии, но и выяснить характер его как писа-
теля и пролить свет на внутреннюю. структуру его системы1;
Нет нужды говорить, что такого рода изучение преп. Максима
JahrbOcher for deutsche Theologie, 1857 (II), S. 583-587. П. M. Минин. Главные на-
правления древне-церковной мистики. Богословский вестник, 1911, III (декабрь),
стр. 823-838;-1913, И (май), стр. 151-172; 1914, II (июнь), стр. 304-326; III (сен-
тябрь), стр. 42-68 (о преп. Максиме, стр. 59-67). £. Montmasson. La doctrine de
Г ’AndOeia d’apids saint Maxime. Echo d’Orient, 1911, № 86, p. 36-41. Проф. М.Д.
Муретов. О св. Максиме' Исповеднике. Предварительные краткие сведения (к
русск. пер. творений преп. Максима, т. I), стр. I-XVI. Aug. Neander. Allgemeine
Geschichte der christlichen Religion und Kirche. 4 Aufl. Gotha, 1864. >B. V.' (Werke
VII), S. 219-225. И. Орлрв. Труды св. Максима Исповедника по раскрытию дог-
матического учения о двух волях во Христе. Историко-догматическое исследова-
ние. СПб., 1888. К. F. A. Preuss. Ad Maximi Confessoris de Deo hominisque deifica-
tione doctrinam adnotationes. I. Schneeberg, 1894. H. Bitter. Geschichte der Philoso-
phic. Th. VI: Geschichte der christl. Philosophic. Th. II. Hamburg, 1841, S. 535-552.
R. 5eeherg-. Lehrbuch der Dogmengeschichte. В. II. 2 Aufl. Leipzig, 1910,. S. 270-275.
E. Eravpl&ri^. ' H 666s npds t6v Oedv, fl Л£р1 той t&d'Ug той hvOptbnou хатб
Mddjqiov t6v 6|K>Xoyr}Tflv. Kcovoravuvoundkei, 1894. G. E. Steitz. Die' Abendmahls-
lehre der griechischen Kirche in ihrer geschichtlichen Entwickelung. JahrbOcher for
deutsche Theologie 1866 (XI), S. 229-238. H. Straubinger. Die Christologie des hl.
Maximus'Confessor. Bonn, 1906. —'Idem; Die Lehre des Patriarchen Sophronius von
Jerusalem Ober die Trinitat, die Incarnation und die Person Christi. Mit besonderer
Berflcksichtigung seiner Beziehungen zu' Maximus Confessor. Der Katolik, 1907
(Dritte Folge. XXXV), S. 175-198, 251-265. J. Tixenmt. Histoire’ des dogmes dans
I’antiquitd chrdtienne. III. La fin de 1’age patristique (430-800). 2 ed. Paris, 1912.
J. A; Wdgenmann.' Maximus der Bekenner. Realencyclopadie for protestantische Theo-
logie und Kirche,'herausgegeben von Dr. Herzog. В. XX. Gotha, 1866. S. 114-
146. H. Weser. S. Maxirhi Confessoris praecepta de incarnatione Dei et deificatione
hominis exponuntur et examinantur. Berolini, 1869.
Творения преп.’ Максима цитируются по 90 и 91 т. издания Миня (PG.-Mjg»e,
Patrologiae cursus completus, series graeca), с указанием пагинаций (p.) издания Ком-
бефи, перепечатанного Минем, Мелкие «главы» (Cap. de charitate, Cap. theol., Cap.
quing.), собранные в 90 т. Миня (PG. 90,960-1392), цитируются по их №№, без обо-
значения тома и страниц издания. Другиесокращения: Д ВС = Деяния вселенских со-
боров; GCS = Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte
(берлинское издание); p. п. = русский перевод; «Прилож.» “ Прилож. к нашему
соч.: «Преп. Максим Исповедник, его жизнь й творения».  ’
Конечно, это недосягаемый, по крайней мере для нас, идеал; мы ограничи-
ваемся только самыми общими штрихами. ’
12
Византия VI в.
верно и по существу. Преп. Максим, несомненно, был в соб-
ственном смысле византийским богословом. Круг его интересов,
направление в решении богословских вопросов, преобладающее
настроение его духа — всё это в такой степени напоминает его
эпоху и настолько сближает его с ней, что мы по справедливости
можем считать его духовно сродным лишь Византии VI—VII вв.
В науке давно замечено и теперь стало общепринятым поло-
жением, что воззрения преп. Максима представляют собой орга-
ническое сращение, самых разнообразных веяний и течений, бо-
гословских и философских1. Это, конечно, признак высокого да-
рования преп. Максима. Только натура талантливая, органичес-
кая, выделяющаяся по силе творческого синтеза, могла создать
из разнообразного материала единую стройную сйстёму. Но, с
другой стороны, несомненно и то, что в данном случае преп.
Максим был выразителем стремлений своего времени, носите-
лем тех прямых задач, которые были поставлены византийскому
богословию самой историей Византии. Отличительную черту
эпохи преп. Максима составляло именно стремление к объеди-
нению и слиянию разнообразных плодов греческого гения, в
особенности стремление к созданию единообразного типа визан-
тийского богословия, и история уже намечала те элементы, ко-
торые должны были войти в состав этого нового типа; намечала
также и «византийский» дух, в котором должно было быть про-
изведено это объединение. Такое стремление к объединению и
обработке в одном духе разных элементов было не каким-либо
мимолетным и частичным явлением, а общей особенностью визан-
тийской жизни того времени, в такой же степени характерной для
целой эпохи, как и вообще для всей византийской культуры. В VI и
VII вв. оно совершалось в самых широких исторических рамках,
и, собственно говоря, ему обязана своим возникновением визан-
тийская культура. Подойдем к этому явлению ближе.  • ’ ’ -
Византия VI в Пред нами VI век. Это едва ли не самая
значительная эпоха в истории Византии.
Это* Время окончательного сформирования византизма, время,
когда гений греков совершенно оторвался от старых устоев клас-
1 Huber, 342. ChristReb, 104-105. Wagenmann, 144, 145. Weser, 2. Krumbacher-Ehr-
hard, 63. Проф. А. И. Бриллиантов, 192-193. Straubinger, 10. Цроф. M. Д. Mypemoe,
стр. I. VI. И. M. Минин, Богословский Вестник. 1914, III, 59.
13
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
сической жизни, чтобы идти по новому руслу, указанному ду-
хом христианской религии; когда во всей широте развернулась
так называемая византийская культура, этот конгломерат все-
возможных течений. Новая культура не была полным отрицани-
ем воспринятых и претворенных ею культур. В частности, ни
один из продуктов классического гения не был в Византии от-
брошен совершенно: она сохранила все виды искусства, науки,
права, но лишь придала всему этому своеобразную окраску. От-
личительная черта новой культуры — это глубокая религиоз-
ность, религиозность с отпечатком аскетической требователь-
ности. Эта черта проникла во все стороны жизни, пропитала все
отрасли науки и искусства, охватила все классы общества. Рели-
гиозные интересы получили в Византии решительное преобла-
дание1, и церковная жизнь заметно выступила на первый план.
Церковный и светский элементы вступили в тесное взаимное
проникновение. Государство и Церковь составили как бы одно
неразрывное целое: церковно-гражданские уложения номокано-
нов (LX титулов, Иоанна Схоластика (| 577), так называемый
Фотиев VII в.) красноречиво говорили об этом. Монашество из
скромного явления церковной жизни разрослось в огромную
культурно-общественную силу и все более и более расширяло
свое влияние на духовную жизнь страны. Вся культура Визан-
тии неограниченно приближалась к идеалу церковности. В об-
ласти, церковной жизни византийцы стали искать удовлетворе-
ния лучшим стремлениям своего духа. Философские навыки их
нашли себе; богатую пищу в богословии, эстетический вкус — в
развитии культовой стороны богослужения, в грандиозных соз-
даниях христианского искусства. Вместе с этим все счеты с вет-
хим языческим эллинизмом были покончены. Классицизм утра-
тил былую популярность, Богатая христианская литература
(преимущественно IV в.) почти совершенно вытеснила светскую,
языческую. Из всех проявлений эллинского гения более всего
держалась философия. Но и она постепенно утратила свое вли-
яние. Неоплатонизм, все более и более уступавший христианс-
1 Эта черта, лучше всего сказывается, в преобладании богословской литературы.
В качестве-пособий для обозрения византийской литературы, данного .времени',
мотут.служить очерки у Bardenhewer, 457-497, и Krumbacher-Ehrhard, 37 ft
14
- '	Борьба с оригенизмом	. ' -	'
кой философии1, взявшейся за его оружие, в VI в. окончательно
склонил свою голову. Языческая производительность в Визан-
тии умерла. Жило и росло лишь христианство, и плоды эллин-
ского гения развивались на его почве и уже в его духе. Все свет-
ское получило религиозный колорит, и не только религиозный,
но и аскетический. Преобладание духа над плотью стало лозун-
гом не только в аскетике, но и в философии, в искусстве, в
культовой символике. В пределах аскетики вмещалась вся этика,
и никто не искал другого идеала, кроме аскетического.'4 Так ста-
рая жизнь объединилась в Византии с новыми началами и про-
питалась новым духом.	..
Рядом с. полной христианизацией всего
Борьба с оригенизмом	уклада жизни в Византии происходил
. еще другой подобного же рода процесс—
воцерковление научного богословия, которое, пользуясь слиш-
ком большой свободой в-философских умозрениях,'По местам
дошло до коренного противоречия церковному учению. Разу-
меем оригенизм, еще и в то время занимавший умы общества.
Борьба с. ним в значительной степени наметила круг богослов-
ских интересов в Византии, в VI в. и определила характер пра-
вильного, разрешения многих вопросов мировоззрения, особенно
в области антропологии (включая и эсхатологию). Параллельно-
велась другая великая борьба за церковную истину — борьба с
монофизитством, одной из самых сильных и распространенных
ересей в Византии. В этой сложной борьбе поднят был вопрос
об установлении, общепризнанных церковных авторитетов; и, та-
ким образом, сделана была попытка всему историческому прош-
лому .церковной > жизни подвести итог, дать окончательную
оценку и свести воедино все  достигнутые положительные ре-
зультаты научного .богословия; В осуществлении этих стремле-
ний важное значение имела'эпоха* (и деятельность) императора
!В позднейшей формации неоплатонизма (у Прокла) видим —.уже в противо^
положность первоначальным положениям школы неоплатоников и в согласии с
утверждениями христианских мыслителей — признание единства души, отказ от
взгляда на материю как на зло (Zeller Е. Philosophic der Griechen. Leipzig, 18813.
В. Ill, 2, S. 814, 812). . Еще раньше неоплатониками, по-видимому от христйан,
было усвоено"учение о триаде tip/umv bnooTdmwv (Плотин, Enneades V, I, ed.
Moser-.Creuzer,, Paris, 1855, p. 298) и.уважение* к. богодухновенным книгам,' к
принципу традиции (Порфирий,,см,•£. Zeller, ibid. 673).
15
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
Юстиниана и ее средоточие — Пятый , Вселенский Собор
(553 Г;). В результате поднятых при Юстиниане споров Церковь
придала окончательную форму византийскому научному бого-
словию/поставила его в определенные рамки и тем указала путь
к приведению разнообразия богословских мнений к определен-
ному единству.
Литературная борьба с, оригенизмом началась очень рано. Еще
в III в. св. Мефодием Олимпийским были опровергнуты неко-
торые неправильные мнения Оригена (о вечности мира, предсу-
ществовании душ, сходстве воскресших тел с настоящими толь-
ко по их гТбо^’у). Впрочем, и после того в IV-VI вв. у Оригена
было достаточно сторонников (Руфин, Евагрий, Дидим, св. Гри-
горий Нисский, Немезий), более или менее приближавшихся к
нему в своих воззрениях; в VI в. Оригену, между прочим, сочув-
ствовали монофизиты (Феодор Аскида, Филопон) и отчасти не-
которые православные (монахи Новой Лавры св. Саввы). Однако
с крайностями оригенизма в VI в. уже никак нельзя было ми-
риться. Голоса против Оригена в VI в. стали раздаваться чаще и
чаще (Антипатр Бострийский, св. Ефрем Антиохийский, феодор
Скифопольский, преп. Варсануфий, Мина Константинополь-
ский, Юстиниан). После долгих споров он, наконец, был осуж-
ден всецерковно (указ императора Юстиниана 543 г.; Вселенский
Собор 553 г.)1.	< - i
•Осуждение Оригена послужило толчком к разработке визан-
тийского богословия с новых точек зрения, а борьба с его за-
блуждениями составила важный отрицательный фактор в этой
разработке. Оригенизм был-цельным мировоззрением. Вся его
жизненность в том и заключалась, что он был целостной систе-
мой. Борьба, с ним должна была поставить на очередь выработку
всех пунктов христианского учения, , В особенности же она была
плодотворной в области антропологии, еще не получившей к
тому времени окончательного раскрытия. Центральной (но не
исходной) идеей антропологии Оригена было учение о предсу-
’Засед. VIII, анафематизм И. MansilX, 384В; ЛВС. V3, 190. Canones Concili V
contra Origenem, Mansi IX, 396Bt4Q0E. Собственно осужденйе Оригена состоя- '
лось на одном из заседаний, предшествовавших открытию Вселенского Собора.
Jr. Diekamp. Die Qrigenistisclie Streitigkeiten im sechsten Jahrhundert und das fttnfte
allgemeine Concil. Monster L W, 1899. S. 131.137.
16.
•	•	Спор о «трех главах»•
ществовании душ. Вместе с осуждением этого учения падали и
все связанные с ним идеи, или обусловливающие его собой (веч-
ность миротворенйя), или; вытекающие, из него-(учение о паде-
нии душ и облечении их в тела, учение о будущей плоти, апока-
тастасис), и христианская космология, антропология и эсхатоло-
гия получали отныне новые и незыблемые точки отправления.
Отрицание неоплатонического учения о вечности миротворения,
между прочим, важно было в том отношении, что изгоняло вся-
кие следы , пантеизма, представляя миротворение не вечно необ-
ходимым,, а свободно-творческим актом. В отвержении теорий
предсуществования хорошо выдерживалась идея цельности че-
ловеческого существа, и вообще все мировоззрение, раскрываясь
в противовес Оригеновым мнениям, много выигрывало в том
отношении, что существенно приближалось к библейскому.
Церковными определениями против Оригена ясно намечались те
грани, за которые не должно уже было переходить увлечение
философией христианских мыслителей.
. ;	Вскоре по возбуждении оригенистическо-
спор р «трехглавах»	. го вопроса назрел спор однородного ха-
,	рактера — спор о- «трех главах», трех
представителях, антиохийского богословия Феодоре Мопсуес-
тийском,. Феод орите и Иве; Это был сложный спор об авторите-
тах, вызванный христологической борьбой эпохи. В общем в
основе, его, лежало характерное для Византии VI в. стремление
дать оценку и так или иначе выразить свое отношение ко всему
кругу церковных писателей древности. Конечно,, в данном случае
вопрос мог идти не о писателях I-III вв., а лишь о представите-
лях золотого века церковной письменности. Лишь по отноше-
нию к последним могла быть речь о влиянии их на последую-
щее богословие. Ни знаменитый по-своему Ориген, ни тем более
мелкие писатели, I-III вв. не могли соперничать с ними в этом
отношении. Отсюда? на отцах IV в. и остановили свое внимание
в Византии. В конце концов спор о трех главах сильно скомпро-
метировал так называемое «антиохийское» богословие и выдви-
нул цекоторых из «александрийских» отцов, приобретших с тех
пор особенное Влияние на развитие византийского богословия.
ХТибТГиот е к а7' П '	‘
КосТрС меной I
• Духовной Семинарии ।
«г,»’	‘ I
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
Термины «антиохийский», •«александрий-
Александрийское ский» — условные, технические. Они
и антиохийское богословие служат ддя обозначения ОТТеНКОВ В боГО-
словствовании церковных писателей JV-
V вв. Эти писатели, при коренном тождестве своей догмати-
ческой позиции, имели все же в своем богословствовании неко-
торые особенности, обусловленные или личными их качествами,
или местными традициями и мощными влияниями пройденной
школы. По этим особенностям издавна они делйлись на две
группы: александрийцев и «восточных»1, или — по принятой
школьной терминологии — антиохийцев1 2. Различие между ни-
ми в своей основе сводится к различию в их природном характе-
ре. Александрийцы были глубокими мистиками, антиохийцы —
людьми трезвого рассудка. Те жили религиозным чувством,
эти— научными интересами. Те любили созерцать в христи-
анстве его таинственную, непостижимую сторону и трепетно
ощущали в нем все высшее, духовное, божественное, ощущали
так, что и не думали доказывать его рационально, находя полное
удовлетворение в своем глубоком религиозном чувстве. Эти, на-
оборот, сосредоточивались не на таинственном и сокровенном, а
на внешнем исторически данном содержании христианства и
центр тяжести своих изысканий полагали в. доказывании непо-
стижимых тайн религии и в выработке точных и определенных
- богословских формул. В этом смысле тонкие различия между
теми и другими сказываются во всех видах церковной письмен-
ности. Александрийцы в экзегетике держались таинственного
смысла Писания, в апологетике посвящали много внимания тео-
рии о таинственных воздействиях Логоса в мире языческом, в
полемике опирались на мистико-сотериологическую идею обо-
жения, в истории отмечали супранатуральные факторы, управ-
ляющие ее движением (Евсевий Кесарийский). Антиохийцы же
предпочитали в экзегетике буквально-историческое понимание
(не разрешая истории в аллегорию), в апологетике и полемике
сосредоточивались главным образом на своих диалектических
1 Synodicon adv. tragdediam Irenaei, с. 13. 18, PG. 84, 600В. 610A.
2 K характеристике этих школ см.: свящ. Т. И.Лященко (проф. архим. Тихон).
Значение св. Кирилла Александрийского в истории христианского богословия.
Киев, 1913, стр. 2J3, 7.
18
Александрийское й антиохийское богословие
доказательствах, в исторйи не поднимались выше рамок эмпири-
ческой действительности. В общем александрийцы всегда были
богаче антиохийцев религиозным чувством, но уступали им в
научной рефлексий и в точности своей терминологии1. Наобо-
рот, антиохийцы по образованности были всегда выше алексан-
дрийцев1 2 * * * * *, но уступали им по глубине проникновения в возвы-
шенные догматы христианства. ,
Указанное различие между александрийцами и антиохийцами,
между мистиками и людьми трезвой науки, сказывалось как в
богословии их, так й в аскетике. Александрийцы, следуя своим
глубоким религиозным стремлениям, без всяких рациональных
околичностей прямо созерцали во Христе Бога. Это было жиз-
ненным исповеданием их сотериологического упования — спа-
сение (обожение) может подать только Бог8. Эта идея составля-
ла для них все. Для них не важны былй рассуждения о том, как
выразить и объяснить отношение ее к идее единобожия или как
представить себе таинственное единство во Христе. Их живое
религиозное чувство просто созерцало во Христе это совершенно
непостижимое; недоведомбе, но и совершенно неделимое един-
ство. И они с ужасом отвращались даже от самой мысли о по-
1Св. Афанасий, смешивал oOota и .Ълдотскл? во Св. Троице (De decretis Syn.
Nicaeni 27, PG. 25, ,465В; p. п. I2, 43(5; De synodis, Arim. ,et Sei. 41; Tqmus ad
Antiochenos, 6, PG. 26, 765A 801C; p. ц. Ill2, Д46. 170), св. Кирилл — qnfcng и
Олдатаот^ во Христе (Apol. contra Theodoretum, anath.II, PG. 76, 401А ДВС. II2,
59; Ep? 40. '50, PG. 77, 193В. 276В;). Эти неточные формулы александрийцев
очень беспокоили «восточных».’ В‘тринитарном вопросе они (дмиусиане)'успо-
коились лишь тогда, когда выработали формулу; Tpeig twidaraoEig, ptaobala
(Се. Афанасий Великий, Tomus ad Antioch. 5-6, PG. 26, 801A-D; p. n. Ill2, 169-
170; ср. А. П. Орлов, Тринитарные воззрения ‘ Илария, Пиктавийского. Сергиев
Посад, 1908, стр. 251 д.), а в христологическом — тогда, когда св. . Кирилл принял
терминологию их исповедания в своем униональном послании 433 г. (Ер. 39, PG.
77, 177А' ДВС. II2, 149), или, вернее, тогда, когда Леонтий Византийский удачно
применил к; христологии термин twndaroTOv, покончивший со всеми недоразу-
мениями в этой области (см. ниже, стр. 42).
. 2 Иногда, антиохийцы в своих богословских сочинениях без нужды выставляли
на показ свою ученость и‘ познания в классической литературе, чем, конечно,
справедливо, оскорблялось религиозное чувство александрийцев. Ср. замечание св.
Кирилла Александрийского по . поводу аналогий, заимствованных блаж. Феодори-
том из мифологии: Apol. contra Theodoretum prol., PG; 76, 383C; ДВС. II2,54. .
8 Ср. И. В. Попов, Религиозный идеал св. Афанасия Александрийского, Троице-
Сергиева Лавра, 1904, стр. 65-68.
19
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
пытке как-либо отделять Христа от человечества, ил и созерцать
Его как человека. Они всегда видели в Нем Бога во плоти, «одно
' естество Бога воплощенное». Это воззрение  много говорило
сердцу человека, и в этом причина его жизненности, но оно, к
сожалению, мало давало места всесторонней рассудочной обра-
ботке догмата. Подхватив идею, подсказанную сердцем, идек>
расплывчатую, неопределенную, как самый голос сердца, и при-
няв ее за точную формулу, неумеренные сторонники этого воз-
зрения всегда могли впасть в крайность й кончить заблуждени-
ем, что действительно и случилось с монофизитами. Во всяком
случае,, впрочем, воззрение это весьма возвышенно. ; Удержи-
ваемое в должных пределах, оно . составило, самую светлую и
привлекательную сторону в воззрения^ александрийцев и при-
мыкающих к ним писателей (св. Григорий Богослов, св. Григо-
рий Нисский). — Соответственно возвышенному характеру бо-
гословия александрийцев и аскетика их, была в высшей степени
одухотворенной. Мистические состояния, созерцательность вы-
двигались в ней на первый план, и даже в области практики пог.
движнической центр тяжести сосредоточивался на, внутреннем
подвиге борьбы с помыслами.
Иного типа было богословие антиохийцев. Оно чуждо было
возвышенных мистических полетов александрийцев. Элемент
рассуждений в нем преобладал по преимуществу; В поте лица
своего антиохийцы трудились над решением разных проблем,
связанных с рациональным обоснованием христианских догма-
тов. Их трудам мы обязаны целым рядом точных формул, кото-
рые со времени Халкидонекого Собора вошли во всеобщее упот
требление как вполне удовлетворяющие интересам научной
формулировки догматов. К сожалению, некоторые антиохийцы
позволяли себе слишком увлекаться задачей рационального вы-
яснения догматов и. увлекаться в такой степени, что во < имя лот
гической последовательности в своих построениях готовы были-
пожертвовать и верой в Божество Христа (Арий); и единством
Его существа (Несторий). — Насколько мйстйческои',стороне
христианства антиохийцы не давали достаточного раскрытия,
настолько и в аскетике чуждались всякой созерцательности. Ас-,
кетика их была внешняя, практическая, моралистическая; это —
аскетика суровых подвигов плоти (св. Ефрем Сирин) йли дея-
20 ,
Александрийское и антиохийское богословие
тельных христианских добродетелей (св. Иоанн Златоуст). Ан-
тиохийцы были не -«созерцателями», а «практиками» по пре-
имуществу.
Влияние на массы антиохийцев или александрийцев обуслов-
ливалось личными склонностями каждого и лишь отчасти
местными традициями. Мистики усвояли идеи александрий-
ские, люди здравого смысла — антиохийские. В таком порядке
каждый держался известного любимого отца и соответственно
тому Делал различие между своими авторитетами. Но в эпоху
Юстиниана, после возникших христологических споров, таким
положением вещей удовлетвориться уже было нельзя, особенно
при стремлении найти общие и обязательные для всех авторите-
ты. Сам собой возник поэтому вопрос о сравнительной оценке
«оТцов». Ещё во время несторианских споров раздавались авто-
ритетные голоса1 против некоторых из антиохийских «отцов»
(Феодора Мопсуёстийского, Диодора Тарсийского). Подозрение
в несторианстве тогда было наброшено даже на самых выдаю-
щихся из «восточных» (блаж. Феодорита). В эпоху Юстиниана
идея выделения общепризнанных авторитетов получила свое
осуществление. Результаты получились вполне определенные.
После спора б трех главах антиохийские отцы должны были от-
ступить на задний план. Лишь светлый облик великого Злато-
уста заменил собой померкшую плеяду «восточных». Алексан-
дрийцы же и примыкающие к ним писатели получили преобла-
дание. Значение их тем более возросло, что некоторые из' них
допустили или усвоили точную антиохийскую терминологию и,
таким образом, отдали должное и прямым научным потребнос-
1 Св. Кирилл Александрийский, Ер. 67, PG. 77, 336В; Ер. 71. 72, 343А-344А
344D. Против этих нападок «восточные» защищали своих «отцов», даже соста-
вили особый собор в Антиохии; они утверждали, что их «отцы» учат согласно с
свв. Афанасием, Василием, Григорием (ср. в письмах св. Кирилла Александрий-
ского. Ер. 69, PG. 77, 340В; Ер. 68,—338С) и потому достойны общего призна-
ния, что сами они признают александрийских отцов (Synodicon adv. tragoediam
Irenaei, с. 196. PG. 84, 811 А). Св. Кирилл, однако, це находил этих утверждений
«восточных» убедительными и прямо считал лживыми их заявления, будто они
следуют александрийским отцам- (Synddicon, с. 198, PG. 84, 812D-813A). Впо-
следствии православные избегали ссылаться на «восточных» отцов и выдвигали
лишь авторитет александрийцев (ibid. с. . 225, 862В; ср; Collatio cum Severianis,
Mansi, VIII, 820D-821A).
21
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
тям. Волновавшие. Византию споры лишь немного затронули
александрийское богословие. Осуждение Оригена; основателя
александрийской школы, не могло серьезно коснуться его, ибо
представители его уже в IV в. отрешились от многих или* от
всех крайностей оригенизма?. Лишь монофизитство со своим
уродливым извращением александрийских идей подорвало- от-
части г- например, в учении об обожении2 — уважение к алек-
сандрийскому богословию, но только лишь отчасти. В общем
оно сохранило преобладающее значение, и александрийские отцы
остались главными авторитетами в византийском богословии.
Внешним выражением такого разрешения
Избранные отцы Церкви	вопроса об авторитетах явилось устано-
вление Пятым Вселенским Собором
определенного круга «избранных отцов» (fyxpiToi Патере?)’.
Преимущество этого названия дано было «Афанасию, Иларию,
Василию, Григорию Богослову, Григорию Нисскому, Амвросию,
Августину, Феофилу, Иоанну Константинопольскому, Кириллу,
Льву, Проклу». Сама практика выделила из числа их знаменитые
имена Афанасия Великого, Василия Великого, обоих Григориев,
Златоуста и Кирилла Александрийского. Это были наиболее зна-
чительные отцы, как писатели. Из них, впрочем, св. Василий Ве-
ликий и Златоуст имели значение главным образом в аскетике и
экзегетике. Аскетика, надо заметить* была единственной облас-
тью, в которой через столь великих представителей, как Златоуст
и Ефрем Сирин, удержалось «восточное направление». Но даже и
в этой области влияние его ограничивалось определенным кругом
читателей реалистического склада мыслей, не имевших влечения
к утонченностям философского идеализма и готовых удоволь-
ствоваться аскетикой моралистического направления. Равным об-
разом, нешироко было влияние и св.. Кирилла: он был авторите-
том лишь в специальной области христологии. Больше влияния
'Даже такой почитатель Оригена, как св. Григорий Нисский, оспаривал его.
учение о предсуществовании душ (De horn, opificio, 28, PG.44, 229D-233B;
p. п. 1,193-196).
гПроф. И. В. Попов, Идея обожеиия в древне-восточной Церкви; Москва, 1909,
стр., 21.
З3-е заседание. Mansi IX, 201D-202A; ДВС. V3, 32. Греческий текст отчасти со-
хранился у преп. Максима: Disputatio, PG. 91, 300D, р. 167.
22
Свв. Григорий Богослов, ГригорийНисский й Афанасий Великий ‘ 1
поэтому на образование мировоззрения получили св. Афанасий и
оба Григория; дававшие достаточно материала для таких целей.
Каждый из них при том стал классическим богословом в одной
какой-либо области, именно в той, в которой был систематиком.
И это было вполне понятно/Так как с уничтожением оригенизма
византийцы лишились цельной системы богословия (а антиохий-
ские систематики стояли под подозрением), то восполнить этот
недостаток ’ можно было лишь через отдельные систематические
трактаты «признанных отцов». Отсюда; по тринитарному вопросу
(«богословию») получил особенное значение св. Григорий Бого-
слов («5 слов о богословии»), в антропологии — св. Григорий
Нисский («Об устроении человека»)1 2, в сотериологии — св. Афа-
насий Великий («Слово о воплощении Бога Слова»).
Воззрения трех указанных отцов*, свя-
Богословие занные единством духа и направления,
свв. Григория Богослова, давали византийцам цельную картину
Григория Нисского миросозерцания. В общем они представ-
и Афанасия Великого : ляются в такомвиде.На вершинах бого-
словствования, в учении о Высочайшей
Причине всего, господствует релятивистическая точка зрения св.
Григория Богослова, раскрытая в свое время 'в противовес за-
блуждению Евномия. Бог непостижим по существу4. Мы можем
познать только то, что Он есть, а не то, что .такое Он есть®. Три
Ипостаси Божества,, соединенные единством сущности®, Троица
1В некотором смысле цельную систему давало «Огласительное слово» св. Гри-
гория Нисского, но оно представляло собой скорее богословско-философский, чем
догматический трактат. ' "	’ '
2 Популярным был в Византии учебник Немезия по психологии «О природе
человека».		,	'
3 Для- ознакомления с воззрениями названных святых отцов в интересующих
нас областях см, труды. И. В. Попова, Религиозный идеал св. Афанасия Александ-
рийского. Серг. Лавра, 1904; В. И. Несмвлова, Догматическая система св. Григория
Нисского. Казань', 1887; А. И. Бриллиантова, И. С. Эригена (стр. . 178-191 о Григо-
рии Нисском) и свящ. Н. Виноградова, Догматическое учение св. Григория Бого-
слова. Казань, .1887.'
4Св. Григорий Богослов,. Or. 28 (de theologia II), n. И. 17; Or. 30, n. 17, PG. 36,
40A. 48B. 125B?p. n. Ill3, 21. 26:77-78.
®Or. 28, n. 5.47, PG. 36, 32В. 48C; p. n. Ill, 16. 26; Or. 38. n. 7, ibid. 317BC; p. n.
Ill, 196-197.
®Or. 31, n. 9. 28; 29, n. 13; PG. 36,144A. 164D. 92Д; p. n. Ill3, 90.104.54.
23
ПРЕП. МАКСИМ. ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
в, Единице и Единица в Троице1, в озарении от Которой заклю-
чается наше блаженство1 2, возвышается над нашим познанием в
недоведомом величии3. Мы, впрочем, можем постигать свойства
Божества в Его проявлениях, энергиях,..созерцая Бога как Твор-
ца, Промыслителя и Судию4. Все эти проявления суть действия
Логоса5: во Св. Троице Отец благоволит,, (и лишь).Сын действу-
ет, Дух у совершает6. Центр творения и промышления Божия
составляет человек, этот «малый мир в великом»7. Это — выс-
шее в сем мире создание Божие. Св. Григорий Богослов вполне
разделяет8 то высокое идеалистическое представление о челове-
ке, его. назначении; и первобытном состоянии, которое так рель-
ефно выразил в своем антропологическом учении св, Григорий
Нисский. И надо заметить, что это. представление вообще было
распространенным на Востоке9, составляя одно из отличий гре-
ческого богословия от латинского10 11. основе взгляда св. Григо-
рия Нисского лежало убеждение; что человек, этот образ Божий,
не был по структуре тела своего таким, как теперь. Состав плоти
его был особый, нетленный, бесстрастный11; человек не был
предназначен к размножению путем брака; разделение его на
мужской пол и женский допущенр было лишь по. предведению
греха12. Первый человек в идее был действительным образом не-
1 Or. 6, п. 22, PG. 35, 749С; р. л I3,194; Or; 25, п. 17, ibid. 1221D; р. п. П2, 235.
2 Or. 16,n.9, PG. 35,945С; р. п. II3,47.	;
3Ог. 28, n. 1, PG. 36, 25D-28A; р. п. III3, 12; Or. 38, п. 8, ibid. 320ВС; р. п. III,
198.'	.	.	.. ....	.. .
4Ог. 28. . п. 6, PG. 36, 32С; р. п. III, 16; Or. 14, п. 33, PG. 35, 904А; р. и..II3, 34;
Or. 4, п. 47; 5, п. 1. PG. 35, 572АВ. 665А; р. п. I, 91. 145; Or. 30; п. 20, 129С. А;
р.п. 111,81.80.	. ; . .
5Ог. 44, п. 4, PG. 36, 612А; р. п. IV3,116.
6 Or. 28, n. 1; 30, п.5; 34, п. 8, PG. 36, 25D. 109А. 249А; р. п. III3,12. 66.155. •
70r.38.n.ll, PG. 36.321D-324A; р. п. III3,199-200;
8Ог. 38, п. 12, PG. 36,324В. С-D; р. п. III, 200, 201.
9 Ср., например, по.вопросу; о разделении человека на полы у св.ИоаннаЗлато-
уста, bom. inGen. XVIII, 4, PG. 53, 153; p. n, JY, .1, стр. 160-161; св,,Иоанна Да-
маскина, De fide orthodoxa II, 30, PG. 94, 976В; Псевдо-Афанасия, Quaest. ad
Antiochum ducem LI,<PG: 28,629C.	; .
10 А. И. Бриллиантов, И: С. Эригена, стр. 227-228.
11 Св. Григорий Нисский, De hominis opificio, 16. 18. 22, PG. 44, 185D. 196A.
192A. 208A; p. п. 1,144-145.153.149.167.
12 Ibid. -17.22, PG. 44,188D..205A; p. п. 1,146-147.165.
24
. Свв. Григорий Богослов, Григорий Нисский и Афанасий Великий '
тленного и бесстрастного Бога1. Тем глубже поэтому были из-
менения, которые произвело в человеке грехопадение, когда он
оказался в настоящем своем эмпирическом состоянии, как суще-
ство; страстное и тленное’. Спасти: человека нужно было не
только от греха, но и от осуждения тления5. Тайна искупления
глубока и непостижима* Но все же на понимание -её немало
можно пролить света от потоков учения св. Афанасия Великого.
С точки зрения великого «отца православия», спасение человека,
избавление его от тления, возможно было только через введение
в человечество принципа’нетления, через соединение его с Богом
и обожение4. Отсюда осуществиться оно’ могло только в воспри-
нятии Богом Словом нашего естества, в Его воплощений5. По-
сле воплощения научение истине6 * и искупительные страдания’
составили, уже дальнейший момент в совершении дела нашего:
спасения, обусловленный первым. Главное же в этом деле со-
единение с Богом и обожение. «Слово вочеловечилось, чтобы
мы обожились»8. С этой сотериологической точки зрения у св.
Афанасия освещается и Лицо Искупителя и оттеняется весь
жизненный смысл исповедания Его Богом и человеком9. — Ис-
:	h	/	_____Л. .
1 Ibid. 16. 20, PG. 44,185AD. 201А; р. и. 1,143; 144.160.
2Orat. catech. 8, PG. 45, ЗЗВС; р.,п. IV, 29.	:
8 Св. Афанасий Великий. Oratio de incarnat. Dei Verbi, 5. 6, PG. 25, 105B-108A;
p. п. I* 1 2,197-199.	.	\
4 Ibid. 44, PG. 25,176AB; p. п. I2, 248-249.
5 Ibid. 7.10.20, PG. 25,109A. 113B.129D; p. п. 1,200. 203. 216.	\
6 Ibid. 10. 14. 16. 435, PG. 25, ИЗА. 121B-C. 124BC. 176D; p. it I2, 203. 209.
211.249., ... .	• 	..	,	, ...	-•	.
’ibid. 9.10. 26, PG. 25,112 AB. 113C. 140D; p. n. I, 201-202. 204.223. ,
8 Ibid. 54, PG. 25.192B; p. it I, 260; De incarnat. et contra arianos 8, PG. 26, 996A;
p. n. Ill2, 257. Эти взгляды в общем разделяли и оба Григория (св. Григорий Бого-
слов, Qr. 1, п. 5; On 2, п. 23-24, PG; 35, 397С. 432С-434А- р. п. I3, 5. 24; Or. 29,
п. 19; 30, п. 21; 38, п. 13, PG. 36, 100А. 132А. 325ВС; р. и. III, 59, 81-82, 202-203;
св. Григорий Нисский, Or. catech.125,-PG. 45, 65D-68A;' р. п. IV,66-67); только св.
Григорий Нисский присоединял, еще оригенистическую теорию’выкупа у диавола
(Orat. cat. 23. 26, PG. 45, 61А. В. 64А. 68А;-р. п. IV, 60-62. 67), с которой реши-
тельно, не : соглашался 'св.; Григорий Богослов (Or. 45,n. 22,PG;36,653AB;
р.п. IV3, 142). • .	' Л '	;	'•‘f	•
9 Св. Афанасии Великий; Or. contra arianos II, 70,- PG. 26, 296A-B; p. it II2, 353:
«Не обожился бы человек, сочетавшись с тварию [Логосом,'как 6 Нем . учили
ариане], если бы Сын не был истинный Бог... И не освободились бы мы от греха
и проклятия, если бы плоть, в какую, облеклось Слово, не была по естеству чёло-
25
ПРЕП..МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
купление, совершенное Христом, должно быть нами усвоено.
Оба Григория дали руководящие мысли-по этому вопросу. Наше
спасение заключается в нашем, обожении1. Средства его — та-
инства. Мы возрождаемся и уподобляемся Господу,. Его рожде-
нию и смерти* в крещении*, а претворяемся в ,Него и обожаемся
в причащении \ Он же становится в нас всем, чем Сам, есть, И,
таким образом, спасает нас4.	; ;	'
В лице трех названных отцов византийские богословы всегда
имели лучших руководителей в деле богословствования. Мы
увидим впоследствии,, что именно взгляды этих великих отцов
отразились и на учении преп. Максима и были, объединены им в
цельную систему богословско-философских воззрений. Это —
лучшее доказательство того, что александрийские ‘отцы и осо-
бенно отмеченные выше имели в Византии особенное значение в
богословии. В этом преобладающем влиянии александрийских
отцов находит себе, между прочим* объяснение и тот на первый
взгляд странный факт, что преп. Максим в истолковании Св.
Писания стал на почву аллегоризма и. сделал это после того, как
против аллегоризма настойчиво выдвинут был, как более пра-
вильный, буквальный метод толкования, столь блестяще пред-
ставленный ЗлатоустомиФеодоритом.:
В связи с преобладанием в Византии александрийских автори-
тетов в области богословия естественно ожидать того же и в ас-
кетике. И, действительно^ мы замечаем, что мистика в Византии
растет рядом с весьма популярным морализмом антиохийских
аскетов. Но все же нужно признать, что догматические споры
эпохи отчасти неблагоприятно отразились на ее значений й
несколько ослабили её; хотя и не во всех ее отраслях.
веческая (потому что с чуждым для. нас не было бы у нас ничего общего)». -
Св. Григорий Богослов, Or. 30, n.,17, PG. 36, 112С, 353D-356C; р. п. III, 68, 221, : ,
От. 5, п. 124, PG. 35, 664С; р. п. 1,144.	! ’
2 Св.Григорий Нисский, Orat. catech. 33. 35, PG.. 45, 84А. 88A.D.; р. n..IV, 85/89.
90-91. Св. Григорий Богослов, От. 39, п. 17, PG. 36. 353С; р. п. III, 220; От.’ 40, п. 7.
9.10, 365D, 369В, 372А; р, п. III, 228. 230. 231.	/•,.	<
8 Св. Григорий Йисский, Orat. cat. .37, PG,,45, 93А-С. 97А; р. п. IV, 96-97. 101.
Св. Григорий Богослов, От. 4, п. 52, PG. 35, 576D; р. п. I* 2 3, 93-94.
4 Св.,Григорий Богослов, Or. 7, п.23, PG. 35, 785С; р. п. 1, 215.	:
26
Мистика св. Макария Египетского, св. Григория Нисского и Евагрйя
С самого своего начала христианская
Мистика св. Макария	мистика (как теория) развивалась в двух
Египетского, св. Григория направлениях \ Н р а В С Т В е Н Н О - П р а К -
Нисского и Евагрйя	тическом и созерцательном,
или философско-спекулятивном*. Пред-
ставителем первого является св. Макарий Египетский’, а второ-
го — св. Григорий Нисский1 * * 4 * и особенно Евагрий. Общая' струк-
тура воззрений у представителей обоих направлений одинакова.
Цель стремлений человека составляет обожение6, средство до-
стижения его — аскетика. Начальной стадией в восхожденйи к
Богу является очищение (й&6арсл£) от страстей6; от страстных
1П. М. Минин, Бог. Вести. 1911,.III,-стр. 830.
* Наименования даются по преобладающему элементу в каждом направлении.
’О мистике св. Макария писали — проф. И. В. Попов, Мистическое оправдание
аскетизма в творениях преп. Макария Египетского. Св.-Тр. Сергиева Лавра, 1905
(оттиск из Бог. Вести, за' 1904-1905); J. Stoffels, Die mystische Theologie Makarius
des Aegypters und die altesten Ansfitze christlicher Mystik. Bonn, 1908; П. M. Минин,
Бог. Вести. 1914, июнь, стр. 311-326; иерод. Онуфрий, Мистика преп. Макария
Египетского. Учено-богосл. опыты студентов Киевской.дух. Академии. Выл. XII,
Киев, 1914, стр. 1-123. Изложение у W. Gass, Die Mystik des Nicolaus Kabasilas,
S. 53-59 не имеет теперь научной ценности.
4 Предшественником его в этом отношении был Климейт Александрийский, о
нем см. у проф. Д. П.Миртова, Нравственное учение Климента Александрийского.
СПб., 1900, стр. 209-218: П. М. Минина, Бог. Вести. 1911, III,. стр. 634-638. - На
мистику св. Григория Нисского впервые обратил внимание Fr. Diekamp, Die Got-
teslehre des hL Gregor von Nyssa, Th. I. Monster, 1896, S. 90-101; но в своем сочине-
нии (S. 98) он отрицает непосредственный характер мистического богоцбзнанйя по
учению св. Григория,1 против чего справедливо возражает Н. Koch, Das mystische
Schauen beim hL Gregor von Nyssa. Theol. Quaitalschrift 1898 (LXXX, H. 3), S. 405-
420, а за ним П. M. Минин, Бог. Вести. 1913, май, стр. 165-172; оба, однако, эти ис-
следователи ‘ чрезмерно преувеличивают преобладание у св. Григория спекуля-
тивного элемента над этическим, приравнивая его учение к воззрениям Дионисия
Ареопагита; Легко затронул мистику св; Григория Нисского Д:И. Тихомиров,
Св. Григорий Нисский, как моралист. Могилёв на Днепре, 1886, стр. 292-294; ’
6 Дрея. Макарий, Нот. 44, п. 8; 34, п. 2; 5, п. 12 (русск. пер. § 21), PG. 34, 784С.
745В* 517А; р. п. (4 изд.), стр. 286. 251. 57. Св. Григорий Нисский, In psalm,
inscriptiones 1,1, PG. 44, 433C; 457C; p. п. II, 3-4. 30; In Cant. Cant. hom. IX, PG.
44, 968C; pi-n. Ill, 242; De virginitate 1, PG. 46, 320D; p. п. VII, 288; De beatitud.
or. I* PG; 44,1200D; p. п. II, 366-367. ;
6 Преп. Макарий, Horn. 17, n. 11; 15, n. 53 (p. n.'51); 24, n. 5, PG.'34, 632A 613A.
665B; p. П;, стр. 153; 138. 183-184. Св. Григорий Нисский,. In Cant. Cant. hbm. V.
XV, PG. 44,873A. 1109C; p. n. Ill; 135.398; De vita Moysis, PG. 44, 332А 361B-C;
p. п. I, 263. 298; De virginitate 4, PG. 46,348A; p. п. VII, 316-317’	’
27
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
помыслов1. Лишь для достижения бесстрастия* 2 *, этого увенчания
нравственного. подвижничества, наступает следующий высший
момент в возвышении к Богу — просвещение (фштюрб?) духов-
ным ведением, созерцаниями (Oecoplai) \ Наконец, на высшей
стадии развития достигается и высшая цель аскетики — обоже-
ние — в акте мистического соединения с Божеством4. Все эти
три момента в большей или меньшей степени выступают в обо-
их из указанных направлений, как и та специфическая черта
христианской мистики, которая выражается в учении о таин-
ственных вселениях или воплощениях Христа в душах подвиж-
ников5 * 7 В.. Разница между обоими направлениями заключается
лишь в преобладании того или другого момента и в своеобраз-
ном оттенке в представлении каждого из них.
Мистика преп. Макария — мистика эмоциональная и, так ска-
зать, наглядная. Это — жизнь чувства и ярко-конкретных мис-
1Преп. Макарий, Нот. 21, п. 2. 4, PG. 34, 656С, 657АВ; р. п„ стр. 175. 176.
Св. Григорий Нисский, In Cant. Cant. hom. IX, PG. 44,964D-965A; р.п. Ill, 238.
гПреп. Макарий, Hom. 9, n. 7; 18, n. 9; 17, n. 12; PG. 34, 536B-C. 640D. 632B;
p. п., стр. 74-75. 161. .154. Св. Григорий Нисский, InCant. Cant. hom. IX, PG. 44,
965A; p. n. Ill, 238; Oratio catech. 6, PG. 45, 29A;p. п. IV, 23. 
* Преп.. Макарий, Hom. 1, n. 5; 8, n. 3; 10, n. ,1, PG. 34, 525D. 529B-C. 541- AB;
p. п., стр. 66. 69. 79. Св. Григорий Нисский, In Cant. Cant. hom. V. VI., X. XI. PG.
44, 884A-B. 892A. 993C-D. 1000D; p. n. Ill, 147' 156. 271. 278; De virginitate 4,
PG. 46,348A; p. п. VII, 317.
*Преп. Макарий, Hom. 4, n. 10; 10, n. 2, PG. 34, 480В. 541В; p. п., стр. 28. 80,
Св. Григорий Нисский, De vita Moysis, PG. 44, 373В; p. п. I, 312; In Cant. Cant,
hom. I. XI, PG. 44, 777D. 1000D-1001A; p. n. Ill, 27. 279; In psalm, inscriptiones I,
7, PG. 44, 456В; p. п. II, 27; De virgin. 10, PG. 46, 361В; p. п. VII, 333. Евагрий,
Cap. practica ad Anatolium 38, PG. 40, 1232В; p. п. (Добротолюбие т. I4), стр. 577
[Творения аввы Евагрия. М.: Марте, 1994, стр. 107, гл. 66]. Более подробно
ссылки на Евагрия делаются ниже (стр. 30-32).
&Преп. Макарий, Нош. 14, п. 2;, 15, п. 38. (р. п. § 36), PG. 34, 572А. 601С; р. п.,
стр. 105. 130. — Св. Григорий Нисский, In Cant.' Cant. hom. XIII. XV, PG. .44,
1052A 1096AC; p. n. Ill, 334. 382. Евагрий, Наставления киновитам (гл. 76-78,
Добротолюбие I, 613 [стр. 136, гл. 118-120]), PG. 40, 1232А. Указанная идея
древне-христианская: Гал. 2,го; 4 jg; Epistula ad Diognetum (appendix) 114, Patras.,
apost., ed. Funk, v. I (19012), p. 410)4; p. п. (Соч. св. Иустина философа и мучени- '
ка, М., 1892), стр. 383; св. Ипполит, Etc tdv Aavu)X I, 108, GCS: Hippplytus Werke,
В. I, 1 (Bonwetsch-Achelis), S. 1714_2p; p. п. I, 11; De antichristo 61, ibid. В. I, 2, S.
41ia; p. П. II, 42; Ориген, In Joann, comment, t. I, 423; GCS:.Oxigenes Werke, B. IV
(Prauschen), S. 94_3; Мефодий Олимпийский, Convivium VIII, 8, PG. 18,149C;.p. n.,
стр. 95. Св. Мефодий раскрывает эту идею с особенной любовью.
28
Мистика св.Макария Египетского, св. Григория Нисского и Евагрйя
тических ощущений. Для' преп. Макария* нравственная жизнь
(очищение); по удалении от всего вещественного1, сводится’ к
глубоким движениям сердца во внутреннем переживании страха
Божия1 2 * 4/смирения’, любви* в высоком состоянии молитвы5,
при чем все это ощущается как осязательное вселение в душу
человека особого духовного начала; Таинственные просвещения
носят чисто конкретный характер: они выражаются или в чув-
ственных видениях6, напоминающих обыкновенные чувственные
восприятия, иЛи в мысленных созерцаниях7, отличающихся то-
же какой-то осязательной наглядностью. Наконец, мистическое
соединение с Богом характеризуется у преп.' Макария как без-
мерно сильное воспарение страстной любви — Ерсод’а8 к Богу й
представляется как вещественное проникновение души й
тела силами Божества; доставляющее высшее блаженство душе и
возвышающее >тёло; над условиями тленного существования9.
Весь этот путь возвышения к Богу представляется у преп. Ма-
кария как борьба в душе двух вещественных сил — света и
тьмы, «плототворящегося» в душе Бога10 11 и насильствую'щего в
ней диавола11. На ступенй очищения сила Божия, действующая
в подвйжнйке, > ощущается как небесный огонь, обжигающий
скверны души12 * *; по достйжении бесстрастия — как небесный,
вещественно озаряющий душу свет15; наконец, на высшей ступе-
1Преп. Макарий, Нот. 11, п; 6. 7; 43, п. 3, PG. 34,'548D-549A. 773В; р. п.,
стр. 86.277.
2 Нот. 16, п. 11, PG, 34,'621А; р. п.; стр. 145.
’Нош. 19, п. 8; 41, п. 3, PG. 34, 6480. 769В; р. т, стр. 169. 273.
4 Hain. 29, i5; 3, в. 1; 19, n; 2/PG; 34, 717G-D. 468В. 644В-С; р.п., стр. 227.
is. 165.	-
’Нош. 19, и. 7. 8; 40, и. 2, PG. 34, 648G. 649А; 764В; р. ш, стр. 168.169; 268.
’Нош. 7, п. 3. 5; 8, в. 3, PG 34.525В-С. D. 529В; р. п:, стр. 66. 69: ‘
7 Hom. 1, и. 3; 17; и. 14; 49, п. 4, PG. 34, 453А. 633Ai В16В; р. п„ стр. 5-6, 155.
312.	-	'/
’ Нот; 4, п. 15; 9, и 9, PG.‘ 34,;484B. 537 A-В; р. п., стр; 75-76. '
’Нош. 46, п.3. 4; 15, п. 38 (р. п. § 36); 8, п. 6; 14, п. 4, PG. 34, 793CD. 601С.
532G.572D;p.n.,стр. 295; 129-130. 71.106.	;
10 Нот. 4, п. 10.13.PG. 34, 480В. 481C-D;p: п.,стр. 28. 29.
11 Нот. 15, il-^8 (р. it. § 26), PG. 34,593C-D; р. п., стр. 124.
12 Нот. 25, п. 9, 10; 4, п. 29; 30, п. 6, PG. 34, 873В. С; 481А. 725А-В; р.п.,
стр. 190.‘29. 233. '
lsHorii. 2, п. 4; 7, п. 5, PG; 34, 465В-С. 525D; р. п., стр. 16. ‘66.'
29
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
ни — как совершенное вселение Христа, соединение с Ним в
экстатическом состоянии и совершенное, срастворение с Ним по
телу и душе1. Всё представления преп...Макария о мистических
состояниях носят, таким образом, .осязательно-конкретный ха-
рактер.
Иного типа мистика философская. Это — мистика ума и от-
влеченных созерцаний. Ее особенность — в стремлении отре-
шиться, от всего конкретного, чувственного, что выдвигает на
первый план значение интеллектуального момента, Вместе с
усилением спекулятивного элемента, естественно, в : аскетику
привносится и упорядочивающая деятельнрсть рассудка, а с ней
и научная обработка. У «созерцателей» особенно культивирует-
ся тонкий психологический анализ, и в изложение их , системы
вводится философская терминология. Очищение от страстей
понимается «созерцателями» как планомерное уврачевание стра-
стных сил , души: ЬаОицкхи Bvpog2, совершающееся через удале-
ние от всего чувственного’. Центр борьбы при этом переносится
от внешней практики к внутренней борьбе с помыслами4; в це-
лях планомерности ее устанавливается генезис страстей и соз-
дается схемавосьми помыслов’. Таким, образом; в аскетическую
практику в значительной степени вносится элемент рефлексии.
Само собой разумеется, что еще более интеллектуальный момент
усиливается в созерцательной стадии6. Созерцания не носят уже
1 Нот. 9, и. 12; 46, и. 3, PG. 34, 540В. 793C-D, р; п„ стр. 77. 295.
* Евагрий, Cap. practica ad Anatolium, 63. 58, PG. 40, 1236C-D. 1233D-1236A;
p. п., стр. 580. 579 [стр, 1,09, гл. 86]; Gnosticus (fragm.), ibid. 128513; p. п., стр, 637
[стр. 118, гл. 44]. Св. Григорий Нисский, De vita, Moysis, >PG. 44, 353C-D. 361D-
364A; p. n. I, 290. 299-300. In psalm, inscriptiones I, 8, PG. 44, 477B-C; p. п. II, 51;'
ep. canon, ad Letoium, PG. 45, 224A-225A; p. n. VIII, 426-429; преп.Марк Подвиж-
ник, Piaecepta salutaria 7, PG. 65, 1040A (fattOvpia, см. Добротолюбие, т; I, § 13,
стр. 476), p. n. (M„ 1858), стр. 281; ibid. 8, 1041A-^B (bpyft § 16, стр. 478); p. n.,
стр..284.
’ Св. Григорий Нисский, De virginitate 12, PG. 46, 376AB; p, п. VII, 347-348.
* Евагрий, Cap. practica ad Anatolium 46. 39, PG. 40,1233A, 1232В; p. п., стр. 577
[стр. 108, гл. 74; стр. 107, гл. 67]; Преп. Марк Подвижник, De lege spirit,. 139 squ„
PG. 65, 921D squ., p. п„ стр. 31 сл.	.	<
ъ Евагрий, De octo vitiosis cogitationibus, PG. 40,1272A-1276A; p. п, стр. 603-605
[стр. 96-98]. У Евагрия эта схема встречается, впервые.	'
’Созерцание понимается как; уврачевание высщей способности — ума г- от
«неведения» вещей божественных, ftyvoia, ttyvoxrta., Евагрий, Сар. pract. 59, 58,
30,
Мистика св. Макария Египетского, св. Григория Нисского и Евагрйя
конкретно-чувственного характера1, а представляют собой от-
влеченные мысленные интуиции о внутренней сущности и цели
(Хбуод) вёщей и действий2. В таком же духе созерцателями
представляется и высший мистический момент. Он, конечно,
есть слияние с Богом, но уже не души и тела, а ума, возвы-
шающегося в экстатическом состоянии до таинственнейшего бо-
гопознания по отрешении* от всего чувственного и мысленного’.
Общая черта созерцательной аскетики — ее техническая обрабо-
танность, обусловленная преобладанием интеллектуального мо-
мента. В аскетику -«созерцателей» вносится система, планомер-
ное построение; вырабатываются в ней схемы, классифицируют-
ся душевные состояния, определяется их последовательность.
Вся аскетическая жизнь делится на три стадии: практическую
философию^ естественное созерцание, богословие4. На каждой
стадии планомерно намечается путь уврачевания душевных сил
человека й стяжания добродетели й ведения. Например, указы-
вается такой порядок преспеяния в добродетели: от веры й стра-
ха Божия рождается воздержание от страстей (против ЬпвицСа);
оно, в Свою очередь, обусловливает собой терпение (против
вирбд), а в результате достигается высшая Добродетель — лЮ-
PG. 40, 1236А; р. п.,, стр. 579 [стр. 109, гл. 87. 86]; преп, Марк Подвижник,
Praecepta salutaria. 10, PG. 65, 1045ВС (Добротолюбие, т. I, § 20, стр. 481); р. п.,
стр. 290.		'	.
10 видениях речи нет.
гЕвагрий, Cap. practica ad Anatolium 38. 61. 56, PG. 40, 1232В. 1236B. 1233C-D;
р. п., стр. 577. 579 [стр.107, гл;’ 66; стр; 109; гл. 89. 84]. Св. Григорий Нисский, De
vita 'Moysis; PG. 44, 377A; p. п. I; 316; De virginitate 22, PG. 46, 404A; p. п. VII;
379-380.	1
^Евагрий, Cap. practica ad Anatolium 71, PG. 40, 1244A-B; pin., стр.584 [стр.
124, гл. 12]; De octo vitiosis cogitationibus, 1278A; pl п., стр. 608. Св. Григорий Нис-
ский, De vita Moysis, PG; 44,’376-377A. 401D; p. п„ I, 315-316. 345; In Cant. Cant,
bom. I, PG. 44, 772D-773A; p. n. Ill, 21; De virginitate 10, PG. 46, 361BC;
p. п. VII, 333 (см.-выше стр. 28<); преп. Марк Подвижник, Praecepta sal. 7, PG. 65,
1040C (Добротолюбйё, т. I, § 14, стр. 477-478), p. п., стр. 282—2831 ’
*Евагрий, Cap. practica ad* Anatolium 1. 56. 59, PG. 40, 1221D. 1233C-D. 1236A;
p. п., стр. 571.578-579 [стр. 96, гл. 1; стр. 109; гл. 84. 87]. Ср. св. Григорий Нисский,
De vita Moysis7 PG1 44, 336D-337A. 360В С; р. п.1, 270. 296; In psalmorum
inscriptiones, I, 3, PG. 44, 437D; p. n. II, 81 Св. НиЛ Синайский, De ofatione, PG. 79,
1168A; р. п. I, 173. Это1 деление было известно', впрочем, и се. Василию Великому,
Ер. 8,4, PG. 32, 253В; p. n?VI4, 29.
31
s ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
бовь1. В этой упорядоченности преимущество созерцательной
аскетики и мистики.
- На виднейшего из представителей созерцательного тийа аске-
тики ..— Евагрйя — пало церковное осуждение за пристрастие к
оригенизму. Имя Евагрйя. после этого сошло с поля церковной,
письменности, влияние его ослабело. Впрочем, созерцательна#
аскетика не подверглась в данном случае существенному ущербу,
Лучшие сочинения Евагрйя сохранились под именем св. Нила
Синайского, а его «практическая философия» была разработана
(в V в:) в созерцательном направлении св. Исихием (учение ,о.
«трезвении»), Марком Подвижником и Нилом Синайским* *. Не-
сомненно, однако, что начавшиеся с конца IV в. гонения на ори-
генистов и созерцателей способствовали тому, что с V в. аскети-
ка стала развиваться с уклоном в сторону практического мора-
лизма. Из последователей св. Макария,. за исключением блаж.
Диадоха, никто не обнаружил силы его созерцательности: преп,
Зосима, Варсануфий, Дорофей сосредоточивались главным обра-
зом на вопросах практики. То же заметно у свв. Исихия, Марка*.
Нила. Это обстоятельство говорит об ослаблении мистического
чутья й философских запросов в аскетической письменности У^
'Евагрий, Cap. practica ad Anatolium, prooem., PG. 40, 1221B-C; c. 53, 1233B;
p. п., стр. 570. 578 [стр. 95; 108-109, гл. 81]. .
* Вопрос о сочинениях с именем «Марка», «Нила» до сих пор в науке не раз-
решен окончательно. (Литературу о них см. у Bardenhewet’i, S. 317-318). При
чтении их невольно возникает мысль, что имеешь дело с произведениями двух
авторов. Несомненно, что среди сочинений св. Нила скрываются произведения
Евагрйя. Помимо Capitula XXXIII хогт’ЬхоАхпЯМау, Spirit, sententiae per alpha-
betum и Aliae sententiae, отмеченных уже у Миня, — PG. 79, 1233, — под име-,
нем Евагрйя, к творениям его нужно отнести Capita XXVII de diversis malignis
cogitationibus (PG. 79, 1200-1233; p. п. (твор. св. Нила) I, 278-311), как это сде-
лано в Добротолюбии (I4, 618-636), и еще, по крайней мере, главы De oratione:
(PG. 79, 1165-1200; р. п. II; 170-200), Capita; paraenetica. (часть их: гл. 1-24; PG,;
79, .1249-1252 изданы у Elter. Gnomica l, Lipsiae 1892, р. LII, под именем Ева7;
хрия; такого же характера и остальные главы 25-139, PG. 79, 1252В-1261; р. п.1,
233-244) и примыкающая к ним Гу&ра tei&yovaat, PG. 79, 1240-1249; р. п. I,
246-256.. Так как вопрос, об .этих последних .произведениях специальному иссле-
дованию еще не подвергался, то мы цитируем их как произведения «Нила». Под.
«Марком» мы разумеем писателя, разработавшего аскетику в духе св. Григория;.
Нисского и Евагрйя. Для негр мы считаем характерными сочинения: Praecepta
salutaria (послание к иноку Николаю, PG. 65, 1028-1053),. De Lege spiritual! (PG.
65, 905-929), De his qui putant se ex operibus justificari (929C-965A).
32
 ’	«Ареопагитики» ;
VI вв.1. Созерцатели, очевидно, не пользовались симпатиями.
Прикосновенность же их к оригенизму в конце концов совсем
отодвинула их на задний план. Напротив, .«практики» обнару-
жили особенную жизнеспособность, и их деятельность успешно
возрастала (св. Иоанн Лествичник).
Так, несомненно, под общим влиянием догматических споров
эпохи Юстиниана и богословие и аскетика в Византии начали
приближаться к типу более простому, чуждому не только ори-
генистических крайностей, но и вообще философских отвлечен-
ных тонкостей.
Однако это не значит, что спекулятивные
«Ареопагитики» интересы иссякли в Византии оконча-
тельно. Они были, и их поддержало рас-
пространение в VI в. знаменитых Areopagitica — сочинений,
надписанных именем св. Дионисия Ареопагита. Ареопагитикй
своей философской обработкой христианского учения вполне
удовлетворили спекулятивным интересам в Византии, и при
том без всякого ущерба для чистоты церковного учения, что со-
ставило их выгодное преимущество над философским оригениз-
мом. В них, отчасти при помощи сочинений неоплатоника
Прокла (411-485)* 2, предпринята была величественная попытка
’Правильному развитию мистики препятствовало, кроме указанного обстоя-
тельства, еще и появление разного рода заблуждений в этой области, в роде ереси
мессалиан'й других позднейших мистических сект.
2 К вопросу о подлинности Areopagitica и отношении их к неоплатонизму, и в
частности о связи ареопагитских рассуждений De div. nom. IV, 18-34 о сущности
и происхождении зла с трактатом Прокла De subsistentia malonim, см. проф.
А. И. Бриллиантова, И. С. Эригена, стр. 142-148 прим, и 495-496, и указ, здесь
литературу, в особенности Baur, II, 251-263, и новые исследования иезуита
J. Stigjmayr, Der Neuplatoniker Proklus, als Vorlage des sog. Dionysius Areopagita in
der Lehre vom Obel, Hist. Jahrb. 1895 (XVI), 253-273, и H. Koch, Der
pseudepigraphische . Charakter, der dionysischen Schriften. Theol. Quartalschr.' 1895
(LXXVII), 353-420. Тот же Кох в книге: Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen
Beziehungen zum Neuplatonismus und Mysterienwesen (Forsch. zur christl. Literatur
und Dogmengeschichte I, 2-3). Mainz 1900, устанавливает отношение ареопагит-
ских творений к неоплатонизму, главным образом со стороны терминологии (а
также и воззрений, поскольку они в ней отражаются). В русской литературе про-
тив подлинности ареопагитик высказывались проф. К. Скворцов, Исследование об
авторе сочинений, известных с именем св. Дионисия Ареопагита. Киев 1871;
свящ. И. Смирнов, Русская литература о сочинениях с именем Дионисия Ареопа-
гита, Правосл. Обозрение 1872, I, 842-876; за подлинность — Преосв. Порфирий
2 Епифанович С. Л.
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
создания христианской философии, которая по широте захвата
нисколько не уступала классическим образцам и в то же время
имела прочную опору в Писании, Эти замечательные произведе-
ния, встреченные православными при первом своем появлении, в
531 г. с великим подозрением1, к VII в, успели, достигнуть все-
общего признания и огромного влияния на умы. Большое коли-
чество сохранившихся до нас кодексов Ареопагитских творений
говорит о том интересе, какой возбудил к себе этот оригиналь-
ный памятник самой отвлеченной философской спекуляции.
Ареопагит дал византийскому обществу то, чего ему не достава-
ло, дал философию, которая всецело заменила «нецерковный
гносис Оригена»* 1 2 и удовлетворяла мистическим запросам визан-
тиян. Нужно еще при этом отметить, что Ареопагит затронул и
сумел .ввести в систему своей мистики самую жизненную сторо-
ну умственных интересов в Византии — церковный культ,
бывший в то время сферой оживленного творчества и всеобщего
внимания и все более и более склонявший к себе сердца и умы
всех, заслоняя даже и богословско-философские интересы. Арео-
пагит — родоначальник богослужебной символикй. Здесь ко-
рень его популярности на Востоке.
Сфера антропологических и христологических вопросов остав-
лена у Ареопагита в общем нейтральной: он не выходит в них из
наиболее распространенных и бесспорных формул, Прямой ин-
терес для него лежит в другой области — в сфере теософии и
мистики. Мысль Ареопагита вся устремлена в мир таинственно-
(УспеНский), Св. Дионисий Ареопагит и творения его. М„, 1878 (оттиск из
«Чтений в общ. любителей дух просвещения» 1878 II, 176-214. 321-370. 715-
757). Изложение воззрений Ареопагита дают Baur П, 207-251"; Christiieb, 90-104;
Huber, 327-341; Domer, II, 196-203; Steitz, 197-229; Bach, I, 6-14; A. Helfferich, Die
christliche Mystic in ihrer Entwickelung und ihren Denkmalen; Gotha 1842, В. I,
129-176; II; 1-52; Прёосв. Порфирий; 22-73; Вертеловский, 41-50; проф. А.Й.
Бриллиантов; 142-178; проф. И. В. Попов, Идея обожения, стр. 21 и д.; П. М. Ми-
нин, Бог. Вести. 1913,'май, стр. 151-165 (новейшую иностранную литературу см. у
Bardenhewer, 467).	. '
1 Collatio catholicorum cum Severianis, habita Constantinopoli anno Domini DXXXI
tempore Justinianis imperatoris, Mansi VIII, 821D. Следы существования Ареопаги-
тик по древней литературе критически изучил Stiglmayr, Das Aufkommen der
Pseudo-Dionysischen Schriften und ihr Eindringen in die christliche Literatur bis
zum Laterankonzil 649. Feldkirch, 1895,
2Проф. А. И. Бриллиантов, стр. 144.	'	.
34
«Ареопагитики»;,
го, вся воспаряет ввысь. Она и начинает уже с самых возвышен-
ных созерцаний о высочайших совершенствах Божества, на-
сколько они отразились в миротворении, с так называемого «ка-
тафатического богословия*1. Но затем, не удовлетворяясь и са-
мыми высокими катафатическйми утверждениями, она возно-
сится все выше и выше и, находя, что Божество воистину пре-
выше всего, что только мы можем помыслить о Нем1 2 *, последни-
ми усилиями мысли стремится возвыситься над всякими мыс-
лимыми совершенствами, над всеми положительными утверж-
дениями о Боге и, в силу превосходства (xa0* (wtepox^v) Бо-
жества’, отрицает в Нем все то, что раньше утверждала, восходя,
таким образом, на вершины «апофатического богословия»4. На
высших ступенях этой отвлеченной апофатики ум удостаивается
высочайшего мистического озарения, непосредственного позна-
ния Божества в «таинственном богословии» в состоянии экста-
за5. Это высшее состояние — состояние единения с Богом6 и
обожения (0&осл?)7 — есть цель движений всего бытия8, есть
его TeXetoai?9, конечное усовершение. Смысл жизни всех су-
ществ — стремиться к единению с Богом10, получая высокие та-
1 Dionysius Areop., Myst. theol. Ill, PG. 3, 1032D; I, 2, 1000В; Div. nom. II, 3. V,
8. XI, 6, PG. 3, 640В. 824B. 953C. Изложению катафатического богословия пог
священо сочинение Ареопагита De divinis nominibus. Здесь утверждается о При-
чине все то, что созерцается-в происшедшем от Причины (alnarois), и воспева-
ются божественные совершенства — благость, бытие, жизнь, мудрость, сила, ве-
личие и т. д., кончая свойствами: Tt!X«og и Ev (тб ndvrtov cftnov 'Ev, гл. XIII).
2 Div. nom. XIII, 3, PG. 3, 981 A; II; 8, 645C; 1,1,588B.
’ Div. nom. VII, 2, PG. 3,869A; Ер. IX, 3,1109C.
4 Myst. theol. V, PG. 3, 1045D-1048A; II, 1025A-B; I, 2, 1000B; Div. nom. I, 5,
PG. 3, 593C. Эти отрицания более подходят к божественному бытию, более ис-
тинны, чем утверждения: Coel. hier. II, 3, PG. 3, 141А. — Апофатическое богосло-
вие составляет предмет другого сочинения Ареопагита De mystica theologia.
Myst. theol. I, 3, PG. 3, 1001A. Это таинственное познание невыразимо в фор-
мах нашего ведения. Оно есть мрак (Myst. th. Г, 3, 1001 А; II, 1025В), не-ведение
(tryviooia, Div. nom. VII, 3, 872А-В; Ер. I, PG. 3, 1065A; V, 1073A), без-мыслие
(bvot]0ia, Div. nom. I, 1, PG. 3, 588B; Myst. theol. Ill, 1033B-C), исступление
(bcoraaiG, Myst. theol. 1,1, PG. 3,1000A).
6 Myst. theol. Ill, PG. 3,1033C.
7 Eccles, hierarchia I, 3, PG. 3,376A.
8 Div. nom. 1,5, PG. 3, 593D.
9Div. nom. XIII, 1, PG. 3, 977B; Coel. hier. Ill, 2, PG. 3, 165B.
10 Div. nom. 1,5, PG. 3,593D; IV, 5, 700B.
2*
35
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
инственные озарения от Него. Потоки этих озарений вечно из-
ливаются в мир из неиссякаемого источника божественных щед-
рот1, нисходя от высших ступеней бытия к низшим. Они пода-
ют свои просвещения по мере восприимчивости, бытия (?xvaX6-
ywg)1 2 *; в мире чувственном поэтому они изливаются всегда под
внешними знаками (символами)’. Внутреннее содержание всех
этих таинственных озарений переживается, конечно, каждым не-
посредственно, как и во всех вообще мистических состояниях.
Однако восприятие его требует предварительно особого науче-
ния (цдкттаушуСа) от того, кто сам уже имел опыт и кто совер-
шеннее4 *. Самая градация нисходящих ступеней бытия намекает
на необходимость такого высшего «иерархического» воздей-
ствия: в этом обоснование принципа иерархизма®. Потому-то и
все разумное бытие в своем устремлении к Богу образует иерар-
хию небесную6 и земную, поставляющую низшие чины под ру-
ководство и таинственное воздействие высших7 8. В ней Ареопа- г
гит созерцает целую иерархически построенную лестницу озаре-
ний, по которой, так сказать, нисходйт просвещающая энергия
Божества. В свою очередь эта лестница есть не что иное, как от-
ражение тех последовательных ступеней бытия (от высших до
низших), в которых раскрылась творческая энергия Божия®.
Мистика Ареопагита здесь прямо опирается на его онтологию и ;
сама! приводит к тем философским предпосылкам, которые тре-
буются для её обоснования.
Не только озарение тварного мира, но и самое бытие его есть ,
проявление силы Божией9. Все; причастно Бога10 11 [бытием11,
1 Div. пот. 11, 7, PG. 3, 645А-В.	Ч
2Div. пот. IV, 33, PG. 3, 733В-С. ,	:ч /
5 Coel. hier. 1,3, PG. 3, 121С; Eccles, hier. I, 4,377A. Здесь основа символизма.
4 Myst. theol. I, 2. PG. 3,1000A; Coel. hier. IV, 3. 4, PG. 3,181 А. В; V, 196C.
®Cpel. hier. Ill, 1. 2, PG. 3,164D. 165A.
69 чинов ангельских: Coel. hier. VI, 2, PG. 3, 20QD. Небесной иерархии посвяще-.
но сочинение De coelesti hierarchia, а земной — De ecclesiastica hierarchia (где, глав-‘
иым образом, говорится о священных действиях этой иерархии — таинствах):,	.
7 Coel. hier. X, I, PG. 3, 272D-273A; III, 2,165B-C; IV; 2, 180В; VII, 3, 209A-B;
Eccles, hier. I, 2,372C-D; V, 1. 501C.	1
8 Div. пот. V, 8, PG. 3, 821C-D; Coel. hier. XIII, 3,304C.
9 Div. пот. II, И. IV, 4, PG. 3, 649В. 697C.	'I
10Div. nom. 1,3. V, 2, 8.,XII, 4, PG. 3, 589C. 816C. 821В. 972B.
11 Div. пот. V, 1, PG. 3, 816B	-
36
 	 «Ареопагитики» :	'
жизнью1, движением1 2], а более всего причастны Его существа
разумные [разумом]3. Катафатическое богословие на том и осно-
вывается, что созерцает в твари разные виды причастия Бо-
жества, проявления Его энергий4, реализации в мире Его пред-
вечных идей (X6yoi) или хотений5. Это понятие причастия ис-
ключает всякую мысль о субстанциальном бытии в мире зла.
Зла в действительности; как такового, нет6 *, ибо все действи-
тельно существующее причастно Бога, высшего Блага. Зло, если
и существует, то не само по себе, не как самостоятельное бытие,
а только как случайная черта в нем (cnjpPcPrixd^)’, недостаток/
неправильное движение естественной (и доброй самой по себе)
энергии8. В частности, в человеке зло (грех) есть недостаток ве-
дения и добро делания9, удаление его от Единого10 11, рассеяние во
множественности чувственного бытия11, столь противоположное
божественной «единовиднбсти»12.
Все эти случаи удаления от Бога — явления случайного по-
рядка и явления ненормальные. В реально же значимой дей-
ствительности царит один неизменный закон: бытие, вышедшее
1 Ibid. VI, 1,856В.
2 Ibid. VIII, 3,892В.
’Ibid. VII, 2, 868В.
4 Делаем ударение на слове: энергий. Энергии и причастия (prroxai) в Боге, ко-
торым причаствует тварь, у восточных мыслителей всегда ясно отличаются от-
сущности самой в себе (Дионисий Ареопагит, Div. nom. II, 7. XI, 6. XII, 4, PG. 3,
645А. 956А. 972В; См. А. И. Бриллиантов, 222-223). Апофатическое богословие
проводит резкую грань между проявлениями энергий Божества, по которым мы
познаем Его катафатически, и Его сокровенной сущностью (Div. nom. V, 8.10, PG.
3, 824В. 825В). Эта грань резко отделяет христианских мыслителей-теистов от
пантеистов. Она, конечно, становится еще резче, когда на миротворение смотрят
не только, как на проявление энергий (а не сущности), но и как на акт, основан-
ный на свободном творческом намерении, чего, впрочем, у Ареопагита не видим.
5Div. nom. V, 8, PG. 3, 824С; Myst. theol.;I, 3, WOOD. Эти идеи есть Xdyoi
фбагше, образующие начало в естестве: Div. nom. IV, 26, V, 7, PG. 3, 728G. 821В.
6 Div. nom. IV, 19, PG. 3, 716C-D.
’Ibid. IV, 32, 732C.
8 Div. nom. IV, 23; 30,, PG. 3, 724D. 725B. 728A; 729C.	;
’ibid, IV, 35, PG. 3, 736A.
10 Eccles, hier. II, III, 5, PG. 3, 401A.
11 Ibid. Ill, III, 7. 8. 11, PG. 3, 433D-436A. 437A. 441A.
12Ibid. II, III, 5, PG. 3,401В.
37
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
от Бога, должно и вернуться к Нему*. Между прочим, такова
цель и человека* 2. Путь возвышения его к Богу есть путь отре-
шения от всего тварного3, от всего, что способно удалять его от
Бога и вести к разъяснению его мысли. Это путь опустошения
души от обычного содержания, упрощения ее (ЗотАосл^)4 *. Б
стремлении к Богу человек должен отрешиться от всех видов
множественности6: от чувств и чувственного бытия, от разнооб-
разия в мыслях и от самых мыслей, чтобы совершенно чистым
умом слиться с Богом6. Совершая этот путь, человек должен
пройти три стадии развития: xaGapoig, очищение от чувственно-
го бытия7, фсотюрбд, просвещение духовным ведением8, теХеко-
ai£, мистическое богопознание9. Такова основная схема аскетики.
Ареопагит ничего не дал в аскетике, кроме этой троичной схемы,
но он методически применил ее ко всем сторонам духовной
жизни в иерархии небесной и земной (чины очищаемые, про-
свещаемые,'усовершаемые) и настойчиво провел ее во всех дета-
лях своей системы, чем закрепил ее значение в византийской
мистике10.
Легко видеть, что система Ареопагита от начала до конца про-
никнута стремлением к таинственному, непостижимому, мисти-
ческому: Бог, непостижимый и таинственный в Своей сокровен-
	1 Coel. hier. 1,1, PG. 3,120B-121A; ср. Eccl. hier. VI, 3, PG. 3, 533A.
2См; выше, стр. 35, прим. 10. 6-9. :
3 Myst. theol. Ill, PG. 3,1033C.
4 Coel. hier. 1, 2, PG. 3, 121 В.
6 Div. nom. I, 4, PG. 3, 589D.
6 Div. nom II, 7, PG. 3, 645A-B; Myst. theol. 1,1, PG. 3, 997B-1000A.
7 Coel. hier. Ill, 3, PG. 3,165D.
8 Ibid.; cp. Div. nom XI, 2, PG. 3,949D: fitvXoc v6r)aig.
9 О всех трех стадиях см. Coel. hier. Ill, 2. 3, PG. 3, 165B. 165D-168A; VII, 3,
209C; VIII, 1. 2, 240B. 240C-D; X, 1, 272D; XIII, 4, 305C; Eccles, hier. V, 3, 504B;
VI, III, 5. 6, 536C. 537B; Div. nom. IV, 2, 696В. О ОеоХоукх? prxrr^pia см. Myst.
theol. 11, PG. 3, 997A-B. Через хйОарсп? и (poinapdc; осуществляется, уподобление
Богу, а через TEAikoatg — единение с Ним, и, таким образом, достигается обоже-
ние (Оёсоспс), которое есть f] npdg Ocdv, h>c hpuccdv, bapojxokoaic те xal fvwau;.
Eccles, hier. 1,3, PG. 3, 376A; cp. Coel. hier. 1,3. II, 1, PG. 3,124A. 164D.
10 Аскетика Ареопагита — только незначительный момент в его системе, как и
человек — во всем мировом бытии, по его воззрению. Это характерно для си-
стемы Ареопагита, центральная идея которой — идея Бога, затмевающая собой
все другие проблемы мировоззрения.
38
'	'' •'	। «Ареопагитики» 	
пости, и ведущая к Нему иерархическая лестница таинственных
очищений и озарений, проходящая все чины - разумных су-
ществ, вот предметы его проникновенных созерцаний. Мис-
тический характер воззрений Ареопагита вне всякого сомнения.
Легко 'также определить и направление их и основной их тип.
Мистика Ареопагита^ выдается из ряда-других по своему абст-
рактно-спекулятивному направлению^ Она всецело проникнута
философским духом. Богословие Ареопагита, по крайней мере в
той областиj где оно действительно им разработано, ограничива-
ется абстрактной идеей Бога, доминирующей над всеми его рас-
суждениями о ‘ совершенствах (свойствах) Божества. Его этика
разделяет все особенности его абстрактно-спекулятивного бого-
словия: x<i0qpoi£ есть не столько очищение от страстей и грехов,
сколько освобождение от всего чувственного; срсотгарбд есть про-
свещение абстрактными озарениями; значение которых заключа-
ется в совершенном отрешении ' ума от всяких чувственных
представлений; тсХскоои; есть экстаз опять-таки ума, вступление
его в мрак (yv&pog) божественного молчания, в состояние пол-
ного без-мыслия (irvoTjcrta) *. Эта отвлеченная интеллектуальная
мистика вполне соответствует основной философской идее
Ареопагита о Боге и ее абстрактному характеру. В таком же фи-
лософском духе у Ареопагита обработано и церковное богослу-
жение. Он Дает не простое, вращающееся в сфере конкретных идей
христианства, толкование церковного обряда, как, например, св.
Кирилл Иерусалимский, но утонченно философское, раскрывая в
духе своей системы учение о разных видах проявления в богослу-
жении силы Божества: -«очищения, просвещения, совершения»8.
Распространение ареопагитских творений оказало сильное
влияние на состояние умов в Византии. Снова оживились фи-
лософские созерцания в богословии, снова получило силу и зна-
чение философское направление в аскетике и мистике. Ареопа-
гитики, таким образом, дали новый толчок и новое направление
богословской мысли и в этом смысле получили важное ^значение
в истории византийского научного богословия. Может быть, как
1 См. выше, стр. 35, прим. 5.
Замечательно при этом; что принцип иерархизма (как и некоторые нрав-
ственныё .понятия: любовь, мир) расширяются ..у Ареопагита. до .степени космиче-
ского начала, характеризующего жизнь всего мира.
39
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И .ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
реакция против усиления спекулятивно-идеалйстических начал
в богословии и мистике, появились в Византии в VII в. заблуж-
дения практико-реалистического характера. Именно в эту эпоху
выступили Yvooipctxoi1, противники созерцательности, и Ovtjto-
i|wxlTai1 2 *, учившие о прекращении бытия души по смерти тела.
Первые, очевидно, придавали слишком большое значение прак-
тике в ущерб, созерцанию, вторые — бытию чувственно-телес-
ному, в ущерб идеально-духовному. Но эти заблуждения были >
лишь случайными наростами на поверхности духовной жизни
Византии, и значение их сводилось разве только к тому, что по-
лемика с ними поддерживала церковную письменность.
Предмет особого интереса в Византии в t
Полемика с монофизитами СВЯЗИ С ДОЛГИМИ МОНОфизИТСКИМИ СПОра-
ми составлял вопрос хрйстологический.
Усердие к разработке его в VI-VII вв. не иссякало. Ираклиан Хал-
кидонский (ок. 500); Евстафий монах, св. Ефрем Антиохийский
(527-545), Иоанн Скифопольский (ок. 540 г.), Памфил, [монах]
Иерусалимский (может быть, автор Panoplia dogmatical ок.
540 г.), Леонтий Византийский (до 544 г.), Юстиниан (527-565),
св. Анастасий Антиохийский (559-570. 594-599), св. Евлогий
Александрийский (580-607), св. Феодор Раифский, Еввул Лис-
трский и др. много посвящали ему внимания. Впрочем, нужно за-
метить, что вопрос этот с VI в. начал, постепенно выходить уже из
фазы своего глубоко жизненного сотериологического освещения и
переходить в фазу тонкой, но сухой диалектической борьбы. В
конце концов даже и рассудочная аргументация стала уступать
место простому набору цитат из святоотеческих писаний.
Существенный шаг вперед в противомонофизитской полемике
сделал Леонтий Византийский 4. Он выработал точную христо-
1 Св. Иоанн Дамаскин, De haeresibus, с. 88, PG. 94, 757А.
1 Св. Иоанн Дамаскин, De haeresibus, с. 90, PG. 94, 757В. Против них писал
Евстр^тий Константинопольский.(Фотий, Biblidth. cod. 171, PG.
103, 500А).’ Ср; преп. Максима, Ер. 7; PG. 91, 436А-437В, р. 245-246. '
iJ. Juntas, Leontius von Byzanz. Studied zu ’ seinen SchriftenJ  Quellen und
Anschauungen. Paderborn 1908 (Forsch. zur christl. Literatur-und Dogmengeschichte
VII, 2), S. 57-65.
4 Об этом замечательном писателе в нашей литературе еще не имеется (в печа-
ти) исследования; в иностранной же литературе их,немало: Fr. Lopfs., Leontius ,von „
Byzanz und die gleichnamigen Scriftsteller der griechischen Kirche (Texte und
40
Полемика с монофизитами
логическую терминологию й с помощью ее сделал все возмож-
ное для обоснования халкидонского догмата и выяснения уче-
ния св. Кирилла Александрийского, Неточная терминология ко-
торого сильно осложняла христологические споры. Великий во
отцах, знаменитый в особенности в христологии, св. Кирилл^
Александрийский, хотя и усердно и искренно защищал церков-
ную истину, но найти подходящие для нее и достаточно точные
выражения не сумел. Принятые им у -«восточных» термины1,
разнящиеся от его собственных (cpwu" по. св. Кириллу = Ьлб-
ОТО015* 1 2 *, а по -«восточным» = оЪоСа), казались ему недостаточны-
ми для выражений идеи единства Лица Господня, и он рядом с
био ф-иасц; защищал псевдотафанасиеву’ формулу: pla cpvou; too
0eov Абуои аеаархфцбут)4. Этим неопределенным положением
умело воспользовались монофизиты, и наиболее могуществен-
ная партия из них — севириане — поставила своим якобы ду-
ховным вождем, св. Кирилла. Настояла поэтому нужда в точной
формулировке идей св. Кирилла и в согласовании их с халки-
донской догмой, что и выполнил Леонтий Византийский. Для
выработки терминологии Леонтий воспользовался точно фор-
мулированными определениями Аристотелевой логики5. Oixrta,
y6vo^, elfiog, эта нисходящая лестница абстрактных понятий6
привлечена была им для указанной цели. При этом elfiog при-
Untersuchungen В. III, 1-2), Leipzig, 1887: W. Riigamer, Leontius von Byzanz, Wurz-
burg, 1894; V. Ermoni, De Leontio Byzantino, Paris, 1895; J. P.JungJas, Leontius von
Byzanz. Paderborn, 1908.	! \
1 Св. Кирилл Александрийский, ЕрУ39 ad Joann, antioch., PG. 77, 177 А: ДВС. II2,
149.	•	" ';
2 Apologet. contra Theodoretum, anath. II, PG.76, 401A; ДВС. II2, 59.
s Псевдо-Афанасий, Epist. ad imperatorerrijovianum, PG. 28, 532B.
4 Св. Кирилл Александрийский, Adv. Nestorii blasphem. II, PG. 76, 60D; Ep. 40 (ad
Acacium). 44 (ad Eiilogium), PG. 77.192D. 225AB: D; ДВС. .П2; 156. 160; Ep. 17
(ad Nestorium), PG. 77, 116C ((ягдсттаоте); ДВС. 1,179.
5 Впервые применили аристотелевские термины к догматике ёгце в IV в.вет-
кие каппадокийцы (св. Василий Великий, Ер. 38 ad Greg.,n. 1-2, PG.! 32, 325АВ;
р. п. VI4, 80), установившие определенный смысл за терминами olxrta й Ълбата-
aig (А.П Орлов, Тринитарные воззрения Илария Пиктавийского, стр. 261-269).
К знаменитому отцу логики обратился и Леонтий и у него стал искать точек опо-
ры для своей'терминологии. Здесь зародыш схоластики. Впоследствии схоласти-
ческая наука всецелопочивала на перипатетической философии.
6 Леонтий Византийский, Adversus arguments Seven, PG. 86 п, 1921CD. ’
41
ПРЕП. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
нимался равным.фчоц1, или obola в тесном смысле1 2 *. Все отме-
ченные термины — лишь абстрактные : («общие») понятия9.
не есть что-то реально и,конкретно существующее само пр
себе. Это — абстракция. В действительности сама по себе всякая
природа существует лишь в отдельной особи, в Ълдртасл^4, иди
&тр|юу5 (= ф<кл£+16иЬцата схфорктхА)6. Безипостасной (йуилбот
Tccrog) природы не существует7. Если бы было только две формы
бытия — ипостасноро (имеющего бытие само по себе); и анипо-
стасного (не имеющегр реального бытия), то во Христе нужно
было бы признать вместе с реальностью человечества две ипо-
стаси (несторианство)8 или, признавая одну ипрстась, отрицать
реальность человечества (монофизитство). Но между Ълботаоц;
и ауилботатоу есть еще среднее состояние twirdorarov9. Этим
термином обозначается такое бытие, которое существует хотя и
не само по себе, а в особой ипостаси, но и некак один только,
случайный признак (<тиц.0£0цхд£), а как, реальная сущность10 11 12.
Подобного рода бытие имеют все существенные качества, на-
пример, цвет в теле11. Человечество Христа является twnoa-
татоу, существует реально в ипостаси Божества, образуя в еди-
нении с Ним одно неделимое существо или ипостась?2, в кото-
рой реально существуют два естества. В этом .смысле (единства
ипостаси) истолкована была формула св. Кирилла jita фбоц той
веой Adyov СЕстархшцбуц. С точки зрения Леонтия эта формула
1 Contra Nestorianos et Eutychianos liber I, PG. 86 b 1280A..
2Ibid. 1273A. 1280A.
9Contra Nestor, et Eutych. I, PG, 86 i, 1280A; Adversus argumenta Seven, PG.
86 n, 1924A.
4Adv. argumenta Seven, PG. 86 п, 1917A. 1945A.
5 Contra Nestor, et Eutych. I, PG- 86 i, 1305C...
’Adv. argumenta.Seven, PG. 86 п, 1928C,,1945В.
7 Contra Nestpri et Eutych, I, PG. 86 b 1280A.
8 Contra Nestor, et Eutych. I, PG. 86 „ 1276D. 1277C.
9 Ibid. 1277D; Adversus argumenta Seven, PG. 86 и, 1944C. .
10 Contra Nestor, et Eutych. I,PG, 86 b 1277D:	fcwn6araTOVTf]vobatav, —тб
pi] dva. crin6 avpftePTixdg брХоТ. Сл. Doctrina Patrum, 191-192 (- fragm. PG. 86 n,
2009D), cp: De sectis VII, PG. 86 i, 1240C-D. 1241B^
11 Contra Nestor, et Eutych. I, PG. 86 i, 1277D.
12 Ibid. 1289C. 1305C. Другие писатели (Ефрем Антиох. [Фотий, Biblioth. cod.
229, PG. 103, 992A], Анастасий Антиох., Or. Ill, 9,.PG. 89, 1340A; Памфил Иеруа
Doctrina Patnim 46je) употребляли выражение plot oOvOeto^ bndcrracng. .
42
 Полемика с монофизитами 
означает не то, что природа Логоса поглотила или преложилась
в плоть, а то, что, единая по существу, созерцается уже не сама
по себе, а с плотию, как особой природой *. Так, у Леонтия Ви-
зантийского богословие получило больше ясности и точности, а
учение св. Кирилла достигло полного согласования с терминами
халкидонского вероопределения. Богословие Леонтия, как и сле-
довало ожидать, встретило могущественную поддержку импера-
тора Юстиниана- и сочувствие в церковных сферах. Лучшую же
опору для него составили определения Пятого Вселенского Со-
бора, сделанные в том.же духе*. Труды Леонтия положили опре-
деленную печать на византийскую христологию и способство-
вали окончательному ее терминологическому формированию
в VI в.
Замечательно, что тогда же, во второй половине VI в., в визан-
тийском богословии предвосхищено было и конечное заверше-
ние христологичёских споров — учение о волях и энергиях
Христа. К этому привела полемика с севирианами. Севириане с
особенным упорством нападали на томос св. Льва к Флавиану с
его учением о двух действованиях’ и видели в этом учении
лучшее доказательство признания халкидонитами двух ипоста-
сей1 2 3 4 5 *. Православные — Евстафий монах (?)®, Евстафий Анти-
охийский, еп. Берии®, Ефрем Антиохийский7 8, Иоанн Скифо-
польский®, Леонтий Византийский9, св. Афанасий Антиохий-
1 Capita XXX contra Severum 16.17, PG. 86 n, 1905C-D.
2 Anathem. 4. 8, Mansi IX, 377C-380A 381AB; ДВС. V3, 189, 190. Св. Ефрем Ан-
тиохийский, у Фотия, Bibl. cod. 229, PG. 103, 976А: pla qnkng асаархш-
- pia Ълдсттаот^. Св. Юстиниан, Confessio rectae fidei adv. tria capitula, PG.
86.1,1101A; ДВС. V3, 260.	’
3 Св. Лев Великий, Ер. 28, п. 4, PL 54, 768В; ДВС. III2, 234.
4 См. о Севире у Евстафия, Ер. de duabus naturis adv. Severum. PG. 86 I, 924C.
925C-D;-Doctrina Patrum, 3O9jo. 31014k23; Mansi XI, 444CD (Seven ad Paulum bae- '
reticum); ДВС. VI2,138.
5Евстафий, Ep. de duabus naturis adv. Severum. PG. 86 I( 909B-C.
® Doctrina Patrum, 973_5.
’’Св. Ефрем Антиохийский, Fragm. PG. 86 п> 2105В; ср. у Фотия, Bibl. cod.
229, PG. 103,1017B.
8 DoctrinaJPatrum, 86g.
9Леонтий Византийский, Contra Nestor, et Eutych; II, PG. 86 b 1320A; be qnkrecog
тёс qnxnxd; 1320В: Леонтий тем более странным считает заблуждение некоторых
православных, склонявшихся к афтартодокетизму, что они исповедуют при всем
43
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
ский1, св. Евлогий Александрийский* 2 * — тогда же заняли пра-
вильную позицию, защищая во Христе энергии, как и все сущест-
венные и необходимые свойства естества. У .св. Евлогия находим
уже понятие о -«естественной» (безгрешной) человеческой воле, о
ее согласии и подчинении божественной; встречаем и изъяснение
относящихся сюда евангельских текстов8, чем в значительной
степени предвосхищается полемика преп. Максима против моно-
фелитов. Византийское богословие, таким образом, в раскрытии
христологии сделало в VI в. весьма значительные успехи.
Еще оживленнее работала в этой области мысль монофизитов.
Их глубокая, хотя и изуверная любовь к христологии сделала ее ,
для них центром всех догматических рассуждений и привела их i
к ряду попыток связать свою монофизитскую доктрйну с учени-
ем о Боге и человеке. В области тринитарной проблемы попыт-
ки эти, предпринятые в духе монофизитской догматики, ото-
ждествлявшей фиок; и Ыдотаслд (природа есть конкретная
особь), и под влиянием аристотелевского -«номинализма», счи-
тавшего реальным прежде всего конкретное (лр<Ьтг] oboia), при-
вели к тритеитству, к признанию в Боге xpeig фооск; (Иоанн
Филопон)4 s *. В области же антропологии они поставили на оче-
редь вопрос о том, какую, плоть — нетленную ли плоть первого
Адама, или тленную плоть падшего человека воспринял Господь
при воплощении. Этот вопрос о тленности плоти Христовой, —
понимаемой в широком смысле подверженности ее «естествен-
ным страстям» голода, жажды, страха и, наконец, смерти8, —
том 6vt!pYEiav,--&XXr;v p£v aapxdg, Erepov ведтцто^. Ср. Contra Nestor.'et
Eutych. I, PG. 86 j, 1284B-C. II, 1332D.	'
‘Doctrina Patrum, 7929. 1362: ’Avaoxaaiov ’Avuoxelaelx той Ftepl ivEpytubv
Xdyou '	,
2Се. Евлогий Александрийский, Excerpta V, 6 squ., изд. О. Bardenhewer.
UngedrukteExzerpte aus einer Schrift des Patriarchen Eulogius von Alexandrien Ober
Trinitat und Inkamation. Theol. Quartalschrift 1896 (LXXVIII). S. 372 ff.
8 Ibid. VI, 1-10 (60o бек^цата); VI, 12 - VII, 10 (бйо l^pyeiai), S. 373-375.
375-377. О qnxnxt) fcvtSpyeia у Леонтия Византийского, Contra Nestor, et Eutych. II,
PG. 861,1333A.	. ;r,	;
4См. у Леонтия (Византийского?? — в передаче [Ьотд qxovffc] Феодора Раиф-
ского), De sectis, Actio V, 6, PG. 86 ь 1233A. Об учении Филопона см. у
R. Seeberg, II, 140; Tixeront, III, 196.,
sЛеонтий Византийский, Contra Nestor, et Eutych. lib. II, PG. 86, j, 132IB.
1329C. 1336A-C. 1344C-D. 1345AB. Это, собственно, — отрасль вопроса об энер-
44
Полемика с монофизитами
породил особенно1 горячие споры в недрах монофизитства. Юли-
анисты (гайяниты, афтартодокеты)1 учили, что тело Господа не
по воскресении только, а с самого момента воплощения было
нетленным в силу единения с Божеством* 2. По естеству оно было
таким, каким будет наше тело по воскресении, когда не будет
тления и страданий3, и какое было у первого Адама до грехопа-
дения4. Бесстрастие и нетление были для него естественным со-
стоянием. Если Господь и претерпел страдания и смерть (и пре-
терпел истинно), то потому, что Сам восхотел того; все проявле-
ния тленности были делом Его воли (ob 6rj лог> avctyxp qrfaeiDg,
hXXixAdyp olxovoplag)5; они были чудесным (а не естественным)
состоянием Его плоти (убщр баицатсх;, ob Хбур фйаёсод)6. Иначе и
быть не могло, ибо как бы страдания тленной плоти могли дос-
тавить нам нетление7?
гиях. Так понимали дело уже первые православные полемисты. См. у Леонтия
Византийского, Contra Nestor, et Eutych. II, PG. 86 b 1333A
’Так назывались последователи Юлиана Галикарнасского (510-536), высту-
пившего около 519 г. в Александрии защитником нетленности плоти Христовой
против Севира Антиохийского (512-518; f 538). Партию его на короткое время
своего патриаршества в Александрии возглавил монофизит Гайянт: (537). Под-
робнее об этом споре см. у Juntas, S. 100-105; Seeberg II, 253. К учению Юлиана
склонялись и некоторые православные, против которых полемизирует Леонтий
Византийский в Contra Nestorianos et Eutych. liber II. Устанавливать резкую
грань между взглядами этих «афтартодокетов» на тленность плоти Христовой и
воззрениями Юлиана, как это делает Juntas, 101-103, нет достаточных основа-
ний: Юлиан, отрицая возможность страданий по естеству, не отрицал самого фак-
та страданий и того, что Господь sponte patiebatur (см. у Севира, Adv. Juliahum:
A. Mains, Spicilegium Romanum, Romae 1844, X, 2. p. 186; письмо Юлиана у
Zacharias Rhetor, IX, 12, Die sog. Kirchengeschichte des Zacharias Rhetor
(R. Ahrens—G. Kroger), Leipzig 1890, S. 18027_32. 18123_24). Разница, впрочем^ ме-
жду юлианистами и афтартодокетами Леонтия Византийского была: последние
вопреки юлианистам (Феодор Раифский, De incamatione, PG. 91, 1497D) призна-
вали во Христе естественное различие естеств и энергий -(Леонтий Византийский,
Contra Nest. et . Eutych. JI, PG. 86 1,1320В).
2 Се. Феодор Раифский, De incamatione, PG. 91, 1497C-D; Леонтий Византий-
ский, Contra Nestorianos et Eutych. lib. II, PG. 86 I( 1329C. 1325D. 
sЛеонтий Византийский, ibid. 1337A-B.
4 Ibid. 1333D. 1348В. В этом будто бы смысле Господь и называется «новым
Адамом». / /.
5 Ibid. 1329С. 1345D. ...
6 Ibid. 1321В. 1333D.
7Ibid. 1332В,	'
45
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
Православные полемисты (Леонтий Византийский), с кото-
рыми в данном случае были согласны и севириане1, опровергая
заблуждение афтартодокетов, сосредоточивались, главным обра-
зом, на сотериологическом освещении тайны воплощения. Их
учение вкратце было таково. Христос пришел спасти не без-
грешного Адама и не одного только Адама, а все тленное естест-
во человеческое*. Для уврачевания этого естества Он должен
был и воспринять его тленность’. Плоть Христа поэтому была
так же тленной, как и то естество, из которого она была образо-
вана \ Соединением с Божеством обусловливались лишь ее без-
грешность5. Правда, вместе с безгрешностью плоть Христова, так
сказать, имела право и на нетление, и она, действительно, не
подлежала смерти по . закону необходимости, царящей над пло-
тью греховного человека6, — не говоря уже о том, что Господь
силой Божества7 всегда мог воспрепятствовать страданиям пло-
ти8, Но Господь в целях домостроительства, чтобы уничтожить
1 Ibid. 1317D-1320A
2Ibid. 1348С.
’Ibid. 1348А 1324D.
4 Ibid. 1353A.
5 Ibid. 1353A. 1332D.
6 Ibid. 1332C.
7 В данном случае православные примыкали к древне-отеческому взгляду на
обожение плоти Христовой, в частности к учению св. Афанасия Великого
(1332С), хотя и с некоторыми ограничениями. По учению св. Афанасия, вселение
Логоса в плоть сделало ее нетленной, однако так, что в воспринятом естестве ос-
тавалась возможность страданий и смерти, нуждавшаяся только в попущении для
своего проявления. Вот несколько выдержек: -«тело Христа, облеченное в бесплот-
ное Божие Слово, не боится уже ни смерти, ни тления, потому что имеет ризой
жизнь и уничтожено в нем тление» (св. Афанасий Великий, Слово о воплощении
Бога Слова, De incamatione Dei Verbi 44, PG. 25, 176C; p. п. I1 2 * 4, 249); -«Христос
алкал по свойству тела, но не истаевал гладом» (св. Афанасий, Слово о во-
площении Бога Слова, 21, ibid. 133С; р. п. I, 218-219); Господь «попускал телу
плакать и алкать и обнаруживать в себе свойственное телу» (Contra arianos
III, 55, PG. 26, 437C; p. п. II2, 437); Господь, «имея смертную плоть, был властен, =
как Бог, разлучиться с телом и снова воспринять его, когда Ему было угодно»
(ibid. Ill, 57, PG. 26, 444С; р. п. II, 441); Он «дозволил собственному Своему телу
дойти до смерти, потому что доступно оно было смерти» (ibid. I, 44, PG. 26,
104А; р. п. II, 234). См. проф. И. В. Попов. Религиозный идеал св. Афанасия Алек-
сандрийского, стр. 44-45.
* Леонтий Византийский, Contra Nestor, et Eutych. lib. II, PG. 86 b 1332C.
46
•	‘ Полемиках монофизитами
осуждение греха1, добровольно1 принял наше тление и добро-
вольно не препятствовал его проявлениям. В этом смысле (до-
бровольного восприятия тленного естества и согласия Божества
на то, к чему вела необходимость воспринятой природы) страсти
Христовы являются вольными \ — вольными для: Логоса; а не
для плоти, рассматриваемой самой по себе и тленной по естеству.
Если же Господь' иногда возвышал Себя над условиями тленного
бытия, то обусловлено это-было тоже волей Господа, а не силой
ипостасноГо соединения1 * 3. Таким образом, тленность была естест-
венным состоянием плоти Христовой, а нетление — чудесным.
Лишь по воскресении плоть Его стала нетленной по благодати4. :
Борьба с афтартодокетами внесла больше определенности в
христологию ~ : в сотериологическое освещение' ее -— и отра-
женно воздействовала на антропологию, учение о первобытном
состоянии и следствиях грехопадения. Она поставила христоло-
гическую проблему в центре богословия и указала пути, по1 ко-’
торым все части мировоззрения могли быть органически приве-
дены в связь с этим центром.
В общем в эпоху Юстиниана сделаны были столь важные ша-
ги в разработке византийского богословия, подняты й серьезно
поставлены столь существенные вопросы, что нисколько неуди-
вительно, что уже в эту эпоху сказались все основные черты ви-
зантийского богословствования, с какими мы застаём его и в по-
следующее время. Этим намечена была определенная, так ска-
зать, богословская атмосфера в Византии.
1 Ibid. 1349А. 1332В.	1
sIbid. 1332А. Ср. Doctrina Patrum, 11214: fcxovofae fcSoijXrut тоц; Tfjg фбоыае
vdpoig. С точки зрения севириан, «страсти» Христовы были вольными в том
смысле, что каждый раз исходили из «единой богомужной энергии» Христа
(Севир в Doctrina Patrum, 3092q. 3104.17), имели скорее активный, чем пассивный'
характер,-	-
’Contra Nestor, et Eutych. II, PG. .86 j, 1332A-B; 1341C. 1348A. Это есть та f)
Ьлёр (piknv tvsipyEia, которая не уничтожает, а укрепляет «естественную энергию»
и «естественные законы»: 1333А. D.'
4 Doctrina Patrum, 1132о. Contra'Nestor, et Eutych. II, PG. 86 b 1349D-1352A
Если бы нетление даровано было'плоти Христовой с момента воплощения, то, по
мнению Леонтия, не было бы нужды в дальнейшем домостроительстве (в частно-
сти, в кресте и воскресении); сверх того, если бы нетление зависело от ипостасно-
го единения, то последующие факты попущения тления равносильны были бы
каждый раз-разрыву этого единения: ibid. 1352В. 1329D.
47
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
Указанное многообразие вопросов, зани-
Богословская мысль маВЩЙХ уМЫ В Византии В VI-VII ВВ., В
после Юстиниана достаточной степени обнаруживает силу
; , и живость богословской мысли. С VI в.,
однако, и в богословии и литературе Византии начинается упа-
док по сравнению с временем расцвета церковной письменности
в IV и начале V вв. Богословская мысль после Юстиниана за-
метно мельчает, чуждается созидательной работы в широких
размерах и постепенно замирает в слепом повторении готовых
фраз и положений. Такого же рода упадок сказывается и в лите-
ратуре. Правда, в VI в. все эти печальные признаки выступают
еще не в такой степени, как в последующее время. Почти все
виды литературной производительности имеются налицо: экзе-
гетика (Прокопий, Исихий, Олимпиодор, Икумений, Андрей
Кесарийский, Анастасий Синаит), апологетика (Эней Газский),
полемика1, даже систематическое богословие’, аскетика (Симеон
Дивногорец, Зосима, Дорофей, Антиох, Иоанн Лествичник), ис-
тория (Феодор Чтец, Захария, Евагрий, Исихий, Иоанн Мала-
ла), агиография (Кирилл Скифопольский, Иоанн Мосх, Леон-
тий Неапольский), поэзия (св. Роман, Софроний, Георгий Пи-
сида), — все эти виды письменности имеют своих представите-
лей; при этом экзегетика и агиография — даже более видных,
чем в последующее время. Лишь церковное красноречие пред-
ставлено слабо (св. Софроний): печальный признак упадка в ря-
дах иерархии, этого наиболее жизненного элемента в Церкви. Но
при всей наличности довольно большого развития литературной
производительности, все-таки признаки общего упадка литера-
туры уже налицо, и выражаются они в том, что не выступают
уже такие всесторонние писатели, как в IV в., для которых оди-
наково близко стояли интересы экзегетики и догматики, аскети-
ки и полемики: каждый работает в своей специальной области.
Это само по себе не так плохо, и даже хорошо, если ведет к уг-
лублению и разработке известной области. Но в Византии такое
сужение литературных интересов шло в уровень с качественным
1 См. выше, стр. 40.
’ Имеем в виду Псевдо-Кириллово сочинение De Sacrosancta , Trinitate-(PG. 77,
1119-1174) и 5 слов св. Анастасия,.! Антиохийского (Oiationes quinque, PG. 89,
1309-1362).
48
 Преп. Максим как выразитель настроений своей эпохи
понижением работоспособности в каждой области. Писатели за-
ботились не о расширении, а о сокращении своих занятий, не о
разработке богословских вопросов, а о собирании суждений по
ним разных писателей предшествующей эпохи. Принцип следо-
вания «отцам» перешел в прЬстоё копирование святоотеческих
творений. Механическое нанизывание цитат во всех областях —
в экзегетике (катены Прокопия), в догматике (Doctrina Patrunl),
даже аскетике (Пандекты Антиоха) — постепенно заменило со-
бой творческую работу мысли. В особенности развился интерес
к составлению разного рода сборййков. Целью их было облег-
чить или даже заменить изучение литературного богатства, по-
лученного Византией в наследие от золотого века церковной
письменности. Сокращение и эксцёрпирОваниё развилось впо-
следствии в такой степени, что составило самостоятельную ветвь
византийской письменности. Это было знамением все более и
более охватйвавшегО ее омертвения.
Такой упадок литературы объясняется не тем, что важные ме-
роприятия Юстиниана сковали свободную мысль научного бого-
словия, — выступление, хотя бы й в виде исключёния, выдаю-
щихся писателей и в VII, и в последующих вёках Ясно обнару-
живает несостоятельность такого объяснения, — а тем, что в
Византии в силу известных культурно-исторических условий во-
обще понизился уровень образования, вымёрли таланты, посте-
пенно ослабли богословские интёресы’ Писательство перешло в
руки людей среднего уровня и постепенно утратило свое значе-
ние, так что в концё концов, если где и влачило свое существова-
ние, так только в монастырях, где, конечно, не могло и, может
быть, нё должно было выступать как первостепенное занятие.
Поэтому, если на общем фоне упадка ви-
Преп. Максим зантийской письменности и блистали
как выразитель настроений иногда, как яркие звезды первой величи-
своей^похи	ны, отдельные писатели, то это было ис-
ключением, как исключительной была и
талантливость этих писателей. К числу таких исключений в
VII b. принадлежал и преп. Максим. По своим дарованиям он
бесспорно превосходил всех своих современников. Обладая не-
обычайной сйлой: творческого синтеза, он словно предназначен
был к тому, чтобы объединить и связать те разнообразные тече-
49
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ ДОГОСЛОВИЕ
ния, которые сама жизнь преднамечала к органическому слия-
нию. Одинаково; сильный и как богослов-философ, и как аскет-
мистик,и как полемист, он мог взять в свои руки,все отрасли
византийского богословия и, как .твррческйй ум, претворить все
богатое содержание его в единство целостной  системы, и мог
сделать это со всей силой своего оригинального духа, безмерно
возвышаясь над маленькими богословами-эксцерпторами своего
времени, еле успевавшими намечать контуры своих скромных, по
замыслу и исполнению компилятивных , произведений. — На-
сколько. творческий ум преп. Максима превосходил замиравшую,
дробившуюся и мельчавшую мысль его современников, настоль-
ко рельефно выделялась его литературная, производительность
на общем фоне постепенно падающей византийской письменно-
сти. В своем лице он дал яркий пример живого греческого гения
в необычайной литературной плодовитости; напоминающей по
многосторонности эпоху великих отцов. За весь (VII в. это един-
ственная крупная литературная величина, интересы которой
простирались и на экзегетику и богословие, и на аскетику и ли-
тургику, и на пасхалию, и даже на поэзию. ,
Возвышаясь > головой над всем своим поколением, щреп. Мак-
сим был лучшим выразителем, настроений своей эпохи. Он —:
зрелый плод византийской культуры^ яркий образчик ее гения,
отражение ее умственного характера. Его идеал — идеал аскети-
ческой Византии. Его мировоззрение стройная система идей,
наиболее характерных для его эпохи. Его мистика — отражение
господствующих настроений среди-лучших сынов. Византии. Его
интересы, его мысленный кругозор живыми нитями. сплетен с
богословскими движениями в Византии в VI в. Христологиче-,
ские сцоры VII в. заставили лишь рельефнее выступить эти чер-
ты в его деятельности.
Строго церковная позиция в отношении к оригенизму1 и мо-
нофизитству, этим отрицательным, факторам В образовании его
воззрений, является характерной для него как византийского бо-
гослова после-юстиниановой эпохи. Пр многим вопросам антро-
пологии (включая и эсхатологию.) преп. Максим выступает с
*В своих сочинениях преп. отец не. раз (Ambigua, PG. 91,. 1069А. 1220C-D. f.
119а. 186b; Ер. 6, PG. 91, 432В, р. 242; Quaest. ad Thai. LX, PG: 90, 625A-B,
p. 212) специально выступал против оригенистических заблуждений.
50
Преп. Максим как выразитель настроений своей эпохи
взглядами, ясно указывающими в нем богослова, оставившего
уже позади стадию оригенистических споров и твердо знающего
пути правильного разрешения этих вопросов в духе православ-
ного учения, как оно было выражено на Пятом Вселенском Со-
боре1, и в противоположность заблуждениям Оригена.
И не только отрицательное отношение к оригенизму характе-
ризует преп. Максима как богослова после-юстиниановой эпохи,
но и влияние на него определенного круга «признанных» при
Юстиниане авторитетов, fyxpiToi лагёре^, — и из них особенно
великих «александрийцев», а также Дионисия Ареопагита, —
составляющих положительный фактор в образовании его миро-
воззрения. На мистической натуре преп. Максима, конечно, бо-
лее всего отразилось учение отцов-мистиков. В особенности со-
зерцательный дух «великого Григория» (Богослова) сообщил
ему благоухание своих глубоких и таинственных созерцаний.
Дионисий же Ареопагит своими возвышенными спекуляциями
закрепил его философский дух. Лучшие, таким образом, бого-
словские авторитеты Византии оказали помощь преп. Максиму
в выработке его мировоззрения.	.
Указанным отношением преп. Максима к византийским авто-
ритетам не только обозначаются источники его учения и степень
родства его с духом воззрений его эпохи, но и обрисовывается
значение его в богословской истории Византии VII в. Объеди-
няя воззрения указанных писателей, преп. Максим стал как бы в
центре этой истории и осуществил ту цель, к которой она стре-
милась, а такой целью было создание определенного типа «ви-
зантийского богословия». Материал и даже пути для этой твор-
1 Поэтому преп. Максим, несмотря на то, что почти во всех пунктах антрополо-
гии следует св. Григорию Нисскому и Немезию, не увлекается все же ни теорией
апокатастасиса, этим остатком оригенизма, прикрытым святым именем Нисского
святителя [пытаясь даже (в Quaest. et dubia 13), впрочем, неудачно (Д. И. Тихо-
миров, Св. Григорий Нисский, как моралист. 1886, стр. 357-358); М. Ф. Оксиюк,
Эсхатология св. Григория Нисского. Киев, 1914, стр. 574-583) перетолковать эту
теорию в духе православного учения], ни теорией предсуществования душ, к ко-
торой питал такую странную привязанность Немезий (Ф. С. Владимирский, Ан-
тропология и космология Немезия, ёп. Емесского. Житомир, 1912, стр. 123-124).
Лишь по недоразумению, на основании упомянутого Quaest. et dubia 13, припи-
сывали преп. Максиму увлечение теорией апокатастасиса (Neiander V4, 225; Ritter
VI, 561; Huber, 358).
51
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
ческой работы уже намечались. «Избранные, отцы» давали бога-
тое содержание, Дионисий Ареопагит — готовые схемы. Но
нужно было еще объединить все это в цельный облик системы;
нужно было сухие и безжизненные схемы Ареопагита наполнить
живым содержанием и дать им плоть и кровь. А для этого ну-
жен был сильный творческий ум, каковым и явился преп. Мак-
сим Исповедник. Он стал лучшим представителем византийско-
го богословия, &хрфт]£ боуратютц^1 для него и в собственном .
смысле творцом византийской мистики.
К сожаленйю,, крупным недостатком
Мировоззрение преп. Максйма как богослова является
преп. Максима как система Т0( что воззрений СВОИХ ОН Не ПрвДЛОЖИЛ
в систематическом виде, так что о систе-
ме его можно говорить только в смысле внутренней стройности
его воззрений. Органическая цельность мировоззрения преп.
Максима, несомненно, чувствуется на каждом шагу, в каждом
его слове, но все же воззрения его как-то случайно и причудли-
во, иногда в совершенно отрывочной форме («главы»), разброса-
ны по его многочисленным сочинениям. Преп. Максим не лю-
бит рисовать полную картину; он дает только отрывки своих
воззрений. Эта отрывочность, недоговоренность немало затруд-
няет понимание преп. отца. Нужно много потрудиться, чтобы
войти, в круг его воззрений не только в общем строении их, но и
в деталях, и представить их себе в систематическом виде. Зато
после этой работы вполне обеспечивается правильное понимание
св. отца и при чтении его творений ощущается все его глубоко-
мыслие, вся высота парения его мысли, и преп; Максим восстает
пред читателем во всем своем величии.	J
В своих воззрениях преп. Максим является по преимуществу
аскетом-мистиком. Если он и упражняется в созерцаниях бого-
словско-философского характера, то лишь по побуждениям ас-
кетического свойства. Догматика у него собственно вкраплена в
аскетйку1 2. Выделять ее отсюда приходится лишь в целях техни-
1 Отзыв о преп. Максиме Максима Маргуния в письме к Гэшелю, PG. 91, 656D.
2 Внимание, которым пользуется у преп. > Максима аскетика, отмечено той ^ха-
рактерной чертой, .что только для этой области своих воззрений им начертан оп-
ределенный план системы, хотя, нигде он не приводится им в исполнение. Отме-
тим следующие места: Prol. ad Thai. I, PG. 90, 249A-252B, p. 4-6 [р.п.: Творения
52
 Мировоззрение преп. Максима как система ;
ческого удобства. Разумеется, и догматическая система преп.
Максима носит мистический колорит. Такое преобладание ас-
кетических интересов является отражением мистического харак-
тера самого прёп. Максима, впитавшего аскетический дух Ви-
зантии. В этом духе и произведено прёп. Максимом и объедине-
ние воззрений своих предшественников й обработка своей сис-
темы.
Мировоззрение преп. Максима нельзя назвать ни чисто бого-
словским, ни чисто философским1. Оно представляёт собой гар-
моническое объединение богословия и философии, веры и зна-
ния, причем в нем не столько вера рационализируется, сколько
философия поглощается верой. Это наглядно сказывается в
прямом преобладании мистических элементов в воззрениях св.
отца. В своих созерцаниях преп.1 Максим ищет точек опоры не в
каких-либо неоспоримых данных рассудочного сознания (вроде
cogito, ergo sum), а в таинственных фактах внутреннего мистиче-
ского опыта, возвышающегося над рамками естествённого (фи-
лософского) познания и досязающего до премысленного пости-
жения высшей реальности2. Способность и влечение к такому
познанию вложена, по учению прёп, Максима, в душу каждого
преп. Максима Исповедника, кн. II. М.: Мартис, 1994, стр; 24-26]; Cap, de
charitate I, 3; ср. II, 26 [р.п.: Творения прел. Максима Исповедника, кн. I. М.:
Мартис, 1993, стр. 97.’ 110]; Cap. theol. I, 16 [р.п. I, 217]; Mystagogia 23, PG. 91,
697D-701B, р. 515-517 [р.п. I, 175-176]; Ambugua, PG. 91, 1360C-D, f. 243b.
План аскетики, но только в обратном порядке, может служить планом для догма-
тики: начало последней — апофатика, мистическое богословие — есть тот выс-
ший конец, к которому стремится аскетика.	’
]Сам преп. Максим любит прилагать к своим воззрениям термин cpiXoaocpla
(Cap. de charitate IV, 47 [р.п. I, 139]; Ambigua, PG. 91, 1129А. 1369С. 1401D, f.
146a. 247b, 259a; Quaest. ad Thai. XXVII, PG. 90, 353D, p. 65; LII, 493A-B, p. 142
[р.п. II,'96. 175-176]; Cap. theol. I, 36; II, 96 [p.n.1/221. 255]; см; ниже стр. 114^ з),
но это вовсе не значит, что он считал воззрения свои философскими по существу
(в нашем смысле этого слова), как, например,'думает Preuss, I, р. 1-2. В древности
термин фйоаофСа имел более широкий смысл, чем теперь, и означал вообще вся-
кий подвиг духа; любомудрием; в частности, называлось монашеское житие (Евсе-
вий Кесарийский, Церк. ист. II, 173, GCS: Eusebius Werke В. II, 1, S. 14224; Созомен,
Церк. ист. 1,12.13, PG. 67, 896А-В; Дионисий Ареопагит, De eccl. hier. VI,щ; 2, PG.
3.533D). -
2 Ambigua, PG. 91, 1220B-C, f. 186a-b; Mystagogia 23, PG. 91, 701B, p. 517 [p.n.
1,176].
53
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
человека1, и осуществляется оно уже в таинственном акте веры,
исходящей из недоказуемых начал* 2 *, и, однако, действующей с
гораздо большей, силой убедительности, чем восприятия внеш-
них чувств’. В высших своих проявлениях4 это таинственное
познание дано в опыте святых, из которых многие удостаива-
лись высоких мистических состояний5. В этих состояниях они и
познавали подлинную истину. Этому мистическому познанию
преп. Максим и отдает исключительное предпочтение. .
Такой взгляд на мистическое познание находит себе философ-
ское обоснование, или вернее подготовку, в общей релятивисти-
ческой точке зрения преп. Максима на познание, в признании
полной несостоятельности нашего, разума в деле постижения
сущности вещей и объяснения мирового бытия6. По мысли
св, отца, всякий ум, искренно, стремящийся к . истине, должен;
скоро убедиться в недостаточности для этой цели не только чув-
ственного, но и мысленного познания. Если первое.знакомит нас
с одной только внешней стороной мира7, то второе — даже в тех
случаях, когда под внешними формами бытия открывает его ис-
тинно-духовную сущность, в общем непостижимую и необъяс-
нимую8, — в полном бессилии останавливается пред проблемой
высшей реальности9, которую ум познает лишь через посредство
умозаключений10 11, но которая по существу остается непостижи-
мой и постоянно избегает всякой попытки охватить ее челове-
ческой мыслью11. Вывод отсюда ясен, Тварный ум должен в
’Ambigua, PG. 91, 1361АВ, f. 244а, (cap. quing; V, 100); Quaest. ad Thai. XL PG.
90, 396AB, p. 88 [р.п. II, 123] (cap. quing. II, 27)..
2Cap. theol. 1,9 [р.п. I, 216].
’ Ep. 2, PG. 91, 393C-D, p. 220; Cap. de charitate IV, 47 [р.п. I, 139].
4Quaest. ad Thai. LIX, PG. 90, 609D, p. 203.
’Ambigua, PG. 91.Т113В. 1144A. 1149B.1152C-D. 1220C. 1233C, f. 139a. 152b-
153a. 155b. 157a. 186b. 192a-b, Cap. theol. I, 84-85; II, 15 [р.п. I, 230-231; 236].
Св. Григорий Богослов, Or. ,21, n. 2. 3, PG. 35, 1084C-1085A; p. п. II2,144-145.
6 Ambigua, PG. 91,1228A-C, f. 189b.
7 Quaest. ad Thai. XXVII, PG. 90, 353C, p. 65 [р.п. II, 96]; LXV, 749C, p. 282
(cap. quing. V, 35). Ambigua, PG. 91, 1216B-C, f. 184b.
’Ambigua, PG' 91,1229B, f. 190a-b.
9 Quaest. ad Thai. LX, PG. 90, 624A. 621C, p. 210-211, 210 (cap. quing. V, 31, 29);
Mystagogia, piooem., PG. 91, 664B-C, p. 492-493 [р.п. 1,156-157].
10 Cap. theol. I, 8. 9 [р.п. I, 216]..	....
11 Cap. quing. 1,1; Cap. theol. 1,1 [р.п. 1,215]. Ambigua, PG. 91,1168A-B, f. 163b.
54
Богопознание
принципе допустить нечто для себя недоступное и неприкосно-
венное1, нечто иррациональное, вернее премысленное, чего нельзя
понять и объяснить1 2, но что необходимо принять верой3. Эта не-
обходимость ещё осязательнее чувствуется тем, кто, возвысив-
шись к премысленной области бытия, достиг реального ощуще-
ния ее в непосредственном мистическом опыте4. Такой человек
нашел уже полное удовлетворение своим исканиям, приобрел
полную внутреннюю убежденность5. Для него оказываются уже
совершенно излишними всякие рациональные объяснения всего
сверх-разумного. Он с очевидностью сознает всю необходимость
признания премысленных причин и действий6. Таинственное
познание их ставится им на первом месте1 и .признается единст-
венно истинным. С признанием же значимости и даже высшего
достоинства мистического познания, естественно, вере и открове-
нию отводится главное место, знанию и разуму — второстепен-
ное. Эта черта, ясно сказывающаяся в гносеологии преп. Макси-
ма, налагает мистический отпечаток и на всю его систему.
С чувством глубокого благоговения и с
Богопознание полным сознанием бессилия человеческо-
го разума7 приступает преп. Максим к
великой тайне1 бытия Божественного, чтобы под руководством
св. Григория Богослова взойти на высоты аребпагитской апофа-
тики8. Мысль его устремляется к тому Высочайшему Бытию, от
Которого все зависит как от Верховного Начала, от Которого
1 Cap. de charitate IV, 5 [р.п. I, 135].
2 Ambigua, PG. 91,1165С, f. 163a.
’Cap. theoL 1, 8 [рл. 1, 216].
4 Ambigua, PG. 91,1220BC, f. 1186a; см. стр. 54g.-
5 Pro!, ad Thai. I, PG. 90, 252B, p. 6 [р.п. II, 25].
6Quaest. ad Thai; XXV, PG. 90,333C-D, p. 54 [р.п. II, 85-86]; Cap. theol. I, 83
[р.п. I, 230]. Везде, где тварное соприкасается с Божественным, преп. Максим
вместо объяснений говорит, что Бог все совершает, «как знает. Сам» (xaOtog oldsv
odnde): Quaest. ad Thai. II, PG. 90, 272A, p. 16; XIII, 296A, p. 30; XXII, 317B, p. 45
и др. [р.п. II, 35. 55. 75]; Ambigua, PG. 91, 1088C.T156B. 1172C. 1220C. 1249D.
1324C, f. 27a. 158a. 165b. 186b. 199b. 229b. Ad Thomam, PG. 91, 1040D, f. 107b;
Ep. 7, PG. 91,л440А, p. 247; Ep. 12, 509A, p. 291. Cap. quing. I, 7. Orat. Dorn, expos.,
PG. 90, 897A, p. 358 [p.n. 1,196].
7Cap. quing. I, 1.
8 См. выше, стр. 23-24.35-36.
55 .
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
проистекает вся красота и величие1 2 * 4 мироздания1. Она пытается
непосредственно обнять и постигнуть Его. Но все попытки ее
каждый раз приводят только к отрицательным результатам. Ум
наш может познать только то, что есть некая Причина, а не то,
что такое Она есть2. Бог выше всего, что только мы можем о ,,
Нем помыслить3. Поэтому самое истинное пбзнанйе Бога по »
существу — есть незнание4. Оно сводится к отрицанию за Ним
в силу Его превосходства (5tct bnepoxiyv)5 6 всяких свойств и ка-
честв®, всякой множественности и сложности, отличающей
тварное бытие7 *, всяких мыслимых категорий®, и даже понятия
сущности и движения9. В этом суть высшего ап оф этиче-
ского богословия10 11. Ойо сплошь отрицательно. Положи-
тельное содержание его заключается в том невыразимом и неиз- '
реченном ощущении Бога, которое дается в мистическом акте
как результат апофатйческого возвышения над всем бытием11.
Это и есть «таинственное богословие» (цоопхц QcoXoyta)12, по-
знание Бога по существу13, то высшее осияние ума в экстатиче-
ском состоянии, которое производится премысленным соедине-
1 Ambigua, PG. 91, 1176D,f. 167b; 1216С, f. 184b.
2 Ambigua, PG. 91,1133C. 1165C. 1188В. 1216В. 1229C (с ссылкой на Григория
Богослова). 1233А. 1257В. 1288В, f. 148b. 163а. 172b. 184b. 190b. 192a. 203a. 214a.
Cap. theol. I, 1. 9 [р.п. I, 215. 216]; Cap. quing. I, 1. Св. Григорий Богослов, см. выше,
стр. 235.
’Mystagogia, prooem., PG. 91, 664В, р. 492 [р.п. 1,156]; Ambigua, PG. 91,1409С,
f. 261b-262a.
4Cap. de charitate I, 100 [р.п. I, 107], Ambigua, PG. 91, 1232C, f. 191b. Дионисий
Ареопагит, см. выше, стр. 355.
5 Ambigua, PG. 91, 1221D, f. 187b.
6 Ambigua, PG. 91,1232BC, f. 191a-b; ср. 1072BC. 1184B, f. 120a. 170b.
7 Cap. theol. I, 82. 83 [р.п. I, 230]. Cap. de charitate IV, 9 [р.п. I, 135]. Ambigua,
PG. 91, 1185D, f. 172a.
’Ambigua, PG. 91, 1081В,- f. 124a-b. Cap.gnostica 4, Прилож., стр. 34.
9Cap. theol. I, 2 [р.п. I, 215]., Cap. quing. I, 2. Ambigua, PG. 91, 1257D, f. 203a.
Cap. ghostica 1, Прилож., стр. 33....	.
10 Ambigua, PG. 91, 1081В. 1165В. 1168A. 1240D,. f. 124b. 162b. 163b. 195a. -
Mystagogia, prooem., PG. 91, 664A-В, p. 492 [рдг. 1,156].
11 Quaest: ad Thai. LX, PG. 90, 624A, p. 210 (cap. quing. IV, 31). Ambigua, PG.
91, Ц96В (в этом единении ум касается самого, единства, мыслимого во Св.
Троице). 1200В. 1296D, f. 176а. 177b. 218а. Cap. theol. I, 82 [р.п. I, 230]. ;
12См. ниже, стр. 131-132; 114, прим. 3.
13 Quaest. ad Thai. VI, PG. 90, 281A, p. 22 [р.п. II, 42].
56
Богопознание
нием с Божеством1. Таких неизреченных озарений удостаива-
лись святые1 2. Идеально же такое высшее единение осуществи-
лось в тайне боговоплощения3 и в том высшем ведении, которое
в этом единении имело человечество Христа4.
Ниже таинственного недоведомого и неизреченного познаний
Божества по существу стоит познание Его по Его разнообразным
проявлениям иди энергиям5. Это. познание уже доступно наше-
му уму и отчасти постижимо в своем таинственном содержании.
Оно дано нам в положительном божественном откровении6. .Бо-
жественный Логос открылся нам в природе и Писании: в них
Он воплотился Своими энергиями, или идеями (16yoi)7. Внеш-
ние формы и буквы составляют Его одежды, под которыми та-
инственно скрываются Его идеи, а в них и Сам Логос8. По таин-
ственным ; озарениям Логоса достойные могут созерцать под*
этими символами Его идеи9. Без этих озарений недоступно было
бы познание Бога10 11. Лишь они дают возможность сказать нечто
положительное о Божестве, по Его проявлениям11. В них основа
катафатического богословия, утверждающего о Боге,
как Творце, то, что созерцается в твари12.
Непосредственным и прямым предметом катафатического бо-
гословия является Божественный Логос, проявления Которого и
1 Ambigua, PG. 91, 1220В-С, £ 186а.
2 Ibid. 1137ВС, £' 150b; см. выше, стр. 54s и ниже, стр. 132.
3 Quaest. «1 Thai. LX, PG. 90, 621B-C, p. 210.
4 Quaest. et dubia 66, PG. 90, 840A.	r .
5 Ambigua, PG. 91,1165B-C, £ 162b-163a.
6Cp. о пророках и получаемых ими откровениях в Quaest. ad Thai’ LIX, PG. 90,
609D. 617A, p. 203. 207 (cap. quing. IV, 21. 28).
7 Ambigua, PG. 91, 1285C-D. 1129B-C, £ 213b-214a. 146b; 1257А» £ 202b
(tv^pytiai).	>
’Ambigua, PG. 91, 1132C, £ 147b; 1296D, £ 218a; 1328A, £ 230b. Quaest. ad Thai.
XXXII, PG, 90, 372C, p. 75 [р.п. II, 107]. Cap. theol. II, бб [р.п. I, 245]. Ambigua
1248C, £ 198b: аивлд клриттбретое, ср. св. Григорий Богослов, От. 6, п. 14, PG. 35,
740С; р. п. I3, 187-188.	' 	/ ‘
9Ambigua, PG. 91, 1404А, £ 259а. Ср. св. Григорий Богослов, От. 21, п; 2. 3, PG.-
35, 1084С-1085А; р. п. II, 144-145.
10 Ibid. 4260Ц-1261А, £ 204а.	'
11 Cap. de charitate I, 96 [р.п. I, ДОб].
12 Ambigua, PG. 91, ,1165В. 1168В, £ 162b-163a. 163b. Дионисий Ареопагит, см.
выше, стр. 35].
57
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
дают основу для этого богословия1. Созерцая мир как совокуп-
ность таинственно образующих каждую вещь идей (Xoyot) Лого-
са и возводя их от низших (частичных) к высшим; (общим) и,
наконец, к самому общему Логосу всего1 2, ум достигает недове-
домого постижения Божества Логоса’. Бог Слово > становится
предметом его. созерцаний и созерцается в, двояком отношении:
1).в сокровенном образе бытия Своего на недосягаемой вершине
недр Божества4 и 2) по Своему отношению к миру. Первое от-
крывает тайну Троичности, второе — тайну творения, промысла
и суда5.. В том и другом Логосом охватывается все Божественное
и все тварнре и все мыслимые отношения между, ними.
На вершинах, катафатики, на самой грани
Тайна Троичности апофатикой,. стоит тайна превысочай-
щего бытия Божества, великая, тайна Троичности. Мистически
эта тайна переживается -«достойными» .как озарение трисиянным;
светом6, как -«незабвенное ведение» (бАцого? ууйхлд)7, прибли-
жающее ум к (апофатическому) непосредственному, богопозна-
нию в экстазе8. Теоретически же она осознается и выражается
посредством утверждения о превысочайшем бытии Логоса того,
что созерцается в образе проявления Его энергий в мире. Созер-
цание находит в мире отражение тайны Троичности путем ана-
лиза общих проявляющихся в нем принципов (бытия, движе-
ния и различия). Как ни разнообразны творения, состав их все-
гда одинаков: в каждом отдельном бытии различаем сущность,
1 Ambigua, PG. 91, 1168А, f. 163b; ср. 1156В, f' 158a-b; Quaest. ad Thai. V, PG.
90, 280B, p. 21 [p.n. 11,41].	:
2Ambigua, PG. 91, 1136D-1137A, f. 149b-150a; 1137В. 1313A-B, f. 150a. 224b-
225a; cp. 1296D, f. 218a; 1129A, f. 146a.
’ Ibid. 1077C. 1080A. 1081B-C, f. 123a. 123a-b. 124b. Cap. quing. I, 3.
4Ambigua, PG. 91,1136B-C, f. 149b. Cap. quing. 1, 3.
’Ambigua, PG. 91, 1168B, f. 163b.
6Mystagogia 23, PG. 91, 701B, p. 517 [р.п. I, 176]. Св. Григорий Богослов, Or. 39.
n. 11, PG. 36,345C; p. n. Ill3, 215, Qr. 44, n. 3, PG, 36, 609В; p. п. IV, 115.
7Mystagogia, 5, PG. 91, 676C-677A, p. 501 [р.п. I, 162-163]. Термин ареопагит-
ский: De div. nom. IV, 35, PG. 3, 736A.
8 Как подготовительная ступень к экстатическому богообщению, это «ведение»
называется у преп. Максима «богословским тайноводством» (OeoXoyixt) циатаусо-
yla, Quaest. ad Thai. XL, PG. 90, 396C-D, p. 89 [р.п. II, 123,424]; Ambigua^ PG.
91, 1240B, f. 194b) и сливается с «таинственным богословием» (Quaest'.ad Thai,,
XXV, -PG. 90, 332C, p. 53 [р.п. II, 84]).
58
Тайна Троичности
otarta, й качество, сгицРсРцхд^1 (’— в чувственном бытии2 мате-
рию й форму, и еТбод), с одной стороны, и связующий их в
особое бытие формирующий принцип — Хбуод3— с другой.
Наличность сущности в каждом предмете указывает на проявле-
ние в нем принципа бытийности; окачествованнбсть предмета,
являющаяся не чем иным, как его энергией, движением4, указы-
вает на проявление принципа жизненности: а разнообразие са-
мых качеств, зависящее от разнообразия формирующего начала
(Хбуод), указывает на проявление разумного принципа, мудро
производящего такое разнообразие5. Этими основными свойст-
вами, характеризующими каждый акт творческой энергии, каж-
дый маленький логос в каждом предмете, дается представление и
об образе бытия Творческой Премудрости, Высочайшего Логоса,
существенно сущего в Бытийности и имеющего существенно
сущую В себе Жизнь6. Познавая так Логоса, мысль схватывает в
мире лучи Троичности и в премысленной Единице Божества,
познаваемой в апофатическом богословии7, созерцает
Св. Троицу (povag, Tpicig)8. Так выступают основные черты хри-
стианского исповедания Божества, представляющего Его живой
Личностью, имеющей и Премудрость и Жизнь, и притом не как
свойства, а как Ипостаси, чем одинаково исключается как иудей-
ское сужение божества, так и языческое представление о Нем
как о сложном из свойств и разделяющемся на многие начала9.
_—.-----------------------------------------------— -----------------
1	Ambigua, PG. 91, 1400С, f. 258а. Quaest. ad Thai.. XL, PG. 90, 396C, p. 89 [p.n.
II, 123]. Ep. 7, PG. 91, 436A, p. 245.
2	Cap. de charitate III, 30 [р.п. I,. 125]. Quaest. ad Thai. XL, PG. 90, 396C, p. 89
[р.п. II, 123]. Ambigua, PG. 91,1273C. 1397A, f. 209a-b. 257a.
5	Ambigua, PG. 91,1345A-B. 1372A. 1257A, f. 237b. 248a. 202b. Св. Григорий Бого-
слов, Or. 30, n. 20, PG. 36,129A; p.n. Ill3, 80 (Adyoc и Xdyoi); Or 28. n. 31. 26, 72A
(Xdyoe). 61B; p.n. Ill3,40.34. Дионисий Ареопагит (см. выше, стр. 375). См. стр. 65.
4	Ср. Ер.7. PG. 91, 436А, р. 245.
5	Ambigua, PG. 91,1133CD, f. 148b.
6	Ibid. 1136B-C, f. 149b. Cap. quing. I; 3. Quaest. ad Thai. XIII, PG. 90, 296B,
p. 31 [р.п. II, 55].
’Ambigua, PG. 91,1196B, f. 176a.
8	Oiat. Dom. expositio, PGJ 90, 892C-893A, p. 355-356 [р.п. I, 194]. Mystagogia
23, PG. 91, 700D-701A, p. 516-517 [р.п. 1,176]. Cap. de charitate II, 29 [р.п. I, 111]
(против тритеитов). Cap. theol. II, 1 [р.п. I, 233-234]. Cap. quing. I, 4. 5. Св, Григо-
рий Богослов, см. выше, стр. 24(.
9O	iat. Dom. expositio, PG. 90, 892AB, p. 355 [р.п. I, 193-194]. Ambigua, PG. 91,
r
59
ПРЕП. МАКСИМ ИСПРВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
Во Св. Троице исповедуется беспредельное сращение по есте-
ству (аирхр'иГа) Трех Беспредельных1: Сын вечно рождается от
Отца’, и Дух через Сына’ исходит от Отца. Среди Лиц
Св. Троицы по деятельности в отношении к тварному миру в
особенности выделяется Логос. Собственно Он один является в
Ней действующим началом: Отец благоволит, Сын действует,
Дух усовершает (содействует)4 *. Логосу в отношении к миру
принадлежит центральное значение. Он — Творец мира’; Он и
Промыслитель6. В частности (как уже отмечено выше, стр. 57),
Он же является действующим началом и в богопознании: мы
познаем, прежде всего, Логоса и лишь в Нем существенно Су-
щих в Нем Отца и Духа7. .
1260D, f. 204а. Ad Thomam, PG. 91, 1036А-В. f. 105a-b. Св. Григорий Богослов, Or.
38, n. 8, PG. 36, 320В-С; р. п. Ill3, 198; Or. 34, n. 8; 39, и. 11.249A. 348A; p. n. Ill,
155.215.
1 Cap. quing. 1,1. Св. Григорий Богослов, Or. 40, n. 41, PG. 36, 417В; p. n. Ill3, 260.
’Ambigua, PG. 91,1264AB, f. 205a-b; 1268A, f. 206b.
’Quaest. ad Thai. LXIII, PG. 90, 672C, p. 238 (Fragm. de'Spiritu S., PG. 90,
1461C, p. 671). Quaest. et dubia 34, PG. 90, 813B; Exemplum ep. ad Marinum, PG.
91, 136A-B, p. 70; cp. Cap. quing. I, 4. Св. Кирилл Александрийский,.In Joann, lib. II,
1 (ad I33), PG. 73, 208C; p. п. XII, 193 (щиуется в Exempl. ep. ad Mar.); cp. te.
Афанасия Великого, Ep. ad Serap. Ill, I, PG. 26, 625B; I, 25, 588C-589A; p. n. Ill* 1 2,
60. 37-38; св. Василия Великого, De Spiritu S., с. XVIII, § 46, PG. 32, 152B; p. n. Ill4,
255-256; Ep. 38, n. 4, PG. 32,329C; p. п. VI, 83; св: Григория Нисского, Quod non sint
tres Dii, PG. 45, 133B-C; p. п. IV, 131. К уяснению вопроса см. Преосв. Сильвестра
Опыт православного догматического богословия. Киев, 1881, т. II, 440 сл., 514 сл.,
а также Orat. Dom. expositio, PG. 90, 876В, p. 346 [р.п. I, 186].
4Quaest. ad Thai. II, PG. 90, 272B, p. 17 [р.п. II, 35]; LX, 624B-C, p. 211; Orat.
Domi expositio, PG. 90, 876C, p. 346 [р.п. I, 186]. Се. Григорий Богослов, см. выше,
стр. 246.
’Ambigua, PG. 91,1077С. 1129А, f,123a, 146а.
’Ibid. 1400А, f. 257Ъ.
7 Cap. quing. I, 3; Cap. theol. II, 22 [р.п. I, 238]. В этом смысле преп. Максим ут-
верждает, что пришествие Сына Божия принесло нам совершенное OtoXoyla:
Orat. Dom. expositio, PG. 90, 876C-D, p. 346 [р.п. I, 186-187]. Ср. св. Афанасия
Великого, Contra gentes 45, PG. 25, 89A; p. п. I2, 186. — Это нужно иметь в виду
против Straubinger, 17, который, привлекая и Filioque, чрезмерно преувеличивает
центральное значение идеи Логоса в учении прёп. Максима о Св. Троице^ когда
утверждает, что Логос «в известном смысле стоит над обоими другими Лицами
как Сила, сохраняющая единство Божества в Троичности». Центральное место
принадлежит Логосу лишь с точки зрения отношений Его к тварному миру и по
значению Его в богопознании.
60
Тайна творения, промысла и суда 
Представление о Логосе как действую-
Тайна творения, промысла щем начале Божества, проявляющем Се-
исУда	бя в тварном бытии, делает Его предме-
том созерцания с другой стороны — со
стороны Его деятельности или вечных свойств Его; проявив-
шихся в мире. Разлитые во всем мире три основных черты —
бытийность, движение, разнообразие — отмечают три основных
вида энергий Логоса — Его творческую, промыслительную и
судящую силу1. Появления творческой силы особенно выступа-
ют в мире физическом, проявления промысла и суда — в мире
нравственном1 2 *. На этих проявлениях сил Логоса в области есте-
ства и добродетели и основывается в своих утверждениях ката-
фатическое богословие’, перенося на Бога, или, вернее, на Его
энергии (вечные свойства) то, что созерцается в происшедшем от
Него бытии. Таким образом, в катафатике о Боге утверждается
то, что раньше в апофатике отрицалось.
Для мира физического Бог есть источник бытия и движения.
Отсюда и Сам Он характеризуется как Бытие в собственном
смысле слова (xvpkog cTvai4 *), как самосущая существенность
(ainoovcrta®, obaionoiix; оуг6тт)56), как движущее Начало и Дель
всего7. Для бытия разумного Бог — источник благости и муд-
рости8. Отсюда и Сам Он представляется благим9 и премуд-
1 Ambigua, PG. 91, 1133CD, f,148b. Cap. de charitate II, 27; I, 100 [р.п. I, 110. '
106-107].
2 Ep. 26, PG; 91, 629C-D, p. 367-368 (промысл и суд проявляется в.усвоении '
людьми добродетели и ведения); Quaest. ad Thai. V, PG. 90, 280A, p. 21 [р.п. II,
40] (он прежде всего касается разумно-духовных ' существ); Ambigua, PG. 91,
1136А, f. 149; 1104В-С, f. 134b (и лишь под.углом зрения высших нравственных
задач распространяется ,на все вообще тварное бытие). Ср. Ambigua, PG. 91,
1168С, f. 163b-164a; Cap. de charitate I, 99 [р'п. I,' 106].
’Ambigua, PG. 91, 1168В. 1240B, f. 163b- 164a. 194b. Дионисий Ареопагит, at. '
выше, стр, 35.	 ;
4 Cap. theol. I, 6 [р.п. 1, 216]. Cap. quing. I, 2.
’Quaest. ad Thai. XLIV, PG. 90, 416C, p. 100 [р.п. II, 136].
6Cap. theoL 1,4 [р.п. I, 215].
’Ambigua, PG. 91, 1073C. 1217C. 1260В. 1116C, f. 121a. 185b. 203b. ,140a; Cap.
theol. I, 4.10 [р.п* I, 215. 216].
’Cap. de charitate III, 25 [р.п. 1,124]. Ep. 6, PG. 91,428D, p. 240-241. . < ;
’Ambigua, PG. 91,1204D, f. 179b.
61
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
рым1, как самосущая любовь (сйггоауа0дтг)д* 2) и ведение (crirro-
yvwai?8, аЬтоаоф1а4), как Благо и Истина5. Все эти определения
не являются в Боге в собственном смысле свойствами, ибо в Бо-
ге нельзя различать субстанцию и качества, как это мы делаем в.
тварном бытии6. Все свойства в Боге представляют собой сущ-
ности: не в Нем находится добродетель и мышление, а Он Сам
есть сущность (obcrta) добродетели7 и Сам мышление по суще-
ству8.
Эти вечные совершенства (apercd) или энергии (gpya)9 и
свойства Божии10 11 проявились в акте творения11. Причастием
(ретохп)12 * их живет теперь и движется все тварное бытие, полу-
чая от Бога и бытие и жизнь, и благость и мудрость18, и являясь
как бы частью (polpa) Бога14 * *. Это философское воззрение на
причастие мира Богу по основному смыслу системы преп. Мак-
сима вовсе не следует считать пантеистическим. В своем учении
о творении, промысле и суде преп. Максим строго выдерживает
’Quaest. ad ТЫ. LIV, PG. 90,512С, р. 152 [р.п. II, 186].
2 Cap. de charitate III, 27 [р.п. Г, 124]; ср. IV, 100 [р.п. 1,145]; Cap. quing. I, 2.
8 Сяр. gnostica 5. 6, Прилож., стр. 34.
4 Ambigua, PG. 91,1081D, f. 125а; см прим. 1 и 2.
5 Mystagogia 5, PG. 91, 673С, р. 499-500 [р.п. 1,162].
6Сар. theol. II, 3 [р.п. I, 234]; ср. Cap. de charitate IV, 8-9 [р.п. I, 135].
’Ambigua, PG. 91, 1081D, f. 124b- 125a; см. вышеуказанные выражения airto-
yv&aig, abroaocpla и т. п. Дштисий Ареопагит, De div.' nom. XI, 6, PG. 3, 953D-
956A. Ср. св. Григория Богослова, От. 41, п. 9, PG. 36, 441В; р. п. IV, 41; св. Григо-
рия Нисского, De virgin. 16, PG. 46, 385С; р. п. VII, 360; св. Афанасия Великого,
Contra gentes 46,. PG. 25, 93В-С; р, п. I2,189.
8 Сар. theol. I, 82 [р.п. I, 230]; ср. Ер. 1, PG. 91,368А-В, р. 203.
9 Сар. theol. I, 48. 50. 14 [р.п. I, 222-223. 223. 217].
10 Сар. de charitate III, 25 [р.п. I, 124].	’
11 Ambigua, PG. 91,1288D-1289A, f. 214b. Cap. de charitate IV, 1. 2 [р.п. I, 134]. “
12 Cap. theol. I, 48 [р.п. I, 222-223]. Cap. de charitate III, 27 [р.п. I, 124]; Cap.
quing. I, 6.
18 Cap. de charitate III, 25 [р.п. I, 124]. Ambigua, PG. 91, 1080B,' f. 123b. Bee
тварное мертво и живет лишь причастием Логоса: Cap. theol. II, 36 [р.п. I, 241].
Св. Афанасий Великий, Contra gentes 41, PG. 25, 84А; р. п. I2, 182; De incamatione
Dei Verbi 17, PG. 25, 125AB: p. п. I2, 212. Св. Григорий Нисский, Or. cat; 8, PG.'45, .
40A; p. п. IV, 34.
14 Ambigua, PG. 91, 1080BC, f. 123b (в толковании на св. Григория Богослова, Or.
14, п. 7, PG. 35, 865С: цоХра 0еоО; р. п. II3, 8). Дионисий Ареопагит, см. выше,
стр. 36, прим. 10, Ии стр. 37, прим. 1-3.
62
 Тайна творения, промысла й суда ''
понятие о Боге как С у щ е с т в е личном: он решительно уст-
раняет всякое пантеистическое представление об этих актах как
о процессах безличных и вечно-необходимых. Так трактует он-,
прежде всего, миротворенйе;
Философская мысль обычно с вечностью свойств Божествен-
ных связывает и>> вечность их проявления,- йли творения. Так;
между прочим,’ учили оригенисты. Но это соблазнительное
предположение, однако, решительно несостоятельно1. От мнимо-
го абсурда оно лишь приводит к действйтельному. Нелепость
его обличается'очевидной конечностью мира* 2 и материи’ и пол-
ной невозможностью мыслить в одинаковых условиях бытия
конечное и бесконечное4, и одно совечное считать Творцом дру-
гого5. Остается поэтому только допустйть идею творения во
времени. Творение-мира, таким образом, ёсть не необходимый
процесс,, совершающийся от вечности, а случайный, временный
акт воли и намерения Божия6.	-
Такое же представление о Боге как водящем личном Существе
дается и в учении о промысле и суде. Бог, предопределив все
вещи от вечности, выводит каждую из них из, потенциального
состояния в действительное в свое; время7 и в Своих недоведо-
мых целях руководит всем бытием мира8, изменяя проявления
Своего промысла соответственно настроению промышляемых9 и
в нужных случаях по планам’ божественного домостроительства
чудесно обновляя законы естества10. Высшая цель промысла -г
’Cap.de charitate IV, 3.-5 [р.п. I, 134-135].
2 Ambigua, PG. 91, 1176D-1177A, f. 167b-168a. Wagenmann, 133, отмечает, что в
опровержении учения- о вечности мира преп. Максим по существу придерживает-
ся соч. И. Филопона De aetemitate mundi contra Proclurri.
’ Преп.' Максим обстоятельно опровергает учение о вечности материи: Ambigua,
PG. 91, 1181А-1185А, f. 169b-171b; Cap. de charitate IV, 6; III, 28 [р.п. I, 135. 124-
125]. Се. Григорий'Богослов, De mundo, v. 3-4, PG. 37, 416; р. п. IV3, 186. 
4Ambigua, PG. 91; 1081B, f. 124a.	J
5Ibid. 1188B, f. 172b.
6 Cap. de charitate IV, 3. 4 [p.n,. 1,134]. .		• • ;
7 Ambigua, PG. 91,1081A. 1328D, £ 124a. 231a. :
’ibid: 1169A,^£ 164a; cp. 1189B-1193B, f. 173b-175b. Немезий, De nature hom.
43, PG. 40, 792B, p. 166; отмечаемые нами страницы (p.) проставлены в русском
переводе Немезйя Ф. С. Владимирского, Почаёв, 1905'.
’Quaest. et .dubia 32, PG.-90, 812С.-
” Ambigua, PG. 91, 1341D-1344D, f. 236b-237a.
63
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
возвращение к Богу всего, исшедшего от Него1, обожение твари
через соединение с Богом?., Ко всему этому ведет всеустрояющая
воля Божия, которая и есть промысл
Воля же Божия проявляется и в суде как сила, направляющая
на путь истины всякое бытие, уклоняющееся от предначертан-
ных целей промысла1 2 * 4. В суде Божием, в частности, предвидится
уклонение свободной воли разумных существ от Бога (мо-
ральное зло)5 и наперед определяются средства исправления —
наказание за грех6, например тление естества (физическое зло)7;
вместе; с тем созерцается и конечное восстановление (сото-
хсстйотасц^) всех естественных сил бытия8 и обожение достойг,
ных.	*
Таким образом, и творение^ и промысл, и суд представляют
собой такой акт воли Божией, который основан на намерении,
является делом личной воли. С признанием этого положения в.
представление о Боге вносится новый премысленный момент и
вместе новое существенное определение — признание Бесконеч-
ного личным, Существом. Так катафатическое определение Бо-
жества получает свое всестороннее раскрытие.
Все, что до сих пор говорилось о свой-
Божественный логос ствах Божества и проявлении их в мире,
а также о способе этого проявления, име-
ет непосредственное отношение, собственно говоря, только к
Божественному Логосу как творческому принципу. Именно Ло-
гос проявился в мире;, и в Логосе все бытие причастно Бога9.
Эти тесные отношения Логоса к миру выражаются; при посред-
1 Ibid. 1188В-С. 1313В, f. 172b. 225а; Quaest. ad Thai, LX,,PG. 90, 621A, p. 209.
Дионисий Ареопагит, см. выше, стр. 38, прим.1.	'  , : ;	\
2 Ambigua, PG. 91, 1092С. 1249С. 1237A-В, f.129а. 199b. 193b-194а. Quaest. ad.
Thai. II, PG. 90, 272B, p. 17 [р.п. II, 35].
’Ambigua, PG. 91,1189B, f. 173a-b.
4Ibid. 1133D-1136A f. 149a.
sIbid. 1104B, f. 134b.
6Ibid. 1136A, f. 149a.	 ,
,7 Ibid. 1104A-B, f. 134a-b; 1401A-B, f, 258b; Ёр. 1, PG. 91, 368A, p. 203‘
’Quaest. et dubia 13, PG. 90, 796D, p; 304. Quaest. ad Thai. LXIII, PG. 90, 684A,
p. 245.	.	v	, ...
’Ambigua, PG. 91,1080A. 1081 A, f. 123a. 124b.	, ’
64
Божественный Логос
стве и в форме энергий Его, или маленьких логосов (koyot) *,
1 Ibid. 1257A, f. 202b. Понятие kdyoe'a весьма многосторонне и имеет разные
оттенки. В русской речи нет термина, прямо ему отвечающего. Поэтому прихо;
дйтся передавать его различно, каждый раз по смыслу речи. В отношении к Богу
Хбуос '4- это божественные идеи, хотений (Ambigua, PG. 91, 1081А, f. 124а:
Хбуоц;, fl "Ф ywoOfivai tad Осой; 1085A, f,126a: ОеХ^цата, npoopiapoi, Quaest. ad
Thai. XIII; PG. 90; 296A, p. 30-31 [р.п. II, 55]); в отношении к каждой вещи — ее
формирующий принцип, по которому она: получила бытие (Ambigua, PG. 91,
108QC, f. 123b), ее бро? (Ambigua,' PG. 91, 1320C, f. 227b; Ad Thomam, ibid.
1057B, 114b; Quaest. ad Thai. LXIV, PG. 90, 709B-C, p. 260 [cap. quing, IV, 100]),
закон (Orat. Dom. expositio, PG. 90, 901D, p. 362 [р.п. I, 199]; Ambigua, PG. 91,
1280A, f. 211b), в отношении к деятельности— ее смысл, цель, намерение
(0холб$), план (Cap. theol. II, 76 [р.п. I, 249-250]; Mystagogia 24, PG. 91, 713D,
р. 525 [р.п; I, 183]), правило (Quaest. ad Thai. XXVII, PG. 90, 353A, p. 64 [р.п. II,
95]). Как предмет нашего познания, Xdyot. являются божественными озарениями
нашего ума й воспринимаются (субъективно) как помыслы (vo^gara, Xqyiapoi,
Ambigua; PG. 91, 1129B, f. 146b; Quaest. ad Thai. V, PG. 90, 280A, p. 21 [р.п. II,
40]; LXV, 741C, p. 277), понятия, идеи (Ambigua, PG. 91,1121 A, f. 142b; 1296B, f.
217b), созерцания (Quaest. ad Thai. LXV, 741C-D, p. 277), истины (Quaest. ad
Thai. Ill, PG. 90, 273D, p. 18 [р.п. II, 37]; XVI, 301B, p. 35 [р.п. II, 61]). Философ-
ская история данного термина — начиная с идей Платона и кончая Xdyoi неопла-
тоников — весьма длинна. Здесь не место ее' касаться.
Учение о ХДуоц конечно, не в такой развитой форме, как у преп; Максима,
встречается и у предшествующих церковных писателей. Так, о Xdyoi естества см.
у Евагрйя, Cap. pract. ad Anat. 92, PG. 40, 1249B; Sententiae ad fratres, ibid.' 1281D
(rationes); и особенно у Дионисия Ареопагита, De div. nom. V, 7, PG. 3, 821A-B;
V, 8, 824C (- Ойа ОеХ^цото); IV, 26, 728C; XI, 2, 940D; (Xdyog каждой вещи:—)
II, 8, 645С; IV, 7. 31, 704А. 732В; VIII, 5, 892С; см. также у Климента Александ-
рийского (цитата сохранилась у преп. Максима: Ambigua, PG. 91, 1085А-С, f.
126a-b); св. Григория Богослова, Or. 30, n. 20, PG.' 36,' 129A; p. n. Ill3, 80; Or. 28,
n. 16. 31, ibid. 48В. 72A; p. n. Ill, 26. 40; Or. 43, n. 67, ibid. 585A; p. п. IV,, 161 (cp.
Or. 6, n.15, PG. 35, 741C; p. п. I,' 189; Or. 32, n. 7, PG. 36, 181B; p. n. ill, 115:
лрштас atriai, Ibdai); св. Григория Нисского, In hexaem. liber, PG. 44, 73A; p. п. I,
15; De honi opificio 24, PG. 44, 212D-213B; p. п. I, 173-175; De anima et resur.,
PG. 46, 29A; p. п. IV, 213; Oratio cat; 39, PG. 45, 101A; p. п. IV, 105; св. Василия
Великого, In hexaem. hom. 3, n. 9, PG. 29, 76B-C; p. п. I4, cip. 53; horiL 1, n. 7, 17Й;
p.n. I, 14; ср. n.’8, 21A; I, стр. 16; преп. Нила (Евагрйя), De oratione 51. 56, PG. 79,
1177C-D; p. п. I, 182. 183; Захарии Митиленского, Disputatio de mundi opificio,
PG. 85, 1068В, 1137В. 1140B. — О Xdyoi промысла и вообще о Xdyot, проявляю-
щихся в Мире'нравственном, см. у Евагрйя, Sententiae (к киновитам гл. 85), PG.
40,1282С [стр. 137, гл. 132]; Cap. pract. ad Anat. 31. 61, PG. 40,1229C; 1236В [стр.
104-105, гл. 50д стр. 109-110, гл. 89]; Изречения, р. п. (Добротолюбйе I4), стр. 638
[стр. 119, гл. 48]; у Немезия, De natura hominis, 44, PG. 40, 809A. C, p. 177. 178
(= Ambigua, PG. 91, 1192D. 1193A., f. 175a); у св. Григория Богослова, Or. 4, n. 47,
PG. 35, 572A; p. п. I3, 91; Or. 32, n. 27, PG. 36, 205C; p. п. Ш, 130; Poem. dogm.
3 Епифанович С. Л.
65
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
идей, на которые творчески как бы расчленяется Единый Боже-
ственный Логос, и которые снова объединяются в Нем, как ра-
диусы в центре круга1. Соответственно троякой деятельности
Логоса — творческой, промыслительной и судящей, и Его Idyoi,
йли идеи, проявляются трояко: как основные начала или законы
естества (Xdyoi qnjocwc;)* 2 и как цели или пути,промысла и суда
(Xdyoi Jipovolag xai xpiaewg)s. Эти Xdyoi охватывают собой все
бытие на всем протяжении его существования. В Xdyoi естества
как бы заключен весь чувственный и мысленный (духовный)
мир; в Adyot промысла и суда — вся его жизнь, все цели , его
движений, сводимые к одной высшей — обожению. В частности,
в Xdyoi промысла и суда предначертано и воплощение и искуп-
ление, этот, центр промысла и высшее осуществление идеи обо-..
жения4; ими также всецело определяется повторение и аскети-
ческое усвоение каждым человеком тайны искупления и спасе-
ния, т. е. охватываются все виды добродетели,и ведения5; в них,
VI: de Providentia, v. 22, PG. 37, 431 A; p. п. V 3, 37,. Употребление kdyo? в субъек-
тивном смысле. (= понятие, истина) с классических времен было обычным и
имело большое распространение (св. Григорий ^Нисский, Contra Eunom. lib. I, .PG.
45, 388В. 392C; p. п. V, 169. 1/5; се. Василий Великий, In hexaem. hom,. I, n. 4, PG.
29, 12C; p. п. I4, стр. 10; см. словари: W. Pape. .Griechisch-Deutsches
Handworterbuch. 3 Aufl; Braunschweig 1880. Bd II, Abth. 1 (А—П), S. 58-61;
E. A. Sophocles.. Greek' Lexicon of the Roman and Byzantine Periods. New York-
Leipzig 1888, p. 719-720).	.
’Ambigua, PG. 91,1081B-C, f. 124b.	.	.
2Cap. de charitate I, 98. 99 [р.п. I, 106]. Ambigua, PG. 91,1341D. 1380B, f. 236b.
251a; 1248В. 1280A. 1296В. 1329A, f. 198b. 211b. 217b. 231a. Quaest. ad Thai. I, PG.
90, 269A, p. 15 [pi. II, 33]; II, 272A, p. 16 [р.п. II, 35]; XIII, 296B, p. 30 [р.п. II,
55]; XXV, 332B, p. 52 [р.п. II, 84]; XXVII, 353C. 356B. 357C, p. 65. 66. 67 [р.п. II,
96. 97. 98]; XXXII, 372B, p. 75 [ргп. II, 107]; XXXV, 377C, p. 79 [р.п. II, 112]; XL,
400A, p. 91 [р.п. II, 125]; XLVI, 420C, p. 102 [р.п. II, 138]; XLVIII, 436C. 440B.D,,
p. Hi. 113. 114 [р.п. II, 147. 148. 149]; LIX, 609B, p. 203, Orat. Dom. expos., PG.
90,901D, p.362 [р.п. 1,199].	,	,
’Ambigua, PG. 91, 1297A. 1385A. 1400A, .f. 218a. 252b. 257b. Quaest. ad Thai. 5
XXXV, PG. 90, 380A, p. 80 [p.ri. II, ИЗ];ЦП, 501C, p. 147 [р.п. II, 180]; LIV,
517D, 'p' 156 [p.ii. II,: 190]; LXIII, 681C. 684A, p. 245; LXIV, 728C, ^271; LXV;
756D., p. 286. Orat. Dom..expositio, PG. 90, 873D, p. 345 [р.п. I, 186]. Ep. 36, PG.
91,629D, p. 368.	, .
4Qiiaest. ad Thai. LXIII, PG. 90, 684A, p. 245; LX, 621A, p. 209.
5Qiiaest.' ad Thai. LXV, PG. 90, 756D, p. 286. Ambigua,, PG. 91..1297A, f. 218x
Им соответствуют в аскётике kdyoi добродетели и ведения (Quaest. ad Thai.. Ill,
PG/90, 273D, p. 18 [р.п. II, 37]), см.'ниже стр. Йбю. 119. ,
66.
Божественный Логос ’.
наконец, намечается и будущая судьба всего мира1. Весь мир как
бы висит на этих Хауоц имея в них истинную свою сущность.
По ним же, как по Своим хотениям, или предопределениям, и
Сам Логос познает мир1 2 *. Через них Он выражает Свои отноше-
ния к миру и осуществляет объединение его с Собой. Логос
пред вечно содержит в Себе все Xdyoi’. Из него они исходят для
образования мира и в Нем снова объединяются как своем Ис-
точнике. Объединение это совершается через обобщение. Обра-
зуя все более и более общие группы по видам и родам, Хбуоц на-
конец, восходят к Премудрости и Рассудительности (tppdvqoig)
Божией, содержащей все общие и все частные Adyot4.
Объединяя в Себе все Xbyot, Божественный Логос является цен-
тром всего тварного бытия. При этом Он не только творчески свя-
зует с Собой Все бытие, но и промыслитёльно ведёт его к другому
еще болёе полному объединению с Собой, к возвращению к Себе и
обожению в Себе всего исшедшего от Него бытия. Таков пред-
вечный «совет» (РоиХт|) Божий5, конечная цель промысла.
Так выступает Логос в своих энергиях, или логосах.
Эти логосы могут быть, однако, рассматриваемы не только в
отношении к их Виновнику и Носителю, но и в отношений к
образуемому ими миру, так сказать, сами по себе. Такое рас-
смотрение их переводит нас в сферу онтологии, в область
«естественного (так сказать, философского) созерцания» тварно-
го бытия6. Все бытие по существу идеально. Оно есть не что
иное, как совокупность логосов, исшедших из Логоса и разнооб-
разно переплетающихся друг с другом. Все качественные разли-
1 Ambigua, PG. 91,1357В. 1169А, f. 242b. 164а.
2 бар. de charitate III, 23 [р.п. 1,123]. Ambigua, PG. 91,1085A-C, f. 126a; 1328B-
C, f. 231a. Quaest. ad Thai. LX, PG. 90, 625A, p. 212. Дионисий Ареопагит, Div.
nom. VII, 2, PG. 3,869B-C.
5Ambigua, PG. 91,1084B, f. 125a. Quaest. ad Thai. LX, PG. 90, 625A, p. 212.
4Ambigua, PG. 91,1313AB, f. 224a-225a.
5Quaest. ad That XXII, PG. 90, 317B, p. 44-45 [р.п. II, 75]. Ambigua, PG. 9L •
1087C. 1305B, f. 132a. 221b.	'	;
6Quaest ad Thai. V, PG. 90, 280A, p. 21 [р.п. II, 40]; XL, 396C, p. 89 [р.п. II,
123]; cp. Cap. de charitate II, 26 [р.п. I, 110]. Термин <pwixf]0Eti)pia употреблен
здесь в широким смысле (включая созерцание и мысленного бытия). Чаще же он
употребляется в более узком смысле духовного созерцания чувственного бытия:
Cap. de charitate I, 94. 97 [р.п. I, 106]; Ambigua, PG. 91, 1128C, f. 145b; Quaest. ad
Thai. X, PG. 90, 292A, p. 28 [р.п. II, 51]. См. ниже, стр. 129, прим. 6.
3‘	67
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
чия.бытия зависят от разных комбинаций этих логосов. Уплот-
нение их образует грубую чувственно постигаемую тварь1. Весь
мир, таким образом, представляет собой в, большей или меньшей
степени «одебеление» или воплощение Логоса* 2, таинственно
скрывающегося,в Adyoi под оболочкой тварного бытия? и во всех
действиях Сврих обнаруживающего Свои kdyoi промысла и су-
да4. Задача, онтологии — созерцать эти Adyoi5, их взаимное пере-
плетение и постепенное одебеление6 * и через обобщение их’вос-
ходить к всевиновному Логосу8. s ;
;	Все тварное бытие представляет собой
Иерархия бытия ниспускающуюся лестницу пяти видов
бытия: , бытия мысленного, разумного,
чувственного (животного), растительного и просто сущего9 10 *. Но
по существу оно распадается на два мира: мысленный (духов-
ный) и чувственный (телесный)19. К первому относятся ангелы
И души людей, ко второму — все вещественное бытие11. ,
Ангельский мир не служит предметом специальных созер-
цаний преп. Максима. Преп. отец просто примыкает к ареопа-
гитским воззрениям на девятичиновную иерархию12, на разли-
чие ангелов по совершенству богопознания”, и лишь конкретнее
представляет благотворное участие их в нравственной жизни
’Ambigua, PG. 91, 1129А, £ 146а, ср. 1228В, £ 189Ъ. Св. Григорий Нисский, De
bom. opificio 24, PG. 44, 212D-213A; p; п. 1,173-174. .
’ Ambigua, PG. 91,1285CD, £ 213b-214a; ср. 1293B-C, if. 216b. .
’ibid. 11'29 В, 1248В. С. 1380B, £ 146b. 198a. b. 251a.
4 Ibid.1400A, £ 257b.
sProl. ad Thai. I, PG. 90, 252B, p. 5-6 [р.п. II, 25]. Ambigua, PG. 91, 1129B, £
146b.	'	.
6 Ambigua, PG. 91,1228В, £ 189b; 1293B-C,£ 216b.
’ibid. 1133A-B. 1312B-D, £ 148a. 224a-b.
8 Ibid. 1137A. 1296D, £ 150a. 218a.
9 Quaest. ad Thai. LV, schol. 38, PG. 90, 569D, p. 182;, LXV, schol, 44. 781B; cp...
Ambigua, PG. 91, 1080B, £,123b; Cap. de charitate III, 32 [рл. I, 125]. Дионисий
Ареопагит, De div. horn. VIH, 3, PG. 3, 892B.	. z
10 Ambigua, PG. 91, Л153А, £ 157a. Mystagogia 2, PG. 91, 669A, p. 496 [рл. I,
159]. Св. Григорий Богослов, Or. 18, n. 3, PG. 35, 988C; p. п. II3, 83; cp. Or. 38, ri. TO,'
PG. 36,321A; p. n. III,T99.	: ... \
,,11 Cap; de charitate III, 30 [р>.п. 1,125].
12 Quaest. et dubia 61, PG. 90, 833B, p. 323.
15 Ambigua, PG. 91,1240C-D, f. 195a-b.	Л
68
Иерархия бытия
людей1. Все ангелы, как и все происшедшее 'от Бога, созданы по
известному Xdyog’y* 2 *. Они совершенно бестелесны’, хотя, как
тварные существа, отличаются уже некоторой сложностью (из
oixrta и av|ip£p-r)x6^)4 5. У падших ангелов® эта сложность как бы
соединяется уже с некоторым овеществлением6, в силу их при-
страстия к веществу.	<	, .
Если даже мысленный (духовный) мир отличается сложно-
стью, то тем в большей степени, конечно, отличается ей мир
чувственный. В нем и самая основа его (bXixf] obcrta)7 —
материя — является сложной: она состоит из четырех
элементов, или стихий8, притом противоборствующих друг дру-
гу9. В силу этой вещественной сложности чувственный мир
имеет бытие не в веках, чуждых течения времени, как мир мыс-
ленный10 11, а во времени и пространстве11, и подвержен постоян-
ному тлению и разложению на элементы12, так называемому «те-
чению вещества»1’. Для нашего познания он представляет собой
’Сар. de charitate II, 32; III, 33 [рл. I, 112. 125]. Quaest. ad Thai. XXV, PG. 90,
336B, p. 55 [p.n. 11,86-87].
2 Quaest. ad Thai. XI, PG. 90, 292D, p. 29 [р.п. II, 52]. Ambigua, PG. 91, 1345B, f.
237b.
’ Cap. de charitate III, 30 [р.п. I, 125].
’Ambigua, PG. 91,1400C, f. 258a; но ср. 1345B, f. 237b.
5 К характеристике их греховного настроения си. Cap. de charitate III, 5 [р.п. I,
121-122]; Quaest. ad Thai. LXI, PG. 90, 633C, p. 218 (cap. quing. IV, 48); XXVI,
341A-B, p.,57 [р.п. II, 88] (cap. quing. I, 80); XI, 293A, p. 29 (лср1тб pi] 6vj [p.n.
II, 52]; LXII, 653B-C, p. 228-229, ,0 деятельности их речь будет ниже, стр. 108.
6ProL ad Thai. !, PG. 90, 249В, р. 4 [рл. II, 24]. Cap. practica 21, Прилож.,'
стр. 58.
’Ambigua, PG. 91,1140А, f. 150b.
’Ibid. 1397A, f. 257a; 1245AB, f. 197a-b. Cap. de charitate III, ЗО.[р.п. 1,125].
’Ambigua, PG. 91,1228C, f. 189b-190a; cp. 1353A-B, f. 241a.
10 Ibid. 1164BC. 1165 A. 1397A-B, f. 162a. b. 257a. Cap. gnost. 2. 3. Прилож!,
стр. 34.
11 Ambigua, PG. 91,1153B, f. 157b; Пространство и время — необходимые фор-
мы, т& оЪх Brvru, чувственного бытия: Quaest. ad Thai. LXIV, PG. 90, 708B,
p. 259; LXV, 757C. D, p. 287.
12Ambigua, PG. 91,1169B-C, f. 164b.
’’Ibid. 1217A. 1412B, f. 185a, 262b; ср. Ц04А-В, f. 134a-b; Quaest. ad Thai. LXV,
PG. 90, 749B, p. -282 (cap. quing. V, 34). Св. Григорий Богослов, Or. 16, n. 5, PG. 35,
940BC; р.п. II, 43;.,Or. 14, n..3O, 897В; р.п. II, 31; Or. 32, n.8, PG. 36, 184B;
p. n. Ill, 116; cp. Or. 17, n. 4, PG. 35, 972A; p. п. II,, 76 (в чувственном мире посто-
янно одно лишь его непостоянство).
69
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
грубую и телесную видимость, воспринимаемую чувствами1.
Впрочем, эта тешащая чувства внешняя сторона мира (Ьпф&-
vcia)1 2 * существует только для сродных 1 вещественному миру
чувств8. Сама по себе (без Xdyoi) вся чувственная являемость
мира составляет одно небытие, цт, 5v4. Настоящая истина заклю-
чается в умопостигаемых Xdyoi6, чуждых всякого противоборства
и тления6 и представляющих поэтому истинное бытие. Чувства 4
лишь обольщают и вводят в заблуждение человека, когда пред-
лагают ему мнимое чувственное бытие7 и закрывают им истин-
ное8. Это, впрочем, не значит, что мир существует мнимо или
лишен причастия истинного бытия в Логосе. Под внешней яв-
ляемостью (q>aivdpkva) в мире скрывается бытие умопостигае-
мое (voovgEva)’. Оно и составляет истинную духовную сущ-
ность мира, роднящую его с более близким Богу духовным бы-
1 Ambigua, PG. 91,1216С, f. 184b (Дбп и о/^цата). Quaest. ad Thai. XXVII, PG.
90, 353C, p. 65 [р.п. II, 96].
2 Quaest. ad Thai. LVIII, PG. 90, 597A-B, p. 196; XXXII, 372C, p. 75 [р.п. II,
107]; XLIX, 452A, p. 119 [р.п. II, 154]; schol. 10, 461A, p. 125 [р.п. II, 276]; L,
472C, p. 131 [р.п. II, 165]; - LIX, 604C, p. 199 (txroirn)). Prol. ad Thai. I, PG. 90,
261B, p. 12 [р.п. II, 31]. Quaest. et dubia 21, PG. 90, 801C, p. 307. Ambigua, PG. 91,
1112B, f. 138a.
’Quaest. ad Thai. LVIII, PG. 90, 596D, p. 195-196 (cap. quing. IV, 2); XXVII,
353C, p. 65 [р.п. II, 96]; LXV, 749B, p. 282 (cap. quing. V, 34).
4 Ambigua, PG. 91, 1085A, f. 126a; Quaest. ad Thai. LXIV, PG. 90, 728D, p. 271
(cap. quing. V, 16); ср. XI, 293A, p. 29 [рл. II, 52]; LXII, 653B-C, p. 228-229. Mi]
5v у преп. Максима иногда означает и безотносительно прямо небытие: Ambigua,
PG. 91, 1308С, f. 222b; 1329B. D, f. 231b; Ad Thomam, PG. 91, 1048A, f. 110a;
Mystagogia 1, PG. 91, 668B, p. 495 [р.п. 1,158].
. 5Prol. ad Thai. II, PG. 90, 264B, p. 13 [р.п. II, 18]; I, 252D, p. 6 [р.п. II, 26].
Quaest. ad Thai. XXVII, PG. 90, 356B, p, 66 [р.п. II, 97] (Cap. quing. I, 94); XXXII,
372C, p. 75 [р.п. II, 107]. Ambigua, PG. 91,1216A-B, f. 184b.	s
’Quaest. ad Thai. XXVII, PG. 90, 353C, p. 65 [р.п. II, 96].
7Prol. ad Thali I, PG. 90, 252D, p. 6 [р.п. II, 26]; Quaest. ad Thai. XXXII, 372C-
D, p. 75-76 [рл. II; 107].	;
’Ambigua, PG. 91,1112B. 1124B, f. 138a. 143b.
’Ambigua, PG. 91, 1112В. 1129C. 1132C. 1372B, f. 138a. 146b. 147b. 248a.
Quaest. ad Thai. XXVI, PG. 90,349A, p. 62 [р.п. II, 93]; XXVII, 353B, p. 64 [р.п. II,
96]; LIV, 520A, p. 157 [рл. II, 190]; LXIII schol. 47, 692D, p. 249 (cap. quing. IV.
91): Orat. Dom. expositio, PG. 90, 888C, p. 353 [р.п. I, 193]. Эти vooOpsva и есть
swEVgatixol Хбуог. Ambigua, PG; 91, 1113A. 1245B (cap. quing. V, 73. 95). 1249B.
1252В. 1377A, f. 138b. 197b. 199a. 200a. 250a.
70
•Учение о человеке -
тием1; и соединяющую с Богом, отделение от Которого равно-
сильно переходу в небытие1 2 *.
. Оба мира — и чувственный,-и мысленный — не только сходны
по своему составу! и сродны по одинаковому отношению к Лого-
су, но и поставлены во внутреннюю гармонию между собой. В
чувственных вещах, как типах (отобразах); можно созерцать идеи
(Xoyoi) мира мысленного4, и наоборот. Логосы того и. другого
мира, параллельны. Чувственный мир есть символ духовного и в
своих Xdyoi сливается с ним. Божественные идеи (Xdyot) естест-
ва, промысла и суда одинаково проявляются и там и здесь5. ' •, .
Лучшим выразителем этой гармонии яв-
>. Учение о человеке ..ляется. человек. /Он представляет. СО”
.	; ;	- бой -«малый , мир в большом», .микро-
косм6, соединяющий, в. себе и мысленный , мир., и .телесный..
К каждому из миров он принадлежит по естеству (душе и телу)
и каждый из них охватывает, «своими энергиями. — умом и чув-
ством7. Оба мира приведены в нем в строгое единство. Каждая си-
ла души его находится в гармоническом соотношении с чувствами
тела и соответственными органами8. Каждый 'элемент чув-
1 Quaest. ad;Thal. LXIV, PG.90, 716G, p. 264. Св.Григорий Богослов,-Or, 38, n. 10,
PG. 36,321В; p. n. Ill, 199.	.	'	.	. . .
2Mystagogial, PG, 91,668В, p.495 [р.п. 1,158].	- .	. v. .
’.См. Выше, стр. 58-59.
4Mystagogia 2, PG. 91, 669A, p. 496 [р.п. 1,159]. Quaestad Thai. XXVII, PG. 90,
353C, p. 65 [р.п. II, 96]; LXIII(. 685D, p. 247; schol. 47, 692D-693A, p. 249 (cap.
quing. IV; 91). . ..	,	/« .	« •
5 Cap. de charitate I, 98-99 [p.ffi 1,106]..Ambigua, PG. 91, 1400A. 1133C, f. 157b.
148b; '	- •• •	. ...
6Mystagogia 7, PG. .91, 685AC, p; 506 [рл. I; 167-168]. Св, Григорий Богослов (см.
выше, стр. 24, прим. 7.). Св. Григорий Нисский, De hom. opif. 16, PG, 44, 180A;
p. п. 1,136; De anima et resur., PG. 40, 28В;. р. п. IV,-212.	•	,
7 Ambigua, PG. 91, 1153A, f; 157a-b; 1305B, f. 221b;.	.
e Ibid. 1248АВ, f. 198a. В учении о душе преп. Максим Примыкаетк Нёмезию и
св. Григорию Нисскому. Основная-черта его психологии — взгляд на душу как на
бестелесную субстанцию (Ер. 6, PG..91, 425В-428С; р. 239^240; .ср. Немезия, тл. 2,.
PG. 40, 541А. CD. 589В. р. 30-31. 54-55). Душа.обладает .способностью равноан-
гельского познания Бога«(Ambigua, PG. 91,- 1308А, f/222a;,Mystagogia.23, PG. 91,.
700D, p. 516 [р.п. I, 176]); по смерти она не оставляет своей'мысленной деятель-,
ности (Ер. 7, PG. 91, 436В-437В, р, 245-246; Ambigua, PG. 91, 1368D-1369A f.
247а); В человеке она объединяет все фуйкции, которые в. других существах, при-
надлежат растительным (питание, рост) или животным силам (cpavraaia,. брцг):
71
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
ственного познания дает, как символ, основу для мысленного1.,
. Являясь средоточием тварного мира и созерцаемой в нем гар-
монии и как бы вмещая в себе весь, мир, человек, естественно,
должен, иметь такое же значение, какое принадлежит, всему делу
миротворения, а вместе с тем получить в самом мире преимуще-
ственное положение и стать в отношения преимущественной
близости к Творцу мира — Логосу. И действительно, человек
выступает среди всего тварного бытия с особенным значением.
Если мир и каждая вещь в нем причастны Логоса, то в особен-
ности причастен Его человек: он — образ Божий2. Если Xdyog
каждой вещи отображает собой Бога’, то в особенности Xdyog че-
ловека. Плоть г его, облегающая душу, представляет собой луч-
шую параллель миру4, облекающему собой Логоса, как одеж-
дой®. Его душа является образом Самого Божественного Логоса;
проявившегося в мире Своими: энергиями6. Она имеет в себе
как бы всю совокупность этих энергий7. Поэтому через созерца-
ние ее можно приобрести такое же познание Логоса, как и из
рассматривания природы. Как в мире Логос являет Себя сущим
в ипостасной Бытийности и Жизни, так и в душе человека об-
Сар. de charitate III, 32 [р.п. I, 125]; Ambigua, PG. 91, 1337C. 1116A, f. 235a. 139b)
или душам: она, значит, едина (св. Григорий Нисский, De horn, opif.' 14. 8, PG. 44,
176А-В. 144D-145A; р. п. I, 132. 98) и по бытию не зависит от тела (нетленна).
Преп. Максим отвергал теорию предсуществования душ (Ambigua, PG. 91,
1325D-1336B. f. 230Ь-234а), а также вселения души' по образовании тела;
(Ambigua, PG. 91, 1336С-1341В, f. 234а-236а; для гой и другой' теории см. се.
Григорий Нисский, De hom. opificio, 28. 29, PG. 44, 229B-240B; р. п. I, 192-203) и
держался теории, творения душ (Ambigua, PG.' 91,' 1321С, f. 228b); В учении о
способностях (Ovpdg, htiOvpla: Ambigua, PG. 91, 1196C-1197C, f. 176b-
177b - Немвзий,гл. 17. 19-21, PG. 40, 676BC. 683A-692A; p. 99-100. 106-109) и
в частности о воле (AdMarinum, PG. 91, 13А-21В, р. 3-8 ~ Немезий, гл. 33. 34,
PG. 40, 733В-740В, р. 132-137) он прямо примыкал к Немезию.
’Mystagogia 2, PG. 91, 669D, pi 497 [рл. I, 160]. Quaest. ad Thai. LXV, PG, 90, >
749C, p. 282 (cap. quing. V, 35); LVIII, 596D-597A, p; 196 (cap. quing; IV, 6).’
? Cap. de. charitate III, 25 [р.п. I, 124]. Ambigua, PG. 91, 1084A. 4345D, f. 125a.
238a; ср. 1085C, f. 126b;	<	.. L у.	. _
’Ambigua, PG. 91,1157A-В, f. 202b. '	
4 Quaest. ad Thai..XXXII, PG; 90,372C, p. 75 [р.п. II, 107]. Mystagogia 7, PG. 91,
685AB, p. 5O6.[p,n.I,167-168].	>.
’Ambigua, PG. 91,1129B, f. 146a-b.	( -
6Gp. Ep. 6, PG. 91,-429C-D, p. 241-242.	.	;
т Cap. theol. II, 79 [р.п. I, 250].,
72.
-<  	' '	Учение о человеке '  ~  ' -; 
наруживает Себя как Разум, имеющий Ум и Жизнь, — в соот-
ветствии с тем, как и в человеке разумно-словесная (практи-
ческая) способность (Абуод) покоится в уме и проявляется в
жизненной силе души1;; Как Логос, воплощаясь в мире, проявля-
ет в нем Свои Xdyoi естества, Xdyoi промысла и суда, определяю^
щие все бытие мира, так и в человеке Он обнаруживается как
его сложный Хбуод; определяющий все его бытие, деятельность и
судьбу: это — а) Хбуос; бытия (той elven) человека — бытия дву-
составного1 2, имеющего основные черты разумной и телесно-
животной жизни и отражающего собой гармонию миров; далее,
б) Хбуодблагобытия (той ей elven), намечающйй нормы деятель-
ности человека: соответственно целям промысла и суда и нахо-
дящий себе приложение'В добрых задатках души человека’; на-
конец, в) Х6уо<; вечнобытия (той ixel elven), или обожения4, этой
1 Cap. quing. 1,3.4. Ambigua, PG.- 91, 1085С-1088А 1196А, f. 126b. 176a; Quaest.
ad Thai. XXV, PG. 90,332D, p. 53 [р.п. II, 84]. Orat. Dom. expositio, PG. 90, 876D.
892C, ,p. 346. 355 [р.п. I, 186. 194]. Св. Григорий Богослов, Oratio 28 (de theol. II),
n. 17, PG. 36,‘48C; рл. Ill3, 26; Or. 12, h. 1, PG. 35,844В; p, п. 1,250; cp. Or. 7, n. 21,
784A;p.ri. 1, 213; Св.Тригорий Нисский,Or. cat. 1, PG. 45,16CD;p. n. IV, 8-9.	!
2 Ambigua, PG. 91;1341D, f. 236b.
. ’Ibid. 1084B,£ 125a.	.	- : Aw-'  ?
4 Ibid. 1084B,jf. 125a-b; ср. 1076C, f. 122a. Quaest. ad That XXXV, PG. 90, 380A,
p. 80 [р.п. II, 112]; LX, 624D, p. 212 (cap. quing. IV, 32, tel elven = Оймлс). — Об
обожении (O&oatg) человека преп. Максим говорит Часто — главным образом, как
о будущем блаженном состоянии вечной жизни (Ambigua, PG. 91, 1084В. 1088С,
f. 125a-b. 127а; 1076С. 1237В. 1389В, f. 122а. 193b-194a. 254а; ср. 1249С, f. 199а;
Ad Thomam; 1040D, f. 107b; Quaest. ad Thai. IX, PG?90, 285BC, p. 25 [рл/II, 47];
XXXV, 380A, p. 80 [р.п. II, 112-113]; XXXVIII, 389D, p. 86 [р.п. II, 120]; LIX,
609A, p. 202; LXI, 640В, p. 221'(лХт]рЕот<5гп1 Oaboiwg xdpic); Orat. Dom. expositio,
PG. 90, 893D, p. 357 [р.п. I, 195]; Mystagogia 21, PG. 91, 697A p. 514 [р.п. 1,174];
Cap. theol. II, 88 [р.п. I, 253]); как о; цели и назначении человека (Ambigua, PG.
91, 1092В, f. 128b; 1345D, f. 238a; ср. 1308B, f. 222b; Quaest. ad Thai. XI, PG. 90,
292D,p. <29 [об ангелах] [рл. II, 52], XXII, 317D; p; 45 [р.п. II, 75]; Orat. Dom.
expos., PG. 90, 873CD. 905D, p. 345. 365 [рл. I, 185-186. 201]; Ep. 24, PG. 91,
609C, p. 355 (cap. quing. I,- 42)/Но говорит он также об обожении и-как о частич-
но достигаемом; в сей жизни состоянии богоподобия (Ambigua; PG. 91, 1200А->В,
f. 177b; 4224В, f. 196а; Ер. 1, PG. 91, 376А р. 208; Ер. 2, 393В; р. 219; Quaest. ad
Thai. VI, PG. 90, 280D-281A,- p. 22 [р.п; II, 42]; XV, 297D, p. 33 [рл. II, 58-59]),
особенно в высших мистических состояниях соединения с Богом (Quaest. ad
Thai. XXII, schol. 7, PG. 90, 324C, p. 48 [рл; II, 240-241] (cap! quing. I, ,63); XL,
396B, p. 88 [рл. II, 123]; LXIII, 673D, pl 240; Or. dom. expositio, PG. 90, 877C,
p. 347 [р.п. I, 187]; Mystagogia 23, PG. 91, 701BC, p. 517 [p;ii; I, 176-177]; см. еще
73,
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
высшей и конечной цели промысла, завершающей богоуподоб-
ление (благобытие) соединением - с ‘ Богом и дарованием бого-
творной; непреложности душе й нетления телу1. Как Логос через
Свои идеи проявляет в мире Свою творческую, промыслитель-
ную и судящую деятельность, так и человека' направляет к тому,
чтобы он в познании и деятельности сосредоточил в себе все
творческие идеи естества, все законы промысла и суда, а в них
познал и-все божественные свойства и проявления скрывающе-
гося в них Логоса* 1 2, словом, чтобы, он сам стал духовным миром,
состоящим, из естественных, нравственных и богословских со-
зерцаний* й в этих созерцаниях сосредоточил в себе всю полно-
ту Божества4 (полноту божественных озарений). Человек, таким
образом; во всех* отношениях является образом Логоса? ?
Таким взглядом на человека объясняется й важное значение в
системе преп. Максима идеи человека. Представляя собой сум-
марное повторейие1 всего богатого ’содержанйя идеи Логоса, на-
сколько она выразилась в макрокосме, йдёя ’человека сводйт в
себе воедино всё нити как от катафатики, так и от онтологии.
Раскрытие ее в той и другой области вполне заменяет собой рас-
смотрение природы; Мало того, оно имеет еще то преимущество,
что отчетливее й ближе к библейским термйнам выясняет ос-
новные пункты в катафатике и онтологии учение об образе
бытия Логоса во Св. Троице (Ум и Дух) й о цричастии твари
свойствам Божества (образ Божий). Само собой разумеется, что
ниже, стр; 132, прим. 6). Полное’осуществление идеи обожёния дано в Лице’ Гос-
пода нашего Иисуса Христа (Ambigua, PG. 91, 1320А. 1280А, f. 227b. 211b). Пре- .
делы нашего обожения зависят от.. степени уничижения Господа (см. ниже,
стр. 98, прим. 7). Ср. об обожении у'Дионисия Ареопагита (выше, стр. 35, Прим.-7;
см. еще Div. nom. II, 11. VIII, 5, PG. 3, 649C. 893A) и св. Григория Богослова
(выше, стр. 26, прим. 1).=
1 Ambigua, PG. 91, 1088С, f: 127а. О всех этих Xdyog’ax человека ей. Ambigua, .
PG. 91, 1084В-С. 1116В; f. 125b. 139b-140a; ср. 1392АВ, f. 254b-255a. Cap. theol. s
I, 56 [рл. I, 224]. — Об felvdi й e® elvdi см. у св. Григория Богослова, Or. 38, n. 3, ,
PG. 36, 313C; p. n. Ill3, 194, и’у Дионисия Ареопагита, De div. nom. IV, I; PG. 3,
696A; особенно: V, 8, 821D. (здесь речь.и о Xdyoi). — По учению св. Григория
Нисского, чедовек, украшенный свойствами богоподобия, должен был получить и
свойство вечности (О£ cat 5, PG. 45, 21D; р. п. IV,-16), т. е. вечнобМтие.
’ Ambigua; PG. 91,1248С. 1245А, f. 198b. 197a-b.	’
3Cap. theol. II, 79 [рл. 1,251].	«	* '	. '	-
4Ibid. 11,21 [p.n. 1,238].	‘	:
74
 Учение о человеке
при таком широком объеме идеи человека и при тех выгодах,
которые давались ее развитием, эта идея в системе, пред. Макси-
ма должна была получить важное методологическое значение. И,
действительно, она во многих случаях служит точкой отправле-
ния для созерцаний св. отца. В ней, для него основа различения
двух миров — мысленного (ангельского) и чувственного, основа
характеристики каждого из них и установления идеи гармонии
между ними1; в ней основа различения духа и плоти в природе
и Писании8; в ней, наконец, и основа предпочтения жизни ду-
ховной жизни плоти, и мысленного познания —чувственному’.
Таково общее (онтологическое и методологическое) значение
идеи человека. Но она имеет в системе преп. Максима и свое
специально-важное значение. Как образ Логоса,, промыслительно
ведущего мир к конечному объединению с Собой, человек полу-
чил великое предназначение — фактически осуществить это
объединение и таким образом исполнить великий «совет Бо-
жий»1 * * 4 об обожении всего бытия. Он должен был совершить это
в самом себе, в разных частях своего существа, в миниатюре
представлявших собой разные части мирового; бытия и отра-
жавших все его противоположности или «деления». Учение об
этих «делениях», почерпнутое из какого-то древнего источника
и сохранившее еще все черты его наивной непосредственности,
получает у преп. Максима философскую обработку в духе его
воззрений5 * *. Всех «делений» признается пять. Естество разделя-
ется на Несозданное и созданное; последнее, в свою очередь, —'
на мысленное и чувственное; а это — на небо и землю; земля
1 Mystagogia 7, PG. 91, 684D-685A, р. 506 [р.п. 1,167]; ср. 2, 669А-С, р. 496-497
[р.п. 1,159].
’Ibid. 6, PG. 91, 684В, р. 505 [р.п. 1,167]. Quaest. ad Thai. XXXII, PG. 90..372C,
p. 75 [р.п. II, 107].
’Mystagogia 7, PG. 91, 685D, p. 507 [р.п. I,[ 168].
4Ambigua, PG. 91, 1087B-C. 1309D. 1305B-C, f. 131b-132a. 223b. 221b.
5 Некоторые параллели к этому учению можно, впрочем, указать у св. Григория
Нисского, а именно: для-разделения на «созданное и несозданное естество» — De
hominis, opificio 16, PG. 44, 184D; p. п. I, 142; — Orat. cat. 39, PG. 45, 100A;
p. п. IV, 103 (100D-101A весьма схожё c Ambigua, PG. 91,.1312A, £ 224a); на бы-
тие «мысленное и чувственное» — Oratio cat. 6, ibid. 25A-B; p. п. IV, 19; на мужа
и жену — DeTiom. opificio 16,-PG. 44, 181C; p. п. I, 140., Говорит также св. Григо-
рий Нисский и о Христе как о Соединителе разделенного (Or. cat. 16, PG. 45, 52D;
р. п. IV, 50).
75
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
же — на рай и вселенную. Последнее деление находится в самом
человеке — на мужеский пол и женский1. В человеке были все
данные для объединения этих «делений». Он самым существом
своим был связан со всеми основными (общими) членами деле-
ния: с землей — телом, с чувственным бытием — чувствами, с
мысленным — душой, а к Несозданному естеству он мог восхо-
дить своим умом* 2 *.. Все эти части он должен был подчинить одна
другой, низшую высшей, и, таким образом, объединить в одном
устремлении к Богу’. Эту задачу он должен был осуществить в
сфере своего произволения, путем свободного направления всех
сил души к Богу, иначе, путем правильного их употребления
(еЪхрлотСа)4, в целях объединения с Богом. Человек, прежде все-
го, должен был победить бесстрастием разделение в себе (на по-
лы); затем святой жизнью соединить мир и рай, чтобы и тот и
другой для тела его одинаково были землей; потом равноангель-
ской добродетелью утончить тело и чувства настолько, чтобы
открыть себе доступ на небо; далее, достигнуть равноангельского
ведения и, таким образом, объединиться с миром мысленным;
наконец, в любви недоведомо соединиться с Самим Богом5. Ес-
ли бы человек исполнил это назначение, если бы, подчиняя в
себе низшие потребности высшим, тело уму, а ум Богу, он при-
вел так всего себя через посредство ума в объединение с Богом,
то вместе с тем он установил бы соответственную гармонию и
частей мира и тоже явил бы их единым, так что они представ-
ляли бы собой как бы один большой благоустроенный орга-
низм6. Объединяясь в конце концов с Богом, он достиг бы того,
что на него излились бы потоки обожения, а через него и на вс,е
мировое бытие7. Это обожение, объединение с Богом, погруже-
ние в Него, как естественная энергия тварного бытия, всегда
‘Ambigua, PG: 91, 1304D-1305A, f. 221a-b. Cp. Quaest. ad Thai. LVIII, PG; 90,
436A-B, p. 111.	.
2 Ambigua, PG. 91,1305B, f. 221b; cp. 1309D-1312A, f. 223b-224a; 1308B, f. 222b.
’Ibid. 1308B, f. 222b; 1092B-C, f.129a;
4 Ibid. 1087C, f. 132a; 1252B, f. 200a; 1309D, f. 223b. Cap. de charitate I, 83; IV, 44
[рл. 1,105.138-139]. .
’Ambigua, PG. 91, 1305C-1308B, f. 222a-b.
’ibid. 1312A-B, £ 224a.
’Ambigua, PG. 91, 1092C, f. 129a; ср. 1249C, f. 199b.
76
 Учение о человеке
стремящегося к своей Причине1, доставило бы твари вечное и
непреложное блаженство1 2 *. Так осуществилась бы та конечная
цель, для которой Логос й поставил человека в центре мирозда-
ния,как Свой образ.
Насколько высока была цель человека и велико значение его в
мире, настолько возвышенно было и первобытное ёго состояние.
В духе св. Григория Нисского8 преп. Максим изображает это со-
стояние в1 самых идеальных чертах. Первому человеку было все
дано, что могло облегчить ему задачу объединения всего в Боге.
Он не имел нынешнего грубого и тлённого (животного) состава
тела, ибо элементы его тела ещё не были подвержены противо-
борству, этому источнику разложения, тления, страдания. Со-
став тела его был Легким и нетленным4 s, и человек мог не обре-
менить себя заботой о поддержании его чувственный питанием8.
Человёк не был также подчинен закону скотского рождения от
семени: в первоначальное намерение Божие и не входило раз-
множение человека путем брака6, и если человек и создан был
как мужчина и женщина, то лишь по предведенйю падения7. Не
увлекаемый бременем тела и плотской жизни, человек имел все
силы для жизни дух^ Задатки добра естественно влекли его на
путь добродетели/и чистый от страстёй дух не нуждайся для
этого ни в каких тяжелых подвигах8. Ум его без труда созерцал
сущность вещей и достигал духовного ведения. В него, наконец,
вложена была любовь к Богу, естественное влечение к Нему, ко-
тороё нуждалось только в движении®, в осуществлении, чтобы
человек мог из рая земного взойти в рай мысленный (2 Кор.
12, 2), в непосредственное общение с Богом в экстазе (обоже-
1 Ibid. 1069D, f. 119а.	"'
2 Ibid. 1088D, f. 127b.
8 См. выше, стр. 24.
4 Ambigua, PG. 91,1353В, f. 241а.
sIbid.H56D-1157A,£ 158b-159a_	,
6 Ibid. 1305C; 1309A, f. 222a. 223a. Quaest. et dubia 3, PG. 90, 788B. p. 301.
Ambigua, PG. 91,1401B, f. 258Б. <
8 Ambigua, PG. 91, 1356A, f. 241b.
®Ibid. 1353C, f. 241a-b; ср. 1361A-B, f. 244a (cap. quiug. V, 98-100). Quaest. ad
Thai. LXI, PG. 90, 628A, p. 213 (cap. quing. IV, 331). Св. Григорий Нисский, De
proposito secundum Deiim, PG; 46, 288A; p. n. VII, 263; св. Григорий Богослов, 6г.
21, n. 1, PG. 35, 1084A; p. п. II, 143.
77
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
ние) Таково было блаженное состояние первого человека.
Такое представление об идеальном состоянии человека и его
значении на первый взгляд может показаться несколько преуве-
личенным, в особенности, конечно, потому что нам на опыте из-
вестно лишь настоящее эмпирическое состояние человека, и во-
все неизвестно первоначальное* 2 *. Но в действительности преп.
Максим не допускает никакого преувеличения. Он судит об иде-
альном бытии человека по тому восстановленному типу, кото-
рый показан нам во Христе’. Здесь, собственно, в отношении к
этому типу, находится центр тяжести всех речей преп. Максима
о человеке, его значении и первобытном состоянии. С точки
зрения преп. Максима, предвечная мысль Божества предзрела в
Своих определениях о человеке не столько ветхого Адама,
сколько Нового, и уже только в Нем и через Него все новое че-
ловечество, всю Церковь спасаемых4. В этом Новом Адаме фак-
тически исполнилось все предназначение человека, объединен
весь мир и даровано обожение. Идея человека, таким образом,
находит себе питание и поддержку в другой еще более глубокой
и таинственной идее. Это — не просто только идея Логоса, и не
одна только идея человека, а объединяющая ту и другую — са-
мая общая — идея Христа. Она является самой, важной и ос-
новной. идеей в системе преп. Максима, сообщая ей по существу
христоцентрический характер, составляя в ней основу для раз-
решения всех вопросов и влияя на разработку всех ее частей.
Уже в данном случае мы явственно видим, как эта центральная
идея, еще не достигши центра системы, отражается на своих пе-
рифериях, на антропологии. Мы тем более считаем.нужным -от-,
метить здесь эту отрадную и светлую идею, что идея человека не
получила в первом Адаме своего осуществления и была омраче-
на падением.
’Ср. Ambigua, PG. 91, 1237С' 1241В, f. 194а. 196а. — По учению св. Афанасия
Великого, Бог дал человеку образ Свой — Логоса, вложил в него рлечение к позна-
нию Бога, — это отражение Бога в человеке, — чтобы человек, познавая Логоса, а
в Нем Отца, нашел для себя в этом познании истинное блаженство: De
incamatione Dei Verbi И. 12, PG. 25, 116AB. D; р.п. I2, 204-205. 206; 13,,ibid.
120В; p. п. I, 208.
2Cp. Quaest. ad Thai. LIX, PQ. 90, 613C, p. 205.
’Ambigua, PG. 91,1332C. 1309D. 1280D, f. 232b. 223b. 212a.
4 Ibid. 1097D. B, f. 132a. 131b.
78
 Грехопадение человека 
Падение произошло в той области, в ко-
Грехопадение человека торой Человек й должен был Осуществить
' свое назначение, — в области произволе-
ния. Здесь начало зла. На зло преп. Максим смотрит под углом
зрения Ареопагит^, обычным, впрочем, вообще для всего грече-
ского богословия. Зло' не есть Что-либо субстанциальное или
имеющее бытие пб естеству; оно — лишь недостаток (45Xken|>ig)
естественной энергии, неправильное движение ее1; само по себе,
независимо от естественной энергии, оно — небытие (hvujuxp-
£lcx)1 2 *. Обнаруживается зло лишь в свободной воле разумных су-
ществ, когда они по ложному суждению’ движутся помимо ис-
тинной своей Цели — Бога4 *, в, Котором только и можно найти
истинную опору бытия* и отделение от Которого приближает к
небытию6. В* таком неправильном движений сил души и заклю-
чается грех первого человека. Вместо Источника Жизни й обо-
женйя он обратился, как к чему-то более реальном^ к чувствен-
ным благам7, и в видимом мире стал искать для себя точек опо-
ры8. Вместе с этим все силы души его получили неподобающее ’
1 Prol. ad Thai. I, PG. 90, 257A, p. 7 [pi. II, 29]. Дионисий Ареопагит, см. выше,
стр. 37. Св. Григорий Нисский, Огайо Cat. 6. 7, PG. 45, 28В. 32С; р. п. IV, 22. 27; In
psalm.' inscript. I, 8. 10,‘ PG; 44, 480A. 540C; p. ri. II, 52-53. 115; De- anima-et'
resurrectione, PG; 46, 93A-B; p. п. IV, 269 (небытие); ibid. 89A; p. п. IV, 265; De
mortuis, PG. 46, 528B-C; p. п. VII, 522 (злоупотребление). Евагрий, De octo vitiosis
cogit., PG. 40, 1276D; р.п., стр. 607; Cap. practica 65, PG. 40. 1240B [cp. Cap.
practica 12, Прилож., стр. 57]. Св. Афанасий Великий, Contra gentes 6, PG. 25,
12D-13A; р.п. I 2, 131. Св. Василий Великий, Homilia'quod Deus non est auctor
malorum, 3-7, PG. 31, 332C-345C; p. п. IV4,/ 125-135. Блаж. Диадах, Adyog
Ькпатпхдд, гл. 3, стр. 24 (издание проф. К.Д.Попова). Авва Дорофей, Doctrina
X, 3. XI, 5, PG. 88,1725D. 1737D; р. п. (Москва 1856), стр. 122.133,
гAmbigua, PG. 91, 1332А, f. 232а. — Бог зла не знает (= не хочет). (Quaest. ad
Thai. XLI, schol. 3,-PG. 90, 412B, p. 101 (cap. quing. II, 44); Ambigua, PG. 91;
1085BC, f. 126a-b). Следовательно, оно не сугцествует.по. естеству,
’Cap. de charitate II, 17 [p.ri. I, 109]. Св. Григорий Нисский, De orat; Dom. dr. 3,
PG. 44, 1156C; p. п. I, 423; Or. cat; 22. 5, PGL 45, 60C. 24D; p. п. IV, 59, 18; De
virginitate 12, PG. 46, 369C; p. п. VII, 342.
4Prol.ad Thal.I, PG. 90.253B-C, p.7; 257B, p; 9 [р.п. II, 26].
’Ambigua, PG. 91,1116C,f. 140a.
6 Mystagogia,!, PG. 91, 668B, p. 495 [р.п. 1,158].,
7Ambigua, PG. 91, 1348A, f. 238A. Quaest. ad Thai. LXI. PG. 90, 628A, p. 213
(cap. quing. IV, 33). c
? Prol. ad Thai. I, PG. 90, 257A, p. 9 [р.п. II, 29].
79
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
I направление, наклонились ко злу, ко страстям. Ум забыл свое
| истинное питание, ведение духовное, и прилепился к чувствам,
| вместе с чем подпал духовной слепоте, страсти неведения Бога И
вещей божественных — ftyvoia1, утратил способность созерцать
божественное, видеть духовную истину, таинственно возвышать-
ся к Богу1 2 *. Вслед за отпадением от духовной истины и наклоне-
нием к чувствам, в человеке — под влиянием чувственного по-
знания природы как источника наслаждений и страданий (.«по-
знания добра и зла») — возобладали плотские влечения’. Разум
(Хбуод) потерял силу нравственного руководства над неразум-
ными (страстными) силами души — похотью (tm&vpla) и раз-
дражительностью (Оицбд)4— и подчинился их беспорядочным
• ' .  ,   .
1 Prol. ad Thai. I, PG. 90, 257A, 253G, p. 9. 7 [р.п. II, 29. 27]; cp. Quaest. ad Thai.
XVI, 301B, p. 35 [р.п. II, 61]. .
2 Quaest ad Thai. LIX, PG. 90, 604C, p. 199 (cap. quing. IV, 18). Quaest. ad
Theopemptum, PG. 90, 1396B, p. 636 [р.п. I, 204]. В развитии (под влиянием де-
монов) этой страсти человек дошел до всех видов религиозного заблуждения и
даже до безбожия: Quaest. ad Thai. LXII, PG. 90, 653B, p. 228; 657B, p. 231 (cap.
quing. IV, 64); LXIV, 697AB, p. 252; XXXVII. schol. 4, 388C, p. 84 [р.п. II, 258]
(cap. quing. II, 24).
’Prol.ad Thai. I, PG. 90, 253C-D. 257AB. 257C. 260A-B, p. 7. 9. 10 [р.п. II, 27.
29. 30]; Quaest. ad Thai. I, 269A, p. 15 [p.n. II, 33] = cap. quing. I, 65 (с сылкой на
св. Григория Нисского, по-видимому, на De anima et resur., PG. 46, 53A. 57B-C;
p. п. IV, 234. 239 (животные влечения); De virgin. 12, PG. 46, 369В; p. п. VII, 342;
De hom. opif. 18, PG. 44, 129A-C; p. п. I, 149. 150); XXXII, 373D-376A, p. 77.
Ambigua, PG. 91, 1112B, f. 138a. Св. Афанасий Великий, Contra gentes 3, PG; 25,,
8C-9A; p. п. I2, 128-129 (чувственное познание и страсти). Св. Григорий Нисский,
De virginitate 12, PG. 46, 373D-376A; р. п. VII, 347 (удовольствие — начало па-,
дения)..
4 Ambigua, PG. 91,1196А, f. 176а. Св. Григорий Нисский, De orat. Dom. or. 4, PG.
44, 1161C; p. п. I, 432; De anima et resur., PG. 46, 61В; р.п. IV, 242. Немезцй, гл. 1,
PG. 40, 532B, p. 26. — Троечастнре деление души’ встречается у преп. Максима
чаще всего (в особенности в применении к задачам аскетики): Cap. de charitate I,
67. 79; II, 12; III, 20. 35; IV, 15. 44 [р.п. 1,103.104. ,108.123.136.138-139]; Quaest.
ad Thai. V, PG. 90, 277D,p. 21 [р,п. II, 40]; XVI, 300C; 301B, p. 34. 35 [р.п. II, 60.
61]; XXII, schol. 7, 324C, p. 48 [р.п. II, 240] (cap. quing. I, 63); XXVII, 356C, p. 66
[р.п. II, 97]; XXXIX, schol. 1, 393B, p. 87 [р.п. II, 258] (cap. quing. П, 25); XLIX,
449A, p. 118, [р.п. II,'153]; schol. И, 461A, p. 125 [р.п. II, 277] (cap. quing. II, 72.
77); L, 472B, p. 130 [р.п. II, 164] (cap. quing; II, 95); LIV, schol. 11, 528D, p. 161 л
[р.п. II, 305]; LV, 544A. 548D, p. 169. 172 [р.п. II, 199.'202-203]; LXIV, 704D.
705C, p. 257. 258; LXV, 765B, p. 291; Quaest. et dubia 79, PG. 90, 852D, p. 332.
Nov? рядом c Adyog встречается реже (Ambigua, PG. 91, 1112D, f. 138b;1248B, f.
80
' , Грехопадение человека	,
движениям, побуждавшим человека стремиться только к удо-
вольствию (fi6ovf|) и избегать страданий (d&uvr])1, и, таким обра-
зом, впал во власть; плотского самолюбия (tpiXavria), страсти
плотоугодия (извращение feniOvpia)* 2 * и страсти насильничества
(Tupawtg), побуждавшей к борьбе за мирские блага, средства ус-
лаждения, и выражавшейся в ненависти ко всему, что препятст-
вует удовольствию, и причиняет страдание (извращение Вицбд)’.
Так. развились эти основные, а из них и. другие неестественные
страсти (то лара cpijcnv лаВц)4. Заблуждение в истине и привя-
занность к чувствам (jrXavr], сот&тг))5, страстная любовь или нена-
висть . к чему-либо чувственному6 наполнили жизнь человека и
составили в нем закон плоти,, закон животной жизни, подчинен-
ный плотскому мудрованию7. В конце концов оказал ось,, что че-
ловек не только не одухотворил и не возвысил своей плоти, но и
сам в познании и деятельности подчинился ей;, оторвался от Бо-
га, истинного бытия, и доверился веществу, которое само, по се-
198b). Указанное деление вообще часто встречается у древних церковных писате-
лей (см. выше, стр.'.30, прим. 2. 6)1....
’Prol. ad Thai; I, PG. 90, 256AB, p. 8 [р.п. II, 27-28] (cap. quing. I, 53); 249’G
257В. 260A. D. 261A, p. 5. 10. 11. 12. [р.п. II, 24. 29. 30. 31] (cap. quing. I, 55.151.
52); cp. Quaest; ad Thai, XLIII, 412D,p. 98 [р.п. II, 133] (cap. quing. II, 33); 413A
(II, 34); LVIII; schol. 21,60.1D, p. 198; LXI, 628A, p. 213. (cap. quing. IV, 9. 33);
629D,p, 215.	. ’	,	,	‘	
2Prol. ad Thai. Д, 253D, p. 8 [р.п. II, 27]. Cap. de. charitate II, 8.‘59 [р.п. I, 108.
115].	;	-
sEp. 2. PG. 91, 397Д, p. 221. (cap. quing. 1,-31: &yvoia, «piXavria, -rupawig);
Quaest. ad Thai. XLIX, schol. 11, PG. 90. 461A, p. 125 [р.п. II, 277] (cap. quing; II,
77). Prol. ad Thai. I, PG. 90,. 256C, p. 9 [р.п. II,128] («piXavria 6Г? 66vvr]q). Cm.
ниже, стр. 106, прим. 6-8.	’ "
4 Quaest. ad Thai. XVI, PG. 90, 301A, p. 34 [р.п. II, .61]; XXI, 313B, p. 42 [р.п. II,
71] (в отличие от rix zarii qxOavy ЛАОт) ; или.безукоризненных страстей); XXXIX;
393А-В, р. 87 [р.п. II, 122]; LI, 481D, р, 136. [р.п. II,. 171] (cap. quing. II, 98); LIV,
513С, р. 154 [р;п. II, 187]; ,LV, 5.41А, р. 168 [р.п. II, 198];schoL 5, 560С, р. 179 [р.п.
11, 320] (cap., quing. Ill, 47); LXII, 657C, p. 231; LXIV, 708A, p. 258; LXV,,769В,
p.293.	- .  '	- ... , 	'	; '
5 Ambigua, PG, 91, ,1112В. 1117A, f.. 138a. 140b; 1132B; f. 147a; Quaest; ad Thai,
LXII, PG. 90, 657C, p. 231; Quaest. et dubia 67, PG. 90, 841A, p. 327. Ep;, 1, PG. 91,
384B,p. 213.	. . •
6Cap. de charitate I, 35 [р.п. I, 99], ,
7 Quaest. ad Thai. XXXIII, PG. 90. 373D-376A, p. 77 [р.п. II, 108-109] (cap.
quing. II, 10). Ambigua, PG. 91,1121B, f; 142b; 1132A, f. 147a.
81
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
бе — небытие1; вместо того, чтобы стать, богом, предпочел стать
прахом’;'стал служить плоти, чтобы; поддержать свое существо-
вание’, в действительности же поставил себя на краю погибели4;
Греховному направлению воли человека, правдой Божией по-
ложен был предел/ Разрушая неестественное расположение его
воли, Господь к неправедному удовольствию iприсоединил пра-
ведное наказание, и именно в той части,, к которой обратились
его греховные склонности (плоть)5. В элементы (oroixela) тела
человека введено было противоборство, и в силу того оно стало
грубым, и тленным, подверженным страданиям и смерти (обле-
чение в «кожаные одежды»)6. Ко греху произволения присоеди-
нился, таким образом, «грех естества» (наказание за грех), есте-
ственная немощь7, так называемая «страстность» (na&rjTov; под-
верженность /страданиям, «естественным страстям»)8, ставшая
как бы новым естественным законом (сроотхбд vopo^)9 для чело-
1 Ambigua, PG. 91, 1085А, f. 126а. Св. Афанасий Великий, De incam. Dei Verbi 4.
5, PG. .25, 104ВС. 105A; p. п. I1 2, 196.197.
’Ambigua, PG. 91,1092D, f. 129a.
’Prol. ad Thal. I, PG. 90, 257B, p. 9 [р.п. II, 29] (cap. quing. I, 55).
AAmbigua, PG. .91, 1308C, f, 222b; cp. 1084D. 1164A, f, 125b. 161b. Quaest. ad
Thai. LXI, PG, 91,i633B,;p. 217 (cap. quing. IV, 47). ' , 
5 Ambigua, PG. ,91, 1093A, f. 129b. Quaest. ad That LXI, PG. 90, 628A, p. 213
(cap. quing,. IV, 33); LVIII, schol, 21, 601D, p, 198 (cap. quing. IV, 9); XLII, 408B,
p. 95 [p.n. IL 130]; cp. Prol. ad Thai. I, 256A, p. 8 [р.п. II, 28]. Св. Григорий Нисский,
Or. cat. 8, PG. 45, 33A-B. 36В; p. п. IV, 28. 30." — Вообще о первом грехе и его
следствиях см. у св. Григория Нисского, De virgin. 12, PG. 46, 373D-376A; р.п. VII,
347 (удовольствие. — начало падения, причина облёчения: в «мертвые
кож я* и осуждения на рождение от-брака).	.
6 Ambigua, PG. 91, 1104А-В. 1156D-1157A, f. 134a-b. 158b-159a; cp. Quaest. ad
Thai. LXI, PG. 90, 632D-633A, p. 217. Св. Григорий Богослов, Or. 38, n. 12, PG, 36,
324C; p.n. Ill 3, 201 (облечение в «кожаные одежды»). Св. Григорий Нисский пони-,
мает «кожаные одежды», с одной'строны, как подверженность смерти (От. cat. 8,
PG, 45,ЗЗС; р.п. IV, 29), как-совокупность, всех признаков .тленности естества
(зачатие, рождение, питание;, смёрть; De! anima et. resur., PG.,46, 148C-149A;
p.,n.IV, 316), с другой -г как. совокупность’ свойств неразумных животных (похо-
ти, гнева и пр.; Demortuis, PG. 46,524D;.p. п. VII, 518). О'противоборстве стихий
в теле ср.-такжё св.Григория Нисского, De virgin. 22, PG,46, 404В; р. п. VII, 380. .
7Quaest. ad Thai. XLII, PG, 90, 405G, p. 94 [р.п. II, ,130]. Св. Афанасий Великий;
De incamatione Dei Verbi 7, PG. 25, ,108D; p. п. I2, 200.
sQuaest. ad Thai. XXI, PG. 90, 313A, p. 42 [р;п. II, 71] (см. о «естественных
страстях» выше, стр.'44, прим. 5; 81, прим. 4).
9 Quaest. ad Thai. XXI, PG. 90, 312В, p. 42 [р.п. II, 71]; LXII, 6560, p. 230 (cap.
82
Грехопадение человека
века. Эта «страстность» (ла0т]т6у) естества была явным осужде-
нием греховного пристрастия к удовольствию и неоспоримо об-
наруживала его несостоятельность1.’
Но мало того. Человек не только лишен был'нетления своей
природы, но и осужден на страстное рождение от семени по об-
разу животных* 1 2 *. Тело его было вполне подчинено законам доб-
ровольно избранной скотской жизни. Закон греха — чувствен-
ное удовольствие — нашел себе выражение в самой низкой
форме скотского сладострастия. Сила этого осуждения была в
особенности велика. Вместе с греховным рождением постоянно
передавался и грех произволения (f]5ovn) и грех естества (ла-
9т|т6у, тдение,..б&буц) так что в рождении всегда суммарно по-
вторялся весь грех. Рождение (y£wt]oi£ вместо первоначального
Y^vedig) стало каналом, который приобщал человека с самым на-
чалом его бытия к потоку греховной жизни4. Оно поэтому стадо
quing. IV, 63); ср. XXVI, 345C-D, р. 60 [рл. II, 91]; LV, 537С, р. 166 [рл. II,
196]. Этот закон, к которому в эмпирическом состоянии обычно примешивается
закон греха, закон плоти, — удовольствие — (о нем см. выше, стр. 81. прим. 7),
нужно отличать от qnxnxdq vdpog, как «естественного» нравственного «закона»
(Quaest. ad Thai. XVI, 349А, р. 62 [рл. II, 60]; LXIV, 724C-D, р. 268-269 - cap.
quing. V, 9); — проявляющегося в человеке, а также и во всем видимом естестве,,
и познаваемого в Xdyoi путем естественного созерцания (Quaest. ad Thai. LI, PG.
90, 477B, p. 134 [р.п. II, 168]; Ambigua, PG.. 91, 1129A, £ 146a). Об этом послед-
нем законе речь будет ниже, стр. 109-110.
1 Quaest. ad Thai. LXI, PG. 90, 628B, p. 213 (cap. quing. IV, 35); Cap. quing. I, 25.
2 Ambigua, PG. 91, 1321A 1348A 1309A, £ 228a. 238a-b. 223a. Св. Григорий
Нисский, De hom. opificio 18, PG.' 44, 192A-B; p. п. I, 149; De mortuis, PG. 46,
521D-524A; p. п. VII, 515-516.
’Quaest. ad Thai. XXI, PG. 90, 313A, p. 42 [р.п, II, 71]; XLII, 405C. 408C, p. 94.
96 [рл. II, 129. 130]. LXI. 632B, p. 216 (cap. quing. IV, 44); 633B, p. 217 (cap.
quing. IV, 47); 629A, p. 214; 636B, p. 219. Quaest. et dubia 3, PG. 90, 788B, p. 301.
Понятие вины, проклятия, как и понятие греха, не имеет у преп. Максима само-
стоятельного значения — значения особой юридической величины, — наряду с
греховной порчей и тлением; оно нераздельно мыслится и в том и другом и при-
меняется у преп. Максима и к тлению произволения, и к тлению естества. Quaest.
ad Thai. LXIJ, 652C, p. 227-228; первое есть нарушение Xdyocfa той ей dvat, вто-
рое — tel slvau О греховной сласти рождения см. у св. Григория Нисского, От. cat
16, PG. 45, 49D; р. п. IV, 48; ср. 13, ibid. 45А р. п. IV, 41; о страстности и тленнб-
сти плоти — De virgin. 13, PG. 46,377С; р. п. VII, 351.
4 Ambigua, PG. 91, 1317А £ 226a-b. Quaest. ad That XXI, PG. 90, 312B, p. 41-
42 [р.п. II, 71].
83
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
синонимом первородного греха1.
’ Свобода воли человека греховной порчей не была уничтоже-
на2. Человек мог противостоять злу. Если он преклонялся ко
1Ibid. LXI, 633D, р. 218; LXV, 756В, р. 285.
2 Западные ученые (Landerer, 585-586; Wagenmann, 136), воспитанные большей
частию на блаж. Августине, конечно, признают, недостатком системы преп. Мак-
сима отсутствие у него учения о полном извращении или потере свободной воли
человека. Но это— такого рода «недостаток», который является общим для всего
греческого богословия и который в свою очередь может служить основой для
критики, начал, августинизма. -^Греческие церковные писатели (не говоря уже о
представителях антиохийского богословия, из которых некоторые, например
Феодор Мопсуэстийский, прямо склонялись к пелагианству) всегда, отчетливо
отмечали значение свободы воли й не поступались ею в пользу другого какого-
либо принципа. С их точки зрения, самое1 наказание падшего человека (одеяние
его в «мертвые, кожи») было осуществлено в таких размерах, чтобы нисколько не,
нарушить величайшего дара Божия* человеческому естеству — свободы: оно рас-
считано было лишь на то, чтобы побудить его свободную волю к исправлению (св.
Григорий Нисский, De mortuis, PG. 46, 521D-524D; р. п. VII, 515-518), но не каса-
лось ее по существу. В человеке, таким образом, и по падении, осталась свобода
выбора (св. Афанасий Великий, Contra gentes 4, PG. 25, 9С; р. п. I2, 129; св.. Григо-
рий Нисский, De mortuis, PG. 46,.521D-524B. D; p. п, VII, 515-516. 518; .De orat.
Dom. or. 4, PG. 44, 1165D-1168A; p. п. I, 438): от нас и теперь зависит избирать
доброе и злое (преп. Марк Подвижник, De baptizmo, PG. 65, 989А; р. п., стр. 125;
De his qui putant se ex openbus justificari 56 (p. п„ гл. 61), ibid. 937D; стр. 53); мы
можем удерживаться от худых дел и исполнять закон (преп. Марк, De his qui
putant 23 (24), 933В, стр. 46-47; De lege spiritual! 31, 909В, стр. 14). Зло поэтому
зависит от нашего нерадения (св. Григорий Богослов, Or.. 40, п. 45, PG. 36,
424А; р. п. III3, 263; преп. Марк Подвижник, De baptizmo, PG. 65,1016АВ; р. п.,’
стр. 163-164). Оно поэтому и вменяется нам; без. свободы же невозможно было
бы нравственное вменение (св. Григорий Нисский, Or. cat 5, PG. 45, 24С; р. п. IV,
18; преп. Макарий Египетский, Нот. 3, п. 6; 27, п. 21, PG. 34, 472В-С. 708С-709А;
р. п.,.стр; 21. 219). — Само собой разумеется, что это учение о свободе воли неве-
ло ни к умалению значения первородного греха, ни к отрицанию необходимости
благодати. Правда, преп. Марк утверждал, .что на нас переходит не преступление
Адамово (которое есть дело свободной воли), а лишь смерть (De baptizmo, PG. 65,
1017С. 1025C-D; р. п., стр. 168, 181),. но это была крайность, обусловленная поле-
микой с мессалиаиством; уже в V в. это мнение, по-видимому, было одиноким.
По вопросу о необходимости благодати все писатели были единогласны. Преп.
Марк учил,, что. без благодати мы не можем достигнуть освящения, осуществить,
вполне требования закона (De his qui. putant 33 (24), PG. 65, 933B; De lege
spir. 31, 909В; p. п,, стр. 46-47. 14), как не можем и избавиться от греха Адамо-
ва — смерти'(De baptizmo, ibid. 1012В, стр. 158). Равным образом и другие цер-
ковные писатели признавали необходимость благодати. для осуществления (св.
Григорий Нисский, De orat. Dom. or. 4, PG.’ 44, 1165A; p. п. I, 436; De propdsito sec.
84
 Грехопадение человека.	’
страстям, то в этом каждый раз вйновно было его нерадение1.
Однако греховная порча в общем ослабила силу человеческого
произволения. Наследственный грех постоянно жил в человеке,
й в «страстности» плоти находил себе опору для дальнейшего
развития. В естественных страстях он имел поводы для произве-
дения разного рода «неестественных страстей»* 1 2 *. Так, тленность
плоти давала все побуждения к тому, чтобы ради ее благополу-
чия стремиться к удовольствиям и избегать страданий, словом,
служить плотскому самолюбию’. Грубость плоти, закрывая сво-
ей толщей силу Мысленного зрения и подчиняя ум чувствам4,
делала почти невозможным для него духовное веденйё5, которое,
впрочем, при греховном направлении воли не могло уже быть
для него полезным6. Само собой разумеется, что при таких ус-
ловиях в связи с «страстностью» естества всегда развивались и
основные страсти самолюбия й неведения, и ничто не могло по-
ложить предела развитию этого зла, как одна только смерть. Она
была последним и страшным осуждением греховного естества.
Состояние падшего человека было, таким образом, весьма пе-
чальным и тем более ужасным, что совершенно было безысход-
Deum, PG. 46, 304D; р. п. VII, 281; преп. Макарий Египетский, см. ниже, стр. 96,
прим. 6) и даже для желания добра, (се. Григорий Богослов, Or. .37, n.,13, PG. 36,
297D; р. п. III, 186). Пред. Максим руководствуется главным образом воззрения-
ми св. Григория Нисского, и лишь яснее и раздельнее, чем вышеуказанные отцы,
раскрывает вопрос о грехе, свободе и благодати, различая виды греха [грех праро-
дительский (произволения й естества) и грехи личные — страсти] К благодати
[обще-промыслительной, евангельской, возрождающей, просвещающей и обо-
жающей: стр. 944, 96-97, 972].
1 Cap. de charitate II, 82 [р.п. 1,118]; ср. III, 92 [р.п. 1,133].
2Quaest. ad Thai. XXI, PG. 90, 313A-B, p. 42 [р.п. II, 71-72]. - Св. Григорий
Нисский, De beatitud. 4, PG. 44, 1237A, p. п. II, 406 (диавол всегда стремится об-
ратить естественные пожелания в неестественные страсти). В, силу тленности
плоти в человеке имеет место тяжелая наклонность ко греху: De horn, opificio 18,
PG. 44, 193 B-C; p. п. I, 152; немощность к добру. De orat. Dom. or. 4, PG; 44,
1164C; p. п. 1,435.
’Quaest. ad Thai. XXI, PG. 90, 316A, p. 43 [р.п. II, 73]; LXII, 657C, P; 231.
4Ambigua, PG. 91, 1112B. 1121B, f. 138a. 142b. Quaest. ad Thai. LIII, PG. 90,
505C, p. 149 [р.п. II, 183]; XXXIII, 373D-376A p. 77 [р.п. II, 108-109]; XLIII,
413A P, 98. Св. Григорий Богослов, Or. 39, n. 8, PG. 36, 344A* P- n. Ill, 213.
’Ambigua, PG. 91, 1353D, £ 241a-b (cap.quing. V, 99).
6 Cp. Cap. de charitate III, 70 [р.п. 1,130].
85
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
ным1. Жизнь человека , необходимо начиналась неправедной сла-
стью , (f|6ovr|) рождения, этим зачатком, развития страстей-,
и необходимо кончалась заслуженной и праведной с м.ер т ь ю * 2 *. С
момента зачатия человек грехом чувственного удовольствия был
оторван от Бога и подчинен диаволу, власть которого «под пупом»
(Иов. 40, И)?. И с этого же момента на нем лежало ничем не
отвратимое осуждение «прародительского греха» — смерти4. , S)
Никто не мог избавиться от осуждения
Тайна боговоплощения смерти. Все подлежали закону рождения,
ас ним и греху, и тлению5. Человек по-
гибал. Вместе с этим и великий план объединения всего через
человека как бы рушился. Центральное звено в нем — чело-
век — было уже разорвано и брошено в пищу смерти. Чтобы
соблюсти великую цель промысла, нужно было спасти человека,
спасти от тяжкого закона рождения с его последствиями, а для
этого необходимо было возродить человека, очистить его от
страстей, освободить от тления. Естественными средствами сде-
лать это было невозможно. На это силен был один только Бог6.
Лишь введение в человечество нового принципа — божествен-
ной силы, препобеждающей осуждение и немощь естества —
могло, даровать ему спасение7 8. Этому новому принципу естест-
венно было войти и распространиться в человечестве таким же
путем, каким принцип тления и смерти перешел от первого
АдаМа6. Как ветхий Адам, уклонившись от своего назначения,
распространил на всех потомков своих плотское рождение, грех
и тление, — так Новый Адам, осуществивши все, чего не достиг
праотец, должен был стать родоначальником нового человечества
’Quaest. ad Thai. XXI, PG. 90,313В, p. 42 [рл. II, 72].
2Ibid. LXI, 632D-633A, p. 317.
’Ibid. XXI, 313A-B, p. 42 [р.п. II, 71]; XXVI, 348D, p. 62 [р.п. II, 93]; LXIV,
696B-697C, p. 252. Ambigua, PG. 91, 1300D, f. 219b (cap. quing. V, 96; ср. св. Гри-
гория богослова, ,pr. 40, n. 40, PG. 36, 416C; p. n. Ill, 259); Quaest. et dubia 67, PG.
90, 841A, p. 327. ‘
4 Liber ascet. 1, PG. 90,912B, p. 367 [р.п. I, 75].
5 Quaest, ad Thai. LXI, PG. 90, 628C-D, p.214.
’Expos, in psalm., LIX, PG. 90, 872A, p. 343 [р.п. I, 214]. Cap. gnostica 24, При-
лож., стр. 36. , .	.
7 Cap. quing. I, 11. Ср. выше учение св. Афанасия и обоих Григориев стр. 24-25g.
8 Св. Афанасий Великий, Contra arianos 1,51, PG. 26,119C-120A; p. п. II2, 243.
86
’	 Тайна боговоплощения 4
и распространить на него силу духовнЬго безгрешного рожде-
ния, освободить его от Треха и избавить от тления, т. е. привес-
ти к обоженйЮ1. Все это он должен был, прежде всего, совер-
шить в Себе, чтобй таким образом стать во главе спасаемых*.
Таким Адамом и стал Божественный Логос, чтобы спасти Свой
образ (человека) и осуществить преестествённо (через богово-
площение) великий -«совет» Свой, не исполненный человеком1 * 3.
Лишь Он, Божествёнйый Логос, Творец и Первообраз человека,
соединявшийся уже с ним через первое вдуновение, мог во вто-
ричном и лучшем (йпостасном) соединении с человеческим есте-
ством4 5, семенем которого явился Он Сам®, стать Новым Адамом,
чйстым по рождению, сильным над грёхом й тлением, и лишь
Он мог. связать с Собой, как родоначальником, все человечество,
как члены тела Своего6.;	‘	•	 ? -
Это была величайшая тайна боговоплощения радй нашего
обожения, тайна, прёдопределенная в предвечном-совете Божи-
ем7. Это Tai тайна, в предведении которой было создано все твар-
1 Quaest. ad Thai. LXI, PG. 90, 632B-C, p. 216 (cap. quing, IV, 44. 45); 636BC,
p. 219 (о рождении и тлении). Ambigiia, PG. 91,1348A-C, £ 238b-239a. Фрагмент
nepl Tfjg Oelag tvavOpromioEcog, Прилож., стр. 28-29. О двух'моментах искупления
(освобождения от греха, и тления) и о продолжении их в посланничествеСв. Ду-
ха ср. в простых словах исповедания в Liber ascet. 1, PG. 90, 912ВС, р. 367-368:
"О MovoyEvfie той Осой Yldg, f] згпуЪ Tqg gcofig xal brOavaaiag, fcjr&pavev f]ptv, xal
noXnslav Osostfiovg gcofjg tnTbEi^s, xal (naOtov rd aw-nipiov jidOog) ti|v fcXntea Trig
bvaardaEcog xal Trig akovtot) £wf)g £ба>рг]аато f]piv,-xal rd rivEupa -rd Sryiov
xar&tepi|>ev sig b$jbap<bvd Tfjg £uiig, xal cig qxoTtapdv xal tryiaapbv -abv finE-nipcov
Tfruxwv xal tig (kniOriav -abv ttya>vi£op£v<DV rpuXdgai -rixg tvroXfcg airroti (в сокраще-
нии) [р.п. I, 75].
’Ambigua, PG. 91,1276C. 1280D-1281A, f. 210a. 212a.
’Ambigua, PG. 91, 1097C-D, f. 132a; 1308D, f. 222b-223a. Quaest. ad Thai. LIV,
PG. 90, 520C, p. 157 [р.п. II, 191] (см. св. Григорий Богослов, Or. 38, n. 13, PG: 36,
325C).		- - - ...... ••= . -
4 Quaest; ad Thai, XXII, PG. 90, 317B, p. 45 [р.п. II, 75]; LIV, 520C, p. 157 [p.n.
II, 191]; Ambigua, PG. 91; 1289B-C, f. 214a; ср. се. Григория Богослова, Or. 38; n. 13;
Or. 40, n. 2, PG. 36,325C. 361 A; p. n. Ill3,202. 225.
5 Ad Thomam, PG. 91, 1037A, f. 106a. Псевдо-Иустин, Expositio fidei 10, PG. 6,
1224C (Otto, IV, 18803, p. 348).
6 Ambigua, PG, 91, 1097B, f. 131b; Св. Афанасий Великий, De incarnatione Dei
Verbi 7, PG. 25, 109A; p. п. I, 200; ср. св. Григория Богослова, Or.-39, n. 13, JPG. 36,
349B; p. n. Ill, 217 (Новый Адам).	•
7 Ambigua, PG. 91, 1097C. 1308D. 1309D, f. 132a. 223a. bi Quaest. ad That XXII,
87
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ.
ное бытие1, и человеку предопределено обожение* 2. Она обнима-
ет собой все koypi промысла и суда на всем протяжении веков’.
Она — средоточие всего божеского и всего человеческого. В от-
ношении к ней вся история тварного бытия распадается на два
периода: период богрвоплощения и период рбожения человека4.
В первый период Господь, подготовляя Свое вочеловечение и
направляя все к целям Своего промысла, воплощался в естест-
венном законе в видимой природе, потом в буквах писанного за-
кона, после чего «в конце веков» принял совершенное воплоще-
ние, явившись во плоти человеческой5. После того настало вре-
мя обржения человека, время таинственного воплощения Логоса
в новом человечестве, продолжающееся все время бытия сего
мира. 	....... ч
" Тайна соединения во Христе человеческой .немощи и Божест-
/ венного величия совершенно недрмыслима6. Постижима лишь
' цель (Хбуо$) ее7, именно — наше спасение, Спасение есть среди-
\ нение с Богом, обожение8: спасается все, что соединяется с Бо-
гом9. С этой точки зрения нужно смотреть и на Лицо Искупи-
теля, Наше обожение и. спасение может быть совершено только
Богом. Его'снисшествием к нам, воплощением, и соединением с
г нами. «Для того Бог стал человеком и Сын Божий — Сыном
V/f Человеческим, чтобы нас сделать богами и сынами Божьими»10;
PG. 90,317В, р. 44-45 [р.п. II, 75]; Orat. Dom. expos., PG. 90, 873C-D, p. 345 [p.n.
1,185-186]. Cap, theol. II, 23 [p.n, 1, 238].  ,	.
’ Quaest. ad Thai. LX, PG. 90, 621A, p. 209. Cap. theol. I, 66 [рл. I, 226].
2 Ibid. См. выше, стр. 73, прим. 4; 78.	у,
’Quaest. ad Thai. LX, PG. 90, 621A-B, p. 209; LIV, schol. 18 [р.п. II, 309], 532A,
p. 162; LXI II, 684A, p. 245. Oiat. Dom. expositio, PG. 90, 873D, p. 345 [par. 1,186].
4 Quaest. ad Thai. XXII, PG. 90, 317C, p. 45 [р.п. II, 75].	'	?
’Ambigua, PG, 91, 1285CD, f. 213b-214a; 1129A, f. 146a. О «естественном зако-
не» и значении этого термина у преп. Максима см. выше, стр. 82, прим. 9.
6Сар., quing, I, 12,13. Ad Thomam, PG. 91, 1053C-D, £• 113a. Ambigua, PG. 91,
1409C-D, f. 262a; 1313D, f. 225b. /	,
7 Cap. theol. 11,76 [р.п. I, 250].
8 Quaest. ad ThaL LIX, PG, 90, 608C-609A, p. 202 (cap. quing, IV, 19); ср. II, .
272B, p. 17 [р.п. II, 35].
9 Ambigua, PG. 91, 1336A, f. 233b. Св. Григорий Богослов, Ер. 101 ad Cledonium I,
PG. 37, 181C-184A; p. n. IV3,162. , 	'
10 Cap, theol. II, 25 [p.n, I, 238]. Ср, выше учение св. Афанасия Великого, стр. 25,
прим. 8 й 9, Это ясный отзвук древнего сотериологического освящения тайны во-
88
'	Тайна боговоплощения " - 
<
С другой стороны, наше спасение возможно только при воспри-
ятии Богом полного нашего естества: «что не воспринято, то и
^не-уврачевано»1. Здесь сотериологические мотивы для защище--'
ния учения о двух естествах и, как вывода из него, учения о \
двух волях (естественных свойствах). .
Спасение наше совершилось в Лице Самого Господа. Начало
ему было положено в самом восприятии Им человеческого есте-
ства., Изгоняя из естества греховное рождение, Господь не при-
нял рождения, (уёууцсяд) от семени и связанного с ним греха* 1 2.
Как чистый от грёхарОн мог бы быть свободным от тления, это-
го наказания за грех, как “свободен был от него и первозданный
Адам, но в целях1 искупления Господь добровольно’ принял'на-
казан'йе за грех — наше тление, — чтобы Своими неправедными
страданиями уничтожить наше праведное наказание4 *. Господь,
такйкГобразом, с одной > стороны, «обновил» законы естества,
«возродил» в Себе естество человеческое®, иначе говоря — усво-
ил безгрешность первозданного Адама, не приняв, однако, его
нетления6, а с другой— по всему уподобился нам, стал.за нас
грехом7, клятвой 8,г усвоивши тление падшего Адама, без его, од-
площения, отчетливо выраженного еще св. Иринёем Лионским (ок.-180 г.), Adv.’
haereses III, .19, 1( PG. 7. .939.В; р. п. (2 изд.), стр. 292-293; III, 10, 2, 873В; р.п.,
стр. 240; III, 18, ?, 937АВ; р. п„ стр. 291. — Св. Григорий Богослов, Or. 40, п. 6, PG.
36,365В; р. п. III, 227; Or. 1, п. 5, PG. 35,397С-400А; р. п. I, 5.	.
1 Tomus adStephanum Dor., PG. 01,. 156C, p. 82. Выражение взято у св. Григория
Богослова, Ер. 101 ad Cledonium I, PG. 37, 181G; p. п. IV3, 162. ' •1	-—-	-
2 Ambigua, PG. 91, 1309A. 1276B. 1313C, f. 223a. 210a. 225a; ср. 1325A, f. 229b-
230a. Quaest. ad Thai. LXI, PG. 90, 629A-B, p. 214-215; XXI, 312B, p. 41 [р.п. П,
71]; XLII, 405D, p. 95 [р.п. II, 129-130]. Orat. Dom. expositio, PG' 90, 880B, p. 348
[р.п. I, 188]. Cap. quing. I, 14. Св. Григорий Нисский, Oratio catech. 13, PG. 45, 45A;
p. П. IV, 41.	;
’Quaest. ad Thai. XLII, PG. 90, 408C-D, p. 96 [рл. II, 130]. Ad Thomam, PG. 91,
1044B, f. 108b. Ep. 44, PG. 91, 644A, p. 376;	•
4 Quaest. ad Thai. LXI, PG. 90,629B, p. 215; 628D-629A, p. 214; 632D, p. 217; XXI,
313C, p. 42 [р.п. II,'72]. Ad Thomam, PG. 91,1044A, f. 108a. Этот'вопрбс был рас-
крыт в борьбе с афтартодокетами: см. выше, стр. 46-47 (Леонтий Византийский).
.’Ambigua,' PG. 91, 1276В,-f..210a. — Св. Григорий Богослов, Or. 39, п. 13, PG. 36,
348D; р. п; III3,217.	- ,	.-	>
’Ambigua, PG. 91,1317АВ, f. 226а. b. Quaest. ad Thai. XXI, PG. 90, 312B, p. 41-
42 [р.п. II, 711; XLII, 405C-D.T. 94-95 [р.п. II, 129-130].
7 Quaest? ad Thai. XLII; PG. 90, 408C-D, p. 96 [р.п. II, 130].
8 Ibid. LXII, 652B, p. 227.
89
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
нако, греха1. Так уже в воплощении невинный Господь принял
весь долг наш1 2 *, чтобы затем Своей смертию уничтожить осужде-
ние нашего греховного рождения и освободить нас от его влады-
чества через духовное возрождение. Если теперь, после духовного
возрождения, мы и подвергаемся страданиям, то не за грех, как
виновные и осужденные на смерть, а просто по естественной необ-
ходимости, и переносим их как бы йз снисхождения к тленности
естества и в осуждение греха, пользуясь страданиями как средст-
вом очищения от грехов
/' Не принявши греха в рождении, Господь и в жизни Своей со-
хранил навсегда Свое произволение нетленным и непрелож-
ным4. Хотя и облекся Он в «страстность» (ла0г|т6у) нашего'ес-
тества, служившую в нас источником развития греха и опорой
для воздействий нечистой силы, однако до конца, и как человек,
пребыл. бесстрастным (в отношении к укоризненным, или неес-
тественным страстям)5. Принявши (в отмену греховного рожде-
ния) не для Себя, а ради нас, духовное рождение в крещении и
дары Духа6 7, Господь в жизни Своей показал нам образец добро-
детели и совершенства2. Силой Своего воздержания и терпенйя
Он победил все искушения, вызываемые удовольствием (в пус-
тыне) и страданием (на кресте)8, а силой любви низложил все
1 См. стр. 89, Арам. 6. Господь воплотился	xa0’6tp.apT(a? /шр!?:
Ambigua, PG. 91,1285C. 1309A, f. 263b. 223a.
2Mystagogia 8, PG. 91, 688C, p. 508 [р.п. I, 169]; Quaest. ad Thai. XLII, PG. 90,
408C, p. 96 [р.п. II, 13Q], Ep. 11,. PG. 91, 453B, p. 256. Св. Афанасий Великий, Die
incarnatione Dei Verbi 9. 20, PG. 25, 112A. 129C-D; p. п. I2, 202. 216.
’Quaest. ad Thai.,LXI, PG. 90. 629А, p. 214; 633D-636C, p. 218-219. Orat. Dom/
expositio, PG. 90, 880B, p. 348 [р.п. I, 188]. Ср. св. Афанасия Великого, De/
incarnatione Dei Verbi 10, PG. 25, ПЗС; p. п. I, 204.
4Quaest. ad Thai. XLII, PG. 90, 408A-B, p. 95 [р.п. II, 129-130]. Ср. св. Афона- }
сия Великого, Contra arianos I, 51, PG. 26, 120A; p. п. II, 243.
’Quaest. ad Thai. XXI, PG. 90, 313C, p. 42-43,[p.n. II, 72]; 316C, p. 44 [p.n. II,
73]; XXVI, 345C-D, р.'бО [р.п. II, 91]; Ad Thomani PG. 90, 1044B„f. 108a-b.
6 Quaest. ad Thai. LXV; PG. 90, 769A, p. 293 (cap. qtiing. V, 59). Liber' asceti '1. 3, •
PG. 90, 912В, 913C, p. 367. 368 [р.п. I, 75. 76], Expositio in psalm. LIX, PG. 90,
864B-C, p; 339 [рл. I, 211]. Orat. Dom. exposition PG. 90, 901B, p. 361 [р.п, 1,198].
7 Ambigua, PG. 91, 1348BC, f. 238b; Cap. theol. II, 76 [р.п. I, 249-250]. Quaest ad
Thai. LXIII, PG. 90, 672BC, p. 238. Св. Григорий Богослов, Or. 40, n. 29, PG. 36,
400B; p. ri. Ill, 249.	-	; /
8 Quaest. ad Thai. XXI, PG. 90, 313В. 316A, p. 42. 43 [р.п. II, 72/73]. Св. Григо-
рий Нисский, De beatitud. or. 4, PG. 44, 1237A-C; p. п. II, 406-407; преп. Исихий,
90
	Тайна боговоплощения 
разнообразные искушения к гневу (от фарисеев)1. Так Он совлек
с Себя (Кол. 2 is) й уничтожил в Своей тленной плоти всё коз-
ни нечистых сил и отразил все их искушения’. Вместе с тем,
Господь, без преуспеяния по существу’, показал в плоти Своей !
всякую добродетель, с которой, впрочем, не сравнится никакая (
добродетель, ни человеческая, ни ангельская (Покры небеса доб-
родетель Твоя: Авв733), ибо Господь был не просто человек, а/
Бог4. Явивши людям божественную (духовную) жизнь, Господь
открыл им и духовйое ведение, и как Сам Он по уму Своему
чужд был всякого греховного неведения (Syvoia) и имел сокро-
вища премудрости5, так к тому возвел и наше тленное естество,
сообщивши нам Свбе учение6. Своей жизнью и учением Господь
показал человеку путь новой жизни,’которая, в противополож-
ность жизни по закону греха и плотского самолюбия, избегает
удовольствия, и наоборот не чуждается трудов и страданий ради
будущего блаженства7, — которая вражду вытесняет любовью8,
а неведение (Syvoia) — красотой духовного ведения (уубхл^)9. В
этом именно — в добродетели и ведении10 * — и заключается бо-
гоподобие человека11, его «благобытие», достижение которого
Сар. de temperantia 12, PG. 93, 1484D. 1485А; р. л. (Добротолюбйе II3), стр. 160.
'1 Liber ascet. 10-12, PG. 90, 920А-921В, р. 371-373 [р.п. I, 78-79].
’Quaest. ad Thai. XXI, PG. 90,316B-C, p. 43-44 [р.п. II, 73]; Liber ascet. 12, PG.
90, 921A, p. 373 [р.п. I, 79].
’Ambigua, PG. 91,1333A-B, f. 233a.	,
4Quaest. ad Thai. LIII, PG. 90, 505B, p. 149 [р.п. II, 183].
.’Quaest. et dubia 64, PG. 90, 840A, p. 326. Cap. de charitate IV, 70 [р.п. I, 142].
Orat. Dom. expositio, PG. 90, 881A-B, p. 349 [р.п. 1,188-189].
6Oiat. Dom expositio, PG. 90, 905C-D, p. 364 [р.п. I, 200-201]. Quaest. ad Thai.
XL, PG. 90,396A-B, p. 88 [р.п. II, 123] (cap. quing. II, 27). Expositio in psalm. LIX,
PG. 90, 857A, p. 335 [р.п. I, 208]. Liber ascet 1. 11, PG. 90, 912B. 920D, p. 367. 372
[p.n. I, 75. 79]. Ep. 11, PG, 91, 453C, p. 256; cp. Ambigua, PG. 91, 1404A, f. 259a.
Св. Афанасйй Великий, De incarnatione Dei Verbi 16. 14, PG. 25, 124D. T20C;
p.n. I* 2, 218, 211.
7 Quaest. ad Thai, LXI, PG. 90, 636D, p. 219. Фрагмент ncpl Trie Oelag
tvav0(xom)OT(og, Прилож., стр. 28-29. Сар. quing. Г, 14.
8 Liber ascet. 10, PG. 90, 920B, p. 372 [р.п. I, 78-79]. Ep. 2, PG. 91, 397C, p. 222.
9 Expositio in-psalm LIX, PG. 90, 857A, p. 335 [p.n. I, 208]. Учение, о хри-
стианской жизни подробнее раскрыто в аскетике.
10Cp. Quaest. ad Thai. LXIV, PG. 90, 700B-C, p. 254.
“Ambigua, PG. 91,1140B, f. 151a.
91
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК, И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
изначала было поставлено конечной целью его произволению1. ,
Нетление произволения, явленное Господом в жизни Своей,
по правому суду Божию, увенчано было и нетлением естества1 2.
 За восстановлением «благобытия» последовало и восстановление
!: «вечнобытия» (дарование обожения)’, .Когда Господь, усвояя до
; конца наши немощи и праведное осуждение нашего ^естества,
 принял, Невинный, и самую смерть4 *, и благоволил пройти пу-
i тем греховного человека даже до врат ада® и вступить в царство
: «мучителя», — который дерзнул поглотить и Бога, обманутый
приманкой плоти6, — когда Господь сошел, таким образом, не
только до земли, но и до самой преисподней, чтобы возвести на
небо все падшее естество7, тогда и положено было Им начало цар-
ству нетления, и сокрушена держава смерти и врата адовы, и от-
верзты заключенные небеса8: в славе воскресения Своего Господь
явил силу обожения естества, силу бессмертия, сказавшуюся в
полном отложении во плоти Его всяких немощей и тления9. ;
1 Ibid. 1084А, f. 125а.
2 Quaest. ad Thai. XLII, PG-90, 408В, р. 95 [р.п. II, 130].
’Ambigua, PG. 91,1348D, f. 239a.
4 Quaest. ad Thai. LXI, PG. 90, 629B,p. 215. Ad Thomam, PG. 91, 1044B f. 108b.
Св. Григорий Богослов, Or. 30, n. 21, PG 36, 132B; p. n. Ill3, 82. Св. Афанасий Вели-
кий, De incarnatione Dei Verbi 8, 9, PG. 25, 109В. 112A; p. п. I2, 200. 201-202.
’Quaest. ad Thai. XXII, PG. 90, 320A, p. 45 [р.п. II, 76]; LXIV, 700A, p. 253-254.
6 Ibid. LXIV, 713A-B, p. 262; Orat. Dom. expositio, PG. 90, 880C, p. 348 [рл. I,
188]. Cap. quing. I, И. Св. Григорий Богослов, Or. 39, n. 13, PG. 36, 349B; p. n. Ill3,
217; та же речь о приманке встречается и у св. Григория Нисского. (Or. cat. 24. 26,
PG. 45, 65А. 68D; р. п. IV, 64. 68) в связи с теорией выкупа у диавола (см. выше,
стр. 25, прим. 8), которой преп. Максим не разделяет.
7 Quaest. ad Thai. LXIV, PG. 90, 700B, p. 254; XXII, 320A, p. 45 [р.п. II, 76].
8Cp. Ambigua, PG. 91,1309B-C, f. 223a-b; 1384C. 1385A, f. 252b; 1280D, f. 212a.
Св. Афанасий .Великий, De incarnatione Dei Verbi 9. 25, PG. 25, 112A. 140C-D;.
p. п. I, 202. 223.
9 Quaest. ad Thai. LXlV, PG, 90, 721C, p. 267. Ambigua, PG 91; 1320A, f. 227a;
ср. 1321A, f. 228a. Cap. quing. I, 11. — Как видим; у преп. Максима намечается,
три искупительных момента, подобно тому, как и у св. Афанасия тоже указывает-
ся три: избавление от нетления через соединение с Богом (обожение), воссоздание
образа Божия (научение), уплата долга смерти (восприятие нашего осуждения — .
тления и смерти) (De incarnatione Dei Verbi 20. 54, PG. 25, 129D, 192В; p. п. I,
216. 260). У преп. Максима, впрочем, содержание каждого момента раскрывается
полнее; кроме того, обожение понимается в истолковании Леонтия Византийскою
(см. выше, стр. 46-47), т. е. приурочивается ко времени после воскресения.
92
  ;	'Тайна боговоплощения 1  
Так, Начальник спасения нашего прбшел весь путь спасения
до небесных чертогов1: обновил рождение, исправил жизнь (resp.
избавил от страстей),'приобрел нетление. По Его стопам долж-
ны идти все спасаемые* 2 *. Для достижения всех указанных ’ благ
искупленйя Господь, восшедши на небеса, даровал нам (в Духе
Святом) Свою божественную силу’.
Совершивши дело нашего спасения, Господь осуществил и ве-
ликое назначение человека — объединить всё разделения естест-
ва и привести все тварное бытие к обожению. Он объединил
мужской пол и женский Своим бесстрастным рождением, все-
ленную и рай (Лк. 23 43) — Своей святой жизнью, землю й нё-
бо — вознесением, чувственное и мыслённое — прохождением
чинов ангельских, созданное и Несозданное естество — восхож-
дением по человечёству ко Отцу и сидением одёсную Его; Этйм
Он показал, что все естество объединяется добродетелью и по-
знанием Первой Причины4.	‘
Это объединение, как и все дело нашего спасения, Логос про-
извел не творческой энергией Своей, которой Он все охватывал
и объединял еще до воплощения, а Своей человеческой волей,
которой Он произвел более глубокое — нравственное + объ-
единение через естественное устремление к Богу пройзволения и
объединение его с волей Божией, словом, через всё то, что было
в воле и первого человека, но что не было. им осуществлено. С
этой точки зрения до очевидности ясно выступала в сознании
преп. Максима вся необходимость признанйя во Христе челове-
ческой воли. Если именно в области произволения произошло
падение’ то эта область и должна была быть уврачевана через
’Ambigua, PG. 91, 1280А. 1320А, £211b-212a.227a-b.
2 Ibid; 1333C, f. 233b; 1361 A. 1365C, f. 245a; 246a. Св. Григорий Нисский, Or.'cat?
35, PG. 45, 88A; р. п. IV, 89. — Св. Григорий Богослов (Or. 40, n. 2, PG; 36, 360B-
361A; p. n. Ill, 224-225) различает три рождения: плотское (рабское й страстное),
в крещении (свободное и истребляющее страсти) и при воскресении, и- говорит,
что все эти три наших .рождения почтил/Господь. Учение д трех рождениях (в
elvai, ей dvai, hd dvai) разделяет и преп. Максим (Ambigua, PG; 91, 1325В, f. ’
230а).	.	. <,	-	'
sAd Thomam, PG. 91,1044A, f. 108a-b. Liber ascet. 1, PG. 90, 912C, p. 368 [p.n.:
I, 75]. Cp. Orat. Dom. expositio, PG.. 90, 877A, p. 346 [p.n. !; 187]; Ambigua, PG. 91,
1348C-D,f. 239a.
4 Ambigua, PG. 91,1308D-1312A, f. 223a-224a. .
93
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
восприятие человеческой воли Спасителем1 и осуществление ее
идеальных целей.
Спасение, совершенное Господом, в Себе,
Таинства как плоды	ДОЛЖНО быть уСВОеНО И ПереЖИТО КЭЖ-
Божественной благодати дым человеком. Каждый должен по пока-
занному примеру последовательно очи-
ститься от греховного рождения, соблюсти нравственную чисто-
ту, достигнуть нетления. Как во Христе спасение совершилось
силой Его Божества; так и в нас совершается посылаемой Им
силой божественной благодати*. Первый плод ее’, плод «еван-
гельской благодати»1 * * 4 s, есть вера, начало нравственного богооб-
щения®. По вере принимаются дары Духа6 и совершается усвое-
ние основных искупительных моментов в деле спасения в св.
таинствах, и, прежде всего, в таинстве возрождения.
Крещение связывает нас с благами воплощения Христова: оно
дает безгрешное духовное рождение взамен плотского й усынов-
ляет Богу7, истребляя силу греха и освобождая (по силе смерти
Господа) от осуждения смерти. Но как в безгрешном рождении
Христа оставлена была тленность плоти для целей спасительных
страданий, так и в нас после крещения тление естества остается
в силе, впрочем не как осуждение греховного естества (ибо грех
смывается), а как средство очищения от грехов8, принимаемое
1 Disputatio, PG. 91,325А, р. 180. Tomus ad Stephanum Dbr., PG. 91. 156C, p. 82.
Cap. XIII de vol. 13, Прилож., стр. 652з_и. См. выше, стр. 89, прим. 1.
! См. выше, стр. 93. прим. 3.	'
’Quaest. ad Thai. XL, PG. 90, 400C, p. 91 [р.п. II, 126]; cp. Cap. theol. I, 31 [рл.
I, 220].
4Quaest. ad Thai. LXV, PG. 90, 745B, p. 279; LXI, 640A, p. 221; ср. XXVII,
352D, p. 64 [р.п. II, 95]; LXIV, 700C; 701B, p. 254. 255; Oiat. Dom. expositio, PG;
90, 889C, p. 354 [р.п. 1,191].	-
.’Quaest. ad Thai. XXXIII, PG. 90, 373B-C, p. 76. 77 [р.п. II, 108-109].
6 Quaest. ad Thai. VI, PG. 90, 280C-D, p. 22 [р.п. II, 42]; LIV, 521A-B, p; 158;
524C, p. 159 [p.n. II, 192. 193] (cap.' quing. III,. 43). Все озарения даются по мере
веры: ibid. LIV, 516D, р. 155 [рл. II, 189] (cap. quing. Ill, 34); XXIX, 365A, p. 71
[р.п. II, 103] (cap. quing. I, 96); XLVIII, 437B, p. 112 [p.n. Il, 148].
7 Ibid. LXI, 636A, p. 219; 632B-C, p. 216; 641A, p. 221; LXIII, 685C, p. 246; III,
273B. D, p. 18 {p.n. II, 36. 37]; XV, 297C-D, p. 33 [р.п. II, 58-59]. Oiat Dom.
expositio, PG. 90, 877A, p. 346 [р.п. I, 187]. Ambigua, PG. 91, 1141A-B, f. 152a;
1348B. C-D, £ 238b. 239a. См. св. Григорий Нисский и Богослов выше, стр. 26j.
sQuaest. ad Thai. LXI, PG. 90, 636B-637A, p. 219. Преп. Марк Подвижник, имея
94
С . - ’	Тайнства как плоды Божественной благодати
нами С/намерением подражать через умерщвление плоти воль-
ной смерти Господа1. Потенциально (6wd|iei) крещение, как но-
вое рождение, дает, , сверх .того, силу к нравственной чистоте и к
обожению* 1 2 3. Но для осуществления  (fevepyela) этой цели произ-
волением человека . нужна еще особая благодатная помощь, и
именно относящаяся к уврачеванию произволения.
Как Господь при? крещении пред искушением принял дары
Духа, так и христиане? принимают от Него семь, даров Духа Свя-
того (Ис. И ^’„ распределяемых соответственно трем ступеням
нравственного возрастания: «очищения» (от страстей), «просве-
щения» (ведением), «усовершенйя» (в премысленном мистиче-
ском единении)4. Все эти дары, предполагают собой известные
добродетели, в осуществлении.которых,и заключается спасение.5 6.
Потенциально в них осуществлен идеал нравственного совер-
шенства. Отсюда по,, сообщении даров Духа додается и . третье
высшее приобретение искупления: нетление, обожение.
Оно подается в таинстве Евхаристии. Человек через вкушение
нетленной и животворящей (обоженн'ой в воскресении) плоти
Господа причащается нетления, соединяется с? Самим Богом и
обожается5.,,..1 <. 	< " '
не совсем точное представление о первородном грехе, выступает и в данном случае
с несколько странным мнением, утверждая, что в крещении мы освобождаемся от
смерти; если же снова подпадаем ее власти (т. е. умираем), то потому, что навлека-
ем на себя осуждение своими личными грехами (De baptizmo, PG. 65,1025А;р. п.,
стр. 178-179). После полемики Леонтия. Византийского с афтартодокетами .несо-
стоятельность" этого мнения должна была стать очевидной для каждого.,
1 Orat. Dom. expositio, PG. 90, 880В, p. 348-[рл. I; 188]. 	.<
2 Quaest. ad Thai. VI, PG. 90, 280CD, p. 22 (6uv<ip£i) [рл. II, 42]; LXI, 632B
(х&РЦ; ttvapaprncrtag), p. 219; LXIV, 708A, p. 258. Ambigua, PG. 91, 1320A, f.
227a-b. Крещение дает силу к отражению диавола (се., Григорий Богослов, Or. 40,
n.9, PG. 36; 369В-372А; р. п. Ill, 230-231) и к исполнению, заповедей (преп..
Марк Подвижник, De baptizmo, -PG. 65,1004В; р. п., стр. 147).•	
3 Quaest. ad .Thai. LIV, PG. 90, 521B-525C, p. 158-160 [р.п. II, 192-194] (cap.
quing. Ill, 39-42); XXIX, 365AB, pj 71 (cap. quing. I, 96) [р.п; II, 103]. . ,
4 Ibid. LXIII, 673C, p. 24O.(cap. quing. IV, 79). См. у.Дионисия Ареопагита, выше;
стр. 387-9. «Усовершёние» сообщает обожение-(LXIII, 673C-D„p. 240; cap. quing.
IV, 79), т. e. приводит в созерцательной жизни к тем же бдагам, к какими практи-
ческой приводит, причащение. (Mystagogia 23; PG. 91,701В, р. 517 [р.п. 1,176]).
5 Quaest. ad ТЫ. LlV, P:G. 90, 524G, р,159 [р.п. II, 192-193] (cap. quing. Ill,
42). Liber ascet.;2, PG. 90, 9.14A-B, p. 368 [р.п. I, 75-76].
6 Mystagogia 24, PG. 91,704D-705A, p. 519 [рл. 1,178]; 21, 697A, p. 514 [р.п. I,
95
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
Так, благодать, подаваемая человеку, устраняет в нем все неес-
тественное, укрепляет естество в, первоначальной красоте и
увенчивает его обожением1; Ею естеству дается то, к чему оно не
способно само по себе* 1 2: она отрывает человека от первого Адама
и греховного рождения и сочленяет с Новым Адамом, возрождай
духовно к богосыновству3; она дает ему силу4 * к -«духовной доб-
ррдетели», превышающей своей высотой силы естества и пре-
восходящей всякую -«естественную добродетель»,®, совершаемую
силами человека6 под воздействием общей промыслитёльной
174]. Orat. Dom. expositio, PG. 90, 897A, p. 358 [p.n. .1, 196].-; См. у сев. Григория
Нисского и Григория Богослова, выше, стр. 263.
1 Quaest. ad Thai. LXI, PG. 90, 769В, р. 293;LXIII,684A, р. 245. .
2 Ibid' LIX, 605В, p. 200 (tap. quing. IV, 13); LXIV, 708A, p. 258. Cap. theol. I, 67
[р.п. 1,226].	'	"
’Ambigua, PG. 91,1348C-D, f. 239a. '	’
4 В этом смысле Бог называется причиной добродетелей: Quaest. ad ТЫ.. LXIV,
schol. 24, PG. 90, 732A, p. 272 (cap. quing. V, -2); V, schol. 1, 280B. p. 21 [р.п. II,
227]. Expositio in psalm. LIX, PG. 90, 872B, p. 343 [р.п. I, 214]. Св. Григорий Бого-
слов, Or. 21, n. 1, PG. 35,1084A; p. п. II, 143.
’Quaest. ad Thai. LVI, PG. 90, 58ID, p. 188. В то время как естественный-закон
требует относиться к ближнему, как к себе, благодатный (духовный) требует лю-
бить его более самого себя: Quaest. ad ТЫ. LXIV, PG. 90, 725С, р. 270 (cap. quing.
V, 12). Различие между естественной и духовной добродетелью (любовью) отчет-
ливо проведено у блаж. Диадоха, гл. 34. 74, стр. 111. 400-401; ср. также .у преп:
Марка Подвижника (De his qui putant 83 (90), PG. 65, 941CD; p. п., стр. 58), кото-
рый различает три состояния. (уот]тоТтбло1) в человеке: неестественное (napix
qnknv, resp.. страсти), естественное (хатй cpvow,. resp. естественные - добродетели) и
сверхъестественное (плоды Духа, resp. духовные добродетели). Ср. о естественных
добродетелях у св. Василия Великого, In hexaem. horn. 9,!П.;4, PG.. 29; 196ВС;
р.п. I4, 143. ...	.	1	'*'• '	'	’
6В человеке и по падении остались семена добра (Quaest.. ad ТЫ. XXVI, PQ.
90, 349В, р. 62 [р.п. II, 93]; ср. Cap. de charitate II, 32 [р.п. I,, Д1 1-112]); поэтому
от воли человека зависит держаться правильного употребления-своих способно-
стей (т. е. делать естественное добро) и избегать страстей (Cap. de charitate II, 82
[р.п. I, 118]). Западные ученые, конечно, тут, будут: видеть-полутпелагианство. Но
мы не обязаны смотреть на все глазами блаж. Августина. Греческие писатели ни-
когда не отказывались от принципа .синергизма-и не, уменьшали значения свобо-
ды по сравнению с благодатью (се. Григорий Богослов, От., 37, п. 13. -15, PG. 36,
297В. 300D; р. п. III3, 185. 187; св. Григорий Нисский, Or. cat-36, PG. 45, 92D;
р. п. IV,,96; яснее всего у преп. Макария: Ноль 15, п. 25 (р. п. § 23), PG..34, 592D;.
р. п., стр. 122 (у человека осталась свобода выбора);<Нот. 27,- п. 22, 709А, стр. 219
(ум равномощен диаволу в борьбе); Нот; 20, п. 7. 8,' 653CD, стр. 173 (от воли за-
висит уверовать); Нот. 37, п. 10, 757А; , стр. 262 (отсюда без участия воли Бог не .
96
Таинства как плоды Божественной благодати 
благодати Духа1; она, наконец, дает обожение, к достижению ко-
торого нет вовсе естественной Силы в нашей природе4 *. Но, со-
вершая все это, дна осуществляет лишь то, что намечено идеей
человека. Она поэтому нисколько не упраздняет естественных
сил человека, а напротив, способствует их восстановлению из
греховной порчи и дальнейшему развитию’. Мало того, она даже
необходимо предполагает эти силы и в них соответствующую
наклонность к восприятию ее4. При отсутствии этого момента
она остается бездейственной®. Свободная воля, таким образом,
составляет необходимое условие в деле спасения: спасение всегда
совершается по воле, а не пр принуждению6. Отсюда за таинст-
венным возрождением всегда должно следовать моральное7. Ка-
ждому дару благодати непременно должно соответствовать сво-
бодное-усилие воли человека: крещению — хранение благодати
совершает нашего спасения). Но, по учению преп. Макария, необходима и благо-
дать — для совершенного искоренения зла (Нот. 27, п. 22; 2, п. 3, 465А, стр. 15),
для духовного питания и обожения (Hom. 1, п. 10; 44, п. 6, 460D. 784А, стр. И.
285). Благодать — это другое (рядом с свободой) крыло, необходимое для того,
чтобы достигнуть неба (Нот. 32, п. 6, 737D, стр. 243). О необходимости благода-
ти см; еще выше, стр. 84, прим. 2.
1 Quaest. ad Thai. XV, PG. 90, 297В, p. 32 [р.п. II, 58] (cap. quing. I, 72).
’Ambigua, PG. 91, 1237B, f. 193b- 194a. Quaest. ad Thai. XXII, PG. 90, 321A,
p. 47 [р.п. II, 77]. Cap. theol. I, 67 [р.п. I, 226].
’Quaest. ad ThaL'LIX, PG. 90, 608A, p. 201; 604C, p. 199 (cap. quing. IV, 18).
Св. Василий Великий, Comm, in Isaiam, n. 5. 2, PG. 30, 125BC. 121 A; p. п. II4, 10. 7
(сочинение это преп. Максим знает как сочинение св. Василия: Ambigua, PG. 91,
1080D, f. 123b-124a).	Л
4Quaest. ad Thai. LIX. PG. 90. 605B, p. 200 (cap. quing. IV, 13); 604D, p. 199.
’ibid. VI, 280D, p. 22 [р.п. II, 42]; schol. 3, 281D, p, 23.
6 См. прим. 5; 0rat. Dom. expositio, PG. 90, 880B, p. 348 [р.п. I, 188]. См. выше,
стр. 96, прим. 6.
7 Quaest. ad Thai. VI. PG. 90, 280D-281A, p. 22 [р.п. II, 42-43]. Преп. Марк Под-
вижник, De his.qui putant 56. 85 (61. 92), PG;'65, 937D. 944A;.p. и., стр. 53. 59; De
baptizmo, ibid. 9880. 996A, стр. 123. 134 (благодать действует только по мере ис-
полнения заповедей); ibid, 985С, стр. 120 (крещение не делает совершенным не
исполняющего заповедей); св. Григорий Нисский, De proposito secundum Deum, PG.
46, 289В; р. п. VII, 265 (благодать дарует спасение, а получить его нужно труда-
ми);,Or. cat. 40, PG. 45, 1'OIBC; p. и. IV,406 (крещение не действенно, если чело-
век не очищает.,,себя от страстей); св. Григорий Богослов, От. 40, п. 34, PG. 36,
408D; р. п. III* 1 * 3, 254 (отпущение грехов зависит от Бога, сохранение [чистоты] от
нас). Блаж. Диадах, гл. 89, стр. 471-473 (благодать крещения сообщает образ Бо-
жий, а через исполнение заповедей даёт и подобие);
4 Епифанович С. Л.	'	97
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
сыновства. произволением1; дарованиям. Духа — исполнение за-
поведей*, Евхаристии — таинственное претворение в себя Хри-
ста по добродетели и ведению’, через кои и. пр.оеиявает..Его Бо-
жество в «достойных»* * * 4. Словом, в деле спасения необходимо
предполагается не только прямое воздействие Божества на челог
века, но и известное сотрудничество5 самого человека (нравст-
венная сторона спасения).
При таком взаимодействии благодатных и нравственных усло-
вий, в них и через них, в душу верующего таинственно вселяет-
ся Господь, духовнр срастворяя человека с Собой6.
Это таинственное воплощение по мере усвоения спасения со-
вершается все глубже и глубже; В конце кондов человек на-
столько обожается, насколько Господь уничтожил Себя в вопло-
щении7 и продолжает уничижать в непрерывном воплощении в
’ Mystagogia 24, PG 91, 712В, р. 523 [рл. I, 177-178]. Quaest. ad Thai. II, PG;
90.273D, p. 18 [р.п. II, 35]; LXI, 636C, p. 219. (Отсюда npoodpeai£ называется храни-
тельницей благодати: ibid.; Orat Dom. expositio, PG. 90,877A, p. 346; 901 A, p. 361 [рл. I,
186.198]. Ср. св. Григория Богослова, Or. 40, n„ 34, PG. 36, 408C-D; p.n. Ill, 254;
* Mystagogia 24, PG. 91, 712B, p. 523 [р.п. I, 177-178]. Quaest. ad Thai. LIV, PG.
90, 524C, p. 159 [p.n. JI, 193] (cap. quing. Ill; 42); cp. LIX, 612B,.p. 204 (cap,, quing.
IV, 23). Преп. Марк Подвижник, De baptizmo, PG. 65, 1012A;.p. и., стр. 158; De his
qui putant 110 (118), ibid. 945D, стр. 63 (дары Духа проявляются по мере>веры И;
исполнения заповедей).	.	।
’Ambigua, PG. 91, 1364С, f. 245a. Quaest.,ad Thai. XXXV, PG. 90, 377C-380A,
p. 79-80 [рл. II, 112-113].
4Quaest. ad Thai. LIV, PG,90, 525A, p. 160 [р.п. II, 193-194].
’Mystagogia 5, PG. 91, 677C, p. 502 [р.п. 1,164].	L
’Ambigua, PG. 91, 1361A, f. 224a (через веру и благодать Духа);. 1084C-D, f.
125b. Quaest. ad Thai. XL, PG. 90, 400C, p.,91 [рл. II, 126]; LIV, 525A, p. 160 [p.n.
II, 192]. Учение о таинственном воплощении Христа в душах верующих было.во-
обще распространенным в древности (см. выше, стр. 28, прим. 5), но,особенно оно •
было развито св. Мефодием Олимпийским (см. ниже, стр, 99, прим, 6) й преп. Ма-:
карием' Египетским (в конкретно-наглядной , форме, см. выше, стр. 28,. прим. 5; ,
стр. 29, прим, 10, 12;.стр. 30, прим,.!), а так^е (в смысле лрдражания-Христу и
перенесения в душу Его духовных сил — созерцаний) св. Григорием Богословом*
(От. 37,.п. 12, PG.36, 297А; р. £.1113.85; От. 38,П; 1.4, 313А. 316А; р. п,Ш, 193.;
194; Or. 39, р.ДО, -17. 31. 34, 345В. 353С. 404В. 408В-С; р. п. III, 214. 220, 251;
254; см,слова на.Господские праздники, где вся евангельская история толкуется в
применении к таинственной жизни Господа в душах 'верующих; ср. еще выше,
стр. 26, прим. 4). Прел. Максим более всего. приближается к-св. Григорию. Бого-'
слову, немного менее к св. Мефодию.
7Quaest. ad Thai. XXII, PG. 90, 320A, p. 45 [рл. II, 76]; schol. 3,;321D, p.,47
98
Екклесиология
душах верных; Сначала Господь, как семя, входит в душу1 и за-
чинается в ней по вере* 2; потом воплощается в добродетели пло-
тию Своей’; затем поселяется и душой Своей в ведении; нако-
нец, воплощается и Своим Божеством4 * через существенное все-
ление в душу в таинстве Евхаристии; Живя так в человеке, Гос-
подь (resp. вера в Господа) производит в нем всё спасительные
благодатные действия: очищает, укрепляет, прославляет его®.
Такое объединение со Христом переносит на человека все плоды
искупления й спасает и обожает его.
Что Господь совершает в каждом верую-
Екклесиология
' щем, то совершает и во Всем мире через
Церковь Свою6, которая есть тело Его7, получающее от Него си-
[рл. II, 239] (cap. quing. I, 62); LXI, 637D, p. 220. Ambigua, PG. 91; 1385B-C, f.
253a; 1084C, £ 125b.Ad Thomam, PG. 91, 1040D, f. 107b. Orat. Dom. expositio,
PG. 90, 877A, p. 347 [р.п. I, 187]. Quaest. ad Theopemptum, PG. 90, 1400D, p. 640
[р.п. I, 207]. Св. Григорий Богослов, Or, 38, n. 13, PG. 36, 325C; p. n, III3, 202; Or.
40, n. 45, ibid. 424B; p. n. Ill, 264; cp. Or. 1, n. 5, PG. 35,397C-400A; p. п. 13 5.
‘Cap. theol. II, 11 [p.n. 1,236].	;
2 Quaest ad That XL, PG. 90,400C, p. 91 [рл. II, 126]; XXII, 321B, p. 47 [рл. II, 77];
’ibid.; Orat. Dom. expositio, PG. 90, 889C. 897A, p. 354. 358’[рл. I, 193. 196].
Cap. quing. I, 9.	’
4 Ambigua, PG. 91,1360C. 1364C, f. 243b. 245a.
’Quaest ad That LTV, PG. 90,525AB, p. 160 [рл. II, 194]. Отсюда никто, согрешая, не
имеет права ссылаться на немощь естества, ибо единение с Логосом достаточно укрепля-
ет его: ibid, LTV, schoL 31,563А, р. 164 [рл. II, 316] (cap. quing. Ill, 46).
6Quaest. ad Thai. LXIII, PG. 90, 685C, p. 246-247. Учение о Церкви как вопло-
щении Христовом не так . развито у преп. Максима, как учение о' воплощении в
«малой церкви» души каждого верующего (ради которой существует и великая
Церковь, resp. храм; ср. Mystagogia 5, PG. 91, 681D, р. 505 [рл. I, 166]) и даже не
так, как у св. Мефодии Олимпийского (Convivium, III, 8-9. VIII, 6 (Церковь); VIII,
8. 9. VII, 4 (душа), PG. 18, 73А-76А. 148АВ; 149В; 152В. 129В-С; р.п. (2 изд:,
1905), стр. 51-53, 93-94; 95. 97. 83), которому преп. Максим следует в учении о
том и другом воплощении, как и в некоторых других пунктах, например, в ис-
толковании Зах. 4 1-з в приложении к Церкви ‘(Quaest. ad Thai. LXIII,' PG. 90,
665C, 677B. 688A, p; 235. 242; 247; cp. Convivium, V, 8. X, 6, PG. 18, 112A-B,
204A; p.-п., стр. 73. 128), в символике чисел (Quaest., ad Thai. XL, PG. 90, 396C,
p. 89 [р.п. II, 123]; LV; 545D, p. 171 [р.п. II, 201-202]; cp. Convivium, VIII, 11, PG.
18, 156AB; p. Щ, стр. 99). О церковном устройстве преп. Максим почти не гово-
рит ничего, сосредоточиваясь'главным образом на созерцании внутренней сторо-
ны жизни Церкви и на истолковании богослужения.
7 Mystagogia 1, PG. 91, 665С-668В, р. 494-495 [р.п. 1,г 157-158].
4*
99
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
лы к обожению1 и объединяющее, собой всех людей — и иудеев
и язычников, «два народа»1 2 *, как любили выражаться в древно-
сти’. Как тело Христово,-Церковь есть непрестанно продолжаю-
щееся и ширящееся воплощение Господа4, подобное воплоще-
нию Его , в маленькой церкви души каждого верующего. Оно
имеет охватить собой всех; предназначенных быть членами тела
Его5. В этом именно теле Христовом и совершается спасение
каждого верующего: в нем заключены всё благодатные и нравст-
венные условия спасения — благодать таинств, с одной сторо-
ны6, и живая вера во Христа7, жизнь8 и учение христианское9, с
другой. Все это здесь содержится в живых сосудах духа, каковы:
апостолы10 *, священнослужители верующие (разные ступени
совершенства которых образуют полноту Церкви)12 *, святые1’,
ангелы14. Как ни различны проявления церковной жизни, одна-
ко везде в них таинственно воплощается ГоспоДь, и каждый член
Церкви может духовно сростись с какой-либо частью питающего
1 Quaest. ad Thai. LXIII, PG. 90, 685C. 672B, p. 246-247.238.
* Ibid.' XLVIII, 433C, p. 110 (р.п. II, 146]; LIII, 501A, p. 146 [р.п. II, 180].
’ Св. Ириней Лионский, Adv. haer. V, 17, 4. IV, 21, 2, PG. 7, 1171C. 1044B; p. n„
стр. 484. 379. Св. 'Афанасий Великий, De incarnatione Dei Verbi 25, PG. 25 140A;
р.п. 12,222.	...
4 Ambigua, PG, 91,1281A, f. 212a; 1365C, f. 246a.	/
5 Ibid. 1Q97B, f. 131b. Cap. theol. II, 25 [р.п. I, 238].
6Mystagogia 24, PG. 9Д, 704A. 712B, p,518. 523 [р.п. I, 177, 181]. Quaest. ad
Thai. LXIII, PG. 90, 685C, p. 246-247; 672B-C, p. 238.	.	'
7Quaest. ad Thai. LIV, PG. 90, 521A, p. 158 [р.п. II, 191]; LXIII, 668A-B, p. 236.
8 Ibid. LV, 557B, p. 178 [p.n. 11,208].	у
?Ibid. XLVIII, 433D, p. Ill, [рл. II, 146]; cp. Mystagogia 9. 23, PG. 91, 689A.
700A, p. 509. 515 [p.n. 1,169-170. 175].
10Quaest. ad Thai. LXIV, PG. 90, 701B, p. 255; XXIX, 365D, p. 72 [р.п. II, 104].
nCp. Ep. .31,PG. 91. 625A-B, p. 364 (св. Григорий Богослов, Or. 2, n. 73, PG. 35,
481В; р. п. I, ,49; ср, Дионисий Ареопагит, De coel. hier. III, 1, PG. 3,' 164D);
Mystagogia 2, PG. 91, 669A, p. 496 [р п. 1,159],	!
12 Quaest. ad Thai. LV, PG. 90, 557AB, p. 177-178 [p.n; 11,208]; LXIII, 673D,
p. 239; LXIV,. 708C; p. 259. Среди них выделяется «духовное священство» (XLV,
417D-420A, р. 101-102 [р.п. II, 137]) — духовные руководители (может-быть,
представители старчества), свя тые люди. i -	*
ls Expositio in psalnt LIXi tPG, 90, 864C, p. 339 [р.п; I, 211], ср. 865A, p. 340 [p.n, .
I, 211]; cp. Quaest ad Thai. XL, PG. 90, 400C-D, p. 91 [р.п. II, 126].
14Mystagogia 24.12, PG. 91, 701D..689D, p. 518,510 [р.п. 1,177.170].
100
Екклесиология
всех Агнца и занять свое место в великом организме Церкви1.
Идея Церкви, как выражение высочайшей тайны воплощения,
имеет такое же широкое и всеохватывающее значение, как и са-
мое воплощение. Проследить значение этой идеи можно по тому
внешнему, но вполне адекватному выражению, которое она на-
ходит себе в храме («церкви»). Храм символически всецело от-
ражает смысл и значение Церкви (объединение в ней всего бо-
жеского и человеческого). Он является образом и Логоса, охва-
тывающего творческой силой весь мир и приводящего все к
единству1 2 *, и двух миров — мысленного и чувственного, состав-
ляющих единый тварный мир’, и человека, гармонией частей
своих намечающего пути морального объединения всего бытия4;
наконец, Он заключает в себе выражение идеи Христа, вопло-
щающегося в нем («на жертвеннике» в Евхаристии)5 не просто
только творчески, как в природе, И не промыслительно только,
как в человеке6, но существенно, как при Своём вочеловечении.
Вся полнота духовных благ, охватываемых идеей Церкви, ре-
ально-мистически выражается в ее благодатной жизни, сосредо-
точивающейся, как в центре, — в богослужений. Внутреннее
благодатное содержание церковной жизни скрывается здесь,
правда, Под покровом символов, однако так, что через них всегда
сообщается та благодать, которая соответствует таинственному
смыслу каждого символа7. В частности, литургия, в главной час-
ти своей есть отражение высших моментов обожения будущей
жизни8; в этом смысле она и ее центр — Евхаристия — есть
предначатие будущей блаженной жизни в прославлении, созер-
цании и вкушении Бога9. Отличие от самоличной реальности
1 Ambigua, PG. 91,1365В-С, f. 246а (в толковании на св. Григория Богослова, Or.
45, £ 16, PG; 36, 645А; р; п. IV 3,136-137).
2 Mystagogia 1, PG. 91, 664D-668B,p. 493-495 [р.п; 1,157-158]. ,	;
’Ibid. 2, 668C-D, р. 496 [р.й. I,159].;
4 Ibid. 4, 672ВС, р. 498 [р.п. I, 160-161] (о человеке см; выше, стр. 76); 5,
681CD, р. 504-505 [р.п. 1,166].
6 Ibid. 21, 697А, р. 514 [р.п. 1,174]; ср. ibid. 4, 672С, р. 498 [р.п. 1,161].
6См. выше,_стр. 76.93.
7 Mystagogia 24, PG. 91, 701D-705A, р. 518 [р.п. 1,177].
8Ibid. 14-21, PG. 91, 692D-696D, р. 511-514 [рл. l' 171-174].
9 Ibid'. 21, 696D-697A, р. 514 [рл. I, 174]. В толковании литургии Ареопагит
оказывает влияние на' преп. Максима только в некоторых деталях (Eccles, hier.
101
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
будущей жизни заключается только в том, что мистическая сто-
рона в богослужении сокрыта под чувственными символами1.
Конечное назначение Церкви — объединить собой всех к тому
предопределенных и привести их к Богу. По исполнении этого
назначения настанет кончина мира/ «Большой человек»,—
мир — умрет; как умирает и малый, чтобы в ? воскресении вос-
стать обновленным* 1 2 *. Тогда все одухотворится; все тленное пег
рейдет в нетление’; ради человека и природа получит вечнобы-
тие4. После страшного суда5 определится окончательная участь
людей. Праведных ждет обожение6, а грешных — лишение его7,
что составит источник их вечного мучения8. Это мучение будет
тем более ужасно, что, при восстановлении естественных дейст-
вований души? и обнаружении истинного положения вещей по
III* III, 4. 7, PG. 3, 429D. 436С; Mystagogia 10. 11. 18, PG. 91, 689В-С. 696В,
р. 509-510. 513 [р.п; 1,170.173]).
1 Mystagogia 24, PG. 91, 704D-705A, р. 519 [р.п. 1,179]. .
2 Mystagogia 7, PG. 91, 685В-С, р. 507 [р.п. I, 168]. Св. Григорий Богослов, Ог. 6
(de расе I), п. 14, PG. 35, 740С; р. п. 13, 188; Or. 7, п. 21, 781С-784А; р. п. I, 213;
Or. 32, h. 8; 6г. 38, п. И. PG. 36, 184В. 324С; р. п. ШЗ Ц6. 200. Ср. Ambigua,
PG. 91,1157В, f. 159а.	ь
’Ambigua, ,PG.-91; 1252А, .£ 199b-200a. Св. Григорий Богослов, Or.. 7, n. 21, PG.
35, 784A; p. п. I, 213..
4 Ambigua, PG. 91,1348D-1349A, f. 239a.
5Ep. 1, PG. 91, 380C-381A, p. 211-212; Ep. 4, 416C, p. 233. Страшный суд опи-
сывается словами св. Григория Богослова, Or. 16, п. 9. 8, PG. 35, 945С. 944С;
р. п. II3, 47. 46.
’Ambigua, PG. 91, 1088В-С. 1392C-D, f. 127a-b. 255a-b. Блаженство обожения
будет состоять в созерцании Бога: 1088А-В, f. 127а; св., Григорий Богослов, Or. 16,
п. 9, PG. 36, 945С; р. п. II 3, 47.
7Ер. 1, PG. 91, 389АВ, р. 217. Qrat. Dom. expositio. PG. 90, 893D, р. 357 [р.п. I,
195]..	••
’Ambigua, PG. 91,1392C-D. 1252В. 1172В, £ 255b. 200а. 165b. Quaest. ad Thai.
LIV, PG. 90, 524C, p. 159 [р.п. II, 193] (cap. quing; III, 42).'
’Quaest. et dubia, 13, PG. 90, 796B, p. 304; 73, 848A, p. 330. Quaest. ad-Thai.
LXIII, PG. 90, 684A, p. 245,. Души грешников получат способность духовного ве-
дения и нравственной оценки, для того, чтобы они могли признать силу Бога и
глубину своего падения, и, таким образом, ЬиумЬоы, оЪ т[| peO^ei twv ttydO&v
достигнуть Ьлохатйотасл^’а (Quaest. et dubia113; ср. схолию'анонима, на соч.
св. Григория Нисского Deanima et resurr., PG; 46, 136D; p. п; IV, 305: «врассужде-
нии богопознания все, будут согласны между собой, грешные и праведные; но не
одинаковой будут пользоваться участью»). Восстановление,-таким образом, кос1
нется Xdyog’a rival человека, но не приведет к тому содержанию, которое дается ;
102
Аскетика ‘ '  • 	
прехождении суетного вещественного обольщения, Дознана бу-
дет ими вся справедливость кары и вся нелепость Пройденного
жизненного пути-1: их будет мучить бессильное фаскаяниепри
безблагодатном (дара xdpiv) соединении с Богом * 2 * *,вто время
как на человека й.гна век» тварь разольется благодать обожения, и
Сам Бог-соединится теснейший образом с душой человека, а че-
рез неё и с телом 'И, наконец, и со всей видимой природой, и
будет Бйг всяческая во всех (1Кор. 15 2g)s.
	!	Аскетика - преп. Максима имеет тесную
Аскетика .. . ейязь с его догматической.. системой. По
-	существу она представляет'собой не что
иное, как прямое раскрытие учения св. отца об1 искуплении с
нравственной его. стороны. Целью аскетики, как и искупления,
является обожение. Путь спасения тот же, что начертан, как при-
мер, в жизни Хрцста. В аскетике лишь эта нравственная сторойа
искупления ставится под увеличительное стекло, и общие конту-
ры ее покрываются детальными штрихами. Разумеется, не одно
только ученйе о спасении связывает аскетику св. отца с системой
его догматических воззрений.. Как сотериолргйя базируется наан-
тропологйи, так и аскетика имеет своей необходимой предпосыл-
кой ученйе о греховном состояний падшего человека, о законе
плоти, о страстях, что тоже отсылает к области антропологий;
По общему характеру своему аскетика преп. Максима принад-
лежит к типу филрсофског,созерцательных. Она в большей сте-
пени, чем у других аскетой, покоится на научно-антропблогичес-
Хбуо^'ом £& elven, а следовательно, и ei> elven. — Сам преп. Максим большей
частью говорит или об Ьиюхатйотаснс’е в сей жизни — к добродетели: Quaest. ad
Thai. XXXV; PG. 90, 380A,p. 80 [рл; II, 112-113] (ср. XVI, 301D, p. 36); XLVII,
425D, p. 106 [р.п. II, 142]; LIV, schol. 27, 5330, p.‘163 [рл! II, 315] (cap: quing. Ш,
44), или о восстановлении в будущей жизни в* нетление при воскресений: XLII,
408А, р. 95 [р.п. II, 130]; Or. Dom. expositio,’ PG; 90, 876С, р. 346 [р.п/ I, 186];.
Ambigua, PG„ 91, 1240А, f, ,194b (ей. Григцшй Нисский, De anima et resurr., PG/46,
148A; р. п. IV; 314). Оригенистичёского апокатастасиса он не, признает. См. выше,
стр. .51, прим. 1.		>(/	•- ;
^Ер. 1, PG; 91, 384B-JD, р. 213; 388А-С, р. 216. Ambigua, PG. 91,1252В, f. 200а.
2Quaest. ad Thai. LIX, PG. 90, 609C, p. 203; LXI, schol. 19, 645A-C (cap. quing.
IV, 53-55); ср. XXXIX, schol. 3, 393C-D, p. 88 [р.п; II, 259] (cap. quing. II, 39). Ce.
Григорий Богослов, Or. 9, n.-2, .PG. 35, 821A; p. п. 13, 235.1,
’Ambigua, PG. 91, 1092C, f. 129a; 1088B, f; 127a; 1077A, L 122a-b. См. стр: 102,
прим. 3.
103
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
ких классификациях и подразделениях, на данных психологиче-
ского анализа и философских обобщениях. Это. сказывается, как
в общей ее* структуре, так и в деталях, й/лишйий раз подчерки-
вает ее связь с антропологией.
На первом плане в аскетике преп. Максима стоит изображение
царства зла, борьба с которым составляет первую-цель аскетиче-
ских усилий. Внимание подвижника, прежде всего, сосредоточи-
вается на той области, к которой привязаны стремления грехов-
ного человека, и возвышение над которой составляет необходи-
мое условие спасения. Подвижник рассматривает эту мрачную
область страстей — царство закона плоти — с внимательностью
стратега, изучающего поле сражения.
Главная бЬрьба у подвижника , ведется' со страстью-.
Страсть — это неправильное движение естественных способно-
стей человека, злоупотребление ими* 2, Неправильность движения
выражается в неразумном влечении к плоти и миру вместо ис-
тинного Источника бытия, в стремлении к чувственным удо-
вольствиям, вместо духовных’. Страсть всегда поэтому вызыва-
ется какими либо, чувственным предметом4 *. При наличности его,
возбуждаются страстные силы души® —, похоть и раздражитель-
ность [fejtiQvpla и Оирбд, иногда также называемая лй0т|6], — вы-
*Сар. <1ё charitate! Ill, 42.'40 [р.п. I, 126].	• '	" п
2Ihid; 1.'35. 92; II, 16.17. 33. 82; III, 4. 86 [р.п. I; 99. 106. 109. 112. 118. 121.
132]. — Климент Александрийский, Strom. II, XIII, 59 g, GCS: Bd II, 145 5; p, n„.
стр. 229. Св. Григорий Нисский, De anima et resur., PG, 46, 64C-65A; p. п. IV, 244-
245. Немезий, 16, PG. 40, 673C, p. 98. Прея. Марк Подвижник, Consultatio cum.
anima 2, PG. 65, 1105A (ларй/ртри;); p. п., стр. 188.
’Prol. ad.Thal. I, PG/90, 253B, C, p. 7 [p,n. 11, 26]. Orat. Dom. expositio, PG. 90,
888C, p. 353 [р.п. I, 193]. Св.Григорий Нисский, De Orat. Dom. or. 3, PG. 44,
1156C; р.п. 1,423; De anima et resur., PG,, 46, 65C-68A; p. п. IV, 24б.'Ьр.,яреп. До-
рофей, Doctrina XII, 6,PG. 88,1757C;p. n., crp. .151. .. У.
; 4Qpaest. aid Thai. ,L,.s»hol.- 8, PG. 90, 476А-В, pi 132 (рл. II, 284] (cap.iqunig. IIJ,
3). Cdpide charitate II, 15rl7 [p.n. t, 109]. Ср, св, Григорий Нисский, De virginitite
20, .PG. 46, 401A; p. п. VII, 377. Преп. Исихий, Cap. de temperantia et virtute II, 78
(p. п., гл. 180), PG. 93, 1537С;,р.п. (Добротолюбие, т. 1Г3); стр. 197 [это место
может составлять и интерполяцию из преп. Максима: Quaest. ad Thai. XLIX, PG.
90,453В, p. 121 [рл. 11,156]].	,	г'..’,
®Cap. de charitate III, 35 [р.п. I, 126].	,
°Cap. de charitate II, 33 [p.n. 1, -112] (в противоположность упоминаемым в II,
32 тй qnxnxfe onlppdra).
104
	' '	•’	’ ’ °- Аскетика''' д
ражая двое такое или иное чувственное отношение к предмету1.
В несдерживаемом разумном беспорядочном движении этих сил
души*, в неразумной любви или ненависти к какому-либо-чув-
ственному предмету’ (пище, женам, деньгам, оскорбителям) и
заключается греховная страсть. ; , к <
В своем развитии страсть проходит четыре стадии. Внешним
поводом для страсти, является чувственный предмет. Связь с
ним устанавливается или через чувства при наличности чув-
ственного предмета* 2 * 4 * или через помысл о нем при его отсут-
ствии’. Чувственное восприятие и помысл составляют точку
отправления: для страсти, первую, фазу в ее развитии6. Но, это.
еще не есть самая страсть. Простой, бесстрастный7 помысл
(«прилог», «внушение» — лросфоХт|) еще безразличен в нравст-
венном отношении8. Лишь задерживаясь в душе, он может ос-
, ’ Quaest. ,.ad Thai. XVI/ PG.. 90, 301..D,.pl 35 [рл/ II, 62], (cap. quing. I, 60).
Expositio in psalm. LIX, PG. 90, 860C, p. 337 [р.п. I, 209]. Orat. Dom. expositio,
PG. 90, 888C, p. 353 [рл. I, 193]. Cap. de charitate III, 35; II, 70 [р.п. I, 126. 117].
2 Cap. de charitate III, 35;. II, 82 [р.п. I, 126.118]; Gap. theol II, 55 [р.п. I, 244].
Quaest. ad Thai. LV, schol..33,.PG.. 90, 568C, p. 182 [рл? II, 329-330]; (cap. quing.
Ill, 56), Св. Григорий Нисский, De anima et resurr., PG; 46, 61В; р. п. IV,. 242; De
Orat. Dom.,or. 4, PG..44,116iC; p. п. I, 432/'	' .
’Cap. de charitate IL 15.16; III, 42; I, 83 [рл. I, 109. 126. 105]. Окончательную
формулировку неопределенным влечениям страстных сил придает-своим склоне-
нием к. ним ум (Quaest. ad Thai. LXV, 90, 740C, p. 276 [cap. quing. V, 23];
Ambigua, PG. 91, 1201C, f. 178b). Этим* объясняется важное значение, которое
придается помыслу в образовании страсти. 	:	'
4Сар. de charitate I. 65 [рл. 1, 102]..Quaest ad Thai.,XVI, PG. 90, 301C, p.35
[p.n. 11, 62] (cap. quing. I, 60);, LXV, 744D-745A, p. 279 (cap. quing. V, 28). Еваг-
рий, Cap. pract. 26, PG. .40, 1228D; р. п., стр. 575 [стр. 102,\ гл/37. 38]; ср. преп.
Исихия, Cap. de temperantia I, 72, PG. 93, 1504В; p. п„ стр. 173 (“ Cap. de charitate
IV, 52 [р.п. I, 139]); II, 41 (р. п. 143), 1524В, стр. 188; s , .
’Cap. de charitate I, 63; III, 53.38; I, 94 [рл. 1,102.127.126.106].
6Cap. de charitate,I, 84. 83 [рл.; 1,105].	;
. 7Cap, de charitate II, 84:,III, 43 [рл. I, 118-119.. 126]. О простом помысле, см. у
Евагрйя, Cap. pract. 71,. PQ. 40,„1244В; р. и, стр. 584 [стр. 124, гл; 12];греп. Яси-
,хия, .Cap. de temperantia-II, 61 (р .п. 163), PG. 93, 1232В, стр. 193. IlpoofloXf),
лрбХтрр^, оиухатйОеац см. у преп. Марка Подвижника, De'. lege, .spirit. .141. 140.
142 (р; п. 14.0. 139.14|),PG. 65, ,921D-924A; p. п., стр. 32 .(в Добротолюбии, т. I,
такой же счет глав, как и в р. п.); ПросфоХ?), awfivaagde, оиухатбОЕац у преп.
Исихия, Cap. de temperantia 1,46,PG. 93, 1496В-С; р. и., стр,-168.. .
’Quaest et dubia 31, PG. 90,,812В. p. 312. Cap. de charitate III, 42, 41; I, 87 [p.n.
I, 126. 105]. Cp. Quaest ad Thai. LV, PG. 90, 541A, p, 167 [рл. II, 198] (cap. quing.
106
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
ложниться страстным пожеланием (bu&vpta), и тогда он перехо-
дит в «страстный помысл»?. Этим' привнесением страстного
элемента,1 обусловленного воздействием страстных сил души,
полагается уже начало страсти в собственном смысле слова;
Впрочем, зло* на этой второй стадии развития страсти является
еще извинительным, почти невменяемым’. Страсть становиться
грехом лишь на 3-й и 4-й стадии, когда страстный помысл, ук-
репляясь в.. душе, переходит сперва в склонность, соизволение
(£1$, стиухатйёесл^), а потом и в грех делом (хат’fevepYtiav)* 1 2 * 4 s 6.
Страсть извращает все силы души: пожелательную (bti&upia),
раздражительную (0u|i6g) и разумную?. Соответственно трем
силам существует и. три основных, вида .страстей: плотское самот
любие (плотоугодие) -, насильничество7 и/неведение8; От них
II, 90). — Не «приражение» — грех, а дружеская беседа с ним: преп. Марк Под-
вижник, De baptizmo, PG. 65, 992B;Consultatio 2, 1104В;: р; п;,стр. 128-129. 186.'
Грех?составляет оиухатйОЕОТ?: Евагрйй, Cap; pract. <47, ’-PG. 40,- 1233А; р.п.,
стр. 578>[стр, 108,гл. 75].	,
1 Cap. de charitate I, 84; II, 84; III, 88 [рл. 1,105. 118-419.' 132]. -
2 Cap. de charitate III, 35 [р.п. I, 126]; Ср. пред. Исшил, Cap. de temperantia, II,
61 (163), PG. 93,1532B; p. n,, стр.193; .
’Quaest etdubia 31. 33, PG. 90, 812В. 813A, p. 312;'313. Четыре стадии указы-*
ваются у преп. Исихия, Cap. de temp. I, 46, PG. 93, 1496C; p. п., стр. 168.
4Cap. de charitate I, 83, 84; II, 31; III, 34-36 [р.п. I, 105. 111. 125-126]. Quaest et
dubia 31. 33, PG. 90,:812B. 813A, p. 312. 313. Отсюда преп. Максим вообще чаще
всего говорит об й;ц;и IvtipyEta страстей: Quaest ad Thai. XXIV,- PG. 90. 329A
[р.п. II, 82] (cap. quing. I, 79). В (schol. 1) [р.п. II, 242]; XLIX, 456C, p. 122-123
[р.п. II, 159]; schol. 18, 464A, p. 126 [р.п. II, 279]; LIV,52IB, p. 158 [рл. II, 192]
(cap. quing. Ill, 39); LV, 544D; p. 170 [рл. П, 200]; LXIII, 688A; p. 247; Quaest. et •
dubia 19. 31, PG..90,801A. 812B, p. 306.312; cp. Cap.' de charitate II, 31. 20. 87 [p.n.
i, Ш..Ю9-110.119]. ,	 ..!i ••>. i ;? .
sCap. de charitate I, 67 [р.п. I, 103]; .	.	'	« ' . -
6Cap. de charitate II, 59,-8; III, 8 [р.п. I, 115. 108. 122]..<t»iXavria — одна из ос-
новных страстей;, см. преп. Исихия, Сар. de temperantia II,. 100 (рл. 202), PG, 93,
1544С; р. п., стр. 2O2. B,Cap..de charitate II, 59 преп: Максим'сводит к-самолюбию
три страстисребролюбие, тщеславие и сластолюбие, —-от которых у преп.
Марка Подвижника производится, как и у преп. Максима, весь хсгтйХоуое стра- '•
стей (De lege spir. 103. 106. 107 (100. 104. 105), PG. 65, 917C; p. п„ стр. 25-26.
Преп. Дорофей, Doctrina:.!, 7, PG. 88, 1625B- («piXavria);'p.-п., стр. 25; XII, 5,
1756С,стр. 151. ,	. J	.	•••<.)• •• -	'
7 Quaest. ad Thai. XLIX, schol. 11, PG. 90, 461A,: p.: 125 [р.п. II, 277] (cap: quing.-
11,77). '. - J-	 .. ? :	 '	<  ' "'
8 Ep. 2, PG. 91, 397A, p, 221 (cap. quing. I, 31); cp. Cap. de charitate III, 3! 1. 6.8
106
Аскетика
развивается вся остальная толпа страстей, разделяемых обычно
на-два класса: стрясти телесные и душевные1, некоторых первые
характеризуются недостатком добродетели	а' вторые —
излишком (ЬлерроЦ) ее* 2 *.	‘	'
 Все страсти последовательно развиваются одна от другой. В
изображений порядка страстей преп. Максим примыкает к из-
любленной в аскетической литературе схеме восьми; порочных
помыслов’. Первые из этих помыслов рождаются из похоти (hu-
&иц.(а) и обусловливаются или стремлением к удовольствию,, ка-
ковы: чревоугодие (или cpiAcwrfa), блуд, сребролюбие4; или от-
вращением от страданий, какова печаль5. Развитие страстей пе-
хотной способности ведет к расстройству < и раздражительной
(Вицод)6: при всяком Намеренном причинении-зла распаляется в
[р.п. I,'121.,122] (невоздержание, ненависть, неведение); Quaest ad Thai. XXVII,
PG. 90, 356C, p. 66 [р:п.-П, 97].1 — Ayvota в числе других основных;страстей вы-
ступает у преп. Марка Подвижника (Praecepta saliit. 10. 12, PG.'65, 1045В..1049D;
р. п., стр. 290. 295; De lege spir. 62. 79 (77), 913А С, стр. 19. 21-22) и считается
самой первой их них (De his qui putant se ex operibus justificari 97 (105), PG. 65,
944D; р.п., стр. 61). c-	>	'» -
^ap. de charitate I, 64 [р.п. I, 102]. Евагрий, Cap: pract. 24;PG. 40; 1228C; p.n., ‘’
стр. 574 . [стр. 102, nt 35]. Преп. Нил, Ad Eulogium;!, 23, PG. -79; 1124В-С;'р.п. I,
255.	 --" ;
2 Quaest; ad Thai. LVI, PG. 90, 585A, p. 189; schol. 15, 589А-В,- p.‘ 191 (cap. quing.
Ill, 77); LXIV, 709B, p. 260 (cap. quing. IV, 98); schol. 23, 732A p. 272. Первые
характеризуются стремлением к удовольствию, вторые — к славе (Quaest. ad Thai.
LIV, 516С, р. 155 [р.п. II, 188]); первыми разрушается добродетель, вторыми —
духовное ведение (LXII, 637ВС,-р. 231; cap. quing. IV, 64). Ср. св. Григорий Нйс-‘
ский, De vita Moysis, PG. 44, 420A; pl п. I, 365. Преп. Дорофей, Doctrina. X, 3, PG.
88.Д728В; p. п., стр. 122.
’Quaest. ad Thai. XLIX, schol. 20, PG. 90, 464D, p. 126 [р.п. II, 280]. Cp. Cap. de
charitate II, 59; III, 56 [р.п.-1, 115.' 128]. Евагрий, см. выше, стр. 30, прим. 5; преп.
Исихий, Cap. de temperantia II, 75 (177), PG. 93, 1536D (числб-восемь); р. п.,
стр. 196-197; преп. Нил Синайский, De vitiis quae opposite sunt virtutibus,. PG.’79,
1140. squ.; De octo spir. malitiae, 1145, squ.; p. n. I, 272 сл.- См.'«це5проф. К. Д. По-
пов,. Блаж. Диадох, I, 152 сл.; проф. С. М. Зарин. Аскетизм-II, -237,' прим! 93; 258
4Cap.de charitate III, 57; II, 59 [р.п. I, 128. 115]. Quaest. ad Thai. LXV, PG, 90, '
768A, p. 292 (cap. quing. V, 57). — См. выше, стр. 81, прим. 1 и2. 
,5Сар. de charitate I, 22; II, 65. 44 [рл. I, 98. 116. 113]. Ambigua, PG. 91, 1196D,
f. 176b (cap. quing. V, 78).
6Orat Dom. expositio, PG. 90, 885A p. 351 [р.п. I, 190]. Cap. de charitate I, 20
[р.п. I, 98] (плотоугодие приводит к нёнависти).
107
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
человеке помысл гнева1. При разочаровании или неуспехе все
силы души охватываются духом уныния1 2 *, При успехах начи-
нают соблазнять ум тщеславие и гордость, побуждающие чело-
века превозноситься приобретенными им, благами —; мирскими
или духовными (подвигами)’. Последние две страсти являются
уже в собственном смысле духовными страстями; основа их —
недостаток истинного духовного ведения, познания своей немо-
щи4.
Развитие всех страстей обусловливается таинственными воз-
действиями злой силы5. Демоны, различаясь по виду страстей6,
ведут непрерывную и постоянную борьбу с подвижником, дви-
гая с собой вещество7 и стараясь побудить его ко греху или че-
рез чувства8 и помысл9, или через разжжение страстных задатков
в душе (непосредственное или через посредство тела)10 *. Цель
всех их козней — привести человека или, к соизволению на грех
или к делу греховному11, в чем заключается неизвинительный
грех для подвжника и прямой успех для демонов. Соответствен-
но двум общим типам страстей существует и два общих вида
диавольского обольщения: демоны соблазняют или к чувствен-
1 Cap. de charitate 1,66; IV, 21.81 [р.п. 1, 403.136.-143].
2 Ibid. I, 67 [р.п. 1,103].
’Cap. de charitate III, 83. 84. [р.п. I, 132].
4Quaest' ad Thai. LVI, schol.’4, PG. 90,585C, p. 190 (cap. quing. Ill, 64).
’Cap. de charitate II, 18. 20. 31. 33 [р.п. I, 109-110. 111. 112].
6Quaest. ad Thai. XXVI, PG. 90,. 345D-348A, p. 60-61 [р.п. II, 91-92] (cap.
quing' I, 82); XLVII, 425C, p. 106 [р.п. II, ,142] (cap. quing. II, . 53); L, 472D,
p. 131 [р.п. П, 165] (cap. quing: III, 3). Prol. ad Thai. I, PG; 90, 249B-C,
p. 4-5 [р.п. II, 24]. Евагрий, Cap. pract. 25, PG. 40, 1228C; p. п., стр. 574 [стр. 102,
ГЛ. 36].',	. ' ' .
7 Quaest. ad Thai. XLIX, PG. 90, 453B-C, p. 121: [р.п. II, 156]. Expositio in psalm.
LIX, PG. 90, 857C-860A, p. 336 [р.п. I, 208-209].
’Quaest. ad Thai. XLVIII, PG. 90, 441A, p. 114 [р.п. II, 149] (cap. quing. II, 65);
LIII, 501С, p. 147 [р.п.,II, 180]. Блаж. Диадах, гл. 79. 82, стр. 436; 455 (Сатана дей-
ствует, через чувства и тело). .	. ' .
‘ 9Сар. de charitate II. 71; 1,91 [р.п. I, 117.106].
10Prol. ad Thai. I, PG. 90, 249B-C, p. 5 [р.п. II, 24]. Cap. de' charitate II, 85 [p.n.
1,119].	,
"Cap. de charitate II, 31 [р.п. I, -111], Евагрий^ Cap. :pract. 47, PG. 40, 1233A:
p. п., стр. 578 [стр. 108, гл. 75]. Преп. Марк Подвижник, De lege spir. 93 (91), PG.
65/916D; p. п„ стр. 24. Преп. Исихий, :Cap. de temp. II, 42 (144), PG. 93, 1525A;
p. п„ стр. 189.
108-
 '	Законйблагодать 
ным удовольствиям, плотским страстям, или к страсти /неведе-
ния (в том числе — к славе) ’
Задача человека — освободиться из безд-
Закон н благодать , ны своего падения, избавиться от сети
страстей. К этой цели всегда направляла
человека божественная благодать, указывая ему путь спасения
(добродетели). Для руководства в нравственной жизни человеку
даны были законы, и из них- сперва естественный (yvmxix;
vopog)* 2. Сущность естественного закона заключается в требова-
нии жизни, согласной с природой’, с идеей естества4. Доброде-
тель с точки зрения этого закона есть правильное действование
всех естественных сил человека5, средина между недостатком и
излишеством6. Естественный закон дан был в добрых задатках
души человека7, но еще яснее открыт в природе8. Естественная
этика поэтому может быть, значительно углублена при естест-
венном созерцании (философском умозрений) природы, Созер-
цание, устанавливая конечность мира, правильно указывает че-
ловеку цель его стремлений — искать опору бытия не в мире, а
*Qpaest, ad Thai. LXII, PG. 90, 657BC, p. 231 (cap. quing. IV, 64), Ср. Евагрйя,
Cap. pract. 56, PG. 40, 1233CrD; p. п., стр. 579 [стр. 109, гл. 84].	?
2 Cap. theol. II, 53 [р.п. I, 244]. Quaest. et dubia 19, PG. 90, 800C, p. 306; Quaest
ad Thai. XXXIX, PG.90, 392B-C, p. 86 [р.п. II, 121]; Ambigua, PG. 91, 1401D-
1404A, f. 259a; см. прим. 5 и выше, стр. 82, прим. 9. Св. Григорий Богослов, Or. 14,
п. 27, PG, 35, 893А; р. п. II3 27.,	- . >Г-
’Cap. de charitate I, 92; IV, 15.44’[р.п. 1, 106.136. 138-139],-	
4Quaest. ad Thai; LXIV, PG. 90, 724C-D. p. 268-269 (cap. quing. V, 9,10); 709A,
p,260 (cap. quing. IV, 97). Orat. Dom. expositio, PG. 90, 888G; p. 353 [р.п; I, 192];
901D, p. 362. Ep. 2, PG. 91,400B, p. 223.
5Cap. de charitate II, 83,98 [р.п.Л, 118.121].
6Quaest. ad Thai. XL, PG,90, 397C, p. 90 [p.n,II, 125]; LXIV, 709B, p. 260 (cap.
quing. IV, 98). Ambigua, PG; 91,1117A; f. 140b; 1381B, f. 251b. Св. Григорий Нисский,
In Cant. Cant, horn.,IX, PG. 44; 972A; p. n. Ill, 245;" De virgin. 8, PG, 46, .353B-C;
p. п. VII, 324. Преп. Дорофей, Doctrina X, 4, PG. 88, 1728ВС; р. п., стр. 123. ,. ;
7Cap. de charitate II, 32 [р.п. I, 111-112]. Ambigua, PG. 91,.4084А,- f. 125a.
Quaest. ad Thai. LXIV, PG. 90, 724C-D, p. 268-269 (cap. quing,. V, i9).- Евагрий,
Cap. pract, 65, PG. 40, 1240A; p. п., стр. 582 [стр. 120, гл. 1]. Св. Григорий Богослов,
Or. 14, n. 27, PG. 35, 893A; p. п. II3, 27. Преп. Дорофей, Doctrina III, 1, PG. 88,
1625D; p. п., стр. 50 (совесть).	-
8Ambigua, PG, 91, 1129B, f. 146a. Quaest. ad Thai. LXIII, PG,90, 681B, p. 244;
LXIV, 725D, p. 270 (cap. quing; V, 13); LI, 4777B, p; 134., Св. Григорий Богослов,
Or. 14, n. 27, PG. 35, 893A; p. п. II4 27; Or. 49, n. 6, PG. 36, 364D; p. n. Ill, 227.;
109
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
в Боге и только в Нем1. Оно же делает и дальнейший, шаг в сво-
их указаниях, определяя самый путь жизни в достижении наме-
ченной цели — отрешение от тленной жизни’ и уподобление
промысл ительной благости Божией’. Так созерцание прямо
приводит к аскетике, а вместе с тем и аскетика получает рацио-
нальное обоснование и приводится в связь с выводами созерца-
ния. — Естественный закону однако, оказался недостаточным:
созерцание доступно было немногим. Поэтому на смену естест-
венному закону пришел писанный*. Принципом этого закона яв-
ляется послушание воле Божией из страха наказаний5. Доброде-
тель по нему есть исполнение воли Божией, выраженной в Пи-
сании6. Писание содержит в себе заповеди для очищения стра-
стных сил души и догматы для просвещения ума7 *. Но закон пи-
санный сам был предуказанием высшего и( совершеннейшего за-
кона, по духовности своей более'свойственного человеческому
естеству6, именно — закона евангельского, или духовного. Этот
закон призывает всех уже не к простому согласию с природой, а
к полному возвышению над ней и над естественной добродете-
лью.9. Ло. этому закону нужно любить ближнего не как себя, а
'Ambigua, PG. 91,; 1116C-D. 1113D, f. 140а. 139a-b. Ср. Cap. de charitate III, 72
[р.п. 1,13,0].
’Ambigua, PG. 91, 1113C-D. 1157D-1160A, f. 139a-b. 159b. Св. Григорий Нис-
ский, De virgin. 4, PG. 46, 348A; p. п. VII, 316.
’Ambigua, PG. 91', 1204D-1205A, f. 179b-180a (cap. quing. V, 80. 92).
4Quaest. ad Thai. LXIV, PG. 90,725В, p.269; XXXIX, 392B-C, p. 86 [р.п. II, 121].
Car. Григорий-Богослов, Or. 45, n. 12, PG. 36, 640AB; p. п. IV 3 4 133. О естественном -
и писанном законе см. у св. Григория Богослова, Or. 40, п. 6, PG. 36.364D; р. п. III,
227; преп. Дорофея, Doctrina I, 1, PG. 88, 1620АВ; р. п., стр. 20; ср. у св. Афанасия
Великого, De incarnatione Dei Verbi 12, PG. 25,117A’ P- п. * I 2, 206.
5 Cap; de charitate' II, 24; I, 3 [р.п. I, 110. 97]. Cap. theol. II,' 7. 9. 99;4, 94, 71 [p.n.
I, 235. 255. 232. 227]. Quaest. ad Thai. LXIII, PG. 90, 677C, p. 242 (cap. quing. IV,
83 = npaznxt] фЛоооф1а); X, 288B-C, p. 26 [р.п,- II, 49]; LV, 557C, p. 178 [р.п. Ц
208] (cap. quing. Ill, 60).		>	:	’ ; r
6Cap. de charitate 11,24 [р.п. I, 110]; Cap. theol. II, 7 [р.п. I,'235].
7 Cap. de charitate II; 24; I; 77 {р.п. I, 110. 104].
’ Ambigua, PG. 91, 1152B, f. 156b-157a. Quaest. ad Thai. XX, PG. 90, 309B-C,
p. 40 [p.n. 11,69]. -
®Cap. theol. II, 62; I, 71 [р.п. I, 116. 103]. Quaest. ad Thai. LVI, PG. 90, 581D,
p. 188 (cap. quing. Ill, 71). Св. Григорий Богослов, Or. 45, ri. 17, PG. 36, 648AB; p. n.
IV3, 138. Преп. Марк Подвижник, De his qui putant 21i (226), ‘PG. 65, 965A; p. n.,
стр. 88. Ср. Блаж. Диадоха, гл. 34 (изд. проф. К. Д. Попова), стр. 111.	. s
ПО
' ' '	''Три стороны подвижнической жизни ‘ '
больше себя’. Он'предписывает чистую духовную жизнь в Боге* 2
и усиливает нравственные требования; но он зато и подает чело-
веку обожение3. ?
Евангельский закон не упразднил других законов:; он лишь
яснее вЫразил их духовную' сущность. По существу всё законы
однородны4.’Поэтому исполнение того или другого из них обя-
зательно для каждого, смотря цо степени его духовней зрело-
сти5, начиная с самого простого —. писанного — и кончая самым
трудным — .духовным. Само собой разумеется, что все-эти зако-
ны должны быть использованы и при построении аскетики.
Преп. Максим тщательно изучил путь спасения по всем этим
законам. Он три раза, прошелсяг по широкому полю ‘ аскетики,
изучил жизнь подвижническую с трех1 указанных точек зрения,
и в результате представил единую стройную систему аскетики,
гармонически .совместившую элементы всех трех законов. '
t 	.Для объединения законов преп. Максиму
Тристороны нужно было установить какую-либо опре-
подаижнической жизни деленную схему, которая могла бы соста-
.	>• ; i , вить основу для. его построений. Такой
схемой для него послужило весьма распространенное в созерца-
тельно-философской аскетике6 различение-трех сторон в подвиж-
нической жизни: деятельной, созерцательной и мистической.
Выбор схемы оказался весьма удачным. Даже независимо от
стремления преп.. отца делать глубокие сопоставления между
разнородными предметами, принятая им схема ' находила, себе
успешное применение во всех сторонах аскетического ведения.
Она, прежде всего, вполне отвечала основному аскетическому
взгляду на подвижничество как, на постепенное оздо-
ровление сил души7,, сперва практических (Lm&v|i(a,
’-Quaest. ad Thai. LXV PG. 90, 725С, р. 270 (cap. quing. V, 12).	; >
2 Liber ascet. 30, PG. 90, 936B, p. 381 [р.п. I, 85-86]. Cap. , theol. II,-92 [р.п,; I, '
254]. Quaest. ad Thai. VII, PG. 90, 284C, p. .24 [р.п. II, 44] (cap. quing.; I, 59). .
’Quaest. ad Thai’. XXXIX, PG. 90,393A-B; p: 87 [р.п. II, 122]. -
4Ambigua, PG. 91,1129B. 1152A, f. 146a. 156b..
5 Quaest. ad Thai. XXXIX, PG. 90, 393A-B, p. 87 [р.п. II, 122]; XIX, 308B-C,
p. 39 [p.n. 11, 67].	. ..	.	-	.	.		‘	-
° См. выше, стр. 31,; прим, 4: (Евагрий, св. Григорий Нисский, преп. Нил Синайский).
7 Ер. 2, PG. 91, 396А, р. 220, Св. Григорий Нисский, см. выше, стр. 30, прим. 2.
Евагрий, Cap. practica 58. 63, PG. 40, 1233D-1236A. 1236С. 1237В; р. п., стр. 580.
111
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
Вицбд), потом — познавательных, наконец, — мистической силы
ума, силы боговедения и богообщения. Она, далее, вполне отве-
чала ареопагитскому учению о трех ступенях духовного
развития, выраженному в формуле: «очищение, просвещение,
усовершение»*, и без натяжки согласовалась с общепринятым* 1 2
различением трех чинов спасаемых: а) «начинающих», трудя-
щихся подобно рабам по страху наказаний; б) «преуспевающих»,
несущих труды подобно наемникам в надежде на награды и
в) «совершенных», исполняющих заповеди по. чистой сыновней
любви’. Вместе с этим, конечно, данная схема стояла в полном
согласии с учением о трех побуждениях к нравственной жизни,
соответствующих трем чинам спасаемых, а именно вере (и про-
истекающем из нее страхе), надежде и любви4.
Указанная Троечастная схема была применена преп. Максимом
и к объединению трех законов — естественного, писанного и ду-
ховного. Сделано это было двояким путем — а) путем расчлене-
ния по троечастной схеме соответствующих элементов в каждом
законе в отдельности и б) путем распределения по той же схеме
всех законов вместе взятых. Первый прием оправдывался един-
ством структуры всех законов. В этом предположении преп.
Максим и находит свою любимую схему в каждом из законов5.
581 [стр. 109, гл. 86]. Преп. Исихий, Cap. de temperantia II, 24 (р. п., гл. 126), PG.
93,1520А; р. п., стр. 184.
1 Quaest. ad Thai. LXIII, PG. 90, 673C, p. 240 (cap. quing. IV, 79). Cap: de chari-
tate II, 21 [р.п. 1,110]. — Дионисий Ареопагит, см. выше, стр. 38, прим. 7-9.
гКлимент Александрийский, Stromata IV, VII, § 53 t, GCS: Clemens Alex., В. II,-
(Stahlin, 1906), S. 272 20-24! P- п-> стр. 423. Св. Василий Великий, Regulae fusius
tractatae 3, PG. 31, 896В; p. п. V 4, 77. Св. Григорий Богослов, Or. 40, n. 13, PG. 36,
373D; p. n. Ill3 233; cp. Or. 4, n, 60, PG. 35, 584A; p. m 13, 97. Св. Григорий Нис-
ский, 'De vita Mpysis. PG. 44, 429C; р.п. I, 379; In Cant Cant. hom. I; PG. 44,
765B-C; p. n. Ill, 12. Преп. Марк Подвижник, De poenitentia 7, PG. 65, 976C; p. n.,
стр. 105. Авва Дорофей, Doctrina IV, 2., XIV,' 7, PG. 88; 1660A. 1785A; p. п. (M.,
1856). стр. 56.176.	’	V '
’Mystagogia 24, PG. 91, 709D-712A, p. 523 [р.п. I, 178]. Quaest. ad,Thai. X, PG.;
90, 288B. C, p. 26. 27 [р.п. II, 49] (cap. quing. L 68); XXXVI,,381В, p. 81 [р.п. II,
И5].	Л..'
4 Ibid.; Ambigua, PG. 91,1241B, f. 195b- 196b (cap. quing. V, 93).
5 Cap. de charitate I, 79; IV, 57. 86 [p.n. I, 104. 140. 143]; cp. Ill, 11. 44; IV, 66
[р.п. 1, 122. 126. 141] (писанный закон); IV, 44. 45; И, 83; 98. 48; III, 3. 1 [рлг. I,
138-139. 118. 121. 114. 121] (естественный закон); IV, .56; I,, 41. 42; III; 51; II, 49
[р.п; I, 140. 100.127; 114] (духовный закон).
112
; ' Три стороны подвижнической жизни ,	.,
В частности* например; в естественном законе он достигает этого
следующим образом. Четыре-«естественных (родовых) доброде-
тели»1,— эти основные элементы или стихии нравственной
жизни, из которых созидается весь, организм естественного зако-
на, разделяются им на практические: целомудрие и мужество,
и созерцательные: рассудительность (q>p6vqaig) и справедли-
вость. Первые сводятся воедино в кротости, вторые — в веде-
нии. Этй обе добродетели в свою. очередь объединяются J в выс-
шем единстве экстатической (мистической) любви1 2 *. — Но ря-
дом с выделением практических, созерцательных и мистических
элементов в каждом из законов, объединение их- можно было
произвести другим путем, применяя указанную схему не к каж-
дому закону в Отдельности, а ко всей их совокупности. И этот
прием не,лишен основания. При самом общем обзоре содержа-
ния трех названных законов легко можно заметить, что по пре-
обладающему в них элементу они удобно Могут быть располо-
жены в рамках троечастной схемы’: в писанном законе на пер-
вый план выступает элемент практический4, в естественном —
теоретический (созерцательный), в духовном —. мистический.
Располагая все .три, дакона в таком порядке и, устанавливая
между ними отношения строгой последовательности, преп. Мак-
сим приводил их в ‘ такую внутреннюю связь1* что они в своей
совокупности моглй составить единую цельную систему аскети-
ки.	д? '	• •
Так в соответствий с троечастной схемой определились три
оснбвйых части аскетической сйстемы преп. Максима: практи-
ческая философия (npaxTizf] cpiXoaocpta, деятельное любомуд-
1 Ambigua, PG. 91, 1396А. 1397С, f. 256а. 257b. Quaest. ad Thai. LV, PG. 90,
541B, p. 168 [рл. Il, 198]; LXI 11, 685A, p. 246. Quaest et dubia 67, PG. 90, 841C,
p.;327. Cap. de charitate II, 79 [р.п. I; 118]. Ep. 5, PG. 91, 421B-C, p. 236,.— Ce.
Григорий Нисский,' In Cant Cant. horn. XV* PG. 44, 1096D; p. n. Ill, 383; De.
virginitate 18, PG, 46,'392А;'р.‘п. УП, 365-366. Евагрий, Cap; practica 61, PG. 40,
1236A-B; p. п„ стр. 579-580 [стр. 1091-110, гл; 89]. Преп. Исихий, Cap. de
temperantia I*’34, PG. 93, 1492C; p. и., стр. 165-166. Ср. у св. Василия Великого, Ер.
2, п. 2, PG. 32,228В;р. п„ VI4,10 (yrvixai).
2 Ambigua, PGi 91, 1245А. 1249АВ* f. 197a. 199a.
’Quaest. id Thai. LXIV, PG. 90, 728A, p. 270; III, 273B, p. 18 [pi.n. II, 36] (cap.
quing. I, 67).  	• ’И'	A 1	' .
4 См. выше, стр. 110, прим. 5.	1
ИЗ
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
рие)1, естественное созерцание (<pvau<f) Qetopla)2 и таинственное
богословие (цисгпхт] QeoXoyia)3, или иначе: делание (npa|ig), созер-
1	Ambigua,' PG. 91,1233С. 1300В. 1369А. 1393А, £ 192k.- 219а. 247а. 255b. Quaest
ad Thai. Ill, PG? 90, 273А, р. 18 [р.п. II, 36] (cap. quing. I, 67); X, 288C, p; 27 [рл.
II, 49]; XXIV, 329A,p,51 [р.п. II, 82] (cap. quing. I; 79); XXV,'schol. 1, 336D, p. 55
[р.п. II, 242]; XXXVII, 385B, p. 83 [рл. II, 117]; XLVIII, schol.- 44; 445B,^p. 116
[р.п. II, 274]; XLIX, 445D. 452A, p. 117. 119. [рл. II, 152. 154]; LII, 493A, p. 142
[р.п. II, 175]; LIII, 504B, p. 148 [рл. II, 181]; LV, 548B. ‘552B. 557A, p.172. 174.
177 [р.п. II, 202: 204. 208]; LIX, 612В, р?2б4; LXIII, 677C, p: 242 (cap. quing. IV,
83). Expositio in psalm. LIX, PG. 90, 865D. 869B, p. 340. 342 [p.n. IL 212. 213].
Cap. gnost, 96, Прилож., стр. 54з£ (npaxrud) cpAoaocpla); cp. ce. Григорий Богослов,
Or. 6,' n. 1, PG.r 35, 721B;- p. n. 13>; 176. — Cap. de.chkitate II, .26 [p.n. !, 110].
Quaest. ad Thai, V, PG,90,. 280B, p. 21 [рл. II, ,40]; Expos., in ps. LIX, 864A, p. 338
[рл, II, 21i]; C^p, theol, I, 32 (лрахпх^) [р.п. I, 220]; ср., преп. Исихия, Cap..de
temperantia,II, 55 (157), PG. 93, 1529C; p. n.,;crp, 192. Cap..de charitate III, 2
(npaxnxt] bpen)) [рл. I, 121]. — Ambigua, PG. 91, 1.197D,. 1277A. 1368B, f. 177b.
210b. 246b;. Quaest. ad Thai. XLVIII; schol. 8, PG. 90„444D, p,1.16 [р.п. II, 273];
LIIL-504A, p. 147: [р.п. II, 181];, Quaest. et dubia 67, ;PG. .00, 841A.-p,326; Orat.
Dom. expositio, PG. 90,888D, p. 353 (t]Oixt] tpiXooocpla) [рл. ,1; 192].
2	Cap. de charitate I, 97 [р.п. I, 106]. Ambigua, PG. 91, 1277A. 1297A. 1357C-
1369В. 1372B, f. 210a. 218a. 242b. 247b. 248a. Quaest. ad Thai. V„ PG. 90, 280В,
p. 21 [рл. II, 41]; XVI, 301B, p. 35 [рл. II, 61]; XXV, schol., 4, 337A, p. 56 [р.п. II,
243]; XXVII, 356A, p. 65 [p.m П, 97]; XL, 396C, p. 89 [p.n. IL 123]; XLVH, 42ID,
p. 104<[p.n. II, 140];tXLVIli, 436C,p<lll [рл. II, 147]; XLIX, 449P- 452A,p. 119
[p.n, IL 154]; 457А, С, p. Йз;,124 [рл, II, 159] (cap. quing. II, 82. 84.) schol. 8. 17,
460D.464A, p. 125. 126 [p.n, Ii;.276. 279]; LUI, 504B, p, 148 [р.п. II, 181]; LV,
556C, p. 177 [р.п. II, 207]; LIX, schol. 2, 617B, p. 208 (cap. quing. IV, 14); LXV,
744В. 752B; p,278„ 283. Quaest et dubia 64, 67, PG. 90, 837A. 841C. p. 325. 327,
Expos, in ps. LIX, PG; 90, 864D, p. 339 [р.п. I, 211]. Cap. gnost? 96, Прилож.,
crp. 5431. - Quaest. ad Thai. X, PG. 90, 292A, p. 28 [рл. II, 51]; XXIV, 329A,p. 51
[рл. Il, 82]; Expos, in ps. LIX, 869B; p. 342 [рл. I, 213]; Mystagogia 23, PG. 91,
697D, p. 515 [рл. I, .175]; Cap. theol. I, 38 (f] £v nvEOpom qnxnxt] Occopla) [р.п. I,
221]. — Quaest. ad Thai. XVII, PG. 90, 304C, p. 36 (Oecopla tojv 6vnov) [p.n. II?
63]; LI I; 493A, p. 142 (Oswori'tixt) ц.испаусоу1а) [рл; II, 175].
3	Ambigua, PG. 91, 1149B, f. 155b, Quaest. ad Thai. XXV, PG. 90, 332C, 333C,
p.,53. 54 [рл. II, 84. 85]; LV, 556A,p. 176 [р.ц. Ц, 206]; LIX,;:schol. 2, 617В, p. 208 .
(cap. quing; IV, ,14); LXIV, 728A, p.,270; Cap. theol. I, 39 [рл. I, 221]. — ©EoKoyixi].
рпатаушу1а: Quaest, ad Thai., V,’280B, p, 21, [p.n. 11, 41]; XL,. 3?6C, p. 89 [р.п..П,,
124]; cp. LXV, 752A, p. 283; Quaest. et dubia 73„PG, 90, 845В, p. 330; Cap. theol. I,
96 [рл. I, 232]; Cap. gnost. 100, Прилож.,. crp. 564. — Все .три философии см..
Quaest. ad Thai. LXIII, schol. 17, PG. 90, ,689A, p. 248 (cap,, quing. IV, 80); LXV,
757A, p. 286 (cap. quing. V, 45); - Mystagogia 4, PG..91, 672B-C, p. 498 (f]9ixii
<pA.) [р.п. I, 160]; - Ambigua, PG. 91, 1240В.Д241С. 1360C; £ 194b, 196a (cap. qu-
ing. V, 94). 243b; Cap. gnost. 100, Прилож., стр. 56 (itp. cpiX., qnxr. 0., 0EoX.:jnxrrayco-
yla), cp. Cap. de charitate II, 26; III, 2 [рл. I, Ц0. 121]. — Прахтост], qnxnxj), 0eo- .
11.4,
Три стороны подвижнической жизни
цание (Qaapiay и богословие. Первое очищает человека от стра-
стей; второе просвещает ум истинным ведением (yvwcru;) в со-
зерцаниях: третье увенчивает его высшими мистическими со-
стояниями. Делание и созерцание й подготовляемый2 ими экс-
таз и представляют собой важнейшие моменты на пути спасения
человека, На пути восхождения его к Богу, уподобления Верхов-
ному Блату и Истине’ и конечного слияния с Ним в обожении.
Это— моменты постепенного одухотворения человека, отреше-
XoyiKf) <рйоаоф1а: Ambigua, PG. 91; 1129А. 1136С. 1245D 1293В. 1296А. 1369С,
f. 146a. 149b. 198a. 216b. 217a-b. 247b; (1397B, f. 257a:	Quaest. ad Thai.
XXVII, PG. 90, 353D, p. 65 [р.п. II, 96];,Quaest. et dubia 79, PG. 90, 853D, p. 333;
Cap. theol. I, 36; II, 96 [р.п. I, 221. 255]; — Cap. gnost. 64, Прилож., стр. 45з1~з2
(t]0ixi) Ktl.) — О всех трех философиях см. у Евагрия, выше, стр. 31, прим. 4;
’Quaest. ad Thai. Ill, PG. 90, 273B, p. 18 [р.п. II, 36]; XXXVII, schol. 4,
388D, p. 84 [р.п. II, 258] (cap. quing. II, 24); XLV, schol. 1, 420A; p. 102 [p.n.
II, 268]; LII, 497A, p. 144 [р.п. II, 178]; LVIII, 596A, p. 194; LXIII, 680A
685A. 688A, p. 244. 246. 247; Quaest. et dubia 35, PG. 90, 813C-816A, f. 313.
Ambigua, PG. 91, 1108A, f. 136a; 1273B-C, f. 209a-b. Cp. Cap. de charitate II,
28 [р.п. I, 111]; Ad Thomam, PG. 91, 1032A, f. 104a (npagig и yv&>ai$). Еще
чаще преп. Максим употребляет формулу — htpeti’i и yvcbaig: Ambigua, PG.
91.T065D. 1120В. 1140В. 1273С, f. 118а. 141b. 151а. 209b; Prol. ad Thai. I,
PG. 90, 248C, p. 3 [р.п. II, 23]; Quaest. ad Thai. I, 269C, p. 16 [p,m II, 33]; III,
273D. 276A, p. 18. 19 [р.п. II, 37]; VI, 281A, p. 22 [р.п. II, 43]; VIII, 285A,
p. 25 [р.п. II, 46]; XXVI, 344A, p. 58 [р.п. II, 89] (cap. quing. I, 81); XXXIV,
377A, p. 78 [р.п. II, 110] (cap. quing. II, 17); XXXV, 380A, p. 80 [p;n.'II, 112];
XXXIX.392B, p.86 [р.п. II, 122]; XLV, 417D, p. 161 [р.п. II, 137] (cap. quing.
II 45, 46); XLVI, 420D, p. 102 [р.п. II, 138] (cap. quing. Ill, 48); XLVII, 421C.
424В. С. 425C, p. 104. 104-105. 106 [р.п. II, 139. 140. 142] (cap. quing. II,
53); schol. 7, 432A, p. 109 [р.п. II, 269]; XLVIII, 441B, p. 114 [р.п. II, 150]; L,
472AB, p. 130 [р.п. II, 164] (cap. quing. Ill, 2); LI, 477A, p. 133 [р.п. it, 168]
(cap. quing. II, 97); 480A. C-D. 481D, p. 134; 135; 136 [р.п. II, 168. 169. 170]
(cap. quing. II, 98); LIV.512B, p. 152 [р.п. II, 185-186]; LV, 540C, p. 167 [p.n.
II, 197]; LXIII, 681A. 685D, p. 244 (cap. quing. IV, 89). 247; LXIV, 728A,
p. 270. Cap. gnost. 43, Прилож., стр.' 4121. Cap. de charitate II, 95; III, 33. 45;
IV, 46 [р.п. I, 120. 125. 126. 139]. — Различение и Oerapta обычно у
писателей созерцательного направления: Евагрий, De octo cogit. (р. п. § 22),
PG. 40, 1278А; р. m, стр. 608; преп. Нил, De oratione с. 38, PG. .79, 1176А;
р. п. I, 180; Ad Eulog. I 1112D-1113A; р. п. I, 242; св. Григорий Богослов, Or. 4,
п. 113; 14, п. 4; 16, п. 7; 21, п. 6, PG. 35, 649В: 864А. 944ВС. 1088ВС; р. п. 13,
135; Из, 6. 46. 146. '	•
2Cap. de charitate III, 45' [рл. I,126].
’Ambigua, PG. 91, 1273C. 1140В. 1121B, f. 209b. 151a. 142b. Mystagogia 5, PG.
91, 676C-677A, p. 501' [р.п. 1,163]. Cap. de charitate III, 25 [р.п. 1,124].
115
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
ния от страстей, от чувств, от самой мысли,, и постепенного
приближения к пучине Божественного бытия1.
На пути уподобления Богу человек должен, прежде всего, от-
решиться от страстей, этих извращений его естественных сил 1 2 *.
Понятно, почему. Нечистый не может приблизиться к Чистому,
погрязший в страстях — к Бесстрастному, растлевающий есте-
ство — к Творцу естества’. Ничто так не отдаляет нас от Бога,
как страсти. Мы,— враги Божии,,пока пребываем в.страстях4,
Предаваясь веществу (миру) и плоти, мы отделяемся от Бога, а
вместе с тем отделяемся из-за мирских вещественных благ5 так-
же и друг от друга. Для спасения нам нужно оторваться от пло-
ти и мира, чтобы объединиться,друг с другом и с Богом6. Цель
Промысла и всех заповедей в том й заключается, чтобы объеди-
нить всех в одном устремлении к Богу в вере й добродетели7.
, ’ Возвышение к Богу начинается со стя-
Практическаяфилософия жания добродетелей, вытесняющих собой
страсти8. Практическая филосо-
фия, и посвящена борьбе со страстями9 и усвоению добродете-
ли10. Если греховный закон плоти побуждал человека стремить-
ся к удовольствию и избегать страдания, то практическая фило-
софия предписывает, наоборот, несение вольных трудов воздер-
1 Ambigua, PG. 91; 1360ВС, f. 243a-b.(
2 Quaest. ad Thai. XXXIX, PG, 90, 392C-D, p. 87 [p.n, II, 121]; schol. 4, 393D,
p. 88.[р.п. II; 259] (cap. quing. II, 40) ’
sOrat;. Dom. expositio, PG. 90, 901C. 880A. p. 362; 348 [p.n;,I, 198. 187-188]. Ep.
1; PG. 91,364B-365A, p; 201-202.	.	, ‘	.
4 Ep. 43, PG. 91, 637D-640A, p. 373 (cap. quing. I, 441).
5 Cap. de charitate I, 20. 23; IV, 37. 36; II, 3 [р.п. I, 98. 138. 107]. Lib. ascet. 8, PG..
90, 917C, p.,371. Ep. 27, PG. 91, 620B-C, p..36,l.
6Prol. ad Thai. I, PG. 90, 260D, p. И [р.п. II, 31] (cap. quing. I, 50); Cap. de:
charitate IV, 37; q>;J, 7; III, 72 [p.n. I, 138. 97Л30].	, ,
7 Cap. de charitate, IV, 56.17 [р.п. 1,140.136].
8 Prol. ad Thai’ I, PG. ,90,252A, p. 5 [p'n. 11,25].
‘•Quest ad Thai. Ill, PG. 90, 273A,‘p. 18 [р.п. II, 36] (cap. quing. I, 67); XXIV/
329A, p. 51 [p.n.' il, 82] (cap. quing. I, 79); XXVII, 356А/p. 65 [р.п; II, 82].
Ambigua, PG. 91, 1068C. 1360B,.f. 118b. 243a-b. Cap. theol. I, 37. 53 [р.п. I, 221];
Cap. de charitate III, 44; II, 20; 94 [р.п. 1,126,126,109-110,120].	.
10 Quaest. ad Thai. XXVII, PG. 90, 356A-B, p. 65-66 [р.п. II, 97] (cap. quing. I,
94); LXIII, 677C, p. 242 (cap. quing. IV, 83): LXV, 75/A, p. 286 (cap. quing. V, 45).
Cap. de charitate III, 2 [р.п. I,' 121].
116
‘Практическая философия '	1
жания и терпеливое перенесение невольных страданий1. Это не-
сение трудов*, умерщвление плоти’, и составляет ее характер-
ную черту. Оно имеет свой глубокий смысл, поскольку именно
страдания уничтожают страсти (удовольствие) и служат к про-
щению грехов*. В этих страданиях, переносимых по практиче-
ской философии, точно так же проявляются XxSyoi промысла и
суда5, как проявились они и в деле нашего искупления.
Труды практической философии и вся вообще борьба со стра-
стями должны развиваться последовательно и планомерно, соот-
ветственно ходу развития страсти вообще. Соблюдая такую пла-
номерость, нужно прежде всего поставить вопрос об условиях, в
которых развивается эта борьба, об отношений к чувственным
предметам, которые являются внешними поводами ко страстям.
Телесное счастье преп. Максим считает безразличным для ис-
тинного благополучия, как и для добродетели6: оно не зло и не
1 Ер. 1, PG. 91,373D-376A, р. 2Q8; Ер. 5, — 421А.В,р. 236. Orat. Dom. expositio
PG. 90, 908D р. 366 [р.п. I, 202]. Cap. quing. I, 23.
2 Cap. theol. I, 99; II, .72 [p.n. I, 233. 248]. Cap. quing. I, 14. .Quaest ad Thai' V,
PG. 90, 280A, p. 21 [р.п. II, 40-41]. Ambigua, PG. 91, 1209A. 1273В, 1369B, f.
181b. 209a. 248a.
’Quaest. ad Thai. Ill, PG. 90, 273B, p. 18 [p.n. II, 36]; LXIV, 705B, p. 257.
Expositio in psalm. LIX, PG. 90, 869B, p. 342 [р.п. I, 214]. Ambigua, PG. 91; 1372C.
1373A, f. 248b.	‘	'
4Cap. de charitate П, 41. 66 [p.n. I, 113. 116]. Quaest. ad Thai. XXVI, PG. 90,
341C. 344B-C, p.-58 (cap. quing. I, 86). 59 [р.п. II, 89] (I, 90); schol. 2, 349D, p. 63
[p.n. II,< 246] (I, 64); XLVII, 428B, p. 107 [р.п. II, 143] (cap. quing. II, 54. 55).
Quaest. et dubia 26, PG. 90, 805C, p. 310. В частности, и невольными страданиями
человек очищается от вольных согрешений. — Указанные мысли часто встреча-
ются у аскетов,, особенно у преп. Марка. Без скорби не приобретается добродетель
(грея. Марк Подвижник, De lege spir. 65. 66, PG. 65, 913В; p. п., стр. 19; De his qui
putant 63. 54 (p. n. 70. 58), 940В. 937C; стр. 55. 52-53; 144 (157), 953A, стр. 72;
194. 195 (207. 208) 960D, стр. 82; блаж. Диадах, Абуос Бохцтосбс, гл.: 94,
стр.497ю); вольный труд — враг похоти. (De his qui putant 77 (84), 941В,
стр, 57). Невольные скорби — милость Божия, избавляющая от будущего наказа-
ния (De his qui putant 130. 175 (139. 187), 949В- 957В, стр. 67. 78; ср. преп, Нила,
Fvcbpai tat&yovgai 61, PG. 79, .12450; р. n. II. 252). См..ниже, стр. 123, прим; 3.
’Quaest. ad Thai. LXV, PG. 90, 756D, p. 286 (cap. quing..V, 44); LXIV, schol. 54,
736A, p. 273 (V, 15). Ad Thomam, PG. 91, 1032A, f;104a. Ср.Евагрия, Изречения,
Добротолюбие I1 2 * 4, 638,(гл. 12) [стр. 119, гл.,48]., .
6Ер. 1, PG. 91, 365C-D, р. 202-203. Ambigua, PG. 91, 1172D, f. 166а (Немезий,
гл. 44, PG. 40, 800С, р. 171).
117
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
добро и становится тем или другим лишь по употреблению1., Но
в общем, с точки зрения аскетических целей, он относится к не-
му отрицательно* 2 *. Миряне не,должны его домогаться’; оно не
есть нечто от нас зависящее, как добродетель^ чтобы могло быть
целью наших усилий;, оно — дар Промысла4. Если миряна^ не
рекомендуется-. домогаться телесного счастья, то, конечно, тем
более — представителям совершенной формы, жизни — мона-
хам. Для них оно, вовсе считается неполезным:, мирские блага —
здоровье, (дородность), красота, богатство, слава, все это — паде-
ние для монаха; напротив, измождение плоти, девство,нестяжа-
тельность, бесславие — его успехи5.
Но внешние, блага? составляют только, обстановку нравствен^
ной. жизни человека, в общем даже безразличную. Это — только
поводы к страстям. Источник же зла скрывается в глубинах ду-
ши. чёлрвеческой, в самих страстях6. Борьба с ними и составляет
главную задачу подвижника. Она совершается обратно развитию
страсти: начинается с уничтожения внешних проявлений зла (по
плоти) и заканчивается внутренней борьбой помыслов7, т. е. на-
чинается с более легкого, а заканчивается более трудным. Па-,
раллельно вытеснению страсти идет и развитие добродетели,
причем это развитие совершается в таком же порядке,, в каком
ведется борьба со страстью. Сперва усвояется лишь внешняя
сторона ее, способ ее осуществления (трдлод), внешний подвиг,
потом же постигается, и внутренний ее смысл (Хдуо$)8 и значе-
ние. :В последнем, случае деятельность подвижника становится
одухотворенной, осмысленной; она развивается уже -под руково-
'Ер. 1, PG. 91,369D, р. 205.
2Сар. de charitate 1,23; II, 77 [р.п. I, .98118]. Ambigua, PG. 91, 1105A-B, f. 135a-
b. Св. Григорий Богослов, Or. 14, n. 34, PG. 35, 904B;p. п. II, 35. Св. Григорий Нис-
ский, De virgin. 4, PG. 46, 341B-C; p. п. VII,'311.'	' .
’Ep. 1, PG. 91,365D-368A, p. 203.	-	
4 Ibid. 368D-369B,p. 204-205.
5 Cap. de charitate III, 85 [р.п. I, 132].	.
6 Ibid. 111,42 [p.n. 1,126].	:	.	<
7 Ibid. 1,83; 84 [p.n. I, 105].	.	.	. .
’Quaest. ad Thai. XXXVI, PG. 90, 380D-381A. B-C, p. 81 [р.п. II, 114-115] (cap.
Quing. II, 14. 15). Adyoi и tpdnot добродетелей: Mystagogia. 24, PG., 91, 709A
p. 522 [р.п. I, 180]; Quaest. ad Thai. X, 288В, p. 26 [р.п, II, ,49] (cap. quing. I, 68);
XXV, ЗЗЗА p. 53 [р.п. II, 85]; XXXIV, 377A, p. 78 [р.п. IL; 11’0] (pap. quing. II,
17); LXIII, 673A p. 239.
118
"	 Практическая философия '
дством созерцаний, или помыслов (Xoyoi1, ХоуюцоС)* 2 3 4 о доброде-
телях^ которые озаряют человека в такой же степени, как Xdyoi
yvcbdECD^’ — идей ведения о бытии мысленном — просвещают
ум на созерцательной стадии. В указанном порядке происходит
усвоение всякой добродетели. Оно всегда начинается с внешнего
подвига, чтобы сделать добродетель в конце концов внутренним
достоянием души*.	'
Ближайшая цель аскетических усилий по практической фило-
софии — это обуздание страстных сил души' — ётвирСа и Вицб?,
подчинение их разуму5. В данном случае преследуется не унич-
тожение этих сил, а сообщение им нового направления, устрем-
ление'их к вещам божественным6. В греховном состоянии чело-
века основным началом деятельности страстных сил души явля-
ется страстное стремление к чувственным удойбльствиям.1 Оно-
то-и породило то бесчисленное множество чувственных страстей,
с которыми, прежде1 всего, приходится бороться подвижнику,
проходящему практическую философию. Основной прием борь-
бы со страстями во всех случаях всегда один й тот же: каждую
страсть нужно вытеснять соответствующей добродетелью7, сбот-
*См. стр. 118, прим. 8. Adyoi заповедей: Quaest. ad Thai.- UV/ PG. 90, 521C,
p. 158 [р'.п. II, 192] (cap. quing. Ill, 59); •'	'  :
s Quaest. ad Thai. XXV, PG. 90, 332A, p. 52 [р.п. II, 83].
3Adyoi добродетели и ведения: Quaest. ad Thai.. Ill, PG; 90, 273D, p. 18 [р.п. II,
37]; LVI, 581A, p. 187. Чаще у преп; Максима встречаются Xdyoi ведения и трдлог
добродетели: Quaest. ad Thai. XXII, 321В, р.,47 [р.п. II, 77]; XXXVII, 385В, р. 83
[pin, II, 117]; LVIII, 596А, р. 194; LXIII, 677С, р. 242 (capi quing. IV, 83). - Ве-
дение добродетелей прибывает по мере йсполнения заповедей: преп. Марк Под-
вижник, De his qui putant 135 (145), PG. 65, 949D; p. п.;стр. 68.
4См. стр. 118, прим. 8. Ср. еще Cap; theol. И, 18. 61 [р.п. I, 237.245-246].
5 Cap. de charitate II, 83; ср. IV, 15. 44. 80 [р.п; I, 118. 136. 138-139. 143].
Ambigua, PG; 91, 1196A, f. 176a. Quaest. ad Thai. XXII, schol. 7, PG. 90, 324C,
p. 48 [р.п. II, 240] (cap. quing. I, 63); LIV, schoL 11, 528D, p. 161-162 [р.п. II, 305];
LV, 548B-C, p. 172 [р.п. II, 202] (cap. quing. Ill, 53); schol. 33, 568D, j>. 182 (III,
56). Евагрий, Cap. pract. 50, PG. 40, 1233A-B; p. ri., стр. 578' [стр. 108, гл. 78]. Ср.
св: Григория Нисского, De virginitate 12. 18, PG. 46, 373С. 389С; р. п. Vlf, 346. 365
(направление сил души к вещам божественным). См. выше, стр. 111, прим. 7.
,6Quaest. ad Thai.'I;!PG. 90, 269В, p. 15-16 [р.п. II; 33] (cap. quing. I, 66); XLIX,
449A, p; 118 [p.n. II, 153] (1Г, 72); LV, 548D, p. 172-173 [р.п. II, 202-203] (cp.
Liir,;501B, p. 1470. Orat. Donr expositio, PG; 90, 896C, p. 358![р.п. 1,196]. ‘
7 Pro!. ad Thai. I, PG. 90, 252A, p. 5 [р.п. II, 25]. Cap. de charitate'I, 64 [p.ft. I,
102]. — Св. Григорий Нисский, De orat. Dom. or. 4, PG. 44, 1164B-C; p. ri. I, 434.
119
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
ветствующим подвигом самоотречения и умерщвления плоти.
Мотивом для такого подвига служит страх Божий — страх пе-
ред наказанием, — которым в корне поражается принцип удо-
вольствия1. Этот страх, непосредственно рождающийся от веры,
и служит первым толчком к подвижнической Жизни’ и главным
побуждением к добродетели на первой (практической) стадии
нравственного развития человека’. Сперва нечистый, греховный,
как страх перед наказанием, он впоследствии «вон изгоняется»
(1 Ин. 418) высшим началом — любовью, и переходит в чистый
благоговейный страх перед величием Божиим, «пребывающий
во веки» (Пс. Так, верой и страхом Божиим полагается
начало нравственной жизни человека; из страха последовательно
развиваются другие основные добродетели: сперва воздержание,
потом терпение, далее— бесстрастие (полное уврачевание
hriOvpia и .Оицде), и, наконец, из бесстрастия-рождается высшая
добродетель -г- любовь* 1 * * 4 5. Порядком этих добродетелей начерты-
вается весь план практической философии.
Преп. Марк Подвижник, De his qui putant 24 (25), PG. 65, 933C; p. п., стр, 47. Авва
Дорофей, Doctrina XII, 5, PG. 88,1757A-В; p. п., стр. 150.' 
1 Cap. de charitatelll, 65 [р.п. I, 129]. Преп. Марк Подвижник, De his qui putant
129 (138), PG. 65, 949A; p. n., crp. 67 (страх истребляет тщеславие и сластолюбие
= cpiXcnrria).	1
'’ Сар. de charitate II, 24 [р.п. ,1, 110]. Страх от веры: Евагрий, Cap. pract. 53, .PG.
40, 1233В; р. п„ стр. 578 [стр. 108-109, гл. 81]; Sententiae ad fratres (Наставления
киновитам, гл. 52), ibid, 1280В; р. п„ стр. 6Ц [стр. 133, гл. 69]. Нравственная жизнь
начинается со страха Божия и очищения от страстей через исполнение заповедей;
св. Григорий Богослов, Or..39, п. 8, PG. 36, 344А; р. п. III, 213; От. 16,.п. 2, PG. 35,
936В; р. п. II, 41; страх побуждает к хранению заповедей: авва Дорофей, Doctrma
XIV, 1, PG. 88, 1773А; р.п., стр. 164. Преп. Марк Подвижник,.De lege spirit..149
(148), PG. 65,. 924В; p. п., стр. 33. Блаж. Диадах, Adyoq fcwxqnxdc, гл. 16, стр. 41.
9 См. выше, стр. 112, прим. 4. Блаж. .Диадох, гл. 16, стр. 4L, Евагрий, Моп.
rationes 9, PG. 40,1261ВС; р. и., стр. 596-597; Наставления киновитам 42, ibid.
1279D, стр. 611 [стр. 132, гл. 54]; авва Дорофей, Doctrina IV, 5, PG. 88, 1664D;
р. п., стр, .61 (память геенны).
4Сар. de charitate I, 82 [р.п; I, 104-105]. Quaest. ad Thal.'X, PG. 90, 289B, p. 27
[p.n. II, 49] (cap. quing. I, 69). Orat. Dom expositio, PG. 90, 873A-B, p. 344 [р.п. I,
185]. Преп, Дорофей, Doctrina IV, 1, PG. 88, 1157C-D; p. п„ стр. 53-54.
, 5Cap. de charitate I, 2 [р.п. I, 97]; Cap. theol. I, 16 [р.п. I, 217-218]. Ep. 5, PG. 91;
421 AB, p. 236; cp. Cap. de charitate I, 64 [р.п. I, 102]., Евагрий, см. выше, стр. 32,
прим, 1. Климент Александрийский, Stromata II, VI, 31 1, GCS: Clements Alex, В.
II, S. 129 17-18; p. п„ стр. 202.	.
120
1	~ - Практическая философия	.  '
Добродетели, развиваясь в противоположность страстям, бы-
вают, как и страсти,, двоякого рода: телесные и душевные1. Те-
лесные добродетели (каковы: пост, бдение, спанье на земле, по-
слушания* 2) суть , не что иное, как внешние упражнения, служа-
щие к выражение и укреплению душевных добродетелей3; Ими
и начинается борьба со страстями. Внешняя борьба, однако, по-
степенно переходит во внутреннюю, имеющую своей целью
обуздание страстных сил души и оздоровление их соответст-
вующими добродетелями.
Добродетели развиваются в том же порядке и в такой, же
внутренней зависимости, как и соответствующие страсти.
Прежде всего, начинается борьба с низшими чувственными
влечениями человека. Ничто так не порабощает греховного че-
ловека, как страсти удовольствия, -«вольные страсти»: (£хогкла
ла&г)4 5). В силу их безудержно влекут к себе человека главные
предметы обольщения рода человеческого: пища*,- женщины,
деньги, слава3. Для борьбы с греховной похотью удовольствия
человеку нужно прибегнуть к тяжелым подвигам умерщвления
плоти. В частности, .против чревоугодия нужно стяжать воздер-
жание6, против блуда —. целомудрие7 8, против сребролюбия —
нестяжательность?; против тщеславия и гордости — смирение9.
'Cap. de charitate II, 57 [р.п. I, 115]; Quaest. et dubia 1, PG. 90, 785C, p. 300.
Преп. Нил, De oratione 132, PG. 79, 1196A; p. п. I, 196.
2См. прим. 1, и еще Cap. de charitate II, 24 [р.п. I, 110]'; ср. II, 47. 70; III, 13. 20
[р.п. I, 113-114. 117. 122. 123]. Quaest. ad Thai. LVI, PG. 90, 581C, p. 188 (cap.
quing. Ill, 70). Св. Григорий Богослов, Or. 32, n. 19; Or. 40. n. 9. 31, PG; 36, 196C.
369A. 401D-404A; p: n. III. 124; 230. 251; Евагрий, Cap. pract. 63, PG. 40, 1236C;
p. п., стр. 580. Преп. Марк Подвижник, De baptizmo, PG. 65,997В; p. п., стр. 137.
Преп. Исихий,Cap. de temperantia-II, 10 (112), PG. 93. 1513B-C; p. п., стр. 181.'
3 Ambigua, PG. 91, 1109B, f. 137a.	1
4См. ниже, стр. 122, прим.'4.	'
5 Liber ascet 10, PG. 90 .920C, p. 372 [р.п. I, 79]. Cap. de charitate III, 64; IV, 40
[рл. 1,129. 138]. Пр’ер. Исихий, Cap. de temperantia I, 57, PG. 93. 1097D; p. n.,
стр. 170. Преп. Дорофей, Doctrina XII, 5, PG. 88,1756C; p. п., стр. 149.
6 Cap. de charitate II, 8. 59 [p.n. I', 108. 115]; ср. I, (54 [p.n, I, 102] (воздержание в
широком-смысле, — против всех вообще, страстей лохотной способности, talTV-
pla); Quaest. ad Thai. XLVII, PG. 90, 424D, p. 105 [р.п. II, 141] (cap. quing. II, 52).
7Cap: de charitate IV, 44.15 [р.п. I; 138-139.136].	v
8 Ibid. I, 23; II, 88; III, 16 [р.п. I, 98. 119. 123].
9 Cap. de charitate IV, 43; III, 56-62 [рл. I, 138. 128-129]. Cap. theol. I, 15 [р.п. I,
217].
121
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
Как одна страсть приводит к другой, так. и стяжание одной доб-
родетели ; и победа над, соответствующей страстью облегчает
борьбу со следующими:, кто обуздал чрево, тот, облегчил подвиг
целомудрия; и т. дА Само собой разумеется, что владеющий
высшей добродетелью имеет уже и низшую: достигший цело-,
мудрия уже властен над чревом. Каждая высшая добродетель
охватывает предшествующую, оживляет и укрепляет ее и в этом
смысле как бы обладает ей. Смирение, как высшее духовное в о з, -
держание, обнимает собой телесные подвиги умерщвления
' плоти, включает в себя всю стадию (воздержания) очищения от
страстей удовольствия, составляя вмебте с тем жизненный нерв
нравственной деятельности подвижника на этой стадии1 2 *.
Но борьбой со. страстями удовольствия подвижничество толь-
ко начинается/За «вольными страстями» всегда, как наказание’,
следуют «невольные» .(страдания) — hxovqipt этабц4. Страдания-
ми вызывается в-человеке страсть печали, этот .отклик неудовле-
творенной греховной похоти (htiOupla) к удовольствию5. Про-
1 Cap. de, charitate ,11, 59 [р.п. 1,115].	<	 .
2Quaest. ad Thai. LVI, PG. 90, 581A, p. 187; XXyi, 345A, p. 59r60 [рл. II, 89];,
Ambigua, PG. 91, 1205A-B, ,f. 180a, Cap. d₽ charitate III, 83 [р.п. I, 132]; cp. 1, 76
[рл. I, .104]: смирение и злострадание отсекают всякую страсть душевную й те-
лесную (“ преп. Исихий, Cap. de temperantia. I, 75, PG. 93,1504С; р. л. стр. .173), О
пути ко смирению см. у аввы Дорофея, Doctrina II, 8, PG, 88, 1649C-D; р. п„
стр., 47-48.
’Cap. de charitate II, 65 [р.п. I, 116].
4Quaest. ad Thai. XXVI, PG. 90, 341D, p. 58 [р.п. II, 89], (cap. quing. I, 87);
XLVII, 428B,.p. 107 [рл. II, 143] (II, 54): fcxoOaia xal txxovxna ndOr;; — XLIX,
448C, p. 118 [рл. II, 153] (cap. quing. II, 70);,LVIII, 593C, p. 194 (III, 92); schol. 7,
600D, p. 198 (III, 93); Orat. Dom. expositio. PG. 90, 908B, p. 365 [рл. II, 201-202];
Ambigua, PG. 91, 1205A-B, f. 180a (cap. quing. V, 92): fcxo&not xal bxoitaiot
зшраацо!, cp. Cap. de charitate, II, 91; III, 82 [р.п. I, ,120,131]; Quaest. ad Thai.
XXI, 316A,p. 43 [p,m II, 73]. - Quaest. ad Thai. XXXVII, 385C, p. 83,[р.п. II, J.17]
(cap. quing. II, 23); XLVII, 428A p. 107 [рл. jl, 143] <11,55); 429A, p. 108 [рл. II,
144] (II, 58);XLVIII, 436D, p. 112 [рл. II, 147]; LXIII, 673A-B, p,239 (IV, 78);,
Quaest. et . dubia-67, PG. 9.0, 841B, p,327: Jtacotoioi neipaapoL Встречается" еще
формула: txxoixnoi л 6 vol (iQuaest., ad Thai. LVIII,596C, p, 195 (cap. quing.- Ill,
100); XLVII, 428В, p. 107 [рл. П, 143] (II, 54); Drat. Dom. expositio, PG. 90^
908B, p. 365 [р.п. II, 201]), «невольные труды», которые иногда (Cap. de charitate
II, 66 [рл. I, 116]) сопоставляются с «вольными» трудами ради добродетелей,
этой противоположностью-«вольных страстей».	.
5 Ambigua, PG. 91,1196D, f, 176b.	: /
122
 - Практическая философия ' 
тив этой страсти необходим человеку подвиг терпения1 и
печали по1 Богу1 2. Нужно с благодарностью'переносить неволь-
ные страдания как благое врачёвство, сознавая’ их очистительное
значение’ й имея ^скорбную печаль о своих согрешениях. Основу
для терпения составляет смирение: того, кто отрешился от. благ
мира, не будет уже повергать в печаль их лишение4.
1 Quaest. ad Thai. LVIII, PG. 90, 593D, p. 194 (cap. quing.. Ill, 94); XLVII, 428B,
p. 107 [р.п. II, 143] (cap. quing. Ill, 56).
2 Ep. 4, PG. 91. 413A-D, p. 231-232. Преп. Марк Подвижник, De his qui putant
206 (219), PG. 65, 961D; р. п;, стр. 84. Преп. Нил, Ad Eulbg. 7, PG. 79, 1104A;
p. и. I, 232. Проф, К. Д. Попов, Блаж. Диадой I,’' 381.'
’Cap. de charitate II, 45. 46;[р;п. I, ИЗ];'ср. П/23; 1/52 [р.п,- I, 110,-101]. Ер. 1,
PG. 91, 369В, р. 205. Ambigua, PG. 91, 1104C-D, f. 134b- 135a (Немезий, гл. 44,
PG. 40, 812 A, p. 178); 1372D, £ 248b. Quaest. ad Thai. XLVII, _PG. 90, 428B, p. .107
[р.п. II, 143]; XXVI, 349C, p. 62-63 (р.п. II, 934)4]. — Учение о, невольных стра-
даниях особенно раскрытому Марка Подвижника. За грехом всегда должны следо-
вать или вольные труды покаяния или невольные скорби (преп.Марк Подвижник,
De lege spir. 93 (91), PG; 65, 996D; p. п., стр. 24 [см. преп. Максима,' Cap. theol. II,
95 [p.n. I, 254-255]]; Disputatio cum causidico 3. PG. 65, 1073D; p. п., стр. 202; De
poenitentia 12, ibid. 981D, стр. 114; De his qui putant 96 (104), .141 (154), 944C,
952D, стр. 61, 71; cp. преп. Исихия, Cap. de temparentia I, 56, PG; 93, 1497D; p. n.,
стр. 170). Как посылаемые в наказание за грехи, невольные скорби а) служат об-
личением человеку (гфеп. Марк Подвижник, Disputatio cum causidico 1’6/ PG': 65,
1096A’ p. n„ стр. 234),* напоминают ему о покаяний, о страхе Божьем (De lege
spirit. 56. 57, PG. 65, 912D; р. п., стр? 18; De his qui'putant 8.125 (134); 138 (150),
ibid. 932A. 948D. 952В; стр. 43. 66. 76); вместе с этим они б) истребляют грех (De
lege spiritual! 67, ibid. 913В. стр. 19-20) и ведут' человека к исправлению (преп.
Исихий, Cap. de temp. I, 7, PG. 93, 1484A; p. п., стр. 159; I, 81 (82), 1505Д,
стр. 174), a — главное — в) служат средством к освобождению от будущих мук
(преп. Марк Подвижник, Disputatio cum causidico 18, PG. 65, l;097A; p. n.!, стр. 237;
преп. Нил, Cap. paraenetica 35, PG. 79, 1252C; p. n. II,' 234; св. Григорий Богослов,
Of. 16. n. 7, PG. 35, 944BC; p. n. II3, 46). Кто противится такому врачевству Бо-
жию, тот противится воле Божией (преп-.‘ Марк Подвижник, De his qui putant 184
(197), PG. 65, 960A p. п., стр. 80). Нужно с благодарностью принимать страдания
(De his qui putant 185 (198), 960A стр. 80; преп. Нил, Cap' paraehetica 35, P'G. 79,
1252С; р. п. II, 234) и терпеливо переносить скорби (с покаянием и молитвой;
преп. Марк, De lege spin 95 (92), 917А, стр. 24; De his qui putint 94 (102), 944D,'
стр. 60). Терпение скорбей есть великая добродетель' (преп. Марк, De poenitentia .6.
7, PG. 65,! 976А.В; стр. 103. 104; De his qui putant 45 (47), 973A, стр; 51); в нем
заключается истинное ведение (ibid. '53 (56), 937С, стр. 52; ’156' (168), 953D,
стр. 74); оно вменяется' подвижнику во второе мученичество (блаж. Диадох, гл.
94.гстр.' SOOj). ;	•	.
4Сар. de charitate I, 22 [рл. I, 98]. Ер. 16, PG. 91, 577А, р. 334. Евагрий, Сар.
pract. 10, PG. 40, 1224С; р. п., стр. 572 [стр. 99, гл. 19].
123
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
Победа над вольными и невольными страстями и уврачевание
похотной способности души подготовляет к самой трудной и
тяжелой борьбе, именно к борьбе со страстями раздражительной
способности (ненависть, злопамятство и т. п.1). Бороться с гне-
вом весьма трудно, почти невозможно: не всякий может пога-
сить его внезапные распаления1 2 *. Нужно поэтому много трудить-
ся над стяжанием добродетели кротости8; Помогает здесь
лишь то обстоятельство, что предшествующие добродетели — и
особенно терпение скорбей — уже смирили источник раздражи-
тельности — похоть (IniOvplq) и отвлекли ее от мирских благ,
из-за которых и возникают все распри 4 *. За то с победой над гне-
вом борьба ср страстями приходит к концу, и достигается важ-
нейший результат ее — обуздание страстных сил души — пе-
хотной И раздражительной способности (ianOvpla, 0vp<5g).
Но подвижнику нужно це только уврачевать страстные силы
души, но и пресечь исходные точки страстей в чувствах и по-
мыслах. Это достигается а)через обучение чувств благо-'
честивым упражнениям® и б) через борьбу с помыслами.
Подвиг мысленной брани в особенности труден, не только по
существу6, но й потому, что это есть брань с демонами, вну^,
шающими помыслы7. Главное в этой борьбе заключается в том,
1Capi de charitate iy, 83; I, 61 [р.п.,1, 143. 102].
2IJ>id. I, 66 [р.п. I, 103]; ср. .IV, 89 [р,п. I, 144]. liber ascet. 8, PG..90, 917B,
p. 370 [р.п. I, 78]. Евагрий, Cap. pract. 26, PG. 40, 1228D; p. п., crp. 575, [crp. 102,
til 37-38]. ’ , .
sCap. de charitate I, 80 ,[р.п. I, 104]. Евагрий, Cap. pract. 11, PG. 40, 1224C; p. n.,
стр. 572 [стр. 99, гл. 20].
4Orat. Dom. expositio, PG. 90, 885A-B, p. 351 [р.п. I, 190], Ep. 2, PG. 91, 396A- .
B, p. 220 Ambigua, ,PG. 91, 1205B, f, 180a. Cap. de charitate IV, 82 ,[p.n. I, 143].
Преп. Марк Подвижник, De his qui putant 156 (168), PG. 65, 953D; p. п., стр. 74; 45
(47), ibid. 937A стр. 51. Так как гнев питается гордостью, то в борьбе с ним необ-
ходимо стяжание смирения: Praecepta salutaria 8, PG. 65, 1041А-В, р. п„ стр. 284.
6 Ер. 4, P& 9i; 417C-D, р. 234; Ер. Д, 388В, р,216. Mystagogia 24, PG../91;;
713С-716А,.pl 525 [р.п. I, 183]. Ambigua, PG. 91,1116C-D,f. 140a-b, Cap, theol. I,
13 [р.п. I, ,222]. —, Св, Григорий Богослов, Or. 40, n. 38,, PG,,36, 413A; p. n.,Ill,257.
Св. Мефодий Олимпийский, Convivium V, 4, PG. 18, 101B-104B; p. п., стр. 68-69.
6 Cap. dd charitate I, 63. 91; II, 72; IV, 50 [р.п. I, 102. 106. 117. 139]. Евагрищ Cap.
pract. 5. 48, PG. 40^ 1224A.1245C; p. п.,.стр. 571. 585,[стр. §6, гл. ,5]. Преп.,Исихий,. ,
Cap. de temperantia I, 70, PG. 93, 1504В; p. п., стр. 173 (- Cap. de charitate IV; 50 .
[р.п. 1,139]). .	,	, , >	: 'У
7Cap. de charitate I, 91; II, 20. 71 [р.п. I, 106, 109-110. 117], — В.помыслах —
124
Практическая философия „ ‘	 
чтобы не’задерживать в душе помыслов, чтобы они из простых
не стали страстными, или, по крайней мере, чтобы из страстного
помысла не перешли в греховную'склонность (&ju;)’.Страстные
помыслы нужно делать бесстрастными’, и, таким образом, раз-
витию страсти полагать конец в самом ее начале. Меры в борьбе
с помыслами двоякого рода. Помыслы можно только оТ го-
нять, не допуская развития страсти, благочестивыми упражне-
ниями (например,'псалмопением)’; можно и совсем отсекать,
приводя их к умалению и даже уничтожению через полное удале-
ние от мира и его благ (презрение ко всем предметам или «при-
чинам» страсти), что осуществляется при помощи созерцанйй и
любви божественной 4.! В том и другом случае для мысленной
борьбы с демоНамй потребны духовное трезвениё5 й молитва6:
Душе, прошедшей все стадйй трудной борьбы, Предстоят слад-
кие плоды' победы;В награду за подвиги ей даётся благодать
б е с с т р а с т и я,. алйбею7, зта высшая цель практической фило- .
главное искушение для монаха. Евагрий Cap. pract. 46, PG. 40, 1233А; р. п„
стр. 577 [стр. 108, гл. 74]; 32,1229C-D, стр. 576 [стр. 105, гл. 51].
1 Cap. de charitate Ш, 88 (р.п. 1,132]. Евагрий, Cap. pract. 31, PG. 40, 1229С; p.ri.','
стр. 576 [стр. 104-105, гл. 50]. Преп. Исихий, Cap. de temperantia II, 19 ’(121). 51
(153)', PG. 93, 1517В. ’1528С; р. п., стр. 183: 191. Лева Дорофей, Doctrina Xlj 4,
PG. 88, 1740А; р. п., стр. 133, Ср. св. Григория Богослова, Ог. 32,' п. 28, PG. 36,
205D;' p. п. III3, 130; св. Григория Нисского, De vita Moysis, PG. 44, 353A; p.* ln. I,
288-289.
’Cap. de charitate 1П, 43; II, 87 [р.п. I, 126. 119].	' •
’ibid; IV, 48; II. 47 [рл. 1,139. 113-114]. Евагрий, Cap. pract. 6, PG..40, 1224A;
р.п., стр. 571 [стр. 99, га.'15].
4Cap. de charitate IV, 48; III, 64. 63 [рл. I, 139. 129]. Преп. Марк Подвижник, De
baptizmo, PG. 65,1021B; De lege spiritual! 408 (106); 917D; p. ri., стр. 173-174: 26;
De his qui putant 111 (114). 119. (122): 158 (170), ibid. 945D. 948C: 956A, стр. 64.
74. Преп. Исихий, Cap.-de temperantia;44, PG. 93, 1496A; p. ri., стр. 168. Лёва Доро-
фей, Doctrina X, 5. XII, 5. PG. 88,1729В. 1756C; p. п., стр. 124-125. 149.
5 Liber ascet; 18; PG. 90,9258, p.;375 [рл; I, 81.]; См- о трезвлении у преп. Иси-
хия, Cap.' de teiriperantia I, 1. 3,' PG. 93, 1480D. 1481C; p. п„ стр.’157;’158.' '' ?
6Cap. de charitate II, 19; III, 43 [рл. I, 109.126]. Ep. 14, PG. 91, 537D-540A,
p. 309-310. Преп. Исихий, Cap. de temperantia l, 21,PG. 93, 1488A, стр’. 161; ripen..
Марк Подвижник, De his qui putant 87. 88 (94. 95), PG. 65, 944A; p. ri., стр. 59.
Преп.'Максим (как это ни странно) .ничего не говорит о молитве Иисусовой, о
чем так много .говорят уже преп. Исихий и блаж. Диадох.
7 Cap. de charitate II, 25. 34; I, 36. 34 [рл. I, 110. 112. 99]. Cap. theol. I, 37: II, 26
[рл. I, 221. 239]. Ambigua, PG. 91, 1237C, f. 194a. Quaest. ad'Thai. LIV, PG. 90,
512A, p.152 [рл. II, 185]; LV, 544C, p. 169-170 [рл. II, 200] (cap. quing. Ill, 51:
125
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
Софии.. Достижение его обусловливает другой дар благодати
озарение ведением1 (созерцание).
Бесстрастие и ведение вместе приводят к ведичайшей добро-
детели — любви божественной: бесстрастие отрешает от
мира* 1 2 *, ведение дает вкушение бытия божественного’, после чего
возгорается благодатный пламень любви божественной4, кото-
рый, возрастая постепенно и захватывая все силы души в одном
устремлении к Богу5, доходит, наконец, до высших мистических
состояний экстатического ёрсо^’а6. Душа, отрешившаяся от мира
и охваченная этой любовью, прилепляется к Богу и ничего не
ставит .выше Него7, и лишь в Нем любит Его творения8. Как
высшая добродетель, любовь охватывает все ведущие к ней доб-
родетели, является одушевляющим их началом и животворной
силой всей нравственной жизни человека. Она заключает в себе
и веру и надежду9, и заменяет их собой как более сильное по-
буждение к нравственной жизни10 *. По силе её, уже самоохотно,
без 'всякого самопринуждения11, осуществляются все подвиги
repl TECTadpcov tuiaOricbv). преп. Марк Подвижник, De bis qui putant 27. 28 (29. 30),
PG. 65,- 936A; p. п., стр. 48; блаж. Диадах, гл. 35, стр. 112. .
1 Expositio in psalm. LIX, PG. 90, 861C, p. 338 [р.п,. I, 210]. О созерцании см.
ниже, стр. 127-128.
2Сар. de charitate I, 1; IV, 91 [р.п. I, 97. 144]. Cap. quing. I, 17. Блаж. Диадах;
гл. 1, стр. 22.
’Cap. de charitate II, 25; III, 68; I, 2 [p.ri. I, 110. 129-130. 97].
4 Ibid. I, 1. 5. 7. 8. 43; III, 50 [р.п. I, 97. 100]. По Евагрию, любовь — цель прак-
тического любомудрия (Cap. pract. 56, PG. 40, 1233С; р. п„ стр. 578 [стр. 109, гл.
84]). Такой же взгляд находим и у преп. Марка: любовь — последняя по порядку,
но высшая по достоинству добродетель (De his qui putant 35 (37), PG. 65, 936B;
p. п., стр. 49); нет ничего выше любви божественной (ibid., 89 (96), 944А; р. п.,
стр. 59 - Cap. de charitate I, 9 [р.п. I, 97]). Ср. у аввы Дорофея, Doctrina XIV, 2,
PG. 88, 1776В; р. п., стр. 167.
5 Cap. de charitate II, 48 [рл 1,114]. Ер. 2, PG. 91,397В, р. 221-222 (cap. quing. 1,32).
6 Cap. de charitate I, 10. 12 [р.п. I, 97. 98]. Cap. theol. ,I, 39 [р.п. I, 221]. Ambigua, .
PG. 91,1249B, 1199a. Блаж. Диадах, гл. 1. 14. 91, стр. 23. 38-39. 478-481.
7Cap. de charitate I, 4. 7; III, 50 [р.п. I, 97. 127]. Ep. 12, PG. 91, 508A, p. 289.
Cap. theol. II, 9 [р.п. I, 235].
8 Ep. 14, PG. 91, 533B, p. 307. Cp. Cap. de charitate IV, 90; I, 23 [р.п. I, 144. 98].
®Ep. 2, PG. 91,393C-396A, p. 220.	<	,
10Cap. de charitate III, 65. 100; I, 62 [р.п. I, 129. 134. 102].
“Ibid. II, 49 [р.п. I, 114]. Ep. 2, PG. 91, 401D, p. 225 (cap. quing. I, 36). Блаж.
Диадах, гл. 34. 90. 91, стр. 111-112, 476 13_15. 487.
126
Естественное созерцание 
добродетели. Она "охватывает и оживотворяет сЬбой; все’ виды
подвижничества: любовь; к Богу одушевляет воздержание, про-
гоняя всякие похотные страсти1; любовь к ближним укрепляет
кротость, изгоняя всякие'проявления гнева* 2 *. Включая в себе все
добродетелилюбовь- осуществляет ;й их общее назначение —
она соединяет людей с Богом и друг с другом4 s, а исполняя это
наиболее совершенно, она.больше всех добродетелей ведет чело-
века к обоженйю®. Последнее,’ т; е. обожение, лучше' всего осу-
ществляется в том непосредственном соединении с Богом, кото-
рое достигается высшим парением любви в ifptog’e. В порыве
страстной любви (Kptog) к Богу, в высоком мистическом востор-
ге, душа в священном исступлений, в экстатическом состоянии,
сливается С Богом6. Так обнаруживается лучшее свойство люб-
вй— приводить к Богу все, что произошло от Бога7.
Таков путь подвижника-практика, кото-
Ест?ственноесозерцание	. „	, . ,	. ..... .
1	’ ’’	 ''' рыи, Не имея склонности сосредоточи-
ваться на созерцании, по прохождении практической философии
находит себе упокоение в высших мистических состояниях любви.
Но. для ума. созерцательного открывается широкая область
естественного созерцания. Оно составляет вторую й
высшую стадйю развития после практической философии8. Если
делание врачует душу от плотского самолюбия, фЛаийа, то со-
зерцанйе избавляет ум от духовного неведения, Syvoia9. Это уже
’Cap. de’charitate IV, 75.’ 74; III, 50; I, 27 [р.п. I; 142.' 127. 99]. Блаж. Диадах,
гл. 74, стр. 400-403.
2Cap. de charitate IV, 75. 80; I, 64 [р.п. I, 142. 143. 102]. Блаж.Дйадох, гл. 15. 91,
стр. 40. 481.
’Ер. 2, PG. 91, 393D-396A, р. 220; 396С, р. 221.
4Cap.'de charitate IV, 56.- 17: 81 [р.п. I,.140. 136. 143]; Ер. 2, PG. 91, 396C-D,
р. 221; 404D, р.-226 (cap. quing. I, 35);	;	’
sEp; 2, PG 91, 393В; р. 219. р •" ’	'
’Ambigua, PG.>91,1249В;if. 199а; 1241В, f. 196а (cap. quing. V, 93).
7Ambigua, PG. 91,1072A, f.119b.	.. .
8Cap. de charitate I; 97.‘94 [р.п. I, 106]. Prol. ad Thai. I, PG. 90, 252B, p. 5 . [p.n.
II, -25]. Cap. theol. I,'32; II, 74 [р.п. I, 220. 249]. Созерцание — центр аскетики по
учению мистиков-созерцателей. См. о нем выше, стр. 28з.	''
9 Cap. de charitate II, 5; I, 33. 94; III, 34; IV, 86 [р.п. I, 107.'99. 106. 125. 143].
Ambigua, PG. 91, 1360C, f; 243b. Quaest. ad Thai. LIV, PG. 90, 512A-B; p. 152 [p.n.
II; 185]. —i. Евагрий»Cap;'pract 59; PG. 40, 1236A; p. п., стр. 579 [стр. 99, гл. 87];
[блаж. Диадах, гл. 72, стр. ЗЭЗд-в]; см. выше, стр. 30, прим. 6.
127
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
дальнейший шаг в приближений к Богу1, приготовляющий к
непосредственному мистическому слиянию.) с Божеством. В
созерцании достигается просветленное .равноангельскоесостоя-
ние ума* 2 *, и дается сила духовного созерцания всего бытия’. Со-
зерцание не есть какое-либо философское упражнение; оно>-
дар благодатного озарения?, дар, получаемый лишь по достиже-
нии бесстрастия5 и раскрывающийся,; как все дары Св. Духа,
лишь по мере духовного совершенствования6. Подготовляемое
практической философией7, созерцание, естественно, никогда, с
ней не порывает, а напротив, стоит в, тесной связи с ней8, посто-
янно поддержйвается ей и, в свою .очередь, благотворно влияет
йа нее, погашая страсти9 и укрепляя й одухотворяя добродете-
'Сар. theol. II, 8 [р.п. I, 235]. Quaest. ad Thai. LXIII,,PG. 90, 677D, p. 242 (cap.'
quing. IV, 84).
? Cap. theol. 1, 98 [р.п. I, 232-233]. Mystagogia 7. 24, PG' 91, 688A. 709B, p. 507,
522 [р.п. I, 168. , 180]. Orat. Dom. expositio, PG. ,90, 877B, p. 347 [р.п. I, 187]. Ce.
Григорий Богослов, Or. 2, n. 7, PG, 35,413C-416A; p. п. 1,15.
’Cap. de charitate I, 87. 90 [р.п. I, 105.106].
4 Cap. de chaiitate 11, 34. 94; IV, 69 [р.п. I, 112: £20/141]. Quaest. ad Thai. LII,
PG. 90, 497D, p. 145 [р.п. II, 179]; LXV, 764A, pi 290: Cap. theol. I, 17; II, 72 [p.n.
I, 217-218, 248]. — Св. Григорий Богослов, Or.,4. .it--7i,-;PG.'35, 593B; 'p. п. I?, 103.,
Блаж. Диадах, гл. 7, 67, стр. 28ю-1б: 362-369. , ,, . ,	,
5 Cap. de charitate IV, 57. 58 [р.п. I, 140]. Expositio inpsalm. UX, PG. 9Q, 861C,
p. 338 [р.п. I, 210].'Путь к ведению — бесстрастие; преп.4 Йсихий,' " Cap. de
temperantia I, 67, PG. 93, 1501D; p. п., стр. 172 (= Cap. de charitate IV, 58 [р.п. I,
140]); оно возможно лишь по «очищении»': преп. Йсихий,: ibid. Ij.<75,< 1504С,
стр. 174 (= Cap. de charitate IV, 72 [р.п. I, 142]).	 
6 Cap. de charitate IV, 70 [р.п. I, 142]. Quaest. ad Thai. UV,- PG.- 90, 516D, p. 155
[р.п. II, 189].	. 7 ,
7Cap. theol. I, 32 [р.п. I, 220].
8Cap. de. charitate IV, 79. 80 [р.п. I, 143]. Ep, 20, PG. 91, 601B-C, p. 349. Quaest.
ad Thai. LXIII, PG. 90, 681A, p. 244 (cap. quing.' IV,,89); schol. 32, 689D-692A,
p. 249 (IV, 88). Cap. theol. I, 22 [р.п. I, 218-219]. Ad thomam, PG. 91, 1032A, f.
104a (yvtbai? йрлрактое). Ср., впрочем, Ambigua, PG. 91; 1108C-D, f. 136b;?
Orat Dom. expositio, PG. 90, 888D, p. 353 [р.п. I; .192] (на высших стуценях. мис-
тического озарения лра^. не является ^безусловно, необходимым).,— Ведение
без делания нетвердо и не приносит пользы: преп.. Марк, De his qui putant 12. 13;
7, PG. 65, 932C. А; р.п., стр. 44. 43; De lege spirit. 87. 88; (85., 86), ibid. 916C;
стр. 23.	>	-1 - - - . -
9Cap. de charitate II, 5 [р.п. I, 107]. Cap.-,theol. I, 50,[р.п. I, 223]. Quaest. ad Thal."
XVI, PG. 90, 300C, p. 34 [р.п. II, 60]; LXV, 753A, p. 284 (cap. quing. V, 38) - Co-,
зерцание отрывает от чувств (св,'Григорий Нисский, In Cant. Cant. hom. X, PG. 44, j
128
	 Естественное созерцание	’'
ли1. Оно, таким образом, продолжает дело всестороннего усо-
вершения человека, но сосредоточивается на усовершений-выс-
шей его части — ума, и получает потому большее значение, чем
практическое делание^.	: j ; ,
Внешними, так сказать, упражнениями на стадии созерцания
являются чтение Писания, «тайное поучение» и молитва*. Вся
суть духовного подвига в данном случае заключается в таинст-
венном постижении идей (Xdyot) бытия и их внутреннего смыс-
ла и . духовно-божественной сущности* * * 4 *, и; употреблении их на
духовную пищу ума.	?
Духовное созерцание развивается в известной; последователь-
ности: оно разрастается постепенно, захватывая все высшие и
высшие области бытия, и постепенно все более и, более одухо-
творяется®. Так, сперва оно включает в себя только «естествен-
ное созерцание», фгклхг] Ocwpta (в узком смысле) мира чувствен-
ного6; потом приобретает «ведение» (yv&avg), мира мысленйого
(tov vorpKbv)7, и в особенности постигает в этой области идеи
993CD;p.n. III, 271) и приводит к бесстрастию (Евагрий, Cap. pract. 38, PG. 40,
1232В; р. п., стр. 577 [стр. 107, гл. 66]).	. -	.
\Сар. theol. I, 64 [р.п. I, 102]. Mystagogia 24. PG. 91, 7р9А;?р.'522 [pJn. I, 180]
(Xdyoi {грета v); см. выше, стр. 118, прим. 8.,	.. .
*Quaest. ad Thai. LXIII, PQ 90, 677CD, p. 242 (<ap;,quing. IV, 84).
*Cap. de charitate IV, 44. 64; III, 44 [р.п. I, 138-139. 141. 126]. Quaest. ad Thai.
LVI, PG. 90, 581C, p. 188 (cap; quing; III, 70). — . Евагрий, Cap. pract, .6, PG. 40,.
1224A; p. п., стр. 571 [стр. 99, гл. 15]. Преп. Марк, De lege spirit. ,5 (7), PG. 65,
905В; p. п., стр. 10. Преп. Исихий, .Cap. de. temperantia I, ,68, .PG.., 93, 1501D;
р.п., стр. 173 (-.Cap. de charitate IV, 64 [р.п. I, 141]). Блаж. Диадох, гл. ,68;
стр. 376., Св.. Григорий Нисский, De proposito secundum Deum, PG. 46, 289В;
р.п. VII,265.	'
4 Cap. de charitate I, 97-99 [р.п. I, 106]. Prol. ad Thai. I, PG. 90, 252B, p. 5-6 [p.n.
II, 25]. Ambigua, PG. 91,1216B, f. 184b.	--
® Ambigua, PG. 91,1360C, f. 243b; 1413C-D, f. 263b.	.	>
6Cap. de charitateJ, 94 [p.n..I, 106]. Quaest. ad Thai. X, PG. 90, 292A^:p>28 [p.n.‘;
II, 51]. Expos, in psalm. ЦХ, PG. 90, 869B, p. 342 [р.п. I, 213], Cap. theol; I, 60 [p.n.
I, 225]. Содержание qnxnxr] Oecopia составляет1 онтология преп. Максима, изло-
женная выше, стр; 67-68.	'
7Сар. de charitate I, 94. 97 [р.п. I; 106]. Quaest. ad That X; PG. 90; 292A, p. 28
[р.п. II, 51]; cp. XV, 297D, p. 33 [р.п. II, 59]; Prol. ad Thai. I, 252C, p. 6 [р;п. II, 25]
(&OXog YvtbaiG, термин ареопагитский: CM; выше, стр.'.Зв, прим. 8; 'см. также у
црвя. Нила (Евагрйя); De oratione 132. >142, PG. 79, 1196D. 1197А; р. п. 1, 196.
198). Cap. theol. 1,59. 60 [р.п. 1,224-225].
129
5 Епифанович С. Л.
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
(Xoyoi) промысла и суда1, управляющие миром нравственным и
выражающиеся в идеях (Xdyot) добродетелей1 2 *; наконец, оно дос?
тигает «богословского познания»?, или «цезабвеного ведения»
(&Хт|ото? yvibais)4 *, сосредоточиваясь на богрмыслии. «Незабвен-
ное ведение» , рядом с другим, высоким благодатным состояни-
ем даром «неразвлеченной молитвы»6, — результатом долгих
1 Cap. de charitate I, 99 [р.п. I, 106]. Ер. 36, PG. 91, 629С, р. 368. .
*'Ad Thomam/PG. 91, 1032A, f. 104a: yvoxTig касается идей промысла и суда.
Эти идеи вполне раскрылись в Деле искупления (см. выше, стр. 66, прим. 4)‘и
теперь постоянно раскрываются в аскетическом усвоении совершенного Господом.,
искупительного деда через добродетель и ведение (Xdyoi добродетелей; о них см.
выше, стр. 118, прим. 8). Это - важнейшая часть гносиса. Но он имеет и другую.
Все; что' можно сказать о добродетели и ведении человека, имеет отношение и к
ангелдм (гёзр/ 'люттгй);1 К их благости й ведению, только, конечно, в несколько
большей'степени . (Cap. de . charitate. III, 33, [р.п... I; 125]). Познанием священной
иерархии ангелов и завершается содержание ууй>оте'а.,.Источником. для? познания,
всего, что объемлется понятием yvwcng'a, является св. Писание: Xdyoi промысла и
суда, проявляющиеся в мире разумных сущёств (люди й ангелы), нашли в нем се-
бе внешнее выражение (Mystagogia 23, PG. 91, 700А, р. 515 [р.п. I, 175]); они
скрываются в таинственном его смысле. Отсюда познание внутреннего смысла
Писания, его Xdyoi обычно, в отличие, от qnxnxi] Oswpia (Quaest. ad Thai. LXV,'
PG. 90, 749B, p. 282; cap. quing. V, 34) или познания Xdyoi видимой природы, на-
зывается ytfbcng'oM, yvcoanxi] Ocrapla (Ambigua, PG. 91, 1128C, f. 145b; Quaest. ad
Thai. LXV, PG;90,f745B. C, p. 279. 280; LXIII, 681B, p. 244). Содержание ведения
совпадает, таким образом, с учением об ангелах и человеке, о падении и искупле-
нии (Quaest. ad Thai. LXV, 757А, p. 286; cap. quing. V, 45), о добродетели.и веде-
нии. Все эти-пункты затронуты нами выше, стр. 68 (ангелы). 71-77 (человек).
78-93 (падение и искупление). 116-128 (добродетель и ведение). .
’Ambigua, PG. 9 Г, 1360С. 1240В, f. 243b. 194b; ср. 1216В-С. 1408D, f. 184b.
261a; Cap. de charitate II, 26. 27 [р.п. I, 110]. Cap. theol. I, 60. 61 [р.п. I, 225].
Quaest. ad Thai. XXVII, PG. 90, 356A, p. 65 [р.п. II, 97].! Содержание «бого-
словского познания» образует изложенное выше (стр. 57-67) катафатическое бо- -
гословие. Оно построяется на основании Xdyoi естества и Добродетели, т. е. на ос- '
новании qnxnxt] Оешрйх и yvwaic’a (Писания); то и другое дает материал для за-
ключения о Творце, Промыслителе и Судье.
4Mystagogia 5, PG. 91, 676С, р.501 [рл. I,- 163].'Quaest. ad Thai, LIU, ;schol. 8,
PG. 90, 508В, p. 150 [р.п. II, 298] (cap. quing. II, 88).	“ ’
6 Cap. de charitate II,11. 4. 6. 61; IV, 42 [p.n. I, ,107-108. 116.' 138], О «неразвлё-
ченной молитве» см. Евагрия, Cap. pract. 41, PG; 40,-,1232В; p..n.,jCTp;577 [стр. ’
107, гл. 69]; прей. Нила (Евагрия), De oratione 17. 20; 35. 51-52. 61. 101,. PG. 79,
1172А; 1173D. 1177С..1180В-С.,1189В; р.п.; I, 176. 177; 179. 182. 184. 192; (о бо-
гословской молитве 61, ibid. 118 В; р. п.,1; l'S4)‘„npen:.Марка, De his qui-putant 31. .
35.. (33. 37). 90 (97),, PG, 65, 936В. 944В; р.п,, стр. 49. 59-60; De;.poenitentia-6,-’
ibid.;976A, стр. 103-104; Disputatip cum causidico.,4, ibid. 1076D. 1077A, стр. 206. ,
207; блаж. Диадах, гл. 68, стр. 378.	.
130
	^Таинственное богословие
упражнений в этой добродетели, — образуют собой высшие так
называемые «богословские» состояния, подготовляющие к пре-
мысленному акту «таинственного богословия»; неизреченного
познания Божества в недоведомом соединении с Богом '
Задача созерцаний, к какой бы они области ни относились, од-
на и та же — тщательно искать божественные идеи (Xdyoi) Ло-
госа, искать везде, где, Он в них проявился, т. е. и в природе, и в
человеке, и в Писании, и Церкви, ибо все это — и природа, и
Писание, и Церковь — представляют собой таинственные во-
площения Логоса’. Незримые энергии Его сокрыты в них под
покровом символов; но они ощутимы для ума просветленного,
собирающего их в созерцаниях’. Созерцания эти суть отражения
действительных идей или энергий Логоса и соответственно трем
видам духовного умозрения (yv&mq, qnxnxf] Oecopia, &Хт)0то$
ywbaig) могут быть трех родов: нравственными, естественными,
богословскими1 * * 4 *. Собирая и осуществляя их,в себе,. душа, сама
стайовится Логосом в миниатюре, принимает Его в себя со всей
совокупностью Его Xdyoi, словом, вполне уподобляется Богу и
становится достойной божественного вселения.
" ‘ Возвышенные состояния просветленного
Таинственное богословие .ума (&Хт)0ГО^	И МОЛИТВа) ПереСЫ-
;лают ум6; по отрешении от всего чувст-
венного и мысленного6, в сферу таинственного бого-
1 Cap. de charitate II, 52; 1,11 [рл. 1,114.98]. Cap. theol. I, 39 [р.п. I, 221]. Блаж.
Диадах, гл. 67, crp. 359-374.
’Ambigua, PG. 91, 1129A-B, £ 146a. Quaest. ad Thai. XXXII, PG. 90, 372C, p. 75
[р.п. II, 107]. Mystagogia 7, PG. 91, 685D-688A, p.,507 [р.п. I, 168]. Ср. о Писании
еще: Cap. theol. II, 60; I, 97 [р.п. I, 245. 232].
’Quaest. ad Thai. XXV, PG. 90,332B, p. 52 [р.п. II, 84]. Ambigua, PG. 91, 1248C.
1396C, f. 198b. 256b. Cp. Cap. theol. II, 73 [р.п. I, 248-249].
4 Expositio in psalm. LIX, PG. 90, 869A, p. 342 [р.п. I, 213]; Cap. theol. II, 79 [p.n.
1,250-251].	. ‘
’Mystagogia 23, PG. 91, 701B, p. 517 [рл. I, 176]. Ambigua, PG. 91, 1149B, f.
155b (xcrr’ burraaig — 6ih лроопаде).
6Cap. theol. I, 54. 83 [р.п. I, 224. 230]. Ambigua, PG. 91, 1360B-C, £ 243b.
Mystagogia‘23, PG. 91, 700B-C, p. 516 [р.п. I, 175]. Quaest. ad Thai. LIII, PG. 90,
504C-D, p. 148 [р.п. II, 181-182] (cap. quing. Ill, 24); —' Евагрий, Cap. pract. 71,
PG. 40, 1244AB; p. n., crp. 584 [crp. 124, гл. 12] (cp. Cap. de charitate I, 94 [р.п. I,
106]). Св. Григорий Нисский, De virginitate 11,' PG. 46, 365A; p. nl VII, 337. Преп.
Йсихий, Cap. de temperantia I, 87, PG. 93,1508A; p. n., crp. 176.
5*
131
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
еловия (цлктпхц QeoXoyla) — неизреченного познания Бога в
акте непосредственного премысленного единения с. Ним1 в экс-
тазе* 2. Такого возвышенного состояния удостаивались святые,
как, например, Моисей, вступивший на Синае, в таинственный
мрак Божества3, апостолы, видевшие неизреченный свет на горе
Преображения4, св. Павел,,вознесенный «до третьего небесе»
(2 Кор. 12 2)5. Это — состояние блаженной страсти обоженвд6.
Здесь достигается высшее блаженство,. высшая цель жизни.
Здесь поэтому оправдание всей аскетики7, всего долгого пути к,
этому блаженному неописуемому состоянию. Оно является
’ Ambigua, PG. 91, 1113А. 1168А. 1220В-С. 1240В, f.. 138b. 163b. 186b. 194b.
Mystagogia 4. PG. 91, 672C, p. 498 [р.п. I, 161]. Quaest. ad Thai. XXV, PG. 90,
332D, p. 53 [рл. II,84]; XXXIX, 393B, p. 87 [р.п. II, 122]; LXV, 757C, p.287; cp..
XXV, schol. 15,340C, p. 57'[p.n. II, 245] (апофатика). Cap."theol. II, 46. 5. 8 [р.п. I,
243. 234-235]. Cap. de charitate II, 26 [рл. I, 110]. Невыразимое содержание мис-
тического богословия отрицательно излагает, апофатическое богословие (см. вышё,
стр. 56-57). О . таинственном богословии см. у Дионисия Ареопагшпа (выше,
стр. 35, прим. 5; 38, прим. 4-6. 9), у св. Григория Нисского и Евагрйя (выше,
стр. 31, прим. 4). Св. Григорий Богослов, De virtute, v. 82-83, PG. 37, 673-674;
p. п. IV3, .209. О совершенной неизъяснимости и неизреченности этого состояния
см. у св. Григория Нисского, De virginitate 10, PG. 46, 361АВ; р. п. VII, 332-333.
2Mystagogia 23, PG. 91, 701В, р. 517 [рл. I, 176]. Quaest. ad Thai. XLVIII, PG.
90, 441C, p. 115 [рл. II, 150]; schol. 21, 445C, p. 116 [p.n. 11, 275] (cap. quing. II,
37) cp. LXIV, 709D, p. 261 (cap. quing. V, 4). Cap. theol. I, 39 [р.п. I, 221]. Ce.
Григорий Нисский, и Дионисий Ареопагит, см. выше, стр. 284. 35д; Евагрий, выше,
стр. 31, прим. 3.	.	<
’Ambigua, PG. 91,1149В, f. 155b; 1117В, f. 141а. Cap. theol. I, 83 [р.п..I, 230]. Ce.
Григорий Нисский, De vita Moysis, PG. 44, 376D-377A; p. n. L ,316; In Cant. Cant,
hom. XI. 1000D-1001A; p. n. Ill, 279. Св. Григорий Богослов, Or. 37, n. 3, PG, 36,
285B; p. n. Ill, 178. Дионисий Ареопагит, Myst. theol. I. 3, PG. 3, 1000C-1001A.
4 Ambigua, PG. 91, 1168А. 1156 В. 1128A. 1160C, f. 163b. 158a. 145a. 160a. Cap.
theol. II, 15 [рл. I, 236]. Дионисий.Ареопагит, Div. nom.1, 4, PG. 3,. 592C. Ce.
Григорий Богослов, Or. 40. n. 6, PG. 36,365A; p. n. III3,221.	 . j
’Ambigua, PG. 91, 1240B, f. 194b. Дионисий Ареопагит* Ep. 5, PG. 3, 1073А-
1076A; ср. св. Григорий Богослов, Or. 28, п. 20, PG. 36, 52С; р. п. III, 28; 32, п. 15,
192В; р. п. III, 121; св. Григорий Нисский, De virginitate 12, PG. 46, 376С; р. n. VII,
348-349. .	;
’Ambigua, PG. 91, 1241В, f. 196а (cap. quing. V, 93). Quaest. ad Thai. XL, PG.
90, 396B, p. 88 [рл. II, 123]; LXIII, 673C, p. 240 (cap. quing. IV, 79). Mystagogia
23, PG. 91, 701B-C, p. 517 [рл, I, .176-177].	,	, “ - /
7Cap. de charitate III, 45 [р.п. I, 126]. Cp. Quaest. ad Thai. XXX, .PG. 90, §69A,
p. 74 [р.п. II, 105] (cap. quing. II, 1). Ср. Евагрйя, Cap. pract 21, PG. 40, 1228A;
p. п„ стр. 574 [стр. 101, гл.,32].
132
 ' Таинственное богословие	 '
предвкушением будущего блаженства и будущего соединения с
Богом праведных1. Символически в Церкви ему соответствует
причащение Бога в Евхаристии1 2 *.
Таков путь спасения. Легко видеть, что это — тот же путь,
который был пройден Христом Спасителем по человечеству при
совершении дела искупления, при объединении всех разделений
природы: путь добродетели, равноангельского ведения и соеди-
нения с Богом по восхождении ко Отцу’. Господь, совершивши
однажды этот путь спасения, продолжает и теперь совершать его
в каждом верующем4; усвояя в нем Себе все, что Сам усвоил в
земной жизни Своей, — все его бедствия, все подвиги, все до-
бродетели, и делая его, таким образом, подражателем Бога
(Себя) и богом5: В нем Господь подвизается, в нем страждет и
возносится во славе, всегда делая это в том, кто подражает Ему6.
Он вселяется в такогб человека и в заповедях, которые суть Его
энергии7, и в созерцаниях8, которые составляют отражение Его
идей. Так, Он в тех, кто имеет подобное Его бесстрастию «тело
Христово» и, исполненный созерцаний, мыслящий подобно
Христу, «ум Христов» (1 Кор. 2 и)’, обитает полнотой Божест-
1 Ambigua, PG. 91, 1124В. 1220В-С. 1361D, f. 143b. 186b. 244b. Cap. theol. II. 6
[р.п. I, 235]. Преп. Марк, De his qui putant 137 (149), PG. 65, 952A; p. п;, стр. 69-
70; De baptizmo, 1009В, стр. 155. Св. Григорий Богослов, Or. 2, n. 7, PG, 35, 416A;
р.П. 13, 15-16.
2 См. выше, стр. 101. ,	'
s Cp. Ambigua, PG. 91,1305D-1308B. 1309C-D, f. 222a-b. 223b.	<
4 Cap. quing. I, 8, Cap. theol..II, 27 [р.п. I, 239].
5 Mystagogia 24, PG. 91, 713B, p. 524 [р.п. 1,182].
6 Ambigua, PG. 91,1285A, f. 213b.
7Cap. theol. II, 71 [р.п. I, 117]. Quaest. ad Thai. LXII, PG. 90, 649D, p. 226.
Quaest. et dubia 61, PG. 90, 833C, p. 324. Преп:.Марк Подвижник, De lege spirit. 191
(190), .PG. 65, 928D; p. п., стр.39; De his qui putant 210 (223), ibid. 964A, стр. 86.
8 Cap. theol. П, 37 [р.п. I, 241]; cp.-II, 78 [р.п. I, 250]. Quaest. ad Thai. XXIL PG.
90, 321B. p. 47 [р.п. II, 77]; III, 276A, p. 19 [р.п. II, 37]. Mystagogia 24, PG. 91,
708C, p. 521 [р.п. I, 180]. Cap. de charitate IV. 70. 71 [р.п. 1,142]. Св. Григорий 2>o-
гослов, Or. 39, n. 10, PG. 36, 345B; p.n. Ill, 214.
eCap. theol. II, 84, 83 [р.п. I, 251]. Ad Thomam, PG. 91; 1033A, f. 104b,. Ep. 25,
PG. 91, 613D, jp. 358 (cap. quing. I, 39); Cap. de charitate IV, .70 [p.n,.!, 142]. —
Господь вселяется в. нас и дает уму нашему советы: преп. Марк, De baptizmo, PG.
65,1008В; р. п„, стр. 153; воображается в нас и в нашем уме: св. Григорий Нисский,
De perfectione, PG. 46, 269D; р, и. VII, • 245; In Cant Cant. hom. XV, PG. 44,
1096A. C; p. n. Ill, 382.
133
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ДИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
ва1. Вместе с таинственным вселением Господа и вся жизнь Его
таинственно повторяется в жизни каждого, идущего по пути
спасения. Господь таинственно зачинается в нем в. вере* 2, вопло-
щается в добродетелях3, распинается в трудах практической фи-
лософии4, восстает в славе духовных созерцаний5, в каковой
также и преображается в душах верных6, и, наконец, возносится
к Богу в мистическом богословии7. : «
Весьма развитое учение о таинственных воплощениях Христа
составляет одну из наиболее замечательных черт аскетики преп,
Максима. Здесь обнаруживается ее христоцентрический харак-
тер. Здесь открывается, ее тесная связь с догматикой, особенно с
сотёриологией. Между аскетикой и сотериологией преп, Макси-
ма существует полное и прямое соотношение. Каждый подвиж-
ник по мысли св. отца как бы представляет собой Христа,'боже-
ственную сторону которого образует благодать таинств, а чело-
веческую — подражание жизни Спасителя* В силу такого соот-
ношения тайну воплощения можно созерцать и уяснять при по-
мощи аскетики, и наоборот, аскетику можно построять и разви-
вать на основании тайны воплощения. Отсюда понятна та; оче-
видность и непосредственность, с какой должно было выступить
!Сар. theol. II, 21,37-39 [р.п.1,110.112-113].	<
2 Quaest. ad Thai. XL, PG. 90, 400B-C, p.,91 [р.п. II, 125-126]. Cap. theol. II, 11
[р.п. I, 236]. Ambigua, PG. 91,1292C, f. 216a. Ep. 19, PG. 91, 592A-B, p. 343.
’Quaest; ad Thai. XXII, PG. 90, 321B, p. 47 [р.п. II, 77]; XXV. schol. 3, 336D,
p. 56 [р.п. II, 242-243] (cap. quing. I, 84). Orat. Dom. expositio, PG; 90, 889C. 897A,
p. 354. 358 [р.п. I, 193. 196]. Cap. theol. II, 37 [р.п. I, 241]. Cap. quing. I, 8. Ep. 43,
PG. 91, 640B, p. 374.	J
4Ambigua, PG. 91,1360В. 1373C, f. 243a-b. 249a. Cap. theol. II, 27 [р.п. 1,239]. Cp.
Quaest. et dubia 53, PG. 90, 825C, p. 320. Господь распинается в нас и другим обра-
зом — распинается демонами, когда мы оставляем заповеди и предаемся страстям
и порокам (Quaest; ad Thai. IV, PG. 90,276A, p; 20; Cap. theoL I, 63 [р.п. 1,225]).
5 Cap; theoL II, 27, 46 [p.n. ,I, 239. 243]. Ambigua, PG. 91, 1381C, f. 251b-252a;
1132C-D, f. 147b-148a.	. , ,	>	. r 
6 Cap. theol. I, 97 [р.п. I; 232]; см. выше, стр. 132, прим. 4.	-
7 Cap. theol. II, 94. 47 [р.п. I, 254. 243]. Ambigua, PG. 91, 1385B, f. 253a. Ясные
намеки и даже точки опоры для подобного учения о‘ таинственном рождении,
жизни, восстании и вознесении Христа в душах верующих* даны в словахсв. Гри-
гория Богослова на Рождество Христово и Пасху (Or, 38; п. 18, PG. 36, 332В-
ЗЗЗА; р. п. ПР, 266-207; Or. 45, п; 13-16. 23-25, PG. 36, 641А-645С. 656А-656В;
р. п. IV3, 134-137. 143-145), в толковании на которые преп. Максим и развивает,
указанные взгляды особенно подробно.
134
.	;	Таинственное богословие	'
в: сознании преп? Максима' диофелитскоё решение проблемы о
волях во Христе. Не только сотериологические мотивы в учении
о двух естествах, не только прямая логичность; щиофелитского
вывода из этого учения, не только отмеченная выше необходи-
мость признания свободной человеческой воли в: Новом Адаме,
объединителе природы (стр. 93-94), но и весьма:жизненные ас-
кетические интересы призывали преп.: Максима настойчиво за-
щищать то же самое учение, сосредоточившее на: себе все интере-
сы; его<жизни. Аскетика, это сфера воли, основа спасения, -т- по-
скольку оно зависит, от человека,—* Яснее всего показывает,* что
воля; человеческая отнюдь не может быть считаема недостойной
восприятия Богом, что, напротив, именно через‘эту область воли
вселяется. Логос в спасаемых, что поэтому человеческая воля, во
Христе, так же не может: быть, отрицаема, как и «естественная»
(нормальная) воля человека не может быть вычеркнута из.аске-
тики. Действия человеческой воли с точки, зрения аскета1 состав-
ляют даже главный момент, искупления и спасения. И необхо-
димость признания ее во Христе была для преп. Максима, аскета
по преимуществу, ясна до очевидности.	-и .
Этим объясняется столь.горячее участие преп. Максима в су-
хой полемической борьбе, по существу чуждой его мистическо-
му духу; объясняется и то отрицательное положение, которое он
занял в отношении к монофелитству. Учение прёп. Максима о
Христе, разработанное им всесторонне, сделало его «классичес-
ким богословом»1 в христологии. Именно преп. Максиму выпа-
ла на долю великая честь дать окончательное завершение хри-
стологии, в последнюю эпоху споров о Лице Христовом;. Впро-
чем, в большей своей части христологическое учение преп. Мак-
сима представляет собой не что иное, как расширение и;развитие
христологических построений Леонтия Византийского.*; и
св. Евлогия Александрийского, с их .определениями oiioia и
fcvundorarov2, ц1аЬл6отаоц cruvOcrog’ и cpvaixdv всХтща4.
'II _	 .	, ; . •	• '
 •	г	~ • • '	'	•л ' 7,	‘	1	t ’	;	•
 1 Bach, I, 38. Kndpfler в Kirchen-Lexicon VIII2r1101.
2 Variae definitiones, PG. 91,149В, p. 78-79. См. выше, стр. 41-43.
sEp. 12, PG. 91, 489CD,.p. 279; .ср. 501B-C, p. 286 (толкование формулы ц1а
qntaiS той Веой Adyov OEaapxajpZvr]). См. выше, стр. 4212, 43’1.
4 Ad Marinum presb., PG. 91,12С. 32С, р. 2.15. Tractatus de operat. et vol. 51, PG.
91, 45 D, p. 22. См. выше, стр. 44з.
135
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И'ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
Общую особенность воззрений1 преп. Максима'составляет их
несколько повышенный идеалистический тон и ярко выражен-?
ный мистический характер. Вся система преп. Отца основанана
решительном-'предпочтении духа Материй, Души телу, внутрен-
ней стороны внешней. И в Писании, и в природе, и в человеке,
и в богослужении преп. Максим интересуется -только внутрен-
ней, духовной ИХ стороной, а все внешнее'-оценивает лишь как
символ, как указание на известную таинственную идею. И везде
и всюду он ищет эту внутреннюю идею, которая, по его мнению*,
и составляет истинную сущность бытия и жизни/и которая са-
ма есть подлийно живая энергия Логосами истинное питание
ума. Эти мистические искания должны, по его учению, привести
в конце концовок прёмысленному акту непосредственного' позна-
ния Божества в-; священном экстазе. Так идеалистические тен-
денции системы преп. Максима сами собой поСтейенНо прибли-
жаются к пучййам мйстйки и сливаются с ними. Но даже неза-
висимо от признания высшей формы мистического богоОбшения
в экстазе, благоуханием таинственного: всеЦеЛо обвеяно все Ми-
ровоззрение прёп. Максима; Не только жизнь искуПлённогО че-
лрвека/но'и весь мир, по его мысли, вей тварь чувственная и
духовная — в бытии и деятельности виейт’-на таинственных лу-
чах благости Божией, На творческих" й промысл йтельных лого-
сах, исходящих из сферы премысленнОго бытия и влекущйх ту-
да, к обожению и блаженству, всю тварь. И таинственные лучи
Божества проницают и всю систему преп. Максима и' сообщают
ей преобладающий мистический отпечаток. В полном согласии с
мистйко-идеалистйческим настроением своего духа преп. отец'в
богословии апофатическое познание Бога (таинственное бого-
словие) предпочитает-катафатическому, в онтологии все бытие
разрешает в идёй, в учении о промысле и суде не обинуяся от*-
мечает премысленные причины: й Действия; в экзегетике высту-
пает убежденным сторонником таинственного истолкования
(аллегории); в литургике всецело держится символики и в аске-
тике на первый план выдвигает задачи одухотворения человека
и духовного yvwdig’a, познания Идей (Xdyoi). Так везде и во всем
духовное, идеальное, таинственное, решительно и бесповоротно
136
> Толкование Св. Писания ;	. ’  
предпочитается всему плотскому, реальному, внешнему1. И по
существу нужно признать, что. более правильной позиции, чем
эта, нельзя было избрать, по крайней мере с трй>, точки зрения,
Которой держался прел.-Максим. По мысли св..отца, истина мо-
жет быть только духовной, божественной, и признающий выс-
шую духовную Истину в . Боге-не может находить удовлетворе-
ния ни в чем,; что. лишено духовности. и таинственности. Эту
точку зрения преп. Максим Всегда последоватецьно и настойчи-
во проводил во всех случаях до последних выводов...Обоснова-
ние ей он находил, .прежде всего, в самом существе религии, в
вере в Бога и в связанных с ней положениях. По его мнению,
прямые религиозные интересы — признание творения; Богом
мира, вера в богодухновенность Писания’, в подаваемую в таин-
ствах и богослужении благодать^ (не говоря уже о мистической
теории воплощения Христа) — ,цё только оправдывают, но даже
требуют идеалистического^ рассмотрения природы, Писания, бо-
гослужения — этих, проявлений и выражений силы Божией, ко-
торая, конечно, духовна, и не может вся перейти в одни только
внешние формы*. Равным.образом, твердое убеждение в том,'что
не сколько тело, сколько душа .способна к освоению и соедине-
нию с Богом* * * 4 5, требует считать главным предметом забот челове-
ка не пдоть, а дух, и гне телесное благоугождение Богу, а духов-
ное. ЭТо убеждение делает для. человека обязательным стремле-
ние к одухотворению жизни, а.вместе с тем побуждает его и к
погружению в область созерцаний. . ,
; :	Сказанным уже достаточно оправдывает-
. Толкование цв. Писания . ся основная точка зренияпреп. Максима,
. .. . ;	, его стремление везде видеть все духовное,
божественное. Но. преп. Максим, сверх того, находил для нее но-
вую опору, поставляя ее в связь с самым существом христианст-
ва. Духовность истины, -по его-мнению, лучше, всего открылась
’ Cpl Ambigua, PG. 91,1168С, f; 163b.	• ' v	\
’Quaest. ad Thai-, LV, PQ. 90. 557C, p. 178 [р.п. II, 208]; 536C, p. 164-185 [pit.
II, 195];; XVII(<$05B, p. 37 [р.п. II, 64]. .
’Mystagogia 24, PG. 91, 704A, p. i>18 [р.п. 1,177].
4 Ambigua, PG. 91,1132D, f. 147b-148a. Cap. theol. II, 45 [рл. 1,243].
5 Quaest. ad Thai. LXIV, PG. 90, 716C-D, p. 264.
137
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ,БОГОСЛОВИЕ
на. примере Господа Цисуса-Христа1 на факте воплощения Его,-
сокровения великой духовной Истины под. внешней оболочкой;
То же самое открыто й прямо в учении Христовом.. Господь для
того и пришел, чтобы; исполнить закон, исполнить духовно, уп-
раздняя по < букве. Это. упразднение буквы закона .составляет
главную особенность христианства и дела Христова. В этих по-
ложениях преп. Максим и находит опору для обоснования своей
мистико-идеалистической точки зрения вообще, в особенности
же для обоснования своего метода таинственного изъяснения
Писания и для возражений против буквального метода истолко-
вания. Буквальное понимание Писания преп. отец считает цря-:<
мо противоречащим духу христианства. Держащиеся буквы Пи-
сания’, по его мнению, избрали противоположную Христу стр-:;
рону, забывши, р,б упразднении Им буквы закона и не постигши
тайны воплощения. Они не только ослабили силу мысли своей
буквой, до и рземленились душой своей и теперь пресмыкаются
на земле вместо того, чтобы вознестись к Господу на высоту со-
зерцаний. О них поистине нужно скорбеть как понесших уже,
наказание — испадение от истины— и как о доставивших иу-
деям много поводов к неверию’. В этих своих. утверждениях.
пред. Максим, несомненно,, глубоко прав. Буквально история,
действительно, ре питает и не назидает духовно ума;, сухим -
мертвым, истолкованием ее по букве может заниматься и неве-
рующий, не извлекая для себя от этого никакой духовной поль-
зы. И в самом деле, что цользы в упоминаниях о происшестви-
ях, сражениях, числах, понимаемых буквально?. Напротив, при ,
духовном понимании (созерцании) все это, открывая таинствен-
ное намерение Духа* * * 4 5, духовно питает, радует и услаждает ум®.
При помощи созерцаний каждое слово Писания, можно пере-,
жить и осознать внутренно, как мысль Слова, как божественное,
нам внушение. Аллегория, поэтому,, -?? не. простая гимнастика
'Ambigua, PG. 91,1129CD, f. 146b.	'
’Может быть, в данном случае разумеются гносимахи (см.-выше, стр.40).,—
Упрек применим и к Ritter'y VI,-552,. видящему недостаток в аллегоризме преп.
Максима.	\ 
’ Quaest ad Thai. L, PG.90, 468A-B, p, 128 [р,п. II, 161-162].
4 Ibid. LV, 557C, p. 178 [р.п. II, 208]; 545В, рЛ70 [р.п. II, 201];
5Ibid. XXXVII, 385B, p. 83 [рл. II, 117]; XL, 397A, p. 89 [р.п. II, 124]. 
138
Целостность и стройность1 системы преп. Максима' ' '
мысли, а полножизненная струя богатого идеалистического духа,
жизнь сердца в Боге. Отсюда легко понять, почему преп. Мак-
сим грубо-внешнее понимание Писания и природы считает при-
знаком духовного убожества, помрачения й озёмляненйя духа,
затмения его созерцательной силы, почему видит' в неМ признак,
наклонения к чувственным страстям-, отчуждения от христиан-
ства, считает его убиением Христа, живущего под буквой Писа-
ния, убиением, подобным богоубийству, совершенному буква-
листами иудеями1 2, и телесное' понимание Писания признает
прямо-таки вредным1 для целей аскетического развития. Эти со-
поставления, так далёко заводящие в своих выводах вглубь воз-
зрений преп. Максима, еще резче и отчетливее подчеркивают
общий идеалистический строй его сйстёмы.
г При единстве основного характера систе-
Целостаость и стройность ю ма Прёп; Максима < отличается и строгой
системы преп. Максима - цеЛОСТНОСТЬЮ И СТроЙНОСТЬЮ СВОеГО СО-
1 держания. Чтобы убедиться в этом, дос-
таточно проследить внутреннее содержание системы преп. Мак-
сима по основным ее идеям. По отношению к' воззрениям преп.
Максима это не составит особенного труда. ’ >	
В идеалистических системах основной и исходной идеей явля-
ется обыкновенно идея-Первоначала, из которого и выводится й
объясняется все бытие, во всех фазах его развития. И преп.
Максим, прежде всего, останавливается на идее Первоначала,
прйчем она получает у него своеобразное выражение в форме
идеи Логоса, деятельного принципа в Первоначале, имеющего
непосредственное отношение к тварному бытию и познанию. В
творческих идеях (Xdyog’ax) Логоса объединяется все бытие, в
промыслительных — вся нравственная жизнь. На созерцании
первых базируется онтология преп. Максима, вторых — его тео-
дицёя, учение о чёловеке и Искуплении, аскетика и эсхатология.
Так идеей Логоса объемлется вся система его воззрений в такой
же степени, как Логосом охватывается все бытие3..
Но идеей Логоса тварное бытие затрагивается, так сказать, од-
носторонне — по идеальной половине своего существования.
1 Ibid. LXIII, 669С, р. 237 (cap. quing: IVi 76); LXV, 745A. 749A, p. 279:282:
2 Ambigua, PG. 91,1129D,f. 146b-147a.	:	?	.
3 См. выше. стр. 67. 64.
139
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
Более осязательно, оно охватывается другой общей идеей идет
ей человека^ этого высшего представителя тварного бытия. Че-,
лрвек, по мысли преп. Максима, является реальным отражением,
или символом,, Логоса в мире и органом высших целей Его про-
мысла. Он есть, так сказать, мир и Логос в миниатюре. В идее
человека, поэтому, как и в идее Логоса, может тоже найти при-
менение вся совокупность воззрений преп., Максима: в ней дано
и познание богословия, и осуществление идей промысла и суда1.
Для преп. Максима эта идея составляет как бы мерило фило-
софствования, Антропология у него расширяется в космологию
и получает, онтологическое значение. Так, например, в частности
три вида человеческого познания — чувственного, мысленного и
мистического (сверх-разумного) — в .онтологической проекции
как бы образуют три сферы, бытия — телесного, мысленного
(духовного) и божественного. — Но идея человека не имеет, од-
нако, достаточной полноты и всесторонности. Если тварное бы-
тие она и характеризует непосредственно, то божественное вы-
ражает лишь символически. Притом фактически сама по себе
она не нашла себе осуществления: человек утратил свое идеаль-
ное состояние. Возвышенное содержание этрй идеи восстанавли-
вается поэтому только теоретически— при помощи идеи образа
Божия, поскольку идея человека, как идея произврдного харак-,
тера, является от нее зависящей, — и при сопоставлении с эсха-
тологическим идеалом будущего восстановления человека, —
поскольку, истинное назначение человека может быть познаваемо
теперь не по своему утраченному идеальному началу, а по ожи-
даемому концу1 2 *.	!
, Полное и действительное осуществление идеи человека и ус-
тановление непосредственной связи тварного и божественного
бытия дано в конкретной идее Христа. Последняя и является
самой главной, самой общей (несмотря на свою конкретность) и
в полном смысле центральной идеей для преп. Максима’. Во
Христе, по мысли св. отца, сокрыты все сокровища премудро-
сти4. Все можно познать через благочестивое рассмотрение тай-
1 См. выше, стр. 71-75.	.	.
2Quaest. ad Thai. LIX, PG. 90, 616A, p.-206.	,
’ См. выше, стр. 78. 87-88. .	.
4 Cap. theol. II, 40 [р.п. I, 242].	:
140
Целостность и стройность системы преп. Максима -'
ны воплощения1. Эта тайна заключает в себе «смысл (5vvap.iv)
всех гаданий и образов Писания и познание видимых и мыслен-
ных тварей»1 2 *. Во Христе дано все Божеское (Логос и X6yoi) и
все (идеальное) человеческое; и человеческое — во всех стадиях
бытия: и первобытное, и настоящее, й будущее (по воскресе-
нии). Во Христе заключены все блага искупления. Его вопло-
щение и страдания суть высший пункт раскрытия идей промыс-
ла и суда’. В Нем дан высший образец духовной жизни, явлены
высшие проявления мистического,опыта, даровано познание Св.
Троицы4, осуществлен идеал обожения5. Если космология сво-
дится к идее Логоса, а потом к идее человека, то вся вообще антро-
пология всецело сводится к христоцогии. Вопросы антропологии
(о времени происхождения человеческих душ), эсхатологии (о
будущих телах), этики (подражание Христу) решаются на осно-
ве' твердо установленных пунктов христологического учения6 *.
Если в идее Христа1 объединяется все бытие, то в свою очередь
эта идея, или точнее, идея боговоплощения, может быть распро-
странена на все бытие и послужить ключом к раскрытию всех
мировых загадок. И, прежде всего, эта идея может получить
применение в жизни человека, resp. в аскетике. В ней она явля-
ется основной идеей; Вся аскетика есть не что иное, как мисти-
ческое воспроизведение в себе Христа и таинственное вселение
Его.в себя в разных видах добродетели и ведения, этих проявле-
ний богообразных свойств’. Если аскетика пишется также и по
примерам святых8, то только потому/что жизнь их есть не что
1 Ер. 21, PG. 91, 604В, р. 351. ,
2 Cap. theol. 1,66 [рл. 1, 226]. Д
’Orat. Dom. expositio, PG. 90, 873D, p. 345 [р.п. I, 186]. Cap. de charitate IV, 77
[рл. 1,142-143]. Quaest ad Thai. LXIII, PG. 90, 684A, p. 245.
4 Orat. Dom. expositio, PG. 90, 876BC, p. 346 [рл. I, 186]; Quaest ad Thai. ;LXV,
769A,p.293.	;	•„	.
’ Cap. theol. I; 66 [p.n. 1,226]: .
’Ambigua, PG. 91; 1341A-B. 1333C, fc,236a. 233b. См. выше; стр. 91. 92.
’Cap, theol. II, 37-39. 67 [рл. I, 241-242]. Cap. de charitate IV, 76 [рл. 1,142]. В
соответствии с этим в конечном идеале главной идеей аскетики преп. Максима
является не идея естественной добродетели по принципу природосообразности
(как, например; в стоических системах), а идея духовной добродетели, прёвы-
шающей силы естества и подаваемой благодатью Духа тем, кто совершает ее во
Христе и ради Христа, по силе Его таинственного обитания.
’Ambigua, PG. 91,1149D. 1144А, f. 156а. 153а.
141
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
иное, как посильное. воспроизведение жизни Господа’. Всякий,
усвояющий жизнь Христову, сам как бы становится Христом*.
Но идея воплощения получает у преп. Максима не только эти-
ческое, но и космическое значение’. Область таинственных во-
площений Христа расширяется все более и более. Церковь, Пи-
сание, наконец, мир, все это — проявление одной и той же силы
воплощения. В конце концов все бытие приводится к одному
знаменателю, все рассматривается как воплощение Логоса, все
вскрывается в этом отношении , со стороны своей истинной та-
инственной сущности, все понимается идеалистически, и идея
воплощения примешивается, как существенный момент, ко. всем
богословско-философским и; аскетическим построениям преп.
Максима.
Идея, воплощения, однако, открывает только одну сторону идеи
Христа. Другую сторону ее образует идея обожения4. Она намет
чает конечный идеал всякого бытия. Осуществление ее дается в
более тесном .соединении с Богом, в более глубоком воплощении
Христа, аналогичном Его явлению в человеческой плоти. Легко
видеть, что обожение совершается параллельно воплощению (его
усилению) и есть его следствие. Идея воплощения, таким обрат
зом, приводя к идее обожения, снова возвращается к себе, полу-
чая приращение в своей интенсивности (обожение есть особенно
глубокое воплощение). Вместе с этим к верховной христологи-
ческой идее целиком возводится идея обожения, имевшая значе-
ние столь могущественного руководственного принципа в бого-
словии древних отцов и всецело определявшая их воззрения на
цель и назначение человека, на сущность искупления и Лицо
Искупителя и на эсхатологическое блаженство5.
1 Ibid. 1141С, f. 152b.
2 Quaest. ad That LXIII, PG. 90, 680C, p. 243. Эта мистическая идея существен-
но отличается от хлыстовского взгляда на перевоплощение Христа. Преп. Максим
говорит не о непосредственном ипостасно-субстанциальном воплощении Христа в
отдельной какой-либо избранной личности, а* о таинственном воплощении Его
через заповеди, идей, вообще через Его энергии, — воплощении опосредствован-
ном, благодатном и всеобщем.	-
’Подобным образом расширяются нравственные понятия и у Ареопагита; см.
выше, стр. 39, прим. 2.
4 Ambigua, PG. 91,1084С, f. 125b.
&Проф. И. В. Попов. Идея обожения.., стр. 15-21.
142
' Историко-литературное значение преп. Максима 
G таким же значением, как и идея воплощения) выступают и
все производные от нее идеи, и в частности идея Церкви. Она,
между прочим, обнимает собой все богатое содержание идеи че-
ловека и конкретно выражает в себе все учение о спасении чело-
века и усвоении им дела искупления. '
Из краткого обзора основных идей в системе преп. Максима
видна вся ее целостность. Каждая идея соответствует другой й
каждая объемлет всю: систему всецело,-органически проникая ее
во всех ее частях. Не говорим уже о том, что И во всёх деталях
системы также строга соблюдается симметричность построения,
доходящая иногда до > виртуозности. КатафатиЧеские определе-
ния Божества находятся в полном соответствий с учением о
Хоуоц а также с трактацией о промысле и суде. Каждый момент
в . учении об искуплении согласован с учением о первородном
грехе и о спасении; рассуждения ’ о спасений — {с учением о
Церкви. Мистическое богопознание, откровение во Христе, Ев-
харистия, эсхатологическое блаженство — все это умело сопос-
тавлено друг с другом. Наконец, вся аскетика образует строгую
и точную параллель догматике: учение о страстяхантрополо-
гии, о вольных и невольных страстях сотериологии; о естест-
венном созерцании —л онтологии, о «незабвенном ведении» й;
таинственном богословии — катафатическому и аиофатичёскому
богословию, и все вообще учение о подвижнической жизни по-
ставлено в строгое соответствие с учением о Христе й с основ-
ными христологическими построениями. Словом, внутренняя
стройность системы преп. Максима до очевидности ощутитель-
на, и без преувеличения можйо сказать, что она с честью может
выйти из горнила самой строгой имманентной критикй;
Несколько иначе, по-видимому, дело об-
Историко-литературное СТОИТ С КРИТИКОЙ объеКТЙВНОЙ, ИСХОДЯ-
значенияпреп. Максима ,щей обыкновенно Й3 КаКИХ-Либо обще-
йрйзнаннйх принципов. Правда; и в пре-
делах этой критики большинство ученых1 высоко, ценит систему
преп. Максима. Однако есть и такие (Landerer и отчасти
Wagenmann)* 2, которые усматривают в ней разные недостатки, в1
'Neander, V4, 221; Weser, 2; Bach I, 15; KnUpfler в Kirchen-Lexicon VIII2, 1101;
Straubinger, 10 и др.	'	.	‘
2 См. выше, стр. 842.	'	’
143
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
особенности в учении о первородном грехе, свободе и благодати.
Они обыкновенно находят, что преп. Максим в указанных пунк-
тах не сумел возвыситься до блаж. Августина. Полемизировать с
этими учеными в общем нет нужды, ибо затронутой йМи вопрос
есть собственно вопрос о принципах богословия, вопрос конфес-
сиональный1. Принципы же и точки-зрения в западном и вос-
точном богословии могут быть различными, как это и есть на
самом деле2. С западными мерками богословия нам можно не
считаться; С точки же зрения восточного богословия нужно ска-
зать, что преп. Максим не высказывал ничего такого, что было
бы несогласно с его принципами и что было бы чуждо его духу.
Об этом говорят все ссылки на греческих отцов, приведенные
нами выше (в, примечаниях). То же подтверждается и беспри-
страстным судом: истории, тем вниманием, которым1 воззрения
преп. Максима постоянно пользовались в Византии. Объединив
в себе все результаты, достигнутые византийским богословием в
предшествующей вековой истории, преп. Максим сам влился и
растворился в потоке последующего византийского богословст-
вования, вступивши в лик богословских светил восточной кафо-
лической. Церкви. Лишь его учение о Xdyoi атрофировалось в
позднейшем богословищ по-видимому, в силу отвлеченно-
философского характера этого учения. Но и это — надо заме1
тить — имело место в ту пору, когда византийское богословие
находилось в состоянии упадка и оскудения, а христианская фи-
лософия впала в старческую дряхлость преД наступлением'без-
отрадных времен сухой схоластики.
Для установления историко-литературного значения преп!
Максима еще не настало время. Осуществление этой задачи воз-
можно будет только после детального изучения всего византий-
ского богословия 3a ,IV-XIV вв., что потребует еще целого ряда
работ и исследований. При современных условиях могут быть
сделаны лишь некоторые попытки в этом роде, в самых, притом,
скромных размерах^ с целью дать лишь общее представление о
зависимости преп. Максима от предшествующих . писателей и
влиянии его на последующих.,	' :
Для историко-литературной оценки преп. Максима важно,
1 См. выше, стр. 84, прим. 2, и стр. 96, прим. 6. 	х -
гПроф. А. И. Бриллиантов, стр. 219-229.
144
; Отношение к эллинской философии. „. 
прежде всего, ознакомление с источниками его,; с теми авторами,
из которых .он. дает прямые или (большей частью)-глухие цита-
ты, или к которым весьма близко подходит в своем учении. Сам
преп. Максим в обще,м не любит прибегать к, цитатам, в особен-
ности к точным, даже в тех случаях, когда делает большие вы-
держки из своих автрритетов, например, у Немезия1, —. но при
всем том он дает все. же некоторые точки опоры для" исследова-
ния своих источников. В общем он положйтельнО указывает три
вида своих авторитетов — источники библейские, ^святоотече-
ские и философские, — когда утверждает; что всякая истина
может быть доказываема'трояко: или из Писания (урацих&д),
или из отеческих творений (narpix&g), или из философских ос-
нований, достигаемых естественными силами человеческого ра-
зума (фисяхйд)* 2 *. Из этих источников в собственном смысле его
авторитетами являются лишь первые два.; Это. видно, из его
взглядов на их сравнительное значение.	.
Писание — это море словес Духа’, воплощение Логоса; оно —
главное мерило истины. Вслед за ним должно , быть поставлено
богОмыслие св. отцов, этих людей, имеющих апостольскую
мысль, наученных непосредственно от Логоса и получивших со-
вершенное ведение сущего и мудрое знание промысла4 *,,удосто-
ившихся . озарений Духа подобно пророкам . Их писания, есть
другой авторитет,, с которым должно согласоваться всякое бого-
словствование6. Гораздо ниже по значению стоят философские
соображения й доказательства, но и онй не лишены значения
вспомогательного источника.
Философию преп. Максим понимал в
Отношение
;	весьма широком смысле: сюда он относил
к эллинской философии	'	.	' х „
т все, , что представляет собой истинную
оценку (xpiatg) сущего и сообразную с ней деятельность7. Раз-
’См. выше, стр. 71; прим. 8.
. 2 Ер. 6, PG.91; 425А, р. 238. Ambigua, PG. 91,1089А, f. 127b.
‘ ’ Piol. ad Thai. I," PG. 90/245A-B, p. 2 [pin. 11,21].
4 Quaest. ad Thai. XI, PG. 90, 292C, p. 29 [р.п. II; 52]. Ambigua, PG. 91/1304D, f.
221a.
’Ambigua/PG. 91, 1233C, f,192b. Disputatio, PG. 91, 320C, p. 177. Ep. 15, PG.
91, 549A, p. 316. Quaest. ad Thai. IX, PG. 90,285C, p. 25 [р.п. II, 47].
’Disputatio, PG. 91, 300D, p. 167.
’Ambigua, PG. 91,1108A, f. 136a.	, .	./
145
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
личал он двоякого рода, философию: библейскую, и эллинскую,
причем, конечно, отдавал предпочтение первой.:-.По мнению
св. отца, все патриархи, жившие под естественным законом, и
вообще все святые были представителями «естественного созер-
цания», или. философского умозрения sui generis1. Все они удо-
стаивались духовных озарений и просвещений, в которых позна-
вали истинно сущее, и научались правильному пути жизни* 2 *,: и
Логос, таинственно являясь в них, подготовлял в них Свое во-
площение’. Отсюда, между прочим, видно, что. преп. Максиму не
чужда древняя, идея о мистическом Абуо^’е, оттЕрцстхо^4 *, хотя и
в приложении главным, образом к философии патриархов и-в
пределах естественного закона. Впрочем, по. мнению преп. Мак-
сима, естественные озарения возможны были, по силе промыс-
лительного воздействия Духа, и среди варваров и эллинов®. Им:
тоже;можно, было «осязать» (Деян. 17 2?) Бога6.- Господь попус-
кал тл через сдои оракулы предугадывать истину, как и,Сам.от-
крывал ее иудеям через закон: отсюда пророчества эллинов ис-
полнялись, и суеверия их имели силу7 8. Философия эллинов,
однако, в значительной степени подпала язве греха — чувствен-
ному заблуждению. Этот существенный ее недостаток строго учи-
тывается, преп. .Максимом:, он отмечает у эллинских :философов
греховное неведение высшей идеальной силы9, осуждает их мате- -
риалистические теории и нелепое учение о вечности материи9 и.
считает недостойным названия любомудрых тех из них, которые
успокоились на внешнем чувственном созерцании и не сумели и
не восхотели познать Бога из Его творений10. Для древних хри-
'ibid. 1149D-1152A. 1113D-1117A, f. 156a-b. 139b-140b; 1133A. 1137B-D, f.
148a. 150a-b; 1157В. 1169В. 1176B. 1204D, f. 159a, 164b. 167a-b. 179b.
2 См. выше,-стр. 110.-
’Сдр. theol. II, 28[рп. 1,239].	’
4 Св, Иустин Философ, Apologia II, 13. 10, PG. 6. 465В-С.'460С; р.п:(1892)/
стр. 119. 115. Климент Александрийский,Ргй1кр1ю1з .7/74, -GCS; Clemens Alex
В. I, S. 57; р. п., стр. 134; Stromata I, VII, 37, В. II, S. 24; р. п., стр. 46.	:
’Quaest. ad.Thai. XV, PG.90, 297В, р.32-[р.п. II, 58]. ч  •
6 Ibid. XXXII, 372В, р. 75 [р.п. II, 107]; XIII, 296С, р. 31 [р.п; II, 55-56].
7 Ер. 26, PG. 91, 616А-617А,р. 358-359.	- - ' с
8 Cap. de charitate IV, 2 [р.п. 1,134]. , . -	' .
9 Ibid. IV, 2. 6; III, 28 [р.п. 1,134,135.124-125]. См. выше, стр. 63, прим. 3-5. .
10 Mystagogia 23, PG. 91, 697С, р. 515 [р.п. 1,175],	.' •	- < -	...
146
Библейская основа мировоззрения
стианских мыслителей, как св. Иустин Философ, Климент
Александрийский; из такого рода оценки философии следовал
тот вывод, что эллинской философией можно пользоваться
только эклектически и с большой осторожностью. Для преп. же
Максима, ко времени которого у христиан уже существовала и
своя христианская философия, не было нужды и в таком заклю-
чении. Отсюда в общем к классической философии он относится
отрицательно, придавая значение лишь вообще философствова-
нию, поскольку оно, питаясь соками .естественного созерцания,
стоит в согласии с положительными основами христианского уче-
ния1. Лишь в пособие этому созерцанию он допускал пользова-
ние классической философией1 2 *. Таким образом, философия во-
обще для преп. Максима третьестепенный и по порядку й По
значимости источник; философия же эллинов — Лишь вспомо-
гательное пособие к естественному (философскому) созерцанию.
Каждый из указанных источников и использован преп. Мак-
симом в соответствии с его значением.
Общая основа мировоззрения преп. Мак-
Библейская основа Сима по существу библейская. За это го-
мировоззрения	Х	z^ rr
ворит уже то обилие мест из Св: Писа-
ния, которые он приводит в своих творениях’. Даже в богослов-
ско-философских спекуляциях своих преп. Максим старается
базироваться на текстах Св., Писания, например в учении о Xdyot
и Логосе4 5, о естественном созерцании6, не говоря уже об учений
о мистическом богословии6, об обожении7, о таинственных во-
1 Это — то, что в наших догматиках известно под именем «соображений бого-
словствующего разума».
2 Ambigua, PG. 91,1072С, f. 120а.
’Указатель этих мест дан в Приложении к нашему сочинению. ' '
4Ambigua, PG. 91, 1085В-С, f. 126a-b (Исх. 33 17. 2 Тим. 2 19. Мф. 7 23);
1328C-D, £ 231а (Евр. 7 10); Ер. 6, PG. 91, 429С, р. 242 (Дан,-13 42); Ambigua,
PG. 91, 1080А, £ 123а (Кол. 11б); 1084В, £ 125а (Деян. 17 гв); 1096В-1097А, £
131а-Ь (Еф. 117-23. 4 ii-ig).
5 Представителями его считаются, между прочим, ’ все ветхозаветные святые:
Ambigua, PG. 91,1116D, £ 140b squ.
6 См. выше, стр. 132.
7Orat. Dom. expositio, PG. 90, 905D, p. 364 [р.п. I, 201]; Ep. 12, PG. 91, 468C,
p. 265; Ep. 24, 609C [cap. quing. I, 42] (2 Петр. 14); Cap. theol. II, 25 [р.п. I, 238]
(Пс. 81 j); Ambigua, PG. 91,1092C, £ 129a (Еф. 123.1 Кор. 15 28).
147
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
площениях Христа1. В общедоступных сочинениях, написанных
для иноков, речь преп. . Максима прямо-таки пестрит библей-
скими цитатами, в полном соответствии с чем и богословствова-
ние в них не выходит за пределы простого символьного изложе-
ния’;	.
Менее осязательно, но столь же неср-
Отношениексвято- мненно значение для богословия преп.,
отеческой письменности Максима святоотеческих творений пред-
шествующего времени. Как уже выше
отмечено, преп. Максим примыкал к отцам-мистикам, в особен-
ности ..к св. Григорию Богослову, св. Григорию Нисскому и
св. Афанасию Великому, а также к Дионисию Ареопагиту. Эти
писатели в его время были главными богословскими авторите-
тами в Византии. Их влиянием объясняются многие черты в
системе преп,.Максима и, прежде всего, общий идеалистический
дух, ее— последнее,, конечно, настолько, насколько здесь не ис-
ключается и значение индивидуальности самого преп. Максима.
Указанные отцы держались такого же направления, как и преп.
Максим, Они в такой же степени были сторонниками идеали-
стической онтологии, как и аллегорического истолкования Св,
Писания, и с таким же усердием изучали таинственную сторону
книги природы, как и книги «словес Духа». — Под влиянием
тех же отцов преп, Максим мог развить, и основные, понятия
своей системы, хотя эти понятия у всех указанных отцов рас-
крыты разрозненно, у каждого в, отдельности. Так, в богослов-
ско-философских системах св, Григория Богослова и Дионисия
Ареопагита центральное место занимает идея Бога (Первона-
чала);5 для св. Григория Нисского центральная идея антрополо-
гическая, а для св. Афанасия — идея Христа. — Наконец, и' в
детальном развитии частей своей системы, насколько можно су-
дить по приведенным выше, (в примечаниях) параллелям из
святоотеческой, письменности, преп. Максим пользовался руко- * IV,
1 Cap. quing. I, 8 (Евр. 13 в); Quaest. ad Thai. VII, PG. 90, 284D, p. 24 [р.п. II,
44-45]; Uber ascet. 34, PG. 90, 940 B, p. 383 [р.п. I; 87-88]; Ambigua, PG. 91,
1076B, f. 121b; Cap. theol. II, 92 [р.п. I, 254] (Гал. 2 2o); Cap. theol. II, 27 [рл. I,
239] (2 Kop. 13 4). ,	.	<
.’Liber ascet; 1. 2, PG. 90. 912A-913A, p. 367-368 [p.n.,I, 75-76]. Cap. de charitate
IV, 77 [р.п. 1,142-143]. ' • .	
148
' Отношение к святоотеческой письменности ’
водственными наставлениями главным образом тех же св. отцов.
В частности, можно отметить, что в учении о Боге он примыкал
к воззрениям Дионисия Ареопагита и св. Григория Богослова, в
онтологий философски развил учение о Xdyoi Климента Алек-
сандрийского, Дионисия Ареопагита, обоих Григориев И Еваг-
рия1; в антропологии следовал преимущественно св. Григорию
Нисскому, главному авторитету Востока в этой области, примы-
кая, впрочем, также в области философской -психологии — к
Немезию* 2 *, а в учении о прародительском грехе — к св. Афана-
сию Великому, в учении об искуплении, как обожёнии, преп/
Максим разделял взгляды св. Афанасия и обоих Григориев; в
христологических формулах и по вопросу о тленностй плоти
Христовой следовал Леонтию Вйзантийскому; в учений о тайн-
ствах, свободе и благодати держался воззрений главным образом
св. Григория Нисского, а также и Марка Подвижнйка (с необхо-
димыми поправками)s; в представлении таинственного существа
Церкви руководствовался глубокими созерцаниями св. Мефодия
Олймпййского; в эсхатологии же разделял воззрения
св. Григория Богослова, а также и св. Григория Нисского (с
противооригенистическими поправками)4.
Легко видеть, что Преобладающее влияние на преп. Максима
оказали великие александрийцы: оба Григория й св. Афанасий, а
также Дионисий Ареопагит и Леонтий Византийский. Все это
имена, которые, как мы знаем, не даром выдвинулись в исторйи
восточного богословйя. Объединивши их взгляды в систему
цельного мировоззрения, преп. Максим дал первый опыт систе-
мы византийского богословия, в тех рамках, как оно существо-
вало впоследствии и как вылилось в «Изложении православной
веры» св. Иоанна Дамаскина. Характерной особенностью этого
богословия, в. отличие от некоторой разрозненности типов бого-
словствования в предшествующее время, является Именно объе-
динение воззрений указанных писателей в одно целое и объеди-
нение Именно в той комбинации, какую находим уже у преп.
‘.См. выше, стр. 65, прим. 1; о чувственном мире см. у св. Григория Богослова
(стр. 69}з) и Григория Нисского (стр. 68}). .
2 См. стр. 71, прим. 8.
1 См. выше, стр. 94, прим. 8.
4 См. выше, стр. 51, прим. 1, и стр. 102, прим. 9.
149
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
Максима. Ареопагитское учение о. Боге, идеалистическое пред-
ставление о человеке, мистическое учение о спасении, как обр-
Жении, — с развитием всех этих пунктов явно в противовес
оригенистическим заблуждениям (вечность миротворения, пред-
существование душ, выкуп у диавола, апокатастасис), — вот от-
личительные черты этого типа богословия. Они отличают и ми-
ровоззрение преп. Максима1.
Эти же черты отличают богословие преп. Максима как и все
вообще восточное богословие, от западного (августиновского); и
они же, составляют его преимущество. Ареопагитское учение? о
Боге, с его радикальным различением в Боге сущности и энер-
гии, апофатического и катафатического момента, вносит в миро-
воззрение, преп. Максима ту характерную и вместе важную чер-
ту, что совершенно исключает все попытки рассматривать Боже-
ство как конечный дух, возведенный лишь в беспредельную,сте-
пень, какова в сущности точка зрения западного богословия, и
полагает грань всем подобным рассудочным операциям, какие,
напротив, весьма смело применялись западными богословами..
Идеалистическое представление о человеке, и его первобытном
состоянии выгодно отличает преп. Максима как богослова в том
отношении; что не допускает перенесения, черт настоящего эм-
пирического состояния на первоначальное (и resp. будущее эсха-
тологическое), в чем повинно западное богословие, а напротив,
полагает резкую грань между тем и другим и указывает на все-
сторонние изменения в-природе человека по падении во всей его
психофизической, организации, не. ограничивая их только обла-
стью воли; что так характерно для августинизма. Усвоенное
преп. Максимом специально-восточное учение об искуплении
1 Это, конечно, не означает ни того, что мировоззрение преп. Максима было, ти-
пическим образцом для византийского богословия; ни даже того, что оно целиком
служило его характерным выражением. Первое могло бы иметь место только, в
том случае, если бы преп; Максим изложил свои воззрения систематически; вто-
рое если бы все воззрения преп.'Максима целиком были усвоены византийским
богословием. В действительности не только первое, но и последнее не имело мес-
та: некоторые стороны богосдовствования пред. Максима оказались вне общего
русла византийского богословия. В качестве таких из совокупности его воззрений
нужно выделить его онтологию, как учение философское, а не .богословское, й,
сверх того, еще учение о Церкви и благодати, как такой пункт, который почти не
затрагивался в позднейшем византийском богословии.
150
"	' • Отношение к святоотеческой письменности
как ОбОжёнии й уврачевании человеческого естества (возведении
его'в прежнёё идеальное состояние), составляет прямое преиму-
щество его перед западной внешне-юридической идеей удовле-
творения. В общем в Лице преп. Максима вбсточнбё богословие
обличается от западного в том отношении; что. резче подчёркивав
ет грань между Богом и тварью, между идёалом и действитель-
ностью. Оно исходными пунктами ;(ля себя берет не факты
тварного сознания и не факты настоящей грубой действительно-
сти; а вышетварные принципы й премирныё идёалы; оно смот-
рит на тварную действительность сверху вниз, созерцая в ней
лишь Отражения истинного бытия, лишь причастия Бога, й
одйн только Бог й составляет для преп. Максима главную опору
богословствованйя, как исходный пункт й цель стремлений вся-
кого бытйя. Главная идея для прёп. Максима, как й Для восточ-
ного богословия, — идея обоженйя, илй, по более сложной кон-
цепции преп. отца, <воплощения»-обожениЯ: все от Бога, все
есть Его воплощение, и все должно возвыситься к Богу, к обо-
жению, к более глубокому воплощению. Эта идея составляет
высокое преимущество1 системы преп. Максима йрёд западным
богословием, для которого человек является мерой всех вещей, и'
тварнйх, и божественных, как опора для заключений 0 Боге й
мире по законам прямой аналогии: для'августиййзма данныМй
являются не Бог и не йдёал (это для него — искомые); а чело-
веческое сознание й факты опыта1. Это слишком позитивно,'
слишком реалистично. Мы поэтому не ставим в укОр прёп. Мак-
симу, а скореё считаём тюложитёльным достоинством его сйсте-
мы то обстоятельство, что он остался чужд влиянйй западного
богословия, хоТя (прй знании латинского языка) и мог' познако-
миться с лучшими произведениями в этой области.
Как на систему догматических воззрений преп. Максима ока-
зали преимущественное влиянИе александрийские отцы, Так и на
аскетику егд — аскеты-созёрцателй; План аскетики, учение о
страстях и о восьми помыслах,, о. практической философии, есте-
ственном, созерцании и молитве, все это > составилось у преп.
Максима под влиянием Евагрия1 2. Учёниео страстях, развйтии
1 Ср. у -проф. А. И. Бриллиантова, стр? 220-229. '	 <   . . • .  
2 Странным несколько представляется влияние на 'преп. Максима Евагрия-1
оригениста. Но дело в том, что. насколько можно проследить это Влияние,'преП.
151
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
каждой, страсти, об основных видах страстей и борьбе с помыс-
лами было развито .под влиянием преп. Исихия и аввы Доро-
фея; учение о (трех) законах, о ходе нравственного развитий,^ о
добродетелях1 раскрыто под руководством того же аввы Дорофей;
Глубокосодержательным учением о вольных и невольных стра-
стях преп. Максим обязан преп' Марку Подвижнику, учением о
любви — блаж. Диадоху, теорией, экстаза (мистика в узком
смысле слова) — Дионисию Ареопагиту и св. Григорию Нис-
скому. Наконец, учение о таинственном воплощении и жизни
Христа, в душах подвижников во многом базируется на учении
св. Григория Богослова и преп. Марка Подвижника. Преп. Мак-
сим, таким образом, всецело усвоил тот обширный материал, ко-
торым располагала созерцательная аскетика в его. время, и со-
единил с ней спекулятивную мистику Ареопагита й возвышен-
ные созерцания св., Григория Богослова. -	'
Сколь ни разнообразны и многочисленны
Творческий характер были ВЛИЯНИЯ, ПОД КОТОРЫМИ НЭХОДИЛСЯ
богословия преп. Максима Преп.; Максим, он все же все их сумел
'	; своеобразно обработать и привести в
единство цельной ситемы. В этом проявилась творческая сила
его мысли и оригинальность его, духа. Преп. Максим не стоял в
положении рабской зависимости в отношении к, своим автори-
тетам. Он не был простым компилятором или только «воспри-
имчивым духом»;, 1сак его представляют иные ученые1. Предше-
ствующие писатели , давали ему лишь точки опоры, исходные
пункты богословствования. Их, иногда слабые, намеки он уже
сам развивал и углублял всесторонне й преумножал своими вы-
Максим 1) пользовался такими' сочинениями Евагрйя, в которых оригенистиче-
ские мнения или вовсе ;не высказывались, или выражались в такой форме, что
легко мотли быть истолкованы в православном духе (эти сочинения приняты в
состав Добротолюбия); 2) знал, по-видимому, эти сочинения под именем , преп,
Нила Синайского (авва Дорофей, впрочем, не считал предосудительным и прямо,
цитировать аскетические сочинения Евагрйя:- Doctrina II, 9; XII, 2; XXIII,'2, PG.
88;-1&52С. 1749D. 1832D; р. п., стр. 49. 144. 210).	t
^Ritter VI, 536-537, Мягче суждение Wagenmann'a, 144, который,-утверждая,
что преп. Максим скорее является восприимчивым, впитывающим в себя и обра-
батывающим разные течения, чем действительно творческим духом, находит,' что
в данном случае преп. Максим был истинным сыном своего времени, -г времени
«вымирания эллинской философии и древне-христианского богословия», -	- <-
152
, 1	Творческий характер богословия преп. Максима	' '
водами и созерцаниями. Многое привносилось им также и при
самом Ьбъедйнении разных взглядов разных авторов. Это по-
нятно само собой. Самое обилие авторитетов св. отца ясно гово-
рит о той огромной творческой работе по объединению их, ко-
торую. ему пришлось выполнить. Й работа эта, Действительно,
обнаружила силу его, творческого синтеза? У преп; Максима мы
видим не пестрый и случайный набор цитат, не простой свод
доказательств, а целостный организм связанных друг с другом и
симметрически обработанных положений. Его система не мёрт-
вая разлагающаяся масса, которую легко и скоро можно анато-
мически разложить по частям, а живой и целый организм, твор-
чески ассимилировавший себе воспринятые элементы. Все идей
преп. Максима — и оригинальные, и заимствованные и разви-
тые им. — прошли сквозь призму его духа,' все своеобразно пре-
творились в состав его мировоззрения и тесно сплелись друг с
другом в одно неразрывное целое. В йелом,1 поэтому, система
преп. Максима высоко оригинальна.
Печать оригинальности лежит также и на главных идеях его
системы. Правда, как указано выше, эти идеи порознь выдвину-
ты были раннейшими писателями, но ни у кого из них они не
были так полно восприняты в своей совокупности и никем не
развиты в такой степени и не'приспособлены к объединению
всех частей системы, как у преп. Максима Исповедника. В осо-
бенности всестороннее развитие идеи воплощения и применение
ее даже к области философских спекуляций составляет отличи-
тельную черту мировоззрения ‘ преп. Максима. У преп. отца
впервые эта идея выступает в столь широко развитой концеп-
ции. До него можно говорить лишь о незаконченных, частичных,
неполных попытках к тому. У св. Афанасия Христос, правда,
стоит в центре богословия, но к основной христологической
идее, к учению о. йоплбщенйи, еще не сведены все части его сис-
темы У св. Григория Нисского центральная точка зрения —
антропологическая, но дальнейшего шага к развитию ее в хрй-
стологическую не сделано. Толчком к такому шагу могли по-
служить споры с афтартодокетами, но серьезных попыток в этом
направлений не было прёдпрйнято. Лишь преп. Максим, умело
1 Попытка, впрочем, к этому была им сделана: см. выше, стр. 47, прим. 13.
153
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
выдвинувши идеи Логоса, и человека и объединивши их в;одной
христологической идее, поставил, последнюю, в центре, системы#
обработал с ее точки зрения всю совокупность своих, догматичен
ских и аскетических воззрений.	з.	, ь ч
. Не менее, наконец, преп. Максим оригинален , и в деталях сво-
ей системы, в отдельных созерцаниях., Целиком все, содержание
его . богословия .не может быть выведено даже из того богатейше-
го запаса богословско-философских воззрений, которое сохрани-
ла ему патристическая традиция, и с которой он был так хорошо
знаком. Те параллели, которые можно найти для его воззрений в
святоотеческой , письменности, говррят скорее о сродстве его с
воспитавшей его средой, скорее характеризуют его направление,
чем намечшрт его литературную, зависимость. Дар небесных оза-
рений1, увенчавший преп. отца,, очевцдно,,.рбнаруживал свою.ри;
ЛУ^ Qh и. открывал ,ему все новые и новые широты, и глубины
богословствования. .Потому-то преп. Максим так .неистощим в
своих духовных созерцаниях и так оригинален в глубокомыс-
ленных рассуждениях.	. ,
В частности, .нужно отметить, что ср стороны детального раз-
вития разных.частей.своей системы преп., Максим,по всем пункт,
там, делает заметный шаг .вперед, по сравнению с самыми вы-
дающимися из. своих предшественников. УВ, каждой области он.
привносит что-либо новое. Так, в учении о Боге он вводит упо-
рядрченность и взаимную связность, в изложение катафатиче-
ских . определений Божества1 2 и дает .своеобразную обработку
аналогий тайны Троичности. .Замечательно при этом, что вруче-
нии о причастии твари Богу он значительно превосходит Арер-
пагита, отчетливо оттеняя в акте миротворения теистический
момент. В онтологии, преп. отец представляет нам необычайно
развитое учение о Хбуоц,детально примененное ко всем сторонам
тварного бытия. В этом отношении с ним не может сравняться
даже и Дирцисий Ареопагит. Этот великий христианский мыс-,
литель один из всех писателей, говоривших о, Adyoi, выделяется
в том отношении, что касается их не просто мимрходрм, а по
1 Quaest. ad Ibal LIV, PG. 90,’ 516D, р. 155 [р.п?П,.189]; LV, 537A, p. 165 [p.n.
II, 196]; XLVIII, 433AB, p/11’0 [р.п. II, 145].
2 To же нужно сказать и об апофатических определениях:. Ambigua, PG. 9.1,
1232В, f. 191a-b.
154
 ' Творческий характер богословия преп. Максима
существу, и отводит им особое место в своей системе. Но имен-
но1 у него отсутствуют Axfyoi промысла, X6yoi добродетели, как не
затронута и йся этическая сторона Христианства. В антрополо-
гии преп. Максим выступает впервые' с троечастным развитием
идеи (Хбуод) человека; на которое лишь намеки Даны были в
предшествующей письменности ]. Он же яснее'других писателей
оттеняет центральное положение человека в мире. Замечательно
при этом, что применительно к указанной троечастной схеме
идей человека у преп. Максима методически разработаны все те
мысли о первородном грехе и искуплении, которые случайно и
без установления точного соотношения между ними брошена
были предшествующими писателями и перемешаны без особого
порядка со многими побочными мыслями, представляющими
лишь отпрыск главных идей. Само собой разумеется,'что при
детальной'разработке этих идей преп. Максим пришел к Ьчень
ценным и важным результатам. Он отчетливее, чел!'другие вос-
точные писатели, излагает учение о грехе, свободе и благодати,
устанавливая виды греха и благодати1 2. Достигнутые хорошие
результаты сказываются и в дальнейшем своём развитии. Уче-
ние прёп. отца о спасёнйи замечательно в том отношении, что/с
одной стороны, до мельчайших деталей поставлено в органиче-
скую связь с учением об искуплении (й resp. с антропологией), а
с другой — неразрывно переплетёно с учением о нравственной
жизни человека, о ступенях нравственного развития, чем ярко
отмёчен столь существенный в деле спасенйя этический момент
и точно выражено столь характерное для восточного богословия
учение об органическом взаимодействии свободы и благодати в
деле спасения человека. Не менее значительны заслуги ‘преп.
Максима и в учении о таинствах и особенно о Цёрквй, каковому
отделу догматики так мало посвящают внймания восточные пи-
сатели, как Григорий Богослов й даже Григорий Нисскйй. В
своих созерцаниях о Церквй и богослужении преп/ Максим* нис-
колько не уступаёт Арёо’пагиту ни в глубокомыслии, ни в ори-
гинальности своих полбжёнйй. Он даже превосходйт его в том
отношении, что созерцания его носят ярко выраженный этиче-
ский характер и чуждаются сухой и отвлеченной философской
1 См. стр. 74, прим. 1.	1
2 См. выше, стр. 85 (под строкой).
155
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
спекуляции Ареопагита. Наконец, и в эсхатологии преп. Максим
выдерживает своеобразную позицию ,в отношении к теории апо-
катастасиса у> св. Григория Нисского и яснее раскрывает разные,
возможные точки зрения в развитии этого (учения.
Не менее оригинален преп. Максим и в аскетике, хотя это и
не так бросается в глаза. Оставляя в стороне вопрос о его аске-
тической системе в, целом, ибо она, бесспорно, представляет
творческое создание его духа, претворившего в себе как настав-
ления разных византийских аскетов, так и свои собственные,
умозрения, развитые в трояком направлении по трем законам, не
касаясь, этой системы в, целом, мы и относительно деталей ее,
должны признать, что и в них преп. Максим часто сохраняет си-
лу своего, оригинального духа, хотя иногда или дословно повто-
ряет свои авторитеты (преп.. Исихия)1, или передает их в.пери-
фразе (Евагрия* 2 *, преп, Марка’, преп. Дорофея4, блаж! Диадода5).
Сравнивая преп. Максима с двумя главными его авторитетами в
области аскетики и мистики — с Евагрием и Дионисием Арео-
пагитом, нельзя не заметить его очевидного превосходства над
тем и другим; Св. отец в том имеет преимущество перед Ареопа-
гитом, что отчетливо и основательно раскрывает совершенно не
затронутую , тем сторону мистики — ее антропологическую и
этическую, сторону®. И если тут ему помог, Евагрий с своей
практической философией, то в естественном созерцании преп.
Максим далеко превосходит и его, сосредоточиваясь на подроб-
ном выяснении всех сторон созерцательной жизни. Эта жизнь
нашла себе в нем самого яркого выразителя. Потоки глубоко-
мыслия не иссякают у преп. отца ни при изыскании таинствен-
ного смысла Писания, ни при духовном созерцании Xdyoi бытия;
мысль его не устает в классификациях всевозможных Xdyoi и в
установлении градации их по степени «одебеления». Уже в этом
отношении здесь заметно выступает вся сила созидательного
развития им плодотворных, но слабо раскрытых идей его пред-
*1 См. например; выше, стр. ЮЗд. 1222- 1285.129з; ср. 104д;
, 2 См. выше, стр. .107j. 108ц. I2O5.	.
’.См. выше, стр. 106g. 12З3.1264.
4 См. выше, стр. 1204.	"
5 См. выше, стр. 1262.	,
®Ср. ChristHeb, 105.
156
-	>  Преп. Максим как философ ,	... , 
шественников. Но что в особенности развито преп. Максимом, и
чего нет ни у Евагрия, ни у Ареопагита, так это учение о тайн-,
ственных воплощениях Христа. Ни у кого из церковных писате-
лей, ни до, ни после преп. Максима, идея воплощения ле полу-
чала такого широкого развития и всестороннего применения, как
у него. — Так во многих, деталях с очевидностью сказывается
глубокая оригинальность воззрений преп. Максима. Все это по-
казывает, что мысль его и в богословии и в аскетике была столь
же глубока, оригинальна и плодотворна, как и те здоровые соки,
которыми он питался.
Из указанных источников в достаточной
Преп. Максим как философ степени М0Ж6Т быть объяснена ВСЯ СИСг
)	- . .тема преп. Максима по основным частям
своего богословского, содержания. Остается лишь.обратить вни-
мание на философскую ее сторону. Наличность/философской,
обработки системы преп. Максима не , подлежит сомнению. Эта
черта ярко сказывается в его онтологии и психологии. О ней от-
четливо говорят и употребляемые им философские термины:
oboia, <тицрЕрт)х6<;, е1бо£, ЬХт], SvvdpEi, bvEpyeta [аристотелевские],
abroowia, 6vr6rr)g, цетохц, xctT<5upaoi^, hJt6cpaoi^, Xdyoi и др.
[неоплатонические]. Ясно, что преп. Максим был не только бо-
гословом, но и философом. Позволительно поэтому ./поставить
вопрос о том, в каком отношении стоял преп. Максим к эллин-
ской философии, и какую связь с ней. имело его философствова-
ние. Так как философские созерцания преп. Максима,,обуслов-
лены .были главным образом влиянием тех отцов-представите-
лей христианской философии, которых он знал и исследовал,,
каковы — Дионисий Ареопагит, Немезий и оба Григория, то/го-
ворить о прямом влиянии на него светской философии почти не
приходится. Это, конечно, не значит, что преп. Максим не, знал
или не изучал философии. Напротив,,он был философски рбра-,
зованным человеком,:как р том говорят иего сочинения1. Но
тем не менее в отношении к , системе его воззрений в'собствен-
ном смысле можно ставить вопрос не о генезисе, а только о фи-
лософской квалификации ее характера — о том,, какой школе
сродна его философская терминология, и на сочинениях каких
1 См. ниже, стр. 161, прим. 1.
157
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
мыслителей он образовал свой философский дух. Обстоятель-
ных исследований по этому вопросу ученые не производили.
Они ограничивались лишь тем, что указывали то платоновские,
то аристотелевские элементы в воззрениях св; отца1 и отмечали
преобладание то первых1 2 3, то вторых’, предполагая при этом, что
преп. Максим большей частью усвоил их путем непосредствен-
ного изучения эллинской философии. Правильнее, впрочем, ка-
жется сопоставлять преп. Максима с неоплатониками4 и, не от-
рицая непосредственного знакомства его с произведениями эл-
линских философов, признавать все же, что материальное влия-
ние эллинской философии на построение философских частей
его системы было опосредствовано уже христианскими мысли-
телями, так что на долю непосредственного изучения преп; от-
цом эллинской философии выпадало лишь чисто формальное
влияние на обработку некоторых деталей его системы и на тер-
минологию;; К таким выводам приводит; сравнение системы
преп. Максима с философскими построениями неоплатоников и
с содержанием предшествующей христианской философии. Из
этого сравнения, прежде всего, открывается; что у преп. Макси-
ма, действительно, весьма много точек соприкосновения с неоп-
латониками. И язык (abroivoia Абуод), и диалектическая техни-
ка, и метафизическое учение о Хбуоц о духовности и бессмертии
души, и, наконец, даже схема философской системы (если ее вы-
делить из богословской), с ее основными моментами — учением
о Первоначале, исхождении из Него тварного бытия и обратном
возвращении к Нему через аскетическое отрешение от сущего и
премысленное слияние с Ним, — все это схоже у преп. Максима
с неоплатониками. Но все это схоже у него также и с Дионисием
Ареопагитом, через которого вообще и шли главным образом не-
оплатонические влияния. Вывод отсюда можно сделать тот, что
по философской стороне своей конструкции и по терминологии
система преп. Максима дает в общем основание считать его зна-
комым с неоплатонической философией, и, по-видимому, с са-
1 Wagenmann, 130; 131. Stmubinger, 13-14. 2таир(бп£, 9.14. 20.
2 Ф. Успенский. Очерки по истории византийской образованности; Спб, 1892,
стр. 161.
3 Ritter VI, 459. Wagenmann, 115. Stmubinger, 13.
4 Preuss I, 2-7. 12 squ. Krumbacher-Ehrhard, 63.
158
. __2—i——_______ 'Преп. Максим как философ '	' '	____
мыми поздними формациями ее, развившимися отчасти уже Под
влиянием христианства (Прокл), но при том так,что в сущест-
венных частях, отразившихся на философском содержании сис-
темы преп. Максима, знакомство это не могло дать больше того;
что может быть объяснено и влиянием Ареопагита и, что,г следо-
вательно/должно быть отнесено на счет христианской филосо-
фии.-. •••	•• г;-
-Что симпатии христианских мыслителей (конечно; с извест-
ными ограничениями) часто были на стороне идеалистической
философии неоплатонизма, это нисколько не удивительно, если
принять во внимание, что неоплатонизм изначала развивался
под влияниями, родственными христианству (филоцизм), и что
мистика его всегда давала: богатое применение религиознйм по-
рывам.духа.	'	S''’’
Как .ни смотреть на философские! влияния нВ; прёп. Макси-
мам— придавать ли им значение материального принципа (и вы-
водить их через известные христианские посредства) или припи-
сывать только формальное значение (и признавать их непосред-
ственный характер), в? обоих случаях нужно с несомненностью
признать, что они касались главным образом только фило-
соф с к о й о б р аб о тк и и. развития: его миросозерцания и не
отразились в нежелательном смысле на чистоте его: христианско-
го духа. Преп. Максим не был настолько слабым умом, чтобы
безраздельно подчиниться какому-либо постороннему влиянию.
Сознавая это, даже' немецкие ученые, которые так любят гово-
рить об увлечении христианских мыслителей языческой фило-
софией; доходящем будто бы до забвения чисто христианского
содержания, или до полного искажения наиболее характерных
для него элементов (что, например, они видят у Дионисия Аре-
опагита), отдают все же дань справедливости преп. Максиму,
утверждая; что он вполне выдержал церковную точку зрения й
обработке своей системы и причудливую философскую мистику
Ареопагита-примирил с церковной'догмой1: Действительно, в
системе преп. Максима и самые чисто-философские построения,
например учение о. «причастии» твари Богу, о возвращении её к
Нему, носят печать религиозного христианского духа. Вопрос о
1 Steitz, 206ff. Ср. Baur, II, 247 (о Дионисии Ареопагите). -263.-268. Christlieb, 
105. Domer II, 283. Wagenmann, 144-145. Preuss I, 7.14-15. 
159
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
«причастии», об отношении Бога и мира, может послужить в
данном случае лучшим пробным камнем. Не может быть спора
относительно общего смысла системы неоплатонизма в отноше-
нии к этому вопросу. Это — система пантеистическая. Все бы-
тие есть для неоплатоников процесс необходимого развития Бо-
жества, Его выхождения из Себя и возвращения к Себе. Для
различения твари от Бога, и еще более для различения Бога от
твари, для, момента личной воли и намерения здесь нет места.
Иное дело у преп. Максима. Идея воли, основанной на . намере-
нии, составляет один , из важнейших интегралов его системы.
Миротворение, промышление (не говорим уже об искуплении)
есть свободный акт Божественной воли. Теодицея и учение о
человеке и целях его бытия не имеют другого столь важного
опорного пункта, как свобода воли. Вся жизнь мира представля-
ет собой не сцепление механических процессов, совершающихся
с роковой необходимостью, а жизненное сочетание разумных це-
лей и свободно-личных усилий. Все это проводит черту прин-
ципиального различия между системой преп. Максима и неоп-
латонизмом. — Еще ощутительнее обозначается это различие и
еще очевиднее выступает христианский характер системы преп.
Максима в учении о возвращении тварного бытия к Богу как
высшей его цели. Помимо уже того,, что у преп. Максима здесь
строго соблюдается принцип личности и считается недопусти-
мым простое растворение твари в бездне Божественной сущно-
сти, у него выступает то резкое отличие от неоплатоников, что
главной'идеей, дающей тон всем его построениям по данному
вопросу, является не просто философская идея объединения,
возвращения к Богу всего вышедшего из Него бытия, а идея ис-
купления. Вместе с введением в егр систему этого момента
привносится в нее ряд разнообразных идей — и догматических,
и аскетических — и привносится в такой полноте, в какой нет
их ни в одной из систем, трактовавших об освобождении оу зла
й материи. В особенности тут важно отметить идею Искупите-
ля-Христа. Она совершенно была чужда эллинской философии,
знавшей просто Логоса, а не Искупителя, и Логоса бесплотного,
а не во плоти страждущей. Для преподобного же Максима в
идее Христа дано все. Она — центр его философии. И если от-
тенение момента личности имеет значение для религиозных ин-
160
l Преп. Максим как философ 
тересов вообще, то идея Христа, имеет значение для христиан-
ского сознания в особенности; она именно и придает специаль-
но-христианский характер мировоззрению преп. отца. И то об-
стоятельство, что он сумел ввести, ее в центр своей системы
(чего нет и у Дионисия Ареопагита) и связать ее живыми нитя-
ми со всеми ее частями, говорит р всецелом проникновении его
философского духа началами христианскими.
Отсюда ясно, почему, по нашему мнению, при всей даже на-
личности прямых ссылок преп. отца на эллинских философов1,
можно говорить только о сравнительно узком, отдаленном и
чисто формальном влиянии на преп. Максима классической фи-
лософии, и видеть у него только разумное применение фило-
софских средств к формулировке и' обоснованию: положитель-
ных истин христианского богословия. Собственно говоря, зна-
комство преп. Максима с философией,1 и в частности неоплато-
нической, является фактом, относящимся скорее к вопросу об
объеме светского образования преп. Максима, чем к уяснению
источников его воззрений. Классическая философия может быть
привлекаема только в целях философского комментария к упот-
ребляемым преп. Максимом терминам неоплатонический школы,
а не для генетического объяснения его системы.
В последнем отношении несомненно важное значение имела
для преп. Максима не -«внешняя», а христианская философия, и
в том числе «естественное созерцание», сходное с внешней фи-
лософией лишь по своей отвлеченности, но имеющее свое особое
содержание и свои предметы умозрения. Христианин, по уче-
нию преп. Максима, философствует трояко: в заповедях, догма-
тах и вере. Заповеди очищают ум от страстей, догматы вводят в'
ведение сущего, а вера — в созерцание Св. Троицы1 2. В истинном
познании божеских и человеческих вещей и заключается цель
всякой христианской философии’. Родник этой философии бил
ключом в самом преп. Максиме, питаясь в нужных случаях
предшествующей христианской философией. 1
1 Ambigua, PG. 91, 1072С. 1080С, f. 120а. 169а. Излишне приводить здесь те
места, в которых преп. Максим оспаривает разные мнения философов (ср. выше,
стр. 146-147).
2Сар. de charitate IV, 47 [р.п. 1,139]; ср. II, 21 [р.п. 1,110].
’Mystagogia 5, PG. 91, 673В, р. 499 [р.п. I, 161-162].
6 Епифанович С. Л.
161*
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
Весь богатый душевный опыт преп. Мак-
Место преп. Максима	СИМа, ВСе, ЧТО уСВОИЛ ОН При, ИЗучеНИИ Пи-
в византийском богословии •
, . сания. и св. отцов и до чего дошел в своих
созерцаниях, все это нашло себе выражение в созданной им систе-
ме. Все духовные течения, затронувшие пред. Максима, слились в
ней в гармоническое целое. Этим намечается место, преп. отца в,
истории византийского бргрсловия. Он первый объединил все те;
чения, выдвинутые на первый план этой историей,, а вместе с тем
дал и полное миросозерцание, затронувшее все вопросы богослов;
скогб ведения. Отсюда он «может быть признан характерным
представителем восточного богословия по своей многосторонно-
сти и широте интересов, подобным тем, какими, в'области запад-
ного богословия ознаменовал себя гений Августина»'.	. ...
Отношением, преп. Максима к византийскому богословию, его
связью с ним и значением для него, объясняется и то неотрази-
мое и длительное влияние, которое он вместе с другими выдаю-
щймйся отцами оказывал на последующее богословие и не толь-
ко византийское, восточное, но и на западное (Эригена). Значе-
ние преп. Максима в данном случае было бы несравненно боль-
ше, если бы воззрения его изложены были в систематическом
виде. И это, сверх достоинств вообще всякой системы, еще и, по-
тому, что мировоззрение его несравненно стройнее и целостнее
систем св. Иоанна Дамаскина или Евфимия Зигабина, имеющих
скорее формальную (по систематическому расположению заго-
ловков), чем органическую цельность. Но так как систематиче-
ски своих воззрений преп. Максим не изложил, то в силу этого
недостатка он много потерял в историческом значении по срав-
нению с означенными писателями. Этим и объясняется тот
странный факт, что некоторые византийские богословы, знали
преп. Максима главным образом по тем (обширным) выдерж-
кам, которые Евфимий Зигабин включил ;в ;свою Паноплию.
Однако, несмотря на столь неблагоприятные условия для разви-
тия своего влияния на, богословие, цреп. Максим все же имел
большое значение в византийском богословии, и имя его неиз-
менно было весьма, славно, Богословы1 2,, особенно раннейщие
1 Проф. А. И. Бриллиантов, стр. 141.	.....
2 Список авторов, цитирующих преп. Максима (с указанием цитат), дан в При-
ложениях к нашему сочинению р преп, Максиме^ -'с.
162
Место преп. Максима в византийском богословии 
(VII-XII вв.), с честью для себя часто обращались к его творе-
ниям й пользовались его созерцаниями (Анастасий Синаит, Ио-
анн Дамаскин, Феодор Студит, Георгий Амартол, Никон, Евфи-
мий Зигабин, Феофан Керамевс, Михаил Глика, Никита Хони-
ат). В XIII в. в спорах с латинянами преп. Максим выступает в
качестве одного из главных святоотеческих авторитетов: его
имеют в виду все выдающиеся полемисты — как сторонники,
так и противники Рима (И; Векк, Константин МеЛитиниот, Ге-
оргий Мётохит; Георгий Кипрский). В XIV в. в горячих спорах
о Фаворском свете византийские писатели ссылаются на преп.
Максима еще чаще и с еще большим уважением к его творениям
(св. Григорий Палама, И. Кантакузин, св. Филофей Константи-
нопольский, Димитрий Кидоний; Никифор Григора, И. Кипа-
риссиот, М. Калека). Равным образом, и в XV в., во вновь воз-
никших спорах с латинянами по поводу унии, опять и право-
славные и униаты обращаются к учительному голосу св. Испо-
ведника (Георгий Схоларий, Феодор Агаллиан; Виссарион, Ио-
сиф Мефонский, Григорий Мамма, Георгий Трапезундский). Та-
ково значение преп. Максима как богослова, по его трудам -об-
щебогословского характера.
Что касается до хрйстологического учения преп. Максима, то
оно неизменно считалось в Византии авторитетнейшим образ-
цом изложения, последним и кристально чистым выражением
церковной веры. Иоанн Дамаскин, Фотий, Евфимий Зигабин по
вопросу о волях во Христе прямо примыкали к преп. Максиму
и повторяли его мысли. Догматико-полемические произведения
преп. Максима в сознании византиян совершенно затмили всю
предшествующую полемическую (против монофизитов и моно-
фелитов) литературу (в особенности диофелитскую). Этим
главным образом и объясняется то обстоятельство, что большая
часть ее (за исключением сочинений Леонтия Византийского) не
сохранилась до нашего времени.
Если в области богословия влияние преп. Максима было еще
не так велико, как можно того ожидать^ судя по внутренним
достоинствам его системы, если только в христологии преп. отец
безраздельно- занимал по справедливости принадлежащее ему
царственное положение, сверх всего, купленное и мученической
кровью, — то в области мистики значение его было огромно и
б»
163
ПРЕЙ. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
осязательно, и чем дальше, тем росло, больше-и больше. Соеди-
нивши сухую спекулятивную мистику Дионисия Ареопагита с
живыми этическими запросами созерцательной аскетики1, преп.
Максим создал наиболее живучий тип, византийской мистики,
повторившийся в трудах многих последующих аскетов* 2 *, и стал в
собственном смысле творцом византийской мистики’. После
X в., века всеобщего мрака, мы замечаем, как в XI в. в Византии
дух преп. Максима как бы снова оживает Бримсоне Новом Бо-
гослове4 и еще более в его ученике Никите Стифате (лрахпх?)
ф1Хоаоф1а, qrvoixT] Qccopla, pvorixf) rov Абуоо ЙеоХоуСа). Трудами
этих аскетов еще более, закрепляется в византийской мистике то
направление, которое ей придал преп.-Максим. Вместе с тем
прочно устанавливается значение преп. Максима для последую-
щего времени. Такие выдающиеся аскеты-писатели времен рас-
цвета византийской мистики (XIV в.), как св. Григорий Синаит,
Каллист Катафигиот, Николай Кавасила, Каллист Ксанфопул,
все в большей или меньшей степени стоят под прямым влияни-
ем преп. отца, все цитируют его как выдающегося писателя и
руководителя духовной жизни, и все подражают ему даже в са-
мой литературной форме своих произведений; то излагая мысли
свои в виде «глав», то привязывая, их к таинственному истолко-
ванию богослужения в виде «мистагогии». Так обширно и все-
сторонне было влияние, на них преп. Максима. То была наибо-
лее сродная преп., отцу сфера, где он стяжал и наибольшую сла-
ву. Здесь, может быть, и его главное историческое значение.
'Ср. у П. М. Минина, Бог. Вести. .1914, III, 59. 67.
2 Под влиянием преп. Максима стоял уже, по-видимому, преп. Исаак, Сирин.
Правда, авторитетный исследователь (П. М. Минин, Бог. .Вести. 1914,. III, 62,,
прим. 5) высказывается за обратное отношение и указывает пункты зависимости
преп. Максима от св. Исаака. Но так как теперь твердо установлено, что преп.
Исаак жил в конце VII в. и нач. VIII (см. русак, пер. твор. Св. Исаака, изд. 3-е,
Сергиев Посад, 1911, стр. VI), то мы'позволяем себе не согласиться с его' утвер-
ждениями и готовы лишь признать то положение, что оба автора могли быть не-,
зависимы друг от друга.	г,
’ Krumbacher-Ehrhard, 141.
4 О Симеоне Новом Богослове см. у П. М. Минина, ibid., стр. 42-50.
ПРИЛОЖЕНИЯ

ПСЕВДО-ЕВЛОГИИ
В 1896 г. известный патролог Барденгевер1 издал под. именем
св. Евлогия [папы] Александрийского (580-607) сочинение
«О Троице и воплощении» в сокращенном изложении неиз-
вестного автора: £х t6)v ncpl Tfjg itylag rpui6o$ xat nepl trig QeictS
olxo-voplae, f] apxf|. “’Ev apxfj ярд akbwv d Qe6q”, napexpoXai
(=Excerpta). В подлинном и полном своем виде сочинение это до
нашего времени не сохранилось. Известен только один отрывок
из его полного текста, соответствующий 1-й главе Excerpta; он
издан еще в 1833 г. кардиналом Маи* 2 *. Утрата полного текста от-
части возмещается эксцерптом. Последний простирается, по-
видимому, на все сочинение Евлогия и во всем его объеме: во
всяком случае содержание его всецело покрывается заглавием
подлинника. Эксцерпт этот, несомненно, довольно раннего про-
исхождения: св. Иоанн Дамаскин, насколько можно судить по
буквальным совпадениям его с Excerpta’, знал Евлогия уже в
сокращенном виде.
В рукописях не только Excerpta, но и вышеупомянутый отры-
вок полного текста приписываются св. Евлогию, «епископу
Александрийскому». Этого совпадения свидетельств рукописей
для Барденгевера было вполне достаточно, чтобы признать со-
чинение «О Троице и воплощении» «несомненно» подлинным 4.
'.Prof О. Bardenhewer. Ungedruckte Excerpte aus einer Schrift des Patriarchen Eulogi-
us von Alexandrien (580-607) fiber Trinitat und Incarnation в Theologische Quartal-
schrift 1896 (LXXVIII), S. 353-363 (предисловие). 363-378 (текст no cod. Baroc. 25
и Paris. 228 XIV в.). 378-401 (перевод и примечания).
2 A. Mai, Scriptorum veterum nova collectio, v. VII, 1 (Romae 1833), p. 177 squ. Этот
отрывок перепечатан у Миня: Migne, Patrologiae cursus completus, series graeca
(=PG.), t. 86, 2, col. 2940 D— 2944 С. — Текст отрывка не без дефектов и может
быть поправляем по Excerpta 1,4.
’Excerpta И, 2-4, S. 364 и се. Иоанн Дамаскин, De haeresibus epilogue, PG. 94,
780 AB; русский пер. (СПб. 1913), т. 1, стр. 155.
4Bardenhewer, op. cit., S. 358. Барденгевер (S. 359-361) ссылается еще и на то,
что позднейшие названные в Excerpta V, 1, S. 371 по имени еретики суть моно-
167
ПРИЛОЖЕНИЯ
Мнение известного патролога сделалось в;науке общепринятым1,
и ученые стали пользоваться новооткрытым сочинением для
характеристики^ церковного богословия в; Конце VI, и нач. VII в.,
привлекая его; в особенности по вопросу {о волях и энергиях
во Христе, по каковому данное сочинение выступало с необычай-
ной для своего века полнотой трактации. Толька проф. А. И.
Бриллиантов4 решительно высказался? против столь усердно на-
саждаемого в науке заблуждения и не: без оснований заподозрил
подлинность приписываемого св. Евлогию сочинения. Его
взгляд, нам кажется, есть единственно возможный и правиль-
ный.
Сочинение КО Троице и воплощении» не может быть припи-
сываемо св. Евлогию Александрийскому. -	~	.
Одно свидетельство рукописей  вообще нельзя лризнать до-
статочным для доказательства подлинности того или другого
сочинения. В настоящем же случае сила подобного свидетельст-
ва значительно ослабляется тем, что оно. не находит себе опоры
фиситы: «Севир», бывший патриарх антиохийский (512-518 г.,' f 538),
«Феодор» (BanfenAewer, 399 не знает, что это за личность, и готов видеть тут
испорченное имя Феодосия Александрийского (535-538,-;f 566 г.); вероятно, это —
лжепапа александрийский, поставленный в 575 г. партией Павла Черного, о чем
см. у проф. А. П. Дьяконова, Иоанн, Ефесский и его церковно-исторические тру-
да, СПб. 1908, стр. 154-155; сохранился отрывок из послания к Павлу Антиохий-
скому [Черному] этого Феодора в актах Шестого; Всел. Сбб„ засед. 10: Mansi,
Amplissima Collectio conciliorum, t. XI, 448DE; Деяния Всея. Соборов [“ДВС],
т. VI3,134-135) и «И а к о в » Барадей (f 578).
: 1 Сочинение «О Троице и воплощении» считается произведением св. Евлогия
и в авторитетных курсах патрологии (Bardenhewer, Patrologie. Freiburg im Breisgau.
19103,, S. 497; A.Ehrhard у K.Krumbacher, Geschichte der byzantinischen
Litteratur. Miinchen 18972, S. 60) и в курсах 1 истории догматов (Ad, Hamack,
Lehrbuch der Dogmengeschichte. Tubingen, 1909, B. II4, S. 426; Л. Seeberg, Lehibuch
der DG., Leipzig 1910, В. II2, S. 265; J. Tixeront, Histoire des dogmes. Paris, 1912,
vol. Ill2, p. 161) и в исследованиях новейших церковных историков (G. Kruger
в- статье MOnotheleten у A. Hauck, Realencyclopadie fur protestantische Theologie und
Kirche, В. XIII3,' 1903, S. 40 2з1411зз; A. Chillet; Le Monothelisme. Brignais, 1911,
p. 8). Нестыдно признаться, что, следуя общему мнению,-эту ошибку-повторили
и мы в книжке: 'Преп. Максим Исповедник и византийское богословие,- Киев,
1915, стр. 30 [стр. 44 в наст, изд. — прим, ред.]. Теперь мы стараемся ее испра-
вить.	-
4 В прим, к курсу f проф. В. В. Болотова, Лекции по истории древней церкви,
т. IV, стр. 451.
168
Псевдо-Евлогий
в других внешних данных.Ни патриарх Сергий (610-638)
ни папа Агафон (678-682) г, ни Фотий (857-867, 877-886) 5 ни-
чего не знают о подобном сочинении св. Евлогия, ни о раскры-
том в нем так ясно учении о двух волях и энергиях во , Христе,
хотя и упоминают о трудах Евлогия по догматико-поле-
мическим вопросам и, между прочим, в защиту томоса Льва.
Замечательно при этом, что Сергий констатирует, что св. Евло-
гий вовсе не подымал вопроса о двух энергиях даже по поводу
известного места томоса Льва об энергиях во Христе 4. Его ело-,
ва косвенно подтверждаются тем, что в сборнике святоотече-
ских свидетельств в пользу учения о. двух волях и энергиях,
представленном на Шестом Вселенском Соборе (10 засед.) лега-
тами св. папы Агафона, не было приведено ни одного изречения
из св. Евлогия. Очевидно такое свидетельство в творениях св.
Евлогия и найти было невозможно. Во всяком случае в эпоху
Шестого Вселенского Собора сочинения «О Троице и воплоще-
нии» не знали ни в Риме, ни в Константинополе, этих двух
центрах, располагавших наиболее богатыми рукописными соб-
раниями.	,
Само по себе, конечно, это обстоятельство решительного зна-
чения еще не имеет/ Главным образом, против авторства св. Ев-
логия говорит самбе содержание приписываемого ему памятни-
ка: в нем ведется борьба против Монофелитства как новой, толь-
ко что появившейся ереси, и при этом определенно в перечне
разных еретиков, рядом с Севиром, Несторием, Аполлинарием и
Юлианом5, называются еще «новые выродки Аполлинария (ol
v£oi ’АлоАтхрюо burdyovoi), проповедующие во Христе одну во-
' Сергий, Послание к Киру Фасидскому (12-е засед. Шестого Всея. Собора)
Mansi XI, 528А; ДВС. VI3,171.	•
гСв. Агафон, Послание' к ими. Константину (4-е засед. Шестого Всел. Собора),
Mansi XI, 269С; ДВС. VI3, 48.
3 Фотий, Bibliothecae cod. 225,. PG.' 103, 945D. Из Фотия видно, чтосв. Евло-
гийне входил по существу в рассмотрение догматических вопросов, подымаемых
севирианами по поводу' томоса Льва,' а отражал их возражения' приведением па-
раллелей из томоса, показывающих, что св. Лев мыслил православно.
4 Св. Лев В., Ер. 28 ad Flavianum, § 4, Migne, Patr. cuisus. compl., ser. lat., t.54,
768B.; Деяния Всел. Соб., т. Ill3, 220.
5 Порядок еретиков в: Excerpta не хронологический, а прагматический - соот-
ветственно пунктам христологии, затрагиваемым тем или другим еретиком.
169
ПРИЛОЖЕНИЯ
лю»1. Нет оснований утверждать, что здесь' идет рейь об особой
форме монофелитства (монофисйтскогб) дЬ появления настоя-
щего единоволия и: до выступления ’патриарха Сергия, как то
думает Барденгевер4 5. Неупбминание имени1 этого ересиарха мо-
нофёлитства вовсе не дает оснований для подобных заключений.
И у современных монофелитству поборников православия мы
не всегда найдем упоминание о еретиках по имени*. Как бы то
ни было; в сочинении Евлогия, несомненно, упоминаются в
данном случае какие-то новые еретики, не отождествляемые ни с
одной из известных партий монофиситства1. --Если мы, далее, об-
ратим внимание на содержание сочинения «О Троицё-И воплоще-
нии», то должны будем констатировать, что оно направляется
против самого чистого монофелитства, и при том не в первой ста-
дии его; развития - моненёргетистской, когда собственно настаи-
вали только на ц(а irv^pyeia, -а скорее последней, когда без всякой
сдержанности И с полной откровенностью говорили об одной воле
и энергии. Даже более того. Рассматриваемое сочинение имеет в
виду монофелитскую полемику против православия в самой
поздней и упрощенной её формации, какую она приняла прибли-
зительно около времени Шёстого Вселенского Собора. Тогда мо-
нофелиты упрекали православных за их учение о двух волях про-
сто в «манихействе»4, т. е. (как дает понять Анастасий Синаит)
в признании во Христе двух воль: доброй и лукавой, божеской й
дьявольской®. Преп. Максим Исповедник в период своей лите-
1 Excerpta V, 6, S. 372.	’
г Bardenhewer, 360—361.	•* -	‘
* Наир., у преп. Максима Исповедника, Tomus dogmat. ad Marinum diac., PG. 91,
73. 77; De duabus unius Christi vohmtatibus, ibid. 185.209 и др.
4 Это обвинение было предъявлено преп. Максиму и его ученикам на соборе
против них в Константинополе в 662 г., как о Том говорит Макарий'. Анти-
охийский в своем «Изложении веры», читанном на 8засед. Шестого Вселен-
ского Собора: Mansi XI, 357 В;Д ВС. VI1 * 3, 89.
5Преп. Анастасий Синаит, Слово о творении Божием по' образу и по подобию
(отрывок), PG. 89, 1286А, русск. пер. в «Бог/Вестнике» 1915, июль - август
(т. II), стр. 404, ср. Viae dux (‘Обцубе), I, PG. 89, 4ID. Самое различение воль в
человеке на божескую  (естественную) и Лукавую проводил еще в нач. VI в. св.
Ефрем Антиохийский (преп: Анастасий Синаит, Сборник' изречений Contra
Monophysitas, PG. 89, 1185О-1188А -= фрагм. св. Ефрема, PG. 86,’2,' col? 2105С-
2108А),. конечно, вовсе не в целях нападать на учение о двух волях во Христе, а
также и не в целях устранить подобные нападки.	''
170
Псевдо-Евлогий
ратурной борьбы с монофелитством еще ни разу не имеет в виду
подобного возражения. Впервые с ним борется преп. Анастасий
Синаит в конце VII в.1. Но как раз с этим именно возражением
и считается автор сочинения «О Троице и воплощении»* 2 *. Это
указывает приблизительно время написания данного сочине-
ния - эпоху завершения монофелитских споров -т и вместе с тем
решительно говорит против принадлежности его св. Евлогию.
Замечательно, что сочинение Псевдо-Евлогия во многих от-
ношениях очень хорошо выдерживает сопоставление с творе-
ниями преп. Анастасия Синаита. Псевдо-Евлогий сходен с Си-
наитом в понимании qruau; как y£v»l или ярбуцата ’, в отверже-
нии кощунственного понимания боо cpvoEig у некоторых моно-
фиситов4, в сопоставлении двух естеств с двусоставностью чело-
века5, в обличении афтартодокетства6. Сходна у них также по-
лемика против учения об одной воле и одной энергии. Оба зна-
ют сближение ВеМцхата с лроотАурата7, оба возмущаются мо-
нофелитским пониманием двух воль как божеской и дьяволь-
ской, - «чего бы не решились сказать и демоны»8; оба понимают
Гефсиманскую молитву в смысле различия между волями Сына,
а не между волей Отца и Сына9; оба отмечают ту истину, что не
для уничтожения Своего создания - именно воли - приходил
Спаситель10. Защищая учение , о двух энергиях, оба они указы-
вают на необходимость исповедывать человеческую энергию во
*Преп. Анастасий Синаит, 'О6т]уб$ I, PG. 89, 44А; III Слово об образе Божием,
PG. 89, 1157А; р. п. в Бог. Вести., 1915, т.П, стр. 389. (Последнее сочинение напи-
сано через «20 лет» после Шестого Вселенского Собора: ibid. 1156D - 1157А,
стр. 388-389).
2 Excerpta VI, 7, S. 374.
8 Excerpta IV, 3, S. 370; преп. Анастасий Синаит,'(Хп\у6о, I, PG. 89,44А; VIII, 121С.
4 Excerpta IV, 3, S. 370 (Bardenhewer, по-видимому,не понимает, в чем тут дело);
преп. Анастасий Синаит, 'Обрубе X, PG. 89,169В—С (фбот? — половое отличие).
5 Excerpta II, 6, S. 365; преп. Анастасий Синаит, Из-слова об образе Божием,
PG. 89,1145А; р. п., стр, 381. .
6 Excerpta V, 5, S. 372; преп. Анастасий Синаит, *Обт)убе, XIII, PG. 89, 220D;
7 Excerpta V, 6, S. 372; преп. Анастасий Синаит, 'Обт]у<5$, I, 44В.
8 Excerpta VI, 7, S. 374; преп. Анастасий Синаит, 'О&пубе, I, 44А; ср. III слово
об образе Божием PG. 89,1157А; р. п., стр. 389.
9 Excerpta VI, 4, S. 373—374; ср. у преп. Анастасия Синаита, ‘Обцуб? I, 44С.
10Excerpta VI, 6, S. 374; преп. Анастасий Синаит, III слово об образе Божием,
PG. 89,1176В; р. п., стр. 400.
171
ПРИЛОЖЕНИЯ
Христе, и, прежде всего, для того, чтобы не мыслить божества
Его подверженным страданиям1, потом же - для . того, чтобы
иметь возможным представлять Христа находящимся в опреде-
ленном месте (например, при сошествии во ад), что мыслимо
только по человечеству1 2 *..Оба они, наконец/одинаково ссылают-
ся на различные примеры человеческой энергии во Христе, на-
пример, соблюдение законов рождения и роста8, передвижение с
места на места4 5 и т. п. Нельзя пройти молчанием и сходства
обоих авторов в некоторых мелких чертах, напр., в подчеркива-
нии своего намерения говорить оЪх 'OpT]pixa>g, оЬ5’ ’ApiotoreXi-
хшд®, в подборе одинаковых сравнений (лор . и хбрто?)6, в при-
близительно одинаковой общей характеристике лжеучения
Аполлинария (&i|ruXo‘vorWHa, &XoYovi|)vxrjv)7.
Указанные параллели, естественно, могут навести на мысль: не
является ли Анастасий Синаит автором рассматриваемого про-
изведения? Как ни правдоподобен на первый взгляд такой вы-
вод, однако его нужно признать поспешным и не соответствую-
щим истине. Отмеченные совпадения можно объяснять еще за-
висимостью одного писателя от другого. По существу же тут
можно указать такие данные, по которым Псевдо-Евлогиево со-
чинение нельзя усвоять Синаиту. По вопросу об образе Троич-
ности в человеке Псевдо-Евлогий проводит аналогию с умом,
словом и духом8, Анастасий - с душой, словом и умом [духом] 9.
Это - расхождение такого рода, что исключает всякую, возмож-
ность отождествления обоих авторов. Остается, таким образом,
предполагать зависимость одного от другого.
1 Excerpta VI, 10, S. 375; преп. Анастасий Синаит, Слово о творении по образу
Божиюипо подобию, PG. 89, 1286А; р. п„стр. 404,
2 Excerpta VII, 9-10,. S. 377; VI, И; S. 375; преп. Анастасий Синаит, ’Облубс,
XIII, PG. 89, 224ВС squ. (эта мысль развивается здесь во всех деталях); III слово'
об образе Божием, PG. 89,1173D; p. л., стр. 399-400.
’Exceipta VII, 1, S. 375; преп. Анастасий Синаит, *Обг|уд$, XIII; PG. 89, 217D.
4 Exceipta VII, 9, S. 377; преп. Анастасий Синаит, ”Обг|уде, II, PG; 89, 65G.
5 Excerpta V, 1, S. 371; преп. АнастасийСинаит, ‘Обцуде, VIII, 121С; VI, 108В.
6 Excerpta IV, 1, S. 369; преп. Анастасий Синаит, 'Облуде, I, 49С.
7 Excerpta V, 4, S. 372; преп. Анастасий Синаит, 'Обт]уд£, II, 65С.
8 Excerpta II, 5, S. 364-365.
* Преп. Анастасий Синаит, Из слова об образе Божием, PG. 89, 1148В, русск.
пер., стр. 383-384.
172
Псевдо-Евлогий
Кому же принадлежит приоритет?
Уже то обстоятельство, что материал, наблюдаемый у Псевдо-
Евлогия в одном сочинении, встречается у Синаита в разных и
притом в разбросанном виде, говорит не в пользу последнего.
Но еще решительнее о зависимости Синаита от Псевдо-Евлогия,
и притом зависимости чисто литературной, так сказать, механи-
ческой, говорит один случай совпадения между ними, который,
думается, не оставляет никаких сомнений на счет соотношения
обоих авторов. В IV-V гл. своего «Путеводителя» Анастасий
Синаит предлагает исповедание веры о воплощении и делает
краткие сообщения о первых пяти Вселенских Соборах и осуж-
денных на них ересях1. Его речь в данном случае представляет
собой не что иное, как вольное воспроизведение Excerpta Ри-
resp,-'отрывка подлинного текста Псевдо-Евлогия*. Синаит
даже, и начинает словами Псевдо-Евлогия:' ’Ev iipxn f|v Ь вед?, и
кончает упоминанием о Пятом Вселенском и других поместных
Соборах подобно тому, как это делает и Псевдо-Евлогий (см.
отрывок подлинного текста). Примечательно при этом, что Си-
наит ничего не говорит 6 Шестом Вселенском Соборе. Если это
молчание вполне объяснимо для Псевдо-Евлогия, который,
можно думать, писал до. Шестого Вселенского Собора, то у Ана-
стасия, писавшего minimum через 6 лет после Собора1 * * 4, оно пред-
1Преп. Анастасий Синаит, ,'0&г\у6$, IV. V, PG. 89, 93В - 101В. В VI-VIII вв.,
надо заметить, изложение догматических истин в виде исповеданий (ср: испове-
дания Псевдо-Афанасиевы, Псевдо-Иустиново, св. Юстиниана, экфесис Ираклия,
исповедание. Макария Антиохийского, Анастасия Синаита) и трактатов типа De
haeresibus et synodis (ср. Леонтия Византийского, De sectis., а гл. обр. Анастасия
Синаита, у Р i t г а, Juris ecclesiastic! Graecorum historia et monumenta, t. II, 257-
271; св. Германа Константинопольского, PG. 98, 40-88) было весьма распростра-
ненной у догматистов литературной формой;
’S.363-364.	. •
SPG. 86, 2, col. 2940D - 2944С..
4 Преп, Анастасий в, ‘Обтгуде. ХУ, PG. 89, 257А, упоминает о шестом пасхаль-
ном послании феодосианского патриарха в Александрии Иоанна. Это, конечно, не
какой-либо павлитский епископ (предполагаемый антипапа-монофис. патриарху
Вениамину [3 янв. 626—665 г.]), из. эпохи до нашествия арабов, 636-641 г.,, как
думает A. v, Gutschmid, Kleine Schriften (Verzeichniss der Patriarchen von Alexan-
drien), В. II (Leipzig 1890), S. 497-498, [-относить пребывание Анастасия Си-
наита в Александрии к эпохе до 641 г. на основании упоминания у него об авгу-
сталии ('06rjYd& X, 185C-D) нет теперь нужды, когда известно, что августалии
173
ПРИЛОЖЕНИЯ
ставляется несколько непонятным. И даже если бы мы нашли в
последнем случае какое-либо объяснение, то все-же это мало бы
изменило бы. положение вещей в пользу приоритета Анастасия.
Мы все равно, ни в коем случае не вышли бы из безысходного
тупика, если бы решились сочинение, подобное Псевдо-Евлогие-
ву, - со специальной полемикой против монофелитства и в то
же время без упоминания в ряду Вселенских Соборов о Шестом
(680-681 г.), - поместить после Анастасия Синаита, т. е. после
687 г. Вероятнее всего будет допустить, что преп. Анастасий в
данном случае просто стоит в известной зависимости от своего
источника. Это тем более вероятно, что преп. Анастасий вообще
не отличается литературной самостоятельностью.
О том, кто был действительным автором Псевдо-Евлогиева
трактата, ничего нельзя сказать с определенностью. Если позво-
лительна простая догадка, то можно указать, как на точку от-
существовали в Александрии и при халифах (A. Buttler, The Arab Conquest of
Egypt. Oxford 1902, p. 549. AmAineau. Histoire du Patriarche Copte Isaac, p. 73)-], a
известный монофиситский патриарх Александрии Иоанн III, (Саманудский).
Хронологию его можно бесспорно установить в связи с хронологией ближайших
патриархов, пользуясь точными показаниями Ибн-Рахиба (Petrus ibn Rahib,
Chronicon Orientate в Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, Scriptores
Arabic!, ser. Ill, 1.1, versio [L. Cheikho], Paris, 1903), опирающегося на более древ-
него Севира ибну-льМукаффа. Даты ибн-Рахиба могут быть проверяемы по при-
водимым им (вычисленным) дням седьмицы. Иоанн III fl- хойяк (Ибн-
Рахиб, pag. 130: «сумма: 6181 г. 91 д.» по александрийской эре и египетскому ка-
лендарю) в субботу (по варианту Ибн-Рахиба у В u 111 е г, р. 551), т. е. 27 ноября
689 г. Он правил 8 л. 55 ди.; значит, начало его правления (с включением предше-
ствующей вакансии) или, вернее, смерть его предшественника Агафона^ [второго
патриарха под арабским владычеством], относится к 3 октября 681 г. (приблизи-
тельно те же даты у Gutschmid П 499-501: 13 окт. 680 г. - 2 мая 689 г.; Buttler,
р. 552: окт. 680 г. — 27 ноября 689 г.). Хронология' Иоанна подтверждается точ-
ными датами, известными для его преемника Исаака. Последний, после некото-
рых разногласий и споров, о которых говорится в его житии, по утверждении
арабским наместником, был посвящен в патриархи 8 хойяк в воскресенье
(A m ё 1 i n е a u, op. ей., р. 50; В u 111 е г, р. 548-549), т. е.. 4 декабря 690 г. Скон-
чался он 9 афир (АтёКпеаи; Ибн-Рахиб) во вторник, т. е. 5 ноября 692 г. (так
Gutschmid; Buttler 693 г.). Ибн-Рахиб (р. 131) исчисляет время его правления:
(очевидно, включая по своему обычаю и вакансию) в 2. г. 336 д., что приводит к
тому же результату, если считать от смерти Иоанна. Итак, для Иоанна можно,
думается, считать бесспорной следующую дату: 3 окт. (f Агафона) 681 - 27 нояб-
ря 689 г. Первое пасхальное послание этого патриарха относится к 682 г.; шес-
тое - к 687 г. Это - terminus a quo для Путеводителя Анастасия Синаита.
174
Псевдо-Евлогий
правления в исследовании данного вопроса, на одно довольно
характерное совпадение у Псевдо-Евлогйя с Псевдо-Епйфанием,
именно: у обоих одйнакдво встречается редкое в святоотеческой
письменности название ангелов локибццатог hd|ijxdTOi, Opovoi
dOpovoi ’. Не является Ли автором того и другого сочиненйя
Епйфаний II, архиепископ Кйпрский, современййк Шестого
Вселенского Собора; ревностный борец протйв монофелитов, со-
ставивший против них на о. Кипре свой собор незадолго до Все-
ленского?1 2 Такое решение вопроса возможно, хотя с привлече-
нием каких-либо новых (неизданных) матерйалов’ оно может
быть и совершенно антиквировано.
В заключение скажем несколько слов по поводу проповеди на
неделю ваий, приписываемой св. Евлогйю Александрийскому 4 5.
Проповедь эта написана ритмическим размером, свойственным,
насколько знаем, только св. Софронию Иерусалимскому®. Ему,
как думаем, она и принадлежит. Думаем также, что не кому
1 Exceipta I, 4, S. 364. Псевдо-Епифаний Кипрский, Hom. in Sabb. magno, PG. 43,
456C; слав. пер. в Большом Соборнике (уставное чтение на Вел. Субботу). - Дан-
ную параллель среди других указывает в своих ученых примечаниях к Excerpta
Барденгевер (S. 395).
' 2 Деяния Шестого' Вселенского Собора, 14-е засед., Mansi XI; 597А; ДВС. VI3,
202. ‘
9 Не вся протйвбмонофелитская литература еще издана и, в частности, не все
Anastasiana.
4 PG. 86, 2, col. 2913-2937.
5 Прочтите для примера любую его проповедь, любое его произведение, даже
знаменитое догматическое послание его к Сергию (Epistola synodica ad Sergium,
PG. 87, 3, col. 3148 squ.), и вы везде заметите мерное и стройное колыхание его
речи, ровный отрез одинаковых по числу слогов стишных строк, правильное че-
редование логических ударений, и часто - звучную рифму в окончаниях строк.
Вы поймете тогда также это странное на первый взгляд излияние слов, непомер-
ное обилие фразы, частое повторениё одной мысли в нескольких предложениях:
или в глубоких параллелях, или — красивых антитезах. Вы заметите также, что
подчас даже й библейские тексты с удивительной легкостью подчиняются этой
гармонии речи, и' стройным ритмическим шагом входят в общий поток высоко
поэтической речи. Да, таков изящно нежный дух Софрония, таково его благород-
ное дисциплинированное перо. Этих черт нельзя не узнать и в Евлогиевой гоми-
лии. Пусть же возвратится она тому, кто вдохновлял свою лиру созерцанием пале-
стинских святынь,' пусть возвратится она туда, где живее всего ощущали й трога-
тельнейшим образом в каждом обряде (например, и в шествии с вайями, о чем,
между прочим, речь й в гомилии, § 1, PG. 86, 2, col, 2913А) воспроизводили все.
деяния Спаса на земле, вей спасительную жизнь Христа Бога.
175
ПРИЛОЖЕНИЯ
иному, а именйо Софронию, было вполне естественно коснуться,
хотя и не прямо, вопроса об энергиях Христовых, о Его чудесах
и страданиях, как это делается в данной гомилии (§§ 7-9). Во
всяком случае нужно отметить, что принадлежность ее св. Евло-
гию в рукописном предании заверена, не твердо: в иных рукопи-
сях она приписывается св. Кириллу Александрийскому и отсюда
даже издана, под его именем1. Защищать поэтому подлинность ее
нет сколько-нибудь твердых оснований.: •
1 Св; Кирилл Александрийский, hom. XIII, PG: 77, 1049С - 1072В; русск. пер. в
«Христ. Чт.» 1842, ч. II, стр. 3 и д.
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ
Христианские праздники. Всестороннее освещение каждого
из великих праздников со всем его богослужением. Кн. I.
Рождество Пресвятыя Богородицы. Издание журнала -«Про-
поведнический Листок»- под редакцией проф. М. Скабаллано-
вича. Киев, 1915. IX, 134 стр. (Ц. 60 коп. с перес.).
Редакция молодого, но быстро стяжавшего себе широкую из-
вестность Киевского журнала «Проповеднический Листок», ру-
ководимая опытной рукой известного ученого литургиста-
профессора Киевской Духовной Академии Мих. Ник. Скабалла-
новича, в нынешнем году положила почин весьма важному и
ценному ученому предприятию, которое, несомненно, составит
одну-из лучших литературных новинок наших дней и займет
почетное место в нашей богословской литературе. Имеем в виду
издание «Проповеднического Листка» Христианские праздни-
ки - издание, в котором предположено обозреть и истолковать
церковную . службу на все двунадесятые праздники. Первый вы-
пуск этого издания, заглавие которого приведено выше, уже
появился на книжном рынке, предвещая близкое появление и
других книжек, посвященных осуществлению поставленной
«Проповедническим Листком» грандиозной задачи.
Насколько важно указанное литературное предприятие по су-
ществу, нет, собственно, нужды особенно и уяснять. Для бого-
слова это должно быть понятно само собой. Всякий же христиа-
нин это должен по крайней мере чувствовать.
Идейная редакция «Проповеднического Листка» обращает
взоры христиан к покинутой красоте церковной, к забываемым
сокровищам духа... и начинает свой призывной благовест. Книга
М. Н. Скабаллановича в собственном смыСле есть такой благо-
вест, хотя она не претендует на такое значение. Она зовет и пас-
тырей и пасомых к красоте полного чина церковного. Задачу
177
ПРИЛОЖЕНИЯ
свою она, впрочем, определяет проще; Сознавая, что в'богослуже'-
нии есть все же немало сокровенного и непонятного, что трудно
понять его в целом, а иногда и в деталях, трудно выяснить общую
его идею и отдельные мысли и таким образом вскрыть тайны его
благодатного содержания, она главной своей задачей ставит
«всестороннее освещение» каждого праздника с его богослуже-
нием, чтобы ввести в сознание каждого потоки праздничного на-
строения Церкви и приобщить его ум уму Христову, ибо ум
Церкви и святых подвижников ее есть ум Христов. Эта книжка
хочет дать пособие пастырю в его пастырских заботах, и помочь
всякому христианину в том, «чтобы поемое, читаемое и.дейст-
вуемре на праздник в храме все доходило до ума й сердца и всей
своей благодатной силой ложилось на душу» (стр. IV).
Первые шаги на пути исполнения поставленной 'задачи оказа-
лись весьма удачными. Иначе, конечно, и нельзя было ожидать
от сборника, большая часть которого (именно центральная)
принадлежит редактору его - автору знаменитого «Толкового
Типикона». Центральная часть рассматриваемой кнйжки пред-
ставляет собою отдел в собственном г смысле литургический.
Здесь даются все необходимые справки о происхождении празд
ника Рождества Пресвятой Богородицы и его службы; здесь ука-
заны все изменения, имевшие место в составе службы по древ-
ним уставам (Иерусалимский канонарь, Син. канонарь, Афон-
ский синаксарь, Еверитад. устав, древнейшие списки Студ. и
Иерус. уставов); затронуты также современные уставы (у греков,
у старообрядцев). Истолкование самой службы ведется со стро-
гой методичностью. Рядом с текстом службы предлагается рус-
ский перевод. Каждое из песнопений или целые группы из них
предваряются вводными замечаниями, выясняющими их общий
смысл и взаимоотношение, а под строкой сопровождаются
обильными пояснительными примечаниями (их 446); в которых
изъясняются все литургические термины, все загадочные и не-
ясные выражения и отмечаются все характерные мысли и оттген-
ки слововыражения греческого подлинника:. Служба празднич-
ная захватывается автором в самом широком объёме; им дается
даже обозрение служб пред- й попразднества; обследуются даже
«уставные» святоотеческие чтения, которыё теперь нигде не чи-
таются. Замечательно при этом, что в рассматриваемой книге
178
Библиографические заметки
обращается серьезное внимание не только на состав и характер
отдельных песнопений, их общую идею и взаимную связь, но,
что особенно и интересно и вместе трогательно, - и на самые
напевы церковных песнопений, как выражающие собою в значи-
тельной части характер праздника и определяющие его красоту.
Конечно, о такого рода материях трудно рассуждать, не имея в
виду определенного типа музыкальных строчек. Речь автора, по-
этому, сосредоточивается тут не на специально музыкальной
оценке напевов, а просто на определении их характера по общим
соображениям: так, 1-й глас считается радостным, потому что он
употребляется на Пасху, 6-й печальным, как великопостный и
т. п. Но все же и при такого рода (общего характера) данных ав-
тору удается отчетливо и выразительно отметить общий тон
службы, постепенный рост настроения в ней; выделить основной
музыкальный оттенок каждой богослужебной части (напевы
стихирный, тропарный, канонный; и при том или обычные, или
подобны и самогласны) и отношение ее к целому, словом, ему
удается показать, что все праздничное богослужение представля-
ет собою цельную и высоко художественную симфонию, по ти-
пу своему совпадающую с общим характером службы и ее бого-
словско-художественным содержанием. Под пером автора, таким
образом, начинают ясно говорить не только таинственные слова
церковных песйей, но и самые звуки напевов, служа к еще более
яркому и отчетливому истолкованию службы. Такова централь-
ная литургическая часть рассматриваемой книги. Она вся инте-
ресна до чрезвычайности, написана со свойственным ее автору
глубокомыслием и проникновенностью. Как бы фон для нее со-
ставляет ряд побочных статей, несомненно, других авторов, но
тоже полезных для всестороннего освещения праздника. В них
описывается священное событие рождества Богородицы по
апокрифическим евангелиям, предлагается географический
очерк Палестины в целях дать общее представление о стране
нашего спасения и местах, освященных празднуемыми события-
ми; описывается также сёмейная жизнь и воспитание у древних
евреев, для суждения по аналогии о воспитании Богоматери; в
заключении 5ке книги предлагается несколько слов о «значении
праздника» и для сравнения с нашей службой приводится в рус-
ском переводе скудная служба католиков.
179
. ПРИЛОЖЕНИЯ
Из представленного краткого обзора/Ьй книжки •«Христиан-
ских праздников» видно, как широко поставлено делр в новом
издании. До сих(пор в нашей литературе,не появлялось ничего
равного. Были /опыты объяснения некоторых служб,, например
Страстной седмицы, или 12 праздников в отдельных изданиях
их синрдальнрй типографией. Нрэто были опыты весьма при-
митивного характера и притом без всякой научной базы. Их да-
леко, оставляет позади рассматриваемое издание «Проповедни-
ческого Листга». Насколько мы знаем, оно - первый ученый
труд, специально посвященный празднику. Оно вместе с тем
есть первый труд, в котором с исключительной всесторонностью
дается освещение данному празднику и во всей широте и полно-
те .вскрывается его благодатное содержание. В рассматриваемой
книжке немало найдет для себя интересного и полезного и уче-
ный богослов, и литургист, и вообще образованный христианин.
Так много здесь живых и свежих мыслей, и положений, и цен-
ных литургических наблюдений. Она в особенности полезна
пастырям и служителям церкви, как совершителям богослуже-
ния, полезна и проповедникам, поучительна, наконец, и для вся-
кого православного христианина, радеющегр, о своей жизни в
церкви. С удовлетворением, думаем, прочтут ее все. Для незна-
комых с древними языками часть ее содержания, - именно неко-
торые объяснительные примечания, - отпадет сама собой, но и в
таком Случае книга по существу нисколько не потеряет в своей
прелести. Самое ценное в ней для читателя (не специаЛиста-
ученого), это - результаты подготовительной ученой и кропот-
ливой работы, а эти результаты доступны всем, и о них говорит-
ся самым простым и ясным языком. Они собственно и важнее
всего. Этот именно общедоступный материал и имеет своею це-
лью окружить душу христианина атмосферой праздника. А в
том главная благородная/задача книги. />'.
Новость,литературного предприятия, или, вернее сказать, ново-'
го подвига, предпринятого в целях послужить духовным нуждам
чад церкви, естественно обращает внимание на достоинства нового,
труда .и добрые плоДы этого хорошего начинания. Их мы и отме-
чаем с особенным ударением. Но, как и всякий первый опыт, рас-
сматриваемая книга не чужда ’некоторых недостатков, которые,
впрочем, легко могут быть учтены и восполнены внимательном
180
______________ Библиографические заметки_____________’
) ' - .
читателем. Так, русскому переводу службы по местам можно по-
желать большей точности и близости к славянскому тексту. Ду-
мается, не было нужды удобопонятные славянские слова заме-
нять русскими и без прямой необходимости допускать переста-
новку слов, ибо при этом часто терялась сила логического уда-
рения и красота выражения церковных песней.
Толкования, предлагаемые в книге, конечно, безупречны. Как
уже мы говорили, в Предварительных эскизах в книге кратко и
рельефно очерчивается общая мысль песнопения; в подстрочных
же примечаниях обстоятельно выясняются все непонятные сло-
ва, оттеняются глубокие мысли, красивые выражения, художе-
ственные сравнения. Все это делается с бесподобным мастерст-
вом; с глубоким знанием дела, с обширной эрудицией, с завид-
ным глубокомыслием. Но жаль, что весь этот богатый материал
недостаточно планомерно расположен и рассеян без связи в мас-
се других примечаний. Ряды весьма глубоких и ценных мыслей,
мыслей общедоступных и вместе прямо отвечающих поставлен-
ной задаче - ввести христианина в духовную атмосферу празд-
ника (см., например, прим. 13, 17, 54, 65, 84, 86, 92, 152), ряды
этих мыслей теряются среда замечаний узко-специального -
патрологического, литургического, филологического - характера
и между другими учеными цитатами, которыми так испещрено
сочинение. В этом пестром смешении те мысли утрачивают силу
своей выразительности и привлекательности и потому не дости-
гают своего прямого назначения. Лучше было бы выделить их
связные вводные эскизы, что, хотя бы и растянуло несколько
изложение книги, но зато гораздо живее, сильнее и целостнее
представило возвышенные и глубокие богословскиё и художест-
венные наблюдения автора, сделанные с тонким чувством цер-
ковного эстета-знатока и любителя православного богослужения.
Такие эскизы вполне бы напомнили собою древние святоотече-
ские; толкования, изложенные в такой же целостно-связной
форме, с тем же обилием глубоких мыслей, иногда более импо-
нирующим в толкователе, чем в толкуемом авторе, или, - если
угодно сравнение из светской письменности, - они напомнили
статьи талантливых литературных критиков на изящные худо-
жественные произведения - ётатьи, способные соперничать с
ними в глубине своих эстетических постижений.
181
ПРИЛОЖЕНИЯ
Относительно некоторых толкований автора можно сделать
мелкие замечания. Нам кажется, автор напрасно по местам
(прим. 130) думает, что в богослужебных песнопениях нет по-
вторений даже в оттенках мыслей. Они есть и должны быть: что
мы любим, чему радуемся, о том часто и говорим. В богослуже-
нии тем более нельзя было избежать их, что песнопения при-
надлежат разным авторам.
Для полного выяснения развития мыслей в богослужебных
песнопениях хорошо было бы проследить течение их у разных
авторов, а также отношение одного из них к другому (ср., на-
пример, канон Андрея Критского [3 песнь] в отношении к сти-
хирам вечерни, к песнопениям кондакарного типа, т. е. в данном
случае к седальнам, кондаку и икосу). К сожалению, сделать это
почти невозможно. Песнопения (стихиры) в богослужебных
книгах часто переставлялись с одного места на другое и вырыва-
лись из той связи, в которую были поставлены авторами. Самые
имена авторов во многих случаях изглажены беспощадным вре-
менем, и наука теперь почти лишена всяких средств для их вос-
становления. Некоторым пособием в данном случае могло бы
послужить критическое (т. е. сделанное по всем рукописям) из-
дание миней. В рукописях можно было бы найти в большем ко-
личестве потребные указания. Но, к сожалению, мы и доселе не
имеем критического издания миней - ни греческого, ни славян-
ского. В то время как на западе даже протестанты находят сред-
ства, и силы, и интерес издавать критически чуждых им по духу
греческих святых отцов, мы, к стыду нашему, не можем сделать
того же в отношении к нашим драгоценным богослужебным
текстам, которые подлинно составляют украшение православной
церкви, и изучение которых как бы указано нам самой судьбой и
настоятельно необходимо в виду высокой богословской не жиз-
ненной значимости православного богослужения. Научное изда-
ние богослужебных книг - насущная потребность наших дней.
Без него литургическая наука не может далеко уйти в своих по-
строениях.	;
В какое иногда затруднительное положение ставит литургиста
отсутствие критических изданий, делая невозможным' твердое
решение разных критических вопросов; можно видеть на сле-
дующем примере. В службе Рождества Богородицы стихиры
182
.________________Библиографические заметки_______________
) .......... • . ' .
(первые три) на' Господи воззвах в славянской минее надписы-
ваются именем Сергия патриарха, в греческой - просто Сергия
(в других йестах с добавкой: «Святоградца» IX й.). Автор'рас-
сматриваемой книги предпочитает показание греческой мйнеи на
том основании, что о Сергии патриархе неизвестно, как о песно-
писцё. Но вопрос так просто решен быть не может. Еще не дока-
зано, что древние греческие рукописи не имели надпйсания
имени Сергия патриарха. Возможно, что оно в них было, как
еёть в славянском тексте. Ведь в древнеславянских переводах,
как известно, сохранилось много архаических черт, исчезнувших
в греческом рукописном предании. Что касается до патриарха
Сергия, то несмотря на дурную славу о нем, заслуженную пе-
чальной ошибкой его старости "(мрнофёлитская ересь - его изо-
бретение), греческие йстдрики все же сохранили благодарную
память о нем как песнописце (акафйст Богоматери) и церковном
деятеле, много отдававшем внимания разным богослужебным
реформам (Пасх, хроника, хроника Сафы). Праздник Рождества
Богородицы в его время (нач. VII в.) уже существовал, и нет
ничего невозможного в том, что он принес ему дары своего по-
этического вдохновенйя. Прайда, в церковных уставах по IX в.
включйтельно не упоминается под 8 сентября вовсе о. стихирах
на Господи воззвах, но это не уполномочивает решительно ни на
какие заключения^ ибо в этих уставах не упоминается также и о
других песнопениях праздника, принадлежавших перу св. Анд-
рея Критского, Германа патриарха, Иоанна Дамаскина, живших
в VIII в. При том, если верить повести о посещении (в начале
VII в.) Иоанном (Мосхом) и Сафронием Нила Синайского-
подлинность каковЬй "повести, впрочем, еще совершенно не ис-
следована,- то уже в VII в. стихиры вообще были в церковном
употребленйи. Ясно отсюда, что йельзя с решительностью воз-
ражать против авторства патриарха Сергия. Для решения этого
вопроса, важного, между прочим, для определения самых ранних
песнопений праздника й для истории церковных пёснописцев,
очевидно, должно быть привлечено больше данных, чем мы те-
перь располагаем. Критическое издание минеи могло бы тут дать
какйе-нибудь более определенные указания, особенно при ис-
следовании всего литургического материала, усвояемого в руко-
писях Сёргиям патриарху и святоградцу.
183
ПРИЛОЖЕНИЯ
Примечания автора с изъяснением греческого текста так
обильны и так основательны, что ни в чем и никак не могут
быть, дополнены. Критическое отношение к себе они могут вы-
звать только в двух случаях: прим. 131: thalamos можно передать
прямо -«брачный чертог» (в контексте получится довольно сме-
лый, но образный оборот); прим. 432: другой (пр сравнению с
общепринятым) перевод Филип. 2, 6, допускаемый автором, пр
нашему мнению, абсолютно невозможен пб соображениям чисто
грамматического свойства,, В некоторых случаях рт рассматри-
ваемой книжки хочется желать еще большего проникновения
«литургическим» духом. Например,, хотелось бы, чтобы в истол-
ковании паремийных чтений главенствовал греческий перевод
LXX, а не еврейский текст, сглаживающий мессианские места (в
паремии из Иез.: «игумен», «врата Еламские»). В указании ус-
тавных святоотеческих чтений хотелось бы видеть ссылки не
столько на В. Четь-Минеи, сколько на книги, более близкие к
богослужебному употреблению, например Торжественник или
новейшие отдельные издания служб великих праздников с та-
кими чтениями.
Книга не избежала обычной участи печатных изданий: в ней
очень много опечаток, исправить которые, впрочем, нетрудно.
Отметим из них более досадные , и не прямо бросающиеся в гла-
за. В прим. 117 нужно ,610 вместо 630; на стр. 64 нужно Лк.
вместо Мф.
Конечно, все подобного рода недочеты - ничто в сравнении с
важными достоинствами книги, Ценная новинка, изданная
«Проповедническим Листком», бесспорно, всегда будет и оста-
нется книгой полезной и хорошей, столь же ученой, как и нази-
дательной. Все же вообще предприятие «Проповеднического ли-
стка», насколько о, нем, можно судить по первому выпуску, бес-
спорно будет незаменимо ценным вкладом в русскую богослов-
скую литературу.	,
Пожелаем же новому изданию блестящего продолжения и са-
мого широкого распространения.
. 18 ноября 1915 г.	-
Библиографические заметки
П. Минин. Главные направления древне-церковной мисти-
ки. Сергиев Посад, 1916. 87 сгр. Ц. 50 к.
Печатавшееся в «Богословском Вестнике» с 1911 г. (1911, де-
кабрь, стр. 823-838; 1913, май, стр. 151-172; 1914, июнь,
стр. 304-326; сентябрь, стр. 42-68) ученое исследование П. М.
Минина о главных направлениях древне-церковной мистики* не-
давно - почти накануне 1916 г. - вйшло,: наконец, в свет от-
дельным изданием. Все, кто еще по «Богословскому Вестнику»
знакомы с этой работой, несомненно, будут весьма рады её появ-
лению. Она теперь весьма кстати, судя по увеличению мистиче-
ских запросов в нашем обществе й литературе. Она вообще тем
более кстати, что может направить внимание читателей от лож-
ных и болезненных мистических порывов к здравой и святой
мистике отцов Церкви. Автор книги - полный хозяйн своей те-
мы. Он уже известен как ученый работник в области изучения
мистики. Перу его принадлежит весьма хорошая брошюра:
«Мистицизм и его природа» (Сергиев Посад, 1913). Но особен-
но с блестящей стороны обнаруживает он себя в настоящем сво-
ем произведении. В своей книге он дает обзор древне-отеческой
мистйки на большом протяжении времени - от Клймента Алек-
сандрийского до Симеона Нового Богослова, с одинаковым вни-
манием исследуя каждого из затрагиваемых им церковных писа-
телей. Все исследование автора написано по первоисточникам.
Привлечена им также и вся нужная лйтература ^ специальная и
общая, русская и иностранная. Но что особенно пленительно в
его книге, так это те широкие обобщения; которыми он украсйл
свою работу. В этом немалое его преймущество пред другими
учёными исследователями; Обыкновенно в ученой работе де-
тальные изыскания поглощают всё вниманйё исследователя: в
результате он разменивается на мелочй, сужает свой кругозор и
тёряет способность подыматься на ту высоту, с которой он мог
бы окинуть* шйроким взором свой сырой разрозненный матери-
ал, определйть в нем главнейшие тйпы и общие особенности,
подвести случайныё скопления фактов под закономёрные, так
сказать, рамки 'й представйть их в виде органически связных и
последовательных рядов. Но именно от указанного недостатка
свободен наш автор. Способность и усердйе к детальному анали-
185
ПРИЛОЖЕНИЯ .
зу не уступает у него силе синтеза. Он смело создает широкие и
всеобъемлющие обобщения. Благодаря тому ему удается в об-
щих штрихах, нарисовать целую картину, развития древнехристи-
анской мистики, живописно оттенить отличительные черты от-
дельных ее типов и рельефно изобразить особенности мистичен
ского склада,каждого изучаемого писателя, насколько те вырази-
лись в творческих продуктах,их высокого религиозного духа.,.
Автор устанавливает, как, результат своего исследования,, три
главных направления древне-церковной мистики - «абстрактно^
спекулятивное», «нравственно-практическое» и примиритель-
ное. После общей характеристики их (1-11) он переходит, к из-
ложению воззрений представителей первого направления (12-
39). Здесь под, его умелым пером, начинают, с величавой последо-
вательностью. в дымке философского глубокомыслия проносить-
ся пред нами возвышенные воззрения КлиментаАлександрийско-
го,, первого представителя церковного мистического yvcbcn^’a,
Дионисия. Ареопагита, загадочного автора загадочных, почти не-
понятых по возвышенности богословствования книг, и св. Григо-
рия Нисского, этого величайшего в отцах, философа. На смену,
этим великанам бргословствующей мысли, отцам абстрактно-
спекулятивной мистики, выртупают у автора далее люди чувст-
ва и подвижнического делания, представители нравственно-
практического направления мистики, с их. более простым, более
наглядным и. вместе полным более живого и яркого чувства ду-
ховно-мистическим опытом.. После Оригена, значение, которого в,
отношении к мистике можно признать просто миниатюрным пр .
сравнению с его огромными заслугами в богословии, живо и на-;
глядно во. всем блеске, и красоте своих глубоких и проникновен-
ных созерцаний встает пред нами преп. Макарий Египетский, по-
истине. Великий среди великих; за ним - не менее привлека-
тельный тайновидец мистического брговедеция преп. Симеон Но-,
вый Богослов, .в XI в. , воскресивший в одряхлевшей Византии
предания святой старины и пробудивший в ней высшие, запросы
мистического чувства (39-69). Наконец, как объединение того и
другого направления,- отмечается у автора третье,- «этико-
гностическое. (цримирительное) направление,, и в числе предста-
вителей его получают сжатую, но полную характеристику преп.
Исаак Сирин и преп. Максим Исповедник (69-86).
186
,Библиографические заметки
Так в сжатой и цельной картине охватывает автор в своем со-
чинении всех значительных представителей мистики в древней
Церкви до XI в. (кроме только разве1 Евагрия). О каждом из них
он йкратце дает исчерпывающее представление и всецело вводит
своего читателя в содержание его таинственных воззрений. И
как делает это кратко и сжато! То поистине драгоценное качест-
во автора: в малом он дает много. Из небольшой книги он созда-
ет прекрасное руководящее пособие к обозрению всей древне-
церковной мистики, не нанося при этом никакого ущерба инте-
ресам детального исследования. Осведомленность й литератур-
ные дарования автора умеют показать себя и без широковеща-
тельных выступлений. Изящество изложения в его книге соче-
тается со строгой научностью трактации, краткость с содержа-
тельностью. Вот где один из тех немногих случаев, когда и с ма-
лой книгой делают серьезный вклад в науку.
Конечно, кое в чем можно с автором и не согласиться. Нам,
например, кажется, что автор чрезмерно преувеличивает (вслед
за КосЬ'ом) преобладание у св. Григория Нисского спекулятив-
ного элемента, отождествляя его мистику с отвлеченнейшей
апофатикой Дионисия Ареопагита. Если принять во внимание
некоторые места в сочинениях Григория Нисского, особенно в
комментарии на Песнь Песней и в сочинении <0 девстве» (ср.
нашу книжку: «Преп. Максим Исповедник и византийское бого-
словие». Киев, 1915, стр. 16), то у него можно найти не меньше
этических элементов, чем и у Оригена, относимого автором к
представителям нравственно-практического направления мисти-
ки. Кстати сказать, Оригена, как нам кажется, можно только с
некоторыми ограничениями считать мистиком: вряд ли это был
ум, способный переживать высокие трепетания мистического
духа. Во всяком случае по своим мистическим задаткам он зна-
чительно уступал Клименту Александрийскому, с которым бы
его лучше всего было и сопоставлять в отделе спекулятивно-
философской мистики. О Симеоне Новом Богослове следует
отметить, что он собственно приближается к примирительному
направлению. Относительно представителей последнего направ-
ления можно, сделать два побочных замечания. Автор напрасно
считает Исаака Сирина предшественником преп. Максима
(стр. 81, прим. 5). Теперь твердо установлено, что преп. Исаак
187
ПРИЛОЖЕНИЯ ..
жил в конце VII и нач. VIII в., т. е. после прел.' Максима. - В
выдержке из преп. Максима на стр. 82 допущена опечатка: вме:-
сто xaxfarramg нужно bty<5tnavoi$, , s	\
Но все это - мелочи. В общем же книга П. М. Минина по
своим научным и литературным достоинствам должна быть
признана едва ли не за лучшее произведение в нашей литературе
по вопросам мистики. Можно, поэтому, усйленно рекомендовать
ее' просвещенному вниманию нашего образованного общества.
._______.______Библиографические заметки_______________
)
По поводу книга М. Ф. Оксиюка: Эсхатология св. Григория
Нисского. Киев 1914. (Премиальный отзыв. Извлеч. из жури.
Киевск. дух. Академии, от 21 дек. 1915 г., стр. 136 й д.).
Сочинение М, Ф. Оксиюка представляет собою в нашей ду-
ховной литературе крупнейшее исследование в области древне-
христианской эсхатологии. Изучая эсхатологические воззрения
св. Григория Нисского в широкой исторической перспективе,
М. Ф. коснулся в своем сочинении почти всех древних церков-
ных писателей-греков, начиная с мужей апостольских и кончая
бл. Феодбритом и Энеем Газским. На протяжении почти шести
Реков в его сочинении обследованы эсхатологические верования
христиан и представлена одна из таинственнейших страниц дог-
матики, интерес к которой никогда не иссякал в Верующем хри-
стианском сознании. Естественно, появление его книги возбуди-
ло к себе живой интерес и среди нашего общества и особенно
среди наших научных сил. Как тщательная научная диссертация,
сочинение М. Ф. отныне стало надежной базой для всех отече-
ственных исследователей в области эсхатологии. Уже появились
статьи (И. Подлуцкого, Эсхатология св. Григория Нисского, «Ве-
ра и Разум», 1914, сент., кн. I, № 17, стр. 664-686; свящ. Н. Пла-
тонова, Эсхатология св. Григория Нисского, «Голос Церкви»,
1915, № Г(янв.), стр. 96-114; №2 (февр.), стр. 62-75), правда,
сравнительно популярного характера, весьма многим обязанные
рассматриваемому сочинению. Появятся, конечно, и еще. Нам,
во всяком случае, важно отметить то, что в книге М. Ф. наша
наука имеет прочный научный фундамент, и будущее эсхатоло-
гических исследований твердо обеспечено на многие годы.
Важному значению, которое, естественно, должна получить в
богословской литературе рассматриваемая книга, вполне отвеча-
ет и характер выполнения поставленных в ней широких задач.
Это - книга строго научная, . обработанная по всем правилам на-
учной техники, целиком проведенная по первоисточникам,
снабженная многочисленными текстами и комментариями к
ним. Святоотеческие тексты приводятся здесь в таком изобилии,
что книга сама по себе получает значение ценного собрания Ма-
териалов для всякого будущего исследователя и при случае мо-
жет заменить целую библиотеку. О богатстве содержания ее
189
ПРИЛОЖЕНИЯ
можно судить по краткому перечню заключенных в ней мате-
рий. Во «вступительной части», занимающей 257 стр., излагают-
ся эсхатологические взгляды церковных писателей I-IV в., т. е.
изображается раскрытие эсхатологических истин до св. Григория
Нисского: здесь более или менее обстоятельно трактуется об эс-
хатологии мужей апостольских, апологетов, св. Иринея и Иппо-
лита, Этих представителей древнего типа эсхатологии; подробно
излагаются взгляды представителей философской эсхатологии -
Климента Александрийского и Оригена - и их противников -
св. Мефодия и «Адамантия», каковое изложение дает впоследст-
вии читателю возможность определить и общий философский
характер эсхатологии Григория Нисского и степень, в какой ска-
зались на его взглядах результаты борьбы традиционной и фи-
лософской эсхатологии; этот столь важный исторический обзор
«вступительной части» заканчивается изложением учения св.
Василия Великого и Григория Богослова, чем удачно обознача-
ется тот общий тон эсхатологии, к которому склонилась в IV в.
богословская мысль в согласии с общей церковной верой. Самое
исследование (258-591) посвящено подробному и обстоятельно-
му изложению эсхатологической системы св Григория Нисского:
В заключительной части (592-649) делается попытка проследить
отношение последующих церковных писателей к эсхатологии
Григория Нисского, в особенности к частным мнениям св. отца
(очистительный характер мучений, воскресение одухотворенных
тел, апокатастасис), и показать, как молчаливо исключаются эти
мнения учением св. Епифания, Иоанна Златоуста, бл. Феодори-
та и Энея Газского, и вместе с тем как счастливо прививаются
все идеи св. Григория Нисского, высказанные в полном согласии
с церковным преданием. В общем в рассматриваемой книге дает-
ся всестороннее освещение эсхатологии св. Григория Нисского, в
ее происхождении, составе и последующей судьбе, вернее же,
излагается эсхатология почти всех церковных писателей I-VI вв.
Изложение воззрений каждого писателя ведется по одному и
тому же плану. Оно распадается на две основных части: в одной
трактуется о. конечной судьбе каждого человека в отдельности, в
другой - о конечной судьбе всего рода человеческого и мира во-
обще; в первой части речь посвящается учению о телесной смер-
ти человека, о состоянии души непосредственно после смерти, о
190
Библиографические заметки
потусторонних местах пребывания душ, о небесном блаженстве
Иг адских мучениях, во второй - учению о втором пришествии,
всеобщем воскресение и суде, кончине мира и конечных воздая-
ниях.	-.1., , •
Работа автора, лежавшая в основе его труда, поистине огром-
на. Автор обозрел великое множество памятников, древней
письменности в подлинниках и русских, переводах, один пере-
чень которых занимает в его предисловии ,6 стр. Все источники
использованы с критическим тактом и умением во всеоружии
современных патрологических познаний. В сочинении М. Ф. нет
случаев пользования неподлинными или сомнительными произ-
ведениями древности, как это часто можно наблюдать в нашей
богословской литературе. Лишь по некоторым пунктам в данном
отношении мы не можем согласиться с ученым автором, да и то
пр таким пунктам, относительно которых в наукееще нет бес-
спорного решения. Дело, касается, главным образом, 3-го пас-
хального слова св. Григория Нисского, в подлинности которого
мы высказывали сомнение и раньше (Журн. Сов. Киевск. дух.
Авад, за 1912-1913 г., ,стр.: 373), и вопрос о принадлежности ко-
торого св. Григорию Нисскому разрешить тем более важно, что
оно сплошь эсхатологического содержания и имеет, значение для
такого или иного понимания теории апокатастасиса, раскрывае-
мой в других сочинениях св. отца. Так как никто из ученых не
высказывал сомнения относительно подлинности названного
слова, то автору следовало бы самостоятельно изучить этот еще
никем не затронутый и для него важный вопрос. Но он, хотя и
принял во внимание высказанные против подлинности слова со-
ображения, однако уклонился все же от исследования вопроса о
его подлинности и нашел разрешение его в том, что ученые
Bardenhewer, Hilt, Diekamp и Aufhauser цитируют 3 пасхальное
слово как сочинение Григория Нисского (XX). В своем месте
(стр. 479) по поводу одного парадоксального с точки зрения эс-
хатологии Григория Нисского утверждения в пасхальном слове
автор сделал замечание, что в такого рода утверждении «нужно
видеть гомилетический риторизм», что «его нельзя понимать
буквально». Но в действительности никаким риторизмом нельзя
объяснить тех резких различий, которые существуют. между
взглядами, проводимыми в 3 пасхальном слове, и подлинными
191
ПРИЛОЖЕНИЯ
эсхатологическими воззрениями Григория Нисского^ как они
представлены в самой рассматриваемой книге. Поэтому, при
всем уважении к утверждениям М. Ф., как специалиста по изу-
чению Григория Нисского, мы позволяем себе в этом отноше-
нии с ним не согласиться, й по; следующим основаниям
(цитируем ниже стр. рецензируемого сочинения, иногда же
VIII т. творений Григория Нисского). Не касаясь 3 пасхального
слова во всем объеме, не касаясь тех общих мест в нем, которые
можно встретить во всяком сочинении, посвященном, как и оно,
доказательству возможности и необходимости воскресения
мертвых (например, указаний на всемогущество Божие;
стр. 416), не касаясь мест в нем, схожих и у Григория Нисского,
и у многих других писателей (например, учения о том; что вос-
кресшее тело будет состоять из тех же элементов, на которые
разложилось тело; - 412, ср. у Григория Нисского 437. 407), тем
более что это слово почти целиком усвояет все известный со
времени Афинагора доводы в пользу защищаемого тезиса, мы
отметим те пункты, в которых замечается расхождение между
воззрениями Григория Нисского и взглядами, проводимыми в
данном пасхальном слове, и из которых видно; что автор слова
стоял на совершенно другой точке зрения и примыкал к эсхато-
логии другого типа, чем Григорий Нисский.
а) По воззрениям св. Григория Нисского, загробные наказания
начинаются непосредственно по смерти человека (304. 340), как
о том говорится и в притче о Лазаре (327); все адские мучения
носят духовный характер и ни в каком другом смысле не могут
быть понимаемы (367). По пасхальному слову, наоборот, то, что
говорится в притче о Лазаре, еще не получило своего осуществ-
ления, ибо умершие до воскресения не имеют ни языка, ни пер-
ста, так что всем содержанием притчи предвозвещается только
будущее (VIII, 82); душа по смерти испытывает состояние, сход-
ное с состоянием сна, почти бесчувственное (VIII, 78); [это -
точка зрения Афинагора, более строгая, чем даже точка зрения
хилиастов]; мало того, будущие мучения (огонь, мрак, червь)
будут носить осязательно телесный характер, так как ни одно из
них само на себе не может воздействовать на душу (VIII, 85;
стр. 479). Духдвное понимание будущих страданий здесь ясно и
определенно, вне всякого риторизма, отрицается и устраняется.
192
Библиографические заметки
- Любопытно, между прочим, отметить, что в данном слове необ-
ходимость воскресения плоти выводится из необходимости воз-
даяния (также и) для тела (476. 467. 479), и именно воздаяния
для тех членов, которыми при жизни были совершены те или
другие деяния; это — такого рода точка зрения, которую разде-
ляли и хилиасты. Несколько иначе смотрит на дело св. Григо-
рий Нисский. У> него весь смысл воскресения заключается в вос-
становлении человека в первоначальное состояние (401. 444-
445). Последнее различие, конечно, не является противоречием,
но оно во всяком случае характеризует существенное отклонение
в основной точке зрения на предмет.
б)	По Григорию Нисскому, воскресшие тела, хотя и будут по
основным материальным элементам тожественны с настоящими,
однако будут телами одухотворенными, чуждыми тяжести, де-
белости, разных органов и функций животной жизни (456-464).
Наоборот, в пасхальном слове предполагается грубая тождест-
венность телесных членов с настоящими, как это допускалось и.
в хилиастической эсхатологии (406. 467); здесь трактуется о
мускулах, жилах, артериях, о восстановлении каждой части тела,
поглощенной птицами, или животными, или червями (VIII, 64);
словом, дело представляется так, что человек ничего не получйт
больше, чем имел (414).
в)	По Григорию Нисскому, душа сама составит себе тело по
сохраняющемуся при ней elSog’y (408-409. 437); по пасхальному
слову, она найдет тело, как готовую одежду (409).
г)	В подтверждение истины воскресения плоти Григорий Нис-
ский делает ссылки на примеры чудесных воскрешений, совер-
шенных Господом, причем указывает последовательность этих
чудес и таинственный смысл этой последовательности (428; Об
устроении человека, гл. 25). В пасхальном слове (431) указанные
чудеса приводятся в обратном порядке, чем в сочинении <Об
устроении человека», и без всякого намека на раскрытую в нем
идею их внутренней связи и последовательности и домострои-
тельственного значения. 
Э) В 3-м пасхальном слове встречается мысль, которая может
дать повод и" основание к умеренному (как у Крампфа, стр. 584-
585) пониманию идеи апокатастасиса у Григория, Нисского,
именно его учения о будущем общем празднике и славословии
7 Епифанович С. Л.
193
ПРИЛОЖЕНИЯ.
всеми Бога в царстве славы: здесь говорится, что после суда и
прехождения образа мира сего настанет дивная симфония славы,
слагающаяся из цеснословий святых и жалобных воплей греш-
ников, когда; диавол будет непрерывно наказываем , и все - и.
праведные, и нечестивые - признают общего Владыйу (VIII,. 57).
Автор с полным основанием, опираясь на многочисленные под-
линные тексты из Григория Нисского, отвергает подобное по-
нимание апокатастасиса как чуждое и несвойственное духу воз-
зрений Нисского святителя. Но. если так, то с. тем большим ин-
тересом он должен бы отнестись к выяснению вопроса о под-
линности такого, сочинения, которое вовсе не согласуется с ус-
тановленным им правильным пониманием теории апокатастаси-
са у Григория Нисского.	.
е) Как. мелочь, можно отметить некоторое различие между.
Григорием Нисским (Об устроении человека,, гл; 30) и 3 пас-
хальным словом в вопросах соматической антропологии (Григо-
рий Нисский. не упоминает о селезенке). Характерна также точ-
ка, зрения обоих авторов на целесообразное устройство человече-
ского организма. Автор пасхального слова считает его дивным и
необъяснимым (417); Григорий же: Нисский дает некоторые
объяснения по этому; вопросу и,старается указать пояснитель-
ные аналогии.	, >
ж) Если, в заключение, принять во внимание и малоориги-
нальный характер 3 пасхального слова - зависимость его от
Афинагора, - то не без основания можно будет сомневаться в
его подлинности, считая его более приличным, перу св. Ипполи-
та или другого писателя, чем Григория: Нисского. Автор напрас-
но пожалел время для исследования данного вопроса, тем более
что при его знании стиля Нисского святителя и всецелом про-
никновении духом, его миросозерцания ему легко было бы при-
дти к бесспорному решению поставленной проблемы и таким
образом обогатить нашу науку новым выводом. - Менее; важное
значение для целей эсхатологии имеет вопрос о подлинности
других сочинений Григория Нисского, относительно которых
современной наукой высказано сомнение в новых специальных
исследованиях. Поэтому можно и не посетовать на то, что автор
и тут воздерживается от самостоятельного исследования вопроса
об их подлинности и довольствуется ссылками на старые авто-
194
Библиографические заметки
ритеты в патрологии (причем Селье ставится почему-то после
Фесслера, стр. XVII) или на то обстоятельство, что современные
ученые, может быть, и не первой марки, например Aufhauser,
продолжают считать и цитировать то или другое сочинение
Григория Нисского как подлинное. Для общей картины, впро-
чем, пользование у автора такого рода сомнительными произве-
дениями Григория Нисского не приносит особенного вреда.
Что касается до пособий автора, то вся литература о Григории
Нисском - и русская, и иностранная - изучена’ им самым тща-
тельным образом. Во многих случаях он стоит выше своих посо-
бий и неоднократно вносит в них поправки. Можно лишь пожа-
леть о том, что автор дает только перечень своих пособий без
обозрения и оценки их по существу. Нам думается, что простого
перечня недостаточно в особенности в таком1 сочинении, которое
по своему замыслу и широте его выполнения силою обстоя-
тельств призвано заменить собою всю предшествующую литера-
туру по вопросам эсхатологии. Из перечня автора не видно, ка-
кие книги важны, какие нет, каково их содержание и научное
достоинство; не видно, в каком отношении стоит сам автор к
своим пособиям, из которых некоторые ему все же значительно
помогли, например Hilt, Мартынов, Несмелов (по всем вопросам
эсхатологии Григория Нисского), Тихомиров (в изложении раз-
ных взглядов на теорию апокатастасиса у Григория Нисского).
Из перечня автора видно только то, что ему литература о Григо-
рии Нисском известна была вся. В меньшей степени использо-
вана автором литература о других отцах, о которых он говорит
во вступительной части своего сочинения. Здесь автор почти что
не обращался к специальным исследованиям об отдельных писа-
телях или об отдельных направлениях в эсхатологии (например,
о хилиазме), а главным образом довольствовался весьма добро-
совестной книгой Atzberger'a о доникейской эсхатологии. Но,
конечно, специального исследования об отдельных писателях
никто в данном случае и не в праве требовать от автора. Важно
то, что :всех этих писателей он изучил по первоисточникам. В
результате поэтому автором дается вполне достоверное изобра-
жение древне-христианской эсхатологии.
На первых страницах своего исследования автор сосредоточи-
вает свое внимание на древнейших типах христианской эсхато-
7*
195
ПРИЛОЖЕНИЯ
логии, как она представлена в писаниях мужей апостольских,
апологетов, св. Иринея и Ипполита; Пред нашими глазами по-
степенно проходят простые и трогательные верования первых
христиан в понимании отдельных писателей во всем своеобра-
зии .их представлений. Единственный недостаток, который здесь
всего более бросается в глаза, это схематичность, так сказать ме-
ханичность изображения. К какому бы типу ни относились воз-
зрения известного писателя, они всегда неумолимо излагаются
по одному и тому же плану, всегда подгоняются под одинаковые
раз навсегда установленные рубрики. Это обстоятельство, ко-
нечно, находит себе объяснение в том, что работа автора глав-
ным образом систематического характера, а не исторического, но
все же так затушевывать живые,и характерные черты индивиду-
альных воззрений и даже особенности целых направлений не
следовало бы уже по той простой причине, что в таком случае
изложение становится монотонным и теряет свою выпуклость, и
яркость. Само по себе это было бы еще и не так досадно, если
бы принятый автором план не отражался по местам неблагопри-
ятно на самой систематизации и репрезентации излагаемых воз-
зрений. Дело в том, что весьма многие писатели, которых автор
касается ,в данном отделе, трактующем о древнейшей христиан-
ской эсхатологии, держались т. н. хилиастических взглядов. Их
эсхатология была весьма своеобразной. Она поэтому не вполне
может быть уложена в рамки философской эсхатологии, схемы
которой под влиянием Григория Нисского и держится автор.
Между эсхатологическими построениями того и другого типа
существует разница немаловажная. Представления о загробной
жизни у хилиастов носили хотя и яркий по изобразительности
и конкретности, но приниженно-угнетенный по тону описывае-
мых состояний характер. Райское блаженство усвоилось только
мученикам и тем из ветхозаветных праведников, которые были
выведены Господом из ада. Вообще же, местом пребывания душ
умерших считался ад, в котором согласно с притчей о Лазаре
различались две половины - для грешников и для праведников,;
Жизнь по смерти представлялась неполной и иногда приравни-
валась ко сну. Отсюда душам умерших усвоилось собственно
только предначатие блаженства или страданий; даже огненные
мучения в собственном смысле предполагались еще впереди, по-
196
Библиографические заметки
еле будущего суда1 (Татиан, св. Ипполит 30. 86). Полное воздая-
ние - настоящее блаженство и мучение во плоти - ожидалось
только после воскресения (1-го и 2-го); оно должно быть воз-
даянием в той же плоти, в которой человек предавался подвигам
или страстйм; из этого следует необходимость полного тожества
воскресших тел с настоящими. Эсхатология такого типа, конеч-
но, отлична от эсхатологии философской, построение которой
дано у Климента и Оригена. По воззрениям последних, жизнь
загробная носит хотя и абстрактно-бледный (как у бесплотных
теней), но зато полножизненный характер. Мучения и блажен-
ство уже по смерти переживаются в собственном смысле и во
всей полноте; мучения носят очистительный характер; будущая
жизнь по воскресении по существу не внесет изменений в со-
стояние и характер посмертного существования душ; воскресшие
тела будут духовными, эфирными; тожество их с настоящими
будет ограничиваться главным образом одним только видом
(йбо^); очистительные мучения со временем должны прекра-
титься и привести грешников по очищении от греха в первона-
чальное блаженное состояние (алохатАсттаснд). Само собой ра-
зумеется, что схема последнего рода не может быть применена
без натяжек к эсхатологии хйлиастического типа. Все попытки в
этом направлении должны привести к нежелательным результа-
там, что мы по местам и видим у автора в трактации его о древ-
нейшей эсхатологии. Начнем для примера с вопроса о загробном
воздаянии. Для эсхатологии философского типа (как у Григория
Нисского) вопрос этот решается просто: праведные по смерти
отправляются в рай, грешники - в ад. Но в древнейшей эсхато-
логии положение вещей представлялось сложнее: с ее точки зре-
ния в рай восходили не все праведники, а только некоторые из
них (например, мученики, т. е. прославленные святые); грешни-
ки же и люди, не запятнавшие себя грехами, и все вообще хри-
стиане, в вере скончавшиеся, отправлялись по смерти в преис-
поднюю, первые — в место мучения, вторые - на лоно Авраамо-
во. Отсюда видно, что термин «праведники» нельзя уже безраз-
лично ; употреблять при изображении древнейшей эсхатологии.
Но, следуя своей схеме, автор в данном случае не предпринимает
необходимых мер предосторожности. На том основании, что по
учению мужей апостольских мученики (к коим автор не приво-
197
ПРИЛОЖЕНИЯ
дя оснований, относит и упоминаемую у Ерма Роду) по смерти
удостаиваются блаженства, он делает вывод, что «праведники»
по смерти получают блаженную участь (5. 6). И, наоборот, чи-
тая у некоторых писателей, что все праведные идут в преиспод-
нюю, и сближая рай с лоном Авраамовым, заключает, что и рай
находился там же (58). Или, забывая, что в аду, по воззрениям
мужей апостольских, находились до сошествия Христова и вет-
хозаветные праведники, утверждает, что ад есть место пребыва-
ния грешников (18). На самом же деле ни одно из этих положе-
ний не может быть признано в строгом смысле отвечающим
действительным воззрениям рассматриваемых автором древних
писателей, что понятно уже из сказанного выше. Что касается до
странного мнения, будто рай помещался в преисподней (в аду),
то; думается, автор напрасно его усвояет св. Иринею (58). Хотя
в данном пункте св. Ириней, может быть, и не так ясен, как по-
вторяющий его Тертуллиан, однако разобраться,в его положе-
ниях все же можно. В^раю, по св. Иринею (V, 5, 1), находились
«преложенные», т. е. Енох и Илия, взятые на небо; туда же, на
третье небо, восхищен был Ап. Павел. Ясное дело, что рай нахо-
дится; на небе, и что здесь находятся души, удостоенные особен-
ного блаженства. Столь же непрочна позиция автора и в изло-
жении учения св. Иринея и св. Ипполита о сошествии Христа в
ад и значении этого события для ветхозаветных праведников.
Автор усвояет указанным отцам мнение, будто целью сошествия
в ад было только благовестие находящимся там праведникам
(58. 87). В действительности, по учению этих отцов, Господь
сходил во ад для того, чтобы спасти праведных (Adv. haer. Ill,
20, 4 (ср. Доказ., гл. 78), - у автора выдержка приведена неполно
стр. 58,1, IV, 22, 4; ср. V, 36, 3). У св. Ипполита автору прихо-
дится даже в данном случае находить мнимое противоречие.
Помещая, якобы согласно с св. Ипполитом, ветхозаветных пра-
ведников в аду даже до времени воскресения; автор потом (88) с
недоумением приводит изречения св. отца, из которых видно,
что в раю и на небесах находятся и Исаия, и Иеремия, и проро-
ки, и апостолы. Ясное дело, что если они там теперь имеют свое
местопребывание, то выведены сюда-из ада Господом. Не боль-
ше, как недоразумением, конечно, можно признать странное ут-
верждение автора, будто св. Иустин отвергает загробное блажен-
198
Библиографические заметки
ство для праведных, за исключением1 мучеников (27). В действи-
тельности слова Иустина могут означать только то, что правед-
ники не удостаиваются райского, блаженства, хотя предначина-
тельно испытывают относительную сладость наклоне Авраамо-
вом в лучшей стране ада. Ясно отсюда, что нельзя говорить, что
св. Иустин отвергает их блаженство. Тем более нельзя сопостав-
лять с этим воззрением взгляд Татиана («равн. обр., и Татиан»,
стр. 27), который, действительно, отвергал загробное воздаяние;
ибо учил о разрушении души по смерти вместе с телом. Вообще
автор часто, к сожалению, опускает из виду, что в древнейшей
эсхатологии загробное воздаяние представлялось в= значительной
степени неполным, й состоЯйие загробное резко отличалось от
жизни будущего века. Он некстати переносит черты будущего
блаженства илмучения на загробное воздаяние. Так, например,’
он совсем не упоминает о-том, что’по Афинагору душа по смер-
ти находится в недеятельном состояний, в состоянии самозабве-
ния, как во сне, а довольствуясь его утверждением, что душа
бессмертна (= неразрушима), приводит в описании посмертной
участи душ его слова.о том, что на том. свете великий Судия на-
градйт нас неизреченными благами (25), хотя уже самое слово
<Судия» должно было бы показать, что цитата не относится не-
посредственно к загробной участй людей. Подобного рода случаи
встречаются у автора довольно часто, даже совсем без тех ограни-
чительных пояснений, которые находил нужным делать преосв.
Сильвестр. В особенности это можно наблюдать в рубрике о за-
гробных наказаниях; Здесь даже наказания за грехи при жизни, о
которых говорит Ерм (стр. 9,е), относятся к числу потусторонних
мучений. Последние дни 1-го пришествия (у Варнавы, - стр. 12,3)
охотно принимаются за дни ,2-го пришествия; Часто здесь гово-
рится и о вечном огне (из Ерма стр. 10; 2 Клим., 9-10; св. Иустина,
29; Иринея Лионского, 60; Оригена; 142; Василия Великого,
227,2). Мало того, автор настолько увлекается принятой Им схе-
мой; что к рубрике о загробных воздаяниях относит и речь ю хи-
лиастическом Царстве по воскресении при втором пришествии
Христовом, и под этой рубрикой не только приводит относящие-
ся к этому царству изречения (7,6; 203,1); но предлагает и самое
описание этого царства (89). Конечно, таких вещей смешивать :
не следовало бы. ,
199"
ПРИЛОЖЕНИЯ.
В силу того, что автор применил к древней эсхатологии чуж-
дую ей схему, он, ортавил без; внимания некоторые ,немаловаж-
ные черты. в эсхатологическом учении древних писателей и не
дал их воззрениям полного освещения. В изложении эсхатоло-
гии мужей апостольских плохо выделено у автора хилиастиче-
ское течение; не решен при этом вопрос, все ли мужи апостоль-
ские были хилиастами, или нет; имел ли хилиазм' какой-либо
смысл для богословствующей мысли первых христиан, в чем
была его опора и исторические основы и в каком отношении
стоял он к обще-церковной точке зрения. Равным образом в из-
ложении воззрений мужей апостольских автор не говорит о со-
шествии во ад Христа и апостолов; (Ерм, Под. IX, 16) и об уча-
сти ветхозаветных праведников (8); в изложении взглядов Иу-
стина мученика допускает некоторую шаткость суждения, ут-
верждая;, что иногда св. Иустин учит о воскресении одних пра-
ведников, а чаще о всеобщем (втором) воскресении (46), как
будто бы Иустин не учил о первом и лишь иногда склонялся к
хилиазму. То же встречаем при решении вопроса о взгляде
св. Ипполита на воскресение мертвых (101)., Автор довольству-
ется выяснением только того положения, что будет всеобщее
воскресение: мертвых. Между тем для всякой эсхатологии с хи-
лиастическим оттенком необходимо решить вопрос, признается
ли В;ней два воскресения или одно, ибо от такого или иного ре-
шения; его зависит и признание системы хилиастической или
православной. В отношении к св. Ипполиту решить этот вопрос
тем более важно, что сам автор колеблется в определении харак-
тера его эсхатологической системы, и в науке до сих пор не
пришли в этом ,отношении к определенному результату.
Но, все отмеченное касается одних только мелочей. В общем на
всех писателей автором обращено достаточно внимания. Если
кому оно и оказано в сравнительно меньшей степени, то это
только мужам апостольским. Их эсхатологические воззрения по
своей важности заслуживали бы особого изучения. Так как эти
воззрения нашли себе, отражение в современной литературе
лишь, частью в отдельных намеках, то для надлежащего раскры-
тия и понимания их следовало бы представить их на широком
историческом фоне в связи с новозаветной эсхатологией и . воз-
зрениями ближайших по времени древних церковных писателей,
200
Библиографические заметки
а также в сравнений с апокрифической апокалиптикой. Уже
здесь, в изложении эсхатологии1 мужей, апостольских, следовало
бы наметить главные типы христианской эсхатологии, выделить
из воззрений древнейших церковных писателей нить предания и
Особенно выдвинуть на первый план Содержание regula fidei по
эсхатологическим, вопросам, доказав ее наличность в изначаль-
ных памятниках христианства и проследив ее раскрытие во всей
последующей; письменности. Это составило бы ключ и основу
для оценки разных типов эсхатологии, для йх сравнения и для
анализа их в целях выделения из ряда частных мнений обще-
признанной истины предания. Мало того,; это дало бы возмож-
ность в последующем изложении избежать частых утомитель-
ных заявлений о том, что такой-то отец не сомневался в воз-
можности воскресения мертвых или в действительности второго
пришествия и т. п./ ибо и странно было бы, если бы он здесь, в
regula fidei, допускал хотя какую-либо тень: сомнения. Не гово-
рим уже о том, что это дало бы цельность общей картине и по-
казало то центральное ядро, которое лежит в основе всей хри-
стианской эсхатологии! Но у автора на все это не обращено вни-
манйя. Эсхатология всех мужей апостольских, йзложена отры-
вочно, фрагментарно,- и в то же время-в общей массе, без всякой
группировки и обобщений. Это, конечно, хорошо подчеркивает
первобытный характер данной эсхатологии, не плохо вяжется с
тем представлением,'какое дает автор о веке мужей апостольских
как эпохе особых эсхатологических интересов, живых эсхатоло-
гических чаяний и представлений.
От древнейших типов эсхатологии автор переходит к новому
типу философской эсхатологии, .нашедшему себе раскрытие в
творениях Климента и Оригена. Принятая автором схема явля-
ется в данном случае вполне подходящей, и ни с какими затруд-
нениями здесь мы не встречаемся; Встречаются лишь иногда под
рубрикой загробных мучений цитаты, относящиеся к будущему
всеобщему, суду. Прекрасно раскрыта автором эсхатология Ори-
гена, занимающая во вступительной части центральное и глав-
ное место, как наиболее отразившаяся на эсхатологических воз-
зрениях Григория Нисского; Добросовестно изложены воззрения
и других церковных писателей III и IV в. В этой второй поло-
вине вступительной части молено указать лишь на некоторые
201
ПРИЛОЖЕНИЯ
недостатки. Думаем, что автор ошибочно: считает Климента
-Александрийского. (106) дихотомистом; слишком., решительно
утверждает, что Ориген не признавал душепереселения, ибо. для
многих веков и миров (не, для мира сего) Он допускал его (180);
произвольно, расширяет, мысль св. Василия Великого, что после
падения мы теперь возведены на небо, в положение,'что место-
пребыванием праведных по смерти является небо (225); без дос-
таточных оснований отождествляет у того же св. отца тьму шес-
тоднева с тьмой будущего наказания (227). Но. вот и все, что
можно, сказать по поводу этого прекрасно обработанного отдела.
В общем вступительная часть сочинения дает ясное представле-
ние о воззрениях, на будущую жизнь в древней Церкви и пре-
красно подготовляет исторический фон для изучения и оценки
эсхатологической системы Григория Нисского. Если в данном
случае, на что и можно посетовать,, то только на-то, что здесь не
так рельефно, как можно было бы ожидать, очерчено общее те-
чение идей в разных типах эсхатологии, и слабо намечена связь
их с учением св. Григория Нисского. У .автора обыкновенно не-
достает обобщений; его общие выводы слишком кратки и неопрет
деленны (19.52. .105). Впрочем, это только доказывает, что автор -
ученый очень осторожный,- сдержанный на выводы, которые все-
гда могут оказаться поспешными.и ошибочными. При том необ-
ходимые обобщения - группировка, писателей по направлени-
ям - им сделаны с достаточной определенностью (255.-257).’
Главную часть сочинения М. Ф. составляет изложение эсхато-
логии св. Григория Нисского. Начинает автор с эсхатологиче-
ского учения св. отца о телесной смерти. Выясняя таинственный
акт смерти,-этого перехода к новой жизни, автор подробно опи-
сывает его сущность и физические проявления; присоединяя до-
казательства в пользу мысли, о неуничтожимости элементов че-
ловеческого-тела. Главным образом, однако, он сосредоточивает-
ся на доказательствах бессмертия души (составляющих тему од-
ного из важнейщих сочинений Григория Нисского <0 душе и
воскресении»); приводя в пользу этого тезиса богословские  и
моральные основания и опровергая все против него возражения.
Сверх сего, для того, чтобы дать всеисчерпывающее представле-
ние. о таинстве смерти, автор -присоединяет рассуждения о ее
причине.(грех) и о благодетельном; значении ее для души (освот
202
Библиографические заметки
бождение от плоти и приближение к Богу) и тела (уничтожение
с смертию приразившегося к телу зла: животных потребностей и
органов, и вытекающих из злоупотребления ими страстей) (258-
290). Доказавши бытие души по смерти; автор описывает ее
жизнь за гробом и раскрывает оригинальное учение Григория
Нисского о пребывании души при элементах разложившегося
тела, причем удачно доказывает, что это пребывание при них за-
ключается в созерцании их мысленной силой, благодаря чему
душа узнает элементы своего тела по отпечаткам своего облада-
ния и сама сохраняет на себе некоторые телесные признаки со-
единения с телом (291-300). Указанным мысленным пребывани-
ем связь души с телесным миром и ограничивается: автор опро-
вергает словами Григория Нисского учение о душепереселений
и переходит к характеристике загробного бытия души; указывая
три вида состояний: для праведных, для грешников и среднее
между тем и другим (300-308). Изложение здесь безупречно. С
некоторыми затруднениями встречаемся мы в дальнейшей речи
автора о -«потусторонних местах и состояниях человеческих
душ». Здесь трактуется о трех небесах; лоне Авраамове и аде,
причем два первых неба понимаются в пространственном смыс-
ле; остальные же «места» принимаются только за духовные со-
стояния. Это, конечно, правильно; но, нам кажется, тут не уяс-
нены естественные недоуменные вопросы, как можно говорить о
местах пребывания душ, особенно о 1-м и 2-м небе, если душа,
по Григорию Нисскому (295. 322), не нуждается в пространст-
венном определении своего бытия; можно ли трактации Григо-
рия Нисского о небесах, излагаемой в шестодневе, придавать
значение эсхатологического материала; и если можно, то почему;
откуда видно, что 1-е (воздушное) небо является местом пребы-
вания праведников, и как совместить с этим мнение, что воздух
является сферой жизнедеятельности демонов (328); почему у
Григория Нисского одинаково называется раем и небесное цар-
ство (315), и небесная земля (319), и третье (умопостигаемое)
небо (316). Учение об аде раскрыто у автора самым обстоятель-
ным образом. Напрасно только автор в данном случае (325)
умалчивает/что под xaraxQdvioi Филип. 2,10 Григорий Нисский
разумел также и демонов (555). Прекрасным заключением к
трактации о загробной жизни служит у автора тщательное изо-
203
ПРИЛОЖЕНИЯ
бражение учения о небесном блаженстве, его сущности, разви-
тии в бесконечность и разных степенях его (329-355), а также об
адских мучениях. В последнем пункте автор подходит к одной
из труднейших и главнейших частей своей работы. Здесь после
решения вопроса о сущности адских мучений и определения ис-
ключительно духовного характера их (361-367) автор раскрыва-
ет учение об очистительном характере адских мучений (368г
375), о различных степенях силы и продолжительности их (375-
380) и - как вывод отсюда - о временности их. Автор, таким
образом, уже здесь касается таких вопросов, которые имеют не-
посредственное отношение к самому трудному пункту в его со-
чинении - теории апокатастасиса. Несмотря на все трудности в
решении всех этих вопросов, автор умело справляется со своей
задачей, приходит к твердым и бесспорным научным выводам и
счастливо устраняет все отрицательные инстанции на пути сво-
их доказательств, указывая пути к примирению учения Григо-
рия Нисского о временности адских мучений с отдельными вы-
ражениями его о вечности будущих воздаяний (анализ понятий
aUbv и аСбюд - «неугасимый» означает качество, духовность).
Признание очистительного (в собственном смысле) характера
адских мучений уже отчасти предрешило позицию автора в по-
нимании теории апокатастасиса, изложение которой составляет
главную задачу второй части его исследования, посвященной
учению Григория Нисского о конечной судьбе всего рода чело-
веческого и мира вообще (390-591). Начало этой части образует
ряд обстоятельных трактатов, излагающих учение св. отца о
втором пришествии Христовом, всеобщем воскресении (397-
470), суде (471-486), кончине мира и открытии царства славы
(493-501). Особенно много внимания уделено автором учению о
воскресении плоти: тут у негр выясняется сущность этого акта,
приводятся естественные и сверхъестественные основания воз-
можности и свидетельства из Писания о действительности его, и
с особенным усердием разрешается одна из запутанных проблем
древней эсхатологии - о тожестве воскресших тел с настоящими
(435-468). Кстати, в описании будущего суда автором затрагива-
ется вопрос о том, будут ли продолжаться и после суда адские
мучения (486), сохраняя свой очистительный характер (488-
490). Теорию апокатастасиса автор излагает ср свойственною ему
204
Библиографические заметки
обстоятельностью и с тщательностью, соответствующей важно-
сти предмета. Им выясняется сущность апокатастасиса, приво-
дятся основания в пользу этого учения - «метафизические, пси-
хологические, телеологические», из учения об искупления, сви-
детельства Писания Ветхого и Нового Завета; с критическим
уменьем и искусством доказывается, что апокатастасис коснется
всех людей и злых духов (502-559), и, наконец, разбираются
мнения древних церковных писателей и новейших исследовате-
лей относительно этой теории (559-591). Автором при этом с
методической последовательностью устраняются все перетолко-
вания апокатастасиса й доказывается, что св. Григорий Нисский
допускал его в полном смысле. Это - самый важный положи-
тельный результат произведенного автором добросовестного ис-
следования столь спорного и трудного вопроса в эсхатологии
святителя Нисского.	;
Трудности, с которыми приходилось в данном случае считать-
ся автору, вряд ли можно и учесть. И оригинальность учения об
апокатастасисе, и прямое противоречие его церковному учению
о вечности мучений, и сбивчивость и противоречивость сужде-
ний у самого Григория Нисского, и неясность и неопределен-
ность его речи, все это ставило много препятствий автору при
осуществлении его задачи. В особую заслугу ему нужно поста-
вить то, что он нисколько не уклонился от тяжелого труда тща-
тельного исследования всех сторон своей трудной проблемы.
Материал привлечён им в поразительном изобилии; при рассу-
ждении об апокатастасисе мы довольствуемся ссылками на стра-
ницы его книги (лишь иногда следует предполагать несколько
расширенный контекст). Материал, приведенный автором, меж-
ду прочим, наиболее показателен в смысле выяснения того, на-
сколько трудна была принятая им проблема. Действительно, ка-
кой бы из существенных пунктов теории апокатастасиса: мы ни
взяли, на каждом шагу мы постоянно встречаемся или с неясно-
стью и недоговоренностью у св. Григория Нисского, или с про-
тиворечием, или с утверждениями, допускающими различное
понимание. - Так, первым и основным положением в названной
теории является признание очистительного характера огненных
мучений. Но это положение высказывается у св; отца с некото-
рой неопределенностью. Неясно, когда собственно начнутся эти
205
ПРИЛОЖЕНИЯ
мучения и к какому периоду загробного бытия они относятся:
то они усвояются как бы только времени послр суда (4893. 4882.
з) и воскресения (3683. 4691), то, по-видимому, относятся ко
времени после смерти (359i. 372i, 3682; 3715. 3732), то, наконец,
обозначаются так неопределенно, что могут быть относимы и
туда и сюда (369-370; [ср. 503] 373-374). Утверждается, что зло
уничтожится во время суда, но под судом можно разуметь и
общий суд (5293) и очистительный процесс по смерти (3731.2). В
виду своего очистительного характера мучения признаются вре-
менными, хотя бы и простирающимися долгие века и периоды
(3761. 3775. 587- 3794; 381. 501; 389; 490; 504. 555; 5032; 521); но, с
другой стороны, эти же мучения называются вечными и нескон-
чаемыми (373-374. 378. 379). Ставится и весьма твердо прово-
дится тезис: зло будет истреблено (331; 381; 520; 499-500. 526.
579; 504t. 555; 5151. 528; 5154. 588; 522. 532-533; 5301. 587), но
под злом можно, разуметь и зло физическое (5222. 547) - и в та-
ком случае уничтожение его относить ко времени воскресения, -
и зло моральное (515t4. 5041). Самое уничтожение зла может оз-
начать и обнаружение его метафизической сущности, как небы-
тия (5423), и лишение его активности (547), и уничтожение его
судом, чрез осуждение на наказания (5293), и уничтожение его,
или переход в, небытие (5043) чрез врачевательные мучения
(5301). Точно так же обстоит дело и с заключительным тезисом
в теории апокатастасиса. Утверждается, что по истреблении зла
явится добро (389; 460; 578; 5044. 543; 518; 521. 541), что все, на-
ходящиеся во зле, обратятся к Богу (542, 544. 586), так что в
конце концов спасутся все (503. 524. 583), настанет согласие всех
в добре (555. 588); будет общее праздничное собрание всей твари
(498. 500; 543; 500. 534. 583), во всех воссияет один образ (542;
499-500. 5042. 5263. 534. 5792~3), будет Бог всем во всем (534),
все будут блаженствовать (5031. 524. 583; 578-579). Но, с другой
стороны, утверждается также, что грешники так и останутся вне;
благ (II, ,192-193)г при том самое, слово блаженство может быть
понимаемо не только как блаженство богообщения (5831), но и
как физическое благосостояние, жизнь без страданий (IV, 28);
согласие же в добре может быть понимаемо как теоретическое
признание его торжества (ср. 370. 547). В частности, о спасении
злых духов говорится то условно и с ограничениями (уврачева-
206
Библиографические заметки
ние изобретателя зла чрез искупление человека, 4993; чрез уп-
разднение силы смерти, 527. 558), то более определенно (555).
При таком положении вещей нисколько не удйвительно, что
Григория Нисского понимали различно, й история накопила не-
сколько теорий по объяснению признаваемого им апокатастаси-
са; В общем, однако, все теории можно свести к двум типам по-
нимания. По одному св. Григорий Нисский был сторонником
полного апокатастасиса в духе строгого оригенизма; Так думал
св. Варсануфий и так думает большинство современных ученых;
так по существу понимал Григория Нисского и‘п. Герман, когда
считал творения его испорченными орйгенистамй. По другому
пониманию, св. Григорий был сторонником умеренного апоката-
стасиса, т. е. признавал только физическое восстановление ду-
ховных сил человека, извращенных страстями, очищение их чрез
исправительные мучения, и вместе с тем забвение зла и теорети-
ческое признание добра, хотя и без участия в блаженстве^ Такого
понимания держался преп. Максим Исповедник, аноним-схо-
лиаст сочинения «О душе и воскресения» (не упоминаемый,
впрочем, у автора) и с некоторыми вариациями Винченци,
Крампф, прот. И. Скворцов (у последних апокатастасис приуро-
чивается к воскресению и осуждению грешников на мучения,
вместе с чем, по* их мнению, и наступает «восстановление»
грешников? зло теряет для них личину бытия й привлекатель-
ности и лишается активности, вопли же позднего раскаяния их
присоединяются к общей симфонии торжества добра). В резуль-
тате долгого и беспристрастного исследования автор склонился
к первому пониманию апокатастасиса и в этом направлении
представил свое изложение* этой теории с заключительным раз-
бором других видов понимания. В такого рода порядке излрже-
нйя можно, пожалуй, усматривать некоторый недостаток сочи-
нения. Лучше было бы в смысле убедительности, если бы автор
показал самый порядок своего исследования и свое понимание
предварил разбором мненйй своих предшественников и анали-
зом соответствующих мест Из Григория Нисского, дающйх осно-
вание к разного рода перетолкованиям. В таком бы случае и из-
ложение теории апокатастасиса не было бы у него так перегру-
жено выдержками бесцветными, допускающими толкование и в
ту и в другую сторону, и; напротйв, на первый бы план высту-
267
ПРИЛОЖЕНИЯ
пили бесспорные места из творений Григория Нисского, прямо
говорящие за понимание автора (469. 368. 389. 504. 542. 578),
ныне так некстати затерявшиеся у него в массе других цитат
малозначительных.; Во всяком случае, автор пришел к опреде-
ленному и строго обоснованному решению. Вывод его не новый,
но в нем важно то, что он сделан после добросовестного и тща-
тельного исследования.
Все вообще Исследование М. Ф. о св. Григории Нисском от-
личается строго научной и тщательной обработкой. Материал
для исследования им собран богатейший: Дополнить его почти
невозможно. Можно разве только пожелать раскрытия мысли о
значении воскресения Христова для всеобщего воскресения при
помощи сочинения <Против Аполлинария» (гл. 55), а также вы-
яснить более одухотворенное представление Григория Нисского
о Судье на страшном суде (ibid., гл. 58, ср. 42), что было бы не-
которой поправкой к трактации автора на стр. 392 (см. еще не-
которые выше отмеченные цитаты из творений Григория Нис-
ского). - Все цитаты (выдержки) у автора подобраны с редким
умением и обычно приводятся на своих местах. Правда, в руб-
рике о загробном воздаянии автор поместил немало таких вы-
держек, которые относятся к будущему страшному суду и мукам
после него (3683. ср. 3761. 3775. 379*. 381. 389). Под этой же
рубрикой он даже решает вопрос о вечности адских мучений. Но
отчасти это извинительно потому, что в философской эсхатоло-
гии резкой грани между состоянием дд и после суда обычно не
проводилось. Посему это нужно признать неудобным лишь в
том отношении, что, сосредоточив под данной рубрикой (368)
весь материал, относящий к учению об очистительном характере'
мучений, автор тем самым ослабил свою аргументацию о таком
же характере огненных мучений после страшного суда (488), то-
гда как именно здесь удобнее было бы поставить вопрос о вечно-
сти адских мучений. При том в силу искусственного перенесе-
ния к одной рубрике выдержек, относящихся собственно к' тео-
рии апокатастасиса, у автора получились нежелательные повто-
рения цитат. В результате читатель остается в недоумении, как
это одна и та же выдержка может быть использована и при
трактации о последних судьбах мира и при рассуждениях о за-
гробной участи непосредственно после смерти (4042. 488 и 3691;
208
\
____________________Библиографические заметки_______________
5864 и 3682. 3771; 5011 и 3813;. 503i\. 524* и 377<; 5032 и 3701, 3711;
5873 и 3762; 4833 и 3772; ср. 4842 и 3795). Не совсем также удоб-
но пользование при описании загробной участи и будущей жиз-
ни такими выдержками, которые,', провидимому, относятся ско-
рее вообще ко всей’жизни человеческой (5181), или даже к жиз-
ни земной (359-360. 5192. 5862; к мистическим состояниям: 3483.
3462) или характеризуют собственно только жизнь ангелов
(3371). Указанные случаи, впрочем, - редкие исключения.
Тщательному собиранию материалов у автора и умелому сис-
тематизированию их вполне соответствует и стройность предла-
гаемой им системы воззрений св. Григория Нисского. Все пунк-
ты системы связаны у него один с другим и вытекают друг из
друга. Все термины обстоятельно выяснены в пределах системы
при помощи удачно подобранных Параллелей. В данном отноше-
нии лишь по местам можно было бы предъявить к сочинению
некоторые desiderata. Например, желательно было бы видеть,
твердо обоснованным то положение, что термин «суд* означает
у Григория Нисского очистительный процесс (3731). Желатель-
но было бы выяснить самую возможность нравственного преус-
пеяния за гробом; тут, между прочим^ было бы уместно прими-
рение мыслей Григория НисСкОго о том, что по смерти нет по-
каяния и времени для добрых дел (360), и о том, что сразу же
по смерти грешники осудят свое поведение во плоти (370). Же-
лательно бы было примирение'и других, по-видимому, противо-
речивых суждений у автора: у него «вид» тела то считается не-
изменным (409), то постоянно изменяющимся (457); воскресшие
тела то считаются различными по внешнему виду у праведников
и грешников (484-485. 469; но у Григория Нисского речь идет
не о виде, а о нравственных свойствах - славе, чести и пр.), то
одинаковыми (403; 4022 по славе, чести и пр.). Конечно, все
это - случайные диссонансы. Что касается до второй части, то
она’изложена еще стройнее, в еще большей органической связи.
Вся она как бы пропитана одной идеей апокатастасиса (по те-
лу,4 в воскресении, по душе - в конечном очищении от грехов и
восстановлении в первоначальное состояние). Не выяснено1 лишь
тут. ясно, какое значение здесь должен иметь страшный суд, ко-
торый у Григория Нисского, как известно, понимается не как
кара, а как момент уврачевания (IV, 32). Не выяснено также, ка-
209,
. ПРИЛОЖЕНИЯ ... ..
кое отношение это, именно уврачевание .имеет к тому, которое
начинается в .адском .огне непосредственно, по-смерти.- В силу
этого идея, страшного суда,собственно, не вводится органически, в
систему воззрений Григория Нисского, суд не получает, у автора
определенного значения, ибо и до и после-негр положение вещей
(очистительные мучения) остается тем же (471). Некоторую не-
согласованность можно отметить у автора в описании царства
славы. По его словам, это царство сразу .открывается после вост
кресения и суда (501. 499). < Методу тем, он характеризует его
чертами, имеющими отношение только к состоянию по конеч-
ном апокатастасисе (обращение, диавола, общая хвала Бргу).. Ду-
мается, что нужно было бы оговориться,, что по^ царством славы
разумеется нечто растущее и развивающееся И: завершающееся
апокатастасисом. Иначе получается впечатление,..что,суд, царст-
во славы и апокатастарис наступают одновременно. Но ,в таком
случае придется, примкнуть к умеренному пониманию апокат.а-
стасиса, которое автор вполне основательно не считает правиль-
ным. ’	. ,	..... 
. Не только, в пределах системы воззрения,св. Григория Нис-
ского тщательно уяснены автором, но и.рассмотрены в широкой
исторической перспективе. Это дает, возможность и понять про-
исхождение их и выяснить в них некоторые трудные ДЛЯ пони-
мания пункты. Во вступительной главе у. автора можно найти
многоразличные пояснения, параллели, аналогии .к врззрениям
Григория Нисского. Многочисленными ссылками своими на эту
главу автор до крайности,,облегчает ориентировку;в массе давае-
мого в его книге эсхатологического , материала. Лишь: по местам
Ссылки эти можно, несколько, приумножить [на. св. Иустина,
стр. 38, нужно бы сделать ссылку на стр. 262; на Татиана, 44 (на
стр. 262); Афинагора, 50 (603);: св. Иринея, 69 (262); св. Иппр-
лита, 100 (262); 99 (642); св.. Мефодия, 198 (сур. 285);.209 (596);
207-208 .(600); .207 (602); 208-209 (606); Адамантия, 219 (262);
св. Василия. Великого, 225 (310);. 226 (33,8); ,225 (340); 234 (353);
228 (394); 231 :(481); св. Григория Богослова, 241, (303);. 225 ср.
250 (340); 252-253 (353); 247 (394); 250, (48,1);. об. Антихристе и
Илии у св. Ипполита и феодорита, 99. 642; тезис у. Григория
Нисского вопреки Иринею и, Ипполиту, 324; против Оригена
(ср. Ипполит, 101), 402; при ссылке на Оригена (446) необходи-
210
 Библиографические заметки
мо отметить различие во взглядах: по Оригену (169), el66g -
ratio находится в телах, а не при душе (293)]. В общем, автор не
только в достаточной степени выясняет отношение,' Григория
Нисского к его предшественникам, но дает и общую оценку его
системы. При этом в одном он только уклоняется от истины.
Это - когда говорит в предисловии (II), будто св. Григорий
Нисский является «умеренным выразителем идеи всеобщего
апокатастасиса». Сам автор основательно доказал, что апоката-
стасис у Григория Нисского не умеренный, а самый строгий, ни
в чем не уступающий оригёновскому.
Но, хотя справки с эсхатологическими воззрениями предшест-
венников Григория Нисского й много помогают в освещении
неясных мест его эсхатологии, однако они не во всех случаях
могут быть признаны достаточными. Как ни важны и сущест-
венны святоотеческие параллели сами по себе, однако в объяс-
нении некоторых терминов ограничиться ими нельзя. Сам автор
говорит, что система Григория Нисского философская (II). Зна-
чит, она обработана под какими-нибудь философскими влия-
ниями. Естественна ожидать от автора, как вспомогательного
момента:, и философского объяснения некоторых сторон в сис-
теме Григория Нисского. Естественно спросить, что в ней фило-
софского, что обработано философски и под влиянием какой
школы? Такие вопросы мыслимы относительно некоторых ан-
тропологических прёдпосылок эсхатологии Григория Нисского,
например учения о душе, ее бессмертии, связи и отношении к
телу, представления о ее бестелесности и беспространственности
(отсюда resp. духовное понимание мест загробной жизни); мыс-
лимы они также и относительно некоторых пунктов философ-
ской теодицеи, в частности - учения о зле, о смысле и значений
страданий, об апокатастасисе. Если бы провести аналогию между
философскими элементами в учении Григория Нисского и по-
ложениями разных философских школ, то, кажется, можно было
бы установить близость его философских воззрений к взглядам
неоплатоников. Так, например, представления о бестелесностй и
беспространственности души, о том, что она охватывает собою (а
не охватывается) тело (292), простираясь в то же время мыслен-
ной силой до предёлов бытия (295), представление о злё как не-
бытии, все это много напоминает представление неоплатоников.
211
ПРИЛОЖЕНИЯ
Сюда отчасти относится и учение об апокатастасисе (стоики,
гностики; идея возвращения к Единому у неоплатоников). При-
влечение философских параллелей может несколько содейство-
вать не только уяснению известного образа философских идей и
представлений у Григория Нисского, но и трудных для понима-
ния терминов и. понятий. В данном случае особенно требовало
бы уяснения понятие «вида», еТ5о$'а, имеющего столь важное
значение в эсхатологической системе св. Григория Нисского.
Несомненно, автору стоило большого труда уяснение этого зага-
дочного понятия. Он возвращается к нему несколько раз (408.
446, 457. 293, ср, 169. 213), но, к сожалению, не дает р нем ясно-
го, определенного и устойчивого представления. Пр существу он
ограничивается перечнем определений, данных с разных точек
зрения разными учеными (408), но строго не придерживается ни
одного из них: рн считает и за внутренний образ, и за
внешний облик, и за склад телесной организации, и за характер-
ные черты данной массы (408. 169. 446). При том, по-видимому,
он употребление понятия еТ5р$ отождествляет и у Оригена и у
св. Григория Нисского. Но, в данном отношении, кажется, раз-
личие между тем и другим имеется. По Оригену, в телах суще-
ствует ratio (Хбуо? стоиков), формирующее сперматическое нача-
ло, которое обусловливает определенный вид - е!бод (тип) тела
(169. 170. 213). Это ratio сохраняется в телах и по смерти (169.
170) и восстановляет и формирует их. при. воскресении.. У Ори-
гена,, таким образом, понятия йбод и Хбуо? различаются терми-
нологически и понимаются в духе стоической физики, усвоен-
ной и неоплатониками. У Григория Нисского дело обстоит,
сложнее, и философские параллели к нему цодыскать труднее. У
негр тоже пр существу (хотя не терминологически) различаются
два понятия: а) вид (elSog) теда (ср. 409. 457) и б) «телесные
признаки» при душе; последние являются как бы оттисками те-
ла на душе ,(293. 409. 437. 446), постоянно сохраняющимися при
ней ,(447), и называются тоже «отличительным видом» (Об уст-
роении человека, <гл. 27? Д, 190). У Григория Нисского, таким об-
разом, сформирующее, начало в отличие от Оригена называется
еТбо^'ом (а не Хбуод'ом) и представляется находящимся при душе
(409. 293. 447), почему и воскресение им понимается как состав-
ление, самой душой себе теда (437), В этом смысле elSog (во вто-,
212
Библиографические заметки 
ром его значении у Григория Нисского) приближается по со-
держанию не к неоплатоновскому Х6уо$'у, а к энтелехии Аристо-
теля, с некоторыми, однако, вариациями (свойственными позд-
нейшему неоплатонизму), именно: сТбод предполагается сущест-
вующим независимо (хотя и не без! связи) от тела при душе
(уме) и не отождествляется всецело с принципом растительной
и животной жизни в человеке (будущее тело, созданное по
сТбод'у, не будет иметь животных функций и органов). Бесспор-
но, рассматриваемый вопрос является необычайно трудным. Мы
Лично не можем уяснить его себе в достаточной степени и не
смеем претендовать на то, что не находим бесспорного и оконча-
тельного уяснения его у автора, и лишь должны быть благодар-
ными ему за то, что сделано им к разрешению столь трудного
вопроса.
С внешней стороны тщательная работа автора производит са-
мое благоприятное впечатление. На каждом шагу приходится
удивляться методичности, добросовестности, аккуратности авто-
ра и совершенству его научной техники. Изложение у автора
ясное, точное, простое. Цитаты, несмотря на их обилие, безоши-
бочные; везде, где можно было, автор дал труд себе проставить
страницы русских переводов (есть ошибки в указании томов на
стр. 3363. 5032. 5192. 5871;- в страницах - 3371 (д. б. I, 438);
557s; на стр. 304 нет одного примеч.). Несколько странно лишь
то, что по местам одни и те же выдержки из Григория Нисского
приводятся различно (3262 и 5333; 4042. 4351 и 4883; 4192. 4371 и
4471; 5154 и 5833; 5211 и 5411; 5273 и 5584). В некоторых случаях
(5211. 5293) можно пожалеть, что автор не следует более ясному
и простому русскому переводу, а дает свой несколько неясный
перевод. Иногда передачу у автора некоторых греческих слов
можно признать не совсем удачной [см. на стр. 89: «подземный»
(нужно бы: премирный); «соучастник» (н. собеседник), «сочлен»
(вм.: сонаследник); на стр.104: «порча» (тление); 202 «шатер»
(0XT|vr|), а перевод его не совсем точным (281). - Есть у автора и
своего рода редакционные недосмотры в окончательной' отделке
сочинения, что и понятно в столь громадном труде. На стр. 245
в решении вопроса, как понимать очистительный огонь у св.
Григория Богослова, он еще колеблется в определенном ответе;
на стр. же 572 уже прямо считает св. отца сторонником теории
213
ПРИЛОЖЕНИЯ - 
апокатастасиса. Сюда же он причисляет и св. Василия Великого,
хотя в изложении его эсхатологических взглядов не дает для то-
го решительно никаких оснований. Вопрос о том,; почему
V вселенский собор не осудил св. Григория Нисского (вместе с
Оригеном) за учение об апокатастасисе, решается у автора спер-
ва в том смысле, что на соборе исследовались собственно только
христологические вопросы (570), - что и не совсем верно, - а
ниже (649) - в том, что св. Григорий уже до ПЬго вселенского
собора был окружен ореолом святости. - Издание рассматривае-
мой книги весьма опрятное и даже, можно сказать, изящное. Все
рассчитано в ней на то, чтобы выпустить книгу в возможно
лучшем виде. В, конце; ее приложен даже алфавитный указатель,
хотя в систематической работе в нем не было и особой нужды.
Опечаток весьма мало. Нам удалось констатировать лишь: не-
сколько случаев недосмотра и lapsus pennae (2 Клим, цитируется
как сочинение св. Климента Римского, стр. 7; на стр.92 дается
цитата IX, 28, 7 (вместо 8); на стр. 4662 читаем Bitter (вместо
Ritter); на стр. 661 - «святитель Нисский» (вместо Кипрский);
на стр. 644 и 663 «Сирион» (вместо Сириан); в указателе: «дре-
во райское, 45,1» вместо 461).
Конечно, те мелкие недочеты в сочинении М. Ф., которые на-
ми отмечены, являются в нем случайными и редкими исключе-
ниями и буквально тонут в море того ценного и важного на-
учного материала, который собран в рассматриваемой книге, В
общем, колоссальный труд М; Ф., несомненно, есть высокоцен-
ное научное, построение и, конечно, по. справедливости стяжал
уже ему доброе научное, имя. Работ столь широких по замыслу,
столь тщательных по выполнению, с таким огромным количест-
вом первоисточников, - повторяем, - у нас очень и очень мало.
Книга М. Ф. стоит вполне на уровне современной науки и в со-
вершенстве удовлетворяет всем научным требованиям. Для на-
шей, богословской литературы это целое приобретение. Несо-
мненно, книга эта вполне заслуживает большой Макарьевской
премии в полном размере.
УКАЗАТЕЛЬ ТВОРЕНИИ
ОТЦОВ И УЧИТЕЛЕЙ ЦЕРКВИ,
УПОМИНАЕМЫХ В КНИГЕ
Анастасий I Антиохийский
Orationes quinque
Афанасий Великий'
De incarantione et contra arianos
Oratio contraarianos .
Oratio de incamatione Dei Verbi
De decretis Syn. Nicaehi
De synodis Arim. et Sei. .
Tomus ad Antiochenos
Contra gentes	.,
Epistolae ad Serapionem •
Василий Великий
Comm, in Isaiam
Homilia quod Deus nori est auctor
malorum
Regulae fusius tractatae .
Epistolae ,
De Spiritu Sancto
In hexaemeron homiliae
Григорий Богослов
De mundo
Orationes
Orationes de tbeologia
Пять слов	, :, .
О явлении во плоти Бога Слова и
против ариан 
Слова на ариан
Слово о воплощении. Бога Слова
Послание об определении Никей-
ского собора .
Послание о Соборах, бывших в
Аримине Италийском и в Селив-
кии Исаврийской
Свиток к Антиохийцам
Слово на язычников ,
Послания к брату. Серапиону
Толкование на книгу пророка
Исайи
Беседа о том, что Бог не есть ви-
новник зла в мире ,
Правила, пространно изложенные
Послания
О Святом Духе
Беседы на Шестоднев
О мире
Слова
Слова о богословии
215
ПРИЛОЖЕНИЯ ;
Григорий Нисский
De beatitudinibus orationes . > . De virginitate In Cant. Cant, hprniliae _ Oratio catechetica De anima et resurrectione De hominis opificio. De perfectione De proposito secundum Deum De vita Moysis. In psalmorum inscriptiones In hexaemeron Quod non sint tres Dii Диадох Abyog boxTiTixd? Дионисий Ареопагит De coelesti hierarchia De divinis hominibus De ecclesiastica hierarchia De mystiea theologia . Дорофей Doctrina Евагрий Sententiae ad fratres Capita practica ad Anatolium Capita XXVII de diversis malignis cogitationibus Capitula XXXIII xdr’ trxoXov0idv Spirit, sententiae per alphabetum Aliae sententiae De octo.vitiosis cogitationibus Gnosticus Epistula ad Diognetum	Восемь бесед о блаженствах О девстве	' Гомилии на Песнь Песней • Большое огласительное слово О душе и воскресении Об устроении человека О совершенстве О цели жизни по Богу . О жизни Моисея О надписаниях псалмов Толкование на шестоднев К Авлавию о том, что не три Бога Слово аскетическое О небесной иерархии О божественных именах О церковной иерархии О мистическом богословии Поучения	, Наставления киновитам Главы практические к Анатолию" 27 глав р различных порочных помыслах  ’	; 33 главы аналогий Духовные мысли, расположенные по алфавиту Другие мысли ,	  О восьми лукавых помыслах Умозритель Послание к Диогнету
216
Указатель творений отцов и учителей Церкви
Евлогий Александрийский
Excerpta '
Евстафий
Epistula de duabus naturis adversus
Severum
Захарий Митиленский
Disputatio de mundi ojjificio
Ио анн Дамаскин
De haeresibus
De fide orthodoxa
Иоанн Златоуст
Homiliae in Gen.
Иоанн Филопон
De aetemitate mundi contra
Proclum
Ипполит Римский ’
De antichristo ,	-
Ириней Лионский
Adversus haereses
Исихий Иерусалимский
Cap. de temperantia et virtute
Иустин Философ
Apologia
Кирилл Александрийский
In Joann.
Epistula ad Joannem antiochenum
Adversus Nestorii blasphem.
Apologia contra Theodoretum,
anath. -
Epistulae
Выдержки
Послание о двух природах
[Христа] против Севира .
Спор об устроении мира
О ересях
Точное изложение православной
веры
Беседы на книгу Бытия
О вечности мира против Прокла
Об антихристе
Против ересей
Слово душеполезное о трезвении
и молитве
Апология
Комментарий на евангелие .
от Иоанна
Послание к Иоанну Антиохий-
скому
Против богохульств Нестория
Апология против Феодорита, ана-
фематизмы
Послания
217
ПРИЛОЖЕНИЯ ,
Климент Александрийский
Protrepticus . ,
Stromata
Лев Великий
Epistulae
Леонтий Византийский
Adversus aiguriifenta Severi
Contra Nestorianos et Eutychianos
De sectis
Макарий Египетский
Homiliae
Максим Исповедник
Ad Thomam
Ambugua
Cap. de charitate
Cap. quing.
Cap. theologicorum
Exemplum ep. ad Marinum
Expositio in psalmum LIX
Liber asceticus
Mystagogia
Orat. Dom. expos.
Prologus ad Thalassium
Quaestiones ad Thalassium
Quaestiones ad Theopemptum
Quaestiones et dubia
Tomus ad Stepharium Dor.
Epistulae
Ad Marinum presb.
Tractatus de operat. et vol.
Variale definitiones
Увещание к эллинам , .
Строматы
Послания
Против аргументов Севира
Против нёсториан и евтихиан
О сектах
Духовные беседы
Амбигва к Фоме
Амбигва
Главы о любви
Пятьсот глав
Главы о богословии и домострои-
тельстве воплощения Сына Божия
Послание к Марину
Толкование на 59 псалом
Слово о подвижнической жизни
Мистагогия
Толкование на молитву Господню
О различных затруднительных
местах Священного Писания
Вопросоответы к Фалассию
К Феопемпту Схоластику
Вопросы й затруднения '
Томос к епископу Стефану До-
рийскому
Послания
К пресвитеру Марину
л Трактат о действиях и волях ,
Различные определения
218.,
Указатель творений отцов и учителей Церкви
Марк Подвижник
Consultatio cum anima
De baptizmo
De lege spirituale
De poenitentia
Praecepta salutaria
Disputato cum causidico
De his qui putant se ex operibus
justificari
Мефодий Олимпийский
Convivium
Немезий Эмесский
De nature hom.
Нил Синайский
De octo spir. malitiae
De oratione
De vitiis quae opposita sunt
virtutibus
Capita paraenetica
Ad Eulogium
Ориген
In Joann, commentariis
Памфил Иерусалимский
Doctrina Patrum
Псевдо-Афанасий
Epist. ad imperatoren Jo vianum
Quaest. ad Antiochum ducem
Псевдо-Иустин
Expositio fidei
Псевдо-Кирилл
De Sacrosancta Trinitate
Советы ума своей душе
О крещении
О духовном законе
О покаянии
Наставления о духовной жизни
Прения со схоластиком
О тех, которые думают оправдать-
ся одними делами
Пир, или О девстве
О прйроде человека
О восьми лукавых духах
О молитве
О пороках, противоположных доб-
родетелям
Увещательные главы
К Евлогию
Комментарий на евангелие от Ио-
анна
Учение отцов
Послание к императору Иовиану
Вопросы к дуку Антаоху
Изложение веры
О Пресвятой Троице
219
ПРИЛОЖЕНИЯ
Феодор Раифский
De incarnatione	О воплощении
Фотий Константинопольский
Bibliothecae	Библиотека
Юстиниан
Confessio rectae fidei adv. tria	Исповедание правой веры против
capitula	трех глав
СОДЕРЖАНИЕ
А. И. Сидоров. С. Л. Епифанович и его книга
о преп. Максиме Исповеднике
5
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК
И ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
И
ПРИЛОЖЕНИЯ
Псевдо-Евлогий
167
Библиографические заметки
177
Указатель творений отцов и учителей Церкви,
упоминаемых в книге
215