Серия
НАРОДЫ И КУЛЬТУРЫ
Основана в 1992 году
Ответственный редактор серии
В. А. ТИШКОВ
МОСКВА
НАУКА
2021


Казахи
Ответственные редакторы:
С.Е. АЖИГАЛИ, ОБ. НАУМОВА, И. В. ОКТЯБРЬСКАЯ
МОСКВА
НАУКА
2021


УДК 39
ББК 63.5
К14
РФФИ
Издание осуществлено при финансовой поддержке Российского фонда фундаментальных исследований по проекту № 19-19-00062, не подлежит продаже
Ответственный секретарь серии «Народы и культуры» Л. И. МИССОНОВА
Рецензенты: доктор исторических наук А. И. КРИВОШАПКИН, доктор исторических наук В. Г. КОКОУЛИН
Казахи/отв. ред. С. Е. Ажигали,О. Б. Наумова, И. В. Октябрьская; Ин-т этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая РАН; Ин-т археологии и этнографии Сибирского отделения РАН; Евразийский национальный университет им. Л. Н. Гумилева.-М.: Наука, 2021.-846 с.-(Народы и культуры).- ISBN 978-5-02-040762-6 (в пер.).
Данный том серии «Народы и культуры» посвящен казахам - одному из крупнейших народов Евразии, основному населению Республики Казахстан. Сохранив характерные особенности и достижения кочевников-степняков древности и средневековья, казахская культура сформировала свой самобытный облик. В монографии показано определяющее воздействие кочевого скотоводства как основного способа производства на традиции жизнеобеспечения, соционормативную и гуманитарную культуру казахов. Особое место отведено политогенезу и истории государственности, включающим такие важные этапы, как образование Казахского ханства, пребывание Казахстана в составе Российской империи, создание Казахской ССР в составе Советского Союза и провозглашение независимой Республики Казахстан в 1991 г. Многочисленные казахские сообщества живут сегодня в России, Китае, Монголии, Узбекистане и других странах. В книге дана характеристика казахской диаспоры в ее взаимодействии с основным этническим массивом. Этнодемографические, социальные, языковые, религиозные процессы последних десятилетий, а также взаимодействие этнокультурных сообществ в современном Казахстане нашли отражение в коллективной монографии. Издание имеет междисциплинарный характер. Оно стало результатом сотрудничества ученых России и Казахстана. Том «Казахи» вводит в научный оборот уникальные экспедиционные, архивные и музейные материалы.
Для историков, этнологов, культурологов и широкого круга читателей.
ISBN 978-5-02-040762-6 ©Институт этнологии и антропологии им. Н.Н. Мик¬
лухо-Маклая РАН; Институт археологии и этнографии Сибирского отделения РАН; Евразийский национальный университет им. Л.Н. Гумилева, 2021
© Коллектив авторов, 2021
© Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН, иллюстрации, 2021
© Российский этнографический музей, иллюстрации, 2021 © Российская академия наук и издательство «Наука», серия «Народы и культуры» (разработка, оформление), 1992 (год основания), 2021
© ФГУП Издательство «Наука», редакционно-издательское оформление, 2021


ВВЕДЕНИЕ
Коллективный труд «Казахи» выходит в свет спустя более полувека после публикации объемного раздела «Казахи» в томе «Народы Средней Азии и Казахстана» 1963 г. в серии АН СССР «Народы мира». Подготовленный в рамках современного проекта «Народы и культуры», он стал результатом взаимодействия ученых России и Казахстана. Объединившее представителей академических, вузовских и музейных центров двух стран, настоящее издание охватывает все этапы истории казахов и их предков, начиная с глубокой древности, рассматривает традиционную культуру и социальные отношения, современные этнокультурные и конфессиональные процессы на региональном, общенациональном и диаспоральном уровнях.
В мире общая численность казахов составляет около 16 млн чел., из которых 12,7 млн (на 2020 г.) проживают в Республике Казахстан. В России казахи являются одним из автохтонных народов; они расселены преимущественно вдоль российско-казахстанской границы. В Казахстане казахи составляют подавляющее большинство населения (68%) и отличаются высоким уровнем самосознания. В стране растет интерес к национальному наследию, формам и методам его презентации. На развитие гуманитарной науки, в том числе археологии, этнологии, искусствознания и других дисциплин, связанных с популяризацией исторических и культурных ценностей, направлены государственные программы республики.
Истоки происхождения казахов уходят в глубокую древность. При этом известно, что этноним «қазақ» появился в эпоху Средневековья в тюркской среде. Среди множества трактовок этого имени доминируют значения «беглец», «вольный человек», в широком смысле - «степняк». В ранних русских источниках фигурировало имя «казаки», а Казахское ханство называли Казачьей Ордой. С XVIII в., с установления протектората России над Младшим жузом, казахи стали известны под названием «киргизы», или «киргиз-кайсаки».
В 1920 г. в составе РСФСР была создана Киргизская АССР со столицей в г. Оренбурге. В 1925 г. столица автономии была перенесена в г. Кзыл-Орда (до этого Ак-Мечеть), а республика получила название: Казакская (Казахская) АССР. Официально было восстановлено в употреблении историческое самоназвание народа - «қазақ», эквивалентом которого в русском написании и произношении впоследствии утвердилась форма «казах/казах и». В 1929 г. столица была перенесена в г. Алма-Ата (ныне Алматы). В результате национально-государственного размежевания Средней Азии казахские земли были объединены в единой национальной республике, которая в 1936 г. получила статус Казахской Советской Социалистической Республики. На ее основе в 1991 г. было создано независимое государство Республика Казахстан.
5


Помимо Казахстана казахские общины проживают и в других странах мира: всего около 4-4,5 млн чел. Самые многочисленные диаспораль- ные группы представлены в Китае (по оценкам, ок. 1,6 млн), Узбекистане (по оценкам, ок. 1 млн), России (ок. 648 тыс. на 2010 г.), в Монголии (по оценкам, ок. 120 тыс.). В данной книге дана характеристика сложного и многообразного мирового сообщества казахов во взаимодействии основного этнического массива и диаспоры. Публикуемые материалы и обобщения опираются на обширную источниковую базу, единую методологию, современные подходы и опыт сотрудничества российской и казахстанской этнографии.
Изначально история казахской этнографии/этнологии была связана с историей включения Казахской степи в евразийское политико-экономическое и социокультурное пространство и сферу влияния Российского государства, со становлением национальной государственности. В истории казаховедения в России выделяются периоды появления первых исторических и этнографических описаний, систематизации данных и первых обобщений. На протяжении XVI1I-X1X вв. усилиями чиновников, военных, миссионеров, краеведов, ученых и просветителей, в том числе из среды степной элиты, был собран обширный свод данных об истории, общественном устройстве, культуре и искусстве, верованиях насельников Казахской степи. Первые сводные труды по истории и культуре казахов принадлежали А. И. Левшину, Н. И. Гродекову, А. Н. Харузину, Ж. Кастанье и др. Целенаправленный характер деятельность по изучению этнографии казахов приобрела с образованием Русского географического общества в середине XIX в.-с открытием Оренбургского в 1868 г. и Западно-Сибирского в 1877 г. отделений; с 1870-х годов активизировали работу туркестанские научные общества.
Основы этнографической науки в Казахстане заложили исследователи как официального, так и демократического, регионального ее направления (в том числе представители «ссыльной науки»). Большую роль в этом сыграла казахская интеллектуальная элита - прежде всего ориентированные на российские, европейские гуманитарные традиции Ч. Валиханов, И. Алтынсарин, М. Бабаджанов, А. Букейханов, М. Тынышпаев, А. Байтурсынов и др. На рубеже XIX-XX вв. в связи с интеграцией Казахской степи в общероссийский имперский экономический и социально-политический континуум повысился интерес к изучению хозяйственных и социокультурных традиций казахов. Наиболее значимыми в этой сфере были работы П. П. Румянцева, П. А. Хворостанского, Г. Е. Катанаева и др. В конце XIX в. было предпринято обследование традиционного хозяйства и землепользования казахов, которое продолжалось около десяти лет и имело своим результатом издание более 30 томов «Материалов по киргизскому землепользованию» (1898-1914 гг.) - важного первоисточника для историко-этнографических исследований. Следует отметить также издание на базе Лейденского университета при участии востоковедов Европы и России «Энциклопедии ислама» (Encyclopaedia of Islam) о странах и народах мусульманского мира VII-XX вв. (1913-1938 гг.).
С началом советских преобразований изучение культуры и социальных устоев казахского населения определялось задачами национально-государ6


ственного строительства. Образование Казахской республики, уточнение границ автономий в составе Российской Федерации, а затем размежевание РСФСР и КазССР стимулировали интерес к различным группам казахов, к этноисторическим процессам. Еще в 1919 г. в Ташкенте возник Казахский институт просвещения (КАЗИНПРОС), который сыграл заметную роль в формировании казахской гуманитарной интеллигенции, в развитии этнографической науки. В г. Оренбурге был образован историко-статистический центр с целью изучения казахского народа в географическом, историческом и этнографическом отношении. В 1920 г. было создано «Общество изучения Киргизского края», с 1925 г. - «Общество изучения Казахстана» (ОИК), в котором функционировал этнографический отдел. В 1920-1930-х годах к разработке проблем казахской истории и культуры приступили российские профессиональные историки, этнологи и искусствоведы; в их числе: В. В. Бартольд, А. П. Чулошников, С. И. Руденко, Ф.А. Фиельструп, В.Н. Кун, А. Л. Мелков, А. Букейханов, П.А. Хохолко, А. С. Затаевич, Е.А. Клодт, В. Чепелев. Становление и развитие этнографической науки в Казахстане во взаимосвязи с российской наукой было раскрыто в обобщающем труде Э. А. Масанова «Очерк истории этнографического изучения казахского народа в СССР» (1966 г.).
Становление гуманитарной науки в Казахстане происходило на фоне сложных политических, социально-экономических и культурных процессов, среди которых особо значимыми были кампании по переводу на оседлость и коллективизации кочевников-скотоводов. Они имели тяжелые последствия: массовый голод, демографические потери, упадок традиционной культуры. Важным элементом трансформации стала смена алфавита: перевод с арабского на латиницу в 1929 г., а в 1940 г.- на кириллицу. В эти же годы проходила кампания по ликвидации неграмотности и созданию системы образования, которую сопровождала политика «коренизации». Исторические и этнографические исследования в Казахстане в 1930-х годах велись несколькими учреждениями и общественными организациями. Наиболее значимыми были: Казахский НИИ национальной культуры (КазНИИНК), Общество изучения Казахстана (ОИК), Центральный государственный музей Казахстана и Центральное архивное управление. Большое значение имело образование в 1932 г. Казахстанской базы Академии наук СССР, в состав которой в 1936 г. вошел Институт культуры (КазНИИК) с секторами казахской культуры и народного творчества. Деятельность Института сыграла немаловажную роль в становлении Казахского филиала АН СССР, развитии его общественно-гуманитарного, исторического направления.
Отражением сложных трансформационных процессов, которые переживало казахское общество в начале XX в., стала дискуссия о кочевом способе производства. В советской науке данная проблема соотносилась также с дискуссией об «азиатском способе производства». Обсуждение темы развернулось в 1920-1930-е годы, повторилось в 1950-1970-е годы. С этого времени оценки становления и развития социально-экономических отношений в странах Азии оставались вариативными; дискутировалась проблема генезиса и специфики номадизма. Изучение механизмов и факторов возникновения кочевой экономики и институтов кочевого общества определяло приоритеты этнографии/этнологии Казахстана на протяжении всего XX в.
7


Развитие этнографической науки в советском Казахстане отвечало общим тенденциям развития гуманитарной науки в СССР. Ее основы были заложены во второй половине 1920-начале 1930-х годов, когда в советском Казахстане была реализована серия масштабных научных и научно-прикладных проектов. В 1926-1927 гг. в рамках Казахстанской экспедиции АН СССР на востоке и западе степного региона и в пограничных районах России при участии российских и казахстанских ученых были проведены этнолого-антропологические исследования под руководством С. И. Руденко, итогом которых стали три сборника научных статей и материалов «Казаки».
В годы Великой Отечественной войны развитию науки в Казахстане способствовала эвакуация в республику известных советских ученых, в том числе историков и востоковедов. В 1941 г. в структуре КазФАН СССР был организован Институт языка, литературы и истории, у истоков которого стояли такие ученые, как Н. Т. Сауранбаев, А. X. Маргулан, С. А. Аманжолов и др. Они вместе с эвакуированными в Алма-Ату историками и востоковедами участвовали в подготовке «Истории Казахской ССР с древнейших времен до наших дней». В 1943 г. это издание увидело свет, став первым среди обобщающих академических трудов союзных республик. В нем речь шла об образовании казахской народности, об истории казахских жузов и этнополитической истории азиатских провинций Российской империи. Значимость монографии стала основанием для ее выдвижения на Сталинскую премию; но позднее изложенные в ней оценки колониальной политики России и национально-освободительного движения были поставлены под сомнение. Дискуссия обернулась репрессиями; текст первого издания «Истории Казахстана» подвергся редактированию. Одновременно с ревизией концептуальных положений «Истории Казахстана» произошла реорганизация Института языка, литературы и истории: в 1945 г. из его состава выделился Институт истории, археологии и этнографии, которому в 1961 г. было присвоено имя Ч.Ч. Валиханова'
В 1946 г. на базе Казахского филиала АН СССР была учреждена Академия наук Казахской ССР. Это совпало с организацией Центрально-Казахстанской археолого-этнографической экспедиции, которой на протяжении почти 30 лет руководил А. X. Маргулан, заложивший основы археологии и этнологии Казахстана. Опубликованные по ее итогам материалы остаются востребованными и сегодня.
Важнейшим этапом в развитии этнографии, этнологии Казахстана был послевоенный период, когда произошло организационное и кадровое утверждение этой гуманитарно-общественной дисциплины в республике. Тогда было положено начало казахской этнографической школе, которая развивалась с опорой на достижения советской российской этнографии. Становление этнографической науки в Казахстане, в первую очередь было связано с деятельностью отдела этнографии ИИАЭ (ИИЭ) им. Ч. Ч. Валиханова, который был организован вместе с созданием института в 1945 г. Перед этнографами ставились важные задачи системного изучения традиционной культуры казахов, других народов республики, а также изменений, происходивших в их культуре. Были налажены тесные связи с российскими научными центрами, в том числе в плане подготовки молодых специалистов. В начале 1950-х годов под руководством видных этнографов Л. П. Потапова и Н. Н. Чебоксаро- 8


ва защитили диссертации первые профессиональные этнографы Казахстана: И. В. Захарова, Г.Н. Валиханов, В. В. Востров, Р.Д, Ходжаева.
В середине 1950-х годов отдел этнографии ИИАЭ КазССР возглавила И. В. Захарова, под руководством которой была значительно расширена проблематика исследований. Сотрудники отдела принимали участие в работе над разделом «Казахи» (том «Народы Средней Азии и Казахстана», 1963 г.) фундаментальной серии «Народы мира», издаваемой Институтом этнографии АН СССР. Этнографами АН КазССР был реализован проект «Культура и быт казахского колхозного аула». Он выполнялся в соответствии с союзной программой по изучению социалистической культуры и быта колхозного крестьянства народов СССР. Опираясь на научные поиски предшествующих поколений, этнографы Казахстана поставили перед собой новые задачи. На объединенной научной сессии АН СССР в 1955 г. в г. Ташкенте, а затем в 1957 г. на научной сессии в г. Алма-Ате, посвященной истории Средней Азии и Казахстана в эпоху социализма, были обозначены подходы к оценке социально-экономических отношений в Средней Азии и Казахстане в динамике от прошлого к современности. Монография «Культура и быт казахского колхозного аула» вышла в 1967 г.
В 1960-1970-х годах на территории Казахстана разворачивались работы по этнографическому картированию. Итогом проекта должна была стать серия историко-этнографических атласов. Работу по Среднеазиатско-Казахстанскому региону в ИЭ АН СССР возглавляла руководитель отдела Средней Азии и Казахстана Т.А. Жданко. В рамках подготовки «Историко-этнографического атласа Средней Азии и Казахстана» полевые исследования в Казахстане проводились особенно интенсивно: сотрудниками ИИАЭ было осуществлено более 20 экспедиций во все регионы республики и собран огромный материал по исторической этнографии казахов и их современной культуре. Наряду с этим велись солидные архивно-библиографические изыскания.
Статьи казахстанских этнографов публиковались в журнале «Советская этнография», в трудах Института этнографии. Серьезным достижением ученых республики было издание серии этнографических томов в Трудах ИИАЭ (т. 3, 6, 12, 16, 18). Обобщающий характер имели авторские монографии: Захарова И.В., Ходжаева Р.Д. «Казахская национальная одежда» 1964 г.; Маса- нов Э. А. «Очерк истории этнографического изучения казахского народа в СССР» 1966 г.; Востров В. В., Муканов М. С. «Родоплеменной состав и расселение казахов» 1968 г.; Исмагулов О. «Население Казахстана от эпохи бронзы до современности» 1970 г.; Аргынбаев X. А. «Этнографические очерки по скотоводству казахов» 1969 г. и «Қазақ халқындағы семья мен неке» /«Семья и брак у казахов» 1973 г.; Муканов М.С. «Казахская юрта» 1981 г. и др.
Исследовательские программы 1960-х годов были продолжены в проекте «Типы казахского хозяйства и история его развития». Работа была завершена в 1973 г. и нашла отражение в статьях и монографиях ряда авторов. В 1980 г. на основе многолетних исследований был издан коллективный труд «Хозяйство казахов на рубеже ХІХ-ХХ веков: Материалы к историко-этнографическому атласу» с приложением из 8 тематических карт. Позже вышли в свет монографии X. А. Аргынбаева по народному прикладному искусству (Аргынбаев, 1987) и В. В. Вострова и И. В. Захаровой по жилищу (Востров, Захарова, 1989).
9


Исследования ученых Казахстана 1970-1980-х годов, опиравшиеся на советскую теорию этноса, в своих методологических основах и методических подходах совпадали с работами российских коллег. В 1980-1990-е годы казаховедение и шире тюркология активно развивались в Ленинграде (ныне Санкт-Петербург) с участим сотрудников МАЭ (Кунсткамеры), Государственного музея этнографии народов СССР (с 1992 г.-Российский этнографический музей / РЭМ), кафедры этнографии ЛГУ (ныне СПбГУ). В работах обсуждались фундаментальные проблемы становления этнических форм номадизма, а также проблемы традиционной культуры, мировоззрения и самосознания локальных групп казахов. Обобщающий характер имела работа А. В. Коновалова «Казахи Южного Алтая» (Алма-Ата, 1986), а также монография В. П. Курылева «Скот, земля, община у кочевых и полукочевых казахов» (СПб., 1998). В 2000-е годы казахская проблематика получила развитие в работах Л. Ф. Поповой, И. В. Стасевич, С. В. Дмитриева, В. А. При- щеповой, Ю. Г. Попова и др.
На протяжении 1970-1980-х годов этнография кочевых народов Центральной Азии традиционно разрабатывалась в ИЭ АН СССР и на кафедре этнографии МГУ. Работа Г. Е. Маркова «Кочевники Азии: Структура хозяйства и общественной организации» 1976 г. обозначила тему номадизма, которая на протяжении многих десятилетий оставалась одной из приоритетных в гуманитарной науке России и Казахстана. Новационный характер имели публикации В.Н. Басилова по шаманству тюркских народов; наиболее значимой была его монография «Шаманство у народов Средней Азии и Казахстана» 1992 г. В тот же период этнографические исследования получили развитие в ходе становления Омского центра этнографии на базе ОмГУ им. Ф. М. Достоевского. Итогом историко-этнологических изысканий под руководством Н.А. Томилова стали труды «Этническая история тюркоязычного населения Западно-Сибирской равнины» 1992 г., «Культура казахов в коллекциях Омского государственного историко-краеведческого музея» 1995 г. и др. История, традиционная культура казахов Западной Сибири и современные процессы в их среде получили освещение в работах О.М. Проваторовой, Ш.К. Ахметовой и др.
К 1990-м годам казахскими этнографами были получены значительные научные результаты: освоена обширная источниковая база; сформирована методика полевых ареальных исследований; создан научный аппарат на казахском языке; обозначены перспективы изучения современной культуры; поставлены проблемы исторической этнографии казахов. Осваивая наследие предшественников и опыт советской гуманитарной науки, этнографы Казахстана вышли на уровень историко-этнографических обобщений. Формирование казахстанской этнографической школы находило подтверждение в защите научных диссертаций: докторские степени были присуждены Э.А. Масанову, X. А. Аргынбаеву, О. И. Исмагулову, М.С. Муканову. Самобытная этнографическая школа Казахстана опиралась на наличие высокопрофессиональных кадров, использовала научно обоснованную методологию и вариативные методы, ориентировалась на системные исследования, на изучение исторической этнографии казахского народа. В целом достижения казахской этнографической школы советского периода следует рассматривать как большой вклад в развитие науки и культуры Казахстана.
10


Исследования на основе единых концепций определили интеграцию национальных этнографических/этнологических центров СССР. Показателем этого стало проведение в г. Алма-Ате в 1990 г. научной сессии советских этнографов. Этнография/этнология Казахстана была представлена на большинстве секций работами высокого уровня. Итогом развития науки на протяжении многих десятилетий стал выход в 1995 г. обобщающего труда «Казахи: Историко-этнографическое исследование».
В постсоветский период этнография/этнология Казахстана существенно расширила исследовательский диапазон. В 1990-е годы выходили труды А.Т. Толеубаева (1991), Ж. О. Артыкбаева (1993), С. И. Аджигалиева (1994), Р. М. Мустафиной (1992), И. Ж. Шахановой (1998), в которых отрабатывались оригинальные концепции и подходы.
На новый уровень вышло взаимодействие ученых России и Казахстана в рамках исторических, этнополитических и социально-демографических исследований. Работы В. А. Моисеева, А. В. Ремнева, Н.В. Алексеенко, И. В. Ерофеевой, M. X. Асылбекова, А. Б. Галиева, Д.А. Аманжоловой, Г. С. Султангалиевой, Т. Т. Далаевой, Г. Б. Избасаровой, А. Н. Алексеенко, Л. К. ІПотбаковой, М.П. Малышевой, В. С. Познанского, Е. Б. Сыдыкова, З.Е. Кабульдинова, И. В. Анисимовой, Е.В. Карих, Т.В. Котюковой и многих других формировали широкий пул исследований по истории Казахстана, где были представлены этапы имперского, советского, национального строительства. В историографии двух стран начала XXI в. интерпретация имперского и советского прошлого в их «колониальной» сущности сочеталась с оценкой гибридной природы советского государства, с суждениями об уникальной модернизирующей миссии «советской империи», с концептами неоколониализма и т. д. Интеграция российской и казахстанской науки обеспечивала осмысление процессов национального строительства и самоопределения Казахстана на основе широкого круга источников и их системного анализа. Ставка на достоверность документов и точность фактов позволяла избегать идеологизации в оценке этнополитической и этносоциальной истории.
В 1990-е годы в ряде регионов Казахстана сложились самостоятельные научные центры. В 1998 г. было проведено фронтальное этнокультурное обследование народонаселения республики, актуализировавшее их взаимодействие и способствовавшее совершенствованию подготовки специалистов. Отдел этнологии ИИЭ АН (МОН) Республики Казахстан сохранял ведущие позиции в разработке и реализации научных тем фундаментальной направленности. Он продолжает курировать комплексные профильные задания государственных органов и не прерывает работу по подготовке кадров этнологов. С 1998 по 2010 г. в ИИЭ было защищено около 50 диссертаций, в том числе 10 докторских, по специальности «этнология». В настоящее время в Казахстане насчитывается более 80 профессиональных этнологов-докторов и кандидатов наук, представляющих собой серьезный научный потенциал.
С середины 1990-х годов этнологическая наука Казахстана развивалась в ведущих университетах и просветительских учреждениях республики. Этнографическое направление сложилось в Центральном государственном музее, в НИИ культуры и искусствознания, в КазНИИ по проблемам культурного наследия номадов, в Центре исторических исследований «Алаш» (Алматы). Группа историко-этнографических исследований с конца 1990-х годов И


работала на базе Карагандинского государственного университета; Центр этносоциальной антропологии действовал при ЛГУ в Павлодаре; Западно-Казахстанский центр истории и археологии сформировался в Уральске. Этнологическое направление получило развитие в ЕНУ им. Л. Н. Гумилева и на кафедре археологии и этнографии Казахского национального университета им. аль-Фараби.
На протяжении 2000-х годов расширился спектр серийных и периодических изданий Казахстана. Следует отметить инициативу по изданию с 2001 г. научно-популярного журнала «Өлкетану» / «Краеведение» на базе ПГУ. Большое значение имело издание при поддержке этого университета в 2005- 2007 гг. 50 томов «Библиотеки казахской этнографии». В 2015 г. вышло научнобиографическое издание, посвященное профессору X. Аргынбаеву.
Западно-Казахстанский центр истории и археологии с начала 2000-х годов выпускал сборники «Вопросы истории и археологии Западного Казахстана» (более 30 томов). С 2005 г. КазНИИ культурной политики и искусствознания издавал журнал «Вестник КазНИИКИ» / «Вестник культуры» (впоследствии «Мэдениет»). В 2004 г. начал издавать свои труды Центральный государственный музей Республики Казахстан. Важным итогом деятельности музея в области традиционной этнографии стало издание в 2017 г. 5-томной энциклопедии «Қазақтың этнографиялық категориялар, ұғымдар мен атаулары- ның дәстүрлі жүйесі» / «Традиционная система этнографических категорий, понятий и названий у казахов» под редакцией Н. Алимбая. Издание получило высокую оценку ученых и общественности.
Важным фактором развития этнологии и смежных научных направлений с 2000-х годов стало развертывание комплексных полевых этнографических и этноархеологических исследований на базе Отдела этнологии ИИЭ им. Ч.Ч. Валиханова. Многолетние полевые исследования Западно-Казахстанской и Центрально-Азиатской экспедиций института сыграли основополагающую роль в развитии современной казахстанской этнологии. С 2001 по 2018 г. вела работу Монгольская комплексная этнографо-археологическая экспедиция (руководитель С.Е. Ажигали). В 2010-2014 гг. были проведены экспедиционные исследования в Синьцзян-Уйгурском автономном округе и в провинциях Ганьсу и Цинхай Китая, в 2008 и 2018 гг.-в российской части Алтая - в местах расселения казахских локальных (диаспоральных) сообществ.
Начиная с 1990-х годов в Казахстане в контексте становления диаспо- ральной политики и практик репатриации была инициирована серия масштабных проектов, ориентированных на изучение культурного потенциала казахской диаспоры. Одной из первых в этой области стала работа Г. М. Мендикуловой «Исторические судьбы казахской диаспоры: Происхождение и развитие». С момента ее появления в этнологии Казахстана началось обсуждение категорий «диаспоры» и «ирреденты». Ирредентистский дискурс разворачивался в связи с постановкой вопроса о генезисе казахской нации и оценкой особенностей идентификации локальных групп казахов. На материалах истории казахов российских регионов ирредентистские утверждения были поставлены под сомнение в работах ряда историков и этнологов.
Одновременно диаспоральная проблематика осваивалась в России на уровне изучения локальных казахских сообществ. Были изданы монографии, посвященные российским казахам в целом (Ермекбай, 1999), а также 12


казахам Саратовской области (Ташпеков, 2002), Западной Сибири (Ахметова Ш. К., 2002; Томилов, Ахметова, 2013), Алтайского края (Лысенко, Анисимова, 2013, 2014), всего российско-казахстанского пограничья (Ларина, Наумова, 2016), Горного Алтая (Октябрьская, 2019). Актуальные разработки по истории, культуре, социологии казахов Оренбуржья осуществлялись под руководством В. В. Амелина. Этнокультурное изучение казахской диаспоры Челябинской области представлено публикациями Л. Н. Лузина; история и этнография казахов Урала отражены также в работах И. Р. Атнагулова, А. Д. Таирова, М. Р. Бижанова. Исследования по истории и культуре казахов Нижне-Волжского региона, в том числе в Астраханской области, были представлены коллективными публикациями «Астраханские казахи: история и современность» 2000 г. и «Астраханские казахи: на рубеже веков» 2011 г. Среди авторов, занимающихся вопросами истории, культуры, образования и мировоззрения астраханских казахов, следует назвать Г. Д. Урастаеву, В.М. Викторина, А. В. Сызранова, Э. Ш. Идрисова, Р. В. Ишмухамбетова и других.
Учитывая сложность идентификационных процессов, некоторые исследователи (в том числе А. П. Ярков, П.В. Алексеев, Л.Ф. Попова, И. В. Стасевич и другие) обращали внимание на неоднозначность применения термина «диаспора» к отдельным группам казахов России, так как считали, что многие локальные группы органично влились в местные сообщества.
В Республике Казахстан по диаспоральным проблемам был издан ряд обобщающих монографий: Ескекбаев Д. Б., Төлеубаев А.Т. «Орынбор қа- зақтары» / «Оренбургские казахи» 2004 г.; Калшабаева Б. К. «Орталық Ази- ядағы қазақтары» / «Казахи Средней Азии» 2011 г.; Картаева Т. Е. «Сыр өңірі қазақтары» /«Казахи Сырдарьинского региона», 2014 г. Диаспораль- ная проблематика нашла отражение в работах участников Центрально- Азиатской экспедиции ИИЭ, в трудах трех конференций по казахской диаспоре 2012-2014 гг. В 2015 г. была издана монография «Казахская диаспора и репатриация (1991-2012)». Ее положения получили развитие в работах К. Н. Балтабаевой, Т. А. Мамашева, А. Ж. Баймагамбетовой, Б. И. Ракише- вой, Ж. А. Ермекбая, С.Е. Ажигали, А. К. Садвакасовой и других авторов.
Рассматривая казахскую диаспору в целом, аналитики современного Казахстана констатировали, что ее отдельные группы являются составной частью казахского народа. История диаспоры неотделима от истории кочевничества в рамках этнополитической истории Евразии. Все ее группы относятся к тюркоязычному сообществу, исповедуют мусульманскую религию, имеют единую прародину - Казахстан, но вследствие внутри- и внешнеполитических событий в прошлом проживают в настоящий момент за его пределами - в России, в странах Азии, Европы и Америки. Характерной чертой казахской диаспоры является ее устойчивость при существовании в странах с полиэтничной структурой.
В 2000-х годах в российской и казахстанской этнологии продолжились этносоциальные и этнополитические исследования. Заметными событиями стали работы Ж. Т. Ерназаровой «Семейная обрядность казахов» 2003 г. и И. В. Стасевич «Социальный статус женщины у казахов» 2011 г. В 2003 г. был издан сборник статей «Этнос и социум»; в 2013 г. работа А. Б. Калы- ша «Семья и брак в современном Казахстане». Современные процессы нашли отражение в работах С. К. Сагнаевой, Д. А. Митиной, Н. Э. Масанова.
13


Была обозначена тема урбанизации и ее влияние на характер этнокультурных процессов. В серии исследований российских и казахстанских авторов - У. М. Искакова, Х.А. Кауановой, А. Н. Алексеенко, А. Т. Забировой - были рассмотрены способы адаптации казахского сообщества к новым индустриально-информационным формам жизнедеятельности, проанализированы возможности сохранения традиций кочевничества. В суверенном Казахстане урбанизация стала рассматриваться как важнейший фактор стратегии устойчивого развития государства.
Включенность академической науки в социально-политический процесс определяет ситуацию в современном Казахстане. Еще в 1990-е годы в стране была принята Стратегия развития «Казахстан 2030». Она предусматривала ряд приоритетных целей, обеспечивающих национальную безопасность, внутриполитическую стабильность и консолидацию общества, экономический рост, здоровье, образование и благополучие граждан Казахстана. Особое значение в ней отводилось национальным программам сохранения культурного наследия. Их содержание определили поддержка традиционных ценностей, формирование и развитие нравственных ориентиров, способствующих модернизации общественного сознания, духовному обновлению и укреплению нации.
Отдельные научные проекты разрабатывались совместно с академическими центрами Казахстана и России. Из изданий фундаментальной направленности можно отметить сборник статей «История и культура Арало-Кас- пия», научно-презентационное издание «Казахская традиционная культура в собраниях Кунсткамеры», а также монографию «История искусств Казахстана: Очерки» 2003 г. Из обобщающих трудов следует выделить: коллективный труд Н. Алимбая, М.С. Муканова и Х.А. Аргынбаева «Традиционная культура жизнеобеспечения казахов» 1998 г.; монографию X. Аргынбаева, М. Муканова и В. Вострова «Қазақ шежіресі хақында» / «О казахском ше- жире» 2000 г.; второе издание монографии Н. Э. Масанова «Кочевая цивилизация казахов» 2011 г.; «Историко-культурный атлас казахского народа» 2011 г.; работу М. Алпысбеса «Шежире казахов» 2013 г. и др.
Развитие гуманитарной науки в современном Казахстане определила реализация программ «Руханижанғыру» - «Туғанжер», «Сакральная география Казахстана», «Современная казахстанская культура в глобальном мире», «Новое гуманитарное знание: 100 новых учебников на казахском языке» и других проектов. Актуальный подход к пониманию роли культуры в Казахстане опирается на признание необходимости сохранения национальной идентичности, открытости сознания и эволюционного пути развития государства.
О популярности этнографической проблематики, связанной с вопросами происхождения казахов и народной истории (шежире), свидетельствует деятельность Центра исторических исследований «Алаш» (2005-2011 гг.). Его сотрудниками была осуществлена работа по изучению и популяризации многочисленных источников и материалов; издавался историко-этнологический журнал «Алаш»; была опубликована серия из 40 книг по истории родов и племен казахов.
В русле изучения и сохранения культурного наследия были подготовлены и изданы работы Р. М. Мустафиной «Ислам и реликты доисламских мировоззренческих традиций у казахов» 2010 г.; А. Т. Толеубаева «Избранные 14


труды и статьи» 2013 г., «Қазақ халқынын табиғат мінажаты және емдеу ма- гиясы» / «Поклонение природе и лечебная магия у казахов» 2013 г.
Особое развитие в Казахстане получило научно-практическое направление «казахского (этнографического) памятниковедения», по которому были проведены три симпозиума. Заслуживают внимания книги Ж. Артыкбаева «Материалы к истории правящего дома казахов» 2001 г., «Кочевники Евразии в калейдоскопе веков и тысячелетий» 2005 г.; публикации этноархеолога Т. Аршабекова.
Казахская этнографическая проблематика присутствует и в ряде коллективных изданий ИЭА РАН: в сборнике «Кочевое жилище народов Средней Азии и Казахстана» (2000); в «Среднеазиатском этнографическом сборнике» 2006 г.; в сборнике статей памяти В.Н. Василова «Религиозная жизнь народов Центральной Азии» 2012 г. Особую значимость имеют издания ранних трудов исследователей по этнографии казахов: Ф. А. Фиельструпа «Из обрядовой жизни киргизов начала XX века» 2002 г; Н. И. Гродекова «Киргизы и каракиргизы Сыр-Дарвинской области» 2011 г.
В Казахстане был издан ряд обобщающих работ: Ажигали С. Е. «Архитектура кочевников - феномен истории и культуры Евразии» 2002 г., «Памятники Манкыстау и Устюрта» 2014 г.; Тохтабаева Ш.Ж. «Серебряный путь казахских мастеров» 2005 г., «Этикет казахов» 2013 г.; Ахметжан К. «Қа- зактың дәстүрлі қару-жарағының этнографиясы» / «Этнография традиционного казахского оружия» 2006 г.; Бекназаров Р. А. «Казақтардың дәстүрлі тас қашау өнері» / «Традиционное камнерезное искусство казахов» 2005 г.; Токтабай А. У. «Қазақ жылкысының тарихы» / «История казахской лошади» 2010 г., «Қазақ тазысы» / «Казахская борзая» 2013 г.
Если говорить в целом о современном состоянии этнологической науки Казахстана, то ее успехи очевидны. Это касается прежде всего подготовки кадров этнографов, организации системных полевых исследований и издания серьезных авторских монографий. Нынешнее сообщество этнографов Казахстана продолжает академические традиции казахской этнографической школы, развивает направления этноархеологии, этносоциологии и диаспоро- логии, обладает потенциалом для решения задач сохранения национального культурного наследия.
Современная концепция культурной политики Республики Казахстан предполагает создание общегосударственных комплексных исследовательских программ, широкий обмен научными достижениями. Подготовка и издание фундаментального тома «Казахи» в рамках программы Института этнологии и антропологии РАН «Народы и культуры» является реальным свидетельством стратегического взаимодействия и сотрудничества в гуманитарной и научной сферах России и Казахстана. Совместный коллективный труд российских и казахстанских ученых следует считать важным итогом многолетних изысканий этнологов, культурологов, историков двух соседних стран. Его издание отвечает стратегическим инициативам, предпринимаемым в Республике Казахстан в последние годы, и прежде всего концептуальным положениям программы «Рухани жаңғыру», нацеленной на модернизацию общественного сознания на основе духовных ценностей, объективного исторического знания и богатейшего культурного наследия.
Настоящее обобщающее издание опирается на широкий круг источников, в том числе на полевые материалы, собранные как на территории рас15


селения основного этнического массива - в Казахстане, так и в различных этнолокальных группах казахского сообщества Евразии. В казахстанско- российской историографии отражены основные этапы, направления, достижения этнографического казаховедения как особой научной дисциплины. Важным формальным, но существенным его обоснованием является огромная библиография, создававшаяся с XVIII в. и насчитывающая несколько тысяч публикаций, которые свидетельствуют о постоянном интересе в мире к истории и культуре казахов.
Книга иллюстрирована фотографиями из музеев и архивов России и Казахстана. В издании использованы фотоматериалы, а также фотографии экспонатов Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) и Российского этнографического музея. Авторский коллектив благодарит сотрудников этих музеев за деятельную помощь, а также выражает признательность администратору фотоархива ИЭА РАН М. Б. Лейбову за сканирование иллюстраций, использованных в томе «Казахи».
Ценные фотоматериалы предоставлены архивом Библиотеки Первого Президента Республики Казахстан и Центральным государственным архивом кинофотодокументов и звукозаписи РК. Выражаем признательность руководству и сотрудникам этих учреждений за помощь в работе и благодарность дирекции ЦГА КФДЗ РК за участие в формировании иллюстративного материала книги. Областной историко-краеведческий музей им. Г. Н. Потанина в Павлодаре предоставил для издания коллекцию фотографий Д. П. Багаева, за что составители тома также признательны дирекции этого музея.
Руководство серии, редакционная коллегия и авторский коллектив монографии выражают благодарность за предоставленные этнографические и фотоматериалы руководителю Комплексной казахской этнографической экспедиции НИИ «Халык қазынасы» Национального музея Республики Казахстан А. А. Мусагажиновой. Также благодарим за помощь в формировании иллюстративного блока книги российских и казахстанских фотографов Э. Р. Усманову, В. П. Дубровского и Я. С. Кулика. Выражаем признательность профессору С. Н. Негимову, проверившему составленный авторами глоссарий и сделавшему ценные замечания. За помощь и организационную поддержку в подготовке тома «Казахи» выражаем благодарность руководству и участникам Экспертного клуба «Сибирь-Евразия», Гражданскому Альянсу Казахстана, Ассамблее народа Казахстана, руководству и сотрудникам Евразийского национального университета им. Л.Н. Гумилева.
В тексте монографии при первом упоминании термина его написание дается на казахском языке; в дальнейшем используется авторская редакция.
С. Е. Ажигали, Е.Б. Сыдыков, В. А. Тишков


ГЛАВА 1
ПРОИСХОЖДЕНИЕ И ОСНОВНЫЕ ЭТАПЫ ЭТНИЧЕСКОЙ ИСТОРИИ
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ СВЕДЕНИЯ
Начало изучения казахского народа с позиций антропологической науки относится ко второй половине XIX в. Однако некоторые сведения, проливающие свет на специфику морфологических особенностей казахов, содержатся в трудах исследователей более раннего времени. К примеру, в четырехтомном издании И. Г. Георги о народах Российской империи о внешнем облике казахов сказано, что вид их «точно такой же милой и свободной, как у Казанских Татар. Глаза у них, которые поменее, может быть и от того единственно, что они сжимают веки по причине желтеющихся степей и ослепляющего снегу, веселы, а не грозны» {Георги, 1776. С. 120). Автор статьи о казахах Средней Орды отметил, что они «крепкого сложения, роста высокого, тучны, но стройны. Ноги у них косоваты от беспрестанной верховой езды; лицо выразительное: смесь татарского с калмыцким; они черноволосы и смуглы, вообще “весьма подобны Ногайским татарам”» (Сын Отечества. 1829. T. IV. Цит. по: Харузин, 1889. Стб. 263). Другой исследователь в специальной работе, посвященной казахстанским степям и их жителям, при описании физического типа казахов ограничился следующими наблюдениями: «телосложение у них крепкое. Мышцы хорошо образованы, цвет кожи темный, волосы и глаза черные, нос малый, плоской, скулы широкие, борода не густая, жилы весьма наполнены кровью...» {Ягмин, 1845. С. 45^46). Очевидно, что высказывания подобного рода, широкими мазками намечающие лишь самые общие контуры антропологической характеристики,’ представляют в большинстве своем лишь историографическую ценность.
В процессе накопления знаний о народах России множилось число трудов, в которых с большей или меньшей подробностью приводилось описание антропологических особенностей казахов. Обобщив литературные данные и устранив противоречивые детали, А. Н. Харузин пришел к выводу, что в общем виде характеристика физического облика казахов может быть сведена к следующему: «рост выше среднего, телосложение крепкое, ноги кривые, тело гладкое, кожа темная, лицо широкое с выдающимися скулами, волосы черные, глаза темные, уши оттопыренные, борода редкая, цвет лица темный, глаза косоватые, нос слегка приплюснутый, лобные бугры выражены слабо» {Харузин, 1889. Стб. 270).
Важно отметить, что многие исследователи, в том числе специалисты-антропологи, обращали внимание на морфологическую разнородность казахов {Мей17


ер, 1865; Красовский, 1868; Маев, 1870; Ujfaivy, 1878; Харузин, 1889, 1890а, б, 1895). А. Н. Харузин полагал, что в антропологическом составе казахов присутствуют три «господствующих типа». Несмотря на разнообразие физического облика, существует преобладающий морфологический комплекс - «средний тип», который представляет собой «продукт смеси» исходных расовых компонентов. Этот «средний тип» казаха, по мнению ученого, «может быть в общих чертах очерчен довольно определенно», хотя и признавался в значительной мере вариабельным, тяготеющим «то к монгольскому типу, то к европейскому». Причину неоднородности казахов А. Н. Харузин предложил искать в самой истории народа, который на протяжении веков смешивался с «десятками элементов» (Харузин, 1889. С. 272, 281-282, 406). Л. Мейер отмечал, что среди казахов «можно встретить все переходы и оттенки, начиная от чисто монгольского очертания лица калмыка до типического выражения кавказского племени...» (Мейер, 1865. С. 3). Аналогичными, но несколько более конкретными наблюдениями делится Н. А. Маев: на всей обширной территории между Уралом, Каспийским морем, Туркменскими кочевьями, Аму-Дарьей, горными отрогами Тянь-Шаня и Сибирью «встречаются ... роды с совершенно монгольским очертанием лица, как напр. кочевники северной и средней части степи, и есть Киргизы с типом лица, уже приближающимся к кавказской расе». Если северные казахи «неуклюжи, приземистого роста, некрасивы», то «южные - стройны, высокого роста, со смуглым, красивым лицом» (Маев, 1870. С. 7). По данным Н. И. Красовского, «между отдельными родами» казахов «существуют иногда очень заметные отличия в физическом отношении» (Красовский, 1868. С. 389). В свою очередь крупный отечественный антрополог А. А. Ивановский полагал, что «указываемые некоторыми авторами ... крайняя степень метисации киргизов, отсутствие “строго определенного типа киргиза”, “господство трех типов”, присутствие “типов, клонящихся то к кавказской, то к монгольской расе” и тому подобные утверждения представляются ... менее всего вытекающими из имеющихся антропологических данных и во всяком случае не на них основанными» (Ивановский, 1903. С. 77).
Специфика антропологических особенностей казахов позволила сформулировать тезис о формировании данного народа в результате смешения европеоидных и монголоидных компонентов. Так, по данным А. Левшина, наружность казахов «ясно показывает смесь происхождения Монголо-Турецкого» (Левшин, 1832. С. 31). Согласно Л.Ф. Костенко, физический тип казахов «составляет середину между монгольским и кавказским» (Костенко, 1880. С. 338). В. В. Радлов также пришел к выводу о том, что казахи являют собой «смесь народов монгольского и кавказского облика (Gesichtsbildung)», хотя «большинство киргизских физиономий всюду обнаруживает явные следы монгольского облика» (Radloff, 1893. S. 410). Схожую позицию занимал Н. Л. Зеланд, по мнению которого казахи - «народ не чисто монгольский, а смешанный с другими племенами, по всей вероятности, арийского происхождения» (Зеланд, 1885. С. 50). По заключению А.Н. Харузина, «характерные антропологические черты... указывают на смешение крови европейской и монгольской и уделяют киргизам в антропологическом ряду народностей место среднее между этими двумя расами» (Харузин, 1889. Стб. 286; см. также: Харузин, 18906. С. 21).
18


МОРФОЛОГИЧЕСКИМ КОМПЛЕКС КАЗАХОВ В РАСОВЫХ КЛАССИФИКАЦИЯХ
Сочетание европеоидных и монголоидных особенностей предопределило место, отводимое морфологическому комплексу казахов в схемах антропологической дифференциации человечества. Согласно И. Деникеру, казахи («киргиз-кайсаки») являются характерными представителями туркской расы, которую исследователь, по собственному признанию, «охотно назвал бы туранскою, если б этим термином не так сильно злоупотребляли в этнических классификациях» (Деникер, 1902. С. 369, 457). Тем не менее в антропологической литературе прочно укоренилось представление о тождестве понятий «туркская» / «тюркская» и «туранская» раса применительно к классификационной схеме И. Деникера. К числу типичных особенностей этой расы ученый отнес «рост выше среднего (1,67-1,68 м)», «чрезвычайную короткоголовость» - резкую брахикранию при головном указателе, колеблющемся в интервале 85-87 единиц, «продолговатое, овальное лицо», «глаза не монгольского типа, но, зачастую, со внешнею складкой на веке», умеренное развитие третичного волосяного покрова, широкие скулы, толстые губы, «прямой, довольно выдающийся» нос, «наклонность к дородности» (Деникер, 1902. С. 457). Эта схема «сыграла очень крупную роль в истории антропологической науки, явившись исходной для многих последующих классификаций. Это относится, в частности, к той ее части, которая касается антропологических типов Северной Азии». Деникером была
Женщина средних лет. Начало XX в.
Казахстан
МАЭ № И688-3, 4
19


впервые дана характеристика туранской расы, которая под этим или другим наименованием присутствует и в современных классификациях (Левин, 1958. С. 29).
Во многих оригинальных схемах классификаций группировка расово-морфологических комплексов, свойственных разным народам, не соответствует современным представлениям и идет вразрез с магистральной линией, намеченной Деникером. Так, в схеме А. А. Ивановского казахам отведено место в среднеазиатской антропологической группе, куда вошли также «инородцы бывшего Кульджинского района»: «авганцы», дунгане, таранчи, сарты, «сибо-шибинцы» и даже китайцы (Ивановский, 1904. Стб. 207). В более поздней работе ученый включил в среднеазиатскую группу киргизов (Ивановский, 1911. Стб. 392). В. Джиуффрида-Руджери отнес казахов наряду с маньчжурами, забайкальскими тунгусами, хамнеганами, южными тунгусами, бурятами, монголами-торгоутами, киргизами, таранчами, хазарами и теленгетами к таксону Н. asiaticus centralis (Giuffrida-Ruggeri, 1921. Цит. по: Левин, 1958. С. 31). В схеме Гэддона казахи заняли позицию в тюркской группе брахикефальных представителей прямоволосых рас Азии и Америки. Сюда же входят якуты, киргизы, узбеки, турки-османы и, кроме того, огузы, уйгуры, болгары и мадьяры (Haddon, 1925. Цит. по: Левин, 1958. С. 33).
Выдающийся отечественный антрополог А. И. Ярхо считал, что «взгляд Деникера о наличии специальной турецкой (алтайской) разновидности особенно нуждался в проверке после того, как Рейхер, исследовавший турко-монгольские черепа, и Руджери, давший классификацию рас Азии, не смогли дифференцировать обе разновидности» (Ярхо, 1930. С. 98). На основе результатов обследования группы казахов в Чуйской долине в 1927 г. ученый выделил южносибирский (алтайский) тип - один из трех морфологических комплексов, характерных для населения Алтае-Саянского нагорья. Южносибирский тип трактован как таксономическая категория второго порядка внутри монголоидной расы (Ярхо, 1947. С. 124, 132). Исследователь отмечал, что южносибирский тип практически полностью совпадает с тюркской / турецкой расой Деникера (Ярхо, 1930; 1947). Характеристика этого типа «приобретает реальное цифровое воплощение» при описании морфологических особенностей казахов. Вместе с тем А. И. Ярхо признавал изученную группу казахов неоднородной в расовом отношении: наряду с алтайским типом в ее составе фиксируются также саянский, памиро-ферган- ский и смешанные «расово-морфологические комплексы». Чуйские казахи, таким образом, являются смешанной группой, «но смешанной непропорционально, т. е. с определенной наклонностью к преобладанию алтайского типа». При этом «основной тип» казахов «лежит не посередине между крайними, а определенно сдвинут в сторону одного из слагающих компонентов - именно алтайского» (Ярхо, 1930. С. 93-95). Согласно А. И. Ярхо, «основной тип» казахов сочетает в себе эурибрахикефалию, покатый лоб, сильно выраженный рельеф мозговой коробки, относительно небольшую высоту черепа, высокое и широкое лицо, эурипрозопию, длинный, сравнительно широкий, «отнюдь не плоский, резко намеченный» нос, преимущественно овальные ноздри, монголоидное строение глаза, «с определенной приме-
20


Двое мужчин в повседневной одежде. 1913 г.
Семипалатинская губ., Усть-Каменогорский у. РЭМ № 3040-2
сью смешанных оттенков в окраске» радужины, сравнительно тонкие губы, «хорошо развитое и гармоничное ухо» (Ярхо, 1930. С. 91). Интересно, что метрические данные казахов Чуйской долины впоследствии практически без изменений легли в основу обобщенной характеристики южносибирской расы {Ярхо, 1936; 1947). В своих работах А. И. Ярхо последовательно отстаивал тезис о формировании этой расы без участия европеоидного населения (1930; 1947). Данная позиция не выдержала испытания на прочность и с развитием науки уступила место точке зрения о метисации как главном факторе формирования южносибирской расы и, следовательно, свойственного казахам морфологического комплекса. В настоящее время эта раса трактуется как таксономическая единица смешанного происхождения, занимающая место на стыке европеоидной и монголоидной рас; отнесение казахов к типичным представителям южносибирской расы является общепринятой позицией антропологов (Дебец, 1948; Чебоксаров, 1951; Ошанин, 1953; Левин, 1954; Гинзбург, 19566; Исмагулов, 1961; 1982; 1986; Гинзбург, Залкинд, 1955; Гинзбург, Трофимова, 1972; Рогинский, Левин, 1978; Алексеев В. П., 1974; 1985а, б; Алексеев, Гохман, 1984; Хрисанфова, Перевозчиков, 2005; Антропологический словарь, 2003).
Одна из наиболее употребительных схем дифференциации человечества, ставшая классической, была предложена крупнейшим отечественным антропологом В.П. Алексеевым (1974; 19856). Каждая из почти пятидесяти расовых группировок этой схемы характеризуется «своими, специфи21


ческими лишь для нее, морфологическими и физиологическими признаками». Совокупность антропологических особенностей позволяет отнести казахов к южносибирской локальной расе азиатской ветви восточного аме- ро-азиатского ствола. В составе этой единицы расовой систематики выделены три родственные группы популяций - алтае-саянская, притяныпан- ская и казахстанская, в которую, собственно, входят казахи (Алексеев В. П., 1974; 1985а, б).
СОМАТОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ
Длительное время расово-соматологические исследования казахов базировались на сравнительно небольшом объеме материалов, собранных в последней четверти XIX в. (Ujfaivy, 1878; Мацеевский, Поярков, 1883; Зеланд, 1885; Харузин, 1889, 1891; Тронов, i 891а‘, Ивановский, 1903). Значительное увеличение данных по соматологии казахов произошло в 1920-х годах. В 1921 г. С. И. Руденко были обследованы казахи тогдашнего Кустанайского уезда Тургайской области. В 1924 г. тем же ученым в рамках Алтайской экспедиции Русского музея были собраны данные о 20 казахах Чуйской долины. В 1926 г. в западной части Казахстана Антропологическим отрядом Казакстанской экспедиции Академии наук СССР под руководством С. И. Руденко была проведена масштабная работа, результаты которой легли в основу нескольких публикаций по антропологии казахов (Баронов, 19276; 1930; Иванова, 1930; Руденко, 1927а, в). В 1927 г. состоялась уже упомянутая экспедиция, в ходе которой А. И. Ярхо были получены данные о казахах Чуйской долины.
Материалы, накопленные к середине прошлого века, позволили сделать вывод о значительной антропологической однородности казахов. Зафиксированные «небольшие различия в расовом типе казахов из разных областей Казахстана, зависящие от особенностей процесса этногенеза, не выходят за пределы ясно очерченного антропологического типа». Эти различия в основном сводятся к несколько большей выраженности монголоидных особенностей у казахов северных, северо-восточных и центральных областей и, напротив, большей доле европеоидных элементов в физическом облике казахов южной и западной частей Казахстана. Предпринятая попытка выявить морфологическую дифференциацию, обусловленную наличием этно- исторических подразделений внутри народа, показала «отсутствие заметных различий в антропологическом типе между казахами Большой, Средней и Малой орды» (Гинзбург и др., 1952. С. 47, 55-56).
В ходе планомерной работы Института истории, археологии и этнографии им. Ч. Ч. Валиханова Академии наук Казахской ССР в 1966-1977 годы по соматологической программе были изучены 27 этнолокальных групп казахов (в 14 из них данные собраны среди мужчин и женщин; в остальных - только среди мужчин). Численность обследованных индивидов в общей сложности превышает 4000 (3080 мужчин и 980 женщин). Сбор материала был ориентирован на то, чтобы локальные группы более или менее равномерно покрывали территорию основного этнического массива казахов. Исследовались исключительно сельские жители - представители исконного населения 22


конкретных местностей. О. Исма- гулов подчеркивает, что «абсолютное большинство изученных групп достаточно близки между собой по основным характерным типам хозяйства, укладу жизни и демографическим показателям». Каждая локальная группа «по своей сущности является в известной мере самостоятельной популяцией» (Исмагулов, 1982. С. 7).
Обобщение расово-соматоло- гических данных свидетельствует о том, что казахским мужчинам свойственны средняя длина тела (166,2 см), выраженная брахикефалия, среднеширокий лоб, высокое и широкое лицо, лепторинный носовой указатель, среднеширокий рот, умеренно высокая верхняя губа, среднеутолщенные губы. Казахи характеризуются темной пигментацией волос и глаз, довольно слабым Молодой мужчина (фас). Начало XX в.
Казахстан
МАЭ № И 688-8
развитием третичного волосяного
покрова на лице и теле, средненаклонным лбом, умеренно развитым надбровьем, среднеширокой и наклонной осью глазной щели, умеренным развитием эпикантуса, средневыраженной складкой верхнего века, умеренно профилированным лицом, средневыступающими скулами, умеренно развитым переносьем, в основном с прямой спинкой носа, слабо приподнятым основанием и кончиком носа, умеренно выраженными крыльевыми бороздами, средневысокой верхней губой, орто- и прохейлией, среднетолстыми губами и средневыступающим подбородком (Исмагулов, 1982).
Казахским женщинам свойственны средняя длина тела (153,6 см), резкая брахикефалия, среднеширокий лоб, «довольно высокое и широкое лицо», средневысокая верхняя губа, среднеутолщенные губы. Казашки «с учетом полового различия» характеризуются несколько повышенной пигментацией глаз и волос, меньшим наклоном лба, значительно более наклонными осями глазной щели, более сильным развитием эпикантуса, сильнее выраженной складкой верхнего века, менее профилированным лицом, более низким переносьем, более вогнутой спинкой носа, более приподнятым основанием носа, более прохейличной верхней губой и несколько более толстыми губами (Исмагулов, 1982).
Приведенная характеристика отражает основные морфологические особенности казахстанской группы популяций южносибирской расы (Исмагулов, 1982). Наличествуют объективные различия морфофизиологических свойств казахов и этнических групп соседних территорий - отличительной особенностью казахстанской группы популяций является ослабление мон-
23


Мальчик в шапке (бөрік). 1950 г.
Талды-Курганская область, Гвардейский район, п. Сары-Булак
Фото Е. И. Маховой
Архив ИЭА РАН. № 49931
голоидных черт по всему комплексу признаков в сравнении с притянь- шанским и особенно алтае-саянским региональными вариантами южносибирской расы {Исмагулов, 1982. С. 156-157; 1986; Исмагулов, Сихим- баева, Исмагулова, 1997. С. 260-261; Алексеев В.П., 1974. С. 199-200). Результаты расово-соматологических исследований позволили повторить и конкретизировать вывод группы антропологов {Гинзбург и др., 1952) о том, что казахи в целом характеризуются выраженной гомогенностью: на всей территории расселения (в пределах Казахстана) они представляют «единый консолидированный антропологический- тип». Исследователь предлагает именовать данный антропологический вариант казахстанским - в соответствии с его четкой региональной локализацией в границах современной территории Казахстана {Исмагулов, 1982). Однородность физического облика казахов связывается с «широким и длительным общением разных территориальных и племенных групп, вошедших в состав казахского народа, общением, обусловленным ходом исторических событий в степях Казахстана» {Гинзбург и др., 1952. С. 47).
Для того чтобы выяснить, в какой степени результаты расово-соматологических исследований согласуются с внутриэтнической дифференциацией казахов, О. Исмагулов проанализировал совокупности локальных групп, объединенных по принципу их соотнесения с условными территориальными зонами, диалектологическими областями, этнографическими и этноистори- ческими регионами {Исмагулов, 1982. С. 11-13).
Сопоставление расово-соматологических материалов по территориальным комплексам продемонстрировало наличие некоторых различий по сумме антропоскопических (описательных) признаков. По данным исследователя, «население северной зоны значительно отличается от остальных зон Казахстана» {Исмагулов, 1982. С. 75). Данный вывод нуждается в некотором уточнении: среди мужских территориальных групп наряду с северной от остальных обособляется также центральная группа. Сравнение по антропометрическим (измерительным) признакам демонстрирует иную картину: у мужчин четко выделяется юго-восточный комплекс, в то время как у женщин - южный и западный комплексы при их относительном взаимном сходстве {Исмагулов, 1982. С. 122-123).
24


При сравнении условных морфологических комплексов, сформированных на основе данных о диалектологической специфике, установлено, что носители западного диалекта значительно отличаются от представителей других групп казахов. Носители восточного диалекта занимают промежуточное место между населением двух других диалектных зон - северо-центральной и южной (Исмагулов, 1982. С. 167-168). Вместе с тем результаты сопоставления по антропоскопическим признакам приводят исследователя к выводу о том, что «значительные расхождения по сумме признаков наблюдаются в восточной группе» (Исмагулов, 1982. С. 74-75). Однако с этим заключением едва ли возможно согласиться, ориентируясь на размещенную в монографии дендрограмму. Более того, проведенное исследователем попарное сопоставление демонстрирует наличие наиболее существенных различий среди мужчин между, с одной стороны, северо-центральным, с другой - восточным и западным комплексами; среди женщин максимальная величина суммарных различий наблюдается при сравнении с западным комплексом северо-центральной и южной диалектных групп. Сравнение по сумме измерительных признаков показывает обособление среди мужских групп восточного, среди женских - западного суммарного комплексов (см.: Исмагулов, 1982. С. 122-123, 145).
Сравнительное рассмотрение соматологических материалов, сгруппированных на основе соотнесения с этнографическими комплексами, свидетельствует о том, что «лишь население западной зоны сравнительно выделяется из основного массива населения» Казахстана. При этом различия между населением северо-центральных и юго-восточных частей носят умеренный характер. Сравнение по описательным признакам привело исследователя к заключению, согласно которому западный комплекс значительно отличается как от северо-центральной, так и от юго-восточной группы (Исмагулов, 1982. С. 75, 168). Однако исходя из дендрограммы и анализа величин расстояний между комплексами (Исмагулов, 1982. С. 74, 105) напрашивается иной вывод: среди мужчин несколько обособленное место занимает юго-восточный комплекс, среди женщин - северо-центральный. При этом совершенно аналогичная картина наблюдается при сопоставлении рассматриваемых совокупностей по измерительным признакам (Исмагулов, 1982. С. 123, 145).
Наконец, анализ морфологических данных, объединенных по данным о принадлежности изученных групп к конкретным этноисторическим комплексам, вновь обнаружил «отчетливые локальные различия». Согласно заключению О. Исмагулова, население западной части Казахстана заметно отличается от остальных суммарных комплексов. Различия между северо-центральной и юго-восточной группировками также носят вполне определенный характер (Исмагулов, 1982. С. 168). Следует отметить, что лишь в данном случае наблюдается совершенно единообразная картина: западный комплекс обособляется как у мужчин, так и у женщин и по антропоскопическим, и по антропометрическим данным (Исмагулов, 1982. С. 74, 123-124).
Причины различий, фиксируемых на основе расово-морфологических исследований, обусловлены, по мнению О. Исмагулова, «неоднородностью антропологического состава непосредственно исходных групп популяций»,
25


Две замужние женщины в чалмах (фас) Семиречье, ур. Кок Узёк. Казахи найман садыр Фото Ф. А. Фиельструпа, 1927 г.
Архив ИЭА РАН. Фиельструп № 2492
разобщенностью этих популяций, «слабостью исторических контактов», ограниченностью круга брачных связей, «сложностью демографических ситуаций», устойчивостью генофонда, даже «разнообразностью хозяйственно-культурных и природных условий». При этом «внутригрупповые различия ... относительно малы, что не позволяет выделить их в самостоятельные таксономические категории, и они говорят о большой однородности антропологического состава современных казахов (Исмагулов, 1982. С. 168).
ОДОНТОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ
Начало изучения зубной системы казахов было положено основателем отечественной одонтологической школы А. А. Зубовым. По широкой программе он проанализировал зубную морфологию 345 казахов (139 мужчин, 206 женщин). Поскольку обследованные индивиды происходили из различных районов Казахстана, данная выборка, по мнению ученого, «более или менее отражает среднюю характеристику морфологии зубов» казахов. По заключению А. А. Зубова, казахи отчетливо обнаруживают метисный монголоидно-европеоидный характер, больше тяготея к монголоидам. Таким образом, одонтологический материал полностью согласуется с другими антропологическими данными в отношении расового типа этого народа (Зубов, 1972. С. 62). В русле выводов, сделанных А. А. Зубовым, находятся результаты последующих исследований отдельных локальных групп казахов (Саливон, 1979; Саливон и др., 1984; Сихимбаева, 1982; 1986).
26


Некоторые сведения о казахах содержатся в широком монографическом обобщении одонтологических материалов со всей территории бывшего Советского Союза (Этническая одонтология СССР, 1979). Однако представления о специфике строения зубной системы ряда народов, в том числе казахов, базировались на основе изучения одной-двух выборок {Бабаков и др., 1979. С. 183). Исследователями было установлено, что казахи наряду с киргизами характеризуются «сильно выраженным восточным комплексом и очень слабым западным». В масштабе населения Средней Азии и Казахстана названным народам свойственна максимальная концентрация монголоидных черт (Бабаков и др., 1979. С. 185-186). В системе одонтологических типов, распространенных на территории СССР, присущий казахам комплекс находит место в так называемой закаспийской группе. В этой группе типов наблюдаются довольно четкие градиенты частот, позволяющие наметить последовательность популяций Средней Азии и Казахстана «в зависимости от удельного веса восточного компонента». В этой последовательности казахи и киргизы занимают «восточный полюс», в то время как на «западном» расположены горные таджики (Этническая одонтология СССР, 1979. С. 251).
По данным одонтологии, южносибирская раса представляет собой в значительной степени гетерогенную таксономическую единицу. Результаты сравнительного анализа трех ее морфологических вариантов - алтае-саян- ского, казахстанского и притяньшанского - убедительно свидетельствуют о нарастании монголоидных элементов в обозначенной последовательности. Вместе с тем следует специально подчеркнуть, что эти выводы сделаны на основе объема материалов, заведомо не претендующего на исчерпывающий характер (Хить, Сихимбаева, 1989).
Масштабные одонтологические исследования, охватившие 32 локальные группы казахов, были проведены в 1968-1985 гг. Общая численность обследованных индивидов составила свыше 5000 человек. Изученный «контингент в популяционно-генетическом отношении представлен потомками наиболее устойчивых групп местного населения, сложившегося на рубеже XVI-XVII вв.» (Исмагулов, Сихимбаева, 1989. С. 14-15).
Анализ одонтологических данных, проведенный методом вычисления матриц среднего таксономического расстояния, показал, что исследованный «контингент местных насельников представляет собой гомогенную популяцию». В то же время результат использования другого статистического метода - непараметрического монофакторного дисперсионного анализа по критерию Фридмана - позволяет утверждать, что казахи, напротив, являются популяцией гетерогенной. В этом случае гомогенность казахского народа «достигается лишь на уровне субпопуляции, т. е. в рамках каждого этноисторического подразделения» - юго-восточного, северо-центрального и западного. Наблюдаемая картина, по мнению ученых, «отражает сложный этноисторический процесс, имевший место на территории Казахстана» (Исмагулов, Сихимбаева, 1989. С. 25-26).
По комплексу одонтологических признаков казахи представляют собой европеоидно-монголоидную метисную популяцию, занимая промежуточное положение между двумя одонтологическими стволами - западным и восточным. При этом доля восточного компонента в морфологии зубной системы
27


Женщины и молодой парень
Джетысуйская губ., Талды-Курганский у., ур. Дүнгөнө, а. Керимкула Назарова.
Казахи жалаир андас. 1927 г.
Архив ИЭА РАН. Фиельструп № 2502
казахов является преобладающей (Исмагулов, Сихимбаева, 1989. С. 24, 86, 200). Исследователи предложили именовать выделенную ранее закаспийскую группу одонтологических типов (Этническая одонтология СССР, 1979) среднеазиатской одонтологической группой с подразделением ее на два локальных варианта - собственно среднеазиатский и северосреднеазиатский, или казахстанский. Самостоятельный статус казахстанского варианта обусловлен спецификой одонтологических особенностей, которая выражается, в частности, в «негармоничном сочетании повышенных частот двух совершенно противоположных фенов ... “западной” и “восточной” ориентации»: четырехбугорковой формы второго нижнего моляра и дистального гребня тригонида на первом нижнем моляре {Исмагулов, Сихимбаева, 1989. С. 200- 201). Анализ распределения частот признаков среди локальных групп казахов позволяет сделать вывод о том, что казахстанскому одонтологическому варианту свойственны вариабельность концентрации черт «восточной» ориентации и, напротив, стабильный размах изменчивости признаков, характеризующих тяготение к западному одонтологическому стволу. Стабильные «западные» компоненты «восходят своими корнями к древнему местному европеоидному пласту, соотносимому с древним южным грацильным типом западного ствола». Процесс метисации на основе исходного европеоидного субстрата и пришлых монголоидных групп был одним из основных факторов, приведших к формированию одонтологического типа современных 28


казахов (Исмагулов, Сихимбаева, 1989. С. 190-191. 220; Исмагулов, Сихим- баева, Исмагулова, 1997. С. 266).
Ключевые одонтологические признаки среди локальных групп казахов довольно существенно варьируют, демонстрируя мозаичную рассредоточенность частот на основной территории расселения казахского народа. Тем не менее анализ распределения характерных особенностей зубной морфологии позволяет наметить тенденцию их географической обусловленности: «восточные» одонтологические черты ослабевают по мере продвижения с востока на запад и, напротив, «западные» черты убывают в обратном направлении. Сложившаяся картина дает основание для выделения по совокупности одонтологических данных двух условных локальных зон - северо-западной и юго-восточной (Исмагулов, Сихимбаева, 1989. С. 77). К аналогичному выводу исследователи пришли, анализируя вариабельность так называемого восточного комплекса - обобщенного показателя выраженности монголоидных особенностей. В основу этого показателя положена евроазиатская шкала одонтологических признаков, составленная по опубликованным материалам советских антропологов (Исмагулов, Сихимбаева, 1989. С. 26). Величины восточного комплекса в изученных локальных группах казахов весьма неоднородны, занимая диапазон от 43,2 до 61,7 единиц. Зафиксированная территориальная приуроченность высоких и низких значений данного показателя свидетельствует о существовании двух одонтологических комплексов - северо-западного и юго-восточного, различия между которыми связаны с ослаблением «восточных» черт у первого и, напротив, усилением их у второго (Исмагулов, Сихимбаева, 1989. С. 146).
По особенностям строения зубной системы казахи обнаруживают наибольшее сходство с популяциями смешанного происхождения, в частности, с представителями локальных вариантов южносибирской расы - хакасами (алтае-саянская группа популяций) и киргизами (притяныпанская группа популяций) (Исмагулов, Сихимбаева, 1989. С. 220-221).
ДЕРМАТОГЛИФИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ
Первые сведения по дерматоглифике казахов были получены М. В. Во- лоцким (1941), представившим данные о пальцевых узорах в одной группе казахов. На основании изучения добытых Г. Ф. Дебецем отпечатков 85 казахских мужчин Т. А. Гладкова пришла к выводу о типологической близости казахов и монголов (Гладкова, 1964). Значительное расширение Источниковой базы произошло в 1960-1970-х годах, когда были собраны серии отпечатков кистей казахов в Омской области, в Казахстане, в Каракалпакстане, в Туркменистане и в Монголии. Результаты исследования этих материалов представлены в нескольких публикациях (Хить, Рысназаров, 1968; Бабаков, 1977); впоследствии все данные по дерматоглифике казахов, имевшиеся в распоряжении антропологов к 1970-м годам, были обобщены и проанализированы Г. Л. Хить (1983; Хить, Долинова, 1990).
Казахи характеризуются четко выраженными особенностями монголоидного расового ствола; в масштабе населения Средней Азии они обнаруживают весьма близкое сходство с другими представителями южносибирской расы - 29


киргизами и каракалпаками. Три перечисленных народа резко выделяются на общем фоне населения региона. Типичные для монголоидов черты, фиксируемые по данным дерматоглифики, последовательно усиливаются от казахов к киргизам (Хить, 1983. С. 127; Хить, Долинова, 1990. С. 196). Согласно данным Г. Л. Хить, южносибирская раса «имеет законченную типологическую монголоидную характеристику»; весьма существенные различия с обеими европеоидными расами Средней Азии (закаспийской и Среднеазиатского междуречья) хорошо прослеживаются на всех уровнях сопоставления (Хить, 1983. С. 137). Южносибирская, уральская, байкальская и центральноазиатская расы «представляют собой морфологические варианты единого типа с той разницей, что у первых двух происходит "размывание” характерного для сибирских монголоидов комплекса за счет ощутимой европеоидной примеси». Примечательно, что дерматоглифически южносибирская и уральская расы практически неразличимы (Хить, Долинова, 1990. С. 199-201).
Южносибирская раса являет собой гомогенную таксономическую единицу; все три ее подразделения, выделенные по соматологическим данным - казахстанская, притяньшанская и алтае-саянская группы популяций - дерматоглифически сходны и представляют вариации основного внутрисибирского типа, объединяющего население Западной, Южной и Центральной Сибири. При этом фиксируются очевидные «небольшие, но направленные различия», которые сводятся к последовательному нарастанию монголоидных черт от алтае-саянцев через казахов к киргизам. По дерматоглифическим данным казахи являются наиболее характерными носителями южносибирского расового комплекса (Хить, Сихимбаева, 1989).
За период времени с 1966 по 1990 г. сотрудниками Института истории, археологии и этнографии АН Казахской ССР были собраны материалы в 35 локальных группах казахов на всей территории их основного расселения; число обследованных индивидов достигло без малого шести с половиной тысяч (3289 мужчин и 3147 женщин) (Исмагулов, Сихымбаева, Исмагу- лова, 2007. С. 82).
По комплексу признаков дерматоглифики казахи занимают пограничное место между европеоидными и монголоидными группами; при этом прослеживается некоторое преобладание монголоидных особенностей (Исмагулов и др., 1997. С. 264; Исмагулов, Сихымбаева, Исмагулова, 2007. С. 168). Казахи обнаруживают наибольшее сходство с татарами Сибири, башкирами, ногайцами и уйгурами Казахстана.
Распределение ключевых дерматоглифических признаков в общем масштабе казахского народа носит мозаичный характер. Вся совокупность характеристик свидетельствует об однородности локальных групп казахов. Обобщение результатов дерматоглифических исследований продемонстрировало наличие определенного вектора морфологической изменчивости казахов: в южной и юго-восточной частях Казахстана фиксируется наибольшая концентрация «монголоидных» особенностей, в то время как у казахов западных и северных регионов страны, напротив, наблюдается сдвиг в направлении усиления европеоидных черт (Исмагулов и др., 1997. С. 264).
О. Исмагулов, К. Сихимбаева и А. Исмагулова предприняли попытку выявить сопряженность дерматоглифических различий с внутриэтнической
30


Пожилые женщины, молодуха и девочка Джетысуйская губ., Лепсинский у., Аксуйская вол. Казахи наймах матай. 1927 г.
Архив ИЭА РАН. Фиельструп № 2498
дифференциацией казахов. С этой целью весь объем материалов, собранных в 1966-1990 гг., был проанализирован с учетом объединения локальных групп казахов по пяти территориальным объединениям (западное, восточное, северное, южное и центральное) и по принципу соотнесения с тремя субэтническими подразделениями (Старший, Средний и Младший жузы). Согласно полученным результатам, в группах Центрального Казахстана имеет место некоторое усиление европеоидного компонента. Сопоставление суммарных комплексов, соотносимых с жузами, не выявило каких-либо существенных различий. Тем не менее в совокупности групп, связанных со Старшим жузом, зафиксирована несколько более высокая величина восточного комплекса (Исмагулов и др., 1997; 2007). Общий вывод исследователей сводится к тому, что по данным дерматоглифики казахская популяция в локальном, субэтническом и территориальном отношении представляет собой гомогенную и монолитную этноантропологическую общность (Исмагулов, Сихымбаева, Исмагулова, 2007. С. 180).
СЕРОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ
Первые серологические материалы по населению Казахстана были получены в 1930-х годах (Ярхо, 1930; Либман, 1931; 1934). Однако эти данные, ограниченные только антигенной системой АВ0, были «фрагментарны и малочисленны в отношении географического распределения» групп крови (Исмагулов, 1977. С. 6).
В 1966-1974 гг. антропологической экспедицией Института истории, археологии и этнографии им. Ч. Ч. Валиханова Академии наук Казахской ССР 31


были проведены обширные серологические исследования, позволившие собрать сведения о группах крови казахов по системам ABO, MNSs и Rhesus (D). Полученные материалы предоставили возможность прояснить геногеогра- фию различных систем крови, включая специфику распределения генных частот в соответствии с популяционной структурой, в контексте этногенетического развития казахского народа. В общей сложности изучены 28 территориальных групп казахов, относящихся к 18 родоплеменным объединениям. Обследовались сельские жители, представляющие собой «устойчивые группы местного населения, сложившиеся на рубеже XVI-XVII вв.». Все территориальные выборки в совокупности могут рассматриваться как единая популяция, имеющая достаточно выраженное генетическое равновесие {Исмагулов, 1977. С. 6, 31, 46). Итоги работы по сбору и анализу серологических данных в 1966-1974 гг. отображены в ряде публикаций {Исмагулов, 19686, 1974; Исмагулов, Петриковец, 1972) и впоследствии были монографически обобщены {Исмагулов, 1977).
По системе АВО у казахов преобладает группа 0 (33,8%). Процентное содержание групп А и В равномерное (28,9% и 29,5% соответственно). Концентрации генных частот р (А = 0,204) и q (В = 0,208) достаточно близки между собой (А>В). Основным вариантом соотношения в этой системе факторов крови для казахской популяции является 0>А>В>АВ. По частотам трех генов системы ABO (р, q и г) изученные локальные группы характеризуются высокой степенью однородности, что интерпретируется как отражение значительной гомогенности казахского народа. Вместе с тем распределение системы АВО с учетом внутриэтнической и историко-географической дифференциации казахов показало, что вариабельность генных частот среди локальных групп несколько выше, чем в рамках совокупностей, объединенных по принципу соотнесения с тремя жузами. При этом «внутригрупповая дифференциация не достигает реальных статистических различий, что является ярким выражением генетической однородности антропологического состава казахского народа». Частоты генов р и q у казахов в основном лежат в областях пограничных значений, характерных для популяций Центральной Азии и Восточной Европы. Исследователи склонны трактовать это как почти равномерное сочетание исходных составных компонентов европеоидных и монголоидных групп по данному локусу {Исмагулов, 1977. С. 46-50, 73; Исмагулов и др., 1997. С. 262).
По системе MNSs для казахов в целом характерно преобладание группы М над N (38,0% и 14,7% соответственно); процент индивидов с наличием обеих аллелей (MN) значительно выше (47,3%). Наиболее устойчивым вариантом соотношения групп крови по данной системе среди казахов является MN>M>N. По концентрации генных частот зафиксирован относительно высокий процент М (61,7%) и умеренно низкий-N (38,3%). Распределение генных частот системы MNSs свидетельствует о том, что объединения локальных групп казахов в совокупности, соотносимые с жузами, можно трактовать как «вполне реальные популяционные образования», хотя и очень близкие друг другу в общем масштабе этнического массива казахского народа. По характеру распределения групп крови по системе MNSs казахи, с одной стороны, обнаруживают четкие аналогии с народами Средней Азии,
32


Жаяу Муса 93 лет от роду
Семипалатинская губ., Павлодарский у., Баянаульский район, ур. Ашесу
Казахи аргын айдабол
Фото Ф. А. Фиельструпа, 1927 г.
Архив ИЭА РАН. Фиельструп № 2569
с другой - сближаются также с народами Восточной Европы (Исмагулов, 1911. С. 15,18,9V, Исмагулов и др., \991. С. 262-263).
По данным системы резус-фактора, среди казахов преобладают резус-по- ложительные индивиды (97%). Для данного народа характерно относительно низкое содержание частоты аллеля d. В целом концентрация гена d у казахов ниже, чем у населения Европы, но она при этом несколько больше, чем у жителей Азии. По системе Rhesus казахи занимают промежуточное положение между этническими группами Восточной Европы и Центральной Азии, что, в свою очередь, подтверждает выводы о смешанном европеоидно-монголоидном происхождении народа (Исмагулов, 1977. С. 91-92, 100; Исмагулов и др., 1997. С. 263).
33


Результаты серологических исследований свидетельствуют о том, что на популяционном уровне у казахов существует своеобразный комплекс генетических особенностей, составляющих общий генофонд. Наибольшую генетическую близость казахи обнаруживают с киргизами, в несколько меньшей степени-с башкирами и алтайцами (Исмагулов и др., 1997. С. 263-264; Исмагулов, 1977. С. 140).
КРАНИОЛОГИЧЕСКИЕ ДАННЫЕ К ВОПРОСУ ФОРМИРОВАНИЯ КАЗАХСКОГО НАРОДА
Литература, посвященная исследованию населения Казахстана разных эпох на основе изучения костных материалов (преимущественно краниологических), чрезвычайно обширна (Бейсенов и др., 2015; Гинзбург, 1951; 1952; 1954; 1956а, б; 1959а, б; 1961; 1962а, б; 1963; 1964; Гинзбург, Залкинд, 1955; Гинзбург, Трофимова, 1972; Гинзбург, Фирштейн, 1958; Исмагулов, 1963а, б, в; 1968 а; 1969; 1970; Исмагулов и др., 2018; Китов, Мамедов, 2014; Колбина, 2008; Комаров, Китов, 2014; 2016; Комарова, 1927). На основе анализа палеоантропологических материалов процесс формирования физического типа, свойственного современным казахам, удается достоверно проследить, по крайней мере, с эпохи бронзы. Непрерывная преемственность морфологических комплексов, характерных для населения территории Казахстана на протяжении нескольких тысячелетий, может считаться надежно доказанной (Алексеев, Гохман, 1984. С. 122; Исмагулов, 1964; 1968в; 1970; 1982; Гинзбург, Залкинд, 1955; Гинзбург, Трофимова, 1972). Сложение антропологического типа казахов представляет собой сложную историю взаимодействия европеоидной и монголоидной рас; основным фактором расо- образования во все периоды этноисторического развития предков данного народа была метисация (Исмагулов, 1970. С. 137; 1982. С. 169, 189; Гинзбург, Трофимова, 1972; Гохман, 1973).
В эпоху бронзы на территории Казахстана и сопредельных регионов была широко распространена андроновская культура, население которой относилось к обширному антропологическому пласту степного типа прото- европейского расового ствола. Одним из морфологических комплексов, характерных для носителей этой культуры, был так называемый андроновский антропологический тип, в число основных отличительных особенностей которого входят мезокранный черепной указатель, низкий, широкий и сильно профилированный в горизонтальной плоскости лицевой скелет, большой угол выступания носа, низкие орбиты (Исмагулов, 1964; 1968в; 1977). В отечественной науке на протяжении длительного времени господствовало представление о том, что этот антропологический тип стал единственной европеоидной морфологической основой для последующего формирования южносибирской расы и, в частности, присущего казахам комплекса особенностей (Гинзбург, 1951; 1952; 19596; 1962а; Исмагулов, 1970). О. Исмагулов даже предложил именовать андроновский тип древнеказахстанским (Исмагулов, 1970). Следует, однако, подчеркнуть, что население андроновской культуры не было однородным в антропологическом отношении (Исмагулов, 1964; 1968в; Алексеев В.П., 1964; 1967; Гинзбург, Трофимова, 1972; Гохман, 1973).
34


Мужчина с неолитической стоянки Коскудук-1. IV тыс. до н.э.
Республика Казахстан. Мангистауская область, г. Актау
Раскопки А. И. Астафьева, 1994 г.
Автор реконструкции Е. В. Веселовская, 1995 г.
ИЭА РАН. Фото М. Б. Лейбова
Кроме того, собственно андроповский тип имел распространение и за пределами современной территории Казахстана. В этой связи И. И. Гохман, предостерегая от преувеличения роли данного антропологического типа в сложении южносибирской расы, считал необоснованным его переименование в «древнеказахстанский тип» (Гохман, 1973).
Так или иначе, древние племена, заселяющие Казахстан в эпоху бронзы, уже «являли собой цельное антропологическое ядро с единой этнотеррито- риальной и хозяйственно-культурной общностью» (Исмагулов, 1982. С. 161). Андроновский тип и другие европеоидные морфологические варианты стали тем антропологическим пластом, на базе которого происходила дальнейшая метисация и трансформация физического облика коренного населения Казахстана (Исмагулов, 1977. С. 134; 1982. С. 161). Вместе с тем палеоантропологические материалы, датируемые эпохами неолита - ранней бронзы, по всей видимости, могут отражать проникновение на территорию Казахстана также групп уралоидного облика. Кроме того, вполне вероятно влияние представителей западносибирских монголоидов на расогенетические процессы региона рассматриваемого времени. А. А. Хохлов и Е. П. Китов допускают возможность существования особого степного антропологического типа, складывавшегося в степной части Азии еще в нео-энеолитический
35


Мужчина из погребально-поминальных памятников на Елеке Сазы (курган 4, погр. 2). VIII—VII вв. до н.э. Восточный Казахстан. Культура ранних саков Тарбагатая Раскопки 3. Самашева, 2018 г.
Автор реконструкции Е. В. Веселовская, 2019 г.
ИЭА РАН. Фото М. Б. Лейбова
период. Этот морфологический комплекс, условно именуемый «степным казахстанским», характеризуется, в частности, умеренной горизонтальной профилировкой лица, в чем проявляется резкое отличие от преимущественно сильно профилированных черепов протоевропеоидного круга расовых вариантов (Хохлов, Китов, 2015. С. 445). Таким образом, в основе формирования физического типа, свойственного казахам, уже с глубокой древности лежали различные компоненты.
В эпоху раннего железного века на арену истории выходят скифо-сак- ские племена; территория Центрального Казахстана в I тысячелетии до н.э. была составной частью обширного ареала культурной общности скифо-сак- ского круга. Морфологической основой населения тасмолинской культуры, представленной памятниками VIII-V вв. до н. э. в Центральном Казахстане, стал европеоидный пласт с примесью монголоидности, которая стала следствием «давней метисации, возможно, не столько с монголоидными группами, сколько с группами, сформированными на границе лесостепной и степной зон Сибири» (Бейсенов и др., 2015. С. 101). Палеоантропологические материалы, соотносимые с тасмолинской культурой, позволяют предполо-
36


Мужчина 40-50 лет из кургана Берель. IV-III вв. до н.э. Восточный Казахстан, Казахский Алтай. Захоронение вождя Раскопки 3. Самашева, 1998-1999 гг.
Автор реконструкции Е.В. Веселовская, 2000 г.
ИЭА РАН. Фото М. Б. Лейбова
жить происхождение ее носителей от групп эпохи бронзы андроноидного облика с территории Казахстана и Алтая. По всей видимости, население тасмолинской археологической культуры было составной частью антропологически разнородного миграционного потока при участии местных групп населения. Приблизительно в IV в. до н.э. в восточных районах Центрального Казахстана на смену памятникам тасмолинской культуры приходят погребальные комплексы коргантасского типа, связанные, вероятно, с приходом нового населения из восточных районов Центральной Азии, в частности, метисированных групп хуннуского круга (Бейсенов, Китов, Дуйсенбай, 2017. С. 218-219; Бейсенов и др., 2015. С. 105).
В VI-I вв. до н.э. территория Западного Казахстана входила в зону расселения ранних кочевников савромато-сарматского круга. На протяжении всех хронологических этапов раннего железного века кочевники Западного Казахстана характеризовались преимущественно европеоидными чертами - мезобрахикранной, широкой черепной коробкой, широким и относительно высоким, среднепрофилированным (с тенденцией к уплощению) лицом, большим углом выступания носовых костей. В то же время в физическом
37


Мужчина из могильника Дикилтас (курган 1, камера 2)
Казахстан. Мангистауская область. Сарматская культура. IV—II вв. до н.э.
Раскопки 3. Самашева, 1993 г.
Автор реконструкции Е. В. Веселовская 1994 г.
ИЭА РАН. Фото М. Б. Лейбова
облике этого населения четко фиксируются монголоидные элементы. Имеющиеся в распоряжении специалистов палеоантропологические материалы позволяют констатировать существенно больший удельный вес монголоидного компонента в женской части раннекочевнических групп. Максимальная концентрация восточных элементов в морфологических комплексах ранних кочевников Западного Казахстана характерна для IV—III вв. до н. э. (Китов, Мамедов, 2014. С. 232-233).
В формировании антропологических особенностей ранних кочевников принял участие высоколицый степной компонент с уплощенными, несколько разнесенными в стороны скуловыми костями - выделенный А. А. Хохловым и Е. П. Китовым «степной казахстанский» антропологический тип, который складывается в степной части Азии еще в эпоху энеолита - бронзы. По всей видимости, на расогенетические процессы в Западном Казахстане в эпоху раннего железного века влиял также брахикранный монголоидный компонент, отличительными чертами которого являются широкое низкое лицо и малый угол выступания носовых костей. Вероятно, происхождение данного морфологического комплекса следует связывать с лесостепной и таежной зонами Зауралья и Южной Сибири (Китов, Мамедов, 2014. С. 233).
38


Некоторое увеличение доли монголоидных элементов в морфологических комплексах населения Казахстана связано с началом продвижения гуннов во II в. до н. э. Прежде чем достичь территории нынешнего Казахстана, гунны, скорее всего, уже впитали в себя некоторые элементы европеоидной расы (Исмагулов, 1964; 1968в). Судя по имеющимся материалам, «северные гунны обладали частью хорошо выраженным монголоидным расовым типом, частью уже метисированным, в котором сочетались монголоидные и европеоидные черты с преобладанием последних» (Гинзбург, Трофимова, 1972. С. 324).
Палеоантропологические материалы III в. до н.э.-IV в.н.э., соотносимые с усунями, демонстрируют слабое и постепенное усиление монголоидных особенностей у племен, обитавших, в частности, на территории Семиречья. Эти группы в антропологическом отношении находились в относительно стабильном состоянии без какого-либо сильного влияния (миграций и смешения) со стороны чужеродных племен (Исмагулов, 1970. С. 139; Исмагулов и др., 2018. С. 61).
Во II в.н.э. на население казахстанских степей начинается давление народов предположительно тунгусского происхождения - сяньби, а несколько позже-с IV в.н.э.-жужаней. Эти народы, обладавшие, по всей видимости, чертами байкальского типа монголоидной расы, также повлияли на размывание исходной европеоидной основы физического облика коренного населения Казахстана. Поэтому существуют все основания для предположения, что байкальский тип большой монголоидной расы в значительной мере участвовал в становлении южносибирского расового типа, а следовательно и антропологического типа казахов. Другой народ тунгусского происхождения - каракитаи, дошедшие в X в. до Хорезма,-несомненно, повлиял на усиление у населения Казахстана монголоидных черт. Следует также отметить, что начавшаяся в середине I тысячелетия согдийская колонизация Семиречья привносила на эту территорию европеоидный расовый тип Среднеазиатского междуречья (Гинзбург, Трофимова, 1972. С. 324).
Различные племена эпохи раннего железного века, в частности, гунны, сарматы и усуни, сыграли значимую роль в формировании морфологических особенностей, присущих современным казахам. Обобщение палеоантропологических материалов эпохи раннего железного века свидетельствует о том, что систематическая инфильтрация монголоидных элементов на территорию Казахстана началась с V в. до н.э. главным образом в связи с проникновением центральноазиатских племен (Исмагулов и др., 2018. С. 62-63). Однако в целом в основе физического облика населения Казахстана раннего железного века лежали «несколько смягченные местные европеоидные черты», восходящие к эпохе бронзы (Исмагулов, 1982. С. 161; Исмагулов и др., 2018. С. 62).
В эпоху раннего Средневековья (VI-XII вв.) за счет притока тюркских кочевых племен произошло дальнейшее увеличение доли монголоидных элементов в морфологических комплексах населения Казахстана (Исмагулов, 1964. С. 118; 1970. С. 140-141; 1977. С. 138). Однако процесс размывания европеоидной основы и, напротив, усиления монголоидных особенностей протекал неравномерно на различных территориях. Например, для
39


Женщина из могильника Алтынасар (курган 163). П-Ш вв.
Восточное Приаралье
Раскопки Л.М. Левиной, 1987 г.
Автор реконструкции Е. В. Веселовская, 1993 г.
ИЭА РАН. Фото М. Б. Лейбова
групп, антропологические характеристики которых известны по материя- лам VIII-X вв. из Притоболья (Гинзбург, 1962а; 1963), характерен уже вполне сложившийся комплекс черт южносибирской расы. Это говорит о том, что «отдельные этнические группы Казахстана еще в тюркское время были тождественны по физическому облику с современными казахами» (Исмагулов, 1970. С. 67, 72, 75). Поэтому данный период, по мнению исследователя, является «узловым этапом этнического развития казахской народности» (Исмагулов, 1964. С. 118-119; 1968в. С. 146). В то же время краниологическая серия Х-ХП вв. из левобережных могильников Среднего Прииртышья относится к кругу европеоидных форм, несмотря на то что некоторые особенности указывают на ослабленность европеоидных черт под влиянием монгольской примеси. Кимако-кыпчакская группа, представленная рассматриваемой выборкой, оказалась наименее подверженной монголоидному влиянию, которое в разной степени охватило население Казахстана в эпоху господства тюркских племен (Исмагулов, 1969. С. 85-86; 1970. С. 67).
40


Весьма показательно, что другая краниологическая серия с той же территории - из кимако-кыпчакских могильников правого берега Иртыша - демонстрирует иную морфологическую комбинацию. В данном случае смешанные европеоидно-монголоидные краниологические характеристики позволили отнести черепа к несколько смягченному варианту южносибирской расы [Комаров, Китов, 2016). Даже беглый анализ палеоантропологических материалов убеждает в обоснованности вывода, согласно которому «антропологический состав населения Казахстана никогда не был столь разнообразен, как в тюркское время» (Исмагулов, 1970. С. 65). В этой связи вслед за И. И. Гохманом (1973) необходимо указать, что утверждение о гомогенности антропологического состава населения Казахстана в тюркское время (Исмагулов, 1970. С. 75; см. также: Исмагулов и др., 2018. С. 60) вступает в явное противоречие с суммой имеющихся фактов.
С начала XIII в. в историческом развитии Казахстана наступила эпоха монгольского господства, продлившаяся до XV в. В это время за счет последнего притока азиатских племен завершается многовековое наслоение монголоидного компонента на древний антропологический пласт про- тоевропейской расы (Исмагулов, 1970. С. 76, 89). При этом «если раньше постепенно наслаивались черты байкальского монголоидного типа (некоторыми гуннскими и тунгусскими племенами), урало-алтайского (некоторыми тюркскими племенами), то монгольское завоевание привнесло черты главным образом центральноазиатского типа» (Гинзбург, Трофимова, 1972. С. 325). Однако военное вторжение завоевателей не сопровождалось массовым переселением монгольских племен и поэтому не вызвало резкого изменения расового типа - имело место лишь усиление смешанности, которое привело к преобладанию в физическом облике обитателей степей Казахстана монголоидных особенностей (Исмагулов, 1970. С. 85; 1977. С. 138; 1982. С. 162; Исмагулов и др., 2018. С. 60).
О широком распространении южносибирской расы среди населения территории Казахстана XIII-XIV вв. наглядно говорит диагностика имеющихся в распоряжении антропологов краниологических материалов (Гинзбург, 19566; Гинзбург, Фирштейн, 1958; Исмагулов, 1970; Колбина, 2008; Комаров, Китов, 2014). Вместе с тем необходимо подчеркнуть, что в это время в границах современного Казахстана существовали отдельные группы, чей физический облик характеризовался доминантой европеоидных элементов. В частности, краниологическая серия из курганов Букеевской степи отличается явным преобладанием европеоидных особенностей (Дебец, 1948; Трофимова, 1936; 1949; Комаров, 2012). Признание датировки этих материалов монгольским временем (хотя эта датировка подвергалась сомнению, основанием которому послужила европеоидность черепов - Гинзбург, Фирштейн, 1958; Исмагулов, 1970) позволяет вскрыть факт некоторой неоднородности антропологического состава населения Казахстана данной эпохи. Такая ситуация отнюдь не покажется неожиданной с учетом антропологической пестроты населения региона в предшествующее время - в эпоху кимако-кыпчакского господства.
В середине II тысячелетия на территории Казахстана «уже сформировался достаточно консолидированный локальный антропологический тип, наиболее характерными представителями которого являются современные казахи»
41


Национальный герой Казахстана батыр Кобыланды. XV-XVI вв.
Авторы реконструкции Т. С. Балуева, Е.В. Веселовская, 2006 г.
ИЭА РАН. Фото М. Б. Лейбова
(Исмагулов, 1982. С. 163). Анализ позднесредневековых и близких к современности краниологических материалов свидетельствует о том, что на протяжении XV-XIX вв. наблюдается относительная устойчивость антропологического состава населения Казахстана (Исмагулов, 1977. С. 138; см. также: Исмагулов, 1982. С. 163). Краниологические материалы XVI-XX вв. отнесены их исследователями преимущественно к южносибирской расе (Гинзбург, Залкинд, 1955; Исмагулов, 1963а, б; 1970). Таким образом, начиная с монгольского времени в расовом составе населения Казахстана не происходит существенных изменений (Исмагулов, 1970. С. 143). Вместе с тем сопоставление четырех наиболее представительных серий черепов XVI-XX вв. показало, что по соотношению европеоидных и монголоидных элементов среди них существуют некоторые вполне ощутимые различия. В частности, краниологическая серия XIX-XX вв. из Баянаульского района Павлодарской области отличается от других довольно высокой степенью концентрации европеоидного компонента. Таким образом, еще одно-два столетия назад «в составе казахского народа имелись отдельные группы, у которых если и не преобладали европеоидные признаки, то во всяком случае они были выражены приблизительно в такой же мере, 42


как у башкир» (Алексеев, Гохман, 1984. С. 122). По всей видимости, баяна- ульская группа представляет собой «один из древних локальных вариантов, сохранивший до нас несколько больше особенностей» характерного для эпохи бронзы древнего европеоидного пласта (Исмагулов, 1970. С. 107). Весьма вероятно, что такое соотношение европеоидных и монголоидных элементов в физическом облике казахов Среднего Прииртышья восходит непосредственно к эпохе господства на этой территории кимако-кыпчакских племен.
Обобщение краниологических материалов, происходящих с территории Казахстана, показывает, что «характерные особенности физического типа казахов приобрели устойчивость на всей обширной территории края по меньшей мере в последние 700-800 лет». Процесс становления физического облика современных казахов завершился не позднее XII-XIV вв. (Исмагулов, 1970. С. 143). В общем виде генезис казахстанского варианта южносибирской расы может быть представлен как «брахикефализация древнего населения эпохи бронзы - творца андроповской и других степных культур, а затем все большая монголизация его начиная с эпохи раннего железа» (Алексеев, Гохман, 1984).
Выдающийся исторический деятель Казахстана Абылай хан (1711-1780) Республика Казахстан, г. Туркестан, погребение в комплексе Ходжи Ахмеда Ясави Раскопки О. Исмагулова, 1996 г.
Автор реконструкции Е.В. Веселовская, 1996 г.
ИЭА РАН. Фото А. М. Маурера
43


Национальный герой Казахстана Бердыкожа батыр (1708-1786)
Руководитель работ Б. Касымбеков
Авторы реконструкции Т.С. Балуева, Е.В. Веселовская, 1996 г.
ИЭА РАН. Фото А. М. Маурера
При рассмотрении вопроса о сложении казахского народа необходимо обозначить позицию В.П. Алексеева, основанную на междисциплинарном подходе. Комбинирование антропологических, историко-этнологических, археологических и лингвистических данных позволило ученому выделить применительно к территории бывшего СССР десять этногенетических пучков-групп народов, объединяемых общим происхождением (Алексеев В.П.. 1979). Формирование казахов соотносится со «среднеазиатским северным пучком», который представлен наряду с казахами также киргизами, узбеками и «частично, по-видимому, тюркскими народами Западной Сибири». Присутствие в этом перечне киргизов не вызывает сомнений, поскольку с казахами их сближает очевидное языковое, культурное и антропологическое родство. Включение сюда узбеков продиктовано результатами археологических и палеоантропологических исследований: в этногенезе этого народа - так же, как в случае с казахами и киргизами - зафиксировано значительное участие населения андроповской культуры эпохи бронзы. В. П. Алексеев подчеркивает, что значительно большая выражен44


ность монголоидных особенностей у казахов и особенно киргизов по сравнению с узбеками является результатом «поздних исторических событий, не имеющих отношения к древнейшим этапам этногенеза». Морфологические комплексы, свойственные андроновским племенам, составили европеоидную основу физического облика трех перечисленных народов. Наслоение на эту основу монголоидных элементов, привносимых кочевниками начиная приблизительно с середины I тысячелетия н.э., в конечном итоге привело к смешанному - в разной степени - характеру антропологических особенностей казахов, киргизов и узбеков. Становление «средне-азиатского северного пучка» исследователь считает очень длительным процессом, датируя его серединой II тыс. до н.э.- I тыс.н.э. (Алексеев В.П., 1979. С. 208-209). В более поздней работе этногенез казахов связывается со среднеазиатско-казахстанской этногенетической ветвью, тождественной «среднеазиатскому северному пучку» в прежней терминологии (Алексеев В.П., 1986. С. 102).
Согласованные результаты соматологических, одонтологических, дермато- глифических и серологических исследований свидетельствуют о том, что казахи обладают смешанными европеоидно-монголоидными особенностями. Казахи относятся к типичным представителям южносибирской расы, составляя казахстанскую группу популяций. По сравнению с двумя другими подразделениями южносибирской расы - притяньшанской и алтае-саянской группами популяций - у казахов несколько ослаблены монголоидные черты. Формирование морфологического комплекса, свойственного современным казахам, представляет собой длительный процесс взаимодействия европеоидной и монголоидной рас, который завершился лишь к середине II тысячелетия и привел к выраженной антропологической гомогенности народа. Вместе с тем по данным разных систем антропологических признаков фиксируются некоторые различия между территориальными, диалектологическими, этнографическими и этноисторическими комплексами в составе казахского народа.
ЯЗЫК
ОБЩИЕ СВЕДЕНИЯ
Казахский язык является государственным языком Республики Казахстан. По данным переписи населения Казахстана 2009 г., около 9982 276 казахов назвали своим родным языком казахский (Население по национальности и родному языку, 2010. С. 251). Помимо Казахстана на казахском языке говорят казахи в Китае, странах СНГ, Монголии, в Афганистане, Иране, Турции. Российские казахи говорят на казахском (72%) и русском (98%) языках (казахи из Кош-Агачского р-на Республики Алтай - также на алтайском языке).
Казахский язык относится к тюркским языкам алтайской семьи. Наиболее близкие ему языки - каракалпакский, ногайский и карагашский, вместе с которыми он образует кыпчакско-ногайскую подгруппу в рамках кыпчакской языковой группы (Баскаков, 1952). Казахский язык формировался на протяжении XIV-XVII вв. как язык этнических сообществ, кочевавших на территории современного Казахстана. Его окончательное отделение от других языков кыпчакско-ногайской подгруппы тюрского мира произошло в середине XVII в. (Тенишев, 2002).
45


Долгожительница Кумисжан-апа Доденбаева, 108 лет Семипалатинская область, Маканчинский район, с. Каратал Фото В. Павлунина, 1989 г.
ЦГА КФДЗ № 2-94976
Вопрос о диалектах в казахском языке до сих пор остается спорным, несмотря на то, что опубликованы словари и труды по данной теме (Аманжолов, 1959; Калиев, Сарыбаев, 1991; Айтбаев, Абдрахманов, 2008). По мнению С. Аманжолова, в казахском языке существуют три основных диалекта: западный, северо-восточный и южный. Западный и северо-восточный диалекты появились в результате позднейшего расселения родо-племенных объединений казахов. Некоторые исследователи считают северо-восточный диалект каракалпакского языка, действительно чрезвычайно близкий к казахскому, одним из диалектов казахского. К диалектам казахского языка также причисляют кыпчакско-узбекский диалект и язык кураминцев. Северо-восточный диалект казахского языка связывают с племенными объединениями аргынов, найманов, кереев, кыпчаков и конгратов. Южный диалект употребителен среди потомков племенных объединений уйсын, жаланыр, канглы, дулат и др. Западный диалект восходит, по-видимому, к наречию Алшынского племенного союза.
Основой современного казахского литературного языка является северо- восточный диалект, на котором писали Абай Кунанбаев и Ибрай Алтынса- рин. В отличие от других диалектов северо-восточный диалект подвергся меньшему влиянию арабского и персидского языков. Становление казахского языка вместе с казахской письменностью завершилось под влиянием арабского алфавита во второй половине XIX в.
КАЗАХСКИЙ АЛФАВИТ
Казахская письменность вплоть до 1920-х годов основывалась на арабской графике. Казахи, живущие в Китае, до сих пор продолжают пользоваться модифицированной арабской графикой в средствах массовой информации 46


и частично в сфере образования. В период между 1929 и 1940 гг. произошел переход на латиницу. Современный казахский язык начиная с 1940 г. использует кириллическую графическую систему. Казахский алфавит содержит 42 буквы и основан на кириллическом алфавите.
В 2012 г. было принято решение о поэтапном переводе казахского языка в Казахстане на латинский алфавит. В 2017 г. учеными-лингвистами был предложен единый стандарт нового казахского алфавита и графики, а 26 октября 2017 г. новый алфавит был утвержден указом Президента Республики Казахстан. Работа по его совершенствованию продолжилась до 2021 г., когда был представлен доработанный вариант казахского алфавита на латинице. Усовершенствованный алфавит включает 31 символ базовой системы латинского алфавита, полностью охватывающей 28 звуков казахского языка. Специфические звуки казахского языка э (й), ө (ö), ү (ü), у (û), и ғ (ğ), ш (ş) обозначены диакритическими символами умляут ("), макрон (”), седиль (J, бревис (')■ Алфавит соответствует принципу «один звук - одна буква», закрепленному в письменной практике казахского языка. Поэтапный переход на этот алфавит будет продолжаться до 2025 г.
ЛИНГВИСТИЧЕСКАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА
ГРАФИКА
Существующий казахский алфавит содержит девять специфических относительно русского алфавита букв (в скобках - стандартное чтение в МФА): э [а], г [к], қ [q], ң [ц], ө [о], ұ [и], ү [y], h [h], i [э]. Русская буква <у> обозначает дифтонги [uw] и [yw], русская буква <и>-дифтонгт [ij].
Буквы в, ё, ф, ц, щ, ч, ъ, ь, э используются только в заимствованных словах.
ФОНЕТИКА
Вокализм
Ряд Подъем
Передний
Задний
негубные
губные
негубные
губные
Верхний
i
üw, ü
yj> У
UW, й
Средний
e
ö
о
Нижний
а
а
Примечание. В таблицу помимо монофтонгов включены и дифтонгоиды: ij, yj, üw, uw.
Фонетическая реализация гласных отражает ногайско-кыпчакские особенности: губные передне- и заднерядные несколько сдвинуты в средний ряд; е реально средне-верхнего подъема, довольно закрытое и в абсолютном начале слова реализуется как дифтонг je-. I реализуется как очень краткий гласный, сдвинутый в средний ряд и средний подъем, [э] в МФА.
47


КОНСОНАНТИЗМ
Классификация согласных
По месту образования По способу образования
Губно- губные
Зубноальвеолярные
Передненебные
Средненебные
Задненебные
Гортанные
Шумные
Смыч- ные
звонкие
ь
d
g
глухие
р
t
к
Q
фрика- тивные
звонкие
z
z
Y
глухие
s
S
X
һ
аффри- каты
звонкие
3
глухие
Ğ
Сонорные
смычные носовые
т
n
i
V
плавные
И’
l
дрожащие
r
МОРФОНОЛОГИЯ
Как всем тюркским языкам, казахскому свойствен сингармонизм гласных. Последовательно проводится сингармонизм по ряду: в зависимости от ряда гласных корня выбирается ряд гласных аффикса, at 'лошадь’ + LAr мн. ч. = = attar 'лошади'; et 'мясо' + Lar мн. ч. = etter 'разные виды мяса'. Сингармонизм по огубленности менее последователен и не отражается на письме: at + Im '1 л. принадл.’ = atım 'моя лошадь’, ot 'огонь' + 1т '1 л. принадл.' = otum 'мой огонь’ (орфографически отым).
В казахском языке относительно хорошо, в сравнении с другими тюркскими языками, развиты чередования согласных на стыках морфем. Ср. поведение аффикса множ. ч. -ЛАр: ат-тар 'лошади', ата-лар 'отцы', қан-дар 'ханы’.
Казахский язык является номинативным (морфологически и синтаксически), агглютинативным левоветвящим суффигирующим языком. Как во всяком тюркском языке, в казахском следует выделять 3 грамматических класса: имя, глагол и неизменяемое. Семантические классы внутри имени представляют собой качественные прилагательные, числительные, местоимения. Неизменяемые подразделяются на синтаксические классы наречий, послелогов, союзов, частиц, междометий и слов-подражаний.
Особенность агглютинативного строя заключается в следующем: любая грамматическая категория в словоформе может быть выражена или не выражена. Соответственно в ряде случаев мы должны говорить о формах, немаркированных по какому-то признаку vs маркированных, а не об оппозиции 48


двух значений категории. Таковы, например, случаи числа и падежа у имен в актантной функции (то, что в традиционной европоцентричной грамматике называют существительными). Традиционно называемая формой единственного числа форма без показателя -ЛАр на самом деле нейтральна по числу. Поэтому она может использоваться при числительном (бес ат ’пять лошадей’) или в высказываниях общего характера. То же касается и падежа. Форма без падежных окончаний, называемая традиционно именительным падежом, может использоваться как подлежащее (ат келді ’лошадь пришла’); как неконкретнореферентное определение (ат цыл ’конский волос’), как неконкретнореферентное прямое дополнение (ат көрдім 'я видал лошадей’) и еще в ряде других функций.
Имя в функции атрибута не согласуется с аргументом (от которого оно зависит). Но оно легко может быть продвинуто в вершину именной группы и приобрести показатели числа, принадлежности, падежа. В функции сказуемого имя, если повествование идет в настоящем времени, может получить аффиксы сказуемости (согласующие его с подлежащим в лице и числе).
Глагольная основа без показателей - это форма императива 2 л. ед.ч. Категория отрицания глагола выражается показателем отрицания (БЫ), выступающим первым после границы словообразовательной основы (в последнюю включаются в том числе залоговые показатели). Затем следуют видовременные и модальные показатели. Глагольная основа, оформленная видовременными и модальными показателями, в большинстве случаев представляет собой причастие. Она может принимать как именные аффиксы (число, принадлежность, падеж), так и аффиксы предикативности, согласующие его с подлежащим в лице и числе. В последнем случае оно считается видовременной формой глагола. В первом она выражает вторичную предикацию, т.е. может быть тождественна сказуемому придаточного предложения.
Казахский глагол, как и любой тюркский, легко образует сериальные конструкции - сложные формы с основным смысловым глаголом в форме деепричастия и вспомогательным, выражающим значения направления движения, модальности или акциональности, в спрягаемой форме. Такие конструкции могут быть цикличны, т.е. последний глагол тоже ставится в форму деепричастия, а на него нанизывается следующий вспомогательный глагол. Часть таких конструкций грамматикализована и вошла в систему выражения времен казахского глагола - времена существуют как синтетические (выражаемые видо-временными аффиксами), так и аналитические.
СИНТАКСИС
Для казахского языка характерен следующий порядок слов: подлежащее - дополнение - сказуемое; определение перед определяемым; неконкретнореферентное прямое дополнение - непосредственно перед сказуемым. Сложносочиненным предложениям предпочитаются подчинительные конструкции, с деепричастием в роли первого сказуемого. Сложноподчиненным предложениям предпочитаются подчинительные конструкции с причастием в роли сказуемого вторичной предикации.
49


ФОРМИРОВАНИЕ КАЗАХСКОГО ЯЗЫКА И ЕГО СВЯЗИ С ДРУГИМИ ТЮРКСКИМИ ЯЗЫКАМИ
Казахи, как и большинство народов Евразии, сложились к XV в. в результате консолидации различных тюркских и монгольских племен и родо-племенных объединений. Этноним казак (казах), как и большинство самоназваний, четкой этимологии не имеет. Язык казахов - восточно-кыпчакский, т. е. принадлежащий тем кыпчакам, которые оказались за Уралом в результате завоевательного движения монголов. На территории Золотой Орды в XIV в. существовало несколько смешанных письменных языков: 1) кыпчакско-огузский письменный язык, сложившийся в XII в. в низовьях р. Сырдарья; 2) «письменный язык ^-группы тюркских языков, сложившийся в низовьях Волги и северном Хорезме на основе языка огузско-туркмен- ских племен, на который заметное влияние оказал язык кыпчакских племен и уйгурская литературная традиция периода правления караханидов»; 3) староузбекский литературный язык, связанный с кыпчакско-огузским письменным языком и в то же время восходящий к карлукско-уйгурскому языку более раннего периода (Наджип, 1989. С. 80-81).
Современный казахский язык относится к кыпчакской группе тюркских языков. В классификации А. М. Щербака он вместе с близкородственным каракалпакским (этнографические и генетические данные также говорят о близости этих народов) и ногайским языками по фонетическим и морфологическим признакам попадает в канглыйскую, или арало-каспийскую подгруппу кыпчакской группы языков (Щербак, 1994. С. 34-36). В классификации Н. А. Баскакова казахский, каракалпакский и ногайский, а также кыпчакские диалекты узбекского языка включены в кыпчакско-ногайскую подгруппу кыпчакских языков западнохуннской ветви. Кроме этой подгруппы, кыпчакскю группу составляют волго-уральская подгруппа кыпчакских языков (башкирский и татарский) и западнокыпчакские языки (кумыкский, карачаево-балкарский, средний диалект крымско-татарского и караимский). Основными особенностями языков кыпчакской группы Н. А. Баскаков считал такие признаки, как «наличие восьми-девяти гласных, внутри которых своеобразную окраску имеют узкие гласные ы, и, у, у», «соответствие более древним сочетаниям гласного и согласного аг >ау» (таг>тау ‘гора’), ег>ий (тег>тий ‘касаться’), ог>уй (огрен->уйрен- ‘учиться’); некоторые грамматические черты, например, причастная форма на -ган/-ген, форма собирательных числительных на -ау(ы)/-еу(и) (каз. алтау ‘шестеро’, жетеу ‘семеро’) (Баскаков, 1952).
Формирование кыпчакско-ногайской подгруппы, в которую входит казахский язык, «происходило в эпоху распада государства Золотой Орды и было связано с развитием других языков» (Там же). Свидетельства собственно кыпчакских особенностей появляются в письменных памятниках достаточно поздно, с XV в. (ранние свидетельства джоканья, т.е. замены *j- на di, у арабских и армянских авторов, например dzabyu ‘наследник престола’ (Малов, 1951), относятся к булгарской ветви тюркских языков, обладавшей той же особенностью). Свидетельства Махмуда Кашгарского о языке кыпчаков не интерпретируются однозначно. (См. подробнее о ранних исторических упоминаниях кыпчаков и кыпчакских средневековых письменных 50


памятниках-Гаркавец, 2015. С. 17—41.) Своими особенностями обладал половецкий язык, относящийся, скорее всего, к западнокыпчакской подгруппе i Гаркавец, 1987).
Считается, что от других подгрупп кыпчакско-ногайская группа отличается, в частности, переходом ч >ш (кач->каш- ‘убегать’) и ш>с (кыш>кыс ’зима’). Однако, как отмечает Н. 3. Гаджиева, некоторые черты языков, признанные типичными для группы, в которую они входят, нарушаются в диалектах. Так, названные выше признаки перехода ч >шъш>спе действительны в некоторых областях Казахстана. В Центральном Казахстане, в южных и юго-восточных областях употребляется аффриката ч, чаще в позиции ан- лаута: шын-чын ‘истинный’, шац-чац ‘пыль’, шатац - чатац ‘скандал’ Гаджиева, 1975. С. 133-134), шапан - чапан ‘халат’ (вид верхней одежды), mqбау- чубау ‘идти гуськом друг за другом’ и др. (Аманжолов, 1959), встречается она и в инлауте: көпшік - көпчік ‘подушка’, қамшы - қамчы ‘плеть’ 'Накисбеков, 1963, цит. по: Гаджиева, 1975. С. 134). Ч в анлауте встречается также в говоре (диалекте?) казахов Кош-Агачского района Республики Алтай и казахов Монголии: шырагым - чырагым ‘светик мой’, шубар -чубар чубарый’. В Южном Казахстане северо-восточному и литературному с со- ■•тветствует ш: мысық -мышыц ‘кошка’, есек-ешек ‘осел’, сорпа-шорпа суп’, тысцары - тышцары ‘наружу’ и др. (Аманжолов, 1959. С. 237-238; Гаожиева, 1975. С. 136). Таким образом, эти говоры проявляют архаические особенности, оставаясь более близкими к общетюркскому состоянию Омарбеков, 1960. С. 7. Ср. также наличие этих же особенностей и сохранение *j- в ногайских диалектах.) Н. 3. Гаджиева полагала, что консервации, сохранению звуков ч и ги в пограничных казахских диалектах способствовало окружение казахов другими тюркскими народами, для которых эти фонемы были привычны (Гаджиева, 1975. С. 135, 137).
Н. А. Баскаков отмечает некоторые лексемы, свойственные для языков дазных классификационных групп: ббри ‘волк’ (ср. огуз. курт), кол ‘рука’ •ср. огуз. эль), бурун ‘прежде’ (ср. огуз. илгери) (Баскаков, 1952). Глагол зсек- с основным значением ‘запрягать’ в казахском языке также встречается -реимущественно в кыпчакских языках. Г. Рамстедт под вопросом сопоставлял данный глагол с калмыцкой лексемой со значением ‘запрягать’. Авторы этимологического словаря тюркских языков предполагают, что это слово, =е зафиксированное в древнетюркских письменных памятниках, является монгольским заимствованием (Этимологический словарь, 1989. С. 172). Таких лексем, маркирующих разные группы тюркских языков или тем более ях подгрупп, немного. Лексика, будучи самой подвижной и восприимчивой частью языка, чаще оказывается характерной для определенного ареала. По словам К. М. Мусаева, «дифференцирующие слова не всегда четко соответствуют принятым и даже широко распространенным классификациям тюркских языков, делению на кыпчакские, огузские, карлукские и т.д. Во многих случаях дифференциация происходит по территориальному признаку языков» (Мусаев, 1984. С. 31). Так, К. М. Мусаев в своей монографии -Лексикология тюркских языков» приводит название коровы, образующее четыре ареала: 1) кыпчакские языки - восточные, северные и часть западных с лексемой каз., ккалп., ног., тат. сыйыр, башк. һыйыр, узб. сигир, уйг. 51


сийир, туркм. сыгыр, гаг. сыыр', 2) ареал слова ийнек в разных фонетических вариантах, представляют сибирские (тув., хак., як.), юго-западные тюркские языки (тур., гаг., аз.) и чувашский; 3) западнокыпчакские языки, в которых встречаются оба эти названия (кбалк., ктат., кум., ккум.); 4) алтайский и киргизский языки с лексемой уй. Автор отмечает, что название коровы сыйыр, было, по-видимому, характерно для западных тюркских языков, так как оно не встречается в древнетюркских памятниках, а только у М. Кашгарского (Мусаев, 1984. С. 26).
Определенная лексическая близость обнаруживается у казахского и киргизского языков, входящих в разные классификационные группы / подгруппы; видимо, эта близость имеет ареальное происхождение. Например:
каз. жүрексін -‘робеть’ (< жүрөк -жүрек ‘сердце’ + аффикс -сы(н)); кирг. жүрөксүн- ‘бояться, трусить’;
алт. jypeKcupe- ‘волноваться’ (<)$рек ‘сердце’ + -сыра со значением ‘выражать какое-либо чувство’); хак. ч$рексі- ‘волноваться; робеть’ (<чурек ‘сердце’ + -сы со значением ‘чувствовать, переживать то, что обозначено основой’);
к.-калп. жүрексин-, узб. юраксин-, тат. йөрәксен- ‘осмеливаться’; туркмен. йүреклен- ‘храбреть, смелеть; набираться храбрости’;
башк. йөрэкһе- ‘рваться, порываться, стремиться куда-л., к чему-л.; гореть желанием что-л.делать’; тат. йөрэксе- диал. ‘стремиться, гореть желанием’;
каз. жар- 1) колоть, раскалывать, разрубать пополам, расщеплять; 2) разрывать, рассекать; 3) загрызать, задирать; 4) распускаться, колоситься; прорезаться; кирг. жар- 1) колоть, раскалывать; 2) зарезать, задрать, загрызть;
тат. яр- 1) колоть, раскалывать; пилить, распиливать (вдоль); 2) обдирать, лущить; 3) мед. вскрывать; 4) прокладывать, пробивать; 5) сечь, бить, лупить; башк. яр- 1) разбивать; раскалывать; 2) пилить; колоть; резать; 3) щёлкать, обдирать, лущить; 4) распускать (листья) 5) мед. анатомировать (труп) 6) прокладывать, пробивать; 7) перен. сечь, бить, стегать; к.-балк. джар- 1) раскалывать, делать трещину; 2) колоть, рубить; 3) разрезать, распиливать; 4) вскрывать, анатомировать; 5) злить, бесить;
алт.уар- 1) колоть, раскалывать, разбивать, разрубать; рассекать, щепать; 2) разбивать; хак. чар- 1) колоть, раскалывать, разбивать, разрубать; рассекать, щепать; 2) разбивать; 3) делить, отделять; 4) разнимать; расторгнуть; 5) разлучать.
Схожесть казахского и киргизского языков проявляется также во фразеологии. Выявляются полные соответствия (с одинаковым лексическим наполнением и семантикой), притом как в двухкомпонентных, так и в многокомпонентных единицах, например: каз. к,алқан құлақ-карг. калкан кулак (букв.: щит уши) ‘большие оттопыренные уши’; каз. жонын көрсет-- карг, жон көрсөт- (букв.: хребет [свой] показать) ‘выказывать силу; храбриться, пугая силой, авторитетом’; каз. [екг] бетінен каны тамган-карг. [эки] бетинен каны тамган (букв.: [с двух] щек-его/ее кровь-его/ее капающая) ‘здоровый, цветущий, с румянцем, кровь с молоком’ и др. Вероятно, это объясняется поздними тесными контактами киргизского и казахского языков друг с другом и вхождением их носителей в одну культурную зону. С другой 52


стороны, фонетический и морфологический материал показывает связь киргизского языка с сибирскими тюркскими языками: общие с алтайским языком (его южными диалектами) особенности формирования губной гармонии у широких гласных; причастие на -а илик ~ -галак, образующее общесибирскую изоглоссу, в которую входит и киргизский язык; лексемы, проникшие в киргизский, скорее всего, из языка енисейских кыргызов, например: кирг. куну-хак. хуну ‘россомаха’; кирг. чөө ‘красный волк, шакал’ -тоф. so 'годовалая лисица’ и др. (Широбокова, 2015. С. 244-245), некоторые соответствия среди фразеологизмов: кирг. от баш (букв.: мясо голова) ‘глупый, несообразительный’ (Кирг.РС) -тув. эътбаштыг (букв.: с мясной головой) ’тупоголовый’ (ТувРФС) и др.
В последние десятилетия ученые пытаются уточнить классификацию тюркских языков и отношения их между собой. Так, О. А. Мудрак в «Сравнительно-исторической грамматике тюркских языков. Региональные реконструкции» представил схемы распада тюркского языка с применением метода статистической глоттохронологии на базе лексики, фонетики и морфологии СІІГТЯ, 2002. С. 713-737). Полученные схемы отражают время отделения тех или иных ветвей и групп тюркских языков. В работе составлены также таблицы, показывающие степень близости тюркских языков между собой з ну три каждой группы. Казахский язык ближе всех стоит к каракалпакскому ■ с ним он разошелся в конце XVI в.- 1580 г.) и ногайскому (отделился от казахского и каракалпакского в середине XIV в.- 1360 г.). Далее казахский язык имеет много общего с башкирским, точнее, ближе всего его восточному диа- сектх. Башкирская ветвь отделилась от предков казахского, каракалпакского з ногайского в XII в. (1140 г.) (СИГТЯ, 2002. С. 727, 732, 736).
Сведения по казахскому языку начала XIX в. содержатся в трудах Я. П. Га- аердовского «Обозрение киргиз-кайсацкой степи» (1802-1803 гг.) и А. И. Левшина «Описание киргиз-казачьих или киргиз-кайсацких орд и степей» i ?32 г.), где авторы также описывают географию Казахстана, родо-племенной состав, быт, культуру и историю казахов. Позже, во второй половине XIX в., эыходят: фундаментальный труд В. В. Радлова «Образцы народной литературы тюркских племен» (1872); работы, специально посвященные казахскому языку, Н. И. Ильминского «Материалы к изучению киргизского наречия, словарь» (1860), М.А. Терентьева «Грамматика киргизского языка» (1867), ZI М. Мелиоранского «Краткая грамматика казак-киргизского языка» (1894).
Как собственно казахский памятник литературной письменности XVI в. М Б. Балакаев выделял «Жамигат Тауарих» (Сборник летописей), в котором описывается история казахов XV-XVI вв. Он отмечал своеобразный язык памятника, который «резко отличается от традиционных сочинений среднеазиатских писателей» (Балакаев, 1987. С. 16). Однако письменные тексты, относящиеся непосредственно к казахскому языку, появляются в основном a XVIII-XIX вв. Это этнографические памятники (Аджигалиев, 19946), фольклорные материалы, газеты, журнал «Айкап», которые отражают разговорный ?зык [Балакаев, 1987. С. 15). Можно сказать, что именно в этот период стал сгладываться литературный казахский язык, хотя в это же время продолжал ş-с пользоваться чагатайский (староузбекский) язык, смешанный, как говорилось выше, с элементами узбекского, уйгурского, огузских языков, а также
53


Участники айтыса акынов, организованного АН КазССР
Алма-Ата, малый зал академии
Фото Б. Тилекметова, сентябрь 1969 г.
ЦГА КФДЗ № 3-7989
уже с татарским и казахским. Он функционировал до XX в., но, по-видимому, казахские авторы вносили в него черты своего родного языка. При анализе языка документов XVIII в. обнаруживается, что в них «нашли отражение орфографическая традиция, некоторые морфологические формы, устоявшиеся словосочетания и единичные лексемы среднеазиатского тюркского литературного языка, однако их основу составляют исконно казахские слова и грамматический строй казахского языка» (Абилхасимов, 1983).
В становлении казахского литературного языка большую роль сыграли произведения устного народного поэтического творчества, которые стали публиковать в середине XIX в. Все это было толчком к развитию собственно казахского литературного языка. Не случайно творчество Абая Кунанбаева и Ибрая Алтынсарина, явившихся основоположниками казахского литературного языка, поэтическое. Проза в то время оставалась еще «в зачаточном состоянии». Постепенно функции казахского языка расширялись, он становился не только языком художественной литературы, но и языком газет и журналов, науки и т.д. (Балакаев, 1987. С. 17).
Г. Г. Мусабаев выделил три периода развития казахского литературного языка: 1) до Абая; 2) от Абая до Октябрьской революции; 3) после революции. После определения казахского языка как государственного на тер-
54


Урок в школе
Западно-Казахстанская область, Акжаикский район, аул Алмалы. 2012 г. Фото Е. И. Лариной
ритории советского Казахстана функции его еще более расширились. Раз- зивалась оригинальная литература, переводились произведения русских классиков, зарубежных писателей.
В настоящее время, после обретения Казахстаном независимости, казахский язык действует во всех сферах общественных отношений, постепенно вытесняя русский язык, влияние которого в разговорных практиках и на письме еще ощутимо. Прежде всего изменения касаются лексического состава - появляется много новых слов, заменяющих русские заимство- зания: ушац "самолет’ (< тур. uçak); образование новых слов идет путем калькирования: геосаясат (< гео + саясат ‘политика’), инфракурылым ‘инфраструктура’ (< инфра + курылым ‘структура’), еуроодац ‘Евросоюз’ ют фонетически адаптированного еуро + одақ ‘союз’), словосложения {іссапар ‘командировка’ <іс ‘дело’ + сапар ‘путешествие’) и др. Используется также лексико-семантический способ образования, при котором по- гвляется новое значение у уже существовавших слов: тіркеу ‘регистрация' —* ‘прописка’, айдар ‘хохолок, косичка, пучок волос’ —> ‘рубрика’ происходит возрождение историзмов в новом значении-уәзір ‘визирь’ —> ‘министр’ (Исмагулова, Назарбаева и др., 2015), идет замена слов словосочетаниями: эвакуация - адамдарды экету (букв.: 'уводить людей’), образование 55


слов с помощью продуктивных аффиксов: демеуші ‘спонсор’ (<демеу ‘помогать, поддерживать’ + аффикс деятеля = w/z).
Современный казахский язык развивается, расширяя пространство и функции использования. Совершенствование языковой ситуации является одной из приоритетных задач, поставленних в Казахстане на ближайшие годы. С целью оптимизации языковой политики в республике была принята «Государственная программа функционирования и развития языков на 2011-2020 годы». Ее основная цель - повышение престижа и статуса государственного казахского языка и его поступательное развитие (без ущемления прав языков других народов страны) в системе глобальных коммуникаций. Взвешенная языковая политика рассмативается как необходимое условие построения модернизованного и сплоченного общества Казахстана.
ОСНОВНЫЕ ЭТАПЫ КУЛЬТУРОГЕНЕЗА
Территория Казахстана, крупнейшего региона степного пояса Евразии, расположена на границе европейско-азиатского субконтинента, что определяет мозаичность ландшафтов и специфику климата, оказывает доминирующее влияние на формирование культурно-хозяйственных типов в процессе исторического развития. Широтная зональность (лесостепь, степь, полупустыня, пустыня, предгорные и горные районы), разнообразие природных ресурсов стали факторами, повлиявшими на динамику освоения человеком различных природно-ландшафтных зон, и определили основные направления хозяйственной деятельности. Каждая из природно-ландшафтных зон (Туранские и Прикаспийские пустыни, Сарыарка, Восточно-Казахстанские равнины и мелкосопочник, горные районы Тянь-Шаня и Алтая, казахстанская часть Западносибирской низменности) имеет свою историю развития и степень изученности.
КАМЕННЫЙ ВЕК
Анализ распространения и концентрации палеолитических памятников показывает, что они распространены по всей территории Казахстана: от хребта Каратау на юге до верховьев р. Ишим на севере, от среднего течения р. Сарысу на западе до верховьев р. Иртыша на востоке. Открыты сотни древнейших стоянок, материалы которых служат свидетельством эволюционного развития человека, начиная с раннего палеолита (Деревянко. 2011). Специфической особенностью большинства палеолитических местонахождений Казахстана является экспонирование древних артефактов на современной поверхности. Это связано с активными процессами ветровой и водной эрозии, которые разрушают накопление осадков, в том числе современную почву, что затрудняет применение стратиграфического метода для выделения разновременных индустрий. Тем не менее изучение таких комплексов выявили технико-типологическую динамику развития культур каменного века, на основании которой выделены комплексы раннего, сред-
56


Распространение памятников эпохи палеолита - мезолита (800-10 тыс. лет до н.э.)
I - памятники раннего палеолита; 2 - памятники позднего палеолита; 3 - границы археологических культур; 4 - зубчатое мустье; 5 - мустье типичное; 6 - мустье типа соан; 7 - мустье леваллуа; 8 - леваллуа- ашель; 9 -мустье ашельской традиции; 10 - ашель - мустье (комплекс Кудайколь); 77 - ашель-леваллуа (Шахбагта 1); 72-поздний палеолит (Саяк)
Артюхова, Мамирое, 2008
него и позднего палеолита, отражающие эволюционное развитие человека и ранние этапы заселения территории Казахстана.
В предгорьях хребта Каратау, на Мангышлаке, в предгорьях Мугоджар- ских гор, в Приаралье и Прибалхашье открыты отдельные археологические микрорайоны, в которых в радиусе 5-10 км обнаружено более десятка палеолитических стоянок и собрано несколько тысяч орудий (Алпысбаев, 1979; Артюхова и др., 2001; Таймагамбетов, Ожерельев, 2009; Деревянко и др., 1999; 2000 и др.). Ряд памятников раннеашельского времени: Шабакты, Та- нирказган, Борыказган, Кызылтау, Акколь 1, Казангап, Мугоджары 1, Семиз- бугу и др. приурочены к местам с выходами сырьевого материала (кремень и кварцит). Сборы представлены ашельскими рубилами, скреблами, чопперами и чоппингами. Они демонстрируют различные технико-типологические линии развития и, возможно, разные хронологические этапы заселения человеком этих территорий древними эректусами. Среди стратифицированных памятников раннего палеолита следует отметить Арыстанды, Кошкур- ган и Шоктас в Южном Казахстане.
Средний палеолит Казахстана представлен экспонированными и стратифицированными комплексами, для которых характерна приуроченность к водным источникам (степным рекам, родникам) и выходам каменного сырья. Характерными изделиями являются скребла, скребки, бифасы, острия, 57


чопперы, а также выемчатые изделия. Наиболее известная многослойная палеолитическая стоянка на берегу р. Арыстанды, названная именем Ч. Ч. Валиханова, содержала культурные отложения мощностью до 7 м и на протяжении десятков тысячелетий служила местом поселения древнего человека. На площади более 10 тыс. м2 было выявлено огромное количество кремневых и халцедоновых изделий, характеризующих среднепалеолитические и переходные индустрии палеолита (Таймагамбетов, 1990).
Решающие изменения в процессе становления культуры человека современного вида (Homo sapiens Sapiens') произошли в переходный период от среднего к позднему палеолиту. На территории Казахстана, как и в соседних регионах Центральной Азии и Южной Сибири, переход к завершающему этапу палеолита проходил по евразийской модели, конвергентно, в большинстве случаев на базе автохтонных среднепалеолитических индустрий (Деревянко, 2011. С. 246). В Южном Казахстане позднепалеолитические памятники располагаются на террасах рек Заилийского Алатау (Ачисайская, Майбулак) и Семиречья (стоянки Актогай I-IV).
Среди памятников переходного периода выделяются стоянки Восточного Казахстана (Бухтарминская пещера, Новоникольская, Шульбинка, Ушбулак и др.) с типичными для культур верхнего палеолита каменными индустриями, ассортиментом орудий, очаговыми конструкциями, разнообразным остеологическим материалом. Интересны материалы раскопок многослойной стоянки Шульбинка, где был выделен культурный слой переходного периода и обнаружено несколько тысяч каменных изделий, очаги и следы деревянных столбов, служивших элементами жилищных конструкций (Петрин, Таймагамбетов, 2000).
Динамика развития археологических культур каменного века на территории Казахстана подтверждается многочисленными памятниками мезолита, неолита и энеолита, представленных более чем тысячей местонахождений, в материалах которых отмечены существенные сдвиги в развитии древних обществ. На территории Казахстана известны отдельные памятники, относящиеся к мезолитическому времени, однако следует отметить недостаточную изученность этого периода. Мезолитические и ранненеолитические комплексы демонстрируют значительную технико-типологическую вариабельность, причины которой исследователи объясняли преимущественно различными вариантами их генезиса. Происхождение индустрии с геометрическими микролитами связывалось с прямыми миграциями с территорий Передней Азии, в то время как комплексы, где отсутствуют геометрические микролиты, рассматривались как результат автохтонного развития региональных верхнепалеолитических индустрий (Коробкова, 1989; Ранов, 1991). В отдельных районах был открыт ряд стратифицированных местонахождений и стоянок, материалы которых позволили выделить на территории Казахстана несколько мезолитических культур (Мезолит СССР, 1989. С. 172; Логвин, 2002), однако до сих пор проблема остается недостаточно разработанной.
Более уверенное выделение археологических культур отмечается для эпохи неолита. Памятники кельтеминарской культуры (VI—III тыс. до н.э.) занимают районы Акчадарьинской дельты, Узбоя, Присарыкамышской дель58


ты, левобережья Амударьи, Внутренних Кызылкумов, низовьев Сырдарьи и Зеравшана. Большинство племен кельтеминарской культуры занималось охотой и оседлым рыболовством, у них зафиксированы зачатки скотоводства, строительство крупных жилых домов и ручная лепка керамической посуды. Генезис кельтеминарской культуры восходит к местным мезолитическим культурам с пластинчатой микролитоидной индустрией, при этом в ее развитии отмечается влияние культурных связей с южными земледельческими культурами {Коробкова, 1996). Многочисленные археологические материалы свидетельствуют о многокомпонентном характере культуры и культурно-хозяйственных связей с южными и северными регионами (Неолит..., 1996. С. 98-102). Многочисленный и яркий материал был получен при раскопках пещерной стоянки Караунгур, расположенной на южном склоне хребта Каратау, демонстрирующий формы адаптаций древнего населения в горных областях южного Казахстана.
Своих сородичей кельтеминарцы хоронили в могилах с подбоем (могильники Мангышлака, Ачкадарьинской дельты, Тумеккичиджика). Антропологический тип в кельтеминарских погребениях характеризуют юго-восточные варианты средиземноморской расы, а также более северные типы европеоидов. Как показывают палеогенетические исследования, кельтеми- нарское население являлось носителем гаплогруппы Rib, в настоящее время встречающейся у современных туркмен.
Группы памятников, образующих локальные варианты неолитических культур, зафиксированы в древней дельте Сырдарьи, Восточном Прикаспии. Они занимают промежуточное положение между неолитическими памятниками северных степных областей Средней Азии и Зауралья, имеют сходные черты как с кельтеминарской, так и с неолитическими культурами Южного Зауралья и Приаралья (Жалпак, Космола 4-5, Саксаульская 1, Сакеспе), а также включают местный, мезолитический компонент.
Неолит Мангышлака характеризуется материалами двух близкородственных археологических культур - оюклинской и генетически связанной с ней тюлузской (Кызылсу-1, Сенек, Уштаган и Шебир). Подвижность части оюклинского населения Мангышлака по маршрутам сезонных миграций сайгака, джейрана и степного барана способствовала активным контактам с племенами Северного и Северо-Восточного Прикаспия, что привело к формированию культуры с синкретическими чертами известной в археологической науке как тюлузская. Другая часть оюклинцев заняла прибрежную часть Каспийского моря, благодаря чему сформировался комплекс стационарных поселений, характеризующихся остатками каменных фундаментов больших жилищ. Подобных поселений известно более 30, изучены Актау- ское, Коскудук 1 и Коскудук 2. Очень вероятно, что составной частью хозяйствования позднего оюклинского населения становится рыболовство. В прибрежной полосе Мангыстау исследован ряд стоянок расположенных в местах, обеспеченных пресной водой.
Территория распространения атбасарской неолитической культуры (VII - начало VI тыс. до н.э.) включает Ишимскую степь и северо-западную часть Казахского мелкосопочника. Формирование культуры происходило на основе местных мезолитических племен при участии групп населения,
59


Распространение мезолитических и неолитических культур Центральной Азии
1 - границы ареала распространения памятников; 2 - Кельтиминарская культура; 3 - Оюклинская культура;
4 - Джейтунская культура; 5 - Восточнокаспийские мезолитические и неолитические комплексы; 6-Туткаульская культура; 7-Гиссарская культура; 8-Ферганские комплексы; 9-Нарынские комплексы Шнайдер, Алишер кызы, Марковский, 2020. С. 310
мигрировавших из Приаралья или восточного Прикаспия. Остеологические материалы, среди которых фиксируются кости лошади и крупного рогатого скота, позволяют говорить о формировании в Северном Казахстане элементов производящего хозяйства. В Северном Казахстане выявлены долговременные неолитические жилища, которые свидетельствуют об относительной оседлости населения, вероятно, связанного с рыболовством {Зайберт, 1992).
Раскопки серии памятников в Торгайской котловине показали, что неолитическое население маханджарской культуры сооружало полуземлянки, вкопанные в грунт на полметра, занималось охотой, ткачеством и изготавливало тонкостенную орнаментированную зубчатым («гребенчатым») штампом керамическую посуду (Маханджар, Соленое озеро, Дузбай 1-4, 12, Сор 2, Бестамак, Амангельды, Алкау 2, Дузбай-1 и др.) (Неолит..., 1996. С. 130-132). Крупные неолитические комплексы открыты и изучены в долине Иртыша. Массовым материалом на стоянках озерного типа в Павлодарском Прииртышье являются орнаментированные сосуды с округлым или заостренным дном. Одна из типичных черт восточно-казахстанского неолита, отличающая его от неолита Западного и Южного Казахстана, - полное отсутствие среди кремневых орудий изделий геометрических форм (Усть-На- рым, Малокрасноярка, Кызылсу, Зыряновка).
60


Отличительные особенности орудий из камня, типы орнаментированной глиняной посуды позволяют проследить древние контакты мезолитических и неолитических племен Казахстана с соседними регионами. В археологических материалах обнаруживаются признаки сходства с культурами древнего населения Средней Азии, а также близость с Приуральем и Западной Сибирью.
Специфические черты культурного комплекса степных охотников, ведших подвижный образ жизни, сохранились и в последующий энеолитический период, когда произошло первое знакомство с металлами. Наиболее яркой особенностью этого времени стало внедрение медных орудий, положивших начало появлению новых производственных технологий. Набор археологических характеристик материальной культуры включает в себя типологически разнообразную керамику, жилища, изделия мелкой пластики и украшения. Значительно расширился ассортимент производственно-хозяйственного инвентаря, изготовленного из кремня и кости.
Большое значение имело увлажнение климата в степной зоне Казахстана, что без нарушения экологического равновесия привело к естественному приросту численности популяций животных. Охотничьи коллективы могли не только полностью обеспечивать себя продуктами животного происхождения, но и жить в постоянных поселениях. Степные ландшафты стали заполняться табунами крупных млекопитающих, среди которых большой процент составляли лошади. Именно они стали основным объектом хозяйственной деятельности населения ботайской культуры.
Ботайская археологическая культура, датируемая III—II тыс. до н.э., занимала лесостепную и степную полосу Урало-Иртышского междуречья и являлась своего рода контактной территорией между энеолитическими культурами Восточной Европы и Южной Сибири. В ее сложении приняли участие неолитические племена атбасарской и маханджарской культуры, а также население Восточного Прикаспия и Южного Урала. Южноуральские влияния особенно хорошо прослеживаются в приграничных районах, где выделяется западный вариант ботайской культуры (терсекская культура). Известно несколько десятков археологических памятников, но наиболее значительные раскопки были произведены на поселениях Красный Яр, Рощинское, Баландино, Сергеевка и Ботай. Поселения площадью от 5 до 30 га занимали водораздельные террасы и высокие берега небольших степных речек (Тургай, Терсаккан, верховья Тобола, Убаган, Чаглинка, Иман-Бурлук) (Зайберт, 2011).
На поселении Ботай зафиксированы остатки более 150 жилищ, производственных и хозяйственных построек (помещения для содержания скота), которые образовывали кварталы линейно-сотовой планировки (замкнутые комплексы, включающие до 30 построек, разделенные улицами шириной 4-8 м и длиной до 50 м). Жилища представляли собой полуземлянки, площадью от 20 до 70 кв.м, вписанные в микрорельеф мелкосопочника. Форма и внутреннее устройство были оптимальными для северной степной и лесостепной зоны с устойчивыми ветром и режимом, а при снежных зимах позволяющими с максимальной эффективностью регулировать температуру внутри помещения. В жилищах и в межжилищном пространстве обнаружены
61


Ботайская археологическая культура. Энеолит (Ш-П тыс. до н. э.)
1 - раскопки поселения Ботай; 2 - реконструкция ботайских жилищ; 3-6 - керамические сосуды;
7 - каменные орудия труда; 8 - орнаментированные фаланги лошадей
1, 2, 7, 8 (Zajbert, 2013. Abb, 3, 5, 6, 8); 3-6 (Қазақ өнері, 2013. Сурет 61)
62


хозяйственные ямы, служившие хранилищами, в том числе для мяса лошадей, обработанного термическим способом и завернутого в шкуры. Подобный метод хранения известен по этнографическим данным казахов. Ботайцы изготавливали сосуды полуяйцевидной формы, с открытой прямой или отогнутой горловиной, тулово покрывалось орнаментом. Сосуды формовались внутри тканевого шаблона или емкости.
На поселении Ботай собрана коллекция находок, насчитывающая более 200 тыс. артефактов, в основном относящихся к каменной индустрии и отходам обработки костного материала. Анализ изделий из кости и рога, изготовленных с использованием как каменных, так и медных орудий, позволил выделить целый ряд домашних производств, включая обработку кож, изготовление одежды, обуви, предметов быта, глиняной посуды, плетеной утвари. На территории памятника известно небольшое количество погребений, наиболее информативным является коллективное захоронение четырех человек, обнаруженное в углу одного из заброшенных жилищ. Умершие были уложены головами на юго-восток в сопровождении 14 черепов лошадей.
В археологическом материале Казахстана содержатся многочисленные свидетельства, того, что начало приручения лошади в восточной части Евразии уходит своими корнями в ботайскую культуру. Основным видом занятий ботайцев была специализированная охота на дикую лошадь, которая привела к появлению и других форм практического использования этого животного. Первые навыки доместикации включали содержание в «загонах», контроль за численностью и составом табунов и эпизодическую «верховую» езду без специальных приспособлений. Со временем навыки коневодства, дополненные практикой придомного содержания и селекционного отбора, могли быть распространены и на другие виды скота.
При рассмотрении проблемы возникновения скотоводства большое значение имеют памятники Восточного Прикаспия. Во многом благодаря археологически установленным фактам этот регион считается одним из очагов первичной доместикации овцы. Помимо этого материалы раскопок стоянки Шебир, базового памятника центральной и береговой части полуострова Мангыстау, свидетельствуют о близости ее основных культурообразующих элементов с хвалынской энеолитической культурой Волго- Уральского региона.
Поток мигрантов на Мангыстау прослеживается также из междуречья Сырдарьи и Амударьи. Они оставили на берегу впадины Кошкар-ата стоянки с орудиями, характерными для развитого и позднего этапов кельтеминар- ской культуры. Взаимодействие пришлых племен с местным неолитическим населением привело к появлению в Восточном Прикаспии новых культур скотоводов бронзового века.
ЭПОХА БРОНЗЫ
С рубежа Ш-П тыс. до н. э. в археологических материалах практически на всей территории Казахстана фиксируются изменения, свидетельствующие о сложении скотоводческо-земледельческой палеоэкономики и становлении металлургии, давшей толчок для прогрессивного развития техноло63


гий в самых различных областях жизни. Особенно заметные трансформации произошли в военной сфере, ставшей частью культуры. Эти изменения проходили на фоне климатических флуктуаций, результатом которых стало уменьшение степени увлажнения и аридизация степного пояса.
На протяжении эпохи бронзы большую часть лесостепной и степной зоны восточной части Евразии занимала андроповская историческая общность, в состав которой входил ряд самостоятельных, но при этом очень близких в материальном и духовном отношении археологических культур. Эпонимный памятник, давший название культуре находится в Красноярском крае, однако основные этапы истории сложения андроновской культуры наиболее отчетливо прослеживаются по материалам центральных и северных районов Казахстана.
Начало формирования андроновской культурно-исторической общности связано с петровской (или синташтинско-петровской) культурой. Небольшое поселение Петровка II в Северо-Казахстанской области стало ее первым исследованным памятником. Крупным событием в изучении бронзового века Евразии явилось открытие погребального комплекса Синташта и укрепленного поселения городского типа Аркаим в Приуралье. Материалы раскопок этих памятников стали прямым свидетельством существования в Урало-Казахстанских степях в эпоху бронзы древней цивилизации.
Аркаим являлся укрепленным поселением, имевшим хорошо продуманную округлую планировку и сложную систему жилых и оборонительных сооружений. Диаметр составлял около 160 м, ширина стены в основании до 4 м, снаружи она была облицована пластами из глины. По верху стены шел частокол из двух рядов бревен и несколько сторожевых башен. С внутренней части к стене примыкали жилища с двумя входами в каждом - один вел на кольцевую улицу, другой - на стену. Внутреннюю площадь окружали два кольца оборонительных сооружений, между которыми находились жилые дома. Жилые дома находились и за внешней стеной, что свидетельствовало о том, что населения было больше, чем могла вместить цитадель. Серия подобных поселений, протянувшихся по Урало-Казахстанским степям и отрогам Южного Урала, охватывала большую по площади территорию, получившую наименование «Страна городов». Относительно функционального назначения этих «протогородов» эпохи бронзы были высказаны различные точки зрении. Их считают временными убежищами, крепостями, сакральными комплексами, металлургическими или торговыми центрами, однако наиболее вероятно их полифункциональное использование (Зданович, Бетанина, 2007).
Погребальные сооружения синташтинской культуры наиболее полно представлены в материалах некрополя Синташта, который включал большой и малый грунтовые могильники, курганные захоронения, а также несколько крупных сооружений элитного характера. В глубоких грунтовых могилах находились остатки деревянных конструкций с одиночными захоронениями. Использовали два типа колесного транспорта: тяжелые повозки с цельными колесами (грузовые) и более легкие одноосные, имеющие колеса со спицами. Умерших укладывали в скорченном положении, на боку или с поднятыми вверх коленями (Новоженов, 2012. С. 305-306). Богатый и разно-
64


Распространение археологических культур эпохи развитой и поздней бронзы
(XVII-IX вв. до н.э.)
1 - андроповская; 2 - федоровская; 3 - алакульская; 4 - федоровско-алакульская; 5 - тазабагъябская;
6 - бегазы-дандыбаевская
Автор О. А. Митько
образный погребальный инвентарь дает полное представление о культуре скотоводческого населения середины II тыс. до н.э. Наиболее многочисленными являются предметы вооружения - бронзовые боевые топоры, втуль- чатые наконечники копий, наконечники стрел, двулезвийные ножи, тесла. Оружие и хорошо укрепленные поселения свидетельствуют о военизированном характере культуры и сложной социальной структуре синташтинского общества, в котором выделяется группа воинов-колесничих.
С наступлением периода развитой бронзы в массиве памятников андроповской исторической общности Казахстана отчетливо выделяются два больших этнокультурных образования (или две самостоятельные археологические культуры) - алакульская и федоровская. Памятники алакуль- ского типа занимают в основном западные и северные, а также частично центральные районы страны. По ряду элементов культуры, в первую очередь - керамике, они близки петровско-синташтинским предметным комплексам. В дальнейшем памятники алакульского типа распространяются в двух направлениях: первое - на юг, в Семиречье и далее во внутренние районы Тянь-Шаня, второе - в Центральный Казахстан, где проживали племена федоровской культуры. По одной из версий, они мигрировали в районы Центрального Казахстана с северных лесо-степных территорий, по другим - из Поволжско-Понтийского региона, Средней и даже Передней Азии. Столкнувшись с алакульцами, часть федоровских племен смешалась с ними, другая часть ушла на восток. В результате андроновцами-федоровцами было 65


освоено все степное и лесостепное пространство, на котором сформировалась серия «андроноидных» культур. На территории Казахстана в местах сосуществования скотоводческого населения алакульской и федоровской культур возникли смешанные и переходные группы памятников, получивших различные наименования (нуринский, кожумбердинский, амангельдинский, атасуский, семиреченский и др.). Одни из них отражают хронологические этапы сосуществования двух ведущих типов памятников, другие рассматриваются в качестве локальных вариантов. В том и другом случаях наряду со специфическими особенностями локальные образования обладают значительным количеством общих черт, позволяющих относить их к андроповской культурно-исторической общности.
Могильники андроновской культуры небольшие по размерам, в среднем от 10 до 25 сооружений. Наземные конструкции имеют кольцеобразные (реже подпрямоугольные) ограды из камней и плит, размером от 8 до 10 м. В лесостепной зоне встречаются земляные курганы с оградками. Наряду с простыми грунтовыми ямами встречаются каменные ящики из вертикально установленных плит и каменным покрытием; деревянные рамы; укрепление стенок могильной ямы горизонтально положенными плитками (цисты).
Характерной особенностью погребений андроновской культуры по всей территории ее распространения является биритуализм, т.е. использование двух видов обращения с телом умерших мужчин и женщин - обрядов трупо- сожжения и трупоположения, часто в одних и тех же комплексах. Захоронения по обряду трупоположения одиночные, реже парные, характеризуются положением погребенных на боку скорченно, с руками, положенными перед лицом, ориентировка головой на запад или северо-запад. Сопроводительный инвентарь беден и жестко регламентирован нормами погребального обряда: керамические сосуды, височные кольца в полтора оборота, серьги с «раструбом», пластинчатые браслеты с волютообразными утолщениями на концах, двулезвийные ножи срубного типа, бронзовые игольники, пронизки, шилья и другие мелкие бытовые изделия. Крупные предметы вооружения, согласно традиции андроновского погребального обряда, редко помещали в погребения.
Андроновские поселения (как алакульские, так и федоровские), устраивались по берегам степных рек и состояли из небольшого количества жилищ (по 6—10, реже до 20 жилищ), расположенных рядами или по кругу. В поселениях круглой планировки центральная площадь предназначалась для содержания скота. Отсутствие леса в степных районах определило ограниченное применение деревянных конструкций, и основным строительным материалом был камень. Несмотря на свою устойчивость, культурно-экологическая система андроновцев к ХШ-ХП вв. до н.э. пришла к своему завершению. Основной причиной стала хозяйственная деятельность, позволявшая в условиях пастушеского скотоводства поддерживать стабильный рост численности населения. Однако экстенсивное производство требовало постоянного увеличения поголовья скота, и с течением времени возможности вовлечения в хозяйственную деятельность новых территорий были исчерпаны. При радиально-кольцевой системе распределения пастбищ в радиусе нескольких километров происходил «перевыпас» степи, продуктивность пастбищ снижалась в 2-4 раза и могла восстановиться только через 50 лет. Это
66


Погребальное сооружение бегазы-дандыбаевской культуры (XII-VIII в. до н.э.)
Varfolomeev, 2013. Abb. 1
вызывало необходимость переноса поселения каждые 20-25 лет на несколько десятков километров. Очевидно, этим объясняются временный характер большинства андроновских поселений и относительная малочисленность сопровождающих их могильников (погребения одного поколения). В целом комплекс поселения и могильника мог функционировать в среднем от 25 до 50 лет. Выходом из этого положения стало освоение новых экологических ниш - предгорий и полупустынь и переход от пастушеского к полукочевому скотоводству.
Большинство исследователей относит андроновцев к одной из ветвей индоиранских народов (Кузьмина, 1994; 2008). Характер расселения носителей андроновской культурно-исторической общности на территории Казахстана предполагает образование по всей территории их обитания ряда племенных объединений, каждому из которых могли соответствовать как «однотипные», так и «смешанные» алакульско-федоровские комплексы.
Завершающий период эпохи бронзы (XII—IX вв. до н. э.) получил в археолого-исторической литературе различные наименования - замараевская, саргаринская, алексеевско-саргаринская, бегазы-дандыбаевская культуры, памятники трушниковского типа и ряд других. В настоящее время для большинства памятников этого времени чаще всего применяется одно общее название: бегазы-дандыбаевская культура, по наименованию двух опорных памятников - Бегазы и Дандыбай. Основная территория распространения 67


культуры - Центральный Казахстан, за его пределами известны лишь отдельные памятники.
Материалы бегазы-дандыбаевской культуры свидетельствуют о дальнейшем развитии андроновских традиций, но на качественно новом уровне социально-экономического развития. За счет увеличения мелкого рогатого скота изменился состав стада; произошло окончательное освоение верхового коня как необходимого для полукочевого скотоводства средства передвижения; увеличилась коммуникативность населения и, судя по материалам погребальных комплексов, в составе родо-племенных групп возросло число инкорпорантов. Антропологический материал фиксирует присутствие монголоидных признаков (в основном среди женской части популяции), что позволяет говорить о качественно новом этапе развития культуры скотоводческих обществ Казахстана, наступившем в эпоху поздней бронзы.
Погребальные памятники бегазы-дандыбаевской культуры отличаются большими размерами и монументальностью. Появляются ограды из положенных плашмя плит и высоких вертикально установленных камней; встречаются двойные и тройные ограды; ряды каменных ящиков с мощным плитовым покрытием; отдельно стоящие высокие стелы - менгиры. Погребения чаще всего одиночные, реже парные, совершались в оградах на уровне древней поверхности и в грунтовых ямах и каменных ящиках. Наиболее впечатляющим мемориальным сооружением являются каменные гробницы могильника Бегазы с высокими вертикально установленными менгирами и массивными каменными ящиками. Меняется система погребального обряда: наряду с традиционным скорченным положением встречаются вытянутые положения погребенных. В обряде погребения сохраняется биритуализм, ассортимент предметов сопроводительного инвентаря близок к андроповскому, но значительно богаче и разнообразнее. Появляются предметы вооружения - черешковые копья, двухлопастные втульчатые наконечники стрел, двулезвийные кинжалы с «упором». Основную часть вещественных материалов бегазы-дандыбаевской культуры составляет керамика, представленная невысокими горшкообразными сосудами с округлым туло- вом, украшенным различными мотивами геометрического орнамента.
Наиболее представительные поселенческие комплексы бегазы-дандыбаевской культуры в Центральном Казахстане (Тагибай, Бугулы, Акбаур, Кент) располагаются рядом с могильниками. Они имеют однорядную или круговую планировку, жилища наземные каркасные со столбовыми конструкциями. Известны большие многокомнатные дома (площадью до 500 кв. м) с внутренними перегородками. При этом несколько жилищ соединялись между собой крытыми «коридорами», образуя единый жилой комплекс. Многочисленные находки костей мелкого рогатого скота свидетельствуют, что крупные поселения бегазы-дандыбаевской культуры служили зимними становищами. Они, как и некрополи, могли принадлежать привилегированным группам населения. На поселении Кент в Сарыарке помимо наземных жилищ и расположенных поблизости погребальных сооружений, была исследована «большая ограда» без каких-либо остатков захоронений которая служила местом общественный собраний. Масштабы погребальных сооружений и выделение крупных зимних поселений типа Кента свидетельствуют 68


об активных процессах социальной стратификации общества скотоводов Казахстана в эпоху поздней бронзы (Маргулан, 1998).
Одним из ярких памятников этого времени является могильник Северный Тагискен. На конструктивные особенности его наземных сооружений оказала влияние архитектура оседлых земледельческих центров южных регионов и традиции скотоводческих культур степного Казахстана. Все сооружения Северного Тагискена были сложены из сырцового кирпича и имели деревянные перекрытия. После завершения захоронений они сжигались. Наиболее многочисленным и характерным материалом из мавзолеев Северного Тагискена служит керамика разнообразных форм и типов - кубкообразные сосуды, узкогорлые кувшины с округлым туловом, горшковидные сосуды и миски. Орнамент в виде равнобедренных заштрихованных треугольников, ромбов, зигзагообразных фестонов и меандров представляет сочетание прежних андроновских и вновь приобретенных элементов. К числу наиболее заметных инноваций в керамическом комплексе Северного Тагискена относятся появление чернолощеной керамики и заполнение резного орнамента белой пастой, придающей ей парадный вид.
За происхождением и культурной принадлежностью таких ярких памятников периода поздней бронзы, как Бегазы и Северный Тагискен, стоят различные по содержанию, но взаимосвязанные процессы и явления. С одной стороны, это полукочевое скотоводство, ставшее результатом очень длительного периода развития хозяйства. С другой стороны, появление масштабных некрополей продиктовано воздействием социальных факторов. По сравнению с андроновскими курганами они демонстрируют более высокий уровень общественных образований.
В рамках андроидной культурно-исторической общности происходит формирование металлургии, происхождение которой связано с территорией Рудного Алтая и прилегающих районов Восточного Казахстана. Именно в период развитой бронзы в Северном и Центральном Казахстане были освоены месторождения Казахстанской горно-металлургической области, одной из крупнейших областей, входящей в состав Евразийской металлургической провинции (Евдокимов, 2000). Древними горняками были открыты месторождения в таких рудоносных районах, как Павлодарский, Экибастузский, Кокшетауский, Успенско-Спасский, Жезказганский, Карка- ралинский и Прибалхашский. Зоны окисления этих месторождений достигают в среднем 5 м, и в ряде мест окисленные руды выходят на поверхность, где происходит образование самородной меди. Помимо меднорудных месторождений в Центральном Казахстане в древности разрабатывалось около 60 месторождений олова.
В эпоху палеометалла в Казахстанской горно-металлургической области существовало три основных очага металлургии и металлообработки: два металлургических - сарыаркинский и алтайский и один металлообрабатывающий - семиреченский. Сарыаркинский металлургический очаг расположен на территории Северного и Центрального Казахстана (от отрогов Южного Урала на северо-западе до лесостепного Притоболья на севере). Изготовленные из него бронзовые предметы встречаются в погребальных памятниках Саргары, Боровое, Бегазы, Сангру, Алексеевка и др. Однако основной объем 69


произведенной в сарыаркинском очаге меди направлялся не на собственные нужды, а в лесостепные и лесные очаги металлообработки Евразийской провинции. Прежде всего в безрудные районы северной лесостепи и лесной зоны Западной Сибири, южные и юго-восточные области, примыкавшие к горным системам Средней Азии и Восточного Туркестана.
Алтайский (обь-иртышский) металлургический очаг охватывал территорию в пределах современных Павлодарской, Усть-Каменогорской и Семипалатинской областей Казахстана и прилегающих степных и предгорных районов Алтайского края России. Его влияние прослеживается вплоть до Барабинской степи. Алтайский очаг являлся основным поставщиком оловянной лигатуры и высокооловянных бронз в другие регионы. Для него характерны тесные контакты с культурами карасукского круга, а также технологические особенности металлообработки орудий и оружия сеймин- ско-турбинского типа. Основное направление связей и торговых путей алтайского очага было ориентировано в восточном, западном и северном направлении, чему могли благоприятствовать речные системы Иртыша и Оби.
Семиреченский очаг металлообработки сформировался в юго-восточных районах Казахстана. Он базировался на привозном сырье, поступавшем из других горно-металлургических центров Казахстана. Появление семиречен- ского очага связано с миграцией населения алексеевско-саргаринской культуры, его специфика проявилась в том, что наряду с высококачественным литьем в формы мастера прибегали к кузнечной формовке украшений из заготовок. Производственный центр в Семиречье непосредственно повлиял на формирование федоровской культуры (на ее позднем этапе), а также культур карасукского круга Центральной Азии. Так, при посредничестве мастеров из Семиречья в культурах севера Средней Азии, Синьцзяна и северо-западных районов Китая появились топоры с гребнем, втульчатые тесла-долота, круглые и квадратные зеркала, бляшки с петельками, серьги с раструбом и др.
В азиатской части степной Евразии ключевая роль в производстве меди, олова и золота принадлежала горно-металлургическим областям и центрам Казахстана. При этом как и в эпоху бронзы, так и в раннем железном веке Казахстан продолжал сохранять роль сырьевой базы для цветной металлообработки культур лесостепной и лесной зон Западной Сибири. Однако вектор культурно-исторических связей племен Казахстана изменился и был направлен на взаимодействие с культурами скифо-сибирского мира.
САКСКОЕ ВРЕМЯ
О культуре ранних кочевников Казахстана известно не только по археологическим данным, но и по историческим источникам. Они содержат этнонимы, позволяющие выйти за рамки анонимных (с этнической точки зрения) археологических культур и говорить о конкретных создателях этносоциальных образований. Первым таким этнонимом, обозначающим группы населения, обитавшие на территории Казахстана, было имя саки. Оно стало известно из персидских источников только в середине VI в. до н.э.; и существуют основания для его экстраполяции на более ранние исторические периоды. Судя по всему, термин саки имел собирательный характер. Язык саков принадлежал 70


к числу восточноиранских, что подтверждается соответствиями с более поздними диалектами в припамирских областях, где обитали потомки саков. Судя по антропологическим реконструкциям, физический тип саков - европеоидный (памиро-ферганский) с примесью монголоидности.
Согласно сведениям письменных источников, саки были скотоводами. Они занимались разведением лошадей, крупного и мелкого рогатого скота, были великолепными наездниками и стрелками из лука, что начиная с эпохи поздней бронзы полностью соответствует характеристике населения Казахстана. В источниках говорится о трех группах саков: парадарайя («заморские саки» в Приаралье), саки-хаомаварга («изготовлявшие священный напиток хаому», проживали в низовьях Сырдарьи), саки-тиграхауда («носящие остроконечные шапки», предположительно из Семиречья). Изображение пленного вождя саков с именем Скунх в остроконечном головном уборе представлено на одном из барельефов дворца Ксеркса в Персеполе. Такой же роскошный остроконечный головной убор реконструируется для «золотого человека» из кургана Иссык несколько более позднего времени t Акишев, 1978. Рис. 62, 63). Из других этнических общностей, обитавших на территории Казахстана, источники называют массагетов (в Среднеазиатском междуречье), исседонов (в Центральном Казахстане) и аорсов (в Северном Казахстане и Приуралье). Но чаще всего все они называются одним общим собирательным термином - саки.
По историческим сведениям известно два наиболее ярких события из политической истории саков. Одно из них - это поход против саков 519— 518 гг. до н.э. основателя Ахеменидской державы Дария I. Другое событие связано с завоеваниями Александра Македонского в Средней Азии в 330- 327 гг. до н.э., когда саки остановили македонские войска, продвигавшиеся вглубь казахстанских земель. Саки благодаря своей стойкости и военной организации сохранили свою независимость как сильное этносоциальное образование, успешно отразившее попытки завоевания со стороны таких могущественных противников, как Дарий I и Александр Македонский.
Памятники ранних кочевников Казахстана, в соответствии с общеисторической периодизацией, разделяются на три последовательных этапа: раннесакский (серединаУШ - середина VI в. до н.э.); собственно сакский • середина VI - середина IV в. до н.э.); позднесакский (середина IV - рубеж Ш/П вв. до н.э.). В различных историко-культурных областях Казахстана они представлены по-разному. Эпоха ранних кочевников (или скифо- сакское время) в культурогенезе населения на территории Казахстана знаменуется выделением ряда социально-доминирующих центров, место и значение которых менялось в зависимости от исторической ситуации. Для раннесакского времени - это Центральный и Восточный Казахстан. В собственно сакское время с приходом новых групп населения доминирующую роль начинают играть южные районы (с центром в Семиречье) и зона урало-казахстанских степей. Западные области Казахстана оказались под сильным влиянием савроматской культуры. Однако в позднесакское время, накануне хуннских завоеваний, значение этих центров в значительной степени нивелируется.
71


Основная археологическая культура раннесакского времени (VII-VI вв. до н.э.)-тасмолинская культура Центрального Казахстана, получившая свое название по урочищу Тасмола в Куйбышевском районе Павлодарской области. Археологические памятники маркируют западную границу культуры в районе гор Улытау, южную - по Северной Бетпакдале и Северному Прибалхашью, восточную - по пришидертинским и баянаульским степям {Кадырбаев, 1966). Могильники тасмолинской культуры небольшие (10-15 объектов), насыпи курганов сооружены из камня или каменно-земляные, диаметр до 10 м, высота от 0,2 до 1 м. В основании курганной насыпи находятся крепиды - кольцевые выкладки из более крупных камней. Захоронения легковооруженных воинов-всадников, как правило, одиночные, положение погребенных - вытянуто на спине, ориентировка головой на север или северо-запад. Одна из особенностей тасмолинской культуры - помещение на площади курганов отдельно, в виде «кладов», комплектов предметов конского снаряжения {Кадырбаев, Курманку- лов, 1992).
Сопроводительный инвентарь погребений тасмолинской культуры представлен главным образом предметами вооружения: бронзовыми кинжалами и наконечниками стрел, которые на раннем этапе культуры генетически восходят к наконечникам бегазы-дандыбаевской культуры. От конской упряжи сохраняются бронзовые удила со стремявидными окончаниями, псалии, крупные подпружные пряжки со шпеньком, уздечные обоймы. Другие категории сопроводительного инвентаря представлены наборными поясами с бронзовыми обоймами, оселками, выполненными из песчаника и каменными блюдами в виде овальных и круглых чаш на ножках («жертвенники-алтарики»). Для прикладного искусства типичны золотые фигурки тигров, бронзовые скульптуры таутеке, гравированные на бронзовом зеркале фигуры кабана и лося, роговые пряжки в виде свернутых в спираль кабанов. К концу раннего этапа появляются многофигурные композиции, некоторые из них находят близкие аналогии в алдыбельских памятниках Тувы. Близкие аналогии сибирским памятникам были обнаружены в курганных погребениях могильника Талды II, с большим количеством ювелирных изделий, украшенных с помощью сложной техники зерни и инкрустации. Некрополь представителей высших слоев сакского общества датируется VII-VI вв. до н.э. (Бейсенов, 2015).
Решение вопроса о происхождении тасмолинской культуры остается открытым, существует предположение, что ее появление на территории Казахстана связано с приходом на рубеже VIII-VII вв. до н.э. новых групп кочевников со стороны северо-западного Китая и Синьцзяна (Восточного Туркестана) {Таиров, 2007). Это предположение позволяет объяснить большое количество аналогий материалам тасмолинской культуры с памятниками этого же времени Тувы (алды-бельская культура) и Горного Алтая (майэмирская культура). В сложении всех этих культурных образований могли принимать участие одни и те же родственные группы населения, расселившиеся в это время в северных и западных областях Центральной Азии - в Синьцзяне (Восточном Туркестане), в Туве, на Горном Алтае и в Центральном Казахстане.
С раннесакским периодом связан такой яркий вид монументального искусства, как оленные камни - каменные стелы, покрытые различными по
72


Сако-массагетские племенные объединения по данным исторических источников (VI-V вв. до н.э.) Автор О. А. Митько
стилю и композиции рисунками предметов и животных, основным образом которых является изображение оленя. Они распространены по всему степному поясу: от Забайкалья до Причерноморья, однако типологически разнородную группу казахстанских оленных камней трудно принять в качестве свидетельства единого миграционного процесса, связывающего западные и восточные ареалы. В восточной части Казахстана обнаружены оленные камни монголо-забайкальского типа с изображением птицеголовых оленей и хищников (урочища Жартас, Ойшилик, Туйемойнак). В северных районах чаще встречаются стелы общеевразийского типа - без изображений животных, с пояском и крупными кольцами-серьгами (погребально-поминальный комплекс Торайгыр) (Савинов, 1994. С. 47-49).
Самым известным и наиболее сложным для исторической интерпретации археологическим памятником являются «курганы с усами», от насыпей которых отходят каменные гряды, длиной более 200 м. Они являются сложными архитектурными сооружениями, происхождение которых неизвестно. Находки керамики и отдельных металлических предметов позволяют датировать их широкими хронологическими рамками и отнести к местной ритуальной традиции.
В других областях историко-культурного пространства Казахстана процессы культурогенеза отличаются разноплановым характером. Как археологические, так и палеоантропологические материалы свидетельствуют о генетических истоках, связывающих сакское население Западного Казахстана 73


с населением предшествующей эпохи поздней бронзы. Наиболее показательны в этом отношении могильники Южный Тагискен и Уйгурак.
На могильнике Южный Тагискен выделяются две группы курганов - более ранняя (южная) и более поздняя (северная), отражающие одну и ту же долго живущую традицию. Все курганы диаметром от 10 до 40 м, высотой 0,3-2 м. Захоронения на уровне древней поверхности и в грунтовых ямах; в основном по обряду трупоположения, но встречаются и трупосож- жения. На местах погребений находились легкие деревянные постройки, переплетенные прутьями и камышом. Устройство этих наземных погребальных камер - кольцеобразное расположение одинарных и двойных столбовых ямок-близко напоминает планиграфию мавзолеев Северного Тагискена {Вишневская, 1973).
Такую же преемственность демонстрируют памятники «переходного» периода Восточного Казахстана - Измайловский, Зевакинский могильники и др. - с каменными оградами овальной или подпрямоугольной формы. Одиночные, преимущественно скорченные захоронения, ориентированные головой на юг или юго-запад, совершались на уровне древней поверхности или в неглубоких могильных ямах, а также в каменных ящиках из горизонтальных или вертикальных плит. По этим признакам памятники «переходного» периода в Восточном Казахстане ближе всего к андроповским (федоровским).
В погребальном обряде могильников раннесакского времени Ишимо-Ир- тышского степного междуречья также получило отражение наследие традиции эпохи поздней бронзы. В этом отношении показательны курганы у с. Кенес, диаметр их насыпей составлял от 48 до 54 м, высота до 2 м и более. В одном из них находилось многоугольное деревянное сооружение, с бревенчатым перекрытием. В центре располагалась могильная яма глубиной 1,3 м с дромосом, выходящим за пределы кургана. Вокруг всего сооружения был выкопан ров шириной 1-2 м и глубиной 1,3 м. В этих конструктивных особенностях прослеживается наследие синташтинской традиции (Хабдул- лина, 1994).
Среди многочисленных погребальных памятников Восточного Казахстана выделяются монументальные курганы саков, выполненные с большими затратами общественного труда. Сложность погребального ритуала и большое количество сопроводительного инвентаря позволяют отнести их к некрополям элитных слоев общества. Самый яркий памятник был открыт южнее оз. Зайсан в Шиликтинской (Чиликтинской) долине. На могильнике Шиликты (Чиликты), насчитывающем около 50 археологических объектов, был исследован курган диаметром 60 м и высотой 6 м, окруженный кольцевыми выкладками. Под насыпью, облицованной светло-серой галькой, находилась деревянная погребальная камера с останками двух человек: мужчины 40-50 лет и женщины 50-60 лет смешанного европеоидного - монголоидного типа. Вместе с ними были обнаружены остатки колчана с наконечниками стрел, украшенного золотыми фигурками «летящих» оленей - одними из самых ранних иконографических образцов скифского оленя; многочисленные золотые изображения свернувшейся пантеры, вырезанные из золотого листа фигурки кабанов, золотые изображения рыбы, птиц и другие украшения.
74


Курган с «усами» VIII—III вв. до н.э.
Погребально-поминальный комплекс Корпетай, VIII-V вв. до н.э., Карагандинская область Фото А. Бейсенова, 2013
В Шиликтинской долине также был раскопан аналогичный по размерам и устройству погребальной конструкции курган с захоронением мужчины европеоидного типа с небольшой монголоидной примесью. Вместе с ним было обнаружено более 4 тыс. золотых изделий, составляющих украшения костюма, элементы наборного пояса, гривна, акинак, меч, возможно, лук с колчаном (Толеубаев, 2018). Шиликтинская долина с полным основанием может считаться «долиной царей», являвшейся местом захоронения представителей высшей знати или одной правящей династии. Такие же «царские» некрополи известны и в других областях севера Центральной Азии 'Уюкская долина в Туве, Салбыкская долина в Минусинской котловине). Масштабы и богатства этих сооружений позволяют судить о далеко зашедших процессах социального развития древних кочевнических обществ, которые с достаточным основанием можно отнести к потестарным или раннегосударственным образованиям.
Повторяемость основных конструктивных элементов в элитных погребальных сооружениях раннесакского времени свидетельствует о сложившейся в кочевнической среде и, очевидно, передававшейся из поколения в поколение социально-доминирующей традиции. Многие из элементов этой элитной субкультуры в том или ином виде восходят еще к синташтинской культуре и, скорее всего, являются внекультурной традицией устройства элитных сооружений, независимо от времени их существования и культурной принадлежности.
75


Золотые украшения. Скифский звериный стиль. VIII—VII вв. до н.э.
/-2 - стилизованное изображение хищных птиц (могильник Байгетобе в Шиликтинской долине);
3-6 - изображения оленей (могильник Байгетобе и Жалаулинский клад)
Омаров, 2014.
76


Памятники последующего сакского времени - подкурганные захоронения с оградами или кольцевыми выкладками, в простых грунтовых могильных ямах, положением погребенных на спине с неустойчивой ориентировкой и небогатым инвентарем довольно многочисленны, однако в целом маловыразительны.
В V-IV вв. до н.э. на территории Южного Казахстана и в Семиречье формируется доминирующий центр сакской культуры, о чем свидетельствует появление таких ярких памятников, как курганы Иссык и Бесшатыр, а также многочисленные клады бронзовых изделий этого времени. Курган Иссык входил в состав большого могильника, курганные насыпи которого имели диаметр от 30 до 90 м и высоту до 12 м. Среди них курган Иссык имел средние размеры (диаметр 60 м, высота насыпи 6 м) и два погребения: центральное (полностью ограбленное) и боковое, сохранившееся в неприкосновенности. В южной и западной части его деревянной камеры находились золотые и серебряные сосуды. В северной части остатки погребенного юноши в возрасте 17—18 лет с большим количеством сопроводительного инвентаря - около 4000 предметов, многие из которых представлены уникальными образцами художественных изделий, выполненных в зверином стиле. Костюм погребенного и высокий конический головной убор были украшены золотыми нашивками и изображениями зверей, с ним были положены железный меч, кинжал, гривна с головками барсов на концах, нагайка с золотой лентой, бронзовое зеркало. На одном из сосудов нанесены графические знаки, которые являются уникальным образцом древней письменности, относящейся к сакской системе письма (Акишев. 1978. С. 53-55). «Золотой» иссыкский воин является одним из ярких символов культуры кочевников Казахстана сакского времени.
К этому же кругу социально значимых памятников относится Бесшатыр- ская группа курганов, расположенная на р. Или. Из них наибольшую известность приобрел Шестой Бесшатырский курган диаметром 52 м, с земляной насыпью, под которой находилась деревянная погребальная камера, сложенная из 7-8 рядов бревен, с тамбуром и входным коридором, заложенным, после завершения захоронения, камнем. Погребение было полностью ограблено и инвентарь не сохранился, однако конструкция наземного сооружения позволяет отнести его к памятникам, предназначенным для погребения элиты сакского общества.
В районе Алматы, в Семиречье и Прииссыкулье найдено большое количество бронзовых изделий. Это бронзовые котлы сферической формы на поддоне (скифского типа), котлы с ножками в виде протомы ног животных, квадратные и круглые столики-жертвенники, по краю которых расположены фигурки идущих животных (горных козлов, быков, кошачьих хищников). Уникальный жертвенник с 15 фигурками быков и изображением стреляющего в них конного лучника найден на территории Алматы на месте бывшего святилища (сохранилась глиняная платформа с остатками кострища, слоем золы, перемешанной с костями животных и керамикой). Еще одна известная находка - «Семиреченский алтарь»: прямоугольной формы с ручками для переноски, по краю которого установлены фигурки крылатых хищников. Все подобные изделия так или иначе связаны с культом огня. Можно
77


Культура саков Южного Казахстана
Находки золотых украшений и реконструкция одежды погребенного в кургане Иссык V-IV вв. до н.э. недалеко от г. Алматы
Акишев, 1978
78


Бесшатырские курганы Семиречья
Культура саков, VI-1V вв. до н.э., урочище Шылбыр, правый берег реки Или Фото 3. Самашева, 2019
предполагать, что в Семиречье и Южном Казахстане находился не только социальный, но и сакральный центр кочевников.
Одновременно с этим в западных районах Казахстана затухает, берущая начало еще в эпоху поздней бронзы, традиция непрерывного развития элитных центров скотоводческой культуры, и ей на смену приходит раннесарматская (или савроматская) культура, изначально сложившаяся на основе срубно-андроновских племен. Наибольшее количество археологических памятников концентрируется в долине р. Илек, однако к концу III - II в. до н.э. их количество резко сократилось, что могло быть вызвано миграцией кочевого населения в Восточно-Европейские степи.
К периоду IV—II вв. до н.э. относится мемориальный комплекс на плато Устюрт, где сосредоточено большое количество ритуальных сооружений (места жертвоприношений) и связанных с ними антропоморфных каменных изваяний (памятники Байте I—III). Значительная часть изваяний представляет изображения мужчин-воинов с мечом, кинжалом и луком в горите. По своим иконографическим особенностям каменные изваяния Устюрта отличаются от всех остальных произведений степной скульптуры Евразии.
Свою специфику имели культурно-исторические процессы, происходившие в Восточном Казахстане, где появляются наиболее ранние памятники пазырыкской культуры. В предгорьях Алтая у с. Берел известно более 30 больших каменных курганов, среди которых наиболее показательным является курган №11. Он имел диаметр насыпи более 30 м, высоту око-
79


Культура саков Южного Казахстана.
Бронзовый алтарь с изображением лучника. Ш-П вв. до н.э.
Самашев, Григорьев, Жумабекова, 2005. С. 75
ло 2 м и ограду из вертикально установленных плит. В могильной яме на глубине около 5 м находился деревянный сруб в три венца, перекрытый массивными плахами и слоями бересты. В южной половине сруба располагалась колода с парным захоронением мужчины и женщины, рядом с ними деревянное блюдо на небольших ножках. За стенкой сруба были захоронены 13 лошадей с кожаными масками на головах, украшенными рогами горных козлов и изображением грифона. Характерные признаки погребальных устройств, сопроводительное захоронение лошадей и своеобразный звериный стиль соответствуют пазырыкской культуре, в территорию распространения которой входили и восточные районы Казахстана (Самашев, 2011). Погребения на могильном поле Берел были оставлены такой же элитной группой саков, что и некрополи Шиликтинской долины, однако в генетическом отношении они представляют собой отдельное направление развития сакской культуры.
На завершающем этапе сакского времени элитных погребений и династийных могильников уже не устраивали, что может свидетельствовать о процессах децентрализации протогосударственных объединений ранних кочевников Казахстана. Рядовые погребальные захоронения достаточно многочисленны, но критерии их культурного выделения весьма условны. Наиболее четкая периодизация памятников этого времени разработана для территории Восточного Казахстана, где выделяются памятники кулажургинского 80


этапа (III—I вв. до н.э.). Для них характерно сочетание ранних (сакских) традиций и поздних, свидетельствующих о резких изменениях в развитии культурогенеза. Вместе со сменой погребальной обрядности наблюдаются антропологические изменения: фиксируются признаки монголоидное™ населения, особенно заметные у женщин, что позволяет говорить о том, что начиная с рубежа III—II вв. до н.э. началась инфильтрация нового населения, осевшего в предгорных районах Восточного Казахстана.
ХУННО-САРМАТСКОЕ ВРЕМЯ
Образование первой кочевой империи - государства Хунну (кит. сюнну, позднее - европейских гуннов) - сыграло огромную роль в истории развития всех древних народов континента. Кочевники Северной Монголии и Забайкалья сменили в восточной части степной Евразии почти все культуры скифо-сакского типа. Объясняется это многими причинами, среди которых наиболее очевидными являлись повышенная социально-политическая активность, воинственность и безусловное преимущество системы вооружения.
Согласно сведениям письменных источников, главными противниками хуннов периода становления их государства в Центральной Азии были три народа: дунху, юечжи и усуни. Основная территория усуней располагалась в Илийской долине, западная граница проходила по р. Чу и Талас, где усуни граничили с Кангюем. На востоке они имели общую границу с хуннами, а на юге соприкасались с Даванью (Фергана). Столица усуней г. Чигучен или Чигу (город Красной долины) находилась на оз. Иссык-Куль. Территория Казахстана вошла в орбиту государственных интересов хунну в 55 г.н.э. после разделения хуннов на южных, поддавшихся Китаю, и северных, сохранивших свою независимость. Главное этнополитическое образование этого времени на территории Казахстана - Кангюй, о котором китайские источники сообщают с середины II в. до н. э. как о сильном государстве, территория которого располагалась между Аральским морем и Балхашем. Кангюй имел пять вассальных владений, население исчислялось 600 тыс. чел., строевое войско насчитывало 120 тыс. чел. {Бичурин, 1950. С. 184-185).
С взаимоотношениями между государственными образованиями - Кангюй, Усунь и Северные хунны - связана одна из наиболее напряженных коллизий в истории степной части Средней Азии и Казахстана этого периода. Территория и население Казахстана впервые оказываются в сфере активных военных действий государственных образований Центральной и Средней Азии. Можно предполагать, что немаловажное значение при этом имела возможность осуществления контроля над проходившими по этим областям участкам Великого шелкового пути, начавшего функционировать как единая трансконтинентальная артерия торговых коммуникаций именно с середины II в. до н.э.
Памятников собственно хуннов, типологически близких обнаруженным на территории Монголии или Забайкалья, в Казахстане не обнаружено, вместе с тем их влияние сказалось на социально-экономическом развитии местных племен и привело к тому, что процессы культурогенеза пошли по
81


1
2 3
Клад усуньского времени в ущелье Каргалы. II в. до н.э.
1 - золотые изделия; 2 - фрагмент каргалинской диадемы с изображением женщины, сидящей на спине дракона; 3- фрагмент каргалинской диадемы: изображение оленя
Самашев, Григорьев, Жумабекова, 2005. С. 113, 115
совершенно иному пути: от консолидированных крупных территориальных объединений со своими социально-доминирующими центрами к разрозненным группам, оставившим памятники, в материалах которых присутствуют близкие (или родственные) элементы, но в целом отличные друг от друга.
Как письменные, так и археологические источники показывают, что роль хуннов в этнокультурных процессах на территории Казахстана была опосредованной. В период создания этносоциального объединения они потеснили юэчжей, усуней и вели против них военные действия. Это был процесс, который начался еще в предшествующее время, когда на севере Центральной Азии началось расселение периферийных степных племен, покинувших 82


места своего обитания при образовании государства Хунну. Вторая волна возможного переселения какой-то части хуннов или подвластных им племен началась в середине II в.н.э. Археологические материалы этого времени отрывочны, можно привести только немногочисленные находки изделий в характерном полихромном стиле, обнаруженные на территории Казахстана (Боровое, Кара-Агач, Канаттас).
Уникальной является находка клада в ущелье Каргалы Заилийского Алатау, датированного III в. до н.э.-П в.н.э. и относящегося к усуньским древностям. В его состав входила серия изделий из золота: два перстня с изображениями двугорбых верблюдов, украшенных бирюзой; десять бляшек с изображением горных козлов; серьга с изображением мышки, грызущей человека, и орнаментированная золотая пластина длиной 35 см со вставками из сердолика и альмандина и инкрустацией бирюзой. На ней представлена сложная композиция из растительного орнамента с вплетенными в него фигурами животных, птиц и людей. Центральной фигурой композиции является изображение женщины, сидящей на спине дракона. Наибольшая связь «каргалинской диадемы» прослеживается с культом богини-матери и бога плодородия Диониса, получившего распространение как в Европе, так и в Азии.
С IV в.н.э. на территории Казахстана фиксируется появление новых очагов культурогенеза. Наиболее четко выраженный культурный облик имеют стационарные укрепления («городища с глиняными стенами») в Приа- ралье, относящиеся к земледельческой джетыасарской культуре (середина I тыс. до н. э.- середина I тыс. н. э.). Она занимала территорию бассейна нижней Сырдарьи и могла входить в состав государства Кангюй. Известно 47 укрепленных многослойных джетыасарских городищ, развитое керамическое производство, погребальная традиция захоронений и пр. Вместе с тем в материалах джетыасарской культуры имеется много культурных элементов, в первую очередь предметов вооружения и конского снаряжения, имеющих степное происхождение: железные трехперые наконечники стрел, костяные накладки лука хуннского типа, прямые двудырчатые псалии, кубковидные сосуды с «шишечками» (кокэльского типа) и др. В генетическом отношении население джетыасарской культуры - прямые наследники древнего сакско- го населения Среднеазиатского междуречья, ведущие свое происхождение от культур, оставивших памятники типа Северный и Южный Тагискен.
СРЕДНЕВЕКОВЬЕ
К началу эпохи раннего Средневековья население степных и горностепных районов Казахстана представляло собой сложное этнокультурное сообщество. В нем сочетались древние традиции первых скотоводческих обществ, опыт освоения степи с ее социально доминирующими центрами и различного рода новации, связанные с вхождением в сферу влияния кочевой империи Хунну. С середины VI в. процесс культурогенеза был скорректирован политическими процессами.
Первый тюркский каганат - крупнейшее государственное образование эпохи Средневековья. В течение короткого времени он объединил огромные территории Центральной Азии и Причерноморья. Заключив союз с Перси83


ей, тюрки в 587 г. разгромили эфталитов, в чьи владения входили земли от Каспийского моря до северной Индии и Восточного Туркестана. Они стали контролировать Шелковый путь и стоявшие на нем города. В 603 г. Первый тюркский каганат распался на Восточный каганат (каганат Кёк-тюрков), по-прежнему господствовавший в Центральной Азии, и Западный каганат, в который вошли земли от предгорий Алтая на востоке до Аральского и Каспийского морей на западе.
Основная масса тюркского населения обитала в Семиречье и на Тянь-Шане, где находилась ставка каганов Западного каганата. К началу арабских завоеваний многие среднеазиатские владения управлялись династиями тюркского или смешанного происхождения, между которыми существовали разносторонние культурные и хозяйственные связи. Западный тюркский каганат просуществовал немногим более 50 лет и после 658 г. попал в зависимость от Китая. В конце VII в. на территории Притяныпанья сложился каганат тюргешей, прежде входивших в состав тюркского родоплеменного объединения дулу, со ставкой в Таласе. Совместно с согдийцами и карлуками тюргеши продолжили борьбу с арабами, которая шла с переменным успехом. Карлукская конфедерация сыграла главную роль в образовании государства Караханидов, делившегося на несколько уделов во главе с правителями, обладавшими большими политическими правами. Одним из таких уделов стало практически независимое государство карлукских джабгу в северо-восточном Жетысу и в Приджунгарье.
В 1208 г. в Семиречье появились вытесненные из Монголии найманы. Им удалось свергнуть правителя каракытаев, и власть на юге Казахстана перешла к найманскому предводителю Кучлук-хану.
Одним из крупных тюркских образований на территории Казахстана были огузы. С VIII в. они появляются в Семиречье, на Тянь-Шане и на большей части Казахстана. Формирование огузской общности было сложным и длительным, ее ядро сложилось в Семиречье, и в процессе продвижения на запад в него вошло кочевое и полуоседлое население территории Южного и Западного Казахстана. Первоначальный импульс движению огузов был задан племенами западных тюрков и новых групп кочевников, пришедших из Центральной Азии. Во второй половине IX в. в их состав вошли племена кангаро-печенежской группы, кочевавшие в Присырдарьинском регионе и Западном Приаралье. В конце IX - начале XI в. огузские племена занимали обширную территорию от среднего течения Сырдарьи до низовьев Волги, их кочевья располагались в долинах рек Иргиз, Урал, Эмба, в предгорьях Сырдарьинского Каратау. Наиболее компактно они проживали в среднем и нижнем течениях Сырдарьи, в Приаралье, Восточном Прикаспии. В X в. столицей огузского государства, верховный правитель которого носил титул джабгу, стал город Джанкент на Сырдарье. Он был расположен на пересечении караванных путей, соединяющих Среднюю и Центральную Азию и Восточную Европу. Государство огузов играло большую роль в истории Евразии. В 965 г. в союзе с Киевской Русью огузы разгромили Хазарский каганат, а через 20 лет нанесли крупное поражение Волжской Булгарии.
Наряду со становлением сообщества огузов на территории Казахстана шли формирование и усиление кимакской конфедерации. Ранний этап исто- 84


рии кимаков был связан с Северо-Западной Монголией. К середине VII в. они откочевали в районы, расположенные севернее Алтайских гор, и в Прииртышье; во второй половине VIII - начале IX в. продвинулись к Южному Уралу и Итилю (Волге), в Семиречье, бассейн Сырдарьи и районы Южного Казахстана. Основная область их кочевий располагалась в Мугоджарских горах, где находилась столица. К югу от нее находились огузы, на западе - печенеги, на северо-западе - булгары, на северо-востоке - кыпчаки. По сравнению с другими средневековыми кочевыми объединениями их археологические памятники достаточно хорошо изучены (Арсланова, 2013).
После падения Кимакского каганата в начале XI в. военно-политическая гегемония на территории Казахстана перешла в руки кыпчакских ханов. Они вытеснили огузских джабгу из Центрального Казахстана, нижнего и среднего течения Сырдарьи, Приаральских и Прикаспийских степей. Как следствие название Дешт-и-Кыпчак («Степь кыпчаков»), заменив бытовавший до этого в письменных источниках топоним Мафазат аль-гузз («Степь огузов»).
О кыпчаках свидетельствует Плано Карпини: «Кыпчаки очень богаты скотом: верблюдами, быками, овцами, козами, лошадьми. Вьючного скота у них огромное количество, какого, по нашему мнению, нет ни у кого в целом мире» (Карпини, 1911. С. 7). Из китайских источников известно, что кыпчаки из кобыльего молока готовили кумыс, занимались ремеслами. Кыпчаки очень быстро освоили евразийскую лесостепь в поймах рек Яика • Урала), Волги, Дона, Днепра и Дуная. О присутствии кыпчаков в Северном Казахстане в ХП-ХШ вв. свидетельствуют не только арабо-персидские, но и китайские источники. По «Юань-ши», китайской истории династии Юань в Дешт-и-Кыпчаке: «долины и степи ровны и широки, там хорошие травы и кустарники. Такое изобилие трав способствует разведению лошадей... По своей природе люди этих мест воинственны, отважны и хладнокровны...» іЦит. по: История татар, 2009. С. 77). Кыпчаки были во враждебных отношениях с монголами. Накануне монгольского нашествия они принимали к себе людей, сбежавших от немилости Чингисхана. Известно, что в XII в. монгольское племя меркитов было разбито Чингисханом и, переправившись через Иртыш, дойдя до Южного Зауралья, присоединилось к кыпчакам.
В середине XI в. кыпчаки стали продвигаться на запад. Освоения ими историко-географическая область условно делилась границей по Волге на два крупных объединения - Западнокыпчакское и Восточнокыпчакское. Последнее объединяло кыпчакские, кимакские, куманские, древнебашкирские и огузские группы. Наряду с другими в него вошли канглы, занимавшие в XII в. пределы Приаральских степей, а также карлуки и чигили. Постепенно кыпчакские ханы расширили пределы своего влияния на юг, достигли окрестностей г. Тараз, где возвели укрепление Канджек Сенгир. Озеро Балхаш служило естественной границей между кыпчаками и караханидами. На востоке, на Алтае и в верховьях р. Иртыш, кыпчакские земли граничили с владениями найманов и кереитов. Северные границы Кыпчакского ханства проходили по лесостепной зоне, отделявшей нынешнюю казахскую степь от Сибири. На западе соседями кыпчаков были народы Поволжья и Приуралья: булгары и башкиры.
85


На территории Казахстана кочевья кыпчаков находились по рекам Ишим, Тобол, Нура, Илек и Сарысу. С зимовок на Мангышлаке и Устюрте группировки кыпчаков на лето уходили в долины рек Эмбы, Сагыза, Уила, Кобды, Жаика (Урала). С начала XI в. началось массовое движение кыпчаков в сторону восточноевропейских степей. Термином «кыпчак» в середине XII - начале XIII в. обозначалась уже вся степная зона Евразии. В восточных источниках она именовалась «Дешт-и-Кыпчак». Очевидно, это название распространялось и на восточную часть ареала - вплоть до Алтая. В русских летописях кыпчаков называли половцами, в европейских - команами (или куманами). Этимологию этнонима «половец» связывают с древнерусским половъ, т. е. половый - светло-желтый, блеклый, вероятно, потому что цветом волос древнее население степного Казахстана отличалось от черноволосых киданей, целиком относящихся к восточноазиатскому монголоидному антропологическому типу. С XII в. термином «кыпчак» стали называть кочевников, среди которых были разные по происхождению, нередко говорившие на разных тюркских языках, группы.
Наиболее ярко кыпчакский культурный комплекс на территории Казахстана представляют каменные («кыпчакские») изваяния. Изображение фигуры человека с сосудом в двух руках отражает иконографическую традицию, существовавшую параллельно с древнетюркской (изваяния с изображением оружия в одной руке и сосудом в другой) и имеющей в Центральной Азии очень глубокие истоки. Значительная серия таких изваяний сохранилась в святилищах Жайсан и Мерке в Чу-Илийских горах.
В начале XIII в. в состав государства Хорезмшаха Мухаммада (1200— 1220 гг.) вошла кыпчакская область Сыгнака, однако, несмотря на потерю этого владения, кыпчакские ханы продолжали вести упорную борьбу с Хорезмом.
С середины VI до середины VIII в. на территории Казахстана происходили процессы тюркизации; шло формирование контуров будущих этнокультурных образований. В разных районах эти процессы протекали по-разному: складывались и распадались этнотерриториальные объединения, формировались культурные традиции, возникали сакральные центры. Окончательное сложение древнетюркского культурного комплекса во всех его проявлениях на территории Казахстана было связано с периодом существования объединения кимако- кыпчаков с середины IX-до начала XI в. Сложившееся в конце древнетюркской эпохи, оно вобрало в себя многие ранние традиции. Ареал расселения кимако-кыпчакских племен захватил южные области Западной Сибири и Урало-Казахстанских степей. Столица государства кимаков находилась в Восточном Казахстане, в городе Имакия, в 80 днях конного пути от Тараза. Всего же в письменных источниках говорится о 15 городах кимаков, из которых восемь находились в долине Иртыша (р. Гамаш средневековых источников).
К XII в. этнический состав населения Казахстана был весьма неоднородным и включал общности различного происхождения, языковой и культурной принадлежности. Ираноязычные группы преобладали среди оседлого земледельческого населения Средней Азии и Южного Казахстана, а среди кочевников Северного и Центрального Казахстана все заметнее становится преобладание тюркоязычных групп.
86


Древнетюркское изваяние. Эпоха раннего средневековья
Тюрки, археологический комплекс Кумай, VII—VIII вв., Акмолинская область
Kubarev, Bazylchan, 2013. Abb. 8
К середине XII в. с берегов Орхона и Керулена на запад, оттеснив с территории Монгольского Алтая и верховьев Иртыша найманов и кыпчаков, продвинулись монгольские племена. В результате в 1219-1224 гг. вся территория Казахстана вошла в состав империи Чингисхана. В ходе своего становления и развития она оставалась полиэтничным государством, в составе которого выделялись тюркские группы, главным образом кыпчаки, канглы, карлуки и многие другие. В оседлых областях жили булгары, мордва, русские, греки, черкесы, хорезмийцы.
К началу XIII в. территория Казахстана входила в состав трех улусов: степная часть (в том числе северная часть Жетысу, Южный и Юго-Восточный Казахстан) - в состав Улуса Джучи; территория Семиречья - в состав Улуса
87


Маршруты «Шелкового пути» на территории Казахстана и основные фактории.
Середина IX - начало XI в.
Авторы: Л. В. Лбова, Д. Г. Савинов, О. А. Митько, М. Г. Хабдуллина, 2019 г.
Чагатая, а его северо-восточные районы - в Улус Угэдэя. Чингизиды стремились превратить свои улусы в независимые владения, и после смерти Чингисхана в 1227 г. империя распалась на несколько независимых государств.
В Чагатайском улусе на территории Жетысу шли бесконечные войны претендентов за власть между потомками Чагатая и Угэдэя. Монголы, составлявшие небольшой процент населения, были фактически тюркизиро- ваны. В междоусобную борьбу втягивались группировки, поддерживавшие тех или иных Чингизидов. Междоусобицы при преемниках Хайду в первой половине XIV в. спровоцировали культурные трансформации в Семиречье.
Большое влияние на развитие культурных процессов оказал Великий Шелковый путь. Начало формирования его отдельных участков, связывавших земледельческие поселения предгорной зоны Тянь-Шаня, рек Арыси и Сырдарьи, относится к эпохе бронзы. Однако лишь к середине I тыс.н.э. торговые отношения связали практически все районы Внутренней Азии. На территории Казахстана караванные пути проходили по четырем основным направлениям: Жетысуйский (Семиреченский), Сырдарьинский, Сарыаркин- ский и Мангышлакский (Урало-Прикаспийский). Каждый из векторов характеризовался своеобразием естественно-географических условий и развитием культуры, в том числе городской.
В конце VI в. Жетысуйский караванный путь стал одним из оживленных участков Шелкового пути. Первостепенную роль на нем играл город Суяб, ставший столицей Западнотюркского каганата. Его развитие повлекло за собой становление торговых отношений в пределах Южного Казахстана. Одним из значимых в регионе стал город Тараз, который в источниках упоминался как «город купцов», центр владений тюргешей, а затем карлу- ков и караханидов. Торговый путь вел от Тараза в районы степного Алтая, к кыргызам на Енисей, а далее на восток в страну курыкан. По этому пути к кочевникам попадали предметы среднеазиатского импорта (торевтика и арабские дирхемы, китайские зеркала и монеты, различного рода украшения ближневосточного происхождения), известные по погребениям. Рядом 88


с Таразом находился город Джамукат, основанный выходцами из Бухары и игравший важную роль в развитии местной культуры.
На караванной дороге, протянувшейся вдоль Сырдарьи, наиболее крупными городами были Шавга (известный в источниках с VIII в.) и Отрар - центр торговли с Поволжьем и Кавказом. Археологические раскопки показали, что в Х-ХП вв. Отрар пережил подъем: функционировала канализация, существовали общественные бани, сооружались культовые ансамбли. Монгольское нашествие прервало развитие города, и лишь в XIV в. Отрар вновь возродился {Байпаков, 1998. С. 15-19, 55-56).
Помимо крупных центров, находившихся на оживленных участках международных торговых путей, в период средневековья на территории Казахстана возникали небольшие города, жители которых занимались обменной пограничной торговлей. При этом взаимодействие оседлых и кочевых народов включало обмен не только товарами, но и новыми научными и техническими открытиями, религиозными идеями и достижениями в области искусства. В ходе культурного диалога и синтеза складывались основы традиционной казахской культуры.
ЭТНОПОЛИТИЧЕСКАЯ ИСТОРИЯ
Территория Казахстана с древнейших времен была вовлечена в масштабные политические, экономические и этнокультурные процессы, происходившие на Евразийском континенте. С эпохи средневековья процессы политической самоорганизации кочевников Великой евразийской степи - от Северного Причерноморья до Монголии - корректировали характер и направления этнокультурных процессов. Ключевую роль в ранней истории тюркских народов сыграли держава Хунну, Великий тюркский каганат и империя Чингисхана, заложившие основы политической культуры и социальной организации всех тюркских народов, включая казахов. На их развитие также оказали влияние земледельческие центры Средней Азии. Длительное время казахская степь, с одной стороны, играла роль транзитного пространства в обмене политических, экономических и культурных идей и взаимовлияний между Востоком и Западом, с другой - аккумулировав опыт евразийских сообществ, создавала собственные оригинальные социокультурные ценности и стандарты.
Политическая история казахов начиналась с древних потестарных союзов. В эпоху средневековья были заложены основы их общественно-политического устройства. Ранние стадии протоказахского политогенеза приходятся на период господства на просторах Евразии саков, гуннов, а затем государства древних тюрок - Великого тюркского каганата. Объединения кочевников-тюрок на этнополитической карте Евразии становятся заметными с середины VI в. Наиболее сильными среди них были тюрки рода Ашина. Согласно народной легенде, начало этому роду дали покалеченный врагами принц и волчица. В реальности тюрки к началу VI в. вышли из подчинения жуаньжуаней, установили свою гегемонию в восточной части Великой степи. С этого времени началась их политическая история.
89


До рубежа XI-XII вв. в степных просторах доминировали племена огуз- ского происхождения, затем заметной силой в евразийских степях стали кыпчаки. Об образовании правящей кыпчакской династии сообщают различные китайские источники (Ахинжанов, 1989. С. 205-206). Согласно их данным, происхождение кыпчаков было связано с монгольской средой. Примерно между 1115 и 1125 гг. они появились на Южном Урале, где были ассимилированы тюркоязычным населением, известным на Руси как половцы. Этноним «кипчак», имевший, возможно, монгольское или маньчжурское происхождение, был усвоен тюрками и вскоре стал их самоназванием. Согласно другой версии, кыпчаки обосновались на Южном Урале не позднее середины IX в., а в начале XII в. к ним примкнула небольшая часть монголов. В любом случае на рубеже XI-XII вв. на Южном Урале и в Западном Казахстане сложилась конфедерация тюркоязычных племен - кыпчаков под управлением династии из племени «ильбари» (Ахинжанов, 1989. С. 208). «Движение кипчаков,-отмечал В. В. Бартольд,-представляет редкий пример занятия народом огромной территории без политического объединения и без создания своей государственности. Были отдельные кипчакские ханы, но никогда не было хана всех кипчаков» (Бартольд, 2019. С. 72).
В XIII в. власть в евразийских степях переходит от кыпчаков к монголам. Об этом свидетельствует факт прекращения кыпчакского обычая устанавливать антропоморфные памятники племенной аристократии. Монгольское завоевание Казахстана привело к изменениям в расстановке этнических групп на политической карте региона. Казахские земли вошли в состав трех улусов, принадлежавших сыновьям Чингисхана.
Джучи-хан больше чем кто-либо из близких Чингисхану людей знал Великую степь. Вероятно, благодаря нейтралитету или же поддержке племен Дешт-и Кыпчака в 1207 г. он подчинил и присоединил южносибирский регион к своему улусу; во время этого похода Джучи подчинил племена «ойрад, буйрад, барга, урсууд, хабканас, ханхас» и дошел до земель территории кыргы- зов. Джучи действовал достаточно смело ив 1216 г., когда, преследуя най- манов и меркитов, дошел до низовьев Тургая и Иргиза и столкнулся с хо- резмшахом. Не опасаясь удара в спину со стороны местных племен, он вступил в бой с превосходящими силами хорезмшаха Мухаммеда. Ему удалось в ходе стычки расстроить ряды хорезмийского войска, нанести им существенный урон. Поскольку Мухаммед направлялся против кыпчаков с целью наказать их за какие-то провинности, то смелый ход Джучи принес ему заслуженный ореол защитника кыпчаков.
В ходе сартауыльской (среднеазиатской) компании 1219-1223 гг. Джучи успешно действовал на побережье р. Сырдарья, на южных границах Дешт-и Кыпчака, в результате чего он легко завоевал города Сыгнак, Узгенд, Бар- чынкент, Ашнас, Дженд, Янгикенд. Подчинив фактически все известные города по Сырдарье и назначив управляющих, Джучи повел свою армию на самый крупный город Средней Азии - Ургенч. Осада длилась в течение семи месяцев. К городу были подтянуты также войска Шагатая и Угедея. Под стенами Ургенча произошла очередная ссора между сыновьями Чингисхана. Из-за этой ссоры в скором времени Джучи ушел в Дешт-и Кыпчак и обосновался в районе Улытауских гор. На берегу р. Каракенгир сохра90


нились развалины средневекового городища под названием «Жошыор- дасы».
Джучи умер в начале 1227 г. Его коренной юрт располагался на территории Сары Арки (Центрального Казахстана). Сакрализация имени Джучи-ха- на, вероятно, была связана с надеждами и стремлением степных племен к восстановлению былой политической гегемонии в Великой степи. Наперекор всем разрушениям эпохи Чингисхана в годы правления Джучи возродился Великий меридиональный путь, по которому с древнейших времен двигались люди, племена и народы, товары и капитал, культура и информация. В степи снова появились небольшие городища - центры деловой жизни, активные узлы торговли и обмена.
Один из сыновей Джучи - Бату, вначале получивший в управление Ак-Орду, затем создал мощное государство от Нижнего Дуная до Среднего Иртыша, известное под названием Золотая Орда. Другие сыновья Джучи получили земли: Орда-Эджен - вначале в районе Верхнего Иртыша и оз. Ала- куль, затем степные пространства от Иртыша до Сырдарьи, Шибан - вдоль рек Урал, Иргиз, Илек, Сырдарьи, Чу и Сарысу, и Тука-Тимур - полуостров Мангышлак, Нижнюю Волгу и Северный Кавказ.
Улус Чагатая распался на две части - западную (Мавераннахр) и восточную (Юго-Восточный Казахстан, Джунгария, Таримская впадина). Западная часть сохранила в названии имя Чагатая, а восточную стали называть на мусульманский манер - Моголистан, ее население - моголами. Собственно монголы, принимавшие участие в завоевании Казахстана, вскоре растворились среди местного тюркского населения, а монгольские племена влились в родоплеменную структуру казахов, сохранив свои названия - кереит, татар, барлас и др. На юге Казахстана имели большое влияние Чагатаиды и Шиба- ниды. Они создали объединения, в состав которых входили местные и пришлые кочевые тюркские племена. Среди всего населения степей преобладал кыпчакский элемент.
В XV-XVI вв. кочевники Восточного Дешт-и Кыпчака стали использовать самоназвание «узбек». Его происхождение было связано с ханом Золотой Орды Узбеком (1313-1341 гг.). При нем мусульманство в Орде стало официальной религией. Изначально узбеками себя называли мусульмане Золотой Орды, затем это название стало политонимом. В начале XVI в., после переселения кочевых узбеков в Мавераннахр, слово «узбек» становится обозначением кочевого и полукочевого населения, в противопоставление оседлому - сартам и таджикам. Узбеки долгое время продолжали сохранять родоплеменную структуру, где локальная самоидентификация проявлялась сильнее общегрупповой. В составе узбеков выделялись группы: аргын, жа- лаир, канглы, кердери, керей, киреит, конграт, кыпчак, найман, табын, тама, толеу, рамадан, уйсын и др.
В XV в. существенную роль в самоорганизации казахского общества сыграли тюркские племена Западного и Северо-Западного Казахстана. Здесь сформировалось политическое объединение - Мангытский Юрт (Ногайская Орда). В его состав входили группы: алаш, аргын, жагалбайлы, канглы, кереит, керей, конрад, кыпчак, найман и др.
91


Номенклатура племен во многом совпадала в различных этнополитических объединениях, определивших становление казахов. Но вплоть до возникновения общей идентичности и эндоэтнонима «казахи» в среде кочевников имели хождение политонимы - «чагатай», «могол», «узбек», «мангыт» и т.п.
Истоки самоорганизации казахского сообщества возводят к эпохе хана Золотой Орды Уруса, правившего в 1370-х годах. Подчиненным ему населением были кочевые узбеки, получившие название от правившего в начале века хана Узбека, и занимавшие значительную территорию Восточного Дешт-и Кыпчака. Государство кочевых узбеков появилось под влиянием трансформаций в Золотой Орде.
Согласно этногенетическим преданиям казахов в пересказе А. И. Левшина: «Иные Киргиз-Казаки говорят, что предки их, с древнейших времен, составляли один народ Турецкого племени, раздробившийся на три отделения Орды только потому, что Хан его Урус, или, как некоторые называют его, Ак-нияз, разделил свои владения между тремя сыновьями. Орус, или Ак-нияз, сей, был, по их мнению, сначала полководцем Ногайского хана... потом отказался от повиновения, покорил несколько разных отраслей Турков и Монголов, сделался над ними самовластным Государем и занял все, ныне принадлежащие потомкам его, земли» (Левшин. 1832. Ч. 2. С. 29).
Зарождение Казахского ханства исследователи связывают с событиями начала XV в. Во второй четверти XV в. с приходом к власти одного из Джучидов, потомка Шибана (Шейбана) - султана Абулхайра (1412-1469) - началась консолидация населения степей; росло военное могущество кочевников. По мнению В. В. Бартольда, из всех Чингизидов на тот момент только потомки Шибана сохранили военные традиции предков (Масанов Н. Э., 2001. С. 114; Бартольд. 1968. С. 135). Объектом завоевания Абулхайра 1420-1440-х годов была Средняя Азия; он подчинил ряд территорий в среднем течении Сырдарьи и предгорьях Каратау. В это же время столица узбекского ханства была перенесена из г. Орда-Базар (Центральный Казахстан) в Сыгнак (Южный Казахстан). В эти годы отдельные группы кочевых племен под предводительством потомков Орда-Еджена начали дистанцироваться от Абулхайра, о чем свидетельствуют легенды о сейме недовольных в местности Тамгалы жар (в Бетпак дала), которые намеревались создать свое государство. В 1457 г. Абулхайр потерпел поражение от ойратов, после чего часть кочевых узбеков во главе с султанами Кереем (Гиреем) и Джанибеком покинула его и перекочевала в Моголистан на реки Чу и Козы-Баши. Здесь они получили хороший прием Есен-Буки-хана, который рассчитывал использовать их в борьбе против ойратов. Считается, что именно в этот период и в этих обстоятельствах, по мнению ряда исследователей, стало актуальным самоназвание «қазақ» (казах) (Масанов Н. Э.. 2001. С. 115).
Происхождение этнонима «қазақ» обсуждалось в российской и казахстанской науке на протяжении XX в. Специальное исследование, посвященное самоназванию казахов, было подготовлено сотрудником Института истории, археологии и этнографии АН КазССР Б. Аспандияровым - в 1952 г. он направил в президиум Академии наук КазССР рукописи двух статей: 92


«Критические заметки по вопросу происхождения наименования “казах”» (Аспандияров, 2000) и «Некоторые сведения о местах обитания казахов в древности», где обосновал древность этнонима. Возникшая дискуссия получила дальнейшее развитие. В числе авторов, работавших с этой темой, были известные ученые и публицисты.
Во второй половине 1960-х годов проблему этимологии этнонима «казак» поднял В. П. Юдин в ходе научно-теоретического семинара Института истории, археологии и этнографии АН Казахской ССР. Он рассмотрел множество возможных этимологий и пришел к выводу о том, что это имя имеет тюркское происхождение и его появление может датироваться временем не позднее создания тюркских орхоно-енисейских рунических памятников; при этом он оговорил, что прототип слова «казак», обнаруженный на памятнике с Уюк-Турана, имеет плохую сохранность {Юдин, 2001. С. 142).
В своих исследованиях 1960-х годов С. К. Ибрагимов пришел к заключению, что «в приложении к целой складывающейся народности этноним “казах” сохранил свое первоначальное значение “скиталец”, “вольный” в смысле кочевник, отражая тем самым образ жизни народа, занимающегося скотоводческим хозяйством и не имевшего никаких городов» {Ибрагимов С. К., 1960. С. 71). Эта точка зрения с определенной корректировкой сохранила свое значение до настоящего времени. По мнению ряда современных исследователей, название «казак» изначально было соционимом, обозначавшим вольную общину («каз» - собрание воинов; «қаз туру» - встать на ноги, быть самостоятельным; «казақ шыгу» - отделиться) {Артыкбаев, 2019а. С. 85). И хотя существует до десятка других версий, объясняющих происхождение этнонима «казах», несомненным является факт его утверждения в XV в. в эпоху возвышения Керея и Джанибека.
После смерти в 1462 г. Есен-Буги-хана власть полностью перешла к этим правителям. Число кочевников, объединявшихся вокруг Керея и Джанибека, неуклонно росло; и к середине 1460-х годов составляло, по некоторым данным, до 200 тыс. человек {Масанов Н. Э., 2001. С. 116). После смерти хана Абулхайра и его преемника Шайх-Хайдар-хана Керей и Джанибек распространили свою власть на всех кочевых узбеков. Часть узбеков во главе с султанами-шейбанидами, отделившись, перекочевала в Мавераннахр. Собственно, узбеками стали называть только тех, кто жил в Среднеазиатском междуречье, а степных кочевников обозначали сначала «узбек-қазақ», позже - «қазақ».
Возникновение на карте Евразии нового потестарно-политического объединения происходило в общем процессе политических трансформаций в границах бывшей Золотой Орды. В этом смысле Казахское ханство создавалось и развивалось синхронно другим государствам - Казанскому, Астраханскому, Крымскому, Сибирскому ханствам и Мангытскому юрту или Ногайской Орде.
Политическое устройство Казахского ханства опиралось на традиции самоорганизации кочевых сообществ, сложившихся в древности. Образование и становление казахской государственности в XV-XVII вв. определяла внутренняя динамика общества. В борьбе различных сил складывается 93


политическая система со своеобразной властной вертикалью и механизмом управления.
Традиционное кочевое общество представляло собой сплав различных институтов, связанных каналами социальной коммуникации. Владея огромными пространствами, оно не имело административно-территориального деления в таком виде, в каком оно существует у оседлых народов. Земля для кочевников представляет собой высшую неделимую ценность. Распоряжение территориями производится в соответствии с системой родства и правом давности.
Кочевое общество не знало такого признака государства, как постоянные налоги и налогообложение. Вместо постоянных, обязательных налогов имели место нерегулярные подношения и подарки, также права на охотничью добычу и проценты от решения судебных тяжб. Но налогами облагалось подвластное степным правителям оседлое население, жители городов, купцы. За счет этих поступлений поддерживалась иерархия власти, содержался аппарат, принимались и отправлялись посольства и т.д.
Именно отсутствие общепринятых в классических вариантах административно-территориального устройства и институтов власти заставляет историков использовать по отношению к кочевым обществам понятие ранней государственности.
При описании политгенеза казахской степи исследователи ссылаются на традиции монгольской государственности. Термин «улус», являясь общим для тюркского и монгольского языков, был распространен в XV в,-в период становления Казахского ханства - и прежде всего означал государство. «У древних монголов,-писал Б.Я. Владимирцов,-всякое объединение родов, поколений, племен, рассматриваемое с точки зрения зависимости от вождя, хана, нояна, тайши, баатура и т.д. называлось ulus, т.е. “народ-владение”, “народ-удел”... Слово ulus может быть переводимо, с известными оговорками, как “удел, владение”, только монголов как истых кочевников. В понятии этом больше фигурируют люди, а не территория: действительно, первоначальное значение слова “ulus” может быть передано и как “народ”, т. е. “народ-удел”, “народ, объединенный в таком-то уделе или образующий удел-владение”. Впоследствии “ulus” означает уже “народ-государство”» (Владимирцов,1934. С. 97).
В древнетюркском языке «ulus» - это часть, доля мира; также оно применяется в значении: доля, предназначенная народу и установление хороших законов (Древнетюркский словарь, 1969. С. 625).
Полагают, что первоначально новая административно-территориальная улусная система появилась в виде удельных владений наследников Чингисхана. Например, Улус Джучи, Улус Чагатая и т.д. Затем наступила очередь вторичных улусов: Улус Бату, Улус Орда Еджена и т.д. На этом этапе для сохранения крупных союзов племен в единстве существовало еще понятие крыла (кол) как обозначение своеобразной конфедерации. Территория исторического Казахстана, в основном принадлежащая улусу Джучи, впоследствии подчинялась султанам-Чингизидам левого крыла (Орда Еджен). Улусная система была господствующей на территории Казахского ханства в XV-XVII вв.
94


Одновременно с улусной системой на завоеванной монголами территории была введена Яса/Йасак/Жасак, состоявшая, якобы, из поучений самого Чингисхана, которые регулировали основные принципы управления государством. Эти принципы касались правящей верхушки монгольского общества, прямых наследников и его верных исполнителей и опирались на обычное право кочевников. Анализу Ясы Чингисхана посвящали свои труды многие исследователи. Подробный анализ был проведен Я. И. Гурляндом, который посчитал, что Чингисхан собрал все имеющиеся до него изустные законы, основанные на народных обычаях, дополнил их, велел их записать, и этот-то законодательный акт и составил «великую Ясу» (Гурлянд, 1904. С. 60).
По Ясе Чингисхана верховная власть должна была принадлежать только его потомкам; улусная система вводилась как противовес традиционным порядкам обустройства общества на родовых принципах. Для того, чтобы ослабить родовые связи степных племен, была введена десятичная система. В связи с опасностью сепаратизма со стороны родовых коллективов постоянно проводились перегруппировка и переселения племен, раздробления их по улусам Чингизидов и т.д.
В казахской степи Яса Чингисхана была адаптирована к существующим установлениям. На основе ее реинтерпретации позднее вырабатывались новые правила, например, «Қасым ханның қасқа жолы» («Ясная дорога хана Касыма»), «Есім ханның ескі жолы» («Проторенная дорога Есим-хана»), «Жетыжаргы» Аз Тауке-хана и т. д.
Опиравшаяся на основные положения Ясы, в казахской степи действовала улусная система организации общества. Один из основных принципов улусной системы - право на улусы Чингизидов. В сочинении «Бахр ал-асрар» Махмуд бен эмир Вали, Шайбаниды рассматриваются в отрыве от остальных Джучидов: «Когда Абу-л-Хайр хан разорвал нить (связывающую) всех султанов джучидского происхождения в областях Дашт-и-Кыпчака и рассеял это племя во все стороны стран, эта разъединенность и разобщенность явилась причиной (их) объединения и сплочения. В короткий срок, /воспользовавшись/ удобным моментом, они (вышли) из уголков неизвестности (и), поставив палатку в степи обнаружения, подняли знамя господства в большей части восточных и северных стран» (Материалы по истории Казахских ханств, 1969. С. 352). В данном источнике под «султанами джучидского происхождения» следует понимать потомков Орда Еджена, которые, не добившись победы в борьбе с могущественными Шайбанидами, временно со своими улусами вынуждены были уйти: «Керей и Джанибек, отказавшись от унаследованной (от предков) страны, вступили на дорогу (ведущую) на чужбину,- пишет эмир Вали.- ...Так как в (самом) начале (после) прибытия в Могулистан они проводили время в набегах на калмаков и киргизов и грабежах их и на окраинах областей занимались разбоем, к этому народу /тайифа/ пристало имя казак. В то же время Кирай хан был назван государем» (Материалы по истории Казахских ханств, 1969. С. 353).
В источнике Джучидами называются потомки Орда Еджена; подчеркивается, что именно они являются по праву хозяевами страны и что имя «казах» было присвоено им в период борьбы против Шайбанидов. В ходе образова95


ния Казахского ханства в его состав входило несколько улусов, состоящих из людей, верных ханам Керею и Джанибеку. Впоследствии численность народа увеличивается, потому что, как подчеркивают источники, после смерти Абу-л-Хайр хана в улусе узбеков возникли разногласия.
Изначально улусная система, принятая в Казахском ханстве, предполагала дальнейшую политическую сегментацию государства по наследственным владениям. Употребление термина «улус» означало владение, т. е. этнополитическое образование, во главе которого стояли представители правящего дома. Оно могло применяться по отношению как к целому государству, так и к отдельным его составным частям, но обязательным условие при этом было наличие во главе этого образования представителя рода Чингисхана.
Долгое время улусная система служила одним из основных факторов укрепления государственности у кочевников. Однако в ходе неоднократных политических кризисов к началу XVII в. она сошла на нет. В силу ее слабости и в результате кризиса внутри династической системы были актуализированы традиционные устои. На историческую арену в качестве основных этносоциальных, территориальных единиц Казахского ханства вышли казахские жузы (жуз)-особые формы этносоциальной, территориальной организации родовых подразделений казахов.
Проблема происхождения жузов и стратификация на их основе казахского общества обсуждается в исторической и этнографической науке с XIX в., но не имеет однозначного решения. Спорной остается трактовка самого понятия «жуз»: его связывают с арабским «джуз» («основная часть чего-то, ответвление»); существуют и другие интерпретации - в том числе представления о жузе связывают с оборонной тактикой казахов, которым якобы издавна был известен кольцевой оборонный боевой порядок.
По-разному датируется возникновение жузовой структуры: Ч. Ч. Валиханов датирует образование жузов (как больших племенных союзов) периодом распада Золотой Орды; по мнению В. В. Бартольда возникновение жузов было связано с географическими факторами; М. П. Вяткин добавляет к этому политические события и считает, что жузы сформировались в XVI в. как политические союзы; Н. А. Аристов считает, что объединение жузов произошло во время набегов джунгар. Востоковед Т. И. Султанов говорит о скудности достоверных фактов о происхождении жузов и предполагает, что во второй половине XVI в. система улусов трансформировалась в жузы.
Согласно легендарной традиции казахов, жузовая система была создана первопредком Алаша-ханом - по одной из версий, отдавшим защиту степи трем своим сыновьям. Исследователи расходятся в оценке этого героя. Часть из них считает, что Алаша-хан - это собирательный образ, возникший на основе этногенетических мифов, а само имя Алаша («Пестрый») будто бы отражает сложный состава казахского народа, образовавшегося из различных родов и племен.
По другой версии, представления о происхождении от единого предка могли быть связаны с осмыслением формировавшейся в древности историко-культурной общности пастухов-коневодов: имя Алаша-хана связывают
96


со словом «алаша» (мерин, по В. В. Радлову) в казахском языке. Известны и другие этимологии (Радлов, 1893. Стб. 365). При всей вариативности трактовок, общепризнанным является факт интеграции многочисленных родов в одно целое вокруг легендарной фигуры Алаша-хана.
Возможными историческими прототипами Алаша-хана называют чага- таида Алача-хана, жившего во второй половине XV - начале XVI в.; объединителя казахов хана Акнияза; хана Хакназара, который правил в 1551— 1580 гг. Проанализировав оригинальные версии предания об Алаша-хане, когда-либо записанные в казахской степи, а также исторические материалы (сведения Посольского приказа; иранские хроники), И. В. Ерофеева пришла к выводу о существовании казахских жузов с конца XVI в. Их оформление приходилось на время правления хана Хакназара (в других версиях Ак-Ни- яза, Ак-Назара), прозвище (лакаб) которого - Алаша-хан - могло быть связано с пестрой дорогой одеждой, сшитой из среднеазиатского шелка {Ерофеева, 2016. С. 281).
Хакназар был потомком одного из родоначальников Казахского ханства - Жанибека. Первые казахские ханы Керей и Жанибек откочевали из владений Шибанида Абулхаир-хана в Западное Семиречье в 1465 г. и там сформировали ядро Казахского ханства. Когда сын старшего хана Керея - Бурундук-хан, умер, власть перешла к потомкам Жанибека. У него было 9 сыновей, в том числе Касым-хан. Его наследник Хакназар, он же Алаша-хан, как считает И. В. Ерофеева, многое сделал для консолидации казахов, но позднее его линия пресеклась; история реального правителя ушла в небытие; образ Алаша-хана приобрел мифологизированный характер {Ерофеева, 2016. С. 278-282).
По другой версии почитание первопредка Алаша-хана сформировалось уже в годы правления Касым-хана, к заслугам которого казахские шежи- ре относят то, что казахи стали известны как самостоятельный народ. При Касым-хане установились торговые и дипломатические связи со Средней Азией, Поволжьем, Сибирью, Русским государством. Он перенес столицу из Сарайшыка в Улытау; при нем были приняты законадательные нормы «Қасым ханның қасқа жолы». Степное историописание сравнивает его с великим Джучи-ханом: «Касым стал ханом после своего отца Жанибека. Он был сильнее других. Ему улыбнулось счастье и слава своих предков. После самого Джучи весь Дашт-и Кыпчак подчинился только Касым хану»; «После сына Чингисхана Джучи из казахских ханов только Касым-хан правил народом без внутренних раздоров и войн, из казахских ханов он как гора» (Цит. по: Артыкбаев, 1997. С. 221).
На период правления Касым-хана приходится процесс расцвета казахской степи. Однако его ханство не смогло подняться до уровня централизованного государства. Смерть Касым-хана и наступивший после нее кризис на некоторое время прервали сложный процесс государствообразования у казахов. Задачу политико-административного структурирования, по мнению исследователей, пришлось решать Хакназар-хану, сыну Касым-хана. До начала его правления сообщество кочевников Дешт-и Кыпчака, известное под названием казахов, не имело строго организованной структуры; было собрано авторитетом и личными качествами первых ханов.
97


В Казахском ханстве в XV - начале XVI в. союзы крупных племен (в источниках - улус) были достаточно автономными. Основной причиной их формирования была необходимость защиты скота и пастбищ от внешних угроз. В каждом из улусов имелись свои вожди и старейшины. Верховная власть принадлежала потомкам Урус-хана. Она основывалась на утверждении превосходства и законности их прав на территорию и население улуса Ак Орда. В то же время власть потомков Урус-хана сильно ограничивалась рядом местных традиций. Так, например, высшая власть фактически была отстранена от хозяйственного механизма и отношений землепользования (не говоря о земельной собственности), а регулировала только политические отношения.
Общие очертания политической системы Казахского ханства определялись, с одной стороны, конгломератом родов, с другой - наличием политической стратификации в виде формирующихся сословий. Масштабную задачу создания из этого материала жизнеспособной политической системы выполнил Хакназар-хан. В ходе успешных внешнеполитических действий ему удалось утвердить ханскую власть и поднять ее авторитет среди кочевников.
В материалах за 1569 г. посланец Ивана IV к ногайцам Сергей Мальцев пишет о нападении «Казацкой орды хана Хакназар царя, Шигая царевича и Челыма царевича» на ногайские улусы в левобережьи Жайыка, а в 1577 г. уже речь идет об освобождении от ногайских племен междуречья Едиля и Жайыка. Еще в 1514 г. уход Султан Саид-хана в Восточный Туркестан под давлением превосходящих сил узбекских племен спровоцировал фактически окончательный распад государства моголов. В результате часть моголов оказалась в составе узбеков, другая вошла в этнический состав казахов. Под сюзеренитетом казахских ханов оказались и киргизские племена, именно поэтому Хакназар в ряде восточных источников называется «государем Казацким и Киргизским».
Объединяя и организуя казахов, Хакназар-хана противостоял союзу монгольских и узбекских ханов. Правление Хакназара совпало с периодом усиления Бухарского ханства при шайбаниде Абдолле (Абдоллах II). Казахи прежде всего стремились овладеть городами по Сырдарье. В одном из походов в эти земли Хакназар погиб. Но его деятельность, направленная на расширение этнической территории казахов, привела к формированию уникальной политической структуры в виде тернарной (трехчастной) системы. В исторических преданиях казахов Хакназар заслужил титул хана-объеди- нителя. При нем была отлажена генеалогическая система, которая служила мощным фундаментом политической структуры. Казахский союз стала называться «үш жүз» (үш алаш).
К концу XVI в. казахская степь была поделена на три области, в пределах которых складывались крупные родо-племенные группировки. Процесс формирования жузов происходил в течение нескольких столетий, однако термины ¥лы, Орта и Кіші жуз появились лишь в момент структурирования пространства казахского этноса в соответвии с актуальными этнополитическими перспективами. В годы правления Хакназар-хана шло активное формирование политической структуры казахского народа, берущее начало от мифического предка и правителя Алаша-хана.
98


Первое упоминание о казахских жузах в исторических источниках относится к 1616 г. Причины и механизм их образования до сих пор остаются невыясненными. Наиболее признанной считается концепция казахского историка С.Д. Асфендиярова (поддержанная В.П. Юдиным, X. Аргынбае- вым, Н. Э. Масановым, И. В. Ерофеевой и др.), согласно которой происхождение казахских жузов связано с их естественным выделением в пространстве Казахстана Семиречья, Западного и Восточного Казахстана с присущей нм спецификой культурно-исторических процессов.
Жузы представляли собой исторически сложившиеся этнотерриториаль- ные объединения казахов, отличавшиеся некоторыми параметрами этногенеза, социально-экономической жизни и культуры. Их различия отражались в историческом сознании казахских сообществ в категориях происхождения, родства и старшинства.
В ходе формировании этой трехчастной системы политического пространства казахской степи ставка была сделана на существовавшие генеалогические схемы родства родов и племен, вошедших в казахский союз, в более или менее определенных территориальных границах. По казахским преданиям, в годы правления Жанибек-хана его советник Асан-кайгы дал опенку казахской территории и зафиксировал ее в народной памяти как землю, определенную Богом для кочевых племен Алаша. Для утверждения действенного контроля во всех трех жузах были введены правила подчинения близким к роду Чингиса племенам. Так, в Старшем жузе старшим племенем считалось племя жалайыр. В подтверждение старшинства жалаиров мы можем сослаться на материалы М. Тынышпаева, собранные среди казахов Старшего жуза: «...дулаты несмотря на свою подавляющую численность в сравнении с другими старшеординцами (они составляют около % Старшей Орды), считаются ниже джалаиров. На пирах и поминках из старшеордин- цев выше всех садят джалаиров (им подают голову и ляжку барана в знак старшинства их), после джалаиров вторым считается еще более малочисленный род ошакты, и только 3-е место занимает уйсын, дулат, албан, суан, сарыуйсын, чапрашты» (цит. по: Турсунов, 1999. С. 150-151).
В число «жеті арыс» (семь основных племен) Среднего жуза входит племя таракты, претендующее также на главенство в жузе. Как и жалаир в Старшем жузе, таракты в Среднем жузе пользуется титулом «нухтагасы», что означает старшинство (Гродеков, 2011. С. 20-21). В объяснении М. Ж. Копеева, согласно шежире, старшая жена Жанарыса родила четырех сыновей, а вторая жена (тоқал) родила двух. Таракты (ноқтаагасы) считается сыном старшей сестры Аргына. Именно поэтому племя таракты входит в число семи основных ветвей (жеті арыс) Среднего жуза.
Старинные генеалогии рисуют сложные взаимоотношения племен и их место в этносоциальной структуре казахского общества. В Младшем жузе в роли старшего было определено, по всей видимости, племя табын, ныне входящее в поколение Жетыру; но казахи Младшего жуза остались верны древним традициям, не признавая его старшинства. Жалаир, таракты и табын были близки к чингизидам и имели сходную с родом Чингиса тамгу (тарақтаңба) в виде гребня - тарак, близкую со знаком торе (тарақтаңба- төретаңба).
99


В XVI-XVII вв. в условиях жесткого политического противостояния жузы формировались как формы самоорганизации и управления в казахской степи. Наследником Хакназара стал Шыгай, погибший в одном из походов. После власть перешла к его сыну Тауекелю, который покорил города Ташкент, Андижан, Акси, Самарканд, но в битве за Бухару был убит. Другой сын Шыгая Есим-хан, став правителем, в 1598 г. подписал с Бухарой перемирие: города вдоль Сырдарьи, ранее занятые узбеками, были переданы Казахскому ханству. На севере в его состав вошли отдельные родо-племенные группы, ранее входившие в состав Сибирского ханства, которое в том же 1598 г. было включено в состав России. Правление Есим-хана (1598-1628) было отмечено принятием свода законов, в народе получивших название «Есим хан салган ески жол» - «Есима исконный путь».
К середине XVII в. положение Казахского ханства ухудшилось - конкуренцию ему составило Джунгарское ханство, образованное в пределах Западной Монголии в 1635 г. Воспользовавшись распрями в среде казахов, джунгары захватили часть Семиречья. Тогда казахский хан Джангир предложил бухарскому эмиру заключить военный союз против джунгар. В 1644 г. в Орбулакской битве он нанес им сокрушительный удар. К концу XVII в. набеги джунгар на казахские земли почти прекратились. Шло укрепление Казахского ханства. В 1680 г. ханом стал Тауке, сын Джангир-хана. При нем был составлен свод законов «Жети жаргы» («Семь установлений») по управлению степью.
Сложившаяся в XVII в. политическая система казахского общества не поддается однозначной оценке. Согласно устной традиции казахов, в начале столетия это было стабильное государство. «Было время... когда и наш народ жил в покое; было время, когда и у нас существовал порядок; были законы и правосудие», - говорили казахи в начале XIX в. российским исследователям. «Сей золотой век, о котором вспоминают они со вздохом, есть царствование знаменитого Хана их Тауке, который, если верить преданиям, был действительно в своем роде Гений, и в летописях Казачьих должен стоять наряду с Солонами и Ликургами»,-отмечал А. И. Левшин (1832. Ч. 3. С. 169-179).
В этот период окончательно оформились жузовые структуры, но централизованного правления в казахских землях не сложилось. В 1715 г. умер Тауке-хан. Это предопределило поражение казахов на очередном витке противостояния с джунгарами. В 1717 г. на берегу р. Аягоз джунгары одержали победу над 30-тысячным казахским войском. Началось их наступление на казахские степи. В 1723 г. джунгары начали завоевание казахских регионов на юге. Население обратилось в бегство.
В 1726 г. на собрании батыров в междуречьи степных рек Тургая и Ир- гиза предводителем казахского войска был избран Абулхаир-хан. С этого времени казахи одержали ряд побед: в 1726 г.-у озера Шубартенгиз; в 1727 г.-в Булантинском сражении, в 1729 г.-в Аныракайской битве. Однако ситуация в казахско-джунгарском противостояннии продолжала оставаться нестабильной.
Вскоре умер сын Тауке-хана Болат-хан - верховный хан. Претендентами на власть были хан Среднего жуза Самеке и хан Младшего жуза Абулхаир.
100


Однако правителем стал третий сын Болата - Абилмамбет. Распри в казахской степи усилились. Ухудшились отношения Казахского ханства с Бухарой и Хивой. Казахские кочевья подвергались набегам калмыков и башкир; сложными оставались отношения с Джунгарским ханством. Испытывая притеснения, казахи были вынуждены прибегать к мобилизации, что подрывало кочевую экономику и лишало народ стабильности.
Рост внутренних и внешних противоречий подталкивал казахских лидеров к поиску новых стратегических решений. Одним из наиболее влиятельных правителей степи в то время был хан Младшего жуза Абулхаир. Решение политических проблем он видел в развитии отношений с Российским государством. Полагают, что в этот период, когда городская экономика Туркестанско-Ташкентского региона была в упадке, одним из мотивов сближения являлась также потребность казахов в выходе на широкий российский рынок.
Политические связи Казахского ханства с Московским царством установились еще в правление Бориса Годунова в ходе визита посланника хана Тауекеля в 1594 г. Казахскому ханству была необходима поддержка в период перемирия с Бухарой и осложнением отношений с ногайцами. Позднее необходимость контактов с Россией определяли джунгарская угроза, набеги башкир, калмыков и т. д.
Петр I рассматривал казахскую степь в контексте выстраивания отношений со Средней Азией и Китаем. Сюда были отправлены несколько экспедиций; в 1718 г. заложена Семипалатинская, в 1720 г,-Усть-Каменогорская крепости.
В 1730 г. ханские послы прибыли в Санкт-Петербург, а в 1731 г. к Абул- хаиру была отправлена делегация во главе с А. И. Тевкелевым (Рычков П. И., 1896. С. 5-6). Решение хана о принятии российского подданства было единоличным и волевым. Несмотря на протесты, Абулхаиру вместе с А. И. Тевкелевым удалось склонить на свою сторону казахскую знать. В 1740 г. по итогам переговоров с русским посольством - с генерал-лейтенантом Урусовым - в Оренбурге 339 представителей Младшего и Среднего жузаво главе с Абилмамбет-ханом и Абылай-султаном подписали договор о российском подданстве. Так был сделан принципиально важный выбор, повлиявший на всё дальнейшее политическое, экономическое и культурное развитие казахского народа. Казахские правители рассчитывали на поддержку России во взаимоотношениях с Джунгарией, что стабилизировало бы их положение в Центральной Азии. Однако уже в 1741 г. снова разгораются военные действия между казахами и ойратами. Правители ойратов были недовольны сближением казахских Чингизидов с Россией. Захват Абылай султана в плен и последующее его освобождение в 1743 г. закончились заключением ка- захского-ойратского союза, что стало проблемой не только для России, но и для Китая. Так начался новый виток истории Центральной Азии, что завершилось разгромом Джунгарского ханства и казахско-маньчжурской войной 1756-1757 гг. С этого момента в Казахском ханстве стала укрепляться власть Абылай-хана, который в 1771 г. был признан верховным правителем всех трех жузов. Проведя ряд успешных военных походов против Кокандского, Бухарского ханств и киргизов, он вернул ранее утраченные казахские земли.
101


После смерти Абылая власть хана и контроль над степью ослаб. С конца XVIII в. Россия активно продвигалась в ее пределы. В зоне военно-политического фронтира происходили порой жесткие столкновения. Одним из лидеров сопротивления в этот период стал внук Абылая Кенесары, который в 1841 г. в местности Улытау был провозглашен ханом. Организованное им сопротивление продолжалось более десяти лет, но в конце концов его отряды были разгромлены, а сам он убит. После этого значительная часть казахских земель оказалась под управлением России.
В ходе русско-кокандской войны 1864-1865 гг. были взяты города Ау- лие-ата (нынешний Тараз), Чимкент, Ташкент; в 1864 г. пал Туркестан; в 1873 г. окончательно подчинен род адаев. К концу XIX в. земли Младшего, Среднего и Старшего жузов оказались под контролем России. Начался имперский период этнополитической истории казахов.


ГЛАВА 2
КАЗАХИ В XVIII-XX ВЕКАХ
КАЗАХИ В СОСТАВЕ РОССИЙСКОЙ ИМПЕРИИ
Со времени укрепления Московского государства в XVI в. и расширения его территории на восток после взятия Казанского, Астраханского и Сибирского ханств казахские кочевья и русские поселения стали фронтирными территориями, где соседство двух народов стало реальностью. Московские цари были заинтересованы не только в укреплении политических и военных связей с Казахским ханством, но также в развитии торговых отношений. В этом контексте Казахская степь являла собой транзитную территорию в контактах со среднеазиатскими ханствами.
В XVII-XVIII вв. казахи Младшего, Среднего и Старшего жузов переживали не лучшие времена; напряженные отношения складывались на востоке с джунгарами, на западе - с башкирами, а на юге - со среднеазиатскими ханствами (Бабков, 1912. С. 321). Нашествие джунгар 1723-1727 гг., названное в казахском народе «Великим бедствием», обернулось большими людскими потерями, голодом, разрушениями. Это привело к трансформации этнополитической карты Азии. По данным А. И. Левшина: «Остатки Большой орды с малою частию Средней откочевали тогда к Ходжанту, большая часть Средней - к Самарканду, Меньшая - к Хиве и Бухаре. Переходы сии повлекли за собою неминуемое разорение и гибель <...> нищета и страдания сделались всеобщими: иные умирали с голода, другие бросали жен и детей своих» (Левшин, 1996. С. 167).
События начала XVIII в. подтолкнули казахских ханов к поиску надежных союзников. В этот период Россия укрепляла свои позиции в восточных пределах. В 1714-1720 гг. на границе с казахской степью были построены военные крепости: Ямышевская, Омская, Колбасинская, Железинская, Семипалатинская, Коряковская и Усть-Каменогорская. В 1730-1731 гг. хан Младшего жуза Абулхаир вел активную переписку с российскими властями, а затем и прямые переговоры через опытного дипломата А. И. Тевке- лева. После длительных обсуждений ему удалось убедить ряд влиятельных родо-племенных предводителей присягнуть на верность России. В 1731 г. состоялось официальное принятие хана Абулхаира и возглавляемого им Младшего жуза в российское подданство. Оно было закреплено грамотой императрицы Анны Иоанновны от 19 февраля и присягой самого
103


Абулхаир-хана, принесенной 10 октября (Материалы по истории политического строя, 1960. С. 12-13, 16-17). Эти грамота и присяга стали частями нормативного акта, определившего правовой статус казахов в составе Российской империи.
Казахи Младшего жуза присягали на верность новому правителю и обязаны были платить ясак (натуральный налог); им предписывалось вернуть пленников, захваченных во время набегов и обоюдно «быть в миру» с башкирами и калмыками, яицкими и сибирскими казаками. Предусматривалась возможность использования казахских войск в военных кампаниях Российского государства и для охраны торговых караванов. Давалось обещание вернуть на родину казахских пленников и гарантировалась защита от внешних врагов.
Как полагают исследователи, для казахов Младшего жуза устанавливался статус не столько подданных, сколько данников Российской империи. Вероятно, некоторая неопределенность их правового положения приводила к неоднократным нарушениям присяги со стороны Абулхаира, его родственников и подчиненных. В результате в 1738 г. процедура присяги была повторена и вновь закреплена грамотой Анны Иоанновны (Крафт. 1898а. С. 40-41, 47-48). В этих документах впервые появились положения о признании российскими властями прав на ханский трон не только самого Абулхаира, но и его потомков. А текст присяги 1738 г. стал образцом для оформления отношений не только с наследниками Абулхаира, но и с правителями Среднего жуза (Материалы по истории политического строя, 1960. С. 37-38, 40).
Приняв в подданство казахов Младшего жуза, российские власти в течение 1730-1770-х годов не вмешивались в их внутренние дела: не пытались изменить систему управления, суда, сбора налогов, распространить среди казахов имперские правовые нормы и пр. Многие положения в императорских указах и ханских присягах в этот период так и остались на бумаге. Так, ясак в пользу Российской империи выплачивался нерегулярно, и власти не принимали никаких мер, чтобы изменить ситуацию.
За всю историю пребывания казахов в составе Российской империи степняки ни разу не привлекались к участию в военных кампаниях вдали от мест своего проживания. Власти вполне устраивал тот факт, что казахи обеспечивали безопасность границ империи с Китаем (империей Цин), со среднеазиатскими ханствами, а также время от времени участвовали в подавлении выступлений калмыков или башкир. На протяжении почти двух столетий казахи были освобождены от воинской повинности, что подтверждалось в каждом новом акте, касавшемся их правового статуса в составе Российской империи. Поэтому неудивительно, что когда в 1916 г., во время Первой мировой войны, власти попытались мобилизовать казахов на военную службу, причем даже не для участия в боевых действиях, а для тыловых работ, это послужило поводом для мощнейшего восстания почти по всему Казахстану (см.: Восстание 1916 г., 1960. С. 7).
В 1734 г. на границе со степью началось строительство г. Оренбурга, которому отводилась роль центра региональной российской администрации, осуществлявшей непосредственные отношения с казахами. Возникла Оренбургская экспедиция, вскоре переименованная в Оренбургскую комиссию.
104


С ее созданием казахские правители формально лишались права обращаться непосредственно к монарху или в центральные органы власти {Крафт, 1898а. С. 47-48; Казахско-русские отношения..., 1961. С. 117-118). В августе 1738 г. начальник Оренбургского края В. И. Татищев созвал съезд казахских правителей для переговоров о развитии торговли в казахских степях и приведения их к присяге на подданство России. Тогда на присяжном листе поставили свои тамги 52 старшины, из них 25 старшин Младшего и 27 Среднего жуза. Переход под власть Российской империи происходил на фоне роста военной экспансии Джунгарской империи в Казахской степи.
В 1740 г. лидеры Среднего жуза Аблай и Абулмамбет дали присягу, и большая часть его территории была присоединена к России. В августе 1742 г. в Оренбурге 83 старшины (бия в казахской социально-политической иерархии) Младшего жуза и 68 Среднего жуза вновь присягнули на верность России. Принятие российского подданства Младшим и Средним жузами произвело большое впечатление на правителей Старшего жуза. В 1730-е годы они уже обращались к российским властям с просьбой о подданстве. Но только в августе 1742 г. четверо его старшин приняли в Оренбурге присягу на подданство России. Окончательное вхождение земель и населения Старшего жуза в состав России произошло лишь в середине XIX в.
По мере развития отношений Российского государства с Казахской степью получила распространение практика принятия аманатов - почетных заложников - гарантов верности российской короне (чаще всего таковыми являлись ханские сыновья). В 1738 г. Ходжа Ахмет (Кожаахмет), сын Абул- хаира, был впервые доставлен в Оренбург в качестве аманата. На законодательном уровне такая практика не фиксировалась, а являлась скорее правовым обычаем, который соблюдался в Российской империи в отношении многих вошедших в ее состав народов вплоть до середины XIX в.
Когда ханом Младшего жуза в 1749 г. был избран сын Абулхаира Нура- лы, вышел императорский указ, которым впервые официально признавались и утверждались результаты его избрания (Материалы по истории политического строя, 1960. С. 39). Юридически этот акт существенно менял статус казахских правителей. Российская поддержка становилась одним из важнейших факторов легитимации ханской власти: если какой-либо султан-чингизид избирался в ханы на курултае, но его избрание не утверждали российские власти, он в их глазах становился узурпатором и мятежником.
В течение нескольких десятилетий влияние российских властей на внутренние дела казахов ограничивалось утверждением результатов ханских выборов. Период с 1730 по 1770-е годы можно рассматривать как «эпоху невмешательства», когда главной была цель закрепить новый статус казахов i как подданных империи) в правовой сфере и в сознании самих степняков. К началу 1780-х годов, когда эта задача была в целом решена, российская администрация приступила к интеграции казахской степи в имперское политико-правовое пространство. Этот процесс сопровождался активным изучением территорий и ресурсов казахских степей, формированием политических и торговых связей.
Но в 1770-е годы лояльность казахских правителей по отношению к Российскому государству подверглась серьезному испытанию. Крестьянская 105


война под предводительством Е. И. Пугачева 1773-1775 гг. выплеснулась в казахскую степь. Лидер повстанцев издал целую серию указов, обращенных в том числе к правителям Младшего жуза (Документы ставки, 1975. С. 24, 32). Они заняли двойственное положение. С начала восстания, демонстрируя свою лояльность законной имперской администрации, хан Ну- ралы, а также его брат Айшуак-султан стали информировать оренбургские и астраханские власти о появлении восставших, их намерениях и действиях (Казахско-русские отношения..., 1964. С. 15-16, 17, 24, 25-27). В то же время Нуралы отправлял послания и Е. И. Пугачеву, в которых именовал последнего «всепресветлейшим, державнейшим, великим императором, самодержцем всероссийским и пр., и пр., и пр. областей повелителем, высоким государем Петром Федоровичем» (Там же. С. 21-22). Аналогичной позиции придерживались и правители Среднего жуза. Пытаясь сохранить политическую стабильность, императрица Екатерина II предпочла сделать вид, что верит в лояльность казахских ханов и султанов и отправила им грамоты с благодарностью за помощь в борьбе против восставших. Одновременно она направила рескрипт оренбургскому губернатору И. А. Рейнсдорпу, в котором предписывала наградить хана и султанов Младшего жуза «похвальными грамотами» за верность правительству (Казахско-русские отношения..., 1964. С. 74-76, 78-79).
Внутренняя и внешнеполитическая ситуация второй половины XVIII в. для России была очень напряженной. В 1757 г. Китай захватил и присоединил Джунгарское ханство, правители которого в течение долгих десятилетий претендовали в том числе на власть над казахскими жузами. Империя Цин унаследовала эти притязания. Сами казахские правители проявляли инициативу по ее признанию. Еще в 1757 г. инициативу о принятии его в китайское подданство проявил Аблай, один из влиятельных султанов Среднего жуза, которого российские власти упорно не соглашались признавать в ханском достоинстве. Вскоре примеру Аблая последовал и другой влиятельный султан Среднего жуза Абулфаиз, сын хана Абулмамбета. Оба правителя уже в 1760-е годы получили от империи Цин титулы ванов, а их сыновья - гунов (Noda, Опита, 2010. Р. 12, 23, 32, 40, 44, 53-57, 61, 70). Таким образом, казахские правители лавировали между Российской и Цин- ской империями. Во второй половине XVIII в. сложилась система двойного подданства. Подобная система, учитывая специфику представлений кочевых народов о подданстве, была весьма широко распространена среди тюрко-монгольских народов Центральной Азии. В частности, в XVII-XVIII вв. население Алтая и Тувы имело такое же двойное, а иногда даже и тройное подданство, подчиняясь и выплачивая дань (нередко чисто символическую) России, Китаю и Джунгарскому ханству. Этот феномен в исследовательской литературе получил название «двоеданничество» (см., например: Боронин, 2003). В этой ситуации российская имперская система должна была активизировать свою деятельность, чтобы противостоять переходу казахов под власть империи Цин. Начался процесс интеграции казахских правителей в сановную элиту Российской империи. В «патенте» Екатерины II хану Младшего жуза Нуралы, подтверждавшем его статус, предписывалось всем подданным «в сем достоинстве его признавать и пристойное 106


по тому при всяких случаях отдавать ему почтение» (Казахско-русские отношения..., 1964. С. 695). По-видимому, это стало своеобразным ответом империи Цин, которая также интегрировала казахских правителей в свою сановную иерархию.
Российские власти в течение нескольких десятилетий поддерживали Ну- ралы, но в 1786 г. на фоне роста народных волнений в степи он был смещен и отправлен в ссылку в Уфу, где номинально сохранял ханский титул до самой смерти (Материалы по истории политического строя, 1960. С. 66-68). Предполагалось, что после его смерти Младший жуз будет разделен на три части-три основных «рода» или «поколения» (Алимулинский, Байулинский н Семиродский), причем каждый «род» должны были возглавить наиболее влиятельные родо-племенные предводители-бии. Тем самым имперские власти начали реализацию политики по укреплению положения родо-племенной элиты. В 1787 г. императрице Екатерине II и ее наследнику Павлу Петровичу присягали уже не ханы и султаны, а именно бии/старшины по образцу прежних ханских присяг (Материалы по истории Казахской ССР. 1940. T. IV, С. 83). Екатерина II также продолжила практику пожалования лояльным к России представителям казахской элиты звания тарханов <Казахско-русские отношения..., 1964. С. 132-133). В 1791 г. лояльные Российской империи султаны, бии и батыры в присутствии уфимского и симбирского генерал-губернатора А. А. Пеутлинга и в окружении имперских войск избрали ханом султана Ералы, брата Нуралы (Там же. С. 133-134). Новая политика российских властей означала восстановление прав и привилегий «белой кости» - ханско-султанского сословия в Младшем жузе, но о возвращении им прежнего статуса и полномочий речи уже не шло.
Несколько иная обстановка складывалась в Среднем жузе, где в эпоху правления Екатерины II вопрос об упразднении ханской власти не поднимался, однако, как и в Младшем жузе, российская администрация предпринимала попытки усиления контроля. Так, после смерти в 1771 г. хана Абулмамбета его преемником был избран на курултае султан Аблай, которого вскоре признала ханом значительная часть Старшего и даже Младшего жузов. Провозгласив себя общеказахским ханом, Аблай обратился в Петербург с прошением о признании его в таком качестве. Но Екатерину II не устраивала активная деятельность Аблая, его контакты с Цинами, поэтому она издала соответствующий указ только в 1778 г., признав Аблая лишь ханом Среднего жуза (Там же. С. 90-91). Хан, получив грамоту, демонстративно обратился к властям империи Цин с той же просьбой о подтверждении его статуса - каковое и получил немедленно. Смерть Аблая в конце 1780 г. не позволила разрастись конфликту между Средним жузом и Российским государством (Валиханов, 1985. С. 114-115). Сын Аблая и наследник, хан Вали / (Уали), был поддержан российскими властями (Казахско-русские отношения..., 1964. С. 104; Материалы по истории политического строя, 1960. С. 40-41).
В развитии политики ослабления ханской власти была предпринята попытка проведения в Степи судебной реформы, вошедшей в историю как «реформа Игельстрома». Уфимский и симбирский наместник разработал модель пограничного суда, который должен был войти в политико-правовую 107


сферу России (ПСЗРИ. 1830. T. XX. № 14392. С. 267-271). В конце XVIII в. стала выстраиваться стратегия модернизации Казахстана, сближения его населения с населением основных регионов Российской империи. В результате в казахском обществе наметился раскол, поскольку одна его часть признала полномочия новых судебных органов, а часть - нет. Казахи не доверяли пограничному суду и предпочитали ему традиционный суд биев. Внедрение «чужеродной» судебной системы также вызвало сопротивление казахских султанов (даже из числа лояльных) и тех биев, которые не были «избраны» в судебные структуры. Те же, кто был избран, не желали работать и обычно лишь приезжали в г. Оренбург только для получения жалования. В результате, как уже было отмечено выше, имперская администрация возобновила сотрудничество с султанами-чингизидами. Уже в 1799 г. пограничный суд был упразднен, а его надзорные функции перешли к Оренбургской пограничной комиссии (Левшин, 1996. С. 261, 269).
Правители Среднего жуза решили, что подобный орган, напротив, сможет способствовать усилению их власти. Хан Вали в 1798 г. обратился к российским властям с просьбой об учреждении такого же суда в г. Петропавловске для возглавляемого им Среднего жуза. Этот суд был создан уже в 1800 г., но поскольку его члены из числа казахов не являлись на заседания, он был официально закрыт в 1806 г. (Там же. С. 283).
В течение первых десятилетий XIX в. российская администрация много сделала, чтобы убедить казахов в том, что институт ханской власти изжил себя и перестал быть эффективным. Кроме того, стали практиковать разделение власти в казахских жузах между несколькими правителями, равными друг другу по статусу (Джампеисова, 2006. С. 80). Так, в Среднем жузе в первой четверти XIX в. одновременно правили ханы Вали и Бокей, а в Младшем жузе - Шыргазы и Бокей (Материалы по истории Казахской ССР. 1940. T. IV. С. 268-269; Материалы по истории политического строя, 1960. С. 47-51). Неудивительно, что когда в начале 1820-х годов российские власти предприняли еще одну попытку упразднить ханскую власть, она не встретила резкого противодействия со стороны казахского населения, как предыдущая. Важно отметить, что формально никакого решения об упразднении ханской власти в казахских жузах в процессе реформ 1820-х годов принято не было. Впервые однозначная позиция о том, что под властью российского императора никто не может обладать титулом монарха, была сформулирована лишь Николаем I в 1844 г. (Трепавлов, 2015. С. 4).
В 1821 г. в Среднем жузе скончался хан Вали, в течение почти сорока лет сохранявший власть благодаря поддержке российской администрации. Сразу после его смерти ханом был избран его сын Губайдулла. Он, как и его дед Аблай, попытался сыграть на двоеданничестве и отправил к цинско- му двору прошение о признании его ханом, каковое и было удовлетворено (Цинская империя и казахские ханства. 1989. Ч. 2. С. 128). Однако, когда летом 1824 г. прибыло цинское посольство, чтобы произвести интронизацию, российские власти заставили Губайдуллу передать ему заявление о сложении с себя ханского титула, после чего неблагонадежный хан был взят под арест (Там же. С. 133). Таким образом, смерть прежнего хана и фактически 108


государственная измена его преемника позволили имперским властям провести реформу системы управления в Среднем жузе.
В 1822 г. был введен в действие «Устав об управлении сибирских киргизов», который упразднил ханскую власть в Среднем жузе. Его автором являлся знаменитый российский юрист и государственный деятель М. М. Сперанский, который в 1819-1821 гг. исполнял обязанности сибирского генерал-губернатора. Этот устав регламентировал статус казахов как подданных Российской империи в новых условиях. Средний жуз разделялся на несколько округов, которыми управляли старшие султаны (ага-султан). Округа делились на волости, которыми управляли волостные султаны, а волости, в свою очередь, состояли из аулов, во главе которых стояли старши- ны-бии.
Вновь созданные внешние округа считались административно-территориальными единицами Омской области, частью Российской империи. Соответственно, старшие и волостные султаны и старшины признавались земскими чиновниками: старшие султаны производились в чин майора российской службы, волостные приравнивались к чиновникам 12-го класса по Табели о рангах, а аульные старшины-к сельским головам. В случае исполнения административных обязанностей в течение нескольких сроков подряд, султаны имели право испрашивать достоинства дворян Российской империи. Обладание статусом российских имперских чиновников влекло дополнительные права и привилегии для казахской элиты: наличие атрибутов власти (форма, печати и пр.), получение жалованья и пр. Кроме того, старшие султаны, будучи офицерами российской армии, имели право привлекать войска для наведения порядка в своих владениях. При этом статус чиновников для казахских султанов и старшин предполагал их наказание в случае злоупотребления правами, а также прямое подчинение российским пограничным властям - западносибирскому генерал-губернатору и начальнику области.
Компромиссный характер «Устава об управлении сибирских киргизов» проявился в том, что за султанами-чингизидами, лишившимися возможности претендовать на ханский трон, было официально закреплено их наследственное право на должности старших (окружных) и волостных султанов. Однако вскоре эта монополия была разрушена: к 1830-м годам несколько волостных правителей не были чингизидами; а в 1836 г. Шорман Кучуков (не-чингизид, капитан русской службы, пользовавшийся уважением в степи) был избран ага-султаном Баянаульского округа (Джампеисова, 2006. С. 131, 137). Впрочем, в течение длительного времени избрание старших султанов и волостных султанов из представителей «черной кости» осуществлялось de facto и было формально закреплено лишь во второй половине 1850-х годов. Возможное сопротивление казахской элиты было предупреждено «Положением об управлении сибирскими киргизами» 6 апреля 1838 г., принятие которого расширяло полномочия российской администрации по контролю казахских правителей всех уровней (ПСЗРИ. Собр.2-е. 1839. T. XIII, отд. I. № 11122. С. 272-276; Материалы по истории политического строя, 1960. С. 176-182).
Практически одновременно с реформой управления в Среднем жузе аналогичные преобразования прошли и в Младшем жузе: в 1824 г. Шыргазы-хан 109


был вызван в г. Оренбург и объявлен «первоприсутствующим в Оренбургской пограничной комиссии». Жуз был разделен на три части во главе со старшими султанами {Крафт, 1898а. С. 41). Для нормативного оформления преобразований в Младшем жузе оренбургский военный губернатор П. К. Эссен разработал проект «Устава об управлении оренбургских киргизов», который был представлен на рассмотрение в Комитет азиатских дел. Однако в комитете проект был одобрен лишь частично. В результате 31 января 1824 г. приняли «Утвержденное мнение Комитета азиатских дел относительно преобразования управления Оренбургским краем», которое в течение 20 лет служило основным актом, регламентировавшим статус казахов Оренбуржья (Материалы по истории политического строя, 1960. С. 205-210; Избасарова, 2018. С. 97-106). Его особенность заключалась в том, что окружные султаны не избирались, а назначались оренбургскими властями. Кроме того, вводились административные органы - 11 дистанций, которые были созданы вдоль границы Оренбургского края и Младшего жуза. В целом же система управления Младшего жуза была аналогична той, что вводилась М. М. Сперанским в Среднем: он делился на три округа; окружные султаны избирались из ханского рода и пр.
В 1844 г. «Утвержденное мнение» было заменено постоянным «Положением об управлении оренбургскими киргизами» (Положение об управлении оренбургскими киргизами, 1844; ПСЗРИ. Собр. 2-е. 1839. T. XIX, отд. I. № 17998. С. 393-401; Материалы по истории политического строя, 1960. С. 216-226). Старшие султаны в нем были переименованы в султанов-правителей; начальники дистанций и аульные начальники по-прежнему назначались российской администрацией. Более четко прописывался порядок взаимоотношения властей различного уровня и пр. {Избасарова, 2018. С. 342 и сл.).
Султаны Среднего и Младшего жузов по мере принятия новых нормативных актов лишались своих прав и привилегий. Многие сборы с населения, взимание которых традиционно принадлежало членам ханских и султанских родов тюрко-монгольского мира, стали постепенно переходить под контроль имперских властей - пограничного управления. Кроме того, к султанам по статусу стали приравнивать и представителей «черной кости», которые также находились на русской службе и занимали административные должности. Уже в 1840-е годы значительное число биев приобрело статус, близкий к султанскому, включая право получения специальных сборов (ши- бага, «подарков» и т.п.); за оскорбление биев виновные наказывались так же, как за оскорбление султанов (Материалы по казахскому обычному праву, 1998. С. 174, 185). Термин «султан» стал все больше трансформироваться из обозначения представителя рода Чингизидов в название административной должности.
Практика, стихийно складывавшаяся на протяжении почти двух десятилетий, лишь к второй половине XIX в. получила нормативное закрепление - 23 февраля 1855 г. было издано «Высочайше утвержденное положение Сибирского комитета о порядке избрания старших султанов в казахской степи», по которому на должности волостных и окружных султанов официально могли выдвигаться претенденты нечингизидского происхождения при условии, что они обладали званием офицеров российской армии, либо уже имели опыт
НО


Казахская степь во второй половине XIX в.
Карта Киргизской степи (областей: Оренбургских и Сибирских киргизов, Семипалатинской e Туркестанской) с пограничными владениями Средне-Азиатских владений [Карты] / сост. Ген. Штаба золк. Полторацкий и Ильин. СПб., 1877
РГБ
службы в волостных или окружных правлениях, либо иначе были отмечены имперскими властями (ПСЗРИ. Собр. 2-е. 1856. T. XXX, отд. I. № 29069. С. 177; Материалы по истории политического строя, 1960. С. 186-187).
В дополнение к Положению было принято уточняющее и расширяющее его нормы «Заключение Совета общего областного управления сибирскими киргизами о новых правилах избрания волостных управителей» от 23 мая 1860 г. В нем было подтверждено право лиц несултанского происхождения на занятие должностей волостных султанов при условии, что они отвечают требованиям, установленным в Положении 1855 г. Известно, что с самого открытия округов число волостных султанов в них чингизидского и нечин- гизидского происхождения было примерно равным, а к моменту принятия «Заключения» 1860 г. потомков Чингисхана среди волостных султанов было всего лишь 11, тогда как представителей «черной кости» - 62 (Материалы по истории политического строя, 1960. С. 187-190; Бекмаханова, Нарбаев. 2010. С. 162).
В результате в Казахской степи фактически начала складываться новая элита, чьи права и привилегии основывались уже не на происхождении, а на личных заслугах, за которые они награждались чинами, званиями, медалями. Руководители региональной администрации, в ведении которых находились казахи, нередко готовы были поддержать их в противовес потомкам Чингисхана даже с нарушением предписаний закона. Например, в 1862 г. 111


когда происходили выборы старшего султана Атбасарского округа, 25 голосов (большинство) было отдано за Ч. Валиханова, потомка хана Аблая, являвшегося также штабс-ротмистром на российской службе. Однако западносибирский губернатор А. О. Дюгамель проигнорировал результаты выборов и утвердил в качестве старшего султана представителя «черной кости» Е. Сандыбаева, получившего на выборах всего 14 голосов, объяснив свое решением тем, что Ч. Валиханов якобы сам отказался от принятия должности по болезни {Стрелкова, 1983. С. 243). Такие действия российских властей встречали неодобрение со стороны элиты. В течение 1830-1840-х годов в Казахстане прошел ряд выступлений против преобразований.
Совершенно особую роль сыграло в политико-правовом развитии Казахстана движение под предводительством султана Кенесары Касымова, который в 1841 г. с соблюдением всех официальных церемоний был возведен в ханы и сохранял титул вплоть до своей гибели в 1847 г. Кенесары намеревался возродить ханство своего деда Аблая. В его действиях проявилось стремление восстановить упраздненные политико-правовые институты Казахской степи: он издавал ярлыки, восстановил прежнюю систему налогов и повинностей. В его аппарате появились специальные институты, занимавшиеся финансовыми и международными вопросами {Бекмаханов, 1992. С. 280-285). Укрепляя собственную власть, хан лишил родовую знать права самостоятельно собирать налоги: это делали его чиновники, после чего собранное распределялось между ханскими родственниками (Там же. С. 291). Одновременно хан упразднил совет старейшин, заменив его ханским советом; а себя, к тому же, провозгласил и верховным судьей (Там же. С. 285- 286, 311-312). Не удивительно, что против него выступили и российские власти, и их ставленники - султаны, власть которых была поставлена под сомнение. Это в конечном итоге привело к поражению и гибели Кенесары.
Реформы системы власти и управления позволили расширить сферу действия имперского законодательства в казахских жузах. Так, по «Уставу об управлении сибирских киргизов» уголовные дела, к каковым относились государственная измена, убийство, грабежи и «явное неповиновение установленной власти», должны были разбираться «на основании общих государственных узаконений». Прочие же дела рассматривались представителями казахских властей на основании обычного права.
Вскоре после введения в действие «Устава» 1822 г. и «Утвержденного положения» 1824 г. оренбургским чиновникам было дано поручение собрать сведения о нормах обычного права казахов на предмет их соответствия или несоответствия имперскому законодательству. Результатом их деятельности стало «Собрание киргизских законов и положение на оные Омского временного комитета», изданное в 1824 г. и представлявшее собой совокупность основных норм права и суда казахов, к которым прилагались рекомендации, сохранять ли их действия или заменять на законы Российской империи. В 1831 г. обзор казахского (киргизского) права был составлен омским областным начальником С. Б. Броневским. В 1846 г. Оренбургская пограничная комиссия произвела сбор сведений по обычному праву. В результате было выделено 208 положений обычного права, из которых только 54 были оставлены в действии как не противоречившие имперскому законода112


тельству. Остальные было рекомендовано отменить и применять вместо них нормы Соборного уложения 1649 г., Артикула воинского (установленного при Петре I), ряда императорских указов, а также Устав о киргизах либо же положения и определения самого Омского комитета (Материалы по казахскому обычному праву, 1998. С. 36-91; Фукс, 2008. С. 145-150).
В течение 1830-1860-х годов имперские власти также попытались внедрить в правовую (и отчасти даже повседневную) жизнь казахов нормы мусульманского права - шариата. При этом возложили эти функции на представителей духовенства из Татарстана и Башкирии. Однако даже те представители казахской элиты, которые всецело поддерживали российские реформы в Степи, резко выступали против исламизации общества и права. В результате в 1870-1880-х годах российская администрация перестала навязывать мусульманские правовые ценности казахам, приняв во внимание их «религиозный индифферентизм» (Материалы по казахскому обычному праву, 1998. С. 305).
Одним из эффективных средств сближения казахов с населением российских губерний и областей стала реформа налогообложения. Длительное время казахи уплачивали натуральный ясак в размере 1% от поголовья скота (за исключением верблюдов), что было зафиксировано еще в первой грамоте императрицы Анны Иоанновны, а затем в «Уставе об управлении сибирских киргизов». Поначалу этот налог собирали казахские правители, однако вследствие урезания их властных полномочий на основании «Положения» 1838 г. имперские власти передали сбор ясака российским пограничным чиновникам. Однако уже в первой половине XIX в. товарно-денежные отношения начинают довольно активно вытеснять традиционные меновые формы торговли среди казахов. В связи с этим власти начали практиковать денежную форму выплаты ясака. В особом Положении, разработанном властями Западно-Сибирского генерал-губернаторства в 1831 г., казахам Среднего жуза разрешалось «если они пожелают, платить ясак деньгами в течение первых трех лет по тридцати пяти рублей (ассигнациями) за лошадь, по двадцати рублей за быка, и по два рубля за барана» (ПСЗРИ. Собр. 2-е. 1832. T. VI, отд. I. № 4584. С. 390-392).
С 1837 г. в Младшем жузе, который традиционно был более тесно связан с Российской империей, чем Средний, был введен кибиточный сбор - принципиально иной налог по сравнению с ясаком (Там же. С. 266). «Положением об управлении оренбургскими киргизами» 1844 г. кибиточный сбор был закреплен, а также была установлена фиксированная сумма этого сбора - 1 руб. 50 коп. в год серебром с каждой кибитки. Основанием для введения этого налога стала установленная в том же «Положении» норма, провозглашающая все земли Младшего жуза «частью Всероссийской империи»: кибиточный сбор представлял собой, по сути, арендную плату казахов за пользование государственными земельными угодьями. Помимо кибиточного сбора в Казахстане вводились и дополнительные сборы, выплачивавшиеся также исключительно в денежной форме. Одним из них являлся так называемый плакатный сбор - за особые «отпускные билеты», которые выдавались казахам, нанимавшимся в работники к российским подданным как на границе с внешними округами, так и во внутренних областях России.
113


Завершилась налоговая реформа на всей территории Казахстана лишь к 1860-м годам. В то же время в Среднем жузе, в меньшей степени подвергшемся имперскому правовому и социально-экономическому влиянию, традиционный ясак взимался не только в 1830-е, но также и в 1840-е и даже 1850-е годы (ПСЗРИ. Собр. 2-е. 1831. T. VI, отд. I. № 4584. С. 390-392; 1850.Т. XXIV, отд. II, № 23618. С. 142-143). При этом условия сбора ясака постоянно изменялись.
Развитие товарно-денежных отношений способствовало постепенному переходу казахского населения от меновых форм расчетов к денежным и также к формированию особой прослойки казахского купечества. Особое место в политике России по интеграции Казахстана в имперское политико-правовое пространство занимало Букеевское ханство (Внутренняя Орда), одним из ханов-соправителей которого был избран (а фактически назначен) султан Бокей. Ханство включало часть родов Младшего жуза, которые на рубеже XVIII-XIX вв. под предводительством султана Бокея (сына Нуралы-хана) переселились на территорию Северного Прикаспия, входившую в состав Российской империи (ПСЗРИ. 1830.Т. XXVI. № 19773. С. 571-572). Закрепление подданных Бокея на этой территории, равно как и признание его в ханском достоинстве, было подтверждено императорскими указами. Новосозданное ханство изначально являлось составной частью империи.
На раннем этапе существования Букеевского ханства его правители были подконтрольны сразу двум имперским пограничным администрациями - астраханской и оренбургской и лишь в 1810-е годы были окончательно подчинены оренбургским властям наравне с Младшим жузом (История Букеевского ханства, 2002. С. 29-32, 43, 52 и след.). Являясь, с одной стороны, потомками ханов Младшего жуза, а с другой - подданными Российской империи, ее правители были вынуждены учитывать позицию разных сторон. Это наиболее ярко проявилось в 1822-1823 гг., когда в Букеевском ханстве разгорелся спор между двумя претендентами на ханский трон - Шыгаем, братом Бокея, и его племянником Джангиром (Жангиром), сыном Бокея. Оба претендента апеллировали как к воле оренбургских властей, так и к решению своего родича Шыргазы - последнего хана Младшего жуза, признанного имперской администрацией. Тем не менее решающее слово осталось за российским императором и его представителем в г. Оренбурге - генерал-губернатором П.К. Эссеном, который принял сторону Джанги- ра, в результате и утвержденного в ханском достоинстве {Шахматов, Киреев, 1957. С. 112; История Букеевского ханства, 2002. С. 224-236). После упразднения ханской власти в Младшем жузе эта двойственность в подчинении Букеевского ханства исчезла. При этом правители Букеевского ханства не только сохранили свой статус до конца 1840-х годов, но и при поддержке российских властей даже укрепили положение верховных правителей.
Хан Джангир, находившийся у власти на протяжении 1824-1845 гг., провел молодость в Астрахани, был воспитан в русских традициях, являлся искренним приверженцем России и политики модернизации {Ерофеева, 2001. С. 139). Российское правительство всячески поддерживало его: полномочия 114


Джангира как правителя, законодателя и судьи были значительно расширены специальными указами и другими нормативными актами. При хане был создан особый совет (аналог ханскому семейному совету в Золотой Орде или совету карачи-беев постордынских государств). Ему также было позволено жаловать своим сподвижникам и сторонникам достоинство тарханов. Тем самым хан формировал в подконтрольных владениях новую элиту, которая своим возвышением была обязана только ему и, соответственно, поддерживала его политику и боролась с теми, кто противился ее реализации. Он также сохранил право взимания всех налогов - зякета, сугума, ярмарочных сборов и др. (ПСЗРИ. Собр. 2-е. 1838. T. XII, отд. I, № 9867. С. 45-46; Зи-ианов, 1982. С. 110-112).
Уже на раннем этапе преобразований многие нововведения хана Джангира не были приняты значительной частью подданных, которые даже предприняли попытку откочевать за Урал в пределы Младшего жуза. В связи с этим в течение 1827-1829 гг. возник ряд конфликтов между правителями Букеевского ханства и Младшего жуза. Лишь при активном вмешательстве оренбургских властей этот конфликт удалось разрешить (История Букеевского ханства, 2002. С. 437-519). Еще более открытым противостоянием хану и, соответственно, имперским властям стало движение конца 1830-х годов, которое возглавили батыры Исатай Тайманов и Махамбет Утемисов, провозглашавшие возврат к старым обычаям и прекращение вмешательства российской администрации в дела Внутренней Орды {Рязанов, 1927. С. 21).
Непрекращавшиеся конфликты привели имперские власти к необходимости пересмотреть статус ханства. Когда в 1845 г. хан Джангир умер, сразу же был поднят вопрос об отмене ханской власти. Окончательное решение по этому вопросу было принято в 1852 г. {Зиманов, 1982. С. 95-96). Само же ханство еще около тридцати лет просуществовало под управлением российской администрации: сначала в лице председателя Министерства внутренних дел, затем, с 1858 г. - Министерства государственных имуществ, а также оренбургского генерал-губернатора (Там же. С. 99). Лишь в 1876 г. Букеев- ское ханство было окончательно ликвидировано.
РЕФОРМЫ УПРАВЛЕНИЯ
ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX - НАЧАЛА XX ВЕКА
Во второй половине XIX в. стало очевидным, что сохранение традиционных для казахов институтов власти и управления даже под контролем российской администрации перестало быть актуальным. В результате была проведена реформа территориального устройства и системы управления - введено деление на области и уезды, как в других пограничных регионах Российской империи, при этом традиционная казахская структура (жузы - племена - роды) не учитывалась.
Область Сибирских Киргизов была создана в 1854 г. (ПСЗРИ. Собр. 2-е. 1854. Т. 29, ч. 1. С. 492). В состав области вошли Кокчетавский, Кушму- рунский, Акмолинский, Баянаульский и Каркаралинский округа, населенные казахами Среднего жуза. В 1854 г. также была образована Семипалатинская область, в которую вошли несколько казахских округов, состоявших из под115


разделений Среднего жуза. «Положение об управлении Семипалатинской области» от 19 мая 1854 г. являлось нормативно-правовым актом, содержащим элементы имперского законодательства и казахских правовых традиций (ПСЗРИ. Собр. 2-е. 1855. T. XXIX, отд. I. № 28255. С. 492-506). С одной стороны, в области сохранялась структура казахских округов во главе со старшими султанами и окружными приказами, а с другой - в окружных приказах увеличивалось число представителей имперской администрации. Кроме того, усиливалась роль западносибирского генерал-губернатора и военного губернатора вновь созданной Семипалатинской области в формировании казахских административных структур: теперь от имперских властей зависело утверждение или отклонение избранных султанов.
К концу 1860-х годов административные преобразования были распространены на всю Казахскую степь, которая перестала считаться пограничным регионом Российской империи в результате присоединения Старшего жуза и значительных частей среднеазиатских ханств. На основании «Проекта Положения управлении Семиреченской и Сырдарьинской областей» от 11 июля 1867 г. население Старшего жуза было поделено между двумя вновь образованными областями, разбитыми на волости и аулы (Материалы по истории политического строя, 1960. С. 282-316). Важно, что впервые принципом структурирования населения стало число жителей, а не их принадлежность к тому или иному роду. Имперские власти считали «родовое начало» в административно-территориальном структурировании анахронизмом в дальнейшем политическом развитии (Гродеков, 2011. С. 25-26; Бру- сина. 2006. С. 179-180). Власть султанов упразднялась, на смену им приходили волостные управители и аульные старшины, к которым предъявлялись лишь следующие требования - доверие со стороны населения (т.е. избирателей), отсутствие судимости и достижение 25-летнего возраста. Таким образом, происхождение перестало являться важным условием для претензий на административную должность.
Вслед за реструктуризацией Старшего жуза изменения были введены в Среднем и Младшем жузах. 21 октября 1868 г. Именным указом № 46380 «О преобразовании управления Киргизскими степями Оренбургского и Сибирского ведомств и Уральским и Сибирским казачьими войсками» была ликвидирована Область Сибирских киргизов; этим же днем было издано «Временное положение об управлении в Уральской, Тургайской, Акмолинской и Семипалатинской областях» (Материалы по истории политического строя, 1960. С. 323-340). Целью Положения стала подготовка казахских областей к последовательной модернизации и распространению в них принципов и норм права, применявшегося во внутренних губерниях России. Согласно правовому акту, Казахская степь делилась на четыре области, равные по статусу внутренним российским губерниям. Во главе областей стояли военные губернаторы, подчинявшиеся генерал-губернаторам: уральский и тургайский - оренбургскому, а акмолинский и семипалатинский-западносибирскому. Губернаторам, в свою очередь, подчинялись уездные начальники, сосредотачивавшие в своих руках функции исполнительной и полицейской власти; они также назначались из числа российских чиновников.
116


Казахские султаны с представителями русского чиновничества
Санкт-Петербург. Вторая половина XIX в.
Фото Schpapoffsky
Собиратель Б. Л. Модзалевский
МАЭ№И1416-1
В результате принятия «Положений» 1867-1868 гг. казахские чингизиды окончательно лишились возможности занимать должности окружных и волостных султанов - этот административный институт был упразднен. При этом во «Временном положении об управлении в Уральской, Тургайской, Акмолинской и Семипалатинской областях» от 21 октября 1868 г. содержался перечень лиц, которые освобождались от уплаты налогов. Льготы распространялись на семейства покойных хана Шыргазы Айчувакова и султанов Баймухамета Айчувакова, Ахмеда и Арслана Джантюриных, равно как и на семейства казахов, убитых и раненных в 1844 г. в сражениях против Кенесары Касымова.
Отмена особого статуса потомков Чингисхана в Казахстане происходила в эпоху «Великих реформ» в Российской империи, когда аналогичные процессы по превращению сословного общества в единую совокупность подданных происходили по всей стране. Таким образом, можно рассматривать эволюцию статуса «белой кости» в Казахстане не только как отмену прав, привилегий и льгот представителей этого сословия, но и как повышение статуса остальных слоев казахского населения, получивших больше возможностей для участия в политической жизни, деятельности органов управления и пр.
Принятое в 1891 г., в связи с очередной административной реформой, «■Положение об управлении областей Акмолинской, Семипалатинской, Се-
117


Канцелярия волостного старшины
Семипалатинская область, летовки у оз. Саумал-куль Фото С. М. Дудина, 1899 г.
МАЭ № 1199-451
миреченской, Уральской и Тургайской» официально закрепляло нормы Временного положения 1868 г. в качестве постоянных (ПСЗРИ. Собр. 3-е. 1894. T. XI. № 7574. С. 133-147 - «Степное положение»). Главным нововведением Положения была регламентация статуса образованного в 1882 г. Степного края, генерал-губернатор которого стал высшим руководителем администрации над казахами бывшего Среднего жуза, а ныне - Акмолинской, Семипалатинской и Семиреченской областей. Население бывшего Младшего жуза (Тургайская и Уральская области) оставалось в ведении оренбургских властей и контролировалось также Министерством внутренних дел Российской империи. Кроме того, в этом Положении окончательно были унифицированы права и обязанности населения бывших Старшего, Среднего и Младшего жузов, несколько различавшиеся в «Положениях» 1867 и 1868 гг.
Одной из главных задач Положения 1891 г. было закрепление статуса в Казахстане русских переселенцев. Оно также стимулировало вовлечение казахов в политико-правовое и социально-экономическое пространство Российской империи (Сулейменов, Басин, 1977. С. 36-37). Преобразования второй половины XIX в. также касались традиционного казахского суда, который все больше интегрировался в имперскую судебную систему. В 1854 г. было принято «Утвержденное положение Сибирского комитета о распространении на казахов Сибирского ведомства общих законов Российской империи». Нивелировалось и «расплылось» понятие «бий». В результате
118


Бузачинские бии Мангышлак. 1883 г. Собиратель Н.К. Зейдлиц МАЭ № 136-41
преобразований 1850-х годов звание биев стали даровать султанам и аульным старшинам, которые состояли на государственной службе не менее 6 лет, причем решение о присвоении им этого звания утверждалось окружными приказами.
Последняя точка в превращении суда биев в низовую инстанцию в судебной системе Российской империи была поставлена в результате реформ i 867-1868 гг. В соответствии с «Положением» 1868 г. основное судопроизводство в Казахстане велось по законам Российской империи уездными судьями, военным судом, областными правлениями и, наконец, Правительствующим Сенатом. Казахские народные судьи не имели права судить за баранту, убийство, разбой, побег, фальшивомонетничество, должностные преступления - эти дела рассматривали имперские суды на основе общих уголовных законов Российской империи. Поначалу баранта (барымта, отгон скота у тех, кто, по мнению отгонявших, не возместил полностью или частично причиненного ранее ущерба) приравнивалась к государственному преступлению и за нее казахов судили по имперским законам уголовным судом. В Туркестанском крае это явление, по-видимому, стало представлять меньшую опасность, и полномочия судить за баранту были переданы местным судам (см., например: § 133 и примеч. к § 198 «Положения» 1867 г.). Однако в Среднем и Младшем жузах за это преступление по-прежнему судили российские уголовные суды (§ 94 «Положения» 1868 г.).
119


Жены Бузачинских биев Мангышлак. 1883 г. Собиратель Н.К. Зейдлиц МАЭ № 136-42
Волостной суд
Б.м. Конец XIX - начало XX в.
ЦГА КФДЗ № 2-46653
120


К компетенции биев относились только гражданские иски на сумму до 300 115 лошадей или 150 баранов) рублей, брачно-семейные и наследственные дела, а также уголовные дела, приговор по которым мог составлять не более 1,5 года ареста.
«Степное положение» 1891 г. официально закрепило верховенство российского закона над правовыми обычаями, которыми руководствовались казахские народные судьи. В 1898 г. Государственным советом Российской империи были введены в действие «Временные правила о применении судебных уставов к Туркестанскому краю и Степным областям». Они регламентировали деятельность мировых судей i Сулейменов, Басин, 1977. С. 78-79), хотя в Европейской России этот судебный институт фактически прекратил свою деятельность в результате «контрреформ» 1880-х годов и вновь начал функционировать лишь с 1912 г. И хотя русские власти действовали не всегда последовательно, происходило вытеснение обычного права из употребления.
Интеграция Казахстана в структуру Российской империи, сопровождавшаяся унификацией политико-правовой системы, предполагала трансформацию системы устройства и управления степи. В XIX в. в азиатских пределах России начала вводиться унифицированная волостная система. Автором ее внедрения стал М. М. Сперанский. Он предложил вертикальную модель управления: аул - волость - округ - область - генерал-губернаторство. Принцип единообразия был положен в основу административных изменений 1822 г. и на территории Сибири, и в казахских кочевьях Среднего жуза. Казахи Среднего жуза, согласно «Уставу об управлении инородцев», были причислены к кочевым «инородцам» Российской империи и управлялись по особому Уставу (Сперанский, 1905).
В конце 1860-х годов волость, как административная структура Российской империи, была введена и на остальной территории Казахской степи и просуществовала до 1920-х годов. «Временное положение об управлении степных областей Оренбургского и Западно-Сибирского генерал-губернаторств» от 21 октября 1868 г. рассматривало «кибитку» как отдельную хозяйственную единицу, принятую в земледельческих регионах Российской империи. Вместе с тем, согласно системе кочевого хозяйства у казахов, «■кибитка» не представляла собой отдельного хозяйства, и каждый кибитко- владелец не был «хозяином» в том смысле, каким был русский крестьянин, хозяин двора, собственного земельного участка.
Отдельными хозяйствами у казахов являлись группы семейств (5-6 «кибиток»), связанных родственными и хозяйственными отношениями и пользовавшихся общинными зимовьями и летовочными пастбищами. Эти семейные группы именовались аулом (кочевой общиной), и число «кибиток» зависело от сезона кочевания, природно-климатических условий, количества скота, пространства зимовочных и летовочных земель и могло быть неодинаковым. Но в основной документ, регламентирующий жизнь Степи - во «Временное положение...», был заложен единый критерий формирования волости - равная численность аулов, что создавало определенные удобства для административного управления и назначения должностных лиц, но не для кочевого хозяйства.
121


Волостной Актюбинский управитель в парадной одежде Актюбинская область, Актобе. Конец XIX - начало XX в.
МАЭ№И1905-6
Административное оформление территории Казахстана оценивалось как важный фактор включения в состав империи (Почекаев, 2017. С. 138). Автор проекта М. М. Сперанский считал, что султаны, являвшиеся на протяжении столетий «высшим наследственным сословием» в казахском кочевом обществе, должны стать опорой в процессе административных преобразований в системе местного управления. Важным в этом административном законопроекте Российской империи был тот факт, что волостной султан имел право приступить к исполнению своих обязанностей только после утверждения его в должности региональными властями, а именно правлением Омской области. Согласно «Уставу о сибирских киргизах», территория казахов Среднего жуза в административном отношении входила в состав создаваемой Омской области и делилась на округа, которые должны были включать 122


от 15 до 20 волостей, а волости, в свою очередь, от 10-12 аулов (ПСЗРИ. СПб., 1830. T. XXXVIII. С. 417).
Реализация этого проекта легла на плечи первого начальника Омской области полковника С. Б. Броневского (1823-1827). Он имел опыт военных действий на Северном Кавказе и в Персии. В Казахстане он столкнулся с вопросом создания низовой административной структуры, что требовало не только управленческих способностей, но и знания кочевой культуры. В первую очередь С. Б. Броневский обратил внимание на уже сложившиеся объединения казахских родов в кочевую общину под управлением отдельного родоправителя. Он также предложил принцип постепенного и добровольного создания волостей. Большое значение для успешного административного оформления волостей в процессе реализации основных положений Устава 1822 г. имел сбор информации о зимних кочевках казахских родов и контроль за их маршрутами. Постигая особенности развития казахского кочевого хозяйства, С. Б. Броневский написал работу «Записки о киргиз-кай- саках Средней орды», где обобщил свои наблюдения и опыт по внедрению административной реформы на территории Среднего жуза.
Принцип сохранения за казахскими родами мест зимних кочеваний соблюдался и в 1850-х годах, независимо от создания новых административных единиц, в частности, таких, как Семипалатинская область и Область сибирских казахов. Предстояло разделить их территории, особенно пограничные между ними волости. Военный губернатор Семипалатинской области полковник П. М. Спиридонов подчеркнул, что «первым и главным соображением остается бесспорное разделение пастбищ по правам прежнего владения и избежания всякой чрезполосности» (ЦГА РК. Ф. 15. On. 1. Д. 235. Л. 5-5 об.). Критерием образования волости по «Временному положению об управлении в степных областях Оренбургского и Западно-Сибирского генерал-губернаторстве» от 21 октября 1868 г. остался подход «соседственно- сти аулов по земельному пользованию зимними пастбищами» (Материалы по истории политического строя, 1960. С. 327). Этот же принцип был сохранен и в «Положении об управлении Акмолинской, Семипалатинской, Семи- реченской, Уральской и Тургайской областями» от 25 марта 1891 г. (ПСЗРИ. Собр. 3-е. 1891. T. XI. С. 139).
Российская власть почти на протяжении полувека практически не меняла подходы к созданию волостной территориально-административной структуры в Казахской степи. На основании предложений и обсуждений региональной администрации, 4 апреля 1861 г. Сибирский комитет утвердил «Положение о порядке выборов волостных управителей в Казахской степи и в Семипалатинской области» (ПСЗРИ. Собр. 2-е. 1861. T. XXXVI. С. 557-558). «Временное положение об управлении Семиреченской и Сыр- Дарьинской областей» от 11 июля 1867 г., «Временное положение об управлении в Уральской, Тургайской, Акмолинской и Семипалатинской областях» от 21 октября 1868 г. конкретизировали правила выбора, назначения волостных управителей и сроки службы.
Волостное управление, вводимое на всей территории степи, по своему содержанию отражало общественное управление центральных губерний Российской империи. В русских селах и деревнях сельский сход и староста 123


являлись основными звеньями низового управления, тогда как в Казахской степи были волостной съезд, волостной управитель, народный суд. Тем самым правительство пыталось создать единую систему управления на всей территории империи - и в казахском ауле, и в русской деревне.
Следующим фактором, который оказывал влияние на развитие ситуации, стал опыт решения языкового вопроса в казахских волостях. Известно, что 17 января 1897 г. военный губернатор Тургайской области Я. Барабаш издал циркуляр о необходимости знания русского языка волостными, аульными старшинами. При этом до 1899 г. был выделен переходный этап, когда при назначении на должность волостных предпочтение должно было отдаваться лицам, знавшим русский язык. За десятилетний период казахи, желавшие сделать своих сыновей правоспособными и занять должность волостного, имели возможность заблаговременно отдать их в русские школы (ЦГА РК. Ф. 25. On. 1. Д. 1613. Л. 13-13 об.).
Анализ послужных списков волостных Тургайской области показал, что к началу XX в. среди волостных действительно уже не было лиц, не знавших русский язык. Все они были, по крайней мере, выпускниками двухклассных русско-казахских училищ. Такие же тенденции наблюдались и в Семипалатинской области (Материалы по истории политического, 1960. С. 422-423). Таким образом, на протяжении XIX в. менялись принципы и методы организации волостей как низовой структуры управления Казахской степью. Сложность ситуации определялась тем, что на ее территории проживало население, которое ориентировалось на традиционное кочевое скотоводство. Для российской власти социальные институты волостных управителей были важны, так как установление вертикали управления давало контроль над местным населением и в конечном итоге - контроль над территорией всех казахских кочевий.
Преобразования в системе управления Казахстаном на завершающем этапе существования Российской империи проходили на различных уровнях. В первую очередь изменения коснулись статуса губернаторов, возглавлявших области, населенные казахами. В соответствии с законом от 27 января 1908 г. должности военных губернаторов Акмолинской и Семипалатинской областей (т. е. бывшие территории казахского Среднего жуза, длительное время подчинявшиеся западносибирскому генерал-губернатору, а затем, в 1882 г., включенные в состав Степного края) переименовывались в должности губернаторов (ПСЗРИ. Собр. 3-е. 1911. T. XXVIII, отд. I. № 30005. С. 49). Дело в том, что военные губернаторы, согласно прежним «Положениям» 1868 и 1891 гг., являлись также командующими всеми войсками «внешних округов», в том числе и казачьими войсками. Такая компетенция была связана с пограничным статусом казахских регионов, на руководство которых возлагалась обязанность быстрой организации отпора военному вторжению. Теперь главы областных администраций утратили свои «военные» полномочия, поскольку Акмолинская и Семипалатинская области больше не являлись пограничными и надобность в руководстве их войсками со стороны губернаторов отпала. Пограничными считались Уральская и Тургайская области, поскольку они граничили с Бухарским эмиратом и Хивинским ханством, все еще номинально считавшимися са-
124


Аульные старшины верхом на лошадях Акмолинская область, Петропавловский у. 1908 г. РЭМ № 1594-15
состоятельными. При этом сами области не были трансформированы в губернии, хотя при аналогичных обстоятельствах несколько ранее было ликвидировано Западно-Сибирское генерал-губернаторство, а вместо него были созданы Томская и Тобольская губернии, переведенные в непосредственное подчинение центральным властям в Санкт-Петербурге (Зубков, Побережников, 2003. С. 43). Надо полагать, власти посчитали быстрое изменение статуса областей слишком затратным и решили осуществлять его постепенно, но последовавшие события (начало Первой мировой войны в 1914 г., затем восстание 1916 г. и, наконец, революция 1917 г.) не позволили завершить этот процесс.
Переселенческий процесс - прибытие в Казахстан на постоянное жительство населения различных областей России,-стихийно начавшийся еще в середине XIX в. и законодательно закрепленный в Степном положении 1891 г., развивался по нарастающей. В Казахстан, земли которого были объявлены государственной собственностью, переселялись казаки, чиновники, крестьяне и проч, из внутренних губерний империи, что в дальнейшем создавало напряженные отношения. Переселение русских и украинских крестьян во все области Казахстана стало массовым в 1870-1890-х годах. В 1890 г. в Кокчетавском и Петропавловском уездах было образовано 11 новых поселков, где поселилось до 8,5 тыс. душ мужского пола (около 17 тыс. обоего пола). Специальными нормативными актами Столыпинской реформы 1906 г. российским крестьянам было предоставлено право свободно переселяться на «казенные земли» в азиатской части России, в том числе и в Казахстане {Духин, 2012. С. 5).
125


Изменение системы управления степными областями сказалось на многих сферах, в том числе на традиционном суде казахов, который к этому времени фигурировал в официальных нормативных актах как «народный суд». В 1910 г. был разработан «Проект временных правил о суде кочевых киргизов», в котором уже учитывались полномочия крестьянских начальников и их съездов в отношении казахских судей (Материалы по истории политического строя, 1960. С. 417^121). На рубеже XIX-XX вв. компетенция народных судов в Казахстане стала весьма широкой, хотя имела противоречивый характер.
В административном и судебном отношении казахи в начале XX в. все более и более сближались не только с русским населением Казахстана, но с населением других «внутренних» регионов Российской империи. Реализуя внутреннюю политику, Российская империя старалась как можно полнее интегрировать казахов в общеимперское правовое пространство путем приведения местных государственных и правовых реалий в соответствие с общеимперскими.
Население Казахстана приобщалось к имперскому праву. Вместе с тем учитывались его многовековые традиции управления и права. Нельзя сказать, что эта практика была уникальна, поскольку реализовалась и на других национальных окраинах Российской империи. Применялась она вплоть до падения Российской империи и по инерции до середины 1920-х годов, когда советская власть в императивном порядке признала все национальные правовые традиции «пережитками старого строя». Результатом трансформации стала замена их новым советским законодательством, одинаково действовавшим на всем пространстве СССР.
СОЦИАЛЬНО-КУЛЬТУРНЫЕ ПРОЦЕССЫ
В КАЗАХСКОМ ОБЩЕСТВЕ XIX - НАЧАЛА XX ВЕКА
Включение Казахстана в состав Российской империи сопровождалось масштабными социально-экономическими и культурными изменениями. Адаптируя кочевое казахское население, проживавшее на обширной территории, к новым условиям, государственные структуры столкнулись с рядом проблем, вызванных особенностями его социально-экономического и политического устройства. Правительством и местной администрацией российское общественное устройство, духовная и материальная культура рассматривались как более прогрессивные. Именно они были взяты за основу так называемой цивилизаторской политики российских властей в Казахской степи.
На ее характер и методы оказывали влияние многочисленные внутренние и внешние факторы. По форме осуществления можно выделить «жесткий» (И. И. Неплюев) и «мягкий» (О. А. Игельстром) курс реализации адаптационных стратегий российских властей. Первый предполагал активное применение административных ресурсов и военной силы, второй - преимущественно несиловые средства воздействия на казахов. Сочетание элементов жесткого и мягкого воздействия властей на казахское население в различные 126


хронологические отрезки варьировалось, но в целом преобладал «мягкий» курс. Важной составляющей обоих направлений следует рассматривать ориентированность на модернизацию казахского кочевого общества.
В период активного освоения Казахской степи в конце XIX - начале XX в. социально-экономические и социально-культурные процессы в локальных казахских сообществах стали предметом специальных исследований. Ведущие эксперты конца XIX- начала XX в. по региону (А. И. Добро- смыслов, В. А. Владимирский, А. А. Кауфман, Г. Гинс, Ф.И. Щербина и др.), большинство из которых сотрудничали с редакцией журнала «Вопросы колонизации», пытались оценить российскую политику в Казахской степи и ее влияние на процессы складывания территориальных групп и развитие оседлости у казахов-кочевников. В работах этих авторов обсуждались направления и возможности колонизации Казахской степи. В этом контексте рассматривались вопросы перевода кочевников на оседлость. Несмотря на существовавшие между исследователями рубежа XIX-XX вв. разногласий по поводу природы и темпов седентаризации казахов, сам процесс оседания трактовался ими в качестве естественного следствия эволюции кочевого общества. На протяжении XX в. подходы к оценке этого процесса менялись - в том числе в работах Г. Тогжанова, С. Д. Асфендиарова, Е. Федорова и др. был поставлен под сомнение его прогрессивный характер. Дискуссия продолжалась на рубеже XX-XXI вв. и в России, и в Казахстане (Быков, 2001). В современной науке сложилось представление о сложном и многофакторном характере этого процесса.
Исследователи полагают, что на процесс оседания казахов-кочевников оказывали влияние различные события, процессы и явления: внешнеполитическая ситуация после вхождения Казахской степи в состав Российской империи; давление роста коренного населения на территорию в ходе естественного прироста; формирование пограничных казачьих линий и станичной поселенческой инфраструктуры; миграция в азиатские пределы крестьянского земледельческого населения, численный состав которого резко возрос в период конца XIX - начала XX в., а особенно в период столыпинских реформ; постепенное установление нового административного управления, которое привело к невозможности экстенсивного прироста эксплуатируемой кочевниками-скотоводами территории. Существенное влияние на усиление или ослабление политики седентаризации в Казахстане оказывал субъективный фактор, прежде всего изменчивая политика оренбургских и сибирских губернаторов. Все эти факторы определяли контекст, в котором происходил постепенный переход кочевого казахского населения к оседлому образу жизни. Этот переход представлял собой целую цепь изменений, связанных с трансформацией некогда исключительно кочевого быта, его технологий и ценностей.
Формируя стратегии освоения степных областей, правительство и местные власти преследовали вполне прагматические цели, как то: обеспечение безопасности юго-восточных рубежей Российской империи посредством перевода на оседлость казахского населения, первоначально близ пограничных линий, для образования своеобразного «щита» с постепенным продвижением полосы оседлости все дальше вглубь степных областей; обеспечение без127


опасности транзитной караванной торговли; совершенствование фискальной системы с целью увеличения сборов налогов с коренного населения и сокращения расходов на содержание местной администрации; получение новых территорий для переселения избыточного населения европейской части России и освоения ресурсов степных областей; создание позитивного образа политики Российского государства на национальных окраинах в глазах европейских и сопредельных со степными областями государств и т.д. (Быков, 2001, 2003).
Реконструируя процесс седентаризации в Казахской степи, исследователи отмечали его противоречивый характер. Изначально речь шла о переходе части казахского населения к полукочевому и полуоседлому образу жизни. Постепенно в казахской среде усиливалась роль зимних стоянок; в ряде областей они приобретали стационарный характер. Определяющее значение в этом процессе, по мнению казахстанских этнологов, имело сенокошение. Рост заготовок сена и частичный переход к стойловому содержанию скота меняли облик поселений (Ажигали, 20026). С освоением казахами земледелия менялся облик культуры и характер социальной структуры казахского общества.
Согласно историко-этнографическим изысканиям, казахи издавна занимались земледелием в качестве подсобного промысла, особенно в неблагоприятных ситуациях (после джутов и других бедствий); при этом скотоводство оставалось основной отраслью хозяйства. Стимулом к развитию земледелия стала казачья и крестьянская колонизация Казахской степи. Одним из первых вдоль казахских кочевий сложился Тобольский земледельческий район. На протяжении XVIII-XIX вв. расширялись посевы зерновых на территории Прииртышья. Земледелие осваивалось в хозяйствах казахской знати. При этом в конце XIX в. казахское земледелие имело очаговый характер (Биржанов, 1974; Хозяйство казахов, 1980). Но около половины всех казахов в этот период, как считают казахские этнологи, перешло к полуоседлому образу жизни (т. е. имело стационарные зимники, занималось сенокошением, содержало крупный рогатый скот в стойловых условиях, имело ограниченные участки посевов зерновых).
На рубеже XIX-XX вв. процесс становления земледельческого производства в Казахской степи продолжался. Шло территориальное размежевание. Земля превращалась в товар, в условие и средство производства. В ходе расширения торгово-экономического предпринимательства казахи все более широко использовали в быту покупные предметы обихода: посуду, утварь, мебель, одежду. Постоянно возрастало потребление продуктов земледелия, особенно хлеба и продуктов зернопереработки.
Трансформация традиционных моделей природопользования, хозяйства и быта сопровождалась развитием отходничества - о его возраставших размерах можно судить по увеличению размеров билетных сборов, взимавшихся за право найма в работники на линии. Сокращение кочевого скотоводства и рост народонаселения создавали предпосылки и являлись условием внедрения в казахском хозяйстве новых видов деятельности, роль которых в структуре хозяйства возрастала, превращаясь из подсобного в основной вид. Уже в 1830-х годах стали многочисленными группы казахов - земледельцев, наемных работников на соляных, рыбных, извозных промыслах;
128


появились купцы и предприниматели - владельцы торговых и транспортных компаний. Часть казахов переселилась на жительство в города. В конце XIX - начале XX в. усилилось стремление определенной части казахского населения (новых элитарных групп) к интеграции в казахский социум европейских институтов.
Согласно данным Всероссийской переписи населения, в 1897 г. казахи составляли 81,7% населения Казахской степи, но среди жителей городов, возникших в ее пределах, их доля была минимальной - только 41 тыс. из 265,4 тыс., или 15,4%. В целом сельское население составляло 93,6% численности Казахстана. Рождаемость у казахов была высокой. Но не менее значительной была и смертность, основной причиной которой были тяжелые экономические и социальные условия жизни.
В XIX в. большие изменения в составе населения произошли в связи с переселенческим движением. На 1897 г. в областях Казахстана проживало 407 тыс. «не местных уроженцев», в основном выходцев из Европейской России и Сибири. Значительное увеличение числа переселенцев дает период столыпинских реформ. В 1870-1906 гг. переселились и осели в Казахстане 521 тыс. чел., в 1906-1914 гг.- 714 тыс. В 1916 г. в 6 казахских областях (Тургайской, Акмолинской, Уральской, Семипалатинской, Семиреченской, Сыр-Дарьинской) насчитывалось около 1,4 млн переселенцев - почти четверть от общей численности населения. Политика власти привела к изменению соотношения кочевого и оседлого населения. В ряде областей наряду с кочевыми стали развиваться переходные хозяйства, сочетавшие кочевые и земледельческие формы и ориентированные на рынок. Взаимовыгодные контакты казахского населения с переселенцами, связанные с рынком, способствовали увеличению роста поголовья скота, особенно лошадей. Основным объектом торговли в Казахстане оставался скот, который реализовывался на различных ярмарках, где обороты достигали больших размеров. Кроме продажи скота на крупных ярмарках, из Казахстана начали экспортировать зерно и муку в Фергану, Бухару и Ташкент. Центрами торговли хлебом стали Оренбург, Уральск, Семипалатинск; поставщиками - хозяйства Актюбинской, Кустанайской, Тургайской областей. Ярмарочная торговля во второй половине XIX в. действовала в Акмолинской, Семипалатинской, Сырда- рьинской и Уральской областях.
В последней четверти XIX в. в Казахском крае начало зарождаться промышленное производство, опиравшееся на наличие богатых минеральных ресурсов. На территории края появились Спасский медеплавильный завод, Карагандинские угольные шахты, Экибастузские и Риддерские заводы и др. Возникли предприятия по переработке сельскохозяйственного сырья в виде кожевенных, маслодельных, мыловаренных, мукомольных производств. Развитие предпринимательства сопровождалось созданием сети банковских филиалов и кредитных учреждений крупных российских финансовых структур.
Модернизация традиционного общества сопровождалась развитием образования. Распространение грамотности среди казахского населения имело давнюю традицию. В 1782 г. властями были открыты школы при мечетях, где учителями стали тобольские татары. Целью школ было сокращение влия-
129


Шахтер Экибастуза
Семипалатинская область, Павлодарский у.
Фото Д. П. Багаева. Б.г.
ПОИКМ
ния среднеазиатских мулл на казахское население. Казахским детям был открыт доступ в русские училища, а в 1870-е годы во всех уездных городах Акмолинской и Семипалатинской областей открылись школы-интернаты для казахских детей, впоследствии преобразованные в низшие сельскохозяйственные школы (Киргизский край, 1903. С. 172).
После присоединения к России в крае появились светские учебные заведения, которые готовили чиновников, учителей, переводчиков, медицинских, ветеринарных и сельскохозяйственных специалистов. В 1786 г. в Омске открылась Азиатская школа, в 1789 г. в Оренбурге при меновом дворе - правительственная школа, где готовили переводчиков и писарей для уездных и волостных аппаратов управления. В Оренбурге в 1825 г. и Омске в 1846 г. были открыты кадетские корпуса, готовившие офицеров и чиновников. Среди воспитанников кадетских корпусов были казахские дети, например Чокан Валиханов.
Отдельные представители казахской элиты по своей инициативе открывали школы для соотечественников. В 1841 г. в Букеевской орде при Ханской ставке ханом Джангиром была открыта школа, где казахские и русские дети изучали русский язык, математику, географию и другие предметы. При оренбургской Пограничной комиссии в 1850 г. открылась светская школа, которую окончил известный казахский просветитель, выдающийся деятель народного образования И. Алтынсарин.
130


Горняки в угольном забое Караганда. 1900-е годы МАЭ№И1905-60
В конце XIX в. открывались приходские училища, прогимназии, городские училища, русско-казахские и русско-туземные училища, аульные школы и школы первоначальной грамотности, которые содержались за государственный счет. В 1885 г. в уездах Акмолинской области были открыты низшие сельскохозяйственные школы. С 1898 по 1914 г. число начальных школ в Казахстане выросло с 730 до 1988, а численность учеников с 29,1 тыс. до 101 тыс. чел. Появились средние учебные заведения - реальные училища, мужские и женские гимназии. В XIX в. открывались учительские семинарии, сельскохозяйственные и фельдшерские школы, готовившие специалистов со средним образованием. В 1914 г. в Казахстане насчитывалось 12 средних специальных учебных заведений, в которых обучалось 4 тыс. детей. В 1914/15 учебном году в 7 средних учебных заведениях Казахстана обучалось менее 1% от общей численности студентов России {История Казахстана с древнейших времен, 1993. С. 237, 239).
Появление сети начальных и средних учебных заведений в Казахстане было прогрессивным явлением, несмотря на то что численность казахских учащихся была незначительной. Но высшее образование из-за отсутствия институтов и университета можно было получить на основе ограниченного числа стипендий, учрежденных властями для обучения в Томском университете и Томском технологическом институте, в Казанском университете и Казанском ветеринарном институте, в Московском университете, Москов-
131


Семейно-аульная школа. Мулла обучает детей грамоте и молитвам Акмолинская область, Петропавловский у. 1908 г.
РЭМ № 1594-8
ском сельскохозяйственном институте и некоторых других в основном в европейской части империи. Учитывая преобладание в экономике Казахстана сельского хозяйства и особенно животноводства, в дореволюционной печати высказывались мнения о необходимости открытия в крае высшего сельскохозяйственного и ветеринарного институтов. Распространение образования и очагов культуры приобщало казахский народ к русской и европейской цивилизации.
К концу XIX в. (по данным Всероссийской переписи 1897 г.) численность казахов составляла 3392,7 тыс. чел., или 81,7% от всего населения региона (4147,8 тыс. чел.) К 1914 г. в Казахстане насчитывалось 5910,0 тыс.чел., из них казахов - 3845,2 тыс., т.е. 65,1%. В крае проживали более 60 национальностей (Жаркенова, 2002. С. 17, 18).
ЭТНОПОЛИТИЧЕСКИЕ ПРОЦЕССЫ
В КАЗАХСКОМ ОБЩЕСТВЕ В XIX - НАЧАЛЕ XX ВЕКА
По мере становления Российской империи взаимодействие политических, социальных, культурных и иных факторов влияло на самоидентификацию народов в ее провинциях. Вопрос о национальном самоопределении казахов со всей остротой встал в ходе восстания под руководством Кенесары Касымова 1837-1847 гг., поводом к которому стал указ Александра I о введении разработанного М. М. Сперанским «Устава о сибир132


ских киргизах», ликвидировавшего ханскую власть. В компетенцию окружных приказов передавались права на сбор ясака (пошлины) с торговых караванов. Происходила реструктуризация казахских кочевий. Все это вызывало напряжение в степи.
Активные военные действия Кенесары начал весной 1838 г. осадой Акмолинского укрепления. Затем восставшие переместились в район Тургая. В августе 1841 г. повстанцы осадили и взяли кокандские крепости Созак, Жана-Курган, Ак-Мечеть, Жулек. Одержанные над Кокандом победы способствовали росту армии Кенесары. В сентябре 1841 г. на курултае в районе реки Торгай представители трех казахских жузов избрали Кенесары ханом, провозгласив возрождение единого Казахского ханства. Но жесткая внутренняя политика хана Кенесары вызывала недовольство у отдельных родов. В конце 1846 г. вытесненный регулярной российской армией и военными формированиями казахских султанов-правителей с территории Младшего и Среднего жузов, он занял труднодоступный полуостров в устье р. Или, откуда совершал набеги на земли казахов. Сильно ослабило позиции Кенесары принятие в 1846 г. казахами Старшего жуза российского подданства. В 1846 г. он покинул территорию Среднего жуза; в 1847 г. он был пленен в сражении с киргизами, а затем обезглавлен.
Ведущей силой в этнополитической консолидации являлась образованная часть казахской элитой, знавшая русский язык и отличавшаяся высоким уровнем социальной мобильности. Большую роль в ее формировании сыграл г. Омск. В учебных заведениях города в конце XIX - начале XX в. учились будущие видные деятели казахского народа: Сакен Сейфуллин, Ма- гжан Жумабаев, Хошмухамет Кеменгеров, Сабит Муканов, Ахмет Байтурсу- нов, Алихан Букейханов, Нигмет Нурмаков, Абильхаир Досов, Шаймерден Альжанов. Самый старший из них - А. Букейханов - лидер движения Алаш, закончил Омскую гимназию и экономический факультет Лесного института в Санкт-Петербурге. В 1895-1897 гг. он работал в редакции газеты «Степной край», в 1906 г. избирался депутатом Государственной думы.
Первые десятилетия XX в. были временем бурного роста национального самосознания казахского народа, что выражалось в активизации общественно-политической жизни, в становлении национальной литературы н прессы, в распространении новых идеологических концепций (пантюркизм, панисламизм, пантуранизм), реформистских движений и т. д. Роль пускового механизма в ускорении консолидации играли общероссийские события. Серьезные национальные проблемы обозначились во время революции 1905-1907 гг. (Букейханов, 1910. С. 585; Косач, 2004; Султанга- лиева, 2002). Манифест о свободе совести 1905 г. стал поводом для усиления ислама, игравшего этнодифференцирующую роль в поликультурном сообществе. В обстановке усиливающейся этносоциальной конкуренции конфессиональная принадлежность стала фактором самоопределения казахов.
Но национальное движение в казахском обществе было идейно и политически неоднородным. Наиболее популярные работы этого времени были посвящены пробуждению национального самосознания: «Проснись, казах», «Агын» (Течение), «Шолпан» (Венера) и др. Для просветительской 133


деятельности особенное значение имели газета «Казах» и журнал «Айкап». Выработка «национального» проекта шла в направлении от интереса к общероссийской и даже международной культурно-языковой и религиозной солидарности к локальной этноцентристской. В 1905 г. казахи, входившие в формирующуюся политическую элиту (партия кадетов), создали партию Алаш, организационное оформление которой произошло на Первом всека- захском съезде, проходившем в Оренбурге с 21 по 28 июля 1917 г. Национальное движение активизировалось в годы Первой мировой войны.
В Казахстане в начале XX в. продолжалось массовое изъятие земель у казахов. К середине 1916 г. общая площадь изъятых у казахского населения земель составила 45 млн дес. Война поглощала огромное количество сырья, продовольствия, скота и других материальных ценностей. В связи с этим на плечи казахского населения обрушились новые тяготы. Налоги на местное население с началом войны возросли в 3-4, а в отдельных случаях в 15 раз. Война ускорила общенациональный кризис в России, одним из ярких проявлений которого стало национально-освободительное восстание 1916 г., охватившее почти все регионы Казахстана и Средней Азии. Непосредственным поводом к восстанию был царский указ от 25 июня 1916 г. о мобилизации в армию на тыловые работы «инородческого» мужского населения Казахстана, Средней Азии и частично Сибири. Из Казахстана и Средней Азии могли быть мобилизованы 400 тыс. чел. В начале июля почти во всех регионах Казахстана начались стихийные выступления, вскоре переросшие в вооруженное восстание. Крупнейшими центрами восстания были Семиреченский и Тургайский регионы, где было объявлено военное положение. Численность повстанческих отрядов в самый пик восстания составляла около 50000 чел. Командующим повстанцев стал А. Иманов. Восстание не удавалось подавить вплоть до самой Февральской революции (Восстание..., 1916; 2016).
Особое упорство отрядов повстанцев наблюдалось в приграничных с российскими внутренними территориями районах, к примеру, в Петропавловском уезде Акмолинской области (Ермуханов, 1993. С. 16). Движение протеста в 1916 г. охватило также районы, прилегающие к Казахской степи. Для казахского национального движения восстание 1916 г. стало важным этапом дальнейшей консолидации, поиска и апробации способов влияния на массы и взаимодействия с различными общественно-политическими и государственными структурами страны. В рамках этого движения был приобретен значимый политический опыт, навыки организаторской деятельности; появились стимулы для дальнейшего самоопределения в усложняющемся пространстве пред- и революционной России. Восстание имело антиколониальную направленность. Оно способствовало актуализации националистического дискурса.
В период становления политической активности особое место в национальном движении заняла подготовка к выборам в Государственную думу. Содержание многочисленных прошений и наказов сводилось к проблеме представительства казахов в Думе, протестам против бюрократических, антинародных методов землеустройства и социальной направленности. Относительно землеустройства казахская общественность выдвигала следующие 134


требования: «В основном законе должно быть написано, что киргизские (казахские.-Лете.) земли принадлежат на праве вечной собственности киргизскому народу без всяких других совладельцев. Законы о признании киргизских земель государственной собственностью и о переселении на них русских мужиков должны быть отменены, уничтожены. Без позволения самих киргизов русские не должны отбирать землю ни во временное пользование, ни на вечность». Эти предложения были стержневыми в национально-освободительном движении казахов вплоть до конца 1917 г. Вторым по значимости требованием было предоставление избирательных прав казахскому населению.
В начале XX в. стало развиваться культурно-просветительское движение в степи. В 1914 г. в Омске было организовано общество «Бирлик» / «Бірлік», активизировавшее свою работу после Февральской революции 1917 г. Разъезжая по аулам и пропагандируя идеи культуры и просвещения, члены «Бирлик» создавали местные молодежные организации. В октябре 1917 г. правление общества созвало съезд местных организаций. В середине ноября 1917 г. в Омске была создана Киргизская (Казахская) социалистическая партия ••Уш Жуз». Она провозгласила объединение «турко-татарских племен». В том же году появилась молодежная организация «Жанар», члены которой оказывали поддержку партии «Алаш» и пропагандировали ее идеи. Организация «Жас Азамат» была создана на Всеказахском съезде молодежи 1918 г. Ее целью была объявлена защита национальных интересов. Успешной консолидации национальных сил способствовала газета «Казах» - орган партии Алаш (Аманжолова, 2019).
Казахская элита, возглавив движение Алаш, на протяжении всей его истории достаточно трезво оценивала социально-политическую ситуацию, а также собственные политические ресурсы. Вплоть до октября 1917 г. вопрос о национальной государственности не переходил в практическую плоскость. Лидеры движения Алаш никогда не имели сепаратистских целей. Их представления о типе национально-государственного устройства казахов складывались по мере развития политической ситуации в России и под ее воздействием. Основные же требования касались справедливого землеустройства с учетом специфики традиционного казахского хозяйства и местного самоуправления. Члены движения Алаш пытались добиться гарантий сохранения и развития культурной самобытности, свободы вероисповедания. Огромная популярность лозунгов равенства, самоопределения и самоуправления и эйфория, связанная с падением царского режима, внушали надежды на быстрое создание автономии. Газета «Казах» писала 9 марта 1917 г., что в результате революции «над казахской юртой взошло само счастье, и эта долгожданная радость не только для одних русских, но и счастье общее для всех, кто считает своей родиной Россию»; газета призывала поддержать новую власть и опубликовала приветствие в адрес председателя Думы и правительства. Редакция заявила о полной поддержке его курса (Аманжолова, 2013).
Интеллигенция, группировавшаяся вокруг газеты «Казах», приняла самое деятельное участие в создании местных органов Временного правительства - исполкомов, гражданских комитетов и т. д. Наряду с ними создавались казахские комитеты, которые мыслились как органы национального самоуправления и избирались при участии не только деятелей Алаш, но и пред135


ставителей других политических течений. Во многих региональных структурах члены Алаш заняли руководящее положение. Впоследствии целый ряд национальных комитетов был реорганизован в органы партии Алаш.
Усилились тенденции регионализма и автономизма окраин, большую популярность получили федералистские проекты устройства России. Временное правительство активно использовало лояльно настроенную к власти этнополитическую элиту, инкорпорируя ее в органы управления азиатскими окраинами империи. Дальнейшей консолидации казахского общества в значительной мере способствовали прошедшие весной и летом 1917 г. областные казахские съезды. Руководящую роль в их проведении и подготовке решений сыграли деятели Алаш. Съезды сформулировали важнейшие политические и социально-экономические требования общества. Все съезды обсуждали вопросы об отношении к Временному правительству, войне, о государственном устройстве России и края, местном самоуправлении, земле, духовно-религиозные дела, о суде, просвещении и др. Их решения были приняты в духе общедемократических требований, выдвигавшихся по всей стране. Все съезды высказались в поддержку Временного правительства, за федеративную демократическую республику с Учредительным собранием как формой государственного устройства России, за всеобщее избирательное право и пропорциональное национальное представительство в государственных учреждениях. В той или иной форме областные съезды потребовали упразднить должности волостных управителей и аульных старшин - чиновников царского режима, организовать земства на самых широких демократических началах, создать казахские комитеты на всех уровнях и назначить комиссарами правительства одновременно представителей как русского, так и казахского населения (Этнические и религиозные факторы..., 2012).
Особое место в решениях съездов занял земельный вопрос. Например, Семиреченский областной съезд принципиально высказался за перспективность оседания, но при этом указал на преждевременность и небезопасность для скотоводческих хозяйств чисто оседлой жизни. Он обратил внимание на тот факт, что 14 переведенных в последнее время на оседлость волостей вновь вернулись к кочеванию. Делегаты предложили приступать к проведению оседания постепенно, не допуская принуждения со стороны властей и межродовых распрей. Они потребовали также приостановить выселение коренного населения с незаселенных участков, провести новое размежевание, разрешить бесплатное сенокошение и выпас скота в усадьбах, вернуть лесонасаждения их прежним владельцам.
По вопросам образования было предложено обеспечить всеобщее обязательное бесплатное обучение на родном языке, особенно в первые два- три года, с преподаванием русского языка, увеличить число национальных начальных и профшкол. На съездах также обсуждались проблемы организации духовного управления мусульман края, представительства в духовном собрании мусульман на пропорциональной национальной основе. При этом Тургайский съезд высказался за отделение церкви от государства, избрание священнослужителей и определение числа мечетей по жела136


нию населения. Были избраны делегаты на Всероссийский мусульманский съезд, проходивший в Москве в мае 1917 г., а также областные казахские комитеты.
В целом выдвинутые предложения отражали смешанный характер политических ориентиров, господствовавших в казахском обществе, - в них вполне естественно совмещались социалистические и буржуазно-демократические, по классическим партийно-классовым меркам, принципы. Проявлением растущего самосознания было предложение Семиреченского съезда именовать все степные казахские области Казахстаном. Позицию областных съездов по всем основным вопросам поддержал I Всероссийский мусульманский съезд (Революция и национальный вопрос, 1930. С. 300).
На областных съездах были приняты решения о созыве I Всеказахского съезда движения Алаш. Уральский, в частности, высказался за его созыв «в целях объединения киргизского народа». Тургайский съезд пошел дальше: постановив созвать всеказахский съезд «в целях объединения всего киргизского народа, выяснения и обсуждения его нужд», он создал особое оргбюро для подготовки программы, определения места и времени проведения съезда (Алаш-Орда, 1929. С. 15-19, 28; Великая Октябрьская, 1967. С. 57). В ходе этой работы отчетливо проявилось стремление к организации самостоятельной национальной партии. К лету 1917 г. у части лидеров Алаш возникли автономистские и антисоветские настроения, хотя практического выражения они не получили.
На I Всеказахский съезд делегаты избирались как уездными, так и областными комитетами. Он проходил в Оренбурге 21-28 июля 1917 г. На нем присутствовали представители от Акмолинской, Семипалатинской, Тургай- ской, Уральской, Семиреченской, Ферганской областей, Букеевской орды. В повестку дня вошли 14 вопросов, среди которых наиболее важными являлись: форма государственного управления, автономия, земельный вопрос, народная милиция, земство, просвещение, суд, религия и женский вопрос. Съезд высказался за демократическую республику в форме федерации с «областной территориально-национальной автономией» казахов. Съезд уравнял женщин и мужчин в политических правах, выступил за отмену калыма, за установление возрастного ценза для девушек и юношей при вступлении в брак и за другие нормы, защищавшие права женщин. В духовно-религиозном вопросе делегаты постановили временно присоединиться к Оренбургскому муфтияту с образованием при духовном собрании казахского отдела, который участвовал бы в рассмотрении всех дел, касающихся казахов-мусульман, совместно с муфтием и вел дела на казахском языке. Особое значение имело специально принятое решение о создании «отдельной киргизской политической партии».
Партия Алаш декларировала, что «стремится создать для народа благо и культуру», выступала за отделение церкви от государства, организацию суда на родном языке «сообразно обычаю» и т.д. (Казахстанская правда. 1989. 19 июля; Койгельдиев, 1990. С. 7; Алаш-Орда, 1929. С. 73-76). Несмотря на лаконичность, проект программы партии Алаш определял ее позицию по всем основополагающим проблемам современности. Установки партии на создание демократического, правового, экономически свободного, 137


просвещенного общества демонстрировали возможность качественно иного, нежели советский, варианта развития Казахстана. Но проект программы не обсуждался и не был принят.
Уже в 1917 г. движение вступило в новую фазу. Оно почти сразу встало во главе объявленной, но не признанной автономии. По решению II Все- казахского съезда в декабре 1917 г. партия Алаш приняла на себя функции государственного органа автономии. Лидеры Алаш, как и ряда других национальных движений и политических партий, считали федерацию, утвержденную демократически избранным Всероссийским Учредительным собранием, оптимальной формой правового регулирования взаимоотношений центра и национально-территориальных образований, успешным совмещением выгод государственного единства и централизованной власти со сбалансированной самостоятельностью членов федерации. Стремление к самостоятельности в форме автономии отражало реализм позиции Алаш и опиралось на объективное положение казахского общества. Руководство Алаш учитывало достаточно глубокую интеграцию края в российскую политико-экономическую систему, исторически сложившуюся взаимосвязь России и Казахстана. Программу определяло стремление провести модернизацию казахского общества, ускорить его прогресс на основе сочетания традиционализма с лучшими достижениями российской культуры, общечеловеческой цивилизации (Аманжолова, 2013).
Безусловная привлекательность провозглашения права народов на самоопределение, их равенства и суверенности, отмены национальных и национально-религиозных привилегий и ограничений сыграла огромную роль в утверждении Советской власти на местах. Особое значение имели «Декларация прав народов России» и воззвание Совета народных комиссаров «Ко всем трудящимся мусульманам России и Востока». Советские лидеры считали возможным признать решение всеказахского съезда при условии признания Алаш-Ордой власти Совета народных комиссаров как центральной и Советов на местах. Но в конечном итоге представления большевиков и Алаш о принципах конструирования федерации, правах входящих в нее автономий и органов власти на местах не совпадали. Подчиненность национальной сферы классовому принципу в большевистской политике обусловила отношение к самоопределению народов (Саратовский Совет, 1931. С. 454-456).
Оказавшись между белыми и красными, движение Алаш во время Гражданской войны не только не провозгласило автономию, но и не получило признания ни от одной из основных противоборствующих сторон. В ходе переговоров с СНК РСФСР весной 1918 г. лидерам Алаш удалось добиться определенного компромисса. Но реализовать его оказалось невозможным. Общая военно-политическая обстановка способствовала росту сочувствия масс Советской власти. В сентябре 1919 г. войска Туркестанского фронта Красной армии полностью освободили Оренбургскую и Тур- гайскую области. После окончания Гражданской войны пришедшие к власти большевики упразднили Алаш-Орду, признавшую Советскую власть, ее руководители были амнистированы. Но в 1930-х годах все они были расстреляны.
138


ДЕМОГРАФИЧЕСКИЕ И СОЦИАЛЬНЫЕ ТРАНСФОРМАЦИИ В СОВЕТСКИЙ ПЕРИОД
ПРЕОБРАЗОВАНИЯ 1920-1930-Х ГОДОВ
С установлением Советской власти в Казахской АССР, образованной в августе 1920 г. в составе РСФСР, начались социально-экономические преобразования. Период 1920-1930-х годов стал решающим в формировании нового класса управленцев в советских национальных республиках. Поначалу власть вынуждена была привлекать в аппарат власти и управления интеллигенцию с дореволюционным образованием и политическим багажом, используя ее специальные знания, профессиональный опыт и умение работать в различных этнокультурных средах. Однако по мере вовлечения в управленческий аппарат выдвиженцев «из народа», которые воплощали принципы диктатуры пролетариата и беднейшего крестьянства, старые кадры с классическим образованием активно вытеснялись. Затем они были репрессированы. «Кадровая революция» на деле привела к физическому уничтожению и выводу из рядов управленческого класса тысяч опытных, вынесших основную тяжесть социально-экономической модернизации республики организаторов и активистов. Аппарат партийных, советских и хозяйственных органов практически полностью обновился. Официально чистки были отменены решением XVIII съезда ВКП(б) в 1939 г.
Одним из направлений создания управленческого класса стала «корени- зация». Казахская элита в условиях перехода к советской политической системе и формирования ее управленческих звеньев была малочисленна, имела «разночинное» происхождение и лишь частично включала в свой состав представителей традиционных этносоциальных верхов. Резерв для пополнения советских управленческих кадров казахи - бывшие должностные лица прежней администрации - также не могли составить не только по идейно-политическим причинам, но и вследствие весьма незначительной доли казахов в имперских органах власти и управления. Коренизацию управленческих структур Казахстана планировалось осуществлять путем включения в состав руководящих кадров казахов из числа представителей рабочего класса и крестьянства: через выдвижение на более ответственную работу с менее ответственной и через выдвижение непосредственно «от станка» или «от сохи». Постепенно складывалась система пропорционального представительства национальностей в органах власти, управления, общественных организациях в соответствии с этническим составом населения республики. С принятием Конституции СССР 1936 г. Казахская АССР была преобразована в союзную республику. По переписи 1939 г., в Казахстане среди руководящих кадров госучреждений казахов было 22,4%, среди высшего юридического состава-33,6%, русских было в аппарате 54,4%, среди юристов-44,4%; украинцев соответственно - 10,1 и 9,8% (Сахаров, Жиромская, 2010. С. 37). Казахи, составлявшие, согласно переписи 1937 г., 38,8% населения республики, имели большой удельный вес в партийных структурах. На учете в казахстанской парторганизации при этом стояло 47,3% казахов, 139


русских - 33,7%, украинцев - 10,2%, татар - 2,1%. Среди членов ЦК Компартии республики казахи составляли 47%, а из членов Бюро ЦК-63,7% (Орынбаева, Жакишева, 1999. С. 135-136). Рост удельного веса выдвиженцев в парторганизациях, советских учреждениях, учебных заведениях и подготовка квалифицированных кадров для промышленности и сельского хозяйства, науки и культуры наряду с репрессиями и вытеснением дореволюционной интеллигенции определяли новые социальные ценности казахского сообщества. В результате политизации этничности, реструктуризации социального ландшафта, масштабных образовательных программ, модернизации социально-экономической сферы резко выросло число образованных казахов во всех областях общественной жизни. Однако в Казахстане, как и в других «восточных» республиках СССР, менее всего национальные кадры были представлены в инженерной и технической сферах (Этнические элиты, 2018; Аманжелова, 2019).
В конце 1920-х годов был взят курс на восстановление промышленности. 13 февраля 1929 г. бюро Казкрайкома ВКП(б) рассмотрело вопрос о переселении и организации Переселенческого управления в Казахстане. На VII съезде Советов КазАССР рассмотрена возможность начала «планового переселения» в республику. В Казахстан прибыло 250 квалифицированных металлургов Москвы и Сибири для восстановления предприятий рудного Алтая. На строительство Карсакпайского медеплавильного завода из разных районов РСФСР только в 1926 г. приехало 629 рабочих. Из Астрахани в Гурьев было направлено 150 опытных нефтяников. На стройке узкоколейной железной дороги Александров-Гай - Эмба вместе с казахами и русскими активно работали 3 тыс. немцев Поволжья. Среди прибывших на строительство Балхашского завода 69,2% были русские, 20,2% украинцы, 1,6% белорусы, 4,4% татары, 0,2% поляки и др. Наиболее квалифицированную часть строителей - от 8 до 12% - составляли рабочие, прибывшие из центральных районов РСФСР, Поволжья, Урала, Сибири. В течение 1928— 1930 гг. в Казахстан на работу в совхозы из разных областей СССР прибыло 65 тыс. семей (Жангуттин, 2010. С. 16). Социальный облик республики модернизировался. На начало 1932 г. больниц и амбулаторий насчитывалось 2753, здравпунктов -78. Кадры врачей с 1929 г. выросли вдвое, до 1100 чел. Охват детей постоянными яслями составил 93 250 чел., детсады и детплощадки охватывали 643 800 детей (Весь Казахстан, 1932. С. 167-170, 403^-05).
В ходе комплексных преобразований 1920-х годов были проведены масштабные земельные реформы. Вследствие перекосов, допущенных руководством, первоочередное землеустройство казахского населения привело к межэтническим конфликтам 1926-1927 гг. В 1928 г. землеустройство стало проводиться по социально-классовому принципу независимо от этнической принадлежности аграриев. Для снятия межэтнической напряженности были созданы «национально однородные» сельсоветы и районы - 111 казахских, по 2 узбекских и таранчинских, 47 русских и украинских, 9 казачества и 10 смешанных (Весь Казахстан, 1932. С. 376).
Кампания по переводу кочевников на оседлость, коллективизация казахских хозяйств, наступивший массовый голод и отток кочевого населения за пределы Казахстана определили трагический характер событий 1920—
140


Кооперативная лавка в юрте
Семипалатинская область, Павлодарский у. 1930 г.
Фото Д. П. Багаева
ПОИКМ
Красная юрта и ее работники
Семипалатинская губ., Зайсанский у., Тарбагатайская вол., Чиликтинская долина. Август 1927 г.
Архив ИЭА РАН №2414
141


1930-х годов. Историки отмечают, что аналогичные преобразования в Киргизии не привели к столь бедственным последствиям для киргизов, сходных с казахами по хозяйственному укладу и уровню социально-экономического развития. Причина этого состояла в советском экономическом районировании. С началом «великого перелома» весь СССР был разделен на 24 экономических района с различной специализацией. Однако два очень похожих региона - Казахская и Киргизская АССР - попали в два разных «отсека»: первая стала самостоятельным экономическим районом, а вторую - вместе с Узбекской ССР, Туркменской ССР и Таджикской АССР включили в Среднеазиатский район. Этот район назначили производителем хлопка - и, следовательно, потребителем зерна, которое должно было доставляться с севера. Среднюю Азию «привязали» к Вятко-Ветлужскому экономическому району, главному центру текстильной промышленности СССР, в то время как Казахскую АССР Госплан включил в район, главной задачей которого стала поставка продовольствия, а именно зерна (север и восток республики) и скота (остальные территории). Казахстан в 1929 г. открыли для массовой крестьянской миграции, в результате республике выставили высокие нормы по заготовкам, от чего пострадали в том числе и скотоводы. Затем, летом 1930 г., Политбюро потребовало конфисковать почти четверть скота казахов, чтобы накормить промышленные центры и крупные города СССР. В 1931 г. 80% мяса Москва и Ленинград получили из Казахстана. Кроме того, половину всего скота в Казахстане в 1930-1931 гг. погубили эпизоотии. Они поражали животных, которых собирали в немногочисленных гигантских колхозах и вагонами отправляли в Россию. Такого рода поставки продолжались до лета 1932 г. Как считают исследователи, советская власть осознанно пожертвовала казахской скотоводческой экономикой (и значительной частью населения республики), чтобы накормить социальные группы, находившиеся наверху сталинской пирамиды потребления: рабочих и горожан (Кондрашин, 2018; Пианчола, 2018. С. 81).
В конце 1920-х годов треть населения Казахстана составляли славянские переселенцы, однако большинство жертв голода были казахами. По разным оценкам, во время голода погибло от 1,15 до 1,5 млн казахов. По мнению ученых, экспертов, Москва никогда не ставила себе задачу уничтожения казахов как этнической группы. «Более того, нельзя объяснить казахскую трагедию напрямую и сталинским неоколониализмом. Уязвимость казахского общества перед лицом политики массового изъятия ресурсов, проводимой начиная с принудительных заготовок зимой 1927-1928 гг., объясняется неполным восстановлением в период нэпа после глубокого демографического кризиса 1914-1922 гг. Принудительные заготовки зерна и скота, как и дестабилизация, вызванная кампаниями коллективизации и перехода к оседлости (официально начатыми в начале 1930-х годов),-это те краткосрочные причины, которыми историки обычно объясняют начало продовольственного кризиса и голода. Очевидно, что заготовки повлияли на возникновение голода. Однако разные историки придают этим факторам разный вес» (Пианчола, 2018. С. 83; Голод в СССР..., 2011-2013).
Одновременно с тотальной коллективизацией проходила и кампания перехода к всеобщей оседлости казахов, объявленная весной 1929 г. В админи142


стративных документах необходимость оседлости кочевников связывалась с расширением пахотных площадей - планировалось превратить территорию, которой экстенсивно пользовались «менее продуктивные» скотоводы, в землю, интенсивно используемую для посева зерновых. По мнению Н. Пиан- чолы, «значение плана перехода к оседлости для советского правительства выходило за рамки экономических целей. Оседлость рассматривалась как необходимое условие для осуществления советской политики в области образования, здравоохранения и в целом для распространения государственного контроля над казахским обществом. Судя по всему, для сталинской системы переход кочевников к оседлости являлся низкоприоритетной кампанией, и в хаосе первой пятилетки казахстанская администрация не занималась ею всерьез» (Пианчола, 2018. С. 86).
Из-за насильственных заготовок и голода Казахстан потерял значительную часть человеческого потенциала. Сотни тысяч людей покидали родные места. Часть жителей навсегда ушли за пределы Казахстана; другие откочевавшие вернулись в Казахстан и начали работать в различных государственных областях экономики. Процесс трудоустройства и перераспределения беженцев по территории Казахстана также был официально назван «оседанием» и продолжался примерно с 1933 по 1940 г.
Таким образом, по оценке специалистов, кампания полной седентари- зации 1930-1932 гг. вряд ли может считаться основной причиной голода. Однако она стала оправданием для планов заготовки скота и зерна, которые лишили значительную часть населения средств к существованию: «Летом 1930 г. Политбюро решило, что Казахстан должен быть основным поставщиком мяса, особенно для советской столицы и крупнейших российских индустриальных центров, находившихся на вершине сталинской иерархии потребления. Это решение привело к массовым реквизициям скота и мясной продукции из Казахстана в период с конца лета 1930 до лета 1932 г. Использование Казахстана как поставщика стратегического запаса мяса было основной причиной того, что голод, вызванный коллективизацией и ежегодными (начиная с 1928 г.) заготовками зерна и мяса, затронув некоторые области в 1930 г., к 1931 г. охватил весь Казахстан и стал настоящим бедствием, от которого погибла примерно треть казахского населения. Иными словами, именно огромные объемы мясо- и скотозаготовок, решение о которых принял Кремль в 1930 г., стали ключевым фактором, из-за которого кризис достиг небывалых масштабов и превратился в голод» {Пианчола, 2018. С. 108-109). А неправомерно завышенные квоты заготовки скота частично основывались на вере сталинского руководства, что в Казахстане было намного больше скота, чем указывала официальная статистика іТам же. С. 99).
Ведущий российский специалист по проблемам голода 1932-1933 гг. В. В. Кондрашин подчеркивает: трагедия, несомненно, связана с задачами форсированной индустриализации СССР, а не иными целями руководства страны. Ответственность за наступивший в республике голод он возлагает на сталинское руководство и лично «вождя», а также на руководство Казахстана, прежде всего первого секретаря Казкрайкома ВКП(б) Ф. И. Голощекина. Точно подсчитать число жертв голода в Казахстане невозмож143


но, но косвенные данные позволяют утверждать, что в начале 1930-х годов в Казахстане от голода погибли до 1 млн чел.: казахов и представителей других национальностей, ставших жертвами сталинской модернизации (Кондрашин, 2018. С. 359, 401, 536).
Курс на коллективизацию и оседание казахов с конца 1920-х по 1930-е годы вызвал отток кочевого населения из Казахстана в сопредельные регионы СССР (Весь Казахстан, 1932. С. 209-230; Ермекбаев, 1999. С. 63; Малышева, Познанский, 1999; Михайлов, 1996). Увеличился приток казахов в города Западной Сибири, где часть из них нашла дом и работу. Согласно материалам Государственного архива новейшей истории Омской области, власти поначалу пытались выдворить казахов-мигрантов за пределы региона. В 1932 г., например, их выявили в ауле Каржас и отправили обратно с железнодорожной станции Ново-Омск, что обошлось властям в 2556 руб. 50 коп., которые они задолжали железнодорожникам. Тем не менее в конце 1933 г. в области осело из числа казахских переселенцев 340 хозяйств и 4500 человек, не имеющих хозяйств. На предприятиях Омска работали 1200 казахов. (Эти материалы в ноябре 1997 г. были любезно предоставлены в наше распоряжение главным научным сотрудником ОИИФФ СО РАН д-ром ист. наук В. С. Познанским, за что мы ему глубоко признательны.) Детей, потерявших родителей и близких в результате массовой «откочевки» и голода, определяли в Детский дом «Нацмен», позднее переименованный в Детский дом им. М. Вахитова, а еще позднее в одноименную школу. Какая-то часть людей устроилась на строительстве Турксиба, проходившего по территории Сибири, или просто в пристанционных поселках.
Землеустроительная кампания 1923-1927 гг. оказала огромное влияние на традиционные экономические и социальное устои казахов и в пограничных с Казахской АССР районах РСФСР: были введены границы землепользований, проведен отвод обособленных наделов малоимущим, началось разрушение патриархально-родовых норм в поземельных отношениях. Была принята установка на перевод кочевников к оседлому образу жизни. Согласно статистике, в 1926-1927 гг. численность казахов Чуйской степи (в соседней с Казахстаном Ойротской автономной области) составляла 100 аулов (из трех-восьми кибиток каждый). На территории Казахского сельского совета в те годы проживало 2175 чел. В 1926 г. партийные советские органы провели опрос в Кош-Агачском и Улаган- ском аймаках с целью выяснения отношения населения к оседлому образу жизни. Из 253 опрошенных скотоводов 38% высказались за переход к оседлости, 30% колебались, 32% были категорически против. В этот период миграции за пределы Ойротской а.о. приобрели особый размах (Еке- ев, 1988. С. 53). С 1928 г. в регионе начались работы по непосредственной подготовке коллективизации. Коллективизацию сопровождали процессы раскулачивания и высылки. Недовольство раскулачиванием привело в марте 1930 г. к массовым волнениям среди казахов, охвативших Кош- Агачский аймак и прилегающие районы Казахстана. После восстания из Казахского сельсовета Кош-Агачского аймака в Китай бежало 115 чел. К лету 1931 г., в разгар коллективизации, через пограничные территории в Китай перебрались уже около 300 казахов, имевших родственные связи с населени144


ем по ту сторону границы. Из некоторых приграничных урочищ откочевало все население (Аблажей, 2004. С. 83-93).
В период между переписями 1926 и 1939 гг. население Казахстана формировалось в основном за счет миграции. Наблюдался наиболее значительный отток казахов, в первую очередь в соседние районы РСФСР и пограничный Китай. Более половины численности народа было потеряно в Северном Казахстане - 410,1 тыс. чел., или 52,3%. Западный Казахстан лишился 394,7 тыс. казахов, или 45,0%, Южный - 632,7 тыс., или 42,9%. Наименьший урон (22,5 тыс. чел., или 15,6%) был зафиксирован в Центральном Казахстане, но не вследствие того, что голод миновал данный регион, а в силу активной миграции сюда голодающих из других областей, частично компенсировавших потери местного населения {Алексеенко, 2000. С. 16). Откочевники составляли значительную часть казахов, пострадавших от голода. В казахстанской историографии утвердилась цифра 616 тыс. безвозвратно откочевавших. Об откочевках казахов за пределы КАССР говорят такие факты: численность казахского населения, проживавшего в соседних с Казахстаном республиках, увеличилась в период между переписями населения 1926-1939 гг. в 2,5 раза и составила 794 тыс. чел. Около 200 тыс. ушли в Китай, Монголию, Афганистан, Иран, Турцию (Абыл- хожин, Козыбаев, Татимов, 1989. С. 67).
Большое значение в формировании населения имели так называемые плановые переселения - в 1940 г. в республике насчитывалось 24241 переселенческое хозяйство. В 1931-1940 гг. проводился оргнабор на промышленные предприятия. Десятки тысяч людей прибыли из других регионов СССР. Однако не все 509 тыс. чел., пополнившие ряды рабочих, прибыли из-за пределов Казахстана - в города направлялась значительная часть местного крестьянства и тоже по оргнабору. В начале 1930-х годов начались переселения, связанные с «ликвидацией кулачества как класса». К 1 апреля 1941 г. в республике проживало 180 015 направленных в «кулацкую ссылку» [Плату нов, 1976. С. 216, 148-149; Земсков, 1990. С. 7). В 1937-1939 гг. переселялись также азербайджанцы, курды, турки, армяне, то есть население, проживавшее в основном в приграничных районах.
КАЗАХСТАН В ГОДЫ ВЕЛИКОЙ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ВОЙНЫ
В ходе Великой Отечественной войны была проведена депортация многих народов на территорию Казахстана. Началась она в предвоенный период. В 1936 г. из пограничных районов Украины в Казахстан было выслано 35 739 поляков, в основном в северные области. В 1940-1941 гг. за ними последовало еще 60 667 чел. В 1937 г. были переселены 95 241 корейцев. В 1941-1942 гг. в Казахстан были депортированы 444 тыс. немцев Поволжья. После ликвидации в 1943 г. Калмыцкой АССР в республике оказались 2,2 тыс. калмыков. Позже подобная участь постигла 62,8 тыс. карачаевцев и 18,2 тыс. балкарцев. После ликвидации в феврале 1944 г. Чечено-Ингушской АССР в Казахстан были депортированы 344,5 тыс. чеченцев и ингушей. К ним прибавились более 60 тыс. чеченцев и ингушей, уволенных тогда же из Красной Армии. В годы войны население Казахстана пополнилось также высланными греками, тур145


ками, хемшидами. Общая цифра спецпоселенцев менялась почти ежегодно, постепенно увеличиваясь, и достигла к началу 1953 г. 988,3 тыс. чел., что составило 35,9% общего числа спецпоселенцев на территории СССР. Тысячи депортированных людей, работавших в разных отраслях народного хозяйства и показавших высокие трудовые показатели в выполнении государственных заданий, отличившихся в социалистическом соревновании, были удостоены высоких трудовых наград СССР (Шотбакова, 1995. С. 4; О выселении корейцев, 1992. С. 151, 153; Бугай, 1991а; 19916; Ермекбаев, 2009; Земсков, 1991. С. 154, 162; Козыбаев, 1991. С. 66).
Накануне войны в Казахстане благодаря осуществлению всесоюзной программы социалистической индустриализации был создан серьезный научный и производственный потенциал. Война ускорила данный процесс, дав новый импульс для дальнейшего научного и научно-технического развития региона. Эвакуация научных и производительных сил из временно оккупированных западных регионов СССР способствовала ускоренному развитию промышленных производств, научных и научно-производственных комплексов в целом, развитию науки и техники Казахстана. В 1941 — 1942 гг. в Казахстан из европейской части СССР было передислоцировано 220 заводов и фабрик, цехов и артелей с 50 тыс. кадровых рабочих и инженерно-технических работников, а также более 20 научно-исследовательских учреждений, более 40 высших и средних специальных учебных заведений. С августа 1941 г. по январь 1942 г. в республику было эвакуировано более 380 тыс. чел., в том числе 10 968 русских, 2695 украинцев, 1259 белорусов, 8218 евреев, 159 поляков, 32 немца, 39 литовцев, 159 латышей, 160 эстонцев и 569 чел. других национальностей. Всего Казахстан принял около 1,5 млн эвакуированных.
Сырьевая база Казахстана была максимально использована в оборонной промышленности. Например, Балхашский медеплавильный завод, Чимкентский свинцовый завод и другие промышленные предприятия стали максимально увеличивать темпы производства цветных металлов для изготовления броневого листа и стали. В этой связи увеличилась добыча таких полезных ископаемых, как молибден, вольфрам, ванадий, никель и др., интенсифицировалась разработка нефтяных и угольных месторождений. Казахская ССР стала основным поставщиком марганцевой руды для заводов Урала. Когда в 1941-1942 гг. был оккупирован Донбасс (основной угольный бассейн союзного значения), снабжение народного хозяйства углем было полностью возложено на восточные регионы страны. Казахстан оказался в числе основных поставщиков угля на оборонные заводы. Возросла роль Карагандинского угольного бассейна.
В годы войны были открыты месторождения марганцевых руд, найдены кварц и молибден, черный уголь, открыты источники лития, обнаружены рудные месторождения кобальта и ниобия, залежи алюминиевых руд. В казахских степях были открыты месторождения огнеупоров, кварцевых песков, глин, каолинов, графитов, так необходимых для черной и цветной металлургии. С первого дня войны Казахстан стал одним из основных арсеналов военной промышленности СССР. Благодаря самоотверженному труду Казахстан стал давать 60% союзной добычи молибдена, 65% ме-
146


Встреча Президента РК Н. А. Назарбаева, посвященная памяти жертв политических репрессий Астана. 2010 г.
Архив Библиотеки Первого Президента РК
таллического висмута, до 79% полиметаллических руд. В 1941-1945 гг. было построено 460 заводов, фабрик, рудников, шахт и отдельных производств. В их число вошли и эвакуированные предприятия, в том числе металлообрабатывающие и машиностроительные заводы, выпускавшие мины и снаряды, торпеды и бомбы, огнеметы, радиостанции и другие виды оружия и военной техники. Промышленное производство республики увеличилось за военные годы на 37%, что на 2% выше прироста ее продукции за четыре предвоенных года. Казахстанские города - Алма-Ата, Караганда, Кустанай, Кокчетав, Семипалатинск, Петропавловск, Чимкент, Джамбул, Уральск, Павлодар, Кзыл-Орда, Актюбинск, Балхаш, Гурьев, Аягуз и др. - на базе эвакуированных предприятий в короткие сроки наладили выпуск военной и промышленной продукции, необходимой для фронта.
Главную роль в мобилизации сырьевых ресурсов восточных районов страны на нужды обороны сыграли научные силы Казахской ССР. К началу войны в Казахском филиале АН СССР работало 276 научных и научно-технических сотрудников. К концу 1944 г. их число выросло до 700 человек. При этом 9 научных сотрудников филиала защитили докторские диссертации и 21 научный сотрудник - кандидатские. За годы войны в республике значительно расширилась научно-исследовательская работа. Казахский филиал организовывал многочисленные экспедиции: число экспедиционных отрядов филиала увеличилось с 32 в 1941 г. до 102 в 1944 г. Активно развивалась работа одного из крупных учреждений Казахского филиала - Института геологических наук. Изучение и освоение марганцевых и железорудных месторождений, месторождений цветных, редких и рассеянных металлов, минерального топлива, изучение нерудного сырья, водных ресурсов Казахстана - таков круг проблем, которыми занимался этот институт. За одно только первое полугодие 1943 г. его филиалы и базы выполнили 154 научные работы, значительная часть которых была внедрена в производство.
Деятельность Комиссии Академии наук по мобилизации ресурсов восточных районов страны в Казахской ССР стала одной из ярчайших страниц истории советской интеллигенции. Комиссия Академии наук оставила
147


Листовка с портретом М. Габдуллина и его обращением к казахам на фронте Личный архив Д. А. Аманжоловой. Б.г.
глубокий след в научной жизни восточных районов. Ее деятельность стала замечательной школой для научных кадров Казахской ССР. Одним из решающих факторов, способствовавших преобразованию в те суровые годы филиала в республиканскую Академию наук, являлась братская взаимопомощь ученых всего Советского Союза. Практически все научные разработки ученых, созданные в период эвакуации в Казахстане, вошли в золотой фонд советской академической науки. Интеграция стала основой становления и развития казахстанской академической науки.
Огромные трудности военного времени пришлось преодолеть работникам сельского хозяйства. Сложным оказался вопрос о кадрах: почти две трети ушедших в армию составили колхозники, работники машинно-тракторных станций и совхозов. Число стариков, подростков и женщин составляло до 70-80% от общего числа работавших в этой сфере. Сельское хозяйство Казахстана за годы войны дало фронту и стране 5829 тыс. тонн хлеба, 734 тыс. тонн мяса и много других продуктов питания и сырья для промышленности.
В годы войны 96 казахов получили звание Героя Советского Союза. В сражениях 1941-1945 гг. участвовало 1370 тыс. казахстанцев, или 21,2% довоенного населения республики. В числе мобилизованных было 14 952 офицера запаса. На пополнение офицерского корпуса республика направила в военные училища и школы 42 439 чел., среди них 8146 казахов. Часть из них училась в 30 военных учебных заведениях Казахстана. Республика сформировала 12 стрелковых и 4 кавалерийских дивизий, 7 стрелковых бригад и около 50 отдельных полков и батальонов различных родов войск. Личный состав национальных кавалерийских дивизий - 105-й Акмолинской и 106-й Джамбульской - на фронте был передан в ранее созданные соединения. Джамбульская 81-я кавдивизия сыграла видную роль в срыве планов противника по освобождению окруженной под Сталинградом армии Паулюса; 405-я Алма-Атинская стрелковая дивизия после Сталинградской битвы была преобразована в 69-ю гвардейскую. Почетное звание гвардейской первой 148


заслужила 316-я стрелковая дивизия под командованием генерал-майора И. В. Панфилова, прославившаяся в Московской битве. В мае 1942 г. ЗО-й гвардейской стала Семипалатинская 238-я стрелковая дивизия под командованием Г. П. Короткова; за освобождение западной части латышской столицы она получила наименование «Рижской». Более 3,5 тыс. партизан и 300 участников Сопротивления в зарубежных странах - казахстанцы (Абжа- нов, б.г.а; Мансуров, Умбетбаев, 2000. С. 41—45; По следам погибшей дивизии, 2013).
КАЗАХСТАН В 1950-1980-е ГОДЫ
В истории Казахстана 1950-е годы - особая страница формирования населения республики, связанная с освоением целинных земель. На первом этапе освоения целины (1954-1956 гг.) в Казахстан прибыло около 650 тыс. чел. i История Казахской ССР, 1980. Т. 5. С. 268). Если за 1954-1958 гг. население республики увеличилось на 24%, то в северных областях, где в основном осваивались целинные земли,- на 40-50%. Всего за 1953-1965 гг. численность сельского населения Казахстана увеличилась на 2 млн чел., или в полтора раза (История СССР. Т. 11. 1980. С. 490). В результате успешного освоения целинных и залежных земель в Казахской ССР посевная площадь в колхозах республики с 1954 г. выросла на 8264 тыс. га и составила в 1956 г. 15 935 тыс. га. Главной проблемой в освоении целинных и залежных земель оставались кадры. Среди казахов, по переписи 1959 г., рабочих было 43%, но в промышленности их было занято 6% (Этнический и религиозный факторы..., 2012. С. 347. Жангуттин, 2005. С. 33).
В 1950-1960-е годы казахи переживали состояние демографического взрыва. Определяющее значение имела этническая дифференциация соци-
Памятный знак в честь освоения целины в виде комсомольского значка
Северо-Казахстанская область, район Магжана Жумабаева, п. Булаево Фото Е.И. Лариной, 2019 г.
149


Первоцелинница Лидия Ильинична Новгородцева (1938 г.р.)
Северо-Казахстанская область, район Магжана Жумабаева, п. Весёловка. Фото Е. И. Лариной, 2019 г.
Памятник трактору в честь освоения целины Оренбургская область, п. Светлый Фото Е.И. Лариной, 2006 г.
ально-экономической деятельности. В промышленности были заняты в основном представители «нетитульных» этносов; в своем большинстве они были горожанами, уровень рождаемости среди которых неуклонно снижается. Казахи же в массе своей оставались сельскими жителями, сохранившими традиции высокой рождаемости. Государственная поддержка рождаемости - бесплатные медицина и образование, различные пособия, поддержка 150


многодетных семей и т.д,- привела к качественному изменению демографических характеристик этноса. Следствием быстрого снижения смертности (в первую очередь младенческой) на фоне сохраняющегося уровня рождаемости стал стремительный количественный рост казахского населения. Данные статистики свидетельствуют о том, что фактически за одно демографическое поколение (тридцатилетие между переписями населения 1959 и 1989 гг.) численность казахов увеличилась в 2,4 раза. В начале 1960-х годов суммарный коэффициент рождаемости у казахских женщин достигал более 7 (на одну женщину приходилось в среднем 7 детей). Причем на то время это был не только самый высокий показатель в СССР, но и один из наиболее высоких в мире. Можно сказать, что 1950-1960-е годы стали «золотым веком» казахской демографии {Алексеенко, 2018).
Но в целом этнический состав Казахстана в эти годы отличался не в пользу титульного этноса: казахи составляли в 1970 г. 32,6%, в 1979 г,- 36% (Социально-культурный облик..., 1986. С. 34). В то же время за 1959-1989 гг. при общем росте населения СССР на 37,3% численность казахов увеличилась на 125%. По доле производственной и научной интеллигенции казахи в 1970-е годы приблизились к среднесоюзным показателям (Этнический и религиозный факторы..., 2012. С. 348-349, 350; Демографический ежегодник СССР, 1990. С. 184-185). Согласно Всесоюзной переписи 1989 г., доля казахов в Целиноградской области составляла 22,3%, в целом по Восточно- Казахстанской и Семипалатинской области - 38,9%, Северо-Казахстанской - 18,6%, Кустанайской - 22,9%, Павлодарской - 28,5%, Кокчетавской - 28,9%. Вся численность населения республики тогда составляла 16 222 324 чел., в том числе казахов - 6 486 029 (в 1979 г.- 5282 481), или 40% от всего населения, 37,6% русских, 5,4% украинцев, 5,8% немцев, 2% узбеков, 2% татар, 1,1% уйгуров, 1,1% белорусов, 0,6% корейцев, 0,5% азербайджанцев (Национальный состав, вероисповедание и владение языками. 2010. С. 4, 8).
К концу 1980-х годов межпоколенная социальная мобильность казахов стала выше, чем у русских. В связи с ростом казахской интеллигенции русские уже не выделялись преимущественно более высоким статусом. Льготы, которыми пользовались коренные народы в период коренизации, теперь использовались в основном горожанами и часто детьми элитных групп, уровень образованности среди сельских жителей и горожан малых городов был ниже.
В 1970-1980-е годы «поколение взрыва» постепенно вошло в возраст социальной активности. В первую очередь это сказалось на этническом составе студенческой молодежи. В 1980-1981 гг. он выглядел так: казахи - 130 тыс. чел. (49,8% студенчества Казахстана), русские - 90 тыс. (34,8%); в 1989-1990 гг.: казахи - 155 тыс. (54,2%), русские - 89 тыс. (31,2%). К концу советского периода казахи были самым образованным народом в Казахстане: среди них высшее образование на 1 тыс. представителей народа имели в городах - 150 чел., в селах - 70 чел.; тогда как среди русских эти показатели составляли соответственно 126 и 47. К 1990-м годам большинством населения Казахстана в молодежной, «студенческой» возрастной группе были именно казахи. Возрастная структура русского насе-
151


Колхозники слушают патефон в обеденный перерыв Алма-Атинская область, Кегенский район. Казахи албан Фото Е.И. Маховой, 1949 г.
Архив ИЭА РАН. № 48580
ления была другой, большую часть его составляли люди, уже вышедшие из студенческого возраста. В 1970-х, а особенно в 1980-х годах представители «поколения взрыва» стали создавать семьи. И хотя они не были столь многодетными, как ранее, абсолютное количество рождений начало быстро увеличиваться. В результате Казахстан пережил новый демографический подъем.
Социокультурные перемены второй половины 1980-х годов не сняли этнополитические и этнокультурные противоречия. Рост интереса к традициям и религии, чувствительность к национальному балансу в составе руководства республики особенно быстро формировались в среде интеллигенции. Нарастало недовольство широким присутствием русских и русского языка в органах власти, образовании и делопроизводстве. После студенческих демонстраций в 1986 г. в Алма-Ате, показавших рост протестных настроений, компартия республики и власть действовали осторожно. В июле 1987 г. в постановлении ЦК КПСС «О работе Казахской республиканской партийной организации по интернациональному и патриотическому воспитанию трудящихся» говорилось: «Серьезные ошибки и просчеты в работе партийных комитетов республики привели к росту националистических проявлений, которые своевременно не пресекались, более того, замалчивались как обычное хулиганство» (Правда. 1987. 16 июля; Козлов В. А., 2006. С. 424-425).
Первые казахские неформальные, а потом неправительственные организации выдвигали широкие, в том числе социальные и политические требо152


вания. Движение «Невада - Семипалатинск» привлекло внимание к проблемам присутствия на территории Казахстана ядерных и химических военных объектов. Другие экологические организации обсуждали гибель Аральского моря, хищническую эксплуатацию природных ресурсов и неблагоприятные показатели состояния здоровья населения.
Лидером Компартии Казахстана в 1989 г. стал Н. А. Назарбаев. Его политика с 1989 по декабрь 1990 г. отражала осознание сложности советского наследия. В последние годы существования СССР он приобрел статус государственного деятеля всесоюзного масштаба, поскольку искал возможности для сохранения страны с учетом этнонациональных, экономических и политических интересов союзных республик, и особенно Казахстана. В то же время руководство Казахстана учитывало специфику исторических, культурных и географических взаимосвязей России и Казахстана.
КАЗАХСКАЯ КУЛЬТУРА В XX ВЕКЕ
Число грамотных казахов (владевших письменностью на основе арабской графики) в начале XX в. точно не установлено. По оценкам специалистов, высшее и незаконченное высшее образование имели около 100 казахов, около 700 окончили гимназии, прогимназии, училища и учительские семинарии (Исмагамбетов, 1997). По данным переписи 1926 г., грамотность казахов составляла 6,9%. В 1931 г. было введено всеобщее начальное семилетнее обучение, выполнен план ликвидации неграмотности среди взрослого населения, хотя неграмотными оставались еще 1 150 000 чел. Всеми видами учебы были охвачены 2700 тыс. чел., или 42% населения. В 1931 г. был произведен первый выпуск студентов-казахов, окончивших Казахский педагогический институт (60 педагогов для среднего звена народного образования). Всего в республике работали 10 вузов, 13 совпартшкол, 9 рабфаков, 4 института народного образования, 77 техникумов, краевые пожарно-технические курсы и краевая школа глухонемых.
Частью комплекса мер по утверждению национального равенства и самоопределения народов являлась языковая политика большевиков. В советский период казахская письменность прошла три этапа трансформации: 1) 1920-1929 гг.- введение казахского языка в делопроизводство с использованием арабской графики, 2) 1927-1940 гг, - переход на латинский алфавит, 3) с 1940 г. - введение кириллицы. В 1927 г. в Казахстане был объявлен официальный переход на латиницу. В 1928 г. в республике действовало около 80 обществ сторонников нового алфавита (5000 членов). В декабре 1928 г. прошла Первая всеказахская конференция сторонников нового алфавита. 7 марта 1929 г. постановление ЦИК СССР и СНК СССР запретило арабскую графику. Но на деле она сохранялась. ЦИК и правительство республики 25 июля 1929 г. утвердили новый казахский алфавит на основе латиницы. К этому времени грамотных на основе арабского письма было около 8-10%, издавались 10 газет и 2 журнала. Узость базы арабского алфавита была обусловлена прежде всего отсталой материально-технической базой региона и общей массовой неграмотностью. В 1929 г. было 15 изданий, использовав153


ших одновременно арабскую и латинскую графику. В 1932 г. их осталось 2; изданий только на арабской основе не осталось, а на латинице выходило 60 (Тогжанов, 1934. С. 64-67).
Неграмотность большинства населения стимулировала языковые преобразования. Ликвидацию неграмотности большевики прямо связывали с введением нового алфавита. Большинство казахского населения не воспринимало письменность на арабской графике как более «духовную» или «национальную», так как стало обучаться грамотности лишь в советский период. Для старой же интеллигенции арабская графика ассоциировалась с историей народа, с исламом, и кириллица могла восприниматься ею как элемент русификации. В 1912 г. А. Байтурсынов создал и усовершенствовал арабскую графику казахского языка (сингармоничный алфавит и орфографию). В результате изучения и отбора звуков казахского языка и арабской графики в 1924 г. была создана оригинальная «байтурсыновская орфография». Его поддерживали X. Досмухамедов, М. Дулатов и др. В составе казахских управленцев появились «арабисты», и «латинисты» во главе с Н. Тюрякуловым. Арабисты занимали ведущие должности в Наркомате просвещения, в издательствах и печати. Сторонники латиницы зачастую выступали за мягкий переход на новую письменность, предлагали использовать идеи А. Байтурсынова в орфографии и возражали против тотальной унификации алфавита. Часть старой интеллигенции считала новый алфавит покушением на идентичность, придавала арабской графике особую ценность в самоопределении казахов. Сопротивление арабистов, по мнению партийного руководства республики, в основном себя исчерпало к концу 1928 г. В июле 1929 г. ЦИК и правительство Казахстана утвердили государственный алфавит (Культурное строительство в Казахстане, 1965. С. 69). По решению СНК КазАССР весь госаппарат в делопроизводстве должен был перейти на латиницу в 1930 г., однако на практике это удалось сделать лишь в центральных учреждениях к 1934 г. На районом и аульном уровнях и в быту арабский алфавит продолжал играть важную коммуникативную роль.
Однако дальнейший ход развития общества показал неудобства и недостатки латинского алфавита. Лишь во 2-й пятилетке предполагалось завершить перевод преподавания на родном языке в средних школах, техникумах, педагогических и медицинских вузах, создать условия для такого перехода во всех вузах (Маймин, 1932. С. 38). К тому же одновременное пользование двумя алфавитами - латинским и русским - в казахских школах и других учебных заведениях, где изучался русский язык, было затруднительно. Правительство республики создало комитет для разработки нового алфавита. В это время и во всесоюзной печати была организована широкая дискуссия по вопросам языковой политики. Дилемма - продолжать поддержку многочисленных языков с малым числом их носителей и весьма ограниченной сферой употребления или радикально расширять обучение русскому, обеспечивающему интеграцию регионов и межкультурное общение - была решена в пользу русского языка, скреплявшего государственное единство. Оргбюро ЦК ВКП(б) 24 января 1938 г. приняло решение о ликвидации национальных школ и национальных отделений в школах; 13 марта вышло 154


постановление «Об обязательном изучении русского языка в школах национальных республик и областей». Национальные школы признавались очагами буржуазно-националистического и антисоветского влияния на детей, подрывающими братское единство народов СССР с русским народом (Учительская газета. 1938. 13 июня). В августе 1939 г. в Казахстане началось обсуждение проекта нового алфавита. 13 ноября 1940 г. был принят закон «О переводе казахской письменности с латинизированной графики на новый алфавит на основе русской графики» (Казахстанская правда. 1940. 13 ноября; Языковая политика в Казахстане, 1997. С. 180, 181).
Вопрос о языке определялся не только выбором оптимального средства коммуникации и модернизации полиэтничного населения, но имел глубокое символическое и политическое значение. Язык был важнейшим инструментом формирования этнической идентичности, служил в республиках маркером для допуска к привилегиям титульного этноса и закрепления его административно-территориального статуса. Потребность в идентичности, взаимопонимании, унификации делопроизводства - основные факторы, которые влияли на роль и распространение казахского и русского языков. Потребность взаимопонимания, в том числе в связи с угрозой войны, обусловила более важную роль русского языка, особенно в среде управленцев. Обязательное использование письменного казахского языка было символом национального равенства в работе органов власти и управления. Но реальное снижение сферы функционирования письменности приводило к разрыву между письменной и устной казахской культурой. В 1960 г. М. Ауэзов выделил изменения в казахском языке вследствие ликвидации безграмотности, реформы письменности и роста межкультурных коммуникаций: «Вполне закономерными становятся типы сложноподчиненных предложений, еще в недалеком прошлом имевшие весьма узкую сферу употребления. Авторская речь внутри прямой речи также лишь в наше время получает широкое распространение. Более подвижным становится порядок слов в казахском предложении. Развиваются и дифференцируются литературные стили». Развитие лексики он связал с интернационализацией языковых практик (Ауэзов, 1960).
Вопрос о ликвидации неграмотности казахского населения и обучении его письменному казахскому языку рассматривался и для приграничных с Казахстаном территорий РСФСР. Так, в 1930 г. в Омском педтехникуме было открыто казахское отделение для подготовки учителей в казахские школы Западной Сибири и Казахстана, которое через два года было преобразовано в Западно-Сибирский казахский педагогический техникум с трехлетней программой обучения. В 1935 г. статус техникума изменили, преобразовав его в Омское казахское педагогическое училище. При училище с 1938 г. действовали двухмесячные курсы по переподготовке председателей и секретарей аулсоветов. В 1941 г. училище перевели в г. Исилькуль и объединили с педагогическим училищем, переведенным из Омска в Ленинск. В течение 1941-1943 гг. училище подготовило 40 учителей для казахских школ. В конце 1943 г. его снова перевели в г. Омск с восстановлением в правах самостоятельного учебного заведения. В 1945/46 учебном году в училище числилось 220 учащихся. В 1948 г. его преобразовали в русско-казахское педагогическое училище, открыв русское отделение. Из 268 учащихся 155


дневного отделения в 1948/49 учебном году 104 были казахами. Последний выпуск казахского отделения состоялся в 1955 г. В этот год было всего 12 выпускников (Ермекбаев, 1999. С. 82-83).
С началом социалистического строительства складывалась качественно новая казахская художественная культура, отличная от прежней по содержанию и типу, по идейно-художественным принципам и познавательными ценностями. Согласно идеологии советского государства ее основу должен был составлять принцип социалистического реализма. Разумеется, рождение новой литературы и искусства шло не без трудностей. Значимость творчества поэтов и писателей определялась в зависимости от идейной позиции автора. Такие известные литераторы, как А. Байтурсынов, М. Дулатов, М. Жумабаев, Ш. Кудайбердыев и др., внесшие неоценимый вклад в развитие казахской культуры начала XX в., за неприятие Октябрьской революции подверглись гонениям, а их произведения были объявлены вредными. С конца 1920-х годов усилились гонения и репрессии в отношении творческой интеллигенции. Поэт М. Жумабаев, своим талантом подтвердивший величие и богатство казахского языка, переводивший на казахский язык произведения Гейне, Гёте, Лермонтова и Горького, был изгнан из литературной среды как поэт-консерватор, осужден, позже пал жертвой культа личности. В 1931 г. был расстрелян Ж. Аймауытов, мировоззренческие установки которого переживали эволюцию от вражды к сотрудничеству с новой властью. В его романах «Карткожа», «Акбилек», пьесах «Мансапкорлар», «Канапия мен Шарбану», «Шернияз», написанных в 1925-1928 гг., нашли художественное осмысление национально-освободительное движение 1916г., революции 1917 г., проблемы раскрепощения женщин Востока, рост национального самосознания и формирование нового человека.
Творческая интеллигенция, преданная принципам социалистического реализма, воспевала пролетарскую революцию, ее вождей, социалистические преобразования, осуществляемые под руководством большевиков. Первым среди тех, кто своим пером воссоздал художественную картину успехов новых общественных отношений в Казахстане, был, безусловно, С. Сейфуллин. В 1920-е годы увидели свет его книги и поэмы «Асаутул- пар», «Домбыра», «Советстан», «Экспресс», в которых выражалась уверенность в том, что в казахскую степь пришла свобода, был положен конец эксплуатации человека труда, утверждено равенство народов. Однако насильственная коллективизация и голод в Казахстане поколебали прежние убеждения поэта-революционера. Поэма «Кызыл ат» (1934 г.), по существу, впервые поставила под сомнение безупречность социалистического общества.
В 1920-1930-е годы в процесс формирования казахской художественной культуры внесли вклад И. Жансугуров, Б. Майлин, М. Ауэзов, Е. Умирза- ков, С. Кожамкулов, К. Бадыров, И. Байзаков, К. Жандарбеков, К. Байсей- това, А. Кастеев. В литературное движение влились С. Муканов, Г. Мусре- пов, Г. Мустафин, У. Турманжанов, И. Шухов и др. В русле традиционной устной литературы творили Ж. Жабаев, Н. Байганин, К. Азербаев. В 1925 г. певец А. Кашаубаев участвовал в этнографическом концерте на Всемирной
156


Празднование 125-летия со дня рождения Джамбула Алма-Ата, 1971 г.
Фото Н. Баранова и Э. Мусатова
ЦГА КФДЗ № 3-18532
выставке в Париже. В русле культурных преобразований послереволюционного периода утвердились новые виды профессионального творчества - изобразительное искусство и кино. Появились первые казахские художники. Их учителями и наставниками были проживающие в Казахстане русские живописцы. Одаренные художники-казахи обучались в Москве и Ленинграде. За пределами республики художественное образование получили А. Исмаилов, А. Кастеев и др. В 1933 г. был создан Оргкомитет Союза художников Казахстана. Накануне войны в республике работали 54 работника изобразительного искусства.
Смотром достижений театрального и музыкального искусства стала декада казахского искусства и литературы в Москве в мае 1936 г. Более 300 представителей творческой интеллигенции продемонстрировало лучшие образцы художественной культуры. Возросший уровень сценического мастерства позволил преобразовать музыкальный театр в Казахский государственный театр оперы и балета. Значительно увеличился охват населения театральным искусством. С 1937 по 1940 г. театры республики поставили более 21 тыс. спектаклей, на них побывали 6,5 млн чел. В 1939 г. вышел на экран историко- революционный фильм «Амангельды», положивший начало развитию национального кино.
Важной вехой в социально-культурном развитии Казахстана явилось создание 8 марта 1932 г. Казахстанской базы АН СССР в Алма-Ате (в составе двух секторов - зоологического и ботанического). В 1934 г. она была преобразована в Комитет науки при Президиуме ЦИК КазАССР. В его составе с 1933 по начало 1940-х годов функционировал Казахский НИИ националь157


ной культуры. В 1938 г. он стал Казахским филиалом АН СССР (КазФАН). Председателем филиала был выдающийся ученый-геолог с мировым именем А.Д. Архангельский. КазФАН состоял из отделов геолого-географического, биологического, историко-лингвистического. При нем в 1939 г. были созданы секторы почвоведения и географии. В 1941 г. создан Институт истории, языка и литературы, в 1945 г. - Институт истории, археологии и этнографии, который с 1961 г. носит имя Ч.Ч. Валиханова.
Война внесла кардинальные изменения в структуру и деятельность культурно-просветительных учреждений и прессы. На первый план вышла военно-патриотическая и оборонная тематика. В годы Великой Отечественной войны казахская литература и искусство обогатились произведениями, посвященными проблемам защиты Отечества. Стихотворение Ж. Жабаева «Ленинградцы - дети мои», публицистические выступления Б. Булкыше- ва на страницах газеты «Комсомольская правда» читали во всех уголках Советского Союза. Увидел свет первый том романа-эпопеи «Путь Абая» М. Ауэзова. Народный художник КазССР А. Кастеев написал новый вариант портрета «Амангельды». Художник А. М. Черкасский создал портрет Героя Советского Союза Малика Габдуллина. Коллектив Центральной объединенной киностудии художественных фильмов (ЦОКС), временно созданной на базе «Мосфильма», «Ленфильма» и Алма-Атинской студии художественных фильмов, выпустил фильмы о Великой Отечественной войне («Парень из нашего города», «Фронт», «Она защищает Родину», «Секретарь райкома» и др.). В фильмах «Песнь о Великане», посвященном Герою Советского Союза Т. Тохтарову, «Сын бойца», «Белая роза» - первой казахской кинокомедии, снятых на ЦОКСе, играли местные артисты К. Бадыров, С. Кожамку- лов, Ш. Айманов, С. Тельгараев, Ж. Огузбаев.
С начала войны в Казахстан были эвакуированы десятки ученых. Руководство Казахской ССР, понимая ответственность, связанную с пребыванием в республике научной элиты во главе с академиком В. И. Вернадским, координировало свои действия с центральными органами власти; решало организационные вопросы по созданию условий работы и быта для ученых и членов их семей. В сентябре 1941 г. в пос. Боровое (ныне Буровай) из Севастополя был эвакуирован Институт физических методов лечения им. И.М. Сеченова. В госпитале института лечились раненые из близлежащих эвакогоспиталей, не поддающиеся лечению обычными методами. 20 сентября 1941 г. академики В. И. Вернадский, Н.Д. Зелинский, Л. И. Мандельштам, А. А. Борисяк и Н.Ф. Гамалея направили телеграмму с выражением благодарности за «прием и первое устройство» на имя заведующего курортами Казахстана. Правительство Казахской ССР приложило немало сил для организации научной работы нового центра. Ученые занимались проблемами охраны природных богатств Казахстана, а также сохранения и всестороннего изучения существующей флоры и фауны в целях восстановления утраченных видов и обогащения новыми формами, геологического и почвенного покрова, исследовали водные источники, климатические и бальнеологические факторы Борового, а также историю и этнографию казахского народа. Академик А. С. Орлов в Боровом создал фундаментальный труд «Казахский героический эпос», проведя сопоста158


вительный анализ русских былин и казахского героического эпоса, специально выучив казахский язык для достоверного понимания и осмысления героического прошлого казахского народа. Академик А. М. Панкратова была главным редактором первого академического издания по истории республики; в 1943 г. она приняла участие в создании учебника по истории Казахстана. Совместная творческая работа еще ярче раскрыла талант ученых и литераторов Казахстана - К. Сатпаева, М. Ауэзова, А. Маргулана, А. Жубанова, Е. Брусиловского, Б. Ерзаковича, А. Бектурова, Е. Бекмаханова, Л. Хамиди, А. Кастеева. За годы войны 130 казахстанских ученых стали докторами и кандидатами наук. (Абсеметов, 2017. С. 14-27; Назарбаева, Эбжанов, 2003. С. 122).
Развитие образования и культуры Казахстана целенаправленно продолжалось в послевоенный период. К началу 1970-х годов более половины национальной интеллигенции имело высшее профессиональное образование. Сложился многочисленный отряд инженерно-технической интеллигенции 140,6 тыс. чел.), работников планирования и учета (55,7 тыс.) медицинской интеллигенции (23 тыс.). Общая численность казахов с высшим и средним специальным образованием, занятых в народном хозяйстве, превысила 173 тыс. человек. Примерно столько же казахской молодежи обучалось в вузах и техникумах республики. В 1970 г. среди работников умственного труда было 323 тыс. казахов. В последующие два десятилетия расширились ресурсы и сложились предпосылки для более масштабного воспроизводства национальных кадров. Во-первых, в системе народного образования - основного канала подготовки специалистов, преобладали представители коренного населения, во-вторых, усилился их приток в различные социально-профессиональные сферы. За одно десятилетие (1970-1979 гг.), например, доля казахов среди научных работников, преподавателей и воспитателей выросла почти в 2 раза, а на 15 ноября 1989 г. в учреждениях народного образования работали 166,5 тыс. казахов с высшим и средним специальным образованием, 44% от общего количества специалистов, занятых в отрасли.
Большой подъем был отмечен в развитии художественной культуры. Роман-эпопея М. Ауэзова «Путь Абая» в 4-х книгах стал настоящей энциклопедией культуры и истории казахского народа. В 1949 г. молодая казахская певица Р. Багланова завоевала первую премию и звание лауреата второго Всемирного фестиваля молодежи и студентов в Будапеште. В произведениях С. Муканова, Г. Мусрепова, Г. Мустафина - писателей, известных как «группа титанов», нашли художественное осмысление биографии Ч. Валиханова, С. Сейфуллина, образы человека труда, солдата-воина, матери. Такие произведения, как «Кровь и пот» А. Нурпеисова, «Кочевники» И. Есенберлина, «Уркер» А. Кекилбаева, «Братья Жунусовы» X. Есенжанова, «Красная стрела» Ш. Муртазы, «Ахан сэре» С. Жунусова, книги Б. Момышулы, Д. Снегина, А. Нуршаихова, Т. Ахтанова, М. Магауина, К. Жумадилова, К. Салгара, Д. Исабекова и других продемонстрировали художественный рост национальной литературы. Поэты М. Макатаев, Т. Айбергенов, О. Сулейменов, К. Мырзалиев, М. Шаханов, Ф. Унгарсынова, Т. Молдагалиев, Н. Айтов, К. Ахметова, продолжая лучшие традиции старших коллег А. Тажибаева,
159


Ж. Молдагалиева, Г. Орманова, С. Мауленова, Г. Каирбекова, Т. Жарокова, К. Аманжолова, К. Бекхожина, подняли национальную литературу Казахстана на новый уровень. В послевоенные годы оригинальные произведения создали ветераны музыкального искусства А. Жубанов, Е. Брусиловский, В. Великанов, Л. Хамиди, С. Шабельский и другие. Лучшим творением казахского киноискусства 1950-1960-х годов явились художественные фильмы «Джамбул», «Ботагоз», «Его время придет», «Песнь о Маншук», «За нами Москва», «Девушка-джигит». О профессиональном и творческом росте кинематографистов республики свидетельствует фильмы 1970-1980-х годов «Кыз-Жибек», «Конец атамана», «Транссибирский экспресс», «Торы», «Султан Бейбарыс».
К 1990-м годам профессиональное искусство Казахстана стало частью культурного пространства, получило широкое, в том числе международное признание.


Кентский горный массив
Карагандинская область, Каркаралинский район Фото. Э. Р. Усмановой, 2008 г.
Эулие тас - священный камень. Кентский горный массив, ущелье Карагаш
Карагандинская область, Каркаралинский район
Фото Э. Р. Усмановой, 2008 г.


Южный Казахстан
Фото Э. Д. Зиливинской, 2008 г.
Байга в Чуйской степи Республика Алтай, Кош-Агачский район
Фото О. Б. Наумовой, 2006 г.
Село Ортолык Республика Алтай, Кош-Агачский район Фото В. Дубровского, 2016 г.


Кү.іпытас
Оренбургская область, Беляевский район
Фото Е.В. Деминой, 2018 г.
Кұлпытасы на реке Урта-Буртя Оренбургская область, Беляевский район Фото Е. В. Деминой, 2018 г.
Кү.іпытасы Оренбургская область, Акбулакский район Фото Е. И. Лариной и О. Б. Наумовой, 2006 г.


Границы  областей и губерний  уездов Области и губернии
I Астраханская губерния
II Уральская область III Тургайская область IV Акмолинская
V Семипалатинская
VI Семиреченская
VII Сыр-Дарьинская
VIII Закаспийская
Букеевская орда и уезды
1 Букеевская орда
2 Гурьевский
3 Лбищенский
4 Темирский
5 Уральский
6 Актюбинский
7 Иргизский
8 Тургайский
9 Кустанайский
10 Атбасарский
11 Акмолинский
12 Кокчетавский
13 Петропавловский
14 Омский
15 Павлодарский
16 Семипалатинский
17 Усть-Каменогорский
18 Зайсанский
19 Каркаралинский
20 Лепсинский
21 Копальский
22 Джаркентский
23 Верненский
24 Аулие-Атинский
25 Чимкентский
26 Ташкентский
27 Перовский
28 Казалинский
29 Аму-Дарьинский
30 Мангышлакский
Казахские жузы и племена. Конец XIX - начало XX века
По карте, составленной В. В. Востровым и И. В. Захаровой. ИЭА РАН


Жузы и племена
Я1 Жалайыр
Средний жуз
Арғын
Керей
Коңрат
Кыпчак
Найман
Уак
Әлімұлы
Байұпы
Жетіру


На зимнем пастбище
Республика Алтай, Чуйская степь Фото В. Дубровского, 2014 г.
На летней стоянке
Республика Алтай, ур. Юстыд Фото В. Дубровского, 2016 г.


Утренний чай на зимней стоянке Республика Алтай, ур. Тархаты Фото В. Дубровского, 2014 г.
Встреча гостя
Республика Алтай, Кош-Агачский район, с. Жана-Аул
Фото В. Дубровского, 2014 г.


Плетение циновки из чия (ши) Карагандинская область, Улытауский район, с. Терисаккан
Фото Э. Р. Усмановой, 2012 г.
Тканье басцур - узорной ленты для убранства юрты
Карагандинская область, Улытауский район, с. Терисаккан
Фото Э.Р. Усмановой, 2012 г.
Изготовление сырмақ Республика Алтай, Кош-Агачский район, с. Жана-Аул Фото В. Дубровского. 2014 г.


Ковер войлочный. Вторая половина XIX в.
Семиреченская область, Лепсинский у.
Собиратель К.Н. де-Лазари
МАЭ № 410-18
Казахские войлочные ковры сырмақ
Республика Алтай. Кош-Агачский район, с. Жана-Аул Фото В. Дубровского. 2014 г.


Лицевая часть спинки кровати.
Середина XIX в.
Семиречье
Собиратель К. Н. де-Лазари
МАЭ№411-19
Орнамент на кебеже
(сундук для хранения продуктов).
1913 г.
Семипалатинская область, Каркаралинский у.
Рис. А. Ворониной-Уткиной
Акварель
МАЭ№2519-2
Орнамент на кебеже (сундук для хранения продуктов). 1913 г. Семипалатинская область, Каркаралинский у.
Рис. А. Ворониной-Уткиной Акварель
МАЭ№ 2519-3


Чаша для кумыса. Вторая половина XIX в.
Семиреченская область, Лепсинский у.
Собиратель К. Н. де-Лазари
МАЭ № 410-29
Ковш для разливания кумыса. Вторая половина XIX в.
Семиреченская область, Лепсинский у. Собиратель К. Н. де-Лазари
МАЭ №410-31
Қобыз. Конец XIX в.
Семиречье
Собиратель К. Н. де-Лазари
МАЭ №411-21
Игра настольная тогызцумалах, Конец XIX в.
Семиреченская область, Лепсинский у.
Собиратель К. Н. де-Лазари МАЭ№411-14/а


Рубаха мужская. Середина XIX в.
Западный Казахстан
РЭМ № 8762-23339
Штаны мужские дамбах. Начало XX в.
Тургайская область, Тургайский у.
РЭМ №2241-11
Камзол мужской. Начало XX в. Тургайская область, Тургайский у. РЭМ №2241-8
Пояс мужской: сумка для пуль. Конец XIX в.
Семиреченская область, Лепсинский у.
Собиратель К. Н. де-Л азари
МАЭ № 403-9/d
Пуговицы для камзола. Начало XX в. Акмолинская область, Павлодарский у. РЭМ № 1471-16 а, б


Мужской головной убор цалпақ. Конец XIX в.
Сырдарьинская область
РЭМ № 33-2
Мужской головной убор. Начало XX в.
Акмолинская область, Павлодарский у. РЭМ № 1471-17
Мужской головной платок. Начало XX в.
Западный Казахстан
РЭМ №4532-10
Сапоги мужские. Середина XIX в.
Западный Казахстан
РЭМ №8762-23544/1, 2


Головной убор молодой женщины. XIX в.
Семиречье
Собиратель К. Н. де-Лазари
МАЭ № 403-16/а, б
Нагрудник девичий. Середина XIX в.
Западный Казахстан
РЭМ № 8762-23579
Платье женское. Начало XX в.
Акмолинская область, Павлодарский у. РЭМ № 1062-32
Халат женский свадебный. Начало XX в.
Семипалатинская область, Усть-Каменогорский у. РЭМ № 3378-68


Застежка для девичьего камзола.
Начало XX в.
Акмолинская область, Павлодарский у. РЭМ № 1471-14/а, б
Камзол девичий. Середина XX в.
Кокчетавская область
РЭМ № 6979-2
Пояс девичий. Начало XX в.
Западный Казахстан
РЭМ № 6246-1
Шапка девичья. Начало XX в.
Южный Казахстан
РЭМ № 8762-23597


Перстень женский. Конец XIX в.
Семиреченская область, Лепсинский у.
Медь
Собиратель К. Н. де-Лазари
МАЭ№411-5
Перстень мужской. Конец XIX в.
Семиреченская область, Лепсинский у. Собиратель К. Н. де-Лазари
МАЭ№ 411-4/1
Серьги женские. Конец XIX в. Семиреченская область, Лепсинский у. Собиратель К. Н. де-Л азари МАЭ№411-3/а
Украшение височно-подбородочное.
Середина XIX в.
Западный Казахстан
РЭМ № 5252-2
Кольцо кус мурун. Начало XX в.
Акмолинская область, Павлодарский у. РЭМ №1471-6
Браслет. Середина XIX в. Центральный Казахстан РЭМ № 23607/2


ГЛАВА 3
ТРАДИЦИОННЫЕ ФОРМЫ СОЦИАЛЬНОЙ ОРГАНИЗАЦИИ
ТРАДИЦИОННЫЕ СОЦИАЛЬНЫЕ СТРУКТУРЫ И ИНСТИТУТЫ
Основой социального устройства традиционного казахского общества являлись жузовые, родо-племенные структуры. Финальные этапы их формирования приходятся на XVI-XVII вв. К XVIII в. Казахская степь была поделена на три жуза: Старший (¥лы), Средний (Орта) и Младший (Кіші). Локализацию и структуру жузов определяли множество факторов, в том числе генеалогический принцип, структурирование родовых организаций, распределение пастбищных угодий и т.д.
«С давних пор,- писал В. В. Радлов в конце XIX в.,- несколько родовых подразделений образовывали большие или меньшие роды. Это - исторические группировки, которые возникли уже много столетий тому назад, объединенные общим происхождением, совместными перекочевками, военной ситуацией. Роды также образуют единое целое, скрепленное общими интересами по отношению к соседним родам. Конфликты внутри рода улаживает третейским судом корпорация биев... В былые неспокойные времена из родов образовались новые конгломераты людей, племена, в свою очередь соединившиеся в большие орды (жүз - сотня). Орды, так же как племена и роды, образуют замкнутое целое лишь постольку, поскольку они противостоят другим ордам, племенам и родам. Орда защищает составляющие ее подразделения от прочих орд, точно также делает это племя и род. Таким образом, все три - в полном смысле "страховые” объединения, существующие для охраны общих интересов. Как я уже говорил, возникновение племен и орд относится к тем далеким временам, когда у казахов существовало самостоятельное государство кочевников и большие политические события делали такие крупные конгломераты необходимыми» {Радлов, 1989. С. 338-339).
Традиционный ареал кочевания казахов Старшего жуза включает в себя территорию Юго-Восточного Казахстана Жетысу (Семиречье) и смежного с ним на юго-западе района Средней Сырдарьи, включая Ташкентскую округу. В нее входили долины р. Или и ее многочисленных притоков, предгорья Джунгарского, Заилийского и Киргизского Алатау, Каратауского хребта (на юге), междуречье Шу/Чу и Таласа. На севере пределы расселения казахов Старшего жуза охватывали частично пустыни Бетпак-Дала, Мойынкумы и все Южное Прибалхашье.
161


Казахи Среднего жуза традиционно занимали территории Сарыарки - Северо-Восточного, Центрального и частично Юго-Восточного Казахстана. Границы расселения проходили на юге от среднего течения Сырдарьи, включая города Туркестанского региона, и на Востоке вдоль долины Чу по северном) Прибалхашью до южных пределов Зайсанской впадины и Тарбагатайского хребта; на востоке и северо-востоке соприкасались с Западно-Сибирской низменностью, на западе доходили до долины рек Олькейск и Тургай.
Кочевья Младшего жуза располагались на территории Западного Казахстана. На юге они простирались до нижнего течения Сырдарьи; на юго-западе - до Прикаспийской низменности, захватывали полуостров Мангышлак, северную часть плато Устюрт, а на севере - до реки Урал, южной оконечности Уральских гор.
Как особая форма этнотерриториальных объединений жузы представляли собой союзы казахских племен и родов. В Старший жуз входили племена: жалайыр, ошақты, дулат, қанлы, шынышқлы, албан, суан, шапрашты, үйсын (сары үйсын), сіргелі, ысты. Средний жуз составляли крупные племена: аргын, найман, қыпшақ, керей, уақ и қоцырат. Казахи Младшего жуза подразделялись на три крупных объединения: алимүлы, байүлы и жетіру, включающие до 30 самостоятельных родов.
По ранним источникам и исследованиям известно, что на рубеже XVIII в. в состав трех казахских жузов входило около ста значимых подразделений основных родов/племен (ру). Они дробились на множество более мелких групп - подродов {тайпа, аймақ, бөлін), связанных между собой генеалогическим родством. Вся система в целом описывалась шежире (от араб.- дерево’, ответвление’) - единой родословной историей, объединяющей исторические нарративы и генеалогические схемы, которые возводили происхождение родов и племени к одному, часто легендарному, предку. Совокупность социальных функций, выполнявшихся родо-племенной организацией казахов с учетом строгой экзогамии по седьмое колено, на самом общем уровне позволяла представить ее как большую патронимию.
Родо-племенная организация казахов являлась основой их политической и социальной организации. Механизм функционирования властных отношений определяла совместимость интересов правящей ханской династии с интересами сословий, представляющих интересы и потребности генеалогических кланов. В идеологии и практике вертикальных политических и социальных отношений патронатно-клиентные отношения соответствовали восприятию властных структур в категориях меритократии и генеалогического старшинства.
Традиционная этносоциальная структура казахов имела сложный ие- рархичный характер. В ней можно выделить три формы структурирования. Стержнем системы являлась стратификация общества по принципу родства. Вторая форма проявлялась во взаимоотношениях сословных групп - выделялось несколько групп населения с ярко выраженными социальными традициями. Они проявлялись в корпоративности, резко ограниченном круге брачных контактов (эндогамии), правах и обязательствах в отношении к власти, самосознании и культурно-бытовых традициях. Третью форму стратификации казахского общества определяли отношения между основной кочевой и оседлой (оседло-земледельческой, ремесленной) стратами казахского общества.
162


Среди всех основных групп высшим статусом в казахском обществе обладали ханы, которых утверждали из числа чингизидов (таре) путем выборов (хан сайлау). Церемония избрания имела публичный характер и сопровождалась ритуалом «поднятия хана» (хан катеру) на белой кошме, сменой парадного облачения, разделом скота между присутствующими. Основные функции ханов заключались во внешнеполитической деятельности и редистрибуции добычи/ богатства/ имущества среди подданных. Хан имел совет из улусных султанов (келте ханов, т.е. младших ханов), биев и батыров. Во время походов он, наряду с султанами, осуществлял общее руководство военными действиями. Если хан не оправдывал надежд в глазах своих подданных, его низлагали и отбирали все имущество. В его ближнее окружение входили аталыки (аталык), которые служили воспитателями наследников, наместниками и советниками, руководителями посольств. В российских источниках часто аталыков называют «лутчими людьми».
Характерной особенностью традиционной социальной системы казахов являлось деление на «белую кость», аристократию (ақсүйек - по отношению к чингизидам, и асыл сүйек - по отношению к ходжам) и «черную кость», простонародье (қара сүйек), которым соответствовали сословные структуры. Сословия представляли собой замкнутые группы общества, обладающие определенным статусом. Статус представителей сословия исходил из права рождения и прямого наследования. Переход из одного сословия в другой в казахском обществе практически исключался. К «белой кости» относились привилегированные сословия, объединенные общностью происхождения, отличающиеся социальной изолированностью и большой значимостью в общественных отношениях. Это были таре/ торе и қожаі ходжи.
Торе - султаны, составляли элиту общества. Это были те, кто принадлежал к потомкам Чингисхана и находился вне генеалогической структуры казахских жузов. По заключению А. Н. Кононова, термин «торе» был связан с тюркской основой «тур»/«тор» как обозначением почетного места в доме, главного места у очага. Согласно традиционным представлениям, торе вели свое происхождение от старшей линии - потомков старшего сына Чингисхана - Джучи/ Жоши (джучидов), что находило подтверждение в генеалогиях и исторических преданиях. Эта система была порождена, как полагает известный историк В.П. Юдин, идеологией, которая выражалась в том, что ханская власть считалась исключительной прерогативой чингизидов. Попытка присвоить ее оценивалась как противоправное действие. Воплощением этой традиции являлось утверждение династий джучидов в различных политиях Центральной Азии. По своему содержанию и социально-территориальным масштабам политическое доминирование чингизидов основывалось исключительно на генеалогии и порою имело надэтнический характер.
Династия, пришедшая к власти в Восточном Дешт-и Кыпчак (Казахстан и сопредельные территории на юго-западе) в середине XV в. правила более 350 лет. Сословие торе играло огромную роль в социальной, политической и военной жизни казахов. Принадлежность к нему по праву рождения означала принадлежность к господствующему политическому классу.
Признаки торе наряду с их привилегированным социальным положением в кочевом обществе выражались также в социокультурном облике этой груп163


пы. Статус торе был юридически оформлен в нормах казахского обычного права - адата. При этом известно, что исключительные права и привилегии торе очень мало или совсем не зависели от их благосостояния. Не владея скотом и другими видами движимого и недвижимого имущества, они сохраняли высокий статус в социальной иерархии и системе ценностных мировоззренческих ориентаций казахского общества. По сведениям многих представителей российской колониальной администрации XVIII - середины XIX в., среди казахских чингизидов было немало лиц, которые отличались большой образованностью и восприимчивостью к социокультурным инновациям.
Каждый из султанов (торе) имел право возглавлять какую-либо структуру кочевников (ел, улыс)', мог иметь в своем распоряжении определенную пастбищную территорию (журт). За оскорбление султана словом полагался штраф в размере 27 голов скота, а за его убийство - выплата материальной компенсации - куна, равного взысканию за убийство семи рядовых кочевников. В отличие от всех остальных членов казахского общества торе могли быть судимы только ханским судом. Если женщина из этого сословия выходила замуж за мужчину «черной кости», она теряла все привилегии, тогда как женщина «черной кости», став женой того или иного султана, автоматически причислялась к сословию торе. Привилегии торе проявлялись не только в сфере политико-правовых традиций, но и в области нормативных отношений - степного этикета: простые казахи в разговорах с султанами вели себя подчеркнуто почтительно.
Другую элитарную группу кочевников представляло сословие кржа, являвшееся носителями традиций религиозности. Их называли асыл суйек, т.е. благородная кость. Кожа играли важную роль в духовной жизни казахского общества и вместе с муллами способствовали поддержанию устоев ислама в Казахской степи. Все ритуальные церемонии - обрезание, свадьбы, похороны и поминки - совершались при их участии. Кожа придавали законность обрядам жизненного цикла, сопровождая их чтением Корана. Их статус был подтвержден наследственными привилегиями. В соответствии с положениями свода степного права «Жеты Жаргы» достоинство кожа защищалось так же, как и достоинство торе, - это видно из величины айыпов (штрафные наказания при оскорблении и рукоприкладстве) и куна (выплачивался при насильственной смерти). Изначально казахские кожа были связаны со среднеазиатскими мусульманскими братствами, что позволяло им выполнять роль посредников при различных политических конфликтах, например, с Кокандским ханством.
Вместе с торе и кожа за пределами жузовой стратификации находились толенгуты (төлеңгіпі) - служилое сословие. Вопрос о месте и происхождении этой страты в традиционном казахском обществе обсуждался исследователями на протяжении ХІХ-ХХ вв. Полагают, что появление то- ленгутов - свободного, но находившегося под властью правителя населения - было связано с многочисленными войнами, обусловившими большой спрос на служивых людей, которых вербовали как из самих казахов, так и из среды иноэтничного населения пограничья, иногда из пленных. Толенгутами называли людей/грыппы, находившихся изначально на службе у ханов и султанского сословия, позже у биев. Они не были рабами, не входили в число рядовых кочевников, принимали тамгу своего покровителя, служили в дружине, охраняли не только хозяина, но и его собственность, выполняли различные поручения.
164


Их могли привлекать в качестве исполнителей решений судебной и исполнительной власти, дипломатических порученцев, сборщиков налогов.
Основную часть традиционного казахского общества называли кара сүйек - простонародье. В казахских источниках XVIII в. присутствует также понятие «караша» или «кара халык» («черный народ») - так могли называть все население, за исключением торе, ходжа, толенгутов. В казахском языке существовало выражение «кара бұкра» - народная масса.
Термин «караша» часто употребляли в отношении оседлых казахов - жатак, (джатаки). Со временем слово «жатак» становилось нарицательным, характеризующим бедность и нужду. Кочевников, лишившихся скота, опустившихся до попрошайничества, называли байгүс (байгуш) - бедный, «несчастный». Безусловно, появление этих социальных групп было связано с ослаблением родового начала и общины в целом, с кризисом традиционной социальной структуры в XIX в.
В традиционном обществе среди кара суйек или қара халық были и бии (би), и батыры, богатые и простые люди. Важное место среди сословий «черной кости» занимали бии (Мажитова, 2015). До XVIII в. это были главы родов, родоначальники - влиятельная группа, от которой во многом зависело положение ханов Казахской степи. Они были знатоками обычного права, и впоследствии за ними осталось только звание народных судей. Институт биев имел древнее происхождение. По мнению В. В. Радлова, термин «бий» восходил к древнетюркскому слову «биік» - «высокий», «всемогущий», «великий». Их положение в традиционном обществе определялось прежде всего функциями судебной власти, арбитража и посредничества. Статус подтверждали приоритеты в системе имущественных отношений, в том числе права на присвоение прибавочного продукта в форме одной десятой размера судебного иска (билік). Кроме того, авторитет биев среди кочевников определяли знание традиций, ораторский дар, умение отстаивать интересы общин.
Традиционно в степи при избрании бия в практике разрешения общественных противоречий действовал принцип меритократии, согласно которому судебным арбитром мог стать только авторитетный и опытный человек; права прямого наследования этого звания не допускалось, но и возможность такая дЛя наследников бия не исключалась. Уровень благосостояния, образованность и другие субъективные факторы закрепляли порой этот статус за отдельными династиями казахов; но даже в подобных ситуациях сама по себе генеалогическая близость не гарантировала претенденту наследования звания бия.
Бии, обладавшие способностью разрешать сложные межклановые и межплеменные споры, обретали авторитет в народе. Их имена сохранила история. Это Айтеке Байбекулы, Казыбек Келдибекулы, Толе Алибекулы и др, - те, кто при жизни оказывал большое воздействие и на рядовых кочевников, и на верховную власть. Наряду с султанами эти бии участвовали в решении общегосударственных задач. Наиболее влиятельные судьи входили в так называемый ханский совет - Хан кеңесі. Действовавший при Тауке-хане совет представлял собой собрание, куда входили предводители (орда билер) трех жузов, а также представители каракалпаков, кыргызов и курама, которые относились к Казахскому ханству. Организационные мероприятия по подготовке известного уложения «Жеті жарғы» проводили представители ханского совета во главе с аталыками.
165


При этом бии, как особое сословие, в целом были частью локальных сообществ, обладающих конкретными социально-экономическими интересами. На протяжении позднего Средневековья и Нового времени они в основном выступали как сила, противодействовавшая процессам централизации политической системы кочевого общества.
Большое социальное и политическое влияние в казахском обществе вплоть до середины XIX в. имела социальная группа батыров. Тюрко-монгольское слово «батыр / багатур / бахадур» первоначально означало храбреца, вызывающего врага перед битвой на противоборство. Со времени Чингисхана титул «бахадур» присваивался представителям военной кочевой знати. Звание «бахадур» ханы или султаны получали за личную храбрость и умелые действия в борьбе с врагами; его прибавляли к имени правителя. Титул «батыр» («бахадур») имели казахские ханы Тауке, Каип, Абулхаир, Абылай и др. Однако прежде всего батыры были военным сословием.
Звание батыра никогда не было наследственным. Но вместе с тем потомки того или иного батыра, проявившие себя в воинском деле, наследовали этот титул. Например, один из могущественных предводителей казахского ополчения в XVIII в. Богенбай батыр (Қарт Бөкенбай) был сыном Акша батыра, его дело продолжили сыновья. То же самое относится к Жанибек батыру (Өр Жәнібек), сыну Кошкар батыра, внуку Шакшак батыра. Дело влиятельного батыра рода та- бын Младшего жуза Бокенбая/ Богенбая (Бокенбай ум. в 1741 г.) продолжили его сын Тленши Бокенбайулы и внук Жоламан Тленшиулы, возглавившие освободительное движение западных казахов в 1820-1830-х годах. Званием батыра обладали также потомки знаменитого батыра Младшего жуза Есета и многих других.
Институт батырства имел глубинные истоки в казахском обществе и культуре. Среди кочевников каждый мужчина, по сути, был воином и по первому призыву «Аттан!» в любое время мог сесть на коня. Воинскую доблесть казахи считали высшим достоинством. Люди, не имевшие боевых коней и доспехов с оружием, не допускались в народные собрания и не имели права голоса.
Особенно авторитет и социальное значение батыров возросли в первой половине XVIII в., что было обусловлено актуализацией внешней угрозы со стороны джунгар. Организация отпора джунгарской агрессии привела к появлению плеяды выдающихся полководцев - батыров: Кабанбая, Малайсары, Тайлака, Отегена и многих других - выходцев из низов казахского общества. С их именами были связаны наиболее крупные победы казахов - в сражении при р. Буланты в 1727 г., в Анракайской битве 1729 г. и др.
В разные периоды истории казахского общества батыры привлекались верховной властью к выполнению дипломатической службы; выполняли роль биев; являлись родовыми старшинами. Привилегированное положение батыров зависело от их доблести, престижных родственных связей, военного мастерства и удачи, а также от размеров добычи, которая распределялась среди добровольных сторонников. Иногда по своему богатству и влиянию некоторые батыры, как, например, Жаныбек (ум. в 1751 г.) из рода шакшак племени аргын Среднего жуза, превосходили правивших ханов и султанов.
По мере ослабления военной напряженности на рубежах казахских земель снижалось и социальное значение батыров. Новый подъем их политического влияния был связан с развитием освободительного движения в Казахской 166


степи в 1820-1840-е годы, а также с борьбой с Кокандским ханством в 1820- 1850-е годы. Тогда звание батыра получили предводители воинских ополчений: Агыбай Конырбайулы, Саурык Стамбекулы, Жанайдар Орынбайулы, Бухарбай Естекбайулы, Сураншы Акымбекулы, Жауке Назаргулулы и др.
Во второй половине XIX в., после окончательного вхождения Казахстана в состав России и распространения в его пределах имперской административно-политической системы, батыры как социальное сословие прекратили свое существование. Но традиции воинских объединений и их культура в трансформированном виде сохранились в институте барымты (барымта - угон скота, коней), который мог иметь характер возмездия за ущерб или нанесенную обиду, был связан с реализацией судебных решений, во многом сохранял родовые основы, предполагал ритуализированный характер действий.
Наиболее многочисленную прослойку элиты низших сословий казахского общества представляли старшины - аксакалы (ақсақал'), осуществлявшие соци- ально-регулирующие функции на уровне локальных патронимических (ата ба- ласы) сообществ. Звание аксакала у казахов могли получить лица, обладавшие широкими семейными родственными связями, большим жизненным опытом, разносторонними знаниями, навыками производственной, религиозной и обрядовой деятельности и достатком. Аксакалы составляли фундамент всей системы социальной стратификации кочевого общества, выполняя на местах производственно-управленческие функции в сфере экономики и общественной жизни, претворяя в жизнь судебные и военно-политические решения властей. Обычно влияние аксакалов уменьшалось в периоды централизации социума и возрастания роли военно-политических структур (военных вождей - ханов, султанов, батыров). Но в условиях стабильного существования аксакалы являли собой регулирующее начало в организации жизнедеятельности кочевого общества.
Наряду с сословными группами, представлявшими элитную часть кочевого общества, и свободными скотоводами-кочевниками в Казахстане существовали категории зависимого населения. К ним относились рабы и рабыни (қүл, күң) и их потомки. Чаще всего ими становились пленники, взятые в ходе военных конфликтов. Существовала также торговля рабами. Основными местами продажи рабов были Хива и Бухара, а затем и Ташкент. Рабы использовались главным образом в личном хозяйстве и домашнем обиходе наследственной степной аристократии. Казахам было известно патриархальное домашнее рабство, которое не получило широко распространения как особый социально-экономический уклад. В целом социальная стратификация казахского общества свидетельствует о том, что диапазон внеэкономических отношений в нем был весьма незначителен.
Традиционная социальная структура казахов, имея иерархичный характер, основывалась на принципах существования патриархальных родо-племенных структур; предполагала патронатно-клиентный тип отношений. При кочевой скотоводческой доминанте в границы социального пространства казахского сообщества входили земледельческие и городские анклавы как существенный элемент системы. Между скотоводами-кочевниками, населением городов и земледельческих оазисов существовали сложные взаимоотношения, которые трансформировались в ходе модернизации.
В имперский период традиционная социальная система казахского общества подверглась прямому воздействию на нее государственных институ167


тов Российской империи. На начальном этапе преобразований в казахских жузах имперские власти проводили курс на поддержание наследственной аристократии казахов. Они стремились усилить влияние сословия торе посредством сохранения и приумножения его привилегий в вопросах землевладения и землепользования, в сфере уплаты налогов путем оказания финансовой поддержки, наделения социально-престижными наградами.
Но затем институт ханов был упразднен в Младшем (1824 г.) и Среднем (1822 г.) жузах, в Букеевской Орде (1845 г.); было проведено административно-территориальное разделение территорий; организована новая система управления. В пределах расселения казахов Младшего и отчасти Среднего жузов («Область оренбургских киргизов») в 1824 г. были созданы три внешних округа, переименованных четыре года спустя в Восточную, Среднюю и Западную части. По административно-территориальному принципу они были подразделены на «дистанции», а те, в свою очередь, на «административные аулы». Все три части находились в подчинении Оренбургского правления, во главе которого стоял генерал-губернатор. Во главе частей были поставлены «султаны-правители» со штатом сотрудников, во главе дистанций - дистаноч- ные начальники, административных аулов - аульные начальники, назначаемые царской администрацией из казахов.
На территории основной части Среднего жуза и в районе кочевания отдельных родов Старшего жуза сложилась иная система административного управления. В 1854 г. эти земли была поделены на Область Сибирских киргизов и Семипалатинскую область, возглавляемые военными губернаторами. Области подразделялись на 4 внутренних и 7 внешних округов. В каждый округ входило в среднем 15-20 волостей, которые состояли из 10-12 административных аулов. В каждом из аулов насчитывалось 50-70 кибиток. Во главе округов были поставлены окружные приказы под руководством старших султанов, во главе волостей - волостные султаны, административных аулов - аульные старшины.
Во второй половине XIX в., в связи с включением всей территории Казахстана в состав Российской империи, были унифицированы ранее созданные органы административного управления и выработана единая для всего населения региона система государственно-административного управления. Территория Казахстана была поделена на шесть областей (Уральская, Тур- гайская, Акмолинская, Семипалатинская, Семиреченская, Сырдарьинская), последние - на административные уезды, каждый уезд - на волости, а волость - на административные аулы. Во главе областей были поставлены военные губернаторы, во главе уездов - уездные начальники, во главе волостей - выборные волостные начальники из казахской среды, аулов - избираемые кочевым населением старшины. Каждый кочевой аул и община были приписаны к определенному административно-территориальному звену управления краем.
В ходе этих преобразований ставка была сделана на «демократические» группы населения; началось формирование внеклановых социальных структур и органов политической власти. Взамен традиционной жузовой родо-племенной организации в казахской степи вводилась территориальная, государственно-административная система управления. Но при всех социальных и эконо168


мических трансформациях, которые продолжились и в XX в., сохраняли свое значение традиционные социальные ценности и устои казахов. Родо-племенная организация продемонстрировала свою исключительную устойчивость и сохранила способность к воспроизводству вплоть до настоящего времени.
ОБЩИНА В СИСТЕМЕ ТРАДИЦИОННЫХ СОЦИОКУЛЬТУРНЫХ ОТНОШЕНИЙ
По мнению исследователей, процесс воспроизводства социальной системы и в традиционном казахском сообществе осуществлялся в пределах общины. В историографии известны различные трактовки понятия «кочевая община»: В. Ф. Шахматов считал, что объединение в общину происходило на основе родства, соседства, совместного владения и пользования землей; по мнению С.Е. То- лыбекова, кочевая община была союзом аулов, родов и племен по владению пастбищами. По мнению И. Нуракова, «община - это прежде всего хозяйственное объединение, вызванное экономической необходимостью, тесно связанное со спецификой ведения... кочевого и полукочевого животноводческого хозяйства» (Шахматов, 1964. С. 45; Толыбеков, 1971. С. 372; Нураков, 1975. С. 71).
При всей сложности понимания сущности общины исследователи считают, что ей принадлежала ведущая роль в организации кочевого казахского общества. Территориально-общинная организация являлась основой всей системы материального производства и жизнедеятельности. Она представляла собой механизм регулирования общественной деятельности (Масанов Н. Э., 1984).
Институт общины объединял все многообразие различных групп населения, занятых в системе общественного производства. Производственные группы возникали при осуществлении многочисленных мероприятий при выпасе и уходе за скотом (случке, получении приплода, стрижке, кастрации, клеймении, забое животных и т.д.), в ходе освоения пастбищ (при строительстве колодцев), при производстве разнообразных предметов быта (войлока, одежды и т.д.), при приготовлении пищи, во время ритуалов. Иногда производственная специализация приводила к формированию профессиональных (наследственных) кланов. Например, почетными среди казахов считались потомственные табунщики-жыл^ышы, которые славились как знанием всех секретов коневодства, так и боевой выучкой воинов-всадников (Баскин, 1986 и др.).
Казахи практиковали систему найма табунщиков и пастухов, как и вообще работников. Одновременно практиковалось участие всех членов общины на всех этапах производственного цикла на основе принципов взаимопомощи и взаимодополнения. Систему производства определяла экономическая целесообразность; однако работа предоставлялась прежде всего близким родственникам, затем - дальним и лишь потом - чужим. В этой связи исследователи отмечают, что община имела семейно-родственный характер (Курылев, 1978. С. 136-140). В реальной жизни она включала не только генеалогических родственников, но также брачных партнеров, а нередко чужеродцев. По определению Н. Э. Масанова, «община представляет собой целостную систему натурально-потребительской автаркии и самообеспечения, распределения и потребления, организации процесса производства в максимально полном 169


объеме. Это своего рода микромир и микрокосм, социум, в котором конституируется вся социальная жизнь индивида, обеспечивается его жизнедеятельность и бытие» (Масанов, 1995. С. 137).
Размеры общины определяли особенности ландшафта, характер сезонной производственной деятельности, ресурсные возможности территорий, степень обеспеченности скотом и т.д. Основными в процессе ее жизнедеятельности были противоречия между коллективной организацией процесса производства и общинной собственностью на пастбищные угодья, с одной стороны, и частно-семейной собственностью на скот, с другой. Именно последняя являлась основным источником сегментации общины. Но также был возможен ее рост.
Территориально-общинную организацию казахов, игравшую ведущую роль в социальной организации, исследователи представляют в виде интегральной целостности разнообразных социальных организмов, регулировавших систему материального производства во всей ее полноте и всеобщности. При этом исследователи и России, и Казахстана полагают, что четко осознанного отношения к земле как к общинной собственности в традиционном казахском обществе не существовало. Право собственности традиционной общины на определенную территорию сводилось к осознанию права первозахва- та и давности владения. Коллективное сознание нередко мифологизировало свои права на владения определенной территорией.
Факт наследования от предков основательно укрепился в коллективном сознании родовых групп казахов. При этом для традиционной общины было характерно отсутствие уравнительного землепользования. Владения были неравномерны, о пропорциональном распределении угодий - сенокосных, лесных и т.п, - не было и речи. Размеры территории напрямую не зависели от обеспеченности скотом, от численности населения.
В середине XIX в. параллельно с политико-административными реформами в Казахстане начался процесс закрепления правового статуса на землю. Борьба за территории, попытки установления искусственных границ характеризовали пастбищно-кочевые общины середины XIX в. с присущим им имущественным неравенством. Разбогатевший кочевник в представлении общинников был счастливцем, его называли не иначе, как «құт қонган» (тот, на кого снизошла милость свыше - избранник) - в традиционном обществе казахов кроме прочего это понятие имело сакральное значение.
Положение простых общинников определялось прежде всего в зависимости от их относительного благополучия и благосостояния всей общины. Обедневшие общинники находили приют и пропитание у своих богатых родственников. Основным связующим звеном общины, как полагают исследователи, служили не только хозяйственные интересы, но и отношения родства - последние доминировали и выполняли роль нравственного начала во взаимоотношениях членов общин.
К важным функциям общины относились практики администрирования и суда. В компетенции родоначальника-бия входило решение всех гражданских дел внутри общины, вплоть до самых тяжелых, он же представлял интересы общины перед другими сообществами. В плане административном - поддерживал внутриобщинную дисциплину, регулировал материальную поддержку 170


бедных, больных и т.д., в общем осуществлял благотворительные функции общины. В основном родоначальниками становились те, кто имел большие личные достоинства. Порой родоначальник «управлял по праву рождения в известной семье, издревле посвятившей себя служению интересам рода» {Румянцев, 1910. С. 87). В случаях, когда родоначальник уходил из жизни, не оставив после себя наследника, на сходе аксакалов общины выбирали нового. Внутриобщинные же подразделения возглавлялись старейшинами - аксакалами. В их руках находились воспитательные функции и социальный контроль в общине; аксакалы следили также за соблюдением обрядов и культов.
Следует остановиться и на податной функции общины. Традиционные сборы могли касаться военных походов, издержек штрафов по барымте, заложников и т. д. Известно, что зякет регулярно вносился кочевниками в пользу ходжей и султанов. Для ханов и для улусных султанов традиционно собирали С08ЫМ (доля от мяса, заготовленного на зиму). Во второй половине XIX в. известна была такая форма помощи, как тасымал: казахи, боясь общественного осуждения в том, что они оставили своих родственников, помогали малообеспеченным семьям откочевать с зимних стоянок. До введения «Устава о сибирских казахах» и «Положения об управлении оренбургскими казахами» казахи не знали постоянных податей. Обязательные повинности были введены, чтобы покрыть расходы на содержание управленческого аппарата и на ремонт кавалерии, был введен однопроцентный налог со скота, который стал называться ясачным налогом. Возможность вносить плату деньгами впервые была введена «Положением об управлении оренбургскими казахами» 1844 г. - это так называемый кибиточный сбор.
Определение податной функции общины было связано с постепенной интеграцией степи в российское имперское пространство. Ясак, квартирная повинность были тяжелым бременем для общинников. К концу XIX в. сложились практики административного вмешательства в общинное землепользование казахов. Раздача поземельных угодий была известна с начала XIX в., она порождала конфликты и недовольство, что в конце концов вынудило власти заняться сбором сведений и изучением поземельных отношений казахов.
Тенденция к распаду общинного землепользования во второй половине XIX в. постепенно усиливалась. В частную собственность переходили наделы некоторых султанов. Но большинство населения оставалось в общинных рамках, а усиление в 1860-х годах родоначальников даже укрепило традиционную общину. На значительных пространствах между реками Каратал и Или, в Семиречье, казахи кочевали совершенно свободно. То же самое было характерно для бассейна Сырдарьи.
Выполняя хозяйственные и фискальные функции, община представляла собой социальное (но все-таки связанное родством) объединение, которое руководило всей жизнью кочевников, выступало официальным защитником их интересов. Несмотря на то, что в XIX в. казахская община вступила на путь дифференциации, она поддерживала благосостояние своих членов (в первую очередь бедных, больных и т.д.), охраняла их интересы в судебных процессах, в межплеменных столкновениях, при уплате калыма, куна. Общинная связь выражалась в отчетливом осознании родства как в пределах общины, так и вне ее.
171


Развитие общины в середине - второй половине XIX в. определялось изменениями в социально-экономической жизни Казахстана. Важное значение в процессе, как считают исследователи, имело устройство постоянных зимних жилищ (қыстау), развитие сенокошения, занятие земледелием (Свод трудов местных комитетов, 1904. С. 19-20). Это привело к сокращению пе- рекочевок как во времени, так и в пространстве, удлинению срока пользования призимовочными пастбищами и т. д. «От родовой общины казахи переходят, а частью перешли, к земельно-соседской, группы соседних аулов стали точнее определять границы своего землепользования»,- отмечал П. П. Румянцев для конца XIX-начала XX в. (1910. С. 56). В ходе этих трансформаций ранее всего произошло обособление зимних пастбищ и зимних стоянок как наиболее ценных в скотоводческом хозяйстве. Затем наступил черед осенне-весенних пастбищ, под которые отошли также лучшие и наиболее удобные земли. Что касается летних пастбищ, то они в большинстве случаев оставались в общинном землевладении.
Ломка традиционно сложившихся форм землепользования и хозяйства вела к трансформации социальных структур. Основной земельной единицей стал зимний аул-қыстау. Важнейшие угодья - покосы - шабындъщ, зимние запасные пастбища - қорық, қойболық нередко, даже в пределах кыстау, были поделены среди отдельных домохозяйств. Обычное право позволяло хозяевам отчуждать землю: продавать, передавать другому, завещать и т.п. Но в системе землепользования такие кыстау или хозяйственные аулы не являлись обособленными земельными единицами. Они группировались в зависимости от вида угодий.
Основным объединяющим признаком общины служило совместное использование зимних и весенне-осенних пастбищ. Традиционно община имела «свои общие границы для зимовых стойбищ, в пределах которых земли получают различное хозяйственное назначение. Когда община состоит из нескольких кыстау, то каждый из них располагается таким образом, чтобы вокруг него имелось достаточное количество зимних пастбищ для прокормления, по крайней мере, рабочих лошадей, овец и отчасти рогатого скота». Такая группа аулов представляет определенный тип и получила название в статистических сборниках «общинно-аульной». Величина таких земельных общин, как и размеры отдельных аулов, определялась естественными условиями - плодородием почв и характером рельефа, но зависела она «также и от того, в какой мере крепко в данной местности родовое начало: чем прочнее и устойчивее оно, тем шире... пределы» (Букейханов, 1910. С. 582).
О существовании на территории Семиречья и Сырдарьи полукочевого хозяйства с общинно-аульной формой землевладения говорят многочисленные факты. Например, в материалах экспедиции П. П. Румянцева по Лепсинскому уезду Семиреченской области сообщалось: «внутри общины каждый хозяйственный аул имел определенные границы прикыставных территорий, но при выпасе скота использовались общинно; на кузеу и коктеу никаких границ не существовало и выпасали скот совместно, без каких бы то ни было ограничений, а джайляу находилось в общем пользовании с другими общинами... Аулы, входившие в общину, кочевали группой по одному пути... Зимой скот выпасали вблиз своих кыстау. Поливные пашни и сенокосы находились в под- 172


ворно-наследственном владении» (Материалы по обследованию туземного..., 1911. Т. 1. С. 34).
При всем разнообразии форм поземельных отношений община оставалась их главным регулятором и собственником. Так, если отдельный хозяин задумал уступить свой участок чужому, то эта сделка осуществится только с согласия общины. В обратном случае он лишался права на пользование землями общины и, соответственно, поддержки своих сородичей.
Осложнение поземельных отношений во второй половине XIX в. было связано с принятием «Временного положения» 1868 г., где не было учтено наличие сложившихся традиций землепользования казахов. Стремясь нивелировать родо-племенное деление, Степная комиссия приурочила организацию волостей и административных аулов к конкретным территориям, и в результате получилось, что «нормальные казахские общинноземельные порядки находятся вне всякой связи с существующими формами управления, суда и податной системы» (Свод трудов местных комитетов, 1904. С. 494). Таким образом, родовое землепользование в Казахской степи приобрело дробный, дифференцированный, нередко противоречевый характер.
Сужение пастбищ и строгое определение их границ ставили хозяйство кочевников в тяжелые условия. Кроме того, во второй половине XIX в. были часты случаи повальных джутов. Усиливающаяся бедность стала одной из причин развития арендных отношений. Начиная с 1870-х годов в северной части Казахстана происходило присвоение общинных летовочных площадей, что явилось большим препятствием для нормального ведения кочевого хозяйства. Многие общины удерживали общинный характер запасных зимовок, но так как большинство из них создавались по инициативе богатых, то постепенно переходили в их собственность. Распространение сенокошения привело к укрупнению казахских общин. На равнинах, где имелись богатые сенокосы, размеры общин постоянно увеличивались. Например, в Павлодарском уезде на равнинах в 60% общин каждая насчитывала более 40 хозяйств, тогда как в горном районе 82% хозяйств составляли мелкие и средние группы. Сенокошение, позволявшее перевести часть скота на полустойловое содержание и являвшееся фактором в становлении форм оседлости у скотоводов, оказало сильное влияние на характер землепользования, развитие стационарных зимних поселений, в особенности в степной и лесо-степной зонах (подробнее см. «Система поселения», гл. 5).
Анализ динамики общинных структур у казахов в контексте социально- экономической модернизации в XIX в. показывает коренное изменение социальных отношений. Как пишет П.П. Румянцев: «В пятидесятых годах прекратились крупные передвижения казахских родов по степи, и они осели приблизительно на тех местах, где живут в настоящее время» (Румянцев, 1910. С. 54). Если прежде границы землепользования пастбищно-кочевых общин были связаны с традиционными родовыми структурами, специфическими интересами скотоводов-кочевников, то с середины XIX в. под влянием новых социально- экономических процессов, территориально-административной политики царизма и культурных новаций (начало перехода к полуоседлости) в этой области произошли существенные изменения. В результате к концу XIX-началу XX в., по словам А. Букейханова (1910. С. 584), основной ячейкой казахского 173


общества стала «семья-двор "чангарак” (шаңырақ - своя юрта/дом.-Лвт.), объединенная общностью наиболее важных в хозяйстве угодий. "Чангараки" образуют киргизский (казахский.-Лет.) поселок "кыстау” или "хозяйственный аул” ... отдельные "кыстау”, объединенные такой общностью землепользования, слагаются в более сложную земельную общину - "общинно-аульную группу”». Но при этом в общинах сохранялось господство патриархальных отношений и патронимических связей. Отмечая изменения в социальной структуре казахов, А. А. Кауфман (1907. С. 29-30) называл эти новые модели общин переходными: «Мы имеем у них дело не с готовою, законченною в своем формировании общиною, а с разнообразными крайне пестрыми по объему, составу и задачам зародышевыми общинными группировками».
СЕМЬЯ И ФОРМЫ БРАКА
В конце XIX - первой трети XX в. преобладающей формой семьи у казахов была малая индивидуальная семья, объединенная властью и авторитетом старшего мужчины. Существует обширная литература, посвященная изучению исторической динамики развития форм семьи у кочевых народов (Шалекенов. 1966; Толыбеков, 1971; Абрамзон, 1972; Аргынбаев, 1973а; 1978; 1989; Маркое. 1976; Курылев, 1995; Масанов Н. Э., 1984; Хазанов, 2002; Калыш, 2013 и др.).
В работах, посвященных социальной организации казахского общества, В. П. Курылев отмечал, что в традиционном обществе кочевников форма семьи напрямую зависела от типа хозяйства (кочевое, полукочевое). Основываясь на архивных, письменных и собственных полевых материалах, исследователь обоснованно утверждал, что в XIX - начале XX в. для кочевых казахов была характерна малая семья, а для полукочевых - неразделенная (Курылев, 1995. С. 161). И все же, несмотря на серьезные изменения в хозяйственной сфере и структуре поселений, преобладающей формой семьи для казахов в конце XIX - первой половине XX в. оставалась малая семья. Естественно, исключения были, и касались они в первую очередь полуоседлых казахов, которые вели комплексное хозяйство, требовавшее большего количества рабочих рук, чем кочевое скотоводство. Но, как показывает анализ имеющихся материалов, в процентном отношении неразделенных, расширенных семей было значительно меньше, чем малых. Во второй половине XIX в. был отмечен переход значительной части кочевых казахских хозяйств к зимней оседлости, однако зимнее жилище, как и летняя юрта, принадлежало отдельной малой семье. Больших домов, где бы жили несколько семей, не разделявшихся на протяжении нескольких поколений, ни в литературе, ни по полевым материалам не было обнаружено (Артыкбаев, 2007. С. 187). У кочевников раньше или позже, но раздел семьи происходил обычно в каждом следующем поколении. В этом отношении все известные у них формы семьи ближе к нуклеарной, чем к большой (Хазанов, 2002. С. 228). Потомки общего предка, отстоящие от него на три-пять поколений, образовывали семейно-родственные группы - бір ama баласы, дословно переводится «дети одного отца». Входящие в эту группу семьи вели раздельное хозяйство, имели обособленную собственность на скот и были свя-
174


В юрте богатого казаха
Семипалатинская область, Павлодарский у. 1906 г. РЭМ № 1019-5
заны сложной системой взаимопомощи и взаимоподдержки. И, как считает А. М. Хазанов, смешение понятий «семейно-родственная» группа и «расширенная семья» недопустимо. Такие группы устойчивы значительно меньше, чем отдельные семьи, они состоят из нескольких автономных экономических ячеек, не имеющих права автоматического притязания на собственность и труд друг друга (Хазанов, 2002. С. 229).
По традиционным казахским нормам выделение сыновей в самостоятельное хозяйство происходил после их совершеннолетия, женитьбы и признания дееспособности. При этом женитьба сыновей происходила строго по старшинству, никто не имел права женить младшего сына раньше старшего. Отец был обязан дать выделяемому в отдельное хозяйство сыну часть своего имущества (енші) - скот (мал), часть приданого его невесты, юрту (киіз үй) и т.д. Размер выдела определялся на собрании старших родственников семьи, если отец задерживал выдел или без видимых причин отказывал сыну в нем, то старшие родственники имели право самостоятельно наложить на причитающийся сыну скот его метку (ен) и помочь отогнать этот скот на новое пастбище. Решение, принятое на собрании родственников, считалось окончательным и обжалованию не подлежало (Дмитриев, 2006. С. 125). Если отец при жизни не успевал выделить всех своих сыновей, то эту обязанность брал на себя старший совершеннолетний сын, который и наследовал социальный статус умершего главы
175


В юрте богатого баянаульского бая Шорманова Семипалатинская область, Павлодарский у.
Фото Д. П. Багаева, 1929 г.
ПОИКМ
семьи. В случае смерти бездетного выделенного сына все его имущество поступало в хозяйство отца умершего (Левшин, 1832. С. 167-184).
Дочери так же имели право на енші, которое получали уже после замужества и рождения первого ребенка. При посещении отцовского дома-төркіндеп. Перед свадьбой семья готовила невесте юрту (отау) с приданным, которое включало наряд и головной убор, стоимость которого превышала размер калыма. Однако известно, что ениа дочерей полностью переходило в собственность их мужей и, по сути, составляло часть приданого.
С момента выделения сын начинал самостоятельно вести свое хозяйство и формально освобождался от обязанностей по отношению к своим родителям. С этого времени обществом признавалась его правоспособность. Однако выделенные сыновья продолжали нести обязательства по отношению к членам своих семейно-родственных групп - участвовали в выплате калыма и куна (штраф за убийство или увечье человека), оказывали посильную помощь сиротам, принимали участие в барымте, в совместном проведении разного рода торжеств. Выделенные малые семьи (отау) были объединены отцовским или дедовским очагом (қара шаңырак) и составляли семейно-родственную группу. Состоятельные отцы даже после выдела своих женатых сыновей могли подкреплять их хозяйства, увеличивая тем самым первоначальное енши. По адату с родителями чаще всего оставался жить младший сын - кенже улы, который
176


Группа молодежи у юрты
Семипалатинская область, Павлодарский у. 1906 г. РЭМ № 1019-13
и наследовал имущество отца после его смерти. Только с согласия единственного наследника старшие братья могли рассчитывать на дополнительные наделы из отцовского имущества. Младший сын получал в наследство большую часть по сравнению с другими братьями, так как в нее входила его личная доля и доля отца. Только в случае смерти основного наследника все оставшееся от отца имущество делилось между выделенными братьями.
Вновь выделенная семья женатого сына, хотя и имела в своей собственности скот и другое имущество, жила в отдельной юрте и вела самостоятельное хозяйство, еще не обладала всеми правами, которые были у семьи его отца. Такая семья называлась «отау» до тех пор, пока глава семьи не женил собственных детей и пока был жив его отец; и только после этого хозяйство приобретало статус шаңырсщ и получало право наравне с другими участвовать в решениях совета семейно-родственной группы (Курылев. 1995. С. 152).
Живущий при отце сын не считался полностью правоспособным, его самостоятельность всегда ограничивалась волей отца. Только после утраты отцом способности самостоятельно вести хозяйство (в случае старости, болезни, смерти) младший сын становился законным распорядителем наследуемого отцовского имущества и получал право участвовать в решениях совета семейно-родственной группы.
177


Таким образом, «классический» вариант традиционной казахской семьи включал одно или два поколения женатых мужчин (генеалогические сегменты внутри единой семьи) - старшего мужчину с женой (женами), их неженатых и (незамужних) детей, один из которых, обычно младший сын, после женитьбы оставался со своей семьей в доме отца. Если глава семьи был младшим или единственным сыном, то вместе с ним проживали и его престарелые родители. Иногда женатый старший сын оставался с родителями до женитьбы следующего брата, а нередко в семье проживали и младшие неженатые братья старшего мужчины или его незамужние сестры. Известны случаи, когда отец, отделяя женатого сына, отправлял с ним его неженатого брата, выделяя и для него енші, обладателем которого он становился после женитьбы, и определенное количество скота для уплаты будущего калыма {Гродеков, 2011. С. 50-51). Таким образом, состав семей мог колебаться и зависеть от экономических факторов и от устоев каждой конкретной семьи, при этом минимальной социальной ячейкой казахского общества оставалась брачная пара, обладающая частносемейной собственностью.
Как отмечалось выше, в XIX - начале XX в. у казахов встречались и неразделенные, а точнее, расширенные семьи, но они, скорее, имели временный характер. Женатые сыновья по каким-либо причинам, чаще всего экономического характера, какое-то время оставались жить с отцом или, уже имея отдельные юрты и свои стада скота, не получали полной доли енші (Материалы по киргизскому... 1898. Т. 1. С. 70). Эти малые семьи (отау) при первой же возможности старались окончательно отделиться от отцовского хозяйства. В летний период семьи выделенных сыновей и внуков могли собираться вокруг отцовского/дедовского очага (үлкен үй), составляя на время один аул. При этом каждая семья имела свое личное хозяйство, основанное на принципе полной частной собственности.
Исходя из данных статистики, можно констатировать, что в советский период наблюдается сокращение состава казахских семей. Господствующей формой остается малая моногамная семья, состоящая из одного, максимум из двух, поколений женатых мужчин. Наиболее характерной оказывается семья, состоящая из родителей и неженатых детей при главенстве отца. Наряду с этим увеличивается число неполных семей (особенно в годы войны) без отцов, с матерью во главе {Кармышева, \SK>7. С. 185). Это связано в первую очередь с официальным запрещением левиратных браков и с упрощением процедуры развода. Значительно реже, но все же встречаются неразделенные семьи, члены которых проживают совместно и ведут общее хозяйство, складывая основные доходы воедино и имея общие расходы. Неразделенные семьи, как правило, представляют собой хозяйственное объединение семей двух братьев, один из которых работает в животноводстве и часто отсутствует дома, другой - работает и постоянно живет в ауле {Кармышева, 1967. С. 190-195).
У казахов существовала и сохраняется до настоящего времени практика предпочтительности дальних браков, браки в близкородственных линиях не допускаются. По традиции экзогамный барьер был строгий, но вариативность в выборе брачного партнера присутствовала - от пятого до тринадцатого поколения, считая от общего предка. Судя по имеющимся данным, преобладающим являлся экзогамный барьер в пределах семи поколений. На восьмом
178


Свадебная обстановка в казахской семье Актюбинская губ. 1926/1927 гг.
ЦГА КФДЗ № 2-39675
поколении по мужской и женской линиям всякие реальные родственные связи теряли свое значение и заменялись свойством.
По традиции брак рассматривался не просто как союз двух людей, а как долговременный союз двух семейно-родственных групп, сохраняющийся даже в случае смерти одного из супругов или развода. Об этом свидетельствует популярная казахская пословица: «кұйеу жуз жылядық, куда мың жылдық: зять - на сто лет, свят - на тысячу лет», поэтому при заключении брака определяющими оказывались факторы социальной и национально-религиозной принадлежности семей жениха и невесты. Это не означает, что исключений не существовало. Состоятельные семьи брали в свой дом невесток из бедных семей, но чаще в качестве младших жен или в случае вдовства, развода. Строгого запрета на смешанные браки в адате не зафиксировано, наиболее желательными для казахов были браки с кыргызами и каракалпаками, которые «по всем аспектам материальной и духовной культуры были более близки с казахами» (Аргынбаев, 1989. С. 248). Однако предпочтение всегда оставалось за этнически гомогенными браками.
Брачные запреты существовали и в отношениях с родственниками мужа и жены. Вдова не имела права выходить замуж за свекра и за сыновей деверя (қайны), но могла сочетаться браком по обычаю левирата {әмеңгерлік} с братьями умершего мужа и с сыновьями его старших братьев (Гродеков, 2011. С. 38). По нормам обычного права муж при жизни жены не имел права жениться на ее младшей сестре, но в случае смерти жены такой брак разре-
179


Семья возле юрты
Семипалатинская область, Павлодарский у. 1906 г. РЭМ №1019-15
шалея (обычай сорората). На старшей сестре своей жены при любых обстоятельствах вдовец не имел права жениться, так как она для своих младших сестер и братьев всегда считалась второй матерью (Аргынбаев, 1989. С. 248- 249). Кроме того, адат запрещал браки между родными братьями и сестрами и браки мужчин с родными сестрами их матерей.
Нормы шариата постепенно проникали в среду кочевников, но далеко не все брачные нормы «классического» ислама соблюдались населением степей. Несмотря на то что шариат открыто допускал близкородственные браки, для казахов экзогамные нормы при выборе брачного партнера оставались непреодолимым барьером. Нарушение экзогамного запрета вызывало сильное общественное порицание. Это еще раз подчеркивает не только региональные особенности центральноазиатского ислама, но и свойственный социальной организации казахов приоритет коллективного (родового) начала над индивидуальным.
Самой распространенной формой заключения брака у казахов являлась женитьба путем сватовства и внесения калыма (қалың, қалың мал). Вопросы заключения брачного союза решались на уровне двух семейно-родственных групп, часто жених и невеста встречались первый раз уже после достижения договоренности о браке их отцов. Среди семей среднего достатка широкое распространение получил калымный брак по «колыбельному сговору» (бесік rçpda), когда дети засватывались в младенческом возрасте. Помимо того, что 180


«колыбельное сватовство» рассматривалось как символический союз двух семей, этот обычай имел и сугубо экономическое объяснение. Сватовство детей в раннем возрасте облегчало выплату калыма - позволяло собрать и выплатить калым постепенно (Аргынбаев, 1973а. С. 156-157, Стасевич, 2011. С. 93-111).
Брак без калыма (цалың сыз) заключался при договоре о браке своих, чаще всего еще не рожденных детей, между двумя мужчинами-побратимами (тамыр) с целью укрепить узы дружбы и породниться между собой или при обменном браке (қарсы құда), когда две семьи обменивались невестами, что компенсировало, по сути, обоюдные расходы по внесению калыма (Аргынбаев, 1973а. С. 158-159).
Другой формой заключения брака у казахов было похищение (умыкание) невесты (қыз алып цашу). В традиционной культуре поводом к похищению уже засватанной невесты ее же женихом могло послужить нарушение договора сватовства как будущим тестем, так и самой девушкой. Отец невесты мог нарушить брачный договор даже после выплаты семьей жениха части калыма, которая в таком случае вместе с оговоренными штрафами возвращалась родне несостоявшегося жениха. Это случалось, если новый претендент давал за девушку больший калым или обладал более высоким социальным статусом.
Похищение женихом своей засватанной невесты по нормам адата не считалось серьезным преступлением. Семья жениха обычно отделывалась незначительным штрафом в пользу родни невесты. Размер штрафа заметно увеличивался только в том случае, если со стороны жениха до похищения не поступало просьб о выдаче невесты.
Значительно более серьезным правонарушением являлось похищение чужой засватанной невесты. Подобный поступок расценивался как оскорбление, нанесенное всему роду несостоявшегося жениха, и требовал немедленного вмешательства. Если сбежавших молодых людей не выдавали для суда, то роду похитителя грозила барымта. Если дело о похищении рассматривалось на суде биев, то, как правило, невесту возвращали прежнему жениху, а семья похитителя платила штраф в размере калыма. Если же украденную девушку решали оставить в семье похитителя, то новый претендент отдавал прежнему жениху калым в двойном размере или двух девушек из своей семейно-родственной группы без калыма (Баллюзек, 1871. С. 79-80; Добросмыслов, 1904. С. 45^16).
Умыкание еще незасватанной девушки происходило в случае невозможности договориться о браке с ее семьей. Такие действия происходили очень редко и преследовались законом. В этнографической же практике чаще встречаются случаи умыкания невесты тогда, когда семья жениха не имела возможности выплатить запрошенный за невесту калым. Законность такого брака обуславливалась фактом вступления невесты в дом жениха. Возникший конфликт старались разрешить мирным путем, договариваясь с семьей девушки об уплате штрафов. Но если договоренность не была достигнута, то род украденной девушки устраивал барымту в обеспечение калыма и штрафов за увоз невесты, а после этого дело попадало на рассмотрение в суд биев.
Наиболее правильным и традиционным способом заключения брака всегда считался брачный союз через сватовство. Именно этот способ демонстри-
181


Дети, составляющие супружескую чету (жене 13 лет, мужу -11)
Кзыл-Ординская область
Первая треть XX в.
Собиратель А. Л. Мелков
МАЭ № 4077-2
ровал и благосостояние семей, и их социальный статус в общей семейнородовой структуре и должное воспитание молодых людей, которые не пошли против воли своих родителей. В традиционном обществе причины умыкания невесты всегда были связаны с отступлением от традиции, с нарушением естественного хода обряда. Эти причины могли быть различными по характеру, но следующие за умыканием невесты действия предполагали разрешение этого кризиса, особенно если умыкание было совершено без предварительной договоренности (Стасевич, 2017. С. 324-334).
В XIX - начале XX в. у казахов встречалась форма калымного брака с отработкой потенциальным зятем суммы калыма в хозяйстве отца невесты (Тронов, 18916. С. 75). После заключения брака молодая семья оставалась жить в семейно-родственной группе жены. После смерти тестя приемный зять участвовал в дележе наследства на правах одного из средних сыновей
182


Богатые жених и невеста
Семипалатинская область, летовки у оз. Саумал-куль Фото С. М. Дудина, 1899 г.
МАЭ № 1199-86
(Материалы по казахскому обычному праву, 1948. С. 326). Мужчину, который не смог заплатить калым и увезти жену в свой род, окружающие осмеивали, пренебрежительно называя күш күйеу (зять рабочий), күшік күйеу (щенок - зять).
Более лояльно общество относилась к так называемым «зятьям-чужакам» (кірме күйеу) - мужчинам, по каким-либо причинам долгое время живущим среди казахов другого рода, женившимся на девушках этого рода и оставшимся жить среди родни жены. Потомки чужаков могли навсегда остаться в роде своей матери и зачастую образовывали самостоятельное подразделение этого рода (Аргынбаев, 1989. С. 255).
К традиционным казахским обычаям, имеющим явное доисламское происхождение, относятся браки по праву левирата (әмеңгерлік) (подробнее см.: Стасевич, 2007а. С. 256-272) и сорората (балдыз алу).
183


Левиратный брак давал право родственнику умершего супруга жениться на его вдове, что подразумевало определенный порядок наследования имущества, заключающийся в переходе наследства не к сыну, а к брату (Фукс, 1981. С. 47; Стасевич, 20076. С. 192-194).
По обычаю, мужа вдове назначала родня умершего согласно степени родства к покойному. Однако еще С. Б. Броневский и А. И. Левшин писали о праве вдовы выбирать мужа по своей воле из младших и старших братьев покойного (Броневский, 1830. С. 281; Левшин, 1832. С. 109). Но тот из братьев, которого предпочла вдова, обязан был уплатить другим братьям штраф как компенсацию за имущество, которое он приобретал, вступая в брачные отношения с вдовой своего брата (Баллюзек, 1871. С. 99-100; Аргынбаев, 1978. С. 96; ЦГА РК. Ф. 64. On. 1. Д. 4236. Л. 56). С течением времени наблюдалось некоторое послабление в обычае выбора вдовой нового мужа. Если в конце XVIII - начале XIX в. выбор вдовы далее братьев умершего простираться не мог, то к концу XIX в. зафиксирована практика, когда родственники покойного предоставляли женщине право выбора кандидата в мужья в пределах всей семейно-родственной группы умершего супруга и не принуждали ее к браку с ближайшими родственниками покойного мужа. Однако нельзя забывать о вариативности адата - женитьба по праву левирата имела множество «неписаных» правил - в одних случаях женщине предоставляли право выбора супруга, в других - нет. Решение родственников покойного супруга или суда биев зависело от конкретной ситуации и в первую очередь от размера выплаты материального вознаграждения со стороны будущего мужа ближайшим родственникам покойного супруга (Стасевич, 2007а. С. 256-272; 20076. С. 193).
Принцип левирата распространялся и на несостоявшиеся браки: в случае смерти жениха невеста переходила на тех же условиях или с небольшой доплатой калыма к одному из его родственников, чаще всего к брату (Тронов, 18916. С. 73; ЦГА РК. Ф. 64. Д. 5089. Л. 34). Причем, если умерший жених уже посещал невесту в селении ее родителей, то она должна была переехать в дом к потенциальному свекру и соблюсти траур по умершему в течение года, и только по истечении этого срока родственник покойного жениха имел право жениться на ней (ЦГА РК. Ф. 64. Д. 5089. Л. 134). Такую невесту, как и замужнюю женщину после смерти мужа, именовали жесір (Аргынбаев, 1978. С. 100). Таким образом, статус невесты после смерти жениха приравнивался к статусу вдовы (Стасевич, 20076. С. 193).
В отличие от левиратного брака женитьба по обычаю сорората (балдыз алу) далеко не всегда была обязательной. После смерти своей невесты или жены мужчина имел право объявить своему тестю, что хотел бы жениться на неза- сватанной младшей сестре умершей, но тесть, без угрызений совести, даже не объясняя причин, всегда мог отказать в просьбе своему зятю. Единственным условием обязательного заключения сороратного брака оказывалась смерть в доме своего отца невесты, за которую полностью уплачен калым. Но даже в этом случае тесть мог сослаться на нарушение обычая, согласно которому жених с товарищами должны были явиться к нему сразу после смерти невесты и объявить свое право на сороратный брак. При этом сороратное право распространялось только на младших сестер покойной. В случае достижения согласия между тестем и зятем последний платил за девушку балдыз қалың - половину
184


Семья богатой вдовы: внуки и жены двух сыновей Акмолинская область, Петропавловский у. 1908 г.
РЭМ № 1594-13
полного калыма, когда-то уплаченного за первую дочь. Пышных свадебных торжеств не устраивали и женили молодых быстро, не дожидаясь окончания годового траура по умершей жене или невесте.
Если в основе права левирата лежит в первую очередь экономическая заинтересованность сородичей в том, чтобы имущество умершего не покинуло его род, на этом основывается система наследования имущества покойного, то обычай сорората связан, скорее, с желанием сохранить уже сложившиеся социальные связи между двумя семейно-родственными группами. Поэтому, если отец умершей невесты или жены понимал, что связи его семьи с семьей зятя прочные и многообещающие в будущем, то обычно не отказывал зятю в желании заключить сороратный брак, даже в тех случаях, когда имел на это полное право (Стасевич, 2009. С. 98).
Исследователи традиционной организации казахского общества отмечали, что еще в конце XIX в. у казахов сохранялись некоторые варианты кузенного брака. У казахов были распространены обе разновидности кросс-кузенного брака (женитьба на дочери братьев матери и на дочери сестер отца). Так как счет родства у казахов признавался только по мужской линии, то заключение браков между детьми родных братьев (разновидность ортокузенного брака) рассматривалось, по традиционным нормам, как нарушение экзогамного барьера и было запрещено, а брачные союзы между детьми родных сестер, наоборот, были разрешены и встречались достаточно часто (Аргынбаев, 1989. С. 257).
185


Расторжение брака было редким явлением в казахском обществе. Развод, как и сам брак, не был личным делом супругов, вопросы, связанные с передачей или удержанием имущества, решались на уровне двух семейно-родственных групп - семьи мужа и родственников жены. Поводы к разводу супругов были различными. Развод совершался и по взаимному согласию, и по требованию одной из сторон. Но в любом случае главная проблема, возникающая при разводе,- решение вопроса о возврате мужу калыма и о выделении некоторой материальной компенсации жене - акымар (махр, по шариату) (Гродеков, 2011. С. 86, 455).
Несмотря на то что после развода дети, как правило, оставались в семье мужа, женщина имела право на получение своей части семейного имущества. После заключения брака муж имел полное право распоряжаться имуществом своей жены, но после развода был обязан возвратить «все ей собственно принадлежащее», то есть те немногочисленные вещи, которые находились в личной собственности женщины (Баллюзек, 1871. С. 91; Загряжский, 1876. С. 159). Личным имуществом женщины считался свадебный головной убор (сэукеле), некоторые украшения, один из костюмов, данный в приданое, и кровать с постельными принадлежностями. Все это были вещи, составляющие часть приданого, в случае смерти женщины ее родственники получали как память об умершей. Остальное движимое и недвижимое имущество из приданого женщины сразу после заключения брака переходило во владение мужа и его родни и распределялось среди тех, кто участвовал в сборе средств для выплаты калыма.
Как отмечали российские авторы XIX в., если развод совершался по вине мужа, а его благосостояние позволяло без ущерба для хозяйства выделить своей прежней жене одну оседланную лошадь и верблюда, то он мог это сделать: снабдить женщину необходимым минимумом на первое время, позволяющим ей добраться до своих родителей или родственников ее потенциального нового мужа. Однако на самом деле такая практика не имела широкого распространения в обществе, да и казахская женщина была включена в хозяйственную жизнь общины гораздо больше, чем предполагали сторонние наблюдатели. Самое главное, независимо от отношений с мужем женщина фактически распоряжалась мелким скотом, несла заботу о пастухах (крйшы), имела в собственности юту, вела свое домашнее хозяйство. Известно, что в случае развода муж выделял жене сумму денег на одежду и самые необходимые вещи из того калыма, который возвращала ему родня жены. Были случаи, когда муж получал не весь калым, а имущество, составляющее разность между уплаченным калымом и приданым (ЦГА РК. Ф. 64. On. 1. Д. 4236. Л. 12).
Женщина теряла право даже на свое приданое, не говоря уже о прочем имуществе, в случае если муж обвинял ее в прелюбодеянии (Баллюзек, 1871. С. 90-91; Козлов И. А., 1882. С. 333; Жакипова, 1971. С. 61). Такую жену муж имел полное право прогнать к родителям, лишив всех прав не только на имущество, но и на детей.
Известны случаи, когда при разводе муж выделял жене достаточно большую часть семейного имущества. Но так поступали мужчины, дети которых оставались с их прежними женами. При таких обстоятельствах женщина должна была вернуться к своим родителям и пообещать, что до конца жизни 186


останется одинокой и не выйдет замуж {Маковецкий, 1886. С. 23; ЦГА РК. Ф. 64. On. 1. Д. 5089. Л. 345). Эта ситуация показывает, что имущество выделялось мужем не самой женщине, а детям, которые при достижении совершеннолетия вступали в права наследников. Запрет же на новое замужество женщины должен был оградить наследников от притязаний потенциального супруга их матери.
Иногда после развода дети распределялись между супругами: девочки уходили с матерью, а мальчики оставались в семье отца. В этом случае муж не требовал возврата калыма, но оставлял за собой право удержать имущество, входящее в приданое жены (ЦГА РК. Ф. 64. On. 1. Д. 4236. Л. 12, 23; Ф. 4. Оп. 3. Д. 401). При этом после заключения брака дочерей калым поступал в пользу семейно-родственной группы мужа.
Таким образом, при разводе женщина, как правило, получала лишь некоторую минимальную материальную компенсацию, которая обычно выделялась из возвращаемого за нее калыма, и получала права на управление частью имущества мужа только при наличии у нее детей мужского пола, оставленных мужем при ней после развода (Стасевич, 2011. С. 85-88).
Многие традиционные нормы и правила организации казахского общества оказались достаточно жизнеспособными, что, несомненно, было связано с устойчивостью генеалогической модели социальных отношений. Для современных казахов семья и родственные отношения относятся к ценностям высшего уровня, консервативность многих семейных устоев может рассматриваться как важнейший фактор казахского традиционализма.
До настоящего времени наиболее распространенным типом семьи в сельской местности остается семья, включающая одно, реже два поколения женатых родственников. В городских условиях наблюдается сокращение численного состава семьи, что, вероятно, связано со спецификой проживания в отдельных небольших по площади квартирах. Несмотря на то что молодежь, особенно в городе, стремится жить отдельно от родителей, авторитет старшего мужчины в семье сохраняется, что еще раз подчеркивает временную устойчивость традиционной социальной организации семейнородственной группы.
Обычай минората, постепенно затухающий со второй половины XX в., в настоящий момент не является обязательным. Родители редко остаются жить одни, но совместно с ними может проживать любой из женатых сыновей, необязательно младший, и это не рассматривается современными казахами как нарушение традиции наследования имущества отца. Но если у родителей единственный сын, то он в обязательном порядке наследует дом и хозяйство отца. В связи с этим он может быть лишен самостоятельной жизненной стратегии и по решению родителей должен будет прервать свое пребывание за пределами страны или в городе, как бы успешно ни складывалась там его карьера.
Традиционная система распределения наследства среди женатых сыновей сохраняется, но долю отца получает тот из сыновей, кто остается в доме родителей, остальные получают енші в виде денежной суммы, квартиры, машины, бытовой техники, мебели.
Возросший в постсоветское время интерес к своей родословной и знание шежире способствуют сохранению семипоколенного брачного барьера.
187


Семья старшего чабана К. Булатбекова Чимкентская область, Кзыл-Кумский район, Ходжатугайский сельсовет. 1980 г.
ЦГА КФДЗ № 3-25446
Нарушение этого обычая расценивается как «недопустимое преступление» и встречается достаточно редко; сохраняется и запрет на брак для детей родных братьев (разновидность ортокузенного брака). С другой стороны, брачная изоляция женщин из торе и кожа нарушена - запрещенные в прошлом браки мужчин, принадлежащих к кара сүйек, и женщин из торе и кожа в настоящее время достаточно широко распространены.
Семипоколенная кровнородственная группа по традиции осмысляется как родственный коллектив, члены которого по отношению друг к другу должны проявлять групповую солидарность. В настоящее время степень их фактической близости зависит от многих причин, обусловленных практиками быстро 188


меняющейся социальной реальности, однако представление об этой структуре остается устойчивым.
В современном Казахстане процент межнациональных и межконфессиональных браков по сравнению с советским временем заметно сократился; несомненно, это связано с национальным (государственным) размежеванием в прошлом единого советского народа. При заключении межнациональных браков предпочтение отдается варианту: муж - казах, жена - представительница другого этноса. Только при таком варианте дети, рожденные в межнациональном браке, наследуют родство по линии отца и включаются в казахскую родовую структуру.
Комсомольские и студенческие свадьбы также ушли в прошлое, впрочем, как и такие традиционные формы заключения брака, как колыбельное сватовство (бесік қуда), обменный брак (қарсы к,уда), брак с отработкой калыма в хозяйстве будущего тестя, браки, заключающиеся по обычаю левирата и сорората. В целом можно отметить, что на современном этапе свадебная обрядность как в сельской местности, так и в городской среде сохраняет традиционную структуру: предварительные переговоры о свадьбе, официальное сватовство (куда тусу, сырга салу), выплата калыма, праздник в доме невесты (қыз узату тойы), мусульманский обряд бракосочетания (иске цию), приезд молодой в дом мужа (келін түсіру), свадьба в доме жениха (уйлену той). В постсоветский период внесение калыма в пользу семьи невесты не рассматривается казахами как обязательство со стороны родителей молодого, тогда как приданое по-прежнему имеет устойчивый характер.
Устойчивость традиционных представления об общей родовой крови наглядно демонстрирует широко распространенный до сегодняшних дней обычай усыновления детей родственников бездетными семьями (по линии отца) и традиция воспитания сирот в семьях братьев покойного отца.
Специфика родовой структуры, устойчивость такого культурного стереотипа как приоритет принципа старшинства на всех социальных уровнях обеспечивает сохранение традиций самоорганизации казахского общества. С прочным и давним переходом казахов на оседлый образ жизни можно было бы ныне ожидать забвения ими родовой генеалогической структуры и основных принципов социальной организации, тем более что активная борьба с родовым началом длительно велась и российскими властями во второй половине XIX в., и советской властью. Однако же современная ситуация показывает, что представления о традиционных социальных институтах, нормах поведения в обществе являются довольно прочными и составляют одну из важных основ этнической культуры.
ЭТИКЕТ В СИСТЕМЕ СОЦИАЛЬНЫХ КОММУНИКАЦИЙ
Существенной частью соционормативной культуры казахов является этикет -эдеп - свод правил и морально-этических предпочтений, который формировался на протяжении столетий. Сегодня в казахском этикете переплетаются нормы, отражающие древние (степные) и средневековые (исламизированные)
189


Мужчина-казах верхом на лошади Казахстан. 1916 г.
МАЭ№И1990-55
мировоззренческие ценности, правила поведения, связанные с советским прошлым, а также современные элементы, возникшие под влиянием как ве- стернизации, так и ориентализации общества. Вобрав в себя ценности, отраженные в шариате, казахский этикет перекликается с морально-этическими установками ряда мусульманских народов. Сохраняя связь с традиционным хозяйственно-культурным укладом, он отличается своеобразием. Основанный на глубинных паттернах - уважении к родителям, старшим, заботе о младших, трудолюбии, стремлении к познанию мира, понятии о чести и доблести, он являлся одним из важных инструментов и формой регулирования социальных отношений.
Универсально процесс социализации в любом обществе предполагает усвоение этикета. Его трансляция в среде казахов осуществляется через обучение, примеры, трудовые процессы, а также восприятие устного поэтического творчества и народного прикладного искусства. Этикетные правила закрепляются в традициях (салт-дәстүр), обычаях (эдет-гүрыгі) и их составляющих: обрядах (рәсім) и ритуалах (жора).
Важной составляющей этикета является кинесика - вся совокупность телодвижений (жесты, мимика и проч.) в процессе человеческого общения. Прежде говорили, что более внушительно казах выглядит в седле, нежели на земле: 190


«Издавна про казахов оседлые народы говорят, что даже и ходить они не умеют, а если ходят, то с великим для себя напряжением» (Токтабай, 2004. С. 72). У казахских мужчин в седле ценилась прямая осанка и расправленные плечи, сутулость указывала на его болезненность. Твердая слегка пружинистая походка, прямой открытый взгляд были свойственны молодому человеку, степенная - мужчине среднего возраста; старики обычно для равновесия соединяли руки за спиной; парням такая походка запрещалась, так как они, входя в роль старцев, могли привлечь смерть дедушки или отца. У девушки ценилась легкая плавная походка. Голова у девушки была слегка наклонена, а взгляд потуплен. Не принято было при старших прямо разглядывать джигитов.
Традиционный этикет подчеркивал социальную и половозрастную стратификацию общества. В повседневной жизни она становилась зримой: обычно казахский мужчина шел рядом с женой, но если с ними были дети, то он шел немного впереди - это не только и не столько подчеркивало его значимость, сколько было проявлением заботы: идя впереди, мужчина прокладывал путь, устраняя вероятную опасность.
Значимым для понимая социальных структур казахского общества было расположение членов семьи и гостей в юрте. Ближе к очагу, в верхней части юрты располагались знатные гости и хозяин, у порога ютились бедные родственники. Наиболее почетным для мужчины было сидеть «по-восточному», т.е. поджав под себя скрещенные ноги. При этом левая рука покоилась на бедре, а правой рукой он держал пиалу с напитком. В такой же позе изображались герои тюркских каменных изваяний, что символизировало наличие власти {Базылхан, 2005).
Девушки и женщины садились на поджатую правую ногу, а левую сгибали в колене для того, чтобы можно было быстро встать. Такая поза свидетельствовала о готовности прислуживать домочадцам, гостям. Уважаемым богатым женщинам и пожилым позволялось сидеть с выпрямленными скрещенными ногами.
Если гостей обслуживали молодые мужчины, то они, в отличие от женщин, садились на поджатую левую ногу, а правая была согнута в колене. При кратковременном визите мужчина мог сидеть на корточках (так называемая орлиная посадка), это говорило о том, что человек торопится. Эта поза была достаточно распространена у простых людей. В былые времена так сидели неимущие, именно поэтому к этой позе существовало негативное отношение {Шаханова, 1998. С. 43).
Во время отдыха мужчины принимали полулежачую позу, опираясь на высокие подушки; женщины же могли отдыхать лишь в отсутствие мужчин.
Что касается сна, то для мужчин была предпочтительной поза на спине, с раскинутыми руками. В народе была примета: если мальчик чаще спит в такой позе, то всё будет в его руках, он будет человеком и щедрым, и отзывчивым {жагасы жайлау, төсі қыстау), и его ждет большое будущее. Женщинам рекомендовалось спать на боку, а не на спине, последнее считалось нескромным.
Система коммуникаций казахов предполагала уважение чужого пространства и достоинства - через ноги сидящего человека не перешагивали, сидящих людей обходили сзади. В этом контексте казахи строго ранжировали жесты, разделяя их на торжественные, обыденно-нейтральные,
191


Группа мужчин в юрте бая Семипалатинская область Фото С.М. Дудина, 1899 г.
МАЭ № 1199—43
Группа пожилых мужчин в характерных позах Джетысуйская губ.
Фото Ф. А. Фиельструпа, 1927 г.
Архив ИЭА РАН. Фиельструп № 2387 192


фамильярные и вульгарные. Жестикуляция проявлялась при приветствии, приглашении, прощании, согласии, отрицании, указании, обращении, сомнении, поощрении, удивлении, просьбе, порицании, угрозе, оскорблении, унижении и т.д. У казахов в зависимости от социальной и половозрастной принадлежности собеседников степень употребления и характер мимики и жестов были различны.
Особенно содержательными были жесты приветствия (сэлем беру) и формы обращения. Повсеместно к старикам применяли обращение ата, к мужчинам пожилого возраста - ақсақал (букв, белобородый), к старшим мужчинам - ага и агатай (ласковая форма). К старым женщинам обращались эже, к пожилым - эпке и ласково - эпке тай, к старшим по возрасту женщинам и девушкам - тэте (следует отметить, что в разных районах Казахстана могут быть разные формы обращения к женщинам разного возраста).
Вежливое обращение к женщине из сословия торе у казахов - ханым (сударыня), к молодым невесткам - келіншек. Женщины к своим сверстницам обращались со словом курбым. Парни могли называть девушек царын- дас (сестренка), а юношей моложе себя - інішек («братишка»). Младших по возрасту девушек называли сінілім, юношей - інім, бауырым. К отцу дети обращались - же, көке, к матери - ана, апа, к бабушке - эже, к дедушке - ата. Родители называли сына балам, улым, дочь - балам, қызым. Обращаясь к юноше, старшие применяли слово азамат, к молодежи - айналайын, қарагым, к детям - балақай. Обращение к группе подростков - балалар, улдар, қыздар, к сверстникам - замандас, цурдас.
Чем выше был социально-имущественный статус человека, тем с большим почтением приветствовали его. В первой половине XX в. всадник мог ответить на приветствие ровесников поднятием на уровень плеча правой руки с собранными пальцами, но для приветствия старшего по возрасту нужно было спешиться (Токтабай, 2004. С. 58). В знак уважения и глубокого почтения младший подавал старшему обе руки, а старший - только правую руку. Если молодой человек или женщина в ответ на приветствие равных по рангу лиц могли просто кивнуть головой, то приветствуя даже молодого человека из почетного сословия таре, сына бия или бая, они подавали обе руки, либо делали легкий поклон, прижав руки к груди. Приветствие раскрытой ладонью, обращенной к себе и прижатой к груди, выражало покорность и уважение. Прикладывание ладоней к груди было свойственно представителям мусульманского духовенства.
Позитивной этикетной нормой считалось, когда мужчина, входя в чужой дом, в знак уважения приседал, сгибая колено (тізе бугу). Такую же позу он принимал, прося благословения у старшего или у известного мастера, а также принимая боевую клятву и воинское снаряжение.
Еще в недавнее время близко знакомые мужчины трижды касались друг друга грудью наискосок (төс түйістіру) или прикладывали руки к груди. Такая форма приветствия обычно говорила о близких отношениях. Сегодня мужчины равного положения пожимают руки, а друзья подают друг другу обе руки и прижимаются грудью (төс түйісу). Куіиацтау, қушакқа алу - склоняться при встрече с близкими у казахов означает проявлять искренние чувства.
193


В юрте богатого хозяина Казахстан. 1931 г.
МАЭ№ И1905-89
Две замужние женщины сидят около юрты в характерных позах
Семиречье, ур. Кок Узёк. Казахи наймам садыр
Фото Ф. А. Фиельструпа, 1927 г.
Архив ИЭА РАН. Фиельструп № 2490
194


Прежде равные между собой женщины делали взаимные поклоны, не протягивая руки и не целуясь. Молодые женщины или девушки приветствовали замужних и старших стоя, с легким поклоном, прижав руки к груди (правая сверху). Однако замужняя женщина первая приветствовала девушку, если та принадлежала к высшему сословию. Мужчине не полагалось подавать руку женщине, он мог лишь приветствовать ее кивком головы. Фамильярные отношения с использованием прозвищ допустимы были лишь между домочадцами, близкими друзьями и подругами приблизительно одинакового возраста и социального статуса.
Младшие при входе старших вставали, если встреча происходила в помещении. Кроме лиц преклонного возраста, все должны были стоя встречать и приветствовать гостя. Приветствие обычно сопровождалось стандартными фразами: «Қайырлы тац» («Доброе утро»), на что адресант отвечал: «Айтсын!» («Да сбудется!»). Среди мужчин старшего возраста вежливым обращением служили слова: «Мазалағаныма кешіріңіз» - «Извините за беспокойство», «Ассалаумағалайкүм»/«Ассаламалейкум» («Мир Вам!»),- на что адресант отвечал: «Уағалайкүмассалам» («И - Вам мир!»). Такие формы приветствия были приняты среди мужчин преимущественно старшего поколения. Обычно мужчины беседовали, сойдя с коней, тогда как враги в прежние времена могли переговариваться и на конях; это делалось из осторожности: пеший казах становился уязвимым (Кенжеахметулы, 2002).
Формы приветствия могли меняться в зависимости от пола, возраста, социально-имущественного положения, степени родства, времени дня, сезона и от того, как долго люди не встречались. Если встречались, то спрашивали осенью: «Хорошо ли скот набрал вес?», весной - «В благополучии ли скот?».
Согласно этикету, человек, входя в дом, первым здоровался с сидящими людьми. Обычно вопросы ограничивались стандартными фразами: «Аман-есенсің- дер ме, мал-бастарыц аман ба?» («Всё ли в порядке, здоров ли скот и родственники?»), «Қалыныз қалай, қалай жүріп жатырсыз?» («Как у вас дела?»). На эти вопросы давали стандартные ответы: «Жаксы, тамаша, бәрі орынша, өте жақсы, жаман емес» («Хорошо, прекрасно, средне, очень хорошо, неплохо»). Такой разговор представляет собой фактическую коммуникацию, т. е. не информативное, а стереотипное, стандартизированное общение, при котором приветствие и ответ содержали в себе одновременно и благопожелание.
В традиции казахов при приветствии человека, занятого каким-либо делом, принято было пожелать благополучного итога работы. Таковы, к примеру, были стандартные приветствия при встрече пастуха: «Да умножатся твои стада, чабан!». Если хозяин был занят конкретной работой, принято было говорить стандартные фразы с благопожелательным значением. Например, при стрижке овец, положено было желать: «Много настричь шерсти», кузнецу, занятому ковкой, говорили: «Пусть огонь будет счастливым», ткачихе за работой: «Пусть руки будут искусны», человеку, идущему на охоту: «Удачи в охоте». Вообще человеку, занятому делом, говорили: «Да будет успешным ваше дело». При встрече кочевья говорили: «Пусть благополучным будет кочевье»; путника: «В добрый путь»; лицам, сидящим за трапезой: «Приятного аппетита»; беседующих лиц: «Интересной беседы вам»; приехавшему человеку: «Добро пожаловать!»; выздоровевшему человеку: «Здоровья вам».
195


В целом для поведенческой культуры казахов была характерна сдержанность. Она соотносилась с высоким социальным статусом и достоинством человека. Необходимо также отметить, что по сравнению с мужчинами женщины использовали гораздо больше мимики, излишняя жестикуляция воспринималась как некорректная.
Мимика имела большое значение в системе коммуникаций казахов. Особое значение придавали взгляду. Считалось, что глаза отражают внутреннее состояние души человека. В ходу были такие выражения, как: острый взгляд (өткір коз), проницательный, энергичный и горящий (көзі жанып тур), добрый (кулім коз), ласковый, миролюбивый (мейірімді коз қарас) взгляд. Негативную оценку предполагало выражение - ала коз, т. е. взгляд, выражающий злость, коварство, нечистую совесть. Казахи считали, что одни глаза чаруют, а другие могут сглазить (коз mudi). Об этом писал Ч. Ч. Валиханов: «Глаз действует так же, как и слово» (Валиханов, 1961. С. 482).
Мимика, жесты и позы в казахской традиции визуализировали систему социальных установок. Так, например, запрещалось скрещивать ноги, пальцы, сплетать руки на груди, завязывать концы головного платка впереди. Всё это могло (по аналогии) «закрыть» жизненный путь и будущее. В народе говорили: если, сидя на стуле, сплетать ноги, то тем самым можно «запутать» свою жизнь (т.е. не будет положительных результатов). Детям и молодым людям запрещалось просто так бить себя по лбу, поскольку такой жест означал сожаление, признание совершенной ошибки, и это могло произойти с ними (по принципу подобия) в будущем. Детям не позволяли цокать языком, так как это могло привести к несчастью. Цокать языком можно было лишь взрослым, призывая детей к тишине.
Запрещалось также сцеплять пальцы рук в замок, иначе «Бог свяжет»; прижимать колени к груди и обнимать их, сцепляя пальцы рук, - это могло привести к одиночеству в будущем (больше некого будет обнять). Молодым непозволительно было подпирать рукой щеку, подбородок, лоб; это может привести к печали или негативной реакции со стороны родственников жены. До сих пор матери запрещают дочерям упираться руками в бока, класть руки на голову, так как это траурные позы женщины, потерявшей мужа или сына. Подобными жестами/позами девочка может привлечь горести в будущем. Те же правила распространяются и на парней.
Согласно казахскому этикету, непозволительны были позы и жесты, которые демонстрировали неуважение к старшим. Так, например, молодым запрещалось присаживаться раньше, чем это сделают взрослые; запрещалось сидеть, прислонившись к чему-либо (даже к спинке стула), что считалось проявлением развязности, было характерно для больного и слабого человека. Неприличным считалось, когда молодые шумно зевали при старших; это следовало делать беззвучно, прикрыв рот тыльной стороной ладони. Неэтично было потягиваться (керілуге белмайды), возлежать (жамбастап жатуга) в юрте и принимать пищу в полулежачем положении (жатып iuıy)‘, это не возбранялось делать лишь мужчинам среднего возраста или недомогающим. Неприлично было сидеть спиной к старшему - к нему старались сесть вполоборота.
Неэтичным считалось пройти между беседующими людьми. Запрещалось здороваться за руку через порог. Не позволялось закрывать лицо рука196


ми: у казахов подобный жест производил человек, испытывающий чувство сильного стыда за свой поступок. В давние времена такой жест символизировал «потерю» лица (бет жоқ). Детям запрещали водить пальцем по лицу (бет сызу). Такой жест являлся женским выражением стыда по отношению к себе или к кому-то другому, это могло означать также неблаговидную историю, когда женщина оказывалась в неприглядной ситуации или была свидетелем чужого позора.
Запрещалось сильно хлопать дверью в своем доме - это могло привести к потере достатка, в чужом жилище означало вызов, враждебность. Грозить кому-либо пальцем также означало открытую неприязнь. Не рекомендовалось торопиться в чем-либо, так как излишняя суетливость не способствовала выполнению дела. У казахов не принято было показывать указательным пальцем на человека или кладбище, это следовало сделать лишь рукой либо поднятием подбородка. Пальцем можно было указывать лишь на предметы и животных.
Неэтично было устраивать скачки или гарцевание на конях между юртами в ауле (это было продиктовано соображениями безопасности), что расценивали как вызов. Запрещалось бежать или скакать в сторону аула: это означало плохое известие, обычно так сообщали о траурном событии. Казахи считали недопустимым перешагивать через привязи для скота, очаг, шест, посуду, скатерть или обеденный стол, аркан, шаңырак (лежащий на земле при сборке юрты), головной убор, Коран, могилу. Эти объекты (предметы) оценивались как сакральные.
Социальная стратификация в коммуникативной культуре казахов проявлялась в определении дистанции между общающимися людьми. Так, например, если подруги, сестры, братья и друзья могли разговаривать на близкой дистанции, то представители разного пола, возраста и социального положения должны были находиться при общении на достаточном расстоянии друг от друга.
Наиболее яркие характеристики этнической системы соционормативных ценностей были отражены в вербальных средствах этикета. Это проявляется в содержании речи, наличии определенных стандартных тем беседы и способах ее поддержания, речевых формулах, использовании эвфемизмов, метафор, применении условных знаков.
В целом вербальный этикет казахов характеризовался иносказательностью и насыщенностью языковых изобразительных средств. Путешественники не раз отмечали природный дар красноречия казахов («Өнер алды-қызыл тіл»), которые, по поговорке, считали, что «язык острее меча»; говорили с разными присловиями, метафорами - смелыми и выразительными. Говоря красноречиво, они также умели слушать, были внимательны к словам собеседника. По оценке казахстанских исследователей, «используя абстрактные понятия, разговаривая загадками, намеками, казахи проверяли друг друга на смекалку, сообразительность, остроумие, и в этом они находили духовное удовлетворение, будили сознание людей, заставляли их размышлять, воображать, анализировать, делать логические выводы» (Кшибеков, 2006. С. 18-19).
Казахи верили в силу слова, что отражалось во множестве фразеологизмов и поговорок: «Даже бесстыдника остановит достойное слово», «Пусть колено преклоню, но не проиграю в красноречии». При этом в народе наряду 197


с красноречием ценилось немногословие как признак мудрости. В среде казахов порицалось нарушение меры. Пословицы гласили: «Слово - серебро, молчание - золото», «Где много слов, там мало дела», «Не говори лишнего», «Не знаешь - не говори», «Не встревай в разговор», «Не начинай говорить раньше взрослых».
Казахские паремии фиксировали нормы социальных коммуникаций. В народе были известны канонические фразы, которые использовались при приветствии, благодарности, прощании, извинении, проклятии, оскорблении и т.д. Имело значение, кто первым должен произнести определенные речевые формулы в той или иной ситуации. Согласно казахскому этикету, неэтичным было молча воспринимать радостное или печальное событие. Следовало обязательно реагировать, выражая радость при хорошем известии или проявляя сочувствие чужому горю. Важным был тот момент, когда от обмена стандартными фразами можно было переходить к обсуждению деловых вопросов, хотя существовали и запретные темы.
Паралингвистические моменты (громкость и темп речи, междометия, интонация, молчание, пауза) усиливали нормативный характер вербального этикета. Содержание, темп, накал, эмоциональность диалога во многом зависели от личности (возраста, социального статуса, имущественной состоятельности) того, кто задавал тон беседе. Медленный темп речи казахи считали проявлением мудрости говорящего; не одобрялось многословие и речевая торопливость среди взрослых мужчин. Умение спокойно слушать собеседника, вникать в каждое его слово, доходить до сути вопроса, убедительность и логичность речи относились к признакам социальной зрелости {Кшибеков. 2006. С. 18).
Довольно часто при определении положительных и отрицательных черт характера человека казахи упоминали животных и объекты природы. Люди старшего поколения так говорят и сейчас. Например, есть выражения: «Сиыр сипағанды білмейді, жаман - сыйлағанды» - «Корова не поймет поглаживания, плохой (невоспитанный)-уважения». Иносказательность речи была необходимым элементом казахского этикета. Довольно часто казахи использовались в речи эвфемизмы, особенно если люди принадлежали к разным возрастным и социальным стратам.
Верхом неприличия было прямо сообщать дурные, горестные или трагичные вести. Это следовало сообщать с оттенком недосказанности, а на вопросы отвечать уклончиво. Казахи избегали оборотов, обозначающих конец хорошего события. Как правило, обо всем положительном говорили как о явлении продолжающемся. Если желали, чтобы негативные жизненные события не повторялись, то говорили: «Осымен битсін» («Пусть на этом закончится»). Знаменательно, что даже уход в иной мир обозначается словосочетаниями цай- тыс болды (ушел из жизни) и басқа дүниеге кетті («перешел в иной мир»). Об умершем следовало говорить только позитивно и называть его словом маркам (усопший).
Существовали своеобразные речевые табу для ответов на некоторые вопросы. Запрещено было спрашивать у родителей: «Сколько у тебя детей?». На этот нетактичный вопрос обычно отвечали: «Қыздар, ұлдар бар» («Девочки, мальчики есть»). На вопрос о количестве поголовья скота также отвечали при198


близительно. Это правило было связано с суеверием, что счет может привести к сглазу, а впоследствии - даже к мору среди скота. В старину у казахов и монголов было принято интересоваться вначале скотом, а потом - семьей (Пюрбеев, 1982. С. 117). У казахов неэтичным считалось спрашивать о самочувствии или делах жены: существовал запрет вообще вести разговоры о женщинах. На вопрос о самочувствии и делах следовало отвечать: «Құдайға шүкір» («Слава Богу»); нельзя говорить, что дела идут плохо (если только не случилась смерть), так как можно таким ответом прогневить Всевышнего.
Поздравляли обычно словами: «Құтты болсын, қайырлы болсын» («Поздравляем, пусть будет добро и благополучие»), «Қүт-береке, шаныраққа- Кыдыр (мифологический персонаж, дающий счастье) консын» («Счастья вам»). В радости, при особенном событии произносили: «Ақ туйенің қарны жарылады» (букв.: «Распоролся живот белого верблюда» - жертвоприношение верблюда считается наиболее значительным); «Көктен тілегенді жерден берді» («Что просил свыше, то и получил»). За радостное сообщение (дүгай сэлем айтты) полагался подарок (сүйінші) вестнику. В прошлом для того, чтобы сообщить о победе, посылали гонца на белом коне (Токтабай, 2004. С. 37).
Особое значение казахи придавали добрым пожеланиям, способствующим реализации задуманного: жсщсы тілек - жарым ырыс - «хорошее пожелание - половина счастья». В ответ на хорошие слова или толкование сна говорили: «Аузыца май, астыца - тай» («Дай Бог, чтобы сбылось то, что ты говоришь»; букв.: «В рот - масло, под себя - стригунка»). Очень ценились пожелания успешных, значимых личностей, а также лиц старшего возраста. Каждый казах стремился получить как можно больше благих пожеланий по разным поводам; он помнил эти добрые слова, складывая их мысленно в свою копилку. Такое осмысление добрых слов оказывало мощную психологическую поддержку и являлось стимулом для корректного в глазах социума поведения.
Произнося хвалебные слова, человек помнил о необходимости быть искренним - за высказывание благопожеланий, несущих магический смысл, он нес ответственность перед Всевышним. К лести по отношению к богатым относились в народе с иронией. Считалось, что похвала, высказываемая за глаза о конкретной личности, является благом и для адресата, и адресанта; а та, что произносится прямо в лицо, не принесет пользы.
Неприлично было обсуждать негативные вопросы за трапезой, где присутствовали гости, и, наоборот, хорошим тоном считалось вести приятные беседы. В этом смысле казахский этикет, характеризующийся отсутствием форм отказа и определенно выраженных просьб, был близок дипломатическим стандартам.
На уровне межличностного общения предполагались активность и двусторонние связи. Однако при общении старшего и младшего последний должен был больше внимать наставлениям; при общении женщины и мужчины, девушки и парня, первые по традиции должны были быть гораздо сдержанней.
Большое значение для казахов издавна имела серьезная обстоятельная беседа. Неприлично было обсуждать негативные вопросы за трапезой, где присутствовали гости, и, наоборот, хорошим тоном считалось вести приятные беседы. Разговор следовало постепенно приближать к сути вопроса. Было не принято, чтобы просящий сразу же излагал свою просьбу, а хозяин спра199


шивал о цели визита. Чаще всего просьбы выражали опосредованно, намеками. Также не принято было прямо выражать отказ. В этом смысле казахский этикет отличался высокой степенью дипломатичности. Обыкновенно беседа заканчивалась выражением благодарности, после чего следовали стандартные формулы прощания, благопожелания. Прежде при прощании хозяин и гость не подавали друг другу руки - это могло привести к разлуке.
В целом устойчивая система этикетных отношений обозначала пространство социальных коммуникаций казахов. В прошлом у казахов было устойчивое представление о том, что нельзя поступать вопреки этикетным запретам, нарушать обряды: это влечет за собой несчастье (кесір) - падеж скота, болезни. Такие напасти могли преследовать человека вплоть до его кончины, когда дух его освобождался от всех наказаний {Валиханов, 1961. С. 473). Следование нормативным предписаниям формировало стратегии эффективных взаимодействий, построенных на основе социальной стратификации и патернализма традиционного общества.
ОБЫЧАИ ГОСТЕПРИИМСТВА
Гостеприимство (қонақжайлылык,), проявляющееся в разнообразных формах, является одной из основополагающих, исконных традиций казахского народа, важнейшим коммуникативным феноменом его традиционной и современной культуры. Главное содержание этого феномена заключено в обычае казахского гостеприимства қонақасы (букв, «трапеза гостя»), который достаточно хорошо описан в исторических источниках. Многие путешественники и ученые подчеркивали его императивный характер. Так, художник-топограф Оренбургской экспедиции (1734-1737), англичанин Джон Кэстль, состоявший на службе в России, после посещения ставки хана Младшего жуза Абулхаира заметил, что казахи «постоянно должны быть гостеприимны» (Кэстль, 1998. С. 101). Спустя более чем сто лет Эдвард Нельсон-Фелл - американский инженер, работавший управляющим Лондонской горнодобывающей кампанией в Степном крае, отметив правовое основание обычая гостеприимства у казахов, писал: «Это, конечно, чудесный закон, и ему повинуются повсеместно. Гостю аула ни в чем нельзя отказать, неважно, каковы были взаимоотношения между ним и хозяином... Долг гостеприимства властвует над всеми другими чувствами. Большинство законов и обычаев иногда нарушаются, но этот закон никогда» (Нельсон-Фелл, 2000. С. 137).
Чиновники всех уровней указывали на то, что обычай гостеприимства в Казахской степи относился к нормам степного права и даже был возведен в культ (Герн, 1899. С. 1). Традицию крнащасы рассматривали и как благотворительность (Мякутин, 1910. С. 96), и как обязанность принимающих хозяев (Тронов, 1891а. С. 54). «Киргиз по природе своей гостеприимен... заезжая в аул киргиза, странник может быть уверен, что появление его доставит удовольствие всему населению аула и даже женщины, на долю которых выпадает забота об угощении, не посетуют на гостя за доставленные его приездом хлопоты» (Лыкошин, 1916. С. 389).
200


Казахское слово крнақ (гость) этимологически восходит к древнетюркскому qon - оседать, поселяться, избирать местом жительства. Производные древнетюркского qon - qonay (место отдыха, остановки), qonal (поселяться, проводить ночь), qonat (группа близких между собой людей, родственников; поселять), qonyu (место пребывания, жительства; жилище), qoulm (близкий, родственник), qonS'i (сосед); qonuq (гость; гостеприимство, угощение (для гостей)), qonuqla (принимать гостей; угощать; оставаться ночевать помимо воли хозяина), qonuqluy (гостевой, предназначенный для гостей), qonuqluq (гостеприимство; угощение; помещение для гостей или угощений; обиталище, пристанище), qonut (пристанище приют), qonutti (дающий приют; хозяин заезжего двора) (Древнетюркский словарь, 1969. С. 455-456). Очевидно, что тюркская традиция гостеприимства, распространялась не только на «своих», но и на «чужих».
Казахи различают несколько видов, или категорий гостей: цұдайы қонақ (букв, «божий гость») - гость, нежданно прибывший без приглашения, сый (сыйлы) қонак, - уважаемый, почетный гость, крнақ-қопсы - постоянно при- езжающий-уезжающий человек (Сураганова, 20096. С. 103), сыпайы-цонак, - гость, которого следует принимать с большой учтивостью, шақырыспа (шакы- рулы) қонак, - приглашенный гость, қыдырма крнақ - странствующий гость (Мейрманова, 2008. С. 17).
Действенность социального института гостеприимства была освящена генеалогическим преданием. По легенде, мифический предок казахов Алаш хан (Алаша хан), кроме причитающейся доли (ernui) каждому из трех своих наследников оставил четвертую, которую он определил как цокақ сыбагасы (букв, «доля гостя»), разделив ее также поровну между ними, с тем чтобы они встречали каждого путника, оказавшегося под их кровом.
У военного губернатора Тургайской области Л. Ф. Баллюзека приводится подробное пояснение к рассматриваемому обычаю. Изложив легенду о его происхождении, он заключает: «Вот откуда и каким священным для потомства Алача заветом передано существующее между киргизами благотворительное начало кунак-асы. Вот почему киргиз, встретив с чьей-либо стороны отказ себе в кунак-асе, ссорится с ним, приводя слова Алача относительно завещанной им потомству неразделенной инчи и вот почему безнаказанно увозит он нередко у провинившегося перед ним соплеменника, что-либо из имущества его» (Баллюзек, 1871. С. 147-148). Каждый путник, оказавшийся в доме, таким образом, мог претендовать на крнакрсы (букв, «пища гостя») как на бөлін- беген енші (букв, «неразделенное наследство») (Аргынбаев, 1973а. С. 66).
Принимая гостя, казахи как бы вновь и вновь обращались к заветам прошлого и, следуя им, ощущали сопричастность к общему родству, общему предку. Соблюдение традиций предков являлось для казахов-кочевников гарантом обеспечения общественного мира и согласия. Другими словами, традиции гостевания являлись особой формой социальных отношений, где хозяин и гость в качестве равных партнеров осуществляли ритуальный обмен. Гостеприимство, таким образом, выступало в качестве нравственного долга перед духами предков степного закона, как исполнения воли первопредка Алаша.
В обычае қонақасы сохранилось много архаических представлений. Гость считался божьим посланником, который мог избавить от недуга. Существовало поверье, что долго не говорящего ребенка можно излечить, если покормить 201


его первой едой, к которой прикоснулся гость (Лыкошин, 1916. С. 389-390). Считалось, что соблюдение обычая гостеприимства способствует сохранению благополучия принимающей гостей семьи. Казахи говорили: «Қонак келсе есікке, жүгіріп шық кешікпе, Қарсы алмасаң қонақты, кесір болар несіпке» («Гость придет к двери - поторопись, встречай. Не встретишь гостя - вред нанесешь своей судьбе») (Рустемов, 1989. С. 218).
Ключевой идеей приема гостей в повседневном обиходе казахов, как подчеркивает Н. Шаханова, «было убеждение в том, что отпущенный из аула без еды и должного гостеприимства человек может унести с собой плодовитость стад обидевшего его хозяина» (Шаханова, 1998. С. 127). Отсюда бытовало выражение: «Қонақты қуаберсең кұт кашады» (букв. «Если гнать гостя, құт убежит»), которое со всей очевидностью проявляло связь гостя с благополучием принимающей семьи (Аргынбаев, 1973а. С. 67). Согласно народным представлениям, если от одного гостя не придет в дом к,ут (плодородие, богатство), то придет со следующим - он обязательно посетит дом гостеприимного и хлебосольного человека.
О связи понятия кут с гостем свидетельствуют средневековые источники. Так, у Махмуда Кашгари есть строки, где он сетует по поводу того, что не осталось настоящих мужчин, которые бы относились к гостю как носителю қут. Остались лишь низкие люди, которые, заметив пыль, стараются побыстрее собрать юрту и откочевать (Қаищари, 1997. Т. I. С. 442).
Обычай қонақасы тесно связан с образом Қыдыр-ата, мифологическим персонажем, включенным позднее в число мусульманских святых. Известное казахское выражение «Қырыктың бірі Қыдыр» (букв. «Один из сорока путников - Кыдыр») призывает встречать всех гостей соответственно обычаю, потому что одним из сорока гостей может оказаться Кыдыр, который, возможно, вознаградит гостеприимного хозяина всем тем, что может принести счастье и благополучие -кут.
Под именем Кыдыра (Қызыр-Ілияс, Хызыр, Хызр, Қыдыр пайғамбар) казахи почитали пророка, который «нашел источник жизненной воды и выпил из него, а потому и будет жить до скончания веков» (Диваев, 1903. С. 101). Он - покровитель путников, податель «всевозможных благ, изобилия, богатства, счастья; он спасает от жажды и указывает путь» (Мустафина, 2006. С. 196). У тюркских народов Хызыр-Ильяс или Кызыр-ата выступал в образе белой собаки, человека, нищего старца или старицы в белом или зеленом одеянии с посохом или без него. Он предсказывал будущее, помогал заблудившимся путникам, спасал утопающих (Селезнев, Селезнева, 2003. С. 42). Обращаясь в разные обличия, он испытывал человека. Сегодня пожилые казахи считают, что кут нисходит от Кыдыра на одного из сорока гостей, принося вместе с ним в дом благоденствие и счастье. Считается, что от такого гостя исходит милость (цонақтан шарапат тиеді).
Соционормативное обоснование традиции гостеприимства нашло свое выражение в обычном праве казахов - адате. Согласно п. 255, 256 «Сборника киргизского обычного права», датируемого специалистами концом XIX - началом XX в., «всякий юртовладелец обязан оказать путнику, почитаемому по обычаю гостем, прибывшего к нему в дом, полное гостеприимство, которое должно заключаться: в предоставлении гостю помещения для отдыха, по202


стели для ночлега и барана в пищу» (СКОП, Б. г. С. 16). В случае уклонения от обязанности соблюдать данный обычай следует наказание в виде штрафной санкции - в пользу истца взыскиваются одна лошадь и один халат. Кроме того, обидевшийся гость мог вполне удовлетворить себя чем-то из имущества негостеприимного хозяина (Там же).
У казахов гость считался неприкосновенным. Георги писал по этому поводу следующее: «Ежели кто ни есть из иностранцев подружится со знатным или по одному только богатству почитаемым киргизцем, то он, сообщаясь с ним, пользуется в ордах гораздо большею безопасностью, нежели когда бы имел при себе и военную стражу, коя никак противу больших шаек устоять бы не могла» (Цит. по: Прошлое Казахстана в источниках и материалах, 1997. Сб. 1. С. 222). Вместе с тем неприкосновенностью гость пользовался только то время, пока он находился под кровом гостеприимного хозяина. Как только он оставлял его, он терял статус гостя и, следовательно, защиту. «С чужестранцами, пока те находятся под их защитой, они очень любезны, ибо считают самым большим позором обесчестить или обидеть гостя. Но как только последний уехал, иногда его друг и защитник бывает первым, который ограбит его»,- писал другой путешественник (Там же. С. 226).
Гостю, в зависимости от его социального статуса или желания хозяина, предоставлялось специальное жилище. У состоятельных кочевников для гостя отводилась гостевая юрта - қонақ үй - с соответствующим убранством. В источниках отмечается, что гостевая юрта казахов «украшается самым изысканным образом в азиатском вкусе. Здесь играют главную роль разноцветные ковры и кошма с узорами. Чем знатнее и почетнее бывает гость, тем лучше украшается кибитка» (Калънин, 1873. С. 19-20). О значимости института гостевания у казахов свидетельствует разнообразие гостевых помещений: қонақ- жай - гостиница, қонақ үй (букв, «гостевой дом»), қонақтық - специально отведенное помещение для гостя (дом, комната), қонақ бөлме - комната для гостя (Қазақ тілінің түсіндерме сөздігі, 1982. T. 6. С. 315-318).
Мифологическое и нормативное в гостеприимстве казахов выступают в синкретическом единстве. Закон гостеприимства, являясь правовой нормой, проистекал из мифического обоснования, которое требовало соблюдения обычая, поскольку благоденствие живущих находилось, согласно традиционным верованиям, в прямой зависимости от воли духов предков. Ключевой была формула - Аруақ риза болмай, тірі байымайды («Если предок не удовлетворен (жертвой), живой не разбогатеет»). Поведение хозяев и гостей в рамках гостеприимства определялось поговорками: «Қонғанша қонак ұялар, қонғансоң үй иесі ұялар» («Идя в гости, гость стесняется, после его ухода хозяин стесняется») и «Қонақ қойдан да жуас» («Гость покладистей овцы»). Исследователь казахского быта В. фон Герн в одной из своих заметок дает следующее толкование поведению обеих сторон: стеснение гостя объясняется тем, что он ввел хозяина в расход (угощение - баран или лошадь и подарок в зависимости от социального статуса гостя - конь, халат или др.). Стеснение же хозяина вызвано страхом, что неудовлетворенный гость может ославить хозяина и обвинить его в скупости и несоблюдении обычая (Герн, 1898. С. 2).
Традиционные этикетные нормы диктовали поведение гостя с момента прибытия его в аул хозяина. Он должен был подъехать с обратной от входа
203


Гостевая комната в доме председателя колхоза Талды-Курганская область, Гвардейский район Фото Е. И. Маховой, 1950 г.
Архив ИЭА РАН. № 50076
в юрту стороны, привязать коня к коновязи и «попытаться вызвать хозяев словами сюйлесі адам барма (желаю вступить в разговор; есть ли хозяева)» {Гро- деков. 2011. С. 207). Или, сев у входа, дождаться приглашения войти в юрту {Елъницкий. 1908. С. 105). Привязывать коня к двери юрты запрещалось: считалось, что поступая так, гость демонстрировал злой умысел, желая хозяину смерти, т. к. коня привязывали к косяку двери только в случае кончины хозяина юрты {Токтабай. 2004. С. 59). Наиболее же почетных гостей встречали при въезде в аул. Званого гостя в знак уважения встречал сам хозяин.
Согласно этикету, не полагалось здороваться через порог, который считался хранителем семьи. Входить гостю следовало с левой стороны от входа в юрту, перешагивая порог с правой ноги; нельзя было наступать на порог, садиться на него, прислоняться к дверной притолоке - все это сулило беду хозяину дома. Гость должен был постараться не споткнуться о порог юрты левой ногой, что расценивалось как плохое предзнаменование. Споткнуться правой ногой, напротив, предвещало удачу дому
В юрте гость должен был сидеть в приличной позе,- в частности, не следовало сидеть на ковре с вытянутыми вперед ногами. Крайне неприличным считалось расхаживать по жилищу, заглядывать на кухню, разговаривать с домочадцами (в особенности - с дочерьми) {Тохтабаева, 2013. С. 174).
О длительности своего пребывания гость извещал хозяев при помощи плети: если он вешал плеть на крюк за петлю, это означало, что он не торопится, если же углом (согнув плетку с рукояткой) - значит, гость пришел ненадолго. Он мог также дать понять хозяевам, что не располагает временем, часто поглядывая на дверь {Тохтабаева. 2014. С. 27).
204


Войдя в жилище, гость почтенного возраста приветствовал хозяина словами: «Шаңырағыңыз биік болсын» («Пусть выше поднимется ваш шанырак») означающий благопожелание семье хозяина. Если хозяин был младше гостя, то он отвечал на приветствие: «Қош келдіңіз!» («Добро пожаловать!»), «Жога- ры шығыңыз!» («Взойдите выше!»), «Төрге шығыңыз!» («Взойдите на почетное место!») (Тохтабаева, 2013. С. 160).
Садиться хозяину и домочадцам можно было лишь после того как садился гость. Разговор начинался с неспешной беседы на обычные темы. В активную фазу беседа вступала лишь после того, как гость вкусил от пищи хозяина - ауыз тигізу (пригубить). После угощения гостя хозяин мог приступить к расспросам. Прием гостя без қонақ асы - угощения считалось грубейшим нарушением традиционного этикета.
Традиционно казахи считали, что для гостя ничего нельзя жалеть. В свою очередь гость не должен был отказываться от приема и угощения. Отказ от еды рассматривался как нежелание гостя признать достаток хозяина. Казахская народная мудрость гласила: «Накормившему один день кланяйся \сэлем) сорок дней». Исследователи объясняли существование гостевой трапезы острой необходимостью в условиях военно-походного образа жизни, который подвергал «кочевника бесконечным приключениям, лишениям от голода, холода и зноя заставлял его всегда помнить добро человека, который накормил его при голоде, согрел при холоде и напоил при жажде. Оказывать уважение, почет и помощь человеку, который дал пищу, считалось в кочевом обществе самым высоким достоинством» (Толыбеков, 1959. С. 96).
Угощение у казахов было связано с социальным и материальным положением обеих сторон - хозяина и гостя. Оно определялось как щедростью, так и дружелюбием хозяина дома, главы семьи. Акт совместной трапезы давал гостю основание для получения защиты и помощи хозяина. Гостевая трапеза регламентировалась этикетными нормами. Самого уважаемого гостя приглашали занять почетное место төр (место напротив входа в юрту). Далее рассадка осуществлялась справа от занимавшего почетное место. Наиболее > важаемыми гостями считались приехавшие издалека (они расценивались как гости всего аула, поэтому их могли поочередно приглашать и соседи хозяев); далее значимость гостей определялась старшинством и правом первородства, воинской доблестью, высоким социально-имущественным положением.
В настоящее время в сельской местности и в городе на похоронно-поминальных мероприятиях в рассадке гостей сохраняются половозрастные различия. Женщины и мужчины сидят за разными столами. Вместе с мужчинами в редких исключениях может сидеть почтенная мать семейства. Старики, люди среднего возраста и молодежь также рассаживаются за разные столы. Людям среднего возраста и молодежи сидеть вместе с почтенными старцами или средним поколением считается предосудительным, а иногда нарушителя могут заставить подняться и сесть на полагающееся его возрасту место.
Гостевое угощение у казахов имеет множество названий, основным из которых является tçoHatç асіг («трапеза гостя»), имели место особые гостевые церемонии: сияпат («от араб, зияпат - угощение, гостеприимство, радушие»), -юнақ аяц (букв, гостевая чашка). Сый-сияпат означало «подарок, преподнесенный уважаемому человеку» (Қазақ тілінің түсіндерме сөздігі, 1976. T. 2.
205


С. 454; 1982. T. 6. С. 315). Названий гостевых трапез в рамках обрядов жизненного и календарного циклов у казахов насчитывается около пятидесяти. К этому надо добавить гостевые приглашения, связанные с завершением важного дела, выздоровлением - цүдайы, қүдайы асын беру, а также появившиеся в настоящее время угощения гостей по случаю успешного завершения учебного заведения, проводов в армию и возвращения призывника, окончания обучения в школе, поступления в колледж или вуз, завершения обучения, защиты диссертации.
Традиционно же все жизненные перипетии у казахов так или иначе сопровождались гостевыми трапезами: ерулік (приглашение старожилами вновь прибывших), айрылысар көже (приглашение по поводу расставания после совместного проживания на зимовке или летовке) и многие другие (Кенже- ахметулы, 2002. С. 35). Гостевое угощение жолаяқ (букв, «дорога-нога»), по всей видимости, имело характер благопожелания с целью благополучного возвращения. У разных половозрастных групп существовали собственные угощения: мужские - гостевая трапеза деңгене, қазан шегелеу (букв, гвоздить казан) (Кенжеахметулы, 2002. С. 43, 72), түстену (зимой молодые женатые и неженатые мужчины собирались вместе на обед, в котором не принимали участие старики, женщины и дети (Октябрьская, Сураганова, 2011); женские: кызойнак (букв, девичьи игры, девичник), абысын асы - трапезы снох из одного дома (Шаханова, 1998. С. 89-91), бастаңгы - трапеза, устраиваемая девушками для своих сверстниц (Шаханова, 1998. С. 89). С мусульманской традицией связаны гостевые приглашения: ауыз аштыру, Курбан-Байрам, айтца шақыру.
Перед основными блюдами хозяйка предлагала гостям кумыс. В подаче кумыса существовали особые предписания. Так, например, грубым нарушением этикета считалось наливать кумыс из бурдюка мес (предназначенного для перевозки кумыса) или из суйретпе (сосуда, сшитого из шейной части кожи верблюда) (Казахи, 1995. С. 85). Следовало для начала вспенить кумыс в саба при помощи деревянной мутовки - приспек, украшенной резьбой и подвесками. В традиционном сознании казахов прослеживается осмысление мутовок во взаимосвязи с космическим стержнем, с помощью которого «взбалтывается» вселенная и образовывается миропорядок (Тохтабаева, 2005. С. 292). Затем кумыс переливался в большую чашу шара, в которой принято было продолжать вспенивание напитка декоративно оформленной двухчастной поварешкой ожау (это мог делать и мужчина). Кумыс наливался и подавался правой рукой, поддерживаемой у локтя левой, что считалось жестом гостеприимства. По сведениям, собранным С.Е. Ажигали, казахи Монголии, при невозможности подать чашу правой рукой говорят «оц қол» («считайте, что подаю правой рукой»). Первым и последним должен отпивать напиток сам хозяин, отмечающий таким образом начало и завершение разливания кумыса, с одной стороны, а с другой - так демонстрировалась безопасность пищи - древнее этикетное правило у многих народов.
С распространением чая в казахской степи (вторая половина XIX в.) его стали подавать перед мясной пищей. Чайная церемония (шай беру) позволяла скоротать время до приготовления главного угощения из мяса. Кроме того, часто ожидали гостей, ехавших издалека. Чаепитие сопровождалось обстоя-
206


Вдовы Садвакаса Чорманова и приехавшие гости на поминки 40-го дня Семипалатинская губ., Павлодарский у., у оз. Караколь. Казахи аргын каржас Фото Ф. А. Фиельструпа, 1927 г.
Архив ИЭА РАН. Фиельструп № 2553
Мужчины - участники поминального обеда - еске алу Карагандинская область, Жанааркинский район Фото 3. К. Сурагановой, 2006 г.
207


тельными беседами, поэтому важна была роль рассказчика (эңгімеші), много видавшего и владеющего ораторским мастерством (Сагнаева, Коспанов, 2001. С. 238). Важную роль в церемонии чаепития играл разливающий чай человек. При этом имело значение, сколько гостей принимало участие в трапезе: в условиях домашнего угощения чай разливали женщины, на многолюдных пирах эту роль прежде выполняли молодые мужчины, участие которых подчеркивало значимость мероприятия. Сегодня у казахов мастерством разливать чай владеют женщины, и на важные приемы обычно приглашают специальную женщину, которая славится в селе этим умением. В XX в. казахское чаепитие начало приобретать черты особой церемонии и превратилось в самостоятельную трапезу, основной целью которой стали демонстрация гостеприимства, объединение участников для общения (Ларина, Наумова, 20086; Бекназаров, 2009. С. 52, 55).
В качестве главного блюда во время пира для гостя готовили мясо - подавали бас табак, (букв, «главное блюдо»). В зависимости от социального статуса гостя специально резали скотину. После подачи гостю традиционного кумыса или чая наступал «кульминационный акт гостеприимства - то, что мы,- вспоминал Э. Нельсон Фелл,- назвали бы подачей обеда. Слуги хозяина подвели к двери юрты прекрасного пегого двухлетнего коня - самая большая почесть, которую они могут оказывать знатным гостям, затем коня тут же у двери зарезали и унесли в другую юрту, где готовится еда» (Нельсон-Фелл, 2000. С. 106). Но чаще для угощения гостей резали барана.
Перед началом застолья самый уважаемый гость произносил благопоже- лание бата. Первым к пище прикасался хозяин, тем самым подавая сигнал о начале мясной трапезы. Определенные части туши животного - куски мяса с костью (муше, жілік) - имели свое особое значение, в соответствии с которым и распределялись между гостями. Наиболее значимыми кусками считались: голова (бас), подвздошно-крестцовая кость (жанбас), задняя ляжка (сан), ребра (қабырга), плечевая и берцовая кость (тоқпак жілік, асықты жілік). По обычаю, главному гостю (если не присутствует его отец) подавали баранью голову (с обязательным продольным разрезом от носовой части к затылку), а он раздавал части головы сотрапезникам и членам семьи, не сидящим за столом. Кусок от ноздревой части (считающейся самой вкусной) срезал и пробовал сам почетный гость. Разрезанную кожу (цуйца) с правой стороны головы он раздавал сотрапезникам - остальное передавал хозяину, который приступал к дальнейшему разделыванию (или поручал это другому гостю). Куски, наделенные особым значением, раздавали определенным лицам: глаза - самому почетному гостю, причем их нельзя делить между двумя людьми во избежание их ссоры («ала коз болады»); ухо (кулак;) давали ребенку (чтобы он слушался родителей), езу (часть ротовой полости) - старшей жене бәйбіше или хозяину (с пожеланием, чтобы их не покидала улыбка), кусок лобной части - джигиту (чтобы он был первым среди сверстников); таңдай - нёбную часть - клали с хлопком на ладонь юноше (чтобы он стал поэтом; это было допустимо и по отношению к девушке); жақ (челюсть) и тіл (язык) давали невестке (келін), чтобы она была спокойной.
Для распределении частей туши барана также существовали правила. После головы, самой почетной частью считалась бедренная кость, которая по-
208


Семья Зинды Чорманова. Приготовили кумыс для гостей
Семипалатинская губ., Павлодарский у., у оз. Караколь. Казахи аргын каржас Фото Ф. А. Фиельструпа, 1927 г.
Архив ИЭА РАН. Фиельструп № 2551
Дочь хозяина юрты разливает чай Акмолинская область, Петропавловский у. 1908 г. РЭМ № 1594-9 209


давалась самому уважаемому гостю. Остальные куски (асык жілік, токпан жілік) предназначались другим гостям, сидящим справа или слева от почетного места. Мужчинам среднего возраста для ритуальной стимуляции долголетия подавались кәрі жілік, ортан жілік, үриіык жілік (берцовая и бедренная кости, тазобедренный сустав). Зятю нельзя было давать голову, ему положено было угощаться грудинкой (тос), размещенной на специальном блюде күй- еу табак; - в ответ на подачу грудинки зять должен был положить на блюдо подарок или деньги. Позвонки - омырпща - съедали старшие члены семьи. Двенадцатиперстную кишку (үлтабар) было принято давать невестке, чтобы она родила сына. Дочери хозяина не подавали легкие (считалось, что от этого она, выйдя замуж, уедет с обидой - өкпелеп кетеді); ей предназначалась печень (баур), символизирующая родственную связь (Сагнаева, Коспанов, 2001. С. 239-240).
Хозяин не должен был заканчивать свою трапезу быстрее гостя. По окончании трапезы самый почетный гость должен был высказать благодарность, благословение дому и дастархану. Перед и после мясной трапезы совершали омовение рук: молодой родственник хозяина обходил гостей, поливая на руки теплую воду и предлагая полотенце. После мяса гости вновь пили чай.
После угощения гостей казахи старались накормить своих детей остатками гостевой трапезы, с тем чтобы их дети получили выдающиеся качества гостей. «Гость,- отмечает Н. Шаханова,- рассматривался как лицо священное, как “дар бога”, и остатки пищи после гостя считались обладающими благодатью и охотно съедались» (Шаханова, 1998. С. 128).
При прощании гостю следовало высказать самые изысканные благословения и благодарности, а хозяину - продемонстрировать уважение к гостю и готовность к продолжению общения, пожелав ему счастливого пути. При отъезде гостя хозяин спрашивал «Қалған нэрсе бар ма?» («Есть ли какое-либо желание?») - гость, по степному этикету, мог попросить что-либо, к примеру, барана и даже коня. При прощании говорили: «¥йді көрдініз, енді жиікеліп тұрыңыз» («Дом видели, теперь, заезжайте почаще»). Так демонстрировалась незавершенность и неисчерпанность общения, что предполагало его продолжение в дальнейшем (Сагнаева, Коспанов, 2001. С. 240, 241).
Традиционное казахское гостеприимство представляло сложный тип социального обмена, в котором участвовали не только хозяин и гость, но и духи предков - аруаки (аруацтар). Первый уровень обмена происходил между миром духов («о заман» - букв, «иной мир») и миром людей («бу заман» - букв, «этот мир»): хлебосольный хозяин, следуя заветам духов предков, радушно встречал гостя, тем самым удовлетворяя их волю. Умилостивление духа предка состояло в точном исполнении всего объема услуг, подразумевавших традиционное гостеприимство, за что аруац, в свою очередь, посылал благодать - кут. Второй и третий уровни представляют взаимный социальный обмен, в который включены хозяин и гость, поскольку всякий гость содержит потенциал хозяина.
Казахское гостеприимство распространялось на людей ближнего и дальнего круга, формировало систему межличностных и межкультурных коммуникаций. Один из ярких примеров на эту тему описан в работе «Последний эпизод Дунганского восстания» врачом, основателем и главой Семиреченского отде-
210


Участники поминального обеда -еске алу Карагандинская область, Жанааркинский район Фото 3. К. Сурагановой, 2006 г.
пения Российского географического общества, членом Московского археологического общества Ф.В. Поярковым. В 1895 г. партия русских крестьян-переселенцев поздней осенью оказалась около оз. Балхаш, где ее застали сильные холода и снежные бураны. Запасы продовольствия были истощены, половина скота пала, и им грозила неминуемая смерть. Их нашли прибалхашские казахи, приютили у себя, обогрели и дали знать в Пишпек уездной администрации, и пока не подоспела помощь, они «кормили целую партию крестьян, не взяв с них никакой платы» (Поярков. 1901. С. 64).
Современное гостеприимство казахов в силу объективных причин стало более многозначным и многоаспектным явлением. Культурные изменения конца XIX - XX в. существенно его модифицировали. На первое место в соционорматив- ных практиках вышли гуманизм и эмпатия, которые и прежде присутствовали в традиции гостеприимства в качестве неотъемлемых элементов, но в настоящее время стали определяющими факторами. Сегодня в Казахстане люди старшего и среднего возраста вспоминают 1930-1940-е годы, когда к ним в поселки привозили ссыльных немцев, корейцев, поляков, балкарцев, карачаевцев, чеченцев, ингушей и представителей других депортированных народов; им приходилось делить с ними кров и пищу, вместе выживать в военные годы и послевоенное время. Гостеприимство в то время стало прежде всего выражением чувств человечности, порядочности, справедливости. Традиционный обычай гостеприимства казахов стал культурным основанием для формирования мирного диалога в полиэтничном сообществе.
В настоящее время этикет казахского гостеприимства, сохраняя свои стержневые элементы, в полном объеме соблюдается далеко не всегда. В относительно полном виде его можно наблюдать в отдельных традиционно животноводческих районах Казахстана и в диаспоре - например, среди казахов
211


Чтение бата после гостевой трапезы Саратовская область, Марксовский район Фото О. Б. Наумовой, 2008 г.
Монголии и Китая. В Казахстане он соблюдается в основном по отношению к прибывшему издалека, незнакомому или малознакомому гостю, в то время как «при приеме хорошо знакомого человека, возможно, соседа или родственника правила этикета значительно упрощаются, а иногда и не соблюдаются» (Мейрманова, 2008. С. 18-19).
В полном объеме традиции гостеприимства реализует сегодня казахский той - пир. В рамках пира, в основном связанного с обрядами жизненного цикла, гостеприимство предстает как система принципов и навыков структурирования социального пространства и организации деятельности ее участников. Пир становится манифестацией единства семейного, родового, группового, корпоративного и т.п.
При устройстве увеселений сегодня приглашают ведущих (тамада, асаба), музыкантов, певцов, танцовщиков, клоунов, специалистов по фото- и видеосъемке. Организация увеселений является обязательной составной частью таких гостевых мероприятий, как семейные праздники, связанные с детьми, а также свадьбы (қыз узату, үйлену той) и юбилеи (мушел той, мерей той). Поскольку гостеприимство относится к затратным мероприятиям и требует значительных финансов, актуализируются разные формы взаимопомощи близкородственной и семейной групп. Зачастую расходы на прием гостей превышают доходы семьи.
В поминальных мероприятиях особенно отчетливо прорисовывается понимание традиции гостеприимства как наследия предков. В рамках поминального цикла привлекаются священнослужители, читающие дуга - молитвы на арабском языке.
212


Значимое место на праздничном пиру играет вербальный обмен пожеланиями (тілек) и благопожеланиями (бата). Все присутствующие гости а соответствии с социальным и родственным статусом произносят добрые :лова в честь виновников торжества (дети, молодожены, юбиляры и т.д.). Другая форма вербального обмена - благопожелания, благословения (бата) нормативно предусмотрена только для знаковых, почетных гостей (улкен kzcz, глкен адам, ацсацал), что указывает на сохранение ритуализации и символизации социальных действий. Помимо добрых слов, адресованных уезжающему гостю, ему также собирают қоржын жолына - «дорожный мешок на дорогу» или сарқыт (гостинцы). Сегодня это обычный пакет. Его наполняют яствами : праздничного стола. Гости везут угощение домой или передают другим июлям. чтобы и те вкусили от праздничного пира и приобщились к благодати и общей доле.
Для казахов традиция гостеприимства сохраняет свое значение как одна из базовых черт национального менталитета, отсылающих к социальному взаимодействию с близкими окружением - в узком значении и в более расширительной интерпретации - к позитивному отношению к людям незнакомым. Существует устойчивое мнение, что настоящие казахи (нагыз қазақ) не могут быть не гостеприимными. Гостеприимство в современном Казахстане сопряжено с этнорепрезентацией, воспроизводством казахской идентичности, что придает ему характер визитной карточки страны и народа.
ТРАДИЦИИ ДАРООБМЕНА И ЕГО СОЦИАЛЬНЫЕ ФУНКЦИИ
В традиционном обществе человек участвовал не только в производстве совокупного общественного продукта и его потреблении, но и непосредственно в его распределении, принимавшем различные социальные и экономические формы. Обменные отношения в казахской традиционной культуре имели свою специфику и особенности. Они обозначались выражанием алыс-беріс (взять- дагь), сходным по содержанию с латинским «do ut des» (даю, чтобы и ты мне дал), что говорит о специфике отношений дарообмена у казахов, который являлся важным фактором структурирования социальных отношений. «Дарение у киргизов весьма развито; нет в их жизни ни одного торжественного случая, который не сопровождался бы более или менее значительными, обязательными подарками...», - отмечали наблюдатели в конце XIX в. (Маковецкий, 1886. С. 44). Нежелание вступать в отношения обмена дарами могло повлечь за собой определенные общественные санкции, в результате которых человека могли подвергнуть изгнанию из рода и оставить его в полной изоляции.
Обязательность обмена дарами в традиционной культуре казахов была передана в пословицах и поговорках: «Дашь получивши, посеешь - пожнешь»; •‘Прольется из посудины то, что ты в нее налил» (ЭМСП. 1895. С. 119, 122), •«Не тот щедр, кто дает, а кто берет <не боясь, что у него тот выпросит, что >тодно>»; «Сват, отдаривший другого свата все равно, что друзья обнявшиеся» i Образцы казахской народной литературы, 2004. С. 181, 182), «Рука, умеющая брать, умеет и сама давать».
213


Характер отношений обмена у казахов красноречиво поясняет пословица «Алмақтың да салмағы бар» (букв. «Если берешь, то надо и положить», т.е. «Только тот может рассчитывать на взятие, кто сам потратился») (Аргынбаев, 1973а. С. 228). Приведенные выражения схожи с тюркскими изречениями ХП-ХШ вв. «Берген кол бәрінен де кұтты болар» (букв. «Дающая рука - счастливее всех»); «Пайдалы мал - жұмсағаның, берген мал, бермеген мал - апаратын корге амал» (букв. «Полезный скот - использованный, отданный скот, не отданный скот - могиле предназначенное средство») (Созатасы. 1987. С. 24, 117).
Как один из видов социальных отношений в традиционном казахском обществе, дарообмен характеризовался следующим: распространялся на определенный круг лиц; был относительно регулярным и функционировал достаточно продолжительное время; отношения дарообмена были взаимообя- зательными, т. е. человек, равно как и его ближайшие потомки, на протяжении всей своей жизни был обязан поддерживать данные отношения. Дарообмен происходил в основном между взрослыми мужчинами, имеющими свой надел (енші). Письменно дарение не оформлялось (СКОП. С. 16).
В казахской культуре объектами обмена служили скот, зерно, предметы роскоши и т.п. К объектам, не подлежащим отчуждению, относилась родовая собственность, а именно: «недвижимое имущество, расположенное в пределах родовых стойбищ, кибитка (юрта), оставшаяся от предков, со всем убранством, утварью и доспехами этих предков» (СКОП. С. 16). Орудия скотоводческого хозяйства көген, желі, бас жіп (привязи для ягнят, жеребят и верблюжат, телят и коров), ноқта (недоуздок для жеребят и верблюжат), бида (повод для верблюда), жүген (узда), ңүръщ (укрюк для ловли лошадей) - также не подлежали дарению или передаче в другие руки, так как, согласно казахским народным поверьям, они были наделены магическими качествами (Хозяйство казахов..., 1980. С. 132). У казахов не принято было выпрашивать или дарить ножи и ружья: считалось, что нож - опасный предмет, и его предпочитали украсть или купить за символическую цену (Қазақы тыйымдар мен ырымдар, 1998. С. 8, 23).
Как ритуальный дарообмен можно рассматривать принесение в жертву духам предков животных. Через коллективную ритуальную трапезу человек получал благодать - счастье, изобилие и благополучие. В качестве объекта (жертвы) ритуального обмена у казахов помимо животных с особыми отметинами выступали: продукты животноводства и земледелия, пища, драгоценные металлы, деньги, вещи, одежда и т.д. Пища была самым распространенным видом жертвоприношений у казахов. А большая часть казахских ритуалов, связанных с пищей, имели жертвенно-просительный характер. Ритуальное воздаяние являлось средством установления отношений между миром людей и миром высших сил. Особой формой жертвы, как полагают исследователи, были конные скачки на поминках - асах (Аджигалиев, 1994а. С. 165-171; Шаханова, 1998. С. 136-137).
При принесении в дар домашних животных казахи учитывали возраст, масть, пол животного. Наиболее значимым было жертвоприношение коня. В торжественных случаях в жертву приносили производителей серой и белой масти, производителей, появившихся на свет двойней, животных с отметина-
214


Обычай цоржын ашу - открывание коржына
Астана
Фото 3. К. Сурагановой, 2007 г.
ми, первенцев в стаде.Такие животные в представлениях казахов олицетворяли счастье и богатство - кут хозяина, а серая масть жертвенного животного была связана с культом безоблачно-прозрачного неба (Хозяйство казахов..., i 980. С. 130). Принося такое животное в жертву, люди делились самым драгоценным - своим к,ут - и в качестве ниспослания ожидали, по всей видимости, получение құт высших сил. Подобные представления исследователи фиксируют у других тюркских народов (Традиционное мировоззрение тюрков, 1989. С. 73).
Одним из самых торжественных жертвоприношений, связанных с опасными или значимыми событиями в жизни человека и коллектива, было принесение в жертву белого верблюда. Выражение «Ақ түйенің қарыны жарылды» (букв, «распоролось брюхо белого верблюда») употреблялось в связи со свершением какого-то очень радостного и значительного события в жизни. Такие жертвоприношения были актуальны еще в конце XIX в. (Хозяйство казахов..., 1980. С. 130). Поводами для них были возвращение близкого родственника из военного похода, или рождение долгожданного наследника. В этом случае мы видим нетипичный сценарий - жертвоприношение устраивалось после получения дара высших сил: необходимо было отблагодарить их за содействие особенной жертвой.
В значимых случаях у казахов также приносилась в жертву белая кобыла боз бие). Угощение, приготовленное из мяса белой лошади (боз ат), казахи устраивали накануне очень важного и чреватого опасностями события, каким
215


Раздача подарков из коржына
Астана
Фото 3. К. Сурагановой, 2007 г.
мог быть военный поход (Терт батыр, 1990. С. 84) или стихийное бедствие (Хозяйство казахов..., 1980. С. 250).
Жертва в культуре казахов являлась формой дарообмена. Институт дарения у казахов имел синкретичный характер. Его суть определяли архаические представления, согласно которым в предметах обмена заключалась некая частица их владельцев, т.е. вещь ассоциировалась с ее хозяином. У казахов считалось, например, что в оружии батыра сохраняется его душа (Қазакы тыйымдар мен ырымдар, 1998. С. 25). В этом контексте акт дарения представлял собой средство передачи части человеческой сущности и витальной силы дарителя. В ответ реципиент был обязан компенсировать дар.
Акт передачи-дарения имел характер ритуала; вещь не могла быть просто отдана, ее передавали в торжественной обстановке со всей полагающейся в данном случае церемониальной атрибутикой. На социальном уровне даро- обмен формировал устойчивую систему связей, ориентированную на патро- натно-клиентные отношения. Реалии экономического и юридического быта казахского традиционного общества преломлялись в ритуальной символике. Собственность выступала и в качестве заместителя человека. Раздача собственности способствовала приобретению и повышению общественного престижа и уважения; и всякого рода одаривания могли принести гораздо больше дивидендов, чем хранение и накопление.
216


Сбор коржынов для цыз узату той - проводов невесты
Павлодар
Фото 3. К. Сурагановой, 2011 г.
Дарение у казахов играло роль одного из важнейших рычагов социальных взаимодействий, обеспечивавшего управление обществом. Согласно традиционным представлениям, тот, кто скопил большое состояние, получал благосклонность высших сил, он обретал некое качество, сохранявшее и приумножавшее счастье и, разумеется, богатство. И только его щедрость могла способствовать новым удачам. Раздача ниспосланного свыше блага была обязанностью богатого человека. Поэтому в сознании народа богатство одного требовало перераспределения среди всех; а сама раздача богатства приобретала форму редистрибуции, что свидетельствует о древности отношений обмена дарами среди казахов.
Дарообмен как социальный регулятор был закреплен в нормах обычного права Казахской степи, регламентировавших дарение в целом и обязывавших в определенных ситуациях делать подношения и возмещать их. Традиция дарения являлась существенным элементом в практиках гостеприимства, побратимства, в семейной обрядности казахов. Обмен подарками определял содержание большей части обрядов свадебного цикла.
Он был обязателен между гостем и хозяином во время визитов «почетных казахов» друг к другу. Гостю, который нагрянул «неожиданно», по обычному праву тоже полагался подарок «разнообразящийся в стоимости по достоинству гостя» (Материалы по казахскому обычному праву, 1948.
217


Қалта - подарочный мешок
Астана
Фото 3. К. Сурагановой, 2007 г.
Қоржын с подарками
Астана
Фото 3. К. Сурагановой, 2007 г.
218


Раздача жыртыс. Свадьба в семье Кожемьяровых
Горный Алтай, п. Кош-Агач
Фото 3. К. Сурагановой, 2010 г.
С. 267). Преподнесение подарка гостю подразумевало отдаривание со стороны последнего: «Краевое здесь мнение о правах гостя на избранную им у хозяина вешь дотоле справедливо пока последний имеет верные надежды на удовлетворительное вознаграждение со стороны первого, и в этом разе обязательный кунак, замучит впоследствии бывшего у него гостя своими визитами, нестерпимым попрошайничеством, и бесстыдными напоминаниями о даре» (Материалы по казахскому обычному праву, 1948. С. 92).
Находившийся в ссылке в Западном Казахстане в середине XIX в. Б. Залесский писал: «Есть такой обычай, когда хозяин должен поднести своему гостю все то, что тот похвалит. Но при этом прекрасно знает также, что, в свою очередь, может и сам получить то, что ему придется по вкусу» ; Залесский, 1991. С. 39). По всей видимости, подношение гостю имело харак219


тер «sollicitory gift» - дара, посредством которого добиваются ответного дара. Обмен дарами между хозяином и гостем у казахов имел характер сбалансированной реципрокации (возмещение каждой дачи эквивалентной отдачей), которая позднее приобрела черты негативной реципрокации, т.е. попытки получить больше, чем отдать.
Даром со стороны гостя рассматривались не только материальные подношения, но и нематериальные. От гостя требовали цонақ кэде - подарок в виде песни, исполнения кюя на домбре, сказания (Аргынбаев, 1973а. С. 68). В качестве дара мог расцениваться, например, и выбор гостем имени для новорожденного.
Сама ситуация гостеприимства в казахской культуре может быть рассмотрена как социальный дарообмен: хозяин должен обеспечить гостя, согласно обычаю, всем необходимым, а он воздать хозяину хвалу. Прием гостя, выполненный по всем нормам традиционного этикета, может стать основанием для возникновения длительных дружественных отношений, которые затем могут перерасти в родство. Случаи же неисполнения хозяином своих обязанностей могут привести к конфликту. Ситуация имеет зеркальный характер: хозяин и гость время от времени меняются местами, и каждый участник гостевого партнерства получает возможность воздать должное другому.
Формой социального партнерства выступает дарообмен в брачной обрядности казахов. Он заключается в обмене имуществом двух экзогамных коллективов, поскольку в сборе свадебных даров принимают участие не только родственники, но и родовичи. Брачный обмен дарами можно рассматривать как способ преодоления инаковости и чуждости брачующихся кланов и родов. Согласно многочисленным источникам, свадебный обмен дарами у казахов основывался на равноправной основе: ценность свадебных подарков с обеих сторон была приблизительно равна. В целом брачный обмен дарами не сводился к обмену вещами. Он приводил в движение социальную символику - принесенные дары расценивались как выражение уважения, почтения, благопожелания. Помимо многочисленных подарков стороны обменивались калымом и приданым, которые по своей стоимости превосходили ценность других свадебных даров. Сторона жениха обязана была предоставить стороне невесты калым в виде определенного количества голов скота (қалың мал), а сторона невесты, в свою очередь, должна была обеспечить новобрачную приданым (обычно, вещами) - жасау. Об эквивалентности приданого и калыма у казахов свидетельствуют правовые нормы того времени. В случае, если девушку выдали замуж, не успев приготовить приданого, его давали не вещами, а в виде скота - «лошадь за лошадь, верблюд за верблюда» (Материалы по казахскому обычному праву, 1948. С. 234). «На приданое невесты - жасау,- подчеркивал А.Х. Маргулан,- родители нередко тратили все свои средства, однако, оно строго эквивалентно калыму, который является порой не выкупом за невесту, а возмещением расходов на ее приданое» {Маргулан, 1986. T. I. С. 97). Вышесказанное дает основание определить калым и приданое в качестве обязательных и основных элементов свадебного обмена дарами у казахов. Участие родственников и близких в сборе свадебных даров, калыма и приданого свидетельствует о сильных коллективистских установках в традиционном казахском обществе.
220


Ковры - подарки для родных жениха со стороны родственников невесты Горный Алтай, п. Кош-Агач Фото 3. К. Сурагановой, 2010 г.
Отношения между женщиной и ее детьми (жиен), с одной стороны, и ее кровными родственниками (төркін, для ее детей - нагашы), с другой, также включали обмен дарами. В казахском обычном праве женщину и ее детей патронировал не только отец, но и брат. Патронаж выражался в подношениях, оказании разного рода помощи дочери/сестре и ее детям. Брат матери выступал в роли защитника, оберегающего жизнь племянника, способного, кроме прочего, магическим путем снять сглаз и ускорить процесс появления его речи, что свидетельствует о более тесной близости данных отношений в прошлом.
Существовала традиция, функционирующая в измененном виде до сих пор: дарить дочери и сестре и ее детям особые дары: төркіндеу сыбагасы, енші, жиенқұрық, көгентүп, көгендік, қырық шұбарала тай, қырьщ серкеш. Дары имели взаимный характер, но были далеко не эквивалентны. Дарение со стороны женщины не имело характера обязательности, тогда как одаривание дочери ее родными было обязательным и закреплялось в обычном праве. Женщина, приезжавшая в гости к своим родственникам (төркін), привозила подарки, но в источниках нет указаний их ценности, а в казахском языке нет 221


специальных названий для этих подарков. Одаривание детей дочери/сестры являлось, по всей видимости, уцелевшей частью целого комплекса экономического обеспечения, исходившего из сложившихся практик социально значимой редистрибуции.
Традиция обмена дарами особенно устойчиво функционировала между побратимами. Казахский вариант побратимства - тамырство, имел несколько видов, и дарообмен являлся обязательной их составляющей. Обмен дарами - ежегодный взаимный выбор (қалау) дара (колка) был важнейшим элементом отношений между двумя тамырами. В качестве даров выступали дорогие и редкие вещи: ловчий беркут, соколы, скаковая лошадь, ковры, борзые и пр. редкости (Ибрагимов, 1878. С. 237). Прежде чем совершить қалау, проситель обязан был сначала преподнести подарок хозяину, и только затем говорить о своем желании получить что-либо из его собственности. Такое подношение символизировало как начало новых отношений, так и принуждение к отдарку. Человек, претендовавший на дружбу, первым совершал дароприношение, приглашающее к заключению дружеского союза. Отдарок становился символическим положительным ответом на такое приглашение. Согласно традиционным представлениям, принимая дар, человек принимал часть объективированной в предмете сущности (души) другого человека и был обязан тем самым отдать ему часть своего «я» в таком же материализованном виде.
О дружбе и тесном общении казахи говорили, используя производные термина сый («подарок», «уважение»), сыйлау - почтение, уважение, преподношение, дарение, угощение, сыйласу - уважать друг друга, быть в дружеских отношениях с кем-либо. Его синонимами в казахской разговорной речи выступают термины, означающие тесный круг людей и их взаимодействия: араласу (от аралас - букв, смесь, смешанный), араласу-құраласу - находиться в тесном общении, қарым-қатынаста болу - быть во взаимоотношениях, в связи, аралас-құралас - дать-взять, взаиморасчет, взаимный обмен. Данные термины передают глубокую взаимосвязь дарообмена и дружеских отношений.
В целом, в казахской традиционной культуре обмен дарами следует рассматривать как многомерное явление, обладающее регулятивной, этнозна- ковой и коммуникативной функциями в социальной системе, ориентированной на родовую и клановую солидарность, на отношения родства и свойства. Со временем традиционный дарообмен стал представлять для сторон по большей части экономический интерес. Но и в современном казахском обществе с ним по-прежнему связывают символику доверия и взаимного интереса.


ГЛАВА 4
ТРАДИЦИОННАЯ СИСТЕМА ХОЗЯЙСТВОВАНИЯ
СКОТОВОДСТВО
Казахстан отличается природным и ландшафтным разнообразием; имеет выходы к бассейнам внутренних Аральского и Каспийского морей; замыкается горными массивами Урала, Тянь-Шаня, Алтая. Лесостепная природная зона на крайнем севере Казахстана занимает 5% от его площади; здесь текут реки Иртыш, Ишим, Тобол и другие. Леса произрастают в горах Алтая и Тянь-Шаня, а также на юге страны вдоль речных долин. Общие лесные богатства страны оцениваются примерно в десять миллионов гектар. Степи Казахстана составляют 35% его территории. Зона полупустынь и пустынь охватывает почти 60% пространства страны. Южная граница полупустынь проходит примерно по 48-му градусу северной широты. Пустыни (Бетпак-Дала, Моюнкум, Кызылкум и Каракумы) тянутся широкой полосой от Каспия до Тарбагатая. Многообразие природно-ландшафтных зон Казахстана определяет контекст и условия формирования его культурного многообразия. С древнейших времен, как полагают ученые, в его границах развивались различные формы хозяйства. В эпоху бронзы в Казахстане бын дан толчок формированию комплексной экономики, включавшей скотоводство, мотыжное земледелие и различные промыслы. Начавшийся в эпоху ранних кочевников процесс становления и трансформации технологий, приемов и методов скотоводства в евразийских степях продолжался в тюркское время, в монгольский период и в последующие эпохи.
На протяжении столетий формировались и трансформировались такие формы хозяйствования, как пастушество, привязанное к оседлым поселениям, яйлажное скотоводство с временной откочевкой части хозяйств на весенне-летние пастбища и кочевое скотоводство, когда передвижение скотоводов со стадами приобретало черты замкнутого круглогодичного цикла с возвращением на длительные зимние стоянки. К XVIII в., как полагают исследователи, сложилась система скотоводства, определившая специфику традиционной культуры казахов.
Основу скотоводческой культуры казахов определяло содержание лошадей, овец, верблюдов, коров и коз. Отдельные группы казахов в XIX в. освоили разведение маралов. У казахов Сарыарки, Семиречья, др. регионов существовало выражение «төртп түлік» (четыре вида скота), объединяющее лошадей, верблюдов, коров, овец / коз. В Мангыстау говорили: «үш түлік»
223


Вид части аула Жалгызагаш (аул Есена Турмухамедова). Зимник и кибитки Актюбинская губ.
Фото Ф. А. Фиельструпа, 1926 г.
Архив ИЭА РАН. Фиельструп № 2676
(три вида скота), так как там разводили только лошадей, верблюдов и овец. Монгольские казахи ввели термин бес түлік (пять видов скота), поскольку коз порой рассматривали отдельно от овец, и в их стадах (как и у алтайских казахов) присутствовали яки. Среди монгольских казахов бытовала поговорка: «Бес түлікқолдың бес саусагындай» / «Пять видов домашних животных, как пять пальцев на руке». Сосуществование человеческого сообщества и сообщества животных как единого целого определяло суть жизнедеятельности традиционного казахского общества. «Действительно,- писал С. Джантюрин в 1883 г., характеризуя ситуацию в Букеевской орде,-скотоводство составляет главный, лучше сказать - единственный источник благосостояния киргизов (казахов,- Авт.). В свою очередь, киргиз любит скот, заботится о нем более, чем о самом себе и, можно сказать, живет для него; он согласен целую неделю не есть и горевать об этом не будет, лишь бы скот его не голодал; если один день он заметит, что скот его не сыт, то это причинит ему гораздо более огорчения, чем целая неделя собственного голодания. И это понятно: скот доставляет киргизу все; благодаря ему он сыт, одет, имеет жилище и все нужное в его неприхотливой жизни; ничего же другого земля его не производит и сам он ничего более не знает» (Джантюрин, 1883. С. 8).
В зависимости от реальных условий жизнедеятельности казахов варьировался состав их стада. На различия в видовом составе влияли особенности климата, наличие водных источников, особенности почвенно-растительного покрова. Согласно официальной статистике, в 1879 г. в Уральской, Тургайская областях и во Внутренней орде состав стада определяло соотношение 4 видов скота.
224


верблюды
лошади
рогатый скот
ОВЦЫ
всего
Уральская обл.
272929
709057
315 743
3094 625
4392 354
Тургайская обл.
201539
868 296
276130
3256 772
3662 737
Внутренняя орда
64243
227171
223 581
1063 933
1578 928
Итого
538711
1804 524
815424
7415 330
9634 019
Джантюрин,1883. С. 8.
Согласно данным обследований XIX в., в пустынных и полупустынных районах Казахстана преобладало овцеводство и верблюдоводство; там, где имелись богатые пастбища, разводили крупный рогатый скот. По данным проф. А. X. Рыбникова (приведенным в национальной энциклопедии «Казахстан»), структура поголовья скота в его центральных областях на протяжении XIX в. была следующей:
Годы
Состав стада, в %
овцы
лошади
крупный рогатый скот
верблюды
другие виды
1820
88,5
з,з
0,7
7,0
0,5
1865
85,6
6,8
1,7
5,8
0,1
1899
54,3
22,4
17,3
5,9
0,1
1916
51,7
16,9
22,8
3,4
0,5
Казахстан: Национальная энциклопедия, 2005. Т. 2. С. 329.
Сочетание зон широких степей, полупустынь и пустынь в пределах расселения казахов - разнообразие ландшафтов и природных зон, освоенных казахами к XVIII-XIX вв., предопределило формирование традиционной системы природопользования, в рамках которой существовало несколько моделей кочевания. Выделяли пустынное кочевание (от колодца к колодцу), различные варианты меридионального и вертикального кочевания и др. Масштабы и типы перекочевок определялись особенностями рельефа, природно-климатическими условиями, ресурсами пастбищ и водоемов, количеством колодцев, численностью и составом скота в хозяйствах и т.д. Глубокая связь географической среды и производственно-хозяйственной деятельности в рамках казахской культуры делали чрезвычайно устойчивым образ жизни скотоводов. Но одновременно их хозяйство было уязвимо - несло большой урон из-за стихийных бедствий и эпизоотий. Упадок благосостояния провоцировали джуты (жұт), которые обычно вызывались гололедицей при перепаде температур. Так, зимой 1827 г. во Внутренней орде погибло около 1200 голов скота. В зиму 1855-1856 гг. в Области сибирских киргизов 225


пало от гололедицы 770 745 баранов и 227 927 лошадей (Красовский, 1868). В XIX в. джуты повторялись очень часто: в 1855-1856, 1867-1868, 1879— 1880,1891-1892 гг. С ними были связаны поверья о тяжелых годах, входивших в 12-летний цикл летоисчисления у центральноазиатских кочевников.
Структуру традиционного природопользования казахов определял сложившийся на основе многовекового опыта порядок чередования сезонных пастбищ: зимних - қыстау; весенних - кектеу; летних - жайлау; осенних - күзеу - в рамках единого годового хозяйственного цикла. Сезонный цикл перемещения обеспечивал попеременное восстановление растительного покрова различных урочищ. Этот принцип был подкреплен родовыми традициями и религиозными запретами нарушать почвенный покров и тревожить землю. Распределение пастбищ было необходимым условием разведения различных видов домашних животных. Эффективность традиционной казахской экономики определялась круглогодичным содержании скота на подножном корму. Весну, лето, осень и зиму скот проводил на естественных пастбищах; зимой его иногда подкармливали заготовленным сеном. В различных природно-ландшафтных зонах структура пастбищ была различной. Летние кочевья казахов Среднего и Младшего жузов находились в лесостепной и степной зоне Сарыарки и Приуралья, зимние - в поймах Сырдарьи, низовьях Чу (Шу), у подножий Каратау, в Приаралье, на Мангышлаке и Устюрте. Казахи Сарыарки, зимовавшие на юге, проходили до тысячи километров от р. Чу, через Бетпакдалу, Улытау- ские горы до нынешнего Атбасара. Один из известных статистиков начала XX в., Л. К. Чермак, описывая хозяйство атбасарских казахов, подсчитал, что южные группы в течение года проходят пространства от р. Чу до г. Ат- басар и обратно, совершая меридиональное кочевье длиной в 2000 верст (Чермак, 1908).
Кочевое население правобережья Сырдарьи весной двигалось на север через Каракумы, на Тургай и далее до Кустаная. От плато Устюрт и Мангышлака, с северного Приаралья, с низовьев Урала и Иргиза, где не хватало летних пастбищ, казахи перекочевывали за лето в пределы нынешних Западно-Казахстанской, Актюбинской и Кустанайской областей, преодолевая более тысячи километров в одну сторону. Этот вид кочевания у казахов принято считать меридиональным. Кочевали обычно аулами, во избежание столкновений придерживались одних и тех же урочищ; весной двигались с юга на север, осенью - с севера на юг. Для казахов Старшего жуза летними кочевьями служили предгорья и горы Алтая, Тарбагатая, Джунгарского, Заилийского и Таласского Алатау. Зимовали обычно в песках Мойынкум, Сары Есик Атырау, в долинах, защищенных от холодных ветров, где было не так много снега и было возможно содержать скот на подножном корму.
В горных районах восточного и юго-восточного Казахстана практиковалась вертикальная система кочевания, при котором летовки находились на альпийских лугах, а зимние пастбища - в предгорьях. Весной, поднимаясь постепенно в горы, казахи приводили свои стада на альпийские луга, где скот находился все лето. К осени все вновь спускали вниз. Для ряда районов юга Казахстана было характерно «призимовочное» кочевание. Зиму ското- 226


золы проводили в селениях, расположенных в зонах орошаемых угодий, где находились запасы сена, позволявшие держать небольшое количество скота. Основные стада зимовали в камышовых зарослях поймы Сырдарьи, Тала- га, Чу. Весной состоятельные скотоводы со своими стадами кочевали на небольшие расстояния по обе стороны Сырдарьи, вдоль хребта Каратау, Таласского Алатау, Угама; располагались на лето около озер, колодцев, а поздней осенью возвращаясь на зимние угодья. Расстояние до летовок было в пределах 40-50 километров.
Интеграция казахов в политико-экономическое пространство Российской империи и социально-экономическая дифференциация казахского общества оказали существенное влияние на трансформацию скотоводческого хозяйства. С середины XIX в. значительные группы казахов проводили на зимних стойбищах до шести месяцев, а на лето откочевывали на небольшое расстояние. Изменения режима и структуры кочеваний актуализировало проблемы собственности. К концу XIX в. зимники, как правило, уже находились в обособленном пользовании небольшого числа родственных хозяйств, обычно одной семьи. Летние пастбища оставались в общем пользовании нескольких или многих общин. Весенне-осенние пастбища распределялись по семейно-родовым подразделениям и постепенно теряли свою территориальную обособленность, примыкая к первым двум. Наиболее распространенным стало полукочевое / яйлажное (отгонное) скотоводство, в рамках которого сохранялось традиционное передвижение по пастбищам в рамках годового цикла. По подсчетам С. Е. Толыбекова, кочевой образ жизни в Казахстане в начале XX в. вели около 25% всех казахов. Во второй половине XIX - начале XX в. в северных, степных областях Казахстана появились оседлые хозяйства, доля которых к общему числу колебалась в пределах 1,5-10% \Толыбеков, 1971).
По мере роста переселенческого движения в Казахстане, сокращения кочевий и ускорения процессов оседания в казахской степи ценность зимников возрастала. Именно зимники чаще всего превращались в стационарные поселения. Их выбору казахи придавали традиционно очень большое значение - зимники должны были отвечать основным требованиям содержания скота и проживания людей. Лучшими пастбищами зимой считали те, что были защищены от ветров, где было достаточное количества корма, запасов топлива и т.д. Количество и качество кыстау определяли плотность заселения степи и, таким образом, являли собой показатель уровня ее природного богатства. Выбирая пастбища, осваивая новые локусы, казахи отдавали предпочтение участкам, проверенным опытом предшествующих поколений; использовали тропы и долины, отмеченные курганами и петроглифами как знаками освоенного пространства; учитывали свойства почв, состав и качество трав, пригодных для корма скоту.
В Материалах по киргизскому (казахскому.-Авт.) землепользованию 1903 г. была приведена номенклатура казахских пастбищ: бозот - степные пастбища, где произрастают злаки: коде, тетеге, селеу, тархау; караот-пастбища с «темным кормом», представленным каражусаном, акжусаном, кокпе- ком и др. кустарниками; алажамыр - солончаковая степь, где растительность покрыта налетом соли; аши (ашши) - пастбища на засоленных почвах;
227


Запас сена на зимнике
Семипалатинская область, Усть-Каменогорский у. Б.г. РЭМ № 3040—43
шубар (чубар) - увалистая местность, где по низинам встречаются заросли таволги и караганы; карабаур - пастбища на склонах, с которых снег сгоняется ветром (Материалы по киргизскому землепользованию, 1903).
По заключению Ф. А. Щербины, в 1896-1902 гг. руководившего экспедицией по обследованию хозяйств Казахской степи, казахи были превосходными ботаниками: у них существовала сложная и разнообразная номенклатура для обозначения разного рода растений, они хорошо знали кормовое значение каждого растения для разных видов скота в разные времена года. Показательна в этом смысле характеристика пастбищ Чуйской долины и Сыр-Дарьи конца XIX в., где со слов казахов выделяли травы: потребляемые лошадьми - 31 вид; овцами - 65 видов; верблюдами - 17; крупным рогатым скотом - 9 (Материалы по киргизскому землепользованию, 1903).
«Преобладание того или другого сорта скота,- писал С. Джантюрин в 1883 г., характеризуя ситуацию в Букеевской орде,- в той или другой части степи зависит от свойств кормов, которые киргизы (казахи.- Авт.) делят на два рода: ак-от (белая трава) - требуется для лошадей и рогатого скота и кара-om (черная трава) - нужный для верблюдов и баранов корм. Северная часть степи, которую можно назвать ковыльною, где преобладает ак-от, более благоприятствует разведению лошадей и рогатого скота, а в южных частях, где исключительно растут разные солянки и полынь, составляющая кара-от, более разводятся верблюды и овцы» {Джантюрин, 1883. С. 9).
Ресурсы урочищ (травяной покров и водные источники) определяли структуру пастбищ. Народная традиция различала счастливые и несчастливые места. Печальную репутацию имели места, где прежде сви-
228


Вид казахского аула на летнем пастбище Семипалатинская область, Павлодарский у. 1906 г. РЭМ № 1019-3
репствовали эпидемии или эпизоотии. Обычно их избегали, или заселяли лишь по прошествии трех лет, предварительно проведя ритуальное очищение огнем. Символом благополучия являлся слой овечьего навоза - ци (кый) - в районе зимних стоянок - цон. Хозяйственное значение кона заключалось в том, что слой прошлогоднего навоза служил для скота (овец, верблюдов) теплой подстилкой, без которой эти животные на зимнем ночлеге рисковали заболеть. Преимущества кона заключались также в наличии на нем достаточного количества топлива из сухого уплотненного овечьего помета - ци. У кочевников-казахов выработалась практика предварительного занятия конов (так называемый «первозахват»), когда при обнаружении старой стоянки представитель аула, разведчик (цосбасшы), делал на ней особую метку. Право первого захвата сохранялось на Мангышлаке (Манкыстау), в Кызылкумах вплоть до начала XX в. {Букейхан. 1927. С. 70; Толыбеков, 1971. С. 571).
Обычно выпасную территорию вокруг стоянок казахи распределяли между четырьмя видами скота: для крупного рогатого скота предназначались - кррамал жері. для ездовых коней - атаркан, для телят - бузау жері, для кобыл ~бие жері. для овец-rçoü тебін. Коровы, верблюды и бараны выпасались вблизи зимовки; с наступлением вечера пастухи погоняли свои стада к местам для ночевки - цотан. В зависимости от обстоятельств, лошадей зимой содержали в табуне на дальнем пастбище (қосқа шыгару). Все четыре/пять основных видов скота были приспособлены к длительным перекочевкам и тебеневке (Хозяйство казахов..., 1980; Скалов. 1903). Особенно тщательно подходили к распределению пастбищ у зимников. Места выпаса на территории близ стоянки распределялись по их качеству и задачам в системе зимнего со229


держания скота. Сразу определялись особо ценные участки пастбищ, обычно недалеко от аула, которые сохраняли для критического периода зимования: ка- рамалжер, қой бөлік. Дальние участки выпаса овец (қой тебін) располагались обычно на склонах, а также в логах, впадинах, поросших редким кустарником (Хозяйство казахов..., 1980. С. 79). При совместном выпасе, особенно при гололеде или глубоком снеге, сначала пускали лошадей. Затем на пастбище (называемом алатебін - «пестрое», а при повторном использовании ақтебін - «белое») последовательно выпасали верблюдов, рогатый скот и лишь затем овец и коз (Ажигали, 20026).
Количество скота было различным у разных категорий скотоводов. У богатых казахов насчитывалось иногда более 20 тыс. лошадей, несколько десятков тысяч овец. Такие владельцы, по подсчетам экспертов, составляли около 11% всего населения.
КОНЕВОДСТВО
Кони являлись показателями богатства и статуса степняков-кочевников. «В киргизском (казахском.-Лети.) хозяйстве коневодству принадлежит самое почетное место, как по количеству его и ценности, так и по служебному назначению,-писал С. Джантюрин в 1883 г.-Киргиз без лошади не мыслим. Само народное воззрение на богатство имеет исходную точкою лошадей. Как бы много ни было других родов скота, но если нет лошадей, то такой человек не считается богатым и не пользуется почетом в народе. Киргизское коневодство важно не только для них, но имеет государственное значение, и по количеству, и по качеству лошадей...» (Джантюрин, 1883. С. 11).
Коневодство имеет давние традиции в Казахстане. Известно, что на территории страны, на поселениях ботайской культуры (эпохи энеолита), были найдены древнейшие останки прирученных человеком коней, напоминающих диких лошадей жабайы (джабе), поголовье которых долгое время сохранялось в казахских степях. Традиционно считалось, что «...киргизские лошади необычайно сносливы, легко превозмогают невзгоды, нетребовательны на корм, умеют довольствоваться самою скудною пищею. Без этих качеств порода киргизских лошадей погибла бы под давлением всех тех губительных жизненных условий, в которых она поставлена природой. Вечная борьба за существование создала крепкую киргизскую породу, с которою в сносливости едва ли может сравниться какая либо другая порода лошадей» (Джантюрин, 1883. С. 23-24). Исконно степными казахи называли породы: аргымак;, қазанат, қарабайыр, қазмойын, шекті.
Казахи очень высоко ценили коней; различали их по экстерьеру, нраву и проч. Универсальными были различия по полу и возрасту: до 1 года -кулын, жабагы; до 2 лет - тай; 2-3 года - қунан, байтал; 3-4 года - донен, байтал; после 4 лет - айгыр, бие (кастрированный конь - ат). В казахском языке насчитывалось 14 различных мастей (соловая - шабдар, саврасая - кула, буланая - кұлысұр, рыжая - жирен, игреневая - шабдар, караковая - кер, вороная - баран, гнедая - торы, чалая - бурыл и т. д.), в каждой выделялось множество вариаций; самыми разнообразными были названия серой масти - их насчитывалось до 45 (Токтабай, 2004).
230


Традиционно казахские лошади использовались для верховой езды, хотя постепенно сфера их использования расширялась. Обычно лошадей начинали выезжать с двух лет, соизмеряя нагрузки с их силой, чтобы не причинить вреда росту и формированию животного.
По назначению казахи выделяли: берік (доел.: крепкий, сильный) - сильные рабочие лошади; жүрдек (доел.: ходкий) - рабочие лошади для верховой езды; жүйрік - скаковые лошади; аяңиіыл (доел.: степенный) - красивые лошади, предназначенные только для верховой езды; желгіш - рысаки, завезенные из России; жорга - иноходцы. Воспроизводству конского поголовья в степи придавали особое значение. Существовало около 30 критериев, по которым казахи выбирали жеребцов для продолжения рода и воспроизводства табуна, учитывали экстерьер, характер, масть. Говорили: «Пока не найдешь могучего жеребца, не быть тебе владельцем большого табуна».
Казахское коневодство велось табунным способом. «Особенность табунного коневодства,- подчеркивал С. Джантюрин, опираясь на анализ ситуации в Букеевской орде,- заключается в том, что оно имеет основанием косячное деление и все возрасты в табуне, без различия пола, пасутся вместе. Косяком (үйір) называется целая семья под главенством одного жеребца, состоящая из назначенных ему кобыл, числом от 10 до 20, с их сосунками, годовиками и двухлетками; иногда и более взрослые члены семьи также остаются при косяке. Косячный жеребец есть полный хозяин своего косяка; он держит косяк в повиновении, все члены боятся его и стоит ему только повести ушами, чтобы разошедшийся косяк моментально собрался в кучку. Привязанность между членами косяка бывает очень большая, и никогда не случается, чтобы из косяка лошадь пропала, за исключением случаев, когда особенно сильные бури, метели и тому подобные явления разобьют табун и он весь перемешается, или рассыплется в разные стороны. В какую бы плотную кучу не был собран табун, косяки между собою не смешиваются, а каждый держится отдельно. По этой причине косячный табун легче пасти, собирать когда нужно, и проверять» (Джантюрин, 1883. С. 19).
При выпасе на 100-200 голов лошадей (кос, или косяк) полагался один табунщик. Ему платили больше, чем остальным пастухам (Шумков, 1892, № 5. С. 15; Скалов, 1903. С. 10). Пасти лошадей зимой считалось самой грудной и почетной работой. «Человек, пасущий лошадь, тверже лошадиного копыта»,-гласила народная пословица. «Косовые пастухи», т. е. табунщики, считались лучшими джигитами, они хорошо знали местность, были сильны и находчивы (Материалы по обследованию,1911. Т. 1. С. 340). Их с радостью привечали в любой юрте. В казахской среде статус табунщика был очень велик. Согласно легендарной традиции, знаменитые коневоды имели место у правого колена султанов и баев. Есть множество историй, когда богачи без калыма отдавали дочерей за табунщиков, отвоевавших коней у врага или спасших их во время бурана или джута. А чабана и особенно скотника баи якобы за человека не считали; им доставались объедки н самая бедная одежда. Работа с табуном была сложной и трудоемкой; кроме выпаса хозяйственный цикл включал разделение косяков, случку, уход за кобылицами и жеребятами и т. д.
231


Лошади на водопое
Талды-Курганская область, Гвардейский район Фото Е. И. Маховой, 1950 г.
Архив ИЭА РАН. № 50052
С переходом на весенние/летние пастбища начиналась дойка кобылиц. Проведение первой дойки, как и приготовление первого кумыса сопровождали праздником. Доить кобыл могли и женщины, и мужчины, что показывает особое отношение казахов к лошадям. При этом участвовать в дойке других животных для мужчины считалось предосудительным. Мужчины также принимали участие в приготовлении кумыса. В дойке кобылы участвовали два человека. Первый подпускал жеребенка к вымени и, дав ему пососать немного, отнимал и ставил на привязь, имевшую свойства оберега. Второй заходил с левой стороны кобылы и, поставив подойник (көнек) на правое колено, за несколько минут выдаивал молоко. Молодых кобыл в течение дня доили 8 раз, старых - 6, стараясь громко не разговаривать. В некоторых местах кобыл доили каждые два часа, начиная с раннего утра. Кумыс, который получали из кобыльего молока, обладая целебными свойствами, считался священным напитком. Сакральными свойствами обладали все предметы и утварь, связанная с ним, с кобылами, жеребятами и конями. Обладая очень высоким статусом, конь у казахов был не только спутником, но и заместителем человека во многих обрядах и ритуалах.
Коневодство сохраняло хозяйственное и статусное значение среди казахов на протяжении XIX в. По данным Н. Бахметьева, в 1860 г. в казахских кочевьях насчитывалось: в Семиреченской области - 420111; в Акмолинской-343 002; в Семипалатинской - 350054; в Казалинском уезде Сыр- Дарьинской области-46465 лошадей. По подсчетам С. Джантюрина, общее количество лошадей к 1880-м годам в казахских степях следовало опреде-
232


Доение кобылы
Семипалатинская область Фото С.М. Дудина, 1899 г. МАЭ № 1199-398
лить в пределах 4 млн голов, поскольку только у казахов Оренбургского ведомства в 1879 г. было более 1 800 000 голов (Джантюрин. 1883. С. 12-13).
Даже в условиях сокращения пастбищ воспроизводство и рост табунов в Казахской степи определялись развитием гужевого транспорта, а также нуждами российской армии. «Киргизская лошадь имеет еще то достоинство,- писали знатоки в конце XIX в., ориентируясь на хозяйственные реалии Букеевской орды,-что она хороша также для упряжи, как сильная рабочая лошадь. В тяге она проявляет большую силу и в работе неутомима. ... В настоящее время, при перекочевках, киргизы (казахи.-Авт.) возят свое имущество преимущественно на телегах, в которые запрягают лошадей. Многие уже оставили верховую езду при дальних поездках, заменив ее экипажною; в особенности зимою редко можно встретить киргиза, едущего верхом; больше ездят на санях в одну лошадь. Хлебопашество и из- возничество, где употребляются лошади, быстро распространяются, в особенности в прилинейных областях... » (Джантюрин. 1883. С. 34).
Высокому спросу на лошадей способствовало развитие транзитной торговли в Казахстане и в России в целом. По данным статистики, только во внутренней Букеевской орде в конце 1870-х годов ежегодно продавали от 15 до 20 тыс. лошадей, что составляло от 7% до 9% всего конского поголовья (Джантюрин, 1883. С. 15). Ориентируясь на новые запросы, скотоводы предпринимали попытки улучшения казахских лошадей. В ходе долгой селекции в Казахской степи сформировались породы коней, среди которых специалисты называют: западноказахстанскую, адайскую, аулиеатинскую, 233


центральноказахстанскую, жетысуйскую, или семиреченскую, найманскую и южноалтайскую.
В советском Казахстане была сформирована племенная база, которая опиралась на работу 19 конезаводов и десятков ферм. Коневодство сохранило свое значение в современном Казахстане. Согласно статистике Продовольственной и сельскохозяйственной организации ООН, в 2016 г. Казахстан занимал 9 место в мире по поголовью лошадей, которое превышало 2 млн голов.
ОВЦЕВОДСТВО И КОЗОВОДСТВО
При значительной роли коневодства в экономике и культуре казахов, главным мерилом богатства скотовода-кочевника были овцы - к,ой. Этот термин был известен с древнетюркской эпохи. В представлении казахов, баран считался единственным животным, побывавшим в раю. Поэтому его часто приносили в жертву.
Традиционно особенно высоко в повседневной жизни казахов ценились курдючные овцы. На территории Казахстана в течение веков сформировалось несколько видов курдючных овец: в Западном Казахстане - адайские, ыргы- зские, едильбайские; в Центральном Казахстане - каркаралинские, багана- линские (көк цасца) овцы; на севере - костанайские; на юге - чуйские, жу- алинские, терсакканские; в Сарысу-бурые овцы; на востоке - белые бараны Зайсана; в Семиречье - темно-бурые овцы с хвостом кетменем (кетпенқұй- рьщты қоңыр) (Аргынбаев, 1969. С. 14; Хозяйство казахов..., 1980. С. 108; Добросмыслов, 1895. С. 26). Все эти породы различались по экстерьеру, весу, качеству шерсти и объему курдючного сала. В пограничных со Средней Азией районах Казахстана были распространены каракульские породы,
Колхоз «Жана-енбек». Отара овец на осеннем пастбище Семипалатинская область, дорога от п. Караул к г. Аягуз Фото Е.И. Маховой, 1950 г.
Архив ИЭА РАН. № 49913
234


Доение овец
Семипалатинская область Фото С.М. Дудина, 1899 г. МАЭ № 1199-32
а на Севере, где проходила граница с Россией, выращивались тонкорунные длиннохвостые овцы (мәліш цойлар), которые, по статистике 1913 г., составили 1% от поголовья (Аргынбаев, 1969. С. 15). В современном Казахстане овцеводство представлено тонкорунным, полутонкорунным, курдючным грубошерстным и полугрубошерстным направлениями.
В начале XX в. овцы являлись главным ресурсом традиционной казахской культуры. Высокая оценка овцеводства определялась тем, что оно давало все продукты, необходимые для кочевника: шерсть для юрты - символа и основы кочевого быта; мясо и молоко, составляющие основу рациона; шкуру, идущую на одежду; кизяк - топливо для очага. Овца, определяя благополучие кочевника, служила на рынке эквивалентом торгового обмена. Его единицей был сек - годовалый баран. Это была исходная точка для всех расчетов - например, двухгодовалого барана, или пуд бараньей шерсти приравнивали к 1,5 сек и т.д. (Букейханов, 1904).
В ходе становления кочевого и полукочевого скотоводства, в большинстве районов Казахстана, в границах основного этнического массива и во многих группах диаспоры сложились модели хозяйствования с преобладанием овцеводства. Известно, например, что в Алматинской, Жамбылской, Южно-Казахстанской и Кызылординской областях еще в начале XX в. встречались баи, имевшие до 20-25 тыс. баранов (Муканов С., 1995. С. 75). Раз- ведение овец было ориентировано на круглогодичный выпас. Казахи практиковали систему выпасов крупными и мелкими (600-800 голов) отарами; 235


в XX в. она была подкреплена устройством кошар и созданием запасов кормов на зимниках. Проведение случки, окота, стрижки, ежедневного выпаса овец регламентировалось точными предписаниями.
В Казахской степи особенно высоко ценились курдючные овцы, отличавшиеся большим ростом, крепкие, выносливые, приспособленные к длинным переходам, скудному корму и тебеневке. Преобладали овцы белой (arç қой), черной (цара), серой (боз) и коричневой (крңыр) мастей. В стаде происходил подбор наиболее приспособленных к естественным условиям особей. В ходе народной селекции особое значение придавали выбору кошкаров (баранов-производителей). Это были особи с могучим и подвижным телосложением, крупной головой, крутыми рогами, крепкими конечностями, с черными копытами и темными глазами. В соответствии с традиционными зоотехническими и ветеринарными нормами, большую часть молодых баранов кастрировали в 2-3-месячном возрасте, а кошкарам привязывали күйек (фартук из куска войлока), мешающий покрывать овец. Это делали в конце августа - начале сентября, в месяц, который назывался цырңкүйек (сорок фартуков) или мизам (Архив ИЭА. Фонд Фиельструпа. Л. 154).
Случку приурочивали к началу ноября, для этого выбирали один из «счастливых» дней (саттпі күн). Накануне с производителя снимали фартук. Это делали в понедельник или среду, но никогда в воскресенье или вторник, считая эти два дня несчастливыми {Добросмыслов, 1895. С. 46). Обычно фартуки снимали в ауле, так как считалось, что овцы ягнятся там, где был снят куйёк. В счастливый день вечером, по приходе стада в аул, кошкара приводили в юрту и устраивали семейный праздник. По полевым материалам А. У. Ток- табая, при организации случки кошкара благословляли следующими словами:
Үрық төлің көп болсын, Өнімің сенің мол болсын, Мың қойдың басы бол, Заңғар таудың шөбін же, Тұнык таза суын іш, Табын басы болып
Табынға ие болатын кошқар бол
Да будешь ты полон благодатного семени, Да взойдет оно несметным приплодом, Будь вожаком тысячи овец, Ешь траву на высоких горах, Пей воду из прозрачных родников, Будь вожаком отары, Будь кошкаром - владельцем целой отары!
Казахи таким образом рассчитывали время снятия фартуков, чтобы провести сакман (окот) в апреле на весенних стоянках - при появлении приплода весной было меньше хлопот. Приплод от случайного спаривания - арамза. появившись зимою, был очень слаб и нуждался в заботе. Проведение зоотехнических процедур имело ритуальное сопровождение. Согласно сведениям А. У. Токтабая, когда овца чуждалась ягненка, его брали за ноги левой рукой, голову зажимали, хвостик вытирали о тело матери, обмазывали околоплодной жидкостью, а затем, приговаривая заклинание, давали его понюхать:
Ала гой, қойым, ала қой, Өзіңнен туған бала гой, Төйге-төйге!
Ала қойым, ала қой Бауырыңа сала гой, Тейге-тойге.
Возьми же, овечка моя пестрая, Это ведь твоя кровиночка, Пестрая моя овца-овечка, Прими дитя в свои объятия, Тойге-тойге*
(*Тойге-тойге - ритуальное заклинание)
236


После этого овца принимала ягненка. Заклинания-песни (по разным случаям) казахи исполняли не только для овец, известны такие песни для коз, верблюдов, коней.
В начале июня скот выгоняли на летние пастбища (жайлау). Важным в организации выпаса становился выбор вожака стада - еркек қой. На жайляу овцы быстро набирали вес. Их начинали доить с того времени, когда ягнята достигали двухмесячного возраста - доили один раз в сутки, рано утром. При дойке большого числа овец казахи Монголии ставили их к привязи в два ряда голова к голове; существовали и другие приемы. Во время выпаса на летних пастбищах овец подкармливали солью, следили за качеством гравы, водопоя и т.д. В казахских степях овец караулили с использованием пастушеских собак (төбет, қойтөбет, таутөбет, манца/маң төбет).
Традиционный метод выпаса предполагал разделение пастбищ, закрепленных за отарой, на отдельные участки. Выпас осуществляли, переходя с участка на участок, с использованием приема «оборачивания», когда овцы оказывались поочередно - то в передних, то в задних рядах отары. Опытный чабан таким способом обеспечивал равномерный выпас животных. В конце летних кочевий состояние овец определяли по цвету шерсти: казахи считали, что если осенью при взгляде с расстояния 3-4 км овечье стадо имело желтоватый окрас, значит, овцы достигли тучности; если окрас был белым, упитанность была средней; голубоватый оттенок стада означал, что овцы худые. Осенью овцы достигали максимального веса. В это время стригли оставшуюся после линьки шерсть. С наступлением устойчивых морозов заготавливали мясо на согым. Заготовка мяса на зиму превращалась в праздничный ритуал с обязательным гостевым застольем.
К началу XX в. на территории Казахстана насчитывалось более 18,0 млн голов овец и коз. Козы (серке, ешкі, теке) изначально не превышали 20-30% всего казахского стада. Казахи с предубеждением относились к этим животным. Коза была персонажем старинного предания о созвездии Плеяд, по которому определяли сроки выпаса, случки и окота скота. Согласно традиции, когда-то на Земле было тепло, так как животные поймали Плеяды - Уркера и не отпускали его с Земли. Уркера держали верблюд, лошадь, овца, корова, коза. Когда коза отвлеклась, Уркер вырвался (по другой версии его похитили Жеті карацгиы («Семь разбойников») - Большая медведица). Уркер выскользнул из-под копыт козы, разорвав их, с тех пор копыта козы стали раздвоенными. Животные рассердились и попросили Всевышнего дать козе самый маленький хвост. Уркер тогда окончательно стал свободным; стал летать, и когда приближался к Земле, наступали теплые времена. А коза в народной традиции обрела статус животного с холодным дыханием. «Еиікі мал болмайды» - и Коза не будет скотом», говорили казахи; по их представлению, у козы не было предков.
Но разведение коз в скотоводческом хозяйстве было целесообразно. Это подтверждала народная пословица: «Богатый козами - расчетливый богач». Козы труднее переносили холод и тебеневку, но они плодились быстрее и часто двойнями, давали больше молока. Средний вес козла-производителя достигал 55 кг, козы - до 40 кг, выход пуха составлял от 200 до 400 г. Уход за козами был сходен с уходом за овцами.
237


Со временем на рынках России и Азии сформировался спрос на продукцию козоводства. Это стимулировало селекцию. Ангорская порода оказала большое влияние на улучшение местной породы коз в Казахской степи, их продуктивность и качество. Возникли пуховые породы, адаптированные к условиям Казахстана и смежных территорий. В XX в. козоводство во многих регионах стало высокорентабельной отраслью, ориентированной на внешний рынок. Среди монгольских казахов, например, оно стало одной из приоритетных отраслей хозяйства. Стабильно высокие цены на кашемир на мировых рынках стимулировали рост поголовья пуховых коз. По оценкам экспертов, на конец 2008 г. в Монголии насчитывалось до 20 млн коз.
К концу 2007 г. численность овец и коз в Казахстане составляла более 17 млн голов; более 50% поголовья было сосредоточено на юго-востоке республики. В стаде современного Казахстана были представлены казахские грубошерстные козы комбинированного направления и козы советской шерстной породы, частично - помесные козы молочного и пухового направления продуктивности. По данным Комитета по статистике Министерства национальной экономики Республики Казахстан, численность коз во всех категориях хозяйств на конец 2018 г. составила более 2437 тыс. голов. В современном Казахстане фиксируется тенденция увеличения как общей численности мелкого рогатого скота, так и его высокоценной племенной части (Оспанов, 2012. С. 84-88).
ВЕРБЛЮДОВОДСТВО
Состав стада казахов менялся на протяжении XIX-XX вв. в связи с изменением социально-экономической и культурно-хозяйственной ситуации. Постепенно в нем снижалась доля верблюдов (түйе), которые в традиционной экономике имели очень большое значение. По полевым материалам А. У. Токтабая, казахи говорили: «Верблюд - богатство, конь - украшение», верблюда называли господином животных. По нормам обычного права, человек, чей верблюд пасся на чужом пастбище, не подвергался никакому штрафу. В казахской степи существовала легенда о происхождении верблюдов, согласно которой кочевники обратились к Творцу с просьбой дать им животное, которое бы облегчило их трудную жизнь, помогало бы в перевозке грузов. Творец собрал остатки других животных и создал из них верблюда (Добросмыслов, 1895. С. 30).
Казахи издревле выращивали двугорбых (айыр түйе) и одногорбых (нар) верблюдов: двугорбые встречались повсеместно на всей территории Казахстана, особенно ближе к северу; а одногорбые преобладали в Южном Казахстане. Казахи скрещивали двугорбых и одногорбых верблюдов, считая их потомство очень сильным. Чистокровных наров-самцов состоятельные казахи вывозили из Бухары, Хивы и других районов Средней Азии и предназначали исключительно для скрещивания с двугорбыми матками (Добромыслов, 1895. С. 219). Самку одногорбого верблюда (аруана, мая) использовали в основном как дойное животное. Ее не резали на согым (зимняя заготовки мяса), поскольку согласно традиционным представлениям, это могло повлечь за собой утрату благополучия для всей семьи и привести к бедности (Қазақтың этнографиялық..., 2011. T. 1. С. 198).
238


Верблюды на пастбище
Талды-Курганская область, Гвардейский район Фото Е.И. Маховой, 1950 г.
Архив ИЭА РАН. № 50059
В результате скрещивания нар с двугорбой самкой (айыр інген) или двугорбого самца (айыр бура) с самкой нар (аруана) получали гибридный тип біртуган (букв.: единожды / однажды рожденный). Из-за устойчивости к холоду біртуган наиболее ценился казахами (Добромыслов, 1895. С. 220). Ценным считалось потомство, носившее название ләкір, жампоз, тус айыр, эле нар, улек (высокий с длинной шерстью, длинным хвостом одногорбый породистый верблюд), алаша (потомство от породистого вида с диким - жабы, жабайы) (Дурманалиева и др., 2018. С. 141).
В казахском языке для обозначения верблюдов различного возраста, функционала, масти и др. характеристик имелось более 60 слов, в том числе для взрослых животных: нар (одногорбый верблюд), крсоркеиіті туйе, айыр туйе (двугорбый верблюд), бура - атальщ туйе (племенной двугорбый верблюд-производитель), лок (одногорбый самец), аруана (породистая, одногорбая верблюдица, с густой шерстью на загривке, пышным и длинным хвостом, молочная), інген - аналык, туйе (племенная двугорбая матка), ургашы нар (одногорбая самка). Самки различались в зависимости от возраста, плодовитости и количества молока: інгенгие (не достигшая 5 лет молодая самка), кейуана (плодовитая одногорбая старая самка), ала копек (молочная самка). Впервые принесших приплод маток называли кайыма (первородящая), тумса (молодая самка-/нген или мая, впервые принесшая приплод).
Верблюжат, не достигших года называют бота, ботақан, кошек (Казак әдеби тілінің сөздігі, 2007. С. 390). Верблюжонок аруана (мая) тако-
239


Доение верблюдицы Семипалатинская область, летовки у оз. Саумал-куль Фото С. М. Дудина, 1899 г. МАЭ № 1199-207
го же возраста носил название - нарбота. По возрасту животных различали вплоть до достижения ими возраста старше 6, 7 и 8 лет (Добросмыслов, 1895. С. 240).
Холощенных самцов называли соцтан (старше 4 лет), атан (старше 4 лет крупный двугорбый самец), азбан (холощенный), атанша (недавно выхолощенный самец). Порода вьючных верблюдов носила название арван. Выносливого и быстроногого верблюда из чистокровных одногорбых называли желмая (жел-ьъчър верблюд-скакун) (Добромыслов, 1895. С. 253). Верблюдов зимой называли жүнді түйе (с густой шерстью), летом - цара цайыс түйе (қара- черный, қайыс - сыромять, сыромятный, букв, «темный, как сыромятина»), в осеннюю пору - боздақты түйе (боздак - «подшерсток» -у верблюда после весенней щипки) (Амалбекова, 2015. С. 42-43).
Традиционно верблюды служили для перевозки грузов, особенно во время кочевки. Этих животных держали в хозяйствах степных областей Казахстана как транспортных вьючных животных, а также из-за шерсти и молока. В работу верблюдов-самцов брали с 3-4 лет; к 6 годам они достигали зрелости; трудоспособность сохраняли до 15-20 лет. Наиболее пригодными для работы считались одногорбые верблюды темной масти. Казахи использовали верблюдов в караванной торговле.
Уход за верблюдами требовал терпения и сдержанности, на которые животные отвечали готовностью к тяжелой работе. Появление верблюжат сопровождалось большим количеством предписаний. Поскольку вынашивание плода у верблюдиц составляло около 13 месяцев, детеныша ждали с нетерпением и окружали особой заботой. Среди казахов бытовало мнение, что верблюжата подобны детям; чтобы сберечь от сглаза, их держали за перегородкой до 40 дней, не показывали посторонним.
Верблюдов считали скромными и деликатными животными с хорошей памятью; обращались с ними осторожно; приручали верблюжат неторопливо и мягко. В ответ они проявляли разумность и послушание. Хорошо об-
240


Старая казашка на верблюде приехала в гости к сыну из колхоза «Бидаят» Семипалатинская область, Абаевский район
Фото Е. И. Маховой, 1950 г. Архив ИЭА РАН. № 49837
ученный верблюд быстро выполнял все команды, не сбивался с пути, знал вес вьюка, который был способен унести. На протяжении XIX в. поголовье верблюдов в казахской степи оставалось довольно высоким. Переход к полукочевому скотоводству и полуоседлости сказался на отношении к верблюду в культуре и экономике казахов. С уменьшением расстояний кочевок, верблюдов стали замещать лошадьми и волами. Вместе с тем верблюд использовался как тягловое животное, а также для работы при пахоте, бороновании, сенокошении и т.д. Некоторые группы казахов основного этнического массива и диаспоры продолжали содержать небольшие стада верблюдов в память о традициях. В России поголовье верблюдов поддерживалось казахами в высокогорных районах Алтая и в Астраханской области. В Казахстане основное поголовье верблюдов размещено в Атырауской, Мангистауской, Кызылординской и Южно-Казахстанской областях.
РАЗВЕДЕНИЕ КРУПНОГО РОГАТОГО СКОТА
Коровы (сиыр), будучи одной из составных частей современного казахского стада, позднее других видов были адаптированы к традиционной культуре. По мнению А. И. Левшина, в XVIII в. казахи еще не знали крупного рогатого скота. Они якобы отбили коров у торгаутов, которые в 1771 г. переходили из России в Джунгарию через земли казахов. Казахские коровы, в описаниях А. И. Левшина, были низкорослые и невзрачные, но выносливые и молочные, а быки очень сильные (Левшин, 1996. С. 377). В свою очередь Л. Мейер сообщал, что к казахам крупный рогатый скот попал от каракалпаков, проживавших по другую сторону Сыр дарьи (Мейер, 1865. С. 139). Собравший множество материалов о казахах А. Е. Алекторов подтверждает слова ученого. По мнению же казахстанских исследователей, крупный рогатый скот издавна был известен казахам в зонах, где получило развитие поливное земледелие и сложились основы оседлой культуры. Существова241


ла пословица: «Если думаешь разводить овец - переезжай, где сухо, а если думаешь разводить коров - переезжай, где водно» (Аргынбаев, 1969. С. 24).
Казахи считали, что владеть всеми четырьмя видами домашних животных было предназначено не каждому смертному, а лишь человеку с особой хваткой в делах. Коровы изначально доставались простолюдинам и малоимущим. С давних пор их разводили семьи, ограниченные в кочевании, чей достаток был средним или ниже среднего. Коров считали неприспособленными к перекочевкам; бытовало представление о том, что коровы жиреют там, где много осоки. Согласно народным верованиям, эти животные произошли из воды. Коров, подобно козам, связывали со злыми силами: якобы, ночью на корове ездил верхом шайтан. Поэтому, повстречав ночью корову, казахи спешили отхлестать ее камчой или палкой, тем самым пытаясь отвести от себя напасть. Считая коров «животными с холодным дыханием», казахи, тем не менее, разводили их, особенно в северных районах.
К концу XIX в. коровы уже занимали важное место в структуре казахского стада. Увеличение их численности было вызвано административно-территориальными преобразованиями и изменением хозяйственно-культурной ситуации в Казахской степи. Рост переселенческого движения, массовое изъятие земель в переселенческий фонд сокращало возможности перекочевок, меняло структуру пастбищ. Это предопределяло переход к более интенсивным формам скотоводства; происходило освоение сенокошения и стойлового содержания скота. С этим, как полагают исследователи, у казахов было связано увеличение поголовья крупного рогатого скота. Осваивая навыки ухода за коровами, казахи использовали традиционные технологии; например, прием дойки «с подпуском». В казахском животноводстве подобно понятиям тел цулын, тел цозы (добавленный жеребенок, ягненок) использовали понятие тел бузау - добавленный теленок. Казахи Алтая и Монголии практиковали подпуск вплоть до недавнего времени - во время дойки они давали теленку (жеребенку и т.д.) отсосать первое молоко. В том случае, если отелившаяся корова околевала, ее детеныша прикрепляли к другой отелившейся корове. Если теленок не прикасался к сосцам матери в течение 10-12 часов после отела, вымя коровы начинало ныть, и она впадала в беспокойство. Тогда теленка-сироту обмазывали околоплодной жидкостью новорожденного малыша коровы и подпускали к вымени одновременно обоих (Казаки, 1927. С. 10).
Уход за коровами требовал значительных усилий: их выпас на открытых зимних пастбищах был затруднен, они нуждались в укрытиях и запасах сена. Весной, летом и осенью коров содержали стадом, стельных к зиме загоняли в пригоны. Отел выпадал на конец зимы. Опытные пастухи подразделяли крупный рогатый скот в соответствии с возрастом: в 4-5 месяцев коровы набираются сил, крепнут в суставах, линяют и приобретают пригожий вид, их называли сөлдену, в возрасте 6-7 месяцев, когда они начинали обрастать мясом,- цараеттену, а в 8-11 месяцев, когда набирают жир, - майлану. С учетом этих изменений животным тщательно подбирали пастбищные угодья. С расширением сети крестьянских поселений и развитием ярмарочной торговли спрос на крупный рогатый скот в Казахстане неуклонно повышался. Об изменении состава стада можно судить по следующим цифрам: в Се-
242


Заготовка сена на зиму
Талды-Курганская область, Гвардейский район Фото Е.И. Маховой, 1950 г.
Архив ИЭА РАН. № 50135
чипалатинской области в 1883 г. в составе поголовья было 3,65% крупного рогатого скота, а в 1909 г.- 55,06%. На протяжении XX в. тенденция увеличения доли крупного рогатого скота в хозяйстве казахов сохранялась.
Скотоводческое хозяйство казахов опиралось на систему зоотехнических и ветеринарных знаний, навыков и техник. Больших усилий требовало сохранение и увеличение поголовья скота. Казахи имели огромный опыт по лечению домашних животных: при вспышке таких инфекционных болезней, как сибирская язва, оспа и чума быстро меняли пастбища; останки павших животных глубоко закапывали в землю. Чтобы спасти животных от ящура, им до крови растирали полость рта и язык прокаленным порошком из смеси пищевой соли и медного купороса; иногда из подъязычной вены пускали кровь. Больных животных держали в тени и кормили мягкой травой и вдоволь давали соль-лизунец. Чесотку среди животных лечили костным жиром или загоняли их в соленые озера; мыли отваром из корней ядовитых растений; при лечении применяли керосин и табак. Для борьбы с язвами использовали так называемое навозное масло (қимайы), которое готовили, пережигая конский сухой навоз с добавлением овечьего. В результате получали пахучую вязкую мазь, которую очень ценили. В случае эпизоотий скот прогоняли у могилы какого-либо святого, там же совершали жертву - резали овцу, просили святых уберечь стадо. Казахи верили, что у каждого вида скота есть свой покровитель: у овец - Шопаната, у коров - Зенги баба, покровителем лошадей был Камбар ата, верблюдов - Ойсыл кара, коз - Сексек ата.
Скотоводство определяло специфику культурно-хозяйственной деятельности казахов. Взаимосвязь и взаимозависимость людей и домашних живот243


ных задавала основные параметры традиционной картины мира. Так, интервалы времени казахи определяли длительностью процедур ухода за скотом: бие сауым - время, необходимое для доения кобылицы; бас сауым - первое доение; цозы жамыраган кез - время суток, когда ягнят подпускают к овцам после дойки; zçow қоралаган мезгіл - время суток возвращения овец в овчарни; қозы алып болган кез - сезон ягнения овец; бие байлаган уақыт - сезон и время дойки кобылиц и т. д. Одной из основных мер расстояния у казахов выступал кош - перекочевка. Различали небольшие дистанции, равные дневному переходу ягненка - 3-4 версты, расстояния одного перехода на верблюдах - 50 верст и т. д. Перекочевки определяли ритм жизни традиционного казахского общества. Они соотносились с природными циклами и сезонными трансформациями в пространстве культуры.
Череда зимних, весенних, летних, осенних перекочевок и пастбищ задавала алгоритм традиционной жизнедеятельности. На зимних стоянках основные усилия были направлены на сохранение поголовья скота и особенно молодняка. Зима для казахов была временем охоты. На кыстау занимались домашними ремеслами: изготовление узорных войлоков и одежды. С приходом весны казахи откочевывали на весенние пастбища. Скот и кочевой караван прогоняли между кострами для очищения от нечистой силы. Ко времени пребывания на весенних пастбищах был приурочен окот овец и коз; затем ухаживали за молодняком, готовили его к переходу на летние кочевья. На весенних пастбищах приносили приплод верблюдицы и кобылицы. Появление молодняка и первого молока казахи отмечали, как праздник - угощением. На весенних пастбищах стригли овец, снимали с верблюдов шерсть, приучали к седлу молодых коней. В мае готовили стада к перекочевке на джайляу: метили ягнят, козлят и годовалых жеребят, разбивали на косяки конские табуны. Прибытие на летние кочевья было значительным событием в жизни казахов. По этому поводу устраивали особое торжество - аул, прикочевавший первым, приглашал к себе соседей. На летних кочевьях казахи находились с июня до конца августа - начала сентября. Эффективность летовок определял успешный нагул скота, подготовка его к предстоящей зиме. На джайляу начиналось приручение и обучение конского молодняка к верховой езде, а также формирование новых косяков; здесь доили, кобылиц, производили заготовку кумыса и молочных продуктов; кастрировали самцов, вели подбор производителей, производили первую стрижку ягнят шерсть которых шла на изготовление войлоков. Осенью кочевники уходили на осенние пастбища (часто располагавшиеся на месте весенних). Здесь начинали осеннюю стрижку овец; приступали к валянию войлоков; приводили в порядок и ремонтировали весь необходимый инвентарь (вьючные и верховые седла, загородки из чия, попоны), изготавливали веревки, шили одежду, запасали топливо. В октябре-ноябре производили случку овец, коз и массовый забой скота для заготовки мяса на зиму (Аргынбаев, 1975. С. 197; Хозяйство казахов..., 1980. С. 130). Последовательное передвижение по сезонным пастбищам составляло целостный годовой цикл жизнедеятельности, который повторялся на протяжении столетий, формируя основы традиционной культуры казахов (Казахи, 1995. С. 29-31; Ажигали, 2006. С. 158-172).
Сложившаяся на протяжении столетий неразрывная связь природных циклов, производственных процессов, знаний и навыков, ритуалов и миро244


воззренческих ценностей в рамках кочевого скотоводческого уклада определила специфику этнокультурной идентичности казахов и устойчивость национальных ценностей. В ходе социально-политических и экономических трансформаций XX в. ее характер менялся, но скотоводство сохранило свое значение в качестве основной отрасли сельского хозяйства Казахстана. Численность скота в Казахстане к концу 2019 г., по данным официальной статистики, составляла 7696 606 коров, 19871 460 овец, 2708 609 лошадей, 214434 верблюдов.
ОХОТА И РЫБОЛОВСТВО
Охота (аңшылық) - одно из традиционных занятий казахов. Часто, подчеркивая любовь казахов к охоте, исследователи приводят слова батыра Джанибека: «Есть две несравненные вещи: белая рука красавицы и черная с белым пятном нога лесной лисицы! Я вот ухожу из этого мира, так и не поняв, которая из них милее» (Сауыржанулы, 1974. С. 96).
Древнейшей специалисты считают загонную охоту - салбурын. Она., как полагают, имела широкое распространение в кочевых сообществах Центральной Азии вплоть до нового времени. Анализируя сценарий загонных охот, известный археолог А. К. Акишев считал их репетицией военных сражений (Акишев, 2001. С. 34-35).
Сохранились упоминания загонной охоты Касымхана, одного из известных правителей Казахской степи, который закончил жизнь в Сарайчике и был похоронен там в 1521/1523 г. В его салбурынах между реками Едиль и Жай принимали участие до тысячи всадников с ловчими птицами. Делая скидку на преувеличения, вполне оправданные в мемориальном тексте, авторы подчеркивают высокий статус загонных охот у казахов, которые восходили к традициям кочевников времен великих степных империй и долгое время сохраняли свое значение (Жамбалова, 1991. С. 87, 100).
Согласно легендарной традиции, во времена Аблай хана на салбурын собирались десятки, иногда сотни людей, которые неделями вели охоту - она требовала хорошей подготовки, обученных лошадей и снаряжения; в ней принимали участие загонщики с ударными инструментами (барабанами добыл), конюхи, повара и т.д. Следами от салбурынов прошлого считают заплывшие ямы-ловушки в степи.
К концу XIX в. охота среди казахов имела вспомогательный, а иногда промысловый товарный характер. Она была развита в восточных и юго-восточных районах Казахстана; особое развитие получила в горно-степной зоне. Традиционной для казахов была конная, реже пешая (в горных районах) охота. В комплект снаряжения в прошлом входили луки со стрелами, копья, ножи, плети, арканы, багры, дубины сойыл и шоқпар - по мнению исследователей, наиболее древние виды ударного оружия.
С XVIII в. в охотничьем промысле казахов стало использоваться огнестрельное оружие - изначально нарезные капсульные ружья шит/қырлы мылтык; - на сошках. Принадлежностями старинной ружейной охоты были: пороховница - дәрісалгыш, сумочки для пистонов - пистон салгыш, сумочки
245


Охотники в горах Сайкан Зайсанский у. 1910 г.
РЭМ № 9334-30
для пуль - оқсалгыш, затычки ружейного ствола - оццаныш, ремень, связы- вающий ружье и сошки. На протяжении ХІХ-ХХ вв. характер охотничьего оружия менялся, но оно традиционно оставалось знаком и символом мужской доблести, достоинства и удачи. В ХІХ-ХХ вв. ружейная охота практиковалась казахами как подсобное и промысловое занятие, ориентированное на рынок. В советское время она развивалась в рамках заготовительной кооперации; существовала на уровне коллективного и индивидуального подсобного и профессионального занятия, а также в форме трофейной и спортивной охоты.
Традиционно казахи практиковали пассивные и активные формы охоты. Охота с использованием различных ловушек имела широкое распространение с давних времен. Для охоты на мелкую дичь пользовались всевозможными силками, сетями, петлями и т.п. Эти виды охоты были доступны подросткам (а в трудные военные времена и женщинам). Они имели вспомогательный характер, обеспечивали дополнительные источники питания; позволяли сохранять шкурки животных и перья птиц, использовавшиеся для украшения традиционной одежды.
В Российском государственном военно-историческом архиве сохранились материалы Киргизской степной комиссии Ф.К. Гирца 1865-1866 гг. В документе, опубликованном С. В. Дмитриевым, дается характеристика отдельных форм казахского «звериного» промысла:
«Зверей стреляют, ловят капканами, петлями и приученными хищными птицами, как то: беркутами, ястребами и соколами. За пушными зверями 246


киргизы (казахи.-Авт.) охотятся с наступлением холодов, именно в то время, когда шерсть на зверях делается пушистою и глянцеватою. Между многими способами, употребляемыми киргизами при ловле зверей, я опишу три случая, как более заслуживающие внимания по своему устройству.
Первый способ. На тропах, по которым обыкновенно проходят звери, роются небольшие ямки, на краю этих ямок вбиваются на небольшом расстоянии друг от друга два колышка, верхи которых скрепляются перекладиною. Затем в недальнем расстоянии приискивается дерево, вершина которого втыкается весьма слабо в землю, к вершине этой привязывается петля, продетая в высверленную палочку длинною в две четверти, и проводится к ямке под находящуюся на краю перекладину. Петля эта отпускается в ямку так, что как скоро нога какого бы то ни было зверя попадется в оную, то вершина дерева, к которой петля эта прикреплена, выдергивается, петля затягивается и нога зверя прижимается к столбикам, находящимся около ямки. Достать же и отгрызть веревку зверь не может, потому что этому мешает палочка, в которую продета петля.
Второй способ, употребляемый для ловли тигров. Выбирается бревешко длинною четвертей в 10-ти. Вдоль этого бревешка протягивается в два ряда крепкая веревка, которая прикрепляется в концах бревнышка. Потом веревку эту посредством палки длинною в полутора аршина, завертывают как можно крепче и потом палка эта отводится к самой земле и кладется между двумя вбитыми в землю столбиками, имеющими по одной петле. В петли эти продевается не более в четверть палочка для держания у земли ножа. От палочки этой проводится веревка к дереву, вершина которого пригибается и втыкается в землю. От этой вершины проводится другая веревочка к той именно точке, где по расчету должен ударить нож. К концу этой веревочки привязывается мясо, которое, как только дернет тигр, вершина дерева выдергивается из земли, а через то и палочки, придерживающие нож, который, будучи туго пригнут к земле, с силою ударяет по тигру и убивает его насмерть.
И третий способ - для ловли сайгаков. Около тех мест, куда обыкновенно ходят сайгаки для водопоя, устраивается из камыша в несколько рядов рогатки, на эти-то рогатки киргизы целыми стадами загоняют сайгаков.
Птиц ловят петлями, которые иногда раскладывают по земле, а иногда завешивают оные на перекладинах чрез тропы, на которые насыпают зерно» {Дмитриев, 2008. С. 501-502).
Большое распространение среди казахов имела верховая охота с гончими собаками и ловчими птицами. Псовая охота велась в основном на лису, зайца, барсука, сурка, волка, копытных и проходила поздней осенью и зимой. Ее способы были разнообразны: облавы, загон, наездка. Казахи высоко ценили охотничьих собак. В народе говорили: «Ит жеті цазынаның бірі» I «Собака - одно из семи сокровищ». Собак, приносивших хорошую добычу, называли сырттан. Особенно ценились среди казахов борзые тазы - одна из древнейших в Азии пород охотничьих собак. За породистых щенков казахи платили большой выкуп, который называли царгыбау (букв, ошейник). Согласно своду законов «Жеты Жаргы» стоимость хорошей борзой приравнивалась к стоимости раба; тазы могли входить в оплату калыма за невесту.
247


Тазы - борзые Шакарима кажы
Семипалатинская губ., Семипалатинский у., Чакпактас, ур. Кенбулак.
Казахи аргын тобыкты
Фото Ф. А. Фиельструпа, 1927 г.
Архив ИЭА РАН. Фиельструп № 2654
Эти собаки традиционно были окружены ореолом почитания. В представлениях казахов с появлением в семье породистой тазы у обитателей этого жилища исполнялись мечты и желания.
В отношении быстроногих гончих использовали выражение кумай тазы. В свое время А. Диваев услышал от казахов Казалинского, Перовского и Чимкентского уездов легенду о кумай. Согласно фольклорной традиции, птица ит-ала-каз («собака-пестрый гусь») откладывала яйца на заброшенных мазарах и безлюдных холмах; из них и вылуплялись гончие кумай - они отличались необыкновенной быстротой и смелостью (Диваев, 1908. С. 149). Похожую легенду записал С. Сейфуллин: «Из некоторых яиц желто-пестрого гуся иногда вылупляется щенок, оказывается. Он и есть кумай. Когда Тенгри желает подарить щенка кому-нибудь, то устраивает так, что тот человек встречает его. У этой желто-пестрой гусыни ежемесячно случается менструация как у женщин» (Сейфуллин, 1964. С. 213). Легенды о цумай тазы долго бытовали среди казахов. «У настоящего джигита три друга: скакун, кумай тазы и мощный беркут» - гласила народная мудрость.
По случаю взятия тазы первой добычи устраивали торжество, на которое собирались участники охоты, чтобы поздравить владельца. О популярности охоты казахов с тазы упоминали путешественники еще в XVIII в. Селекция продолжалась на протяжении XIX в. Стандарт породы «казахская тазы» был принят Первым кинологическим съездом СССР в 1925 г. и опубликован в 1932 г. В современном Казахстане ведется активная ее популяризация. Сегодня тазы оценивают как часть культурного наследия казахского народа.
Одной из наиболее востребованных в казахском обществе была и остается охота с ловчими птицами (саятшылык,) - беркутами, различными видами ястребов и соколов, кречетов, сапсанов. Традиционно эта охота имела очень высокий статус. Полагали, что дома, где держали ловчих птиц, избе248


гала нечисть. Крылья, перья, лапы беркутов обычно вешали над постелью или у колыбели ребенка в качестве оберегов.
Традиционно с ловчими птицами охотились практически круглый год; но самым важным был период с конца сентября до февраля, когда мех пушных зверей был наиболее качественным и дорогим. Осенью и зимой на снегу были ясно видны следы животных; а тот снег, что выпал утром перед охотой называли цансонар (букв, «след, ведущий к крови»)-он сулил охотнику добычу.
Искусство подготовки птиц - их поимка и дрессировка (цұсбегілік) ~ требовали большого опыта, умения и времени. Знания передавались по наследству из поколения в поколение, формируя династии. Общественный статус кұсбегі - охотника, практикующего охоту с ловчими птицами, был очень высок. Неслучайно в прошлом ханы Средней Азии, Крыма и побережья
Всадник с охотничьим ястребом Семипалатинская область
Фото С.М. Дудина, 1899 г.
МАЭ№ 1199-37
249


Волги величали словом «кусбеги» своих первых визирей. До сих пор среди казахов сохраняется память и легенды о знаменитых кусбеги - например, о Шоре, из племени жалаир. Рассказывали, что перед своим домом он сажал птиц рядами, чтобы каждый приехавший мог выбрать ту, что была ему по душе.
Больше всего у казахов ценились беркуты, способные брать лис, волков, некоторые виды копытных. Более мелкая дичь - дрофы, фазаны, гуси, утки, перепела, зайцы становились трофеями ястребов и соколов.
По традиции, воспитание беркута казахи оценивали как личную доблесть мужчины и охотника. Дар кусбеги заключался в умении отыскать ловчую птицу - прежде всего беркута; его можно было взять из гнезда или получить в подарок от лучшего друга. Считалось: на чьей территории находилось гнездо, тому и принадлежали птенцы; другой не имел права их брать. Казахи верили, что беркутчи и его птица были связаны единой судьбой. В Музее казахов Алтая села Жана-Аул Кош-Агачского района Республики Алтай, согласно полевым материалам И. В. Октябрьской, хранятся фотографии знаменитых беркутчи - знатоков промысла, который существовал в этих местах до середины XX в. Они названы поименно: «Имамадиев Амен, Есимов Мамиле, Садакпаев Магзам, Батыров Имангажи, Кисанов Мамырбек и др. Под каждым снимком - история: «Садакпаев Магзам (1888-1981). Беркутчи из с. Мухор - Тархата. Садакпаев Магзам родился в 1888 г. в с. Джазатор Кош-Агачского района. Работал охотником в райзаготконторе, всегда перевыполнял планы по сдаче пушнины государству. При этом занимался беркутиной охотой. У его беркута кличка была “Кезенкешкил”. Впоследствии, когда не мог заниматься охотой, отпустил своего беркута на волю в урочище “Кормостонкобы”, что в Джазаторе. А принадлежности беркута передал Ки- санову Мамырбеку из с. Актал» (Октябрьская, ПМ, 2016).
«Имамадиев Амен родился 20 июня 1915 г. в с. Тобелер Кош-Агачско- го района. С малых лет работал в животноводстве чабаном, разнорабочим. В 1935 г. женился на девушке Чокой, из рода Даулет-Шалабай. В ряды Красной армии призвали 7 июля 1941 г. В феврале 1942 г. после ранения вернулся домой, а в ноябре снова встал на защиту Родины. Воевал на Белорусском фронте. Демобилизовался 6 марта 1946 г. Работал заведующим фермой КРС (1942-1943). Беркутиной охотой занимался с 1938 года. Во время войны беркута оставил тестю Ахметкали. В 1943 г. перед возвращением на фронт выпустил беркута на волю. За пять дней до возвращения с фронта хозяина беркут прилетел домой. В 1958 г. в урочище Бугусын местечке “Буркитиуя”, что в переводе “Беркутиное гнездо”, ловит птенца беркута и заново его обучает. Беркутиной охотой занимался до 1960 года. Послевоенные годы работал в родном колхозе строителем, полеводом. Умер 28 мая 1961 г.» (Там же).
Согласно традиционным представлениям казахов, беркуты, как и люди, жили примерно до 60 лет; служили только одному хозяину, охотились около 10 лет; привыкали к человеку, и если улетали на волю, то возвращались. Говорят, когда беркут чувствовал приближение немощи, он поднимался в небо и камнем падал вниз, чтобы принять смерть.
Обучение птицы считали занятием сложным, требующим выдержки. Для каждой птицы готовили комплект обязательных атрибутов. Это были
250


Шакарим кажы со своим беркутом
Семипалатинская губ., Семипалатинский у., Чакпактас, ур. Кенбулак.
Казахи аргын тобыкты
Фото Ф. А. Фиельструпа, 1927 г.
Архив ИЭА РАН. Фиельструп № 2649
Беркут балапан
Байтерек
Фото Ф. А. Фиельструпа. Б.г.
Архив ИЭА РАН. Фиельструп № 2643
томага - кожаный колпачок, закрывающий глаза; иьщқап - обычно войлочная накидка (наплечник), защищающий крылья; тацдай агаш - деревянный блок, который крепили к клюву, чтобы птица клекотом не вспугнула дичь; тамах, бау - тесемка на шею и на лапы; путлища на лапы - аях, бау с металлическими кольцами на концах, к которым крепили ремень ергебау, ограничивающий передвижение птицы; веревка балах, бау, гиыжым - вязаный аркан; ыргах, - подвижная подставка для приручения дикой птицы; массивная подставка тогур / тугыр, которую устанавливают в юрте хозяина птицы;
251


Беркут в томага на подставке тугыр Семипалатинская губ., Семипалатинский у. Казахи аргын тобыкты
Фото Ф. А. Фиельструпа, 1927 г.
Архив ИЭА РАН. Фиельструп № 2647
подставка на седло балдац; перчатка биялай из кожи или овчины на руку охотника; түтік - трубочка, чтобы поить птицу водой; жемцалта - мешочек с пищей, чтобы привлечь птицу во время охоты; жемсауыт и сапты аяк, - посуда для кормления птицы.
Во время промысла на лапы птицы порой одевали защитный мешок аяк, кагг, а после охоты заворачивали беркута в мягкую шерсть и помещали в круглый короб из ивовых прутьев или из войлока - болеу или кондак,, который защищал его от травм, снега и дождя.
При обучении грубость в общении человека и птицы исключалась.
Казахи Монголии рассказывают, что в начале обучения первые сорок бессонных ночей мастер и птица проводили вместе. Птицу привязывали к аркану и не давали ей спать, непрерывно подергивая веревку и приучая ее сохранять равновесие и слушаться команды. Затем учили держаться на кожаной рукавице охотника во время скачки; тренировали, используя метод шырга тарту (тянуть муляж) - тянули на веревке за конем шкурку зверя или кусок войлока с крыльями утки {Октябрьская, ПМ, 2014).
Одним из условий удачной охоты было правильное кормление птиц: во время подготовки им давали вымоченное добела мясо, чтобы они не знали вкуса и запаха крови и оставляли добычу нетронутой. Если в ближайшее время охоты не предполагалось, птицу кормили 3 раза в день из чашки, которая вмещала 1 кг мяса - разовую порцию. Эта же чашка использовалась для промывания желудка птицы перед охотой. После охоты хозяин давал беркуту проглотить кусочек мяса или сердце взятой им добычи, называется это-тоят (добыча, закуска) (Октябрьская, ПМ, 2012).
Права на ловчих птиц у казахов строго регламентировались: если чей-то необученный беркут улетал от хозяина и его находил другой человек, то через семь дней беркут доставался нашедшему; если чей-то обученный беркут, улетев, был найден, а прежний хозяин узнал птицу в срок меньше месяца - ее возвращали; но если проходил месяц или более, беркут оставался у того, кто его нашел; если кто-то намеренно убил ловчего беркута, то убивший должен был заплатить в среднем сумму, равную цене кастрированного верблюда. Ловчая птица была показателем достатка и статуса хозяина.
252


Выезжая на охоту, всадник сажал беркута на правую, защищенную перчаткой руку, придерживал ее за поводки и опирался на подставку балдақ. В левой руке охотник держал поводья. Прибыв на место, кусбеги становился на возвышенности. Участники охоты вспугивали жертву. Начиная преследование, охотник снимал с птицы колпак и вскидывал руку, направляя ее на добычу.
Каждый ловчий имел при себе нож, аркан, багор, крюк и др. приспособления. С помощью жерди из тонкого ствола ивы (шілік) зверя вытаскивали из норы, багром прижимали к земле. Приспособление вроде шила (қатыр) - использовали, чтобы быстро умертвить взятую птицей добычу. В костюм охотника входили: громоздкая меховая куртка-доха іиіік, которую чаще всего шили из жеребячьих шкур; шапка малахай, замшевые шаровары жаргац шалбар. Обязательной частью его амуниции был пояс для трофеев (белк,ан- жыга) из цельного сыромятного ремня с металлическими кольцами для подвешивания добычи.
Охота с ловчими птицами была широко распространена у казахов основного этнического массива и диаспоры вплоть до середины XX в. Среди монгольских казахов этот промысел сохраняется в полном объеме до наших дней. В Баян-Ольгийском аймаке Республики Монголия, где расселены преимущественно казахи, насчитывается около 400 беркутчи - охотников в четвертом-седьмом поколении. Двадцать последних лет в этом районе проводится ежегодный фестиваль, который собирает гостей со всего мира. С опорой на существующие промысловые и фестивальные практики искусство охоты с ловчими птицами возрождается в Казахстане. В стране существуют питомники, которые занимаются разведением ловчих птиц; действуют охотничьи общества; создана Федерация соколиной охоты; устраиваются соревнования разного уровня. В 2010 г. по решению ЮНЕСКО охота с ловчими птицами включена в список нематериального культурного наследия человечества.
Зимой казахи устраивали облавные охоты на волков. Одно из первых упоминаний такой охоты принадлежит известному ученому, путешественнику и политику XVIII в. П. И. Рычкову. О казахах он писал: «Киргизцы степных волков бьют плетьми и копьями, гоняясь за ними на лошадях, а некоторые к тому употребляют птиц, называемых беркуты, которых обучают так, что налетев на волка, хватают когтями, одною ногою за голову, а паче за глаза, а другою за пах, и, так его стянув, удерживают или глаза выклевывают; а между тем киргизцы, наскакав на лошадях, копьем или какое при них случится оружие, убивают» (Цит по.: Рычков, 2006. С. 118).
В конце XIX в. казахский общественный деятель и просветитель М.-С. Ба- баджанов описал охоту на волков в прикаспийской зоне, участником которой был сам: «В большинстве случаев охота на волков производится у нас таким образом. Несколько киргиз после предварительного уговора съезжаются в названное время и место на лошадях и на верблюдах и, отыскав место, в котором (по признакам) должен находиться волк, делают на него облаву. Выгнав зверя на открытое место, киргизы преследуют его до тех пор, покуда не поймают или не убьют. Мне раз случилось быть свидетелем подобной киргизской охоты на волка на каспийском побережье. Дело было поздней
253


Казах с беркутом
Семипалатинская губ., 7-й аул Мендешевской вол., джайляу Саидыктас
Фото А. Мелкова, 1927 г.
Архив ИЭА РАН. Фиельструп № 2652
осенью. В черных, т.е. на прибрежных островках не проходило почти без того, что волки не зарезали у кого-нибудь нескольких штук скотины. Это сильно раздражало киргиз. По всем приметам волки укрывались на самом крайнем к морю острове, называемым средним Забуруньем.
Наутро человек пятьдесят, кто на лошадях, кто на верблюдах, съехались на условленное место, т.е. на Забурунье, уговорились двинуться по берегу развернутым фронтом и обшарить все прибрежные камыши. Середина острова представляет довольно ровную возвышенность, на которую охотники и отправили несколько всадников на хороших лошадях - сторожить волков,-другая партия всадников была размещена на ближайших островках для того, чтобы отрезать отступление волкам, которые вздумали бы туда отправиться. Когда эти предварительные распоряжения были сделаны, главная толпа охотников, выстроившись в линию, двинулась развернутым фронтом по камышу. Надобно заметить, что все вооружение киргизов состояло из дубин, палок, топоров на длинных топорищах, а огнестрельного оружия не было ни у одного вследствие того, что киргизы мало знакомы с употреблением этого оружия. (...)
Чтобы вспугнуть зверя, охотники подняли оглушительный крик и начали отчаянно хлопать по тебенькам и камышам нагайками и дубинами. К этим 254


крикам и стуку присоединились и жалобные завывания верблюдов. Собак не было ни у кого вследствие того, что ни ордынские дворняжки, ни даже борзые собаки, почти никогда не осиливают волка, а потому и не могут быть полезными помощниками на охоте за этим зверем. Наконец крики киргиз взяли свое, из камышей выскочил волк и пустился удирать во все лопатки. Завидев его, охотники заорали еще громче и понеслись за ним вдогонку. (...)
Один расторопный и сметливый джигит, перед которым на довольно близком расстоянии пробирался в камышах волк, вдруг соскочил с лошади, в минуту переломил свою дубину пополам и, схватив один обломок, бросился преследовать волка пешком. (...)
Скоро подъехал к нему и всадник на скаковой лошади, тот самый, который с самого начала охоты так успешно и настойчиво преследовал волка, и нанес зверю своей тяжелой дубиной почти смертельный, по крайней мере, страшно оглушительный удар, так что тот упал на передние колена и уткнулся мордой в землю. Между тем, совершенно ожесточившийся джигит вскочил на волка верхом и, сильно сдавив ему шею, не допустил подняться на ноги. Подъехавшая в это время передовая толпа охотников тотчас же спешилась и, окружив зверя, начала валять его дубьем и жестоко бить нагайками. Несмотря на то, что волк, в которого вцепилось со всех сторон множество дюжин рук, не имел возможности пошевельнуться, каждый подоспевший охотник считал священной обязанностью осыпать его ударами, приговаривая при каждом ударе, что тогда-то и тогда-то его собратья волки зарезали или утащили у него такую-то скотину» (Бабаджанов, 1871. С. 49-50). Традиционно среди казахов каждый, поймавший волка, приобретал в общественном мнении репутацию отважного джигита.
Престижной была охота (коллективная облавная и индивидуальная) на крупных копытных животных - архаров, оленей, лосей, маралов. С конца августа начиналась охота на марала «на реву», продолжающаяся до ноября. Охотились на маралов при помощи манка, или «с подхода» в дни максимального гона. Особенно ценились взрослые самцы, рога которых имели по 7-8 отростков. Продукты такой охоты использовались для внутреннего потребления и предназначались на продажу.
Вплоть до настоящего времени охота в среде казахов сохранила свое значение в форме индивидуального промысла. При всем разнообразии методов она имела и имеет этически регламентированный характер. Считается, что перед промыслом у охотника не следует спрашивать, куда он отправляется. Во время охоты в горах или степи полагается вести себя тихо и сдержанно. На Алтае казахи говорят, что если охотнику доводится ночевать на пустой стоянке, следует оставить в избушке часть припасов (соль, спички) и обязательное угощение для хозяина места - обжаренный до уголька маленький кусочек мяса на длинной палке-шампуре - mic.
Традиционно охотничьи тропы у казахов имели индивидуальный характер. Путнику нельзя было забирать зверя, попавшегося в чужой капкан. Если же его брали, то прикрепляли к капкану деньги, или оставляли какую-то вещь; забрать сам капкан считалось грехом. Строго соблюдались среди казахов запреты на отстрел птиц и зверей, живущих парами, а также тех, что имели особые отличия (например, животных-альбиносов), так как счита-
255


Охотник с убитым архаром. 1876 г.
Фото Л. К. Полторацкой
Научный архив ИИМК РАН. Фотоотдел. № Q 171/40
лось, что они находятся под покровительством духов-хозяев местности (we), и их убийство может принести несчастье семье охотника. Казахи-охотники считали и считают, что нельзя попусту истреблять зверей, иначе человека может «ударить» их кие (покровитель животного); нельзя в большом количестве отстреливать копытных животных (архаров, оленей, маралов); нельзя охотиться на стельных оленух, полностью истреблять волчий выводок - это могло закончиться слепотой и т. д. Среди охотников, добывавших медведей, существовало представление о том, что после 40-го зверя следовало отказаться от промысла (Қосбармақ, 2002. С. 148).
Щедрость считалась важным качеством охотника у казахов - бывало, что в знак дружбы они обменивались не только добычей, но также конями, гончими, ружьями и одеждой. Охотнику, возвращавшемуся после загонной охоты, казахи говорили «майлансын» (пусть будет намазано жиром). И в этот момент охотник со словом «байлансын» (пусть добро будет как привязанное), дарил добычу (волка или лису) тому, кто выразил благопожелание. Жадных охотников, как правило, не любили. Бытовала поговорка о том, что охотник никогда не богатеет (Крсбармац, 2002. С. 148).
Существовали своеобразные правила дарения добытого на охоте зверя: если кто-то из старших находился вместе с охотником или встречался с ним на обратной дороге, то тот обязан был отдать ему часть добычи. Если этого не происходило, человек вправе был предъявить претензии. При дележе следовало оставить себе грудину животного, а остальные части раздать: бедренную часть - пожилым людям; остальные части - по семейной иерархии 256


іЖақсылық Сәмитұлы, 2000. С. 71-72). Будучи древнейшим способом жизнеобеспечения, охота предполагала особый стиль социальных отношений, в основе которых лежало уравнительное распределение ресурсов.
Традиции охоты сохраняются в современном Казахстане. Правила и методы охоты регламентируются Постановлением правительства Республики Казахстан 2012 г., опирающемся на закон 2004 г. «Об охране, воспроизводстве и использовании животного мира».
РЫБОЛОВСТВО
Рыболовство у казахов имело вспомогательное значение. В Казахстане было известно множество рек и озер, в которых обитали свыше 140 разновидностей рыб. Урало-Каспийский бассейн, Нижняя Волга, зона Арала и Сырдарьи, озера Балхаш и Алаколь, Прииртышье, бассейн Бухтармы и оз. Зайсан, традиционно являясь зонами рыболовства, входили в границы кочевий различных групп казахов.
Освоение рыболовных угодий Зайсано-Иртышской зоны было связано с организацией промысловой деятельности на землях Сибирского казачьего войска. Высочайшим приказом 1798 г. казенное рыболовство на Иртыше было предоставлено Сибирскому линейному казачьему войску. Постепенно на одном из его притоков - р. Бухтарме возникла Бухтарминская «рыбалка», куда входили реки и озера, расположенные на войсковой территории. Обилие различных видов рыбы (осетр, стерлядь, нельма, таймень, окунь, язь, линь, карась) привлекало не только казачество. Казахи близлежащих волостей постепенно становились участниками промысла. С 1862 г. после реформы Сибирского казачьего войска, освободившей казаков от обязательных работ на войсковых заводах и промыслах, Бухтарминскую (Зайсано-Иртышскую) «рыбалку» стали сдавать в аренду. Казачьи станицы вели контроль за рыбной ловлей по рекам Бухтарме и Иртышу; за установленную плату они выдавали разрешение на промысел казахским аулам. В 1863-1864 гг. на оз. Зайсан в верховьях Иртыша побывали путешественники К. В. Струве и Г. Н. Потанин. В их очерке по итогам поездки была описана войсковая рыбалка станицы Кокпектинской, которую арендовали местные казахи {Струве, Потанин, 1867). Прибрежная территория озера Зайсан делилась на участки, где действовали предпринимательские и семейные артели и отдельные рыбаки. В 1887 г. были введены «Временные правила о войсковой рыбалке»; в 1892 г. наказным атаманом Сибирского казачьего войска утверждены «Правила о войсковой Зайсано-Иртышской рыбалке» {Южакова, 2009. С. 200). На основании «Правил» были установлены весенне-летний, летнее-осенний и зимний периоды рыбной ловли на Бухтарминской «рыбалке», участники которой покупали билеты на право лова сетями и «крючками» (удочками цармақ). Ловивших по крючковым билетам называли «карманниками»; их было много среди казахов. Значительное пополнение рыбаков-кармачников происходило в годы джутов и неурожаев. По объемам добычи в начале 1890-х годов выделялись Кайранба Дюсенбаев и Дмантай Алекеев, имевшие по 10 билетов (паев). С течением времени состояние рыболовства в Зайсано-Иртышском регионе менялось существенным образом {Южакова, 2009. С. 199).
257


Казахи на Иртыше и на Зайсане добывали нельму, тайменя, осетров и др. виды рыб. «Рыболовство нигде не входит в состав киргизской культуры, кроме бассейна Зайсана. В других частях степи киргизы иногда забавляются рыбной ловлей, но не только эта ловля не составляет предмета сбыта, даже в пищу эта рыба употребляется изредка. И производится эта забава не особыми орудиями, а просто палкой, рубахой, циновкой - чем попадется. На Зайсане же рыба составляет существенную часть киргизского стола в течение нескольких месяцев. И даже сбывается в большом количестве арендаторам войсковой рыбалки. Здешние киргизы имеют и рыболовные снаряды: невода, сети, крючья. Впрочем, рыболовство не есть здесь главный промысел. Оно, как и земледелие, подчинено скотоводству. Побуждаемые нуждами последнего к кочевой жизни, киргизы производят лов в тех рыбных местах, куда бывают завлечены нуждами скотоводства» (Струве, Потанин, 1867). На летних «рыбалках» казахи ловили рыбу с использованием перетяг (кольев, заколоченных поперек реки и соединенных канатами, к которым крепили уды), запоров, сетей и неводов (в период сезонного хода рыбы). По свидетельству К. В. Струве и Г. Н. Потанина, казахи, зимовавшие на Зайсане, также занимались подледным ловом. Их насчитывалось до 1 тыс. чел. (Струве, Потанин, 1867).
Приемы ловли рыбы, известные казахам, были разнообразны - помимо различного рода сетей и неводов (жылым, сүзекі, ыгыс ау, ақан ay, жай ay) они использовали бредни (керме), морды (цазы); блесны (жалтырауық), остроги (айъгр), удочки (қармақ).
По материалам Киргизской степной комиссии 1865-1866 гг., казахи рыбу ловили неводами, черпаками, острогами, загородами, устроенными из камыша в неглубоких местах, удочками и петлями, укрепленными на шестах. Способ ловли и снасти, по мнению Ф. К. Гирца, были такими же, как и у русских (Дмитриев, 2008. С. 502).
Принято считать, что рыболовство казахов развивалось под влиянием традиций, привнесенных извне; но его отдельные элементы имели древнюю историю. Рыбный промысел у казахов был связан с представлениями о водной стихии и ее покровителях. На текущую воду не плевались, не мочились. В представлении казахов владыкой воды был Сулеймен Пайгамбар. Он знал язык восемнадцати тысяч миров (он сегіз мың галамның тілін білген), язык зверей, птиц, насекомых. Перед тем, как зайти в воду или начать рыбачить, казахи на оз. Зайсан, на Иртыше, на Алтае просили Сулеймена о помощи.
Среди сырдарьинских рыбаков ходили легенды о Кармакшы-ата (букв. Дед-Рыбак с удочкой), которого почитали как святого. Подобно Шопан-ата (покровителю овец) и Камбар-ата (покровителю лошадей), Кармакшы-ата считался покровителем рыбаков и рыб. По полевым материалам А. У. Ток- табая, перед тем как закинуть удочку, поплевав на крючок и насадив наживку, говорили: «Қаба алмасаң сен цатын. Ала алмасам мен қатын» (Если не клюнешь - ты - баба. Если не вытащу, я - баба).
Когда казахи вытаскивали рыбу из воды, то били ее колотушкой по голове, нередко произнеся следующие слова: «үйіріңмен үш тогыз» (букв, три раза по девять со своим стадом), чтобы приумножить добычу. Некоторые резали горло рыбе, дабы она не умерла в состоянии арам (нечистоты). У рыбаков Зайсана был обычай отпускать особенно крупную рыбу, 258


попавшуюся в сеть, так как полагали что она могла «задеть своим кие». ?аспределял улов старший и авторитетный человек. Полученную в пода- эок рыбу не считали. Существовало поверье, что если несколько раз в течение года наесться рыбы, то можно избавиться от некоторых внутренних болезней. Беременным женщинам рыбу не давали, т. к. считали, что регенок мог родиться немым или шепелявым (Биқұмар Кэмалашұлы, 1995. С 262). Из рыбы казахи готовили блюдо наподобие «бешбармака» - рыбу стваривали, стараясь убрать все кости, потом в бульон бросали сочни или лапшу. Похлебку из рыбы с лапшой варили алтайские казахи, отправляясь :-сенью на рыбную ловлю в горных речках. В южных рыбацких поселках 5ыл известен рецепт қарма - пережаренные рыбные кости и мякоть толкли в ступе и перемалывали в талцан, который и называли қарма, или рыбная сечка - балык, жармасы. Традиционной для казахской кухни была рыба, запеченная на углях, - қақтал.
В XIX в. рыболовство было распространено среди казахов в районе Сыр ларьи, Аральского и Каспийского морей. Еще с середины XIX в. в зоне Арала начал формироваться слой профессиональных рыбаков (балықшы), которые обладали лодками и парусными судами-шхунами. Некоторая часть казахов нанималась на суда Аральской флотилии. Рыболовством изначально более всего занимались беднейшие слои казахского общества. Рыба в первую очередь предназначалась для продажи. Спрос на нее повышался. В начале XX в. в регионе насчитывалось до 10 тыс. казахов-рыбаков. Большой толчок развитию промысла дало строительство Оренбургско-Ташкентской железной дороги. Главным центром по добыче и отправке рыбы по железной дороге стал поселок Аральск, основанный в 1905 г. (Ужкенов, 1987).
На протяжении XIX в. в России интенсивно осваивался высокопродуктивный рыбопромысловый Каспийско-Волжский регион. В 1860 г. более 55% рыбной продукции, добываемой в промысловых бассейнах страны, приходилось на уловы Каспийского моря. Первым законодательным актом, регламентировавшим рыболовство в регионе, явился Устав 1865 г. Установленные им правила корректировались на протяжении ХІХ-ХХ вв. Государственная политика в этой сфере исходила прежде всего из интересов повышении доходности промыслов при сохранении баланса биоресурсов. Отмена откупной системы, введение аренды на рыболовные участки и разрешение вольного промысла способствовали созданию равных условий для предпринимателей из любых сословий и этнических групп. Казахи Поволжья включились в развитие рыбных промыслов. С 1880-х годов увеличение количества промысловых предприятий в Каспийско-Волжском регионе сделало его одним из основных поставщиков на рыбные рынки страны i Воронова, 2005).
Наибольшая вовлеченность казахов в рыбный промысел наблюдалась вокруг Каспия - казахи-адаевцы вели активный лов от Мангышлака до устья Эмбы. Свои юрты они ставили близ соленых озер, что позволяло им заготавливать улов. Во время промысла использовались долбленые лодки - долкуласы и таймюли, купленные у туркмен; позже по опыту русских промысловиков стали делать транспортно-грузовые лодки - будары. Лов велся снастями: қармак, - удочка, крючок; шанышқы - гарпун, имевший заострен259


ный наконечник из камня, кости, металла; к,аза - спелетенная из соломы сетка, использовавшаяся для ловли рыбы на мелководье). С серендины XIX в. рыболовство в восточной части Каспия стало особенно интенсивным. К концу XIX в. добыча велась в 32 пунктах. К началу XX в. здесь появилась «Рыболовная волость», где в 1906-1911 гг. числилось 722 семьи, занимавшихся исключительно рыболовством, в том числе - 584 казахских. В их распоряжении числилось несколько сот лодок. Среди крупных рыбопромышленников и торговцев в этих местах были известны Косбай Косбармаков и Худайберген Сенбаев. Кроме приписанных к Рыболовной волости, рыболовством на Мангышлаке занимались и те казахи, которые работали на российских предпринимателей. Как правило, это были бедняки-джл/иакп - те, кто в силу различных обстоятельств не мог кочевать со скотом. Вырученные от продажи рыбы деньги они часто использовали для восстановления стада (Турсунова, 1977. С. 154-157).
К началу XX в. рыболовство среди отдельных групп казахов приобрело промышленные масштабы. Рыбу заготавливали в больших количествах. Для ее хранения устраивали специальные ледники и хранилища. С ростом добычи рыбы на Арале и Каспии, на Волге, Урале и в Приртышье росли потребность в соли и ее добыча; совершенствовались технологии засолки рыбы. Согласно аналитическому обзору, подготовленному для издания «Россия. Киргизский край» 1903 г., казахи занимались рыболовством на Ишиме, Нуре, Кургальджине, Чу и т.д. Зимующие на р. Чу и по берегам оз. Балхаш казахи ловили для себя и на продажу значительное число рыбы: сома (до 400 пудов), щуки (до 800 пудов), судака (до 800 пудов), жереха (до 800 пудов) и т.д. К примеру, общий улов в Акмолинской обл. оценивался в среднем в 90 тыс. руб. (Россия..., 1903. С. 248-250). Распространение рыболовства среди казахов отмечалось и в обзорном отчете Тургайской области за 1912 г., где были приведены данные по озеру Челкар-Тенгиз или Аксакал-Тауп. «Рыболовство, как промысел,-говорилось в отчете,- доставляет пропитание многочисленным семьям джетаков (оседлых киргиз), живущих в окрестностях этого степного моря» (Обзор Тургайской области, 1913. С. 7).
Рыбный промысел как подсобное занятие и товарное производство сохранил свое значение среди казахов приозерных областей Казахстана вплоть до современности. К середине XX в., когда в Казахстане процветало промышленное рыболовство, рыбаки-казахи составляли значительную долю всех занятых ловом. Это было характерно и для казахов Поволжья в России. Во многих группах и основного этнического массива, и диаспоры рыболовство сохраняло большое значение как индивидуальный промысел. В настоящее время коммерческий лов в Казахстане включает 52 вида рыб и ведется на озерах Балхаш, Алаколь, Зайсан, а также на Арале, в Капша- гайском и Бухтарминском водохранилищах и Каспийском море. Развитие аквакультуры Казахстана осуществляется по четырем направлениям: пастбищному, прудовому, индустриальному и рекреационному. В Казахстане работают около 70 рыбоперерабатывающих предприятия, которые ежегодно выдают десятки тысяч тонн продукции. Рынок рыбной продукции в Казахстане функционирует на местном, региональном и республиканском уровне.
260


ЗЕМЛЕДЕЛИЕ
С древнейших времен в границах современного Казахстана наряду со скотоводством развивалось земледелие. В пределах Центрального Казахстана земледельческие технологии формировались с эпохи бронзы; в южных районах складывалась культура поливного земледелия. Памятники III в. до н.э.-IV в.н.э. (усуньский период) свидетельствуют о том, что в долинах рек Чу и Таласа оно сохраняло свое значение на протяжении долгого периода. Земледелие имело давние традиции по среднему и нижнему течению Сырдарьи и в Семиречье (Жетысу). В этих районах земледелие достигло своего расцвета в предмонгольское время. После нашествия монголов земледелие в Казахстане приходит в упадок. В XV-XVI вв. продолжали существовать лишь отдельные его очаги, главным образом в вышеуказанных районах. В Центральном и Западном Казахстане в этот период существовало нерегулярное поливное земледелие, к которому обращались разорившиеся в силу различных причин скотоводы. В ходе Джунгарских войн конца XVII - первой половины XVIII в. земледельческие районы Казахстана пришли в запустение. В среднем течении Сырдарьи и Семиречья, а также в долине Иртыша и на оз. Зайсан навыки земледелия сохранялись.
История распространения замледелия в Казахской степи восстанавливается по источникам XVIII в. Капитан Н. П. Рычков во время своего путешествия 1771 г. наблюдал сухие русла некогда существовавших арыков, свидетельствовавшие о древнем земледелии у казахов (Рычков, 1778. С. 58). Коллежский советник Демидов, в 1825 г. проезжавший в районе р. Нуры, писал Александру I, что «не в дальнем расстоянии от горько-соленого озера Кургаль-Джин видны обширные поля древних пашен, свидетельствующие о плодородии страны сей» (цит. по: Аполлова, 1976. С. 218). В русских источниках одно из ранних упоминаний о земледельческих практиках у казахов относится к XVII в. Русский посол к Тауке-хану Василий Кобеков писал, что в районе Сырдарьи у хана хлеба «родится многое число, пшеницы и ячмень и просо, а хлебы сеют озимые и яровые» (Сулейменов, Басин, 1981. С. 100). По свидетельствам конца XVIII в., земледелие у казахов имело ограниченный характер. «О землепашестве же,-писал И. Г. Георги,-которое и без того в большей части сухих и солончаками изобильных их степей было бы не прибыльно, они и не думают» (Георги, 1799. С. 126). Тем не менее с каждым годом возрастали потребности казахского населения в хлебе, о чем свидетельствовали масштабы хлебных торгов вдоль пограничных линий и переписка знати с российскими властями 1760-1770-х годов, где многократно повторялись прошения ханов и султанов о выдаче хлебного жалованья (Прохоров, 2006. С. 155-157).
По данным капитана И. Г. Андреева, в 1780-х годах казахи «волости Акнайманской», кочующие близ китайской границы, «...имеют хлебопашество, сеют пшеницу, ячмень, просу с достатком, получая хлеба на посев от китайцев»; отдельные родовые подразделения Среднего жуза или уже занимались, или переходили к занятию земледелием (Андреев И. Г., 1998. С. 74). Даже в годы джунгарских вторжений казахское земледелие продолжало существовать в наиболее древних его очагах. Совершившие в 1800 г.
261


Оросительный канал
Актюбинская губ., Адаевский район, ур. Копа на р. Сагыз.
Казахи алим
Фото Ф. А. Фиельструпа, 1926 г.
Архив ИЭА РАН. Фиельструп № 2373
поездку в «страну Ташкентию» T. Бурнашев и М. Поспелов зафиксировали по берегам реки Нуры небольшие пашни, принадлежавшие казахам Среднего жуза. По материалам экспедиции 1803-1804 гг. Я. П. Гавердовский дал подробное описание системы земледелия у казахов района Тургая и Иргиза, характеристику выращиваемых культур, системы полива пашен, орудий труда. Как и другие авторы того времени, он отметил, что земледелие у казахов, эмбы, Тургая, Ыргыза, Нуры только зарождалось, но было известно ранее на Сырдарье. Большинство исследователей XIX в. придерживались того же мнения (История Казахстана..., 2007. T. 5. С. 484-489).
Системные археолого-этнографические и историко-этнографические изыскания XX в. подтвердили, что казахи занимались земледелием в качестве подсобного промысла, периодически - особенно в неблагоприятных обстоятельствах - после джутов, войн и других бедствий. При первой возможности они стремились вернуться к скотоводству. В условиях, когда массовые падежи скота были обычным явлением, пионерами земледелия выступали джатаки - бедняки, лишившиеся скота.
Стимулом к развитию земледелия в Казахской степи стала казачья и крестьянская колонизация. В бассейне Ишима и Тобола вдоль кочевий складывался Тобольский земледельческий район. Здесь казахами была освоена залежная система земледелия, которая была обусловлена особенностями частично засоленной почвы и специфическими условиями орошения - высоким уровнем паводковых и грунтовых вод в летнее время. С трехпольной системой казахи на Ишиме познакомились благодаря русским крестьянам.
Один из примеров перехода к земледелию был приведен К. Риттером. Он описал ситуацию на притоке Иртыша - Нарыме, который в середине
262


XIX в. разделял в то время Россию и Китай. До этой реки у подножия Кур- чумских гор доходили кочевья казахов, которые пахали землю сохою; бороновали кустами таволжника; орошали отводами горных ручьев; сеяли просо и ячмень (Из сборника..., 1997. С. 126).
На протяжении XVIII в. развитие земледелия продолжалось; росла потребность казахов в земледельческой продукции. Шло восстановление старых и постройка новых ирригационных систем, увеличивалась распашка \Маргулан, 1950. С 107-109; Казахско-русские отношения..., 1964. С. 576). На территории Прииртышья и в смежных районах - в междуречье Ишима и Тобола, в Атбасарской степи и в бассейне Тургая, в среднем течении и в верховья левобережья Иртыша - расширялись посевы пшеницы, проса и ячменя.
Земледелие активно развивалось в хозяйствах казахской знати. О своем желании завести пашню неоднократно сообщал царской администрации султан Аблай. Известно, что он построил жилой дом на своей зимовке в районе Ишима. Весной 1765 г. отправил группу казахов на пограничную / казачью линию для приобщения их к хлебопашеству, а также просил прислать на Ишим для обучения русских крестьян. Просьба Аблая была удовлетворена - ему были отправлены семена пшеницы и ячменя, сошники и железо на изготовление мотыг и топоров и проч. Но, поощряя развитие земледелия, Аблай не расставался с кочеванием. В восточных районах Среднего жуза в 1760-е годы инициатором земледелия среди казахов стал один из лидеров найманов - Абулфаиз султан. Один из командиров Сибирской линии - генерал-поручик Шпрингер - докладывал Коллегии иностранных дел, что подданные Абулфаиза принимают и селят к себе пленных ради производства хлебопашества на территории, занятой ранее джунгарами (Апполова, 1976. С. 229; Прохоров, 2006).
В 1780-е годы опыты в сфере земледелия были предприняты казахом кыпчакского рода по имени Сейткул. Он привез семена пшеницы, проса и овощных культур из Средней Азии; сделал в 1800 г. первые посевы по притоку Тургая - Кабырге, на урочище Каракуга. Земледельческие угодья Сейткула окружил рвом и земляным валом; внутри укрепления разместил юрты джатаков, работавших у него на положении издольщиков - на их долю приходилась десятая часть урожая. Известно, что в хозяйстве Сейткула производилось большое количество хлеба (Апполова, 1976).
В 1793 г. в Восточном Казахстане недалеко от впадения р. Кюрмюлты в р. Кокпекты, к северо-востоку от оз. Зайсан, ученый-аптекарь И. Сиверс обнаружил несколько делянок пашни, засеянной отличной пшеницей, принадлежавшей казахам. По его сообщению, земледелие, как правило, ведется казахами при реках и дает превосходную пшеницу. Полевыми работами занимаются наемные работники или рабы. Казахи используют для поливов каналы, такие посевы разбросаны «по всей степи». У озера Балык-коль он обнаружил казахские просяные и пшеничные поля и землянку для людей, охранявших эти посевы (Сиверс, 1999. С. 18, 36, 81).
Анализируя реалии и перспективы развития земледелия среди казахов к началу XIX в., исследователи отмечали его тесную связь с традиционным укладом - кочевым и полукочевым скотоводством. В этот период казахское
263


Распашка и боронование на верблюдах
Актюбинская губ., ст. Тамды
Фото Ф. А. Фиельструпа, 1926 г.
Архив ИЭА РАН. Фиельструп № 2377
земледелие представляло собой очаги, разбросанные на призимовочных участках, и сочеталось со скотоводством. Аграрный год строился по следующей схеме: закончив сев и сделав первый весенний полив пашен, казахи-земледельцы в конце мая откочевывали со своими аулами на летние пастбища и возвращались к пашням обычно через два месяца, для уборки урожая. В летнее время хозяева пашен иногда посещали свои посевы для наблюдения за их сохранностью и изредка, в случае надобности, для полива. Богатые скотоводы оставляли, как правило, на своих пашнях работников.
К первой четверти XIX в. относятся сведения о посевах на зимовках казахской знати в верховьях левобережья Иртыша, на территории, смежной с Усть-Каменогорской крепостью, и в районе Бухтарминской крепости. Здесь появились посевы султанов Досана Ханбабина, Клыча и Карагулы Да- сановых, Мусаралы, Мартыбая, Темирхана и 13 биев. Особое распространение земледелие получило в южных районах Казахстана, округах Отрара, Туркестана, Саурана, Сыгнака, Созака. Земледелием занимались казахи Западного Казахстана и Сарыарки.
ТИПЫ ЗЕМЛЕДЕЛИЯ
Поливное земледелие
В Казахстане развивалось главным образом поливное земледелие - суар- малы егін или суарма. Сами земледельцы (егіниіі) - выделяли из орошаемого земледелия тип, который они именовали «суалма», т.е. «заливаемое водой» (в науке этот тип именуется «лиманным» и квалифицируется как разновидность условно-поливного земледелия). Для посевов использовались как естественно заливаемые во время паводков, таяния снега участки, так и создавае264


мые искусственно. Такие посевы были распространены почти повсеместно, кроме северных, северо-западных, северо-восточных районов Казахстана. При весенних разливах рек Сырдарьи, Или, Чу и их притоков, многочисленных рек и речек, сбегавших с отрогов Алтая, Джунгарского Алатау, с горных систем Тянь-Шаня затоплялись значительные площади, и после схода воды там, где была подходящая почва, производились посевы. Так как высота паводка варьировала по годам, то егинши создавали и искусственно затопляемые площади. К какой-нибудь низине при помощи арыка подводили воду и перегораживали это место плотиной, в результате образовывалось озеро; когда оно пересыхало производили посевы, которые назывались көлтабан. Этот способ получил распространение по берегам Сырдарьи, Чу, Или, Таласа, в Букеевской орде (Хозяйство казахов..., 1980. С. 175-176).
В северо-восточных районах преобладало богарное земледелие, при котором важную роль играли весенние и летние дожди; там, где посевы располагались в долинах небольших рек и около горных ключей, применялось поливное земледелие. В 1811 г. казахские аулы посетил переводчик Путинцев, который отметил, что казахи на всем протяжении его путешествия от Иртыша до Семиречья занимались поливным земледелием. Он писал: «Земля в окрестностях оз. Ала-Куль плодоносна, рачение киргизов (казахов,-Авт.) в обработке её удивительно: они ... утучняют и удобряют пашни единственно трудами своими, проводя на оные из речек воду» (Дневные записки, 1819. С. 6, 7, 40-44). Эти сообщения подтверждаются и данными сотника Карбышева (Карбышев, 1827). А по сведениям С. Б. Броневского, «степь между рек Иртыша и Оби на расстоянии 300-400 верст в ширину и около 600 в длину... <казахами> наполнена. Некоторые сверх скотоводства занимаются хлебопашеством». Он же сообщает, что «...за крепостью Бухтарминскою, при подошве гор Нарымских... довольно значительные пашни, искусно наполняемые водою... посредством влаги... изрядно родится просо...» (Бронев- ский, 1830. Ч. 42. С. 181, 192-193). По данным же А. Янушкевича, в Кокпек- тинском округе, где земля годится для обработки, большая часть казахов занималась земледелием и собирала много пшеницы. Казахи занимается земледелием в речных долинах Черного Иртыша, Курчума, Калджира, на Зайсанской равнине, у западного и северного подножий Тарбагатайских и в системе Калбинских гор, в долинах рек и у озер Восточного Казахстана [Янушкевич, 1966. С. 44).
В устье Сырдарьи существовала система земледелия, подробно описанная подполковником Л. Мейером и географом А. И. Макшеевым. Они сообщали, что на правом берегу реки Сырдарьи имелись две долины, или озера: первая долина-озеро располагалась в 25 верстах от основного русла реки, а вторая в 50. Земледельцы на 3^4 года пускали в одну из долин воду и в это время преграждали доступ воды в другую, в которой по окраинам образовавшихся на дне озер устраивали пашни. Когда вода пересыхала, тогда переходили на первую долину и затопляли вторую (Мейер, 1865. С. 107). Протоку, соединявшую реку с долинами-озерами, преграждали плотинами I Макшеев, 1896. С. 138-139).
Для посевов при нерегулярном орошении использовались участки речных долин, обильно заливаемые паводковыми водами. Такой тип земледе265


лия существовал в долинах Сырдарьи, Или, Шу, Таласа, Торгая и Ыргыза. В Прибалхашье заливаемые в половодье низины между барханами ограждали, закрывая сток воды. Собранная таким образом вода стояла все лето, а зимой замерзала. Весной этот участок распахивался. Посевы на усыхающих днищах озер - кольтабан, засевались в низовьях Таласа.
В Северном Приаралье, в области Мугоджарских гор и Улытау казахи при помощи плотин собирали в лощинах-саях талую воду. Когда вода впитывалась в почву, в нее погружали деревянный шест - укрюк, и, если он входил свободно на метр и более, считалось, что запаса подпочвенной влаги достаточно для производства посевов (Биржанов, ПМ 1972, ПМ 1974). Вообще следует отметить, что даже те аулы, которые занимались только скотоводством, стремились, при возможности, производить посевы. Так, в Приаральских Каракумах, где проводили лето средние и мелкие хозяйства, они осуществляли посевы в низинах, где скапливалась вода-так называемые қақ, и если запаса подпочвенной влаги не хватало, посевы дополнительно поливали водой из колодцев глубиной 1,5-2 м, поскольку уровень грунтовых вод здесь был довольно высок. В основном в Приаральских Каракумах скотоводы заводили небольшие бахчи, на которых сажали дыни (Биржанов, ПМ 1970).
По среднему и нижнему течению Сырдарьи лиманное орошение перемежалось с искусственным. Так, озеро Туколь в Перовском уезде перегораживалось посредине плотиной, и на одной стороне производили посевы. По мере того, как постепенно усыхало озеро, использовали площади по берегам, потом спускались ниже и затем уже по дну, где можно было сеять 2-3 года без полива. На третий или четвертый год участки поливали, воду брали из второй половины озера. Когда почва на этой половине истощалась, ее заливали и переходили на другую {Биржанов, ПМ 1970). О распространенности такого типа земледелия свидетельствуют и архивные источники (ЦГА РК. Ф. 232. On. 1. Д. 506. Л. 1).
Использование озер в качестве водохранилищ в бассейне Нижней Сырдарьи восходит к земледельческим практикам середины I тыс. до н. э. (Андрианов, 1969. С. 226-227). Это было вызвано неустойчивым гидрографическим режимом реки, которая имела два половодья: весенний и летний. Между ними и после летнего уровень реки понижался, поэтому во время половодий воду собирали в бассейны-водохранилища. Так же поступали и в низовьях р. Или (Биржанов, ПМ 1975). Бассейны-водосборники сооружались в предгорьях Каратау, где собирали талые воды, причем объем их бывал довольно значительным, например, в Западном Каратау такой водосборник орошал около 600 дес. посевов пшеницы и ячменя (ЦГА РК. Ф. 232. On. 1. Д. 29в. Л. 134).
Несмотря на широкое распространение лиманного орошения основу поливного земледелия казахов составляло искусственное орошение. Основными районами распространения поливного земледелия являлись Восточный Казахстан, Семиречье и Южный Казахстан. У земледельцев этих районов преобладала мелкая арычная сеть, орошавшая небольшие участки. Часто арыки выводились из бассейнов, собиравших воду одного или двух- трех родников в течение ночи, днем производился полив. Большие площади посевов орошались водами горных ручьев и небольших речек, стекавших
266


Бөгет - плотина. Вид с дамбы на канал
Актюбинская губ., Адаевский район, ур. Копа на р. Сагыз Фото Ф. А. Фиельструпа, 1926 г.
Архив ИЭА РАН. Фиельструп № 2379
со склонов Алтая, Тарбагатая, Джунгарского, Заилийского, Таласского Алатау, Каратау, Мугоджарских гор и др. Небольшими были размеры поливных участков, орошавшихся водами степных рек и речек: Нуры, Сарысу с притоками Жезды, Сарыкенгир, Тургая, Эмбы и др. Мелкие арычные системы существовали и в бассейнах рек Сырдарьи, Или, Чу (Шу). Небольшие арыки выводились непосредственно из основного русла или протоков, например Сырдарьи, или же из озер или водохранилищ. Крупные каналы со сложными разветвленными системами располагались в основном в бассейне Сырдарьи: канал Шиели (длиной 25 верст), имевший 12 отводов, Саркрама (длина его с отводами составляла 94,5 версты), Дауренозек (с отводами 121,25 версты), Ширкейли (с отводами 617 верст) и др. В Восточном Казахстане самой крупной системой был канал Каратоган, имевший 12 ответвлений, из которых 4 также имели отводы. Он орошал посевы 375 хозяйств. В Семиречье из реки Каратал был выведен канал Уштобетоган, водами которого поливалось 7300 дес. посевов (Дингельштедт, 1893. С. 391; Пален, 1910. Табл. С. Х/П-Х/Ш; Хозяйство казахов..., 1980. С. 178-179).
В предгорьях Каратау посевы орошались при помощи кяризов (кәріз) - водосборных галерей. В основном они были открытого типа и концентрировались в местности Жайылма, севернее развалин г. Сауран и недалеко от выхода р. Бесарык из гор близ г. Туркестана (Биржанов, ПМ 1977). У южных склонов Каратау было распространено кяризное орошение: большие глубокие колодцы соединялись подземными водосборными каналами. Для полива участков, куда вода не шла самотеком, применяли водоподъемные сооружения: ручные черпаки атпа. В устье Сырдарьи их называли цолса- мар, а в Северном Приаралье - цалах, (Биржанов, ПМ 1970, ПМ 1972). Атпа 267


представляла собой треногу, к которой подвешивался черпак, по форме напоминавший большой совок. Им черпали воду из специального водоема эуіт и выбрасывали в начало небольшого арычка салма, по которому вода попадала на участок. Много производительнее было водочерпальное колесо чигирь (шыгыр), приводимое в движение силой тягловых животных: быков, лошадей, верблюдов и даже ослов.
На пашнях практиковалось в основном три способа полива: напуском (редко), затоплением и по бороздам. Орошение напуском, при котором поле заливалось струей воды из источника (арыка или просто ручья), требовало обилия воды и было нерациональным. Значительно шире было распространено затопление. Поле разбивалось на небольшие участки - атыз, разделенные валами. Сначала водой заливали один участок и только после основательного орошения его вода пускалась на следующий участок.
В Жетысу преобладал полив бороздами. Борозды проводили на участке плугом или сохой в направлении, перпендикулярном уклону местности. При поливе нижние концы борозд запруживались, и вода, постепенно заполняя их, просачивалась в почву.
К началу XIX в. орошаемые земли стали сокращаться, что было вызвано природными и административными причинами. И все же земледелие было довольно распространено не только на юге Казахстана, но и в центральных районах, на Эмбе, Торгае, Ыргызе, в северных и восточных регионах Казахстана, хотя оно играло второстепенную, вспомогательную роль.
Неполивное земледелие
Издавна казахам было знакомо неполивное земледелие. Горным богарным земледелием занимались на возвышенных плато в пределах Чимкентского и Аулие-Атинского уездов, в Семиречье; оно называлось шел егін или просто шел, а также иурлык, или нур; менее распространенным был термин тәлімі. Нерегулярное богарное земледелие существовало в системе Каратау, на Мангышлаке - горах Актау и Каратау (Биржанов, ПМ 1976, ПМ 1977; Курылев, 1975). Неполивным пашенным земледелием в конце XIX - начале XX в. занималась часть казахского населения Северо- Западного, Северного, северных районов Центрального и Северо-Восточного Казахстана. Здесь его осваивали под влиянием земледелия казаков, крестьян-переселенцев из европейской части России. Необходимо отметить, что в северных районах Центрального Казахстана этот вид землеобработки вытеснил существовавшее здесь орошаемое земледелие (Биржанов, ПМ 1979).
СЕЛЬСКОХОЗЯЙСТВЕННЫЕ КУЛЬТУРЫ
На территории Казахстана возделывались зерновые и технические культуры - пшеница, просо, рожь, ячмень, овес, рис, джугара, хлопок, конопля и т. д. Из зерновых культур за редким исключением сеяли только яровые. Использовалось несколько сортов пшеницы (бидай). Наиболее распространенными, особенно на юго-востоке Казахстана, были так называемые «местные» сорта. Это ак, бидай - белая пшеница, қызыл бидай - красная пшеница (последняя отличалась длинным стеблем, зеленоватой верхушкой колоса, длинным и тонким зерном). Известны были сорта царасулы - черноколоска 268


с мелким темно-бурым зерном (шедшая нередко на корм лошадям); лизелик, имевший короткий вегетационный период, выращивали в горных районах и на севере Казахстана, тиечи бидай - сорт с трудно обмолачиваемым колосом, лючин бидай - пшеница с белой остью, легко обмолачивалась, давала белую муку (Хозяйство казахов..., 1980. С. 200).
Қызыл бидай была как озимой, так и яровой, ац бидай - только яровой. Просо (тары) обладало в суровых климатических условиях Казахстана при экстенсивном земледелии рядом достоинств. Прежде всего это крайне неприхотливая культура. Она давала и на поливе, и на богаре устойчивые и высокие урожаи. Для посева использовались ақ тары - белое просо, кызыл тары - красное просо и шоқай - наиболее ранний и высокоурожайный сорт. Кроме того, были известны торгайские сорта проса - ацбикеш, ■:оңыр шолақ, крнак,. Самое скороспелое из них - қонақ вызревало за 40 дней, акбикеш - за 60, шолак,, конак, - за 90 дней. Торгайское просо, по свидетельству специалистов, отличалось особой полнотой и чистым цветом зерна i Хозяйство казахов..., 1980. С. 200).
Наряду с пшеницей и просом казахи высевали овес - супы и ячмень - арпа. Выращивали также рожь - кара бидай, рис - шалы и бахчевые культуры-арбузы (қарбыз) и дыни (кауын) (Хозяйство казахов..., 1980. С. 201).
СЕЛЬСКОХОЗЯЙСТВЕННЫЕ ОРУДИЯ
Основным пахотным орудием являлась соха (жерагаш). На Мангышлаке ее еще называли шоқайагаш, в Сарыарке - имекагаш, в Жетысу - тіс или тісагаш, в Восточном Казахстане - қолтіс, в Чимкентском уезде - омаш. Жерагаш состоял из деревянной основы, грядиля (соединительного бруса) и железного или чугунного сошника тіс (в устье Сырдарьи его называли •<базна», на Мангышлаке «база»); железный сошник был кованым, а чугунный (шойынтіс) - литым. Грядиль (оқ, оқтық, оқагаш) соединял жерагаш с ярмом (мойынтурық, мойынагаш, цамыт) (Хозяйство казахов..., 1980. С. 206-210).
Начавшийся в последней трети XIX в. переход к земледелию многочислен групп казахского населения, в том числе в степной зоне Казахстана, способствовал распространению деревянных колесных плугов с железным безотвальным лемехом сабан, который имел явные преимущества перед жерагашем. Если сохой при поливном земледелии можно было вспахать новое поле, которое предварительно смачивалось, то для подъема целины при богарном земледелии она уже не годилась. В конце XIX - начале XX в. в районах крестьянской колонизации Казахской степи егинши (земледельцы) начинают использовать железные плуги соқа.
После пахоты при орошаемом земледелии, как правило, использовалась доска мала (или мана), на которую для тяжести становился кто-нибудь из пахарей или клали мешок с песком. Она не столько боронила, сколько утрамбовывала вспаханную почву, что препятствовало более быстрому ее усыханию. Когда не имелось доски мала, ее заменяли или самим жерагашем, положив его на бок, сняв предварительно сошник и убрав грядиль, или использовали уал - тип примитивной бороны (в Восточном Казахстане уал
269


Борона мала
Семипалатинская область Фото С.М. Дудина, 1899 г. МАЭ № 1199-233
называли қақпақ), которую делали из колючего кустарника; и сверху также для тяжести клали мешок с песком. Бороны (тырма) с деревянными или железными зубьями применялись реже. При неполивном земледелии мала и уал уже не использовались. Боронили боронами нескольких видов: деревянными, у которых и зубья были из дерева; с деревянной основой, к которой прикреплялись железные зубья. Полностью железные бороны начали использоваться с конца XIX в.
Жали при помощи серпов (оран;). Традиционный серп имел гладкое лезвие и напоминал косу-литовку, только меньших размеров. С конца XIX в. распространяются фабричные серпы (орыс орақ), реже применялись при жатве косы-литовки (гиалгы или шалгы орак,).
Незаменимым орудием у егинши, особенно при орошаемом земледелии, была мотыга - кетмень (кетпен). Кетменем, при неимении жерагаша, земледелец взрыхлял участок для посева, пользовался им же при поливе, копал арыки и насыпал плотины.
Необходимо отметить, что в южных районах такой инструмент, как лопата (күрек), почти не использовался, в остальных же районах лопата применялась для обработки приусадебных участков и огородов, так же как и грабли (тырма или таран;). Лопата, грабли и вилы (айыр, аша) применялись при молотьбе, но только лишь деревянные.
СЕЛЬСКОХОЗЯЙСТВЕННЫЕ РАБОТЫ И ОРГАНИЗАЦИЯ ЗЕМЛЕДЕЛЬЧЕСКОГО ХОЗЯЙСТВА
После вспашки поля по нему проводили ряд параллельных полос (man) для равномерного сева семян; сеяльщик вешал на шею торбу (ат дорба). из которой брал семена. После сева поле боронили. При орошаемом земледелии поле разбивалось на ряд прямоугольных или квадратных обвалованных участков (атыз или тақта), для того, чтобы при поливе вода равномерно впитывалась в почву. После окончания сева, при богарном земледелии, сеятелей встречали на окраине аула женщины, девушки, дети, которые поливали их водой, что по поверью вызывало дожди и гарантировало хороший урожай. После этого устраивалось праздничное угощение; в жертву 270


zr вносили парнокопытное домашнее животное (айыр тұяқ)-оъцу, корову «ли быка. При поливном земледелии участники сева ограничивались обыч- -ым угощением. Полив пшеницы производился 2-3 раза, просо поливалось -аше; при наличии воды доходило до шести раз. Первый полив производился перед вспашкой и назывался жер суы, второй усте или желке суы, третий орақ суы (так именовали последний полив вообще). Если поливали более трех раз, то эти поливы просто нумеровали - «четвертый», «пятый» « т.д.; но последний определялся как орақ суы.
Сжатый урожай вначале раскладывался в небольшие кучки (десте) для тросушки, которые затем увязывались в снопы (бау). Ток (қырман), как правило, оборудовали рядом с полем. Для этого выбранный участок очищали ?г травы, кустарников, разравнивали и поливали и, когда почва начинала подсыхать, участок утрамбовывали с помощью животных. Эта операция проделывалась несколько раз, пока земля не приобретала необходимую твердость. На кырман снопы свозились на двухколесной повозке казак, арба, > которой колеса не оковывались железом. Иногда снопы вьючили и на верблюдов. В горных и лесостепных районах снопы укладывали на волокуши сүйреткі. В Юго-Восточном Казахстане применялась разновидность волокуши (шине), у которой, в отличие от обычной волокуши, обрубались сучья, а к стволам прибивались или привязывались поперечные жерди-связки, на которые складывали снопы. Шине часто использовали при вертикальных дерекочевках для перевозки домашнего имущества, а также для доставки сена, топлива на зимовку. На рубеже ХІХ-ХХ вв. казахи-земледельцы стали аспользовать для транспортировки грузов, в частности, для перевозки снопов четырехколесные телеги, заимствованные у переселенцев. При поливном земледелии ток устраивали в одном из атызов (полей), куда работники на себе переносили снопы.
Зерно вымолачивалось при помощи животных. Пшеницу, ячмень молотили, гоняя по снопам лошадей или быков, а просо - с помощью верблюдов. Если молотили, гоняя быков, то в середине кырмана вкапывали столб <оқ или дінгек), на который одевали деревянное кольцо (шеңбер), a к нему привязывали крайнего в связке быка. На юге Казахстана при недостатке животных применялся уал (разновидность бороны), который возили по снопам. С конца XIX в. стали применяться и восьмигранные молотильные камни малатас. С этого же времени в некоторых хозяйствах северных, северо-западных районов Казахстана получила распространение молотьба пшеницы, ячменя, овса с помощью четырехколесной телеги, на которую для тяжести клали какой-нибудь груз. При молотьбе снопы время от времени ворошили деревянными вилами, отгребали солому деревянными граблями, зерно провеивали деревянными же лопатами, что объяснялось запретом использовать на току металлический инвентарь.
При поливном земледелии и при богарном в южных районах Казахстана при работах на току запрещалось появляться женщинам, девочкам и даже мальчикам, не прошедшим обряд обрезания. Нельзя было также разжигать огонь, приносить воду, устраивать игры, кричать, сквернословить.
Провеянное зерно просеивалось через решето (цалбыр или елек), подвешенное к треноге, затем оно ссыпалось в середине кырмана в кучу, назы-
271


Арба - телега для перевозки пшеницы Алма-Атинская область, Нарынкольский район. Казахи албан
Фото Е.И. Маховой, 1947 г.
Архив ИЭА РАН. № 21122
Шана - сани-волокуша (цабырга шана) Алма-Атинская область, Нарынкольский район. Казахи албан
Фото Е.И. Маховой, 1947 г.
Архив ИЭА РАН. № 21280
272


Провеяние зерна - старинный способ Талды-Курганская область, Гвардейский район, п. Сары-Булак
Фото Е. И. Маховой, 1950 г.
Архив ИЭА РАН. № 49919
вавшуюся цызыл, то есть «красная». Казахские егіниіі этим термином обобщенно называли пшеницу, ячмень, овес, цвет зерен которых, однако, другой. По давней традиции обмолоченное и очищенное зерно находилось одну ночь на кырмане; на рассвете или ранним утром его начинали ссыпать в мешки (қап), при этом старались не говорить даже шепотом.
Зерно хранили прямо в мешках в хозяйственных пристройках шошала или тошала. Оседлые и полуоседлые группы земледельцев высыпали зерно (обычно пшеницу) и хранили в закромах цамба. Часть полуоседлых и полукочевых егинши ссыпали зерно в ямы ура, напоминавшие по форме большие керамические сосуды (хумы). Отверстие ура тщательно заделывалось, чтобы туда не попала вода. Эти зернохранилища охраняли сторожа (урашы), которые за свой труд получали один пуд зерна с каждой ямы.
Постепенно возросшие запросы хлебного рынка в различных районах Казахстана заставляли совершенствовать техники обработки зерна. Расширялось использование ротационных ручных мельниц крлдиірмен, изготовленных из твердых пород камня (гранит, песчаник и др.). С помощью этого простого приспособления каждая семья могла приготовить крупу для различных блюд и хлеба. В крупных населенных пунктах спрос на муку привел к строительству больших ветряных мельниц.
Достаточно широкое распространение земледелия среди казахского населения, в первую очередь южных регионов, способствовало образованию земельных - при неполивном земледелии, и водно-земельных общин - при орошаемом. Общим для них являлась общинная собственность на пахотные участки и сенокосы, границы которых периодически пересматривались.
273


Сосуд из целой козлиной шкуры (тулып) для хранения зерна Алма-Атинская область, Кегенский район. Казахи албан
Фото Е.И. Маховой, 1947 г.
Архив ИЭА РАН. №21247
Это было связано с появлением новых семей, отделившихся от отцовского очага, а также с тем обстоятельством, что некоторым доставались поливные и сенокосные участки хуже, чем у остальных. Переделы происходили весной, и, как правило, землю по жребию делили аксакалы.
При неполивном земледелии каждый член общины решал сам, сеять ему в этом году или нет, и к тому же богарным земледелием можно было заниматься и в одиночку. Поливное же регулярное земледелие требовало объединения определенного количества людей для проведения и устройства ирригационной сети и поддержания ее в исправном состоянии. Поэтому в последней трети XIX в. образовавшиеся водно-земельные общины и новые хозяйства, отделившиеся от них, принудительно наделяли посевными участками родовые подразделения или даже целые роды (подроды), обязывая их, таким образом, участвовать в проведении или очистке арыков и других работах (Материалы по киргизскому землепользованию, 1912. Т. 2. С. 22).
При неполивном земледелии право на посевной участок имел каждый член той или иной общины; при ирригационном земледелии это право, как выяснил Н.Н. Дингельштедт, «приобретается ... тремя способами: 1) участием в работе по устройству арыка пропорционально затраченному труду; 2) приобретением орошенной земли с известным количеством воды, которой пользовался прежний владелец, и 3) вступлением в состав общества, имеющего воду» {Дингельштедт, 1893. С. 330-331). У казахов продажа земли встречалась нечасто. Если кто-нибудь хотел продать свой участок, то испра274


шивал разрешения общины; в случае согласия последней, он должен был предложить купить его членам общины. И только при отсутствии желающих приобрести данный участок он мог продать его чужим. Как правило, покупателями являлись представители того же рода, не участвовавшие ранее в работах по проведению оросительной сети, преимущественно зажиточные хозяева или баи. Так, в Верненском уезде некий Усабек покупал землю у бедняков, и некоторые из этих же бедняков стали у него издольщиками на своих прежних участках (Биржанов, ПМ 1975).
Для того, чтобы стать членом водно-земельной общины и получить надел с водой желающий - а им чаще всего был представитель того же рода или родовой группы, либо человек, состоявший в отношениях свойства с представителями этой общины - делал угощение аксакалам и главам семей и, как правило, ему предоставлялся участок при очередном переделе. Представители других родов и даже неказахи могли войти в состав водноземельной общины, в основном, лично участвуя в сооружении каналов или арыков.
Следует отметить, что во второй половине XVIII - первой половине XIX в. к земледелию переходили главным образом лишившиеся в силу разных причин скота бедняки, и часто водно-земельные общины склады-
Ручная мельница
Семипалатинская область, Павлодарский у.
Фото Д. П. Багаева. Б.г.
ПОИКМ
275


вались из представителей разных родов и даже племен. Так, например, на речке Кабырге, притоке реки Тургая, в конце XVIII в. Сеиткул Мама- нов из рода қарақыпшақ (племя қыпшақ) объединил жатаков, лишившихся скота и не имевших возможности кочевать, из разных родов. Под его руководством они занялись поливным земледелием {Сейдалин, 1870. С. 138- 139). В низовьях Сырдарьи Сарман-батыр в 1750-1770 гг., собрав жатаков из разных родовых групп, провел с их помощью из озера Ошаганколь арык, который был назван его именем и орошал их посевы (Биржанов, ПМ 1970).
На рубеже XIX-XX вв. водно-земельные общины состояли, как правило, из членов одной родовой группы или рода. Но при сооружении больших магистральных каналов объединялись представители нескольких родов или племен. Например, при проведении канала Шиели в 1883 г. объединились роды племен Среднего жуза: кыпшак, найман, конырат, выставившие 4000 землекопов. Когда основное русло канала было завершено, каждый род сделал себе отвод (Биржанов, ПМ 1969-1970).
Для содержания ирригационной сети водно-земельные общины имели мирабов (мурап), в обязанности которых входил мелкий ремонт, надзор за очередностью полива и, если возникала необходимость, продление арыка или обустройство нового. При этом смотритель намечал трассу и определял норму для каждого земледельца. В зависимости от величины арыка производилась оплата труда мираба: при небольшой длине арыка ему предоставлялся земельный участок. Если же арык или отвод имели значительную протяженность и им пользовались более 50-60 хозяйств, мираб после сбора урожая получал с каждого хозяйства по 1-1,5 пуда зерна. В волостях, расположенных близ уездных центров и городов, натуральная оплата труда в земледелии на рубеже ХІХ-ХХ вв. уже заменялась денежной. Например, в Сырдарьинской волости Перовского уезда егинши избрали мираба и назначили ему жалованье 20 руб. 20 коп. в год (Биржанов, 1974. С. 30).
Но оценивая традиционное земледельческое хозяйство казахов в целом, следует подчеркнуть, что оно носило в основном натуральный характер. Собранного урожая большинству земледельцев не хватало даже для пропитания собственной семьи. Многие из них, не имея сельскохозяйственных орудий, рабочего скота, семян, были вынуждены становиться издольщиками (рртац или серік) у баев и зажиточных хозяев, отдавая им от половины до % урожая. Часть из них была вынуждена идти в батраки; при этом за свой труд они обычно получали несколько мешков зерна, одну-две коровы в сауын. Эти причины обусловливали небольшие размеры посевных участков, особенно при поливном земледелии, и препятствовали подъему общей культуры орошаемого и неполивного земледелия казахов.
В дальнейшем, в XX в., формы и методы земледелия казахов развивались в рамках колхозно-кооперативного советского строя. На I съезде Советов Киргизской (Казахской) АССР был поставлен вопрос о формах и методах освоения земельных ресурсов Казахстана. Решения этого съезда вновь подтвердили установку Советской власти на освоение тех форм землепользования, которые обеспечивали бы переход к обобществлению сельского 276


хозяйства. Со всей очевидностью на первый план выступил национальный аспект землеустройства. По итогам I Всекиргизского съезда Советов КЦИК издал ряд декретов, в частности, Временное положение о землепользовании. Декрет от 7 февраля 1921 г. и Декрет от 19 апреля 1921 г., предполагавшие возврат казахам земель десятиверстной полосы и левобережной поймы реки Урал, а также переселенческих и других участков в Семипалатинской, Акмолинской, Уральской и бывшей Тургайской губерниях, незанятых к Февральской революции 1917 г.
Эти законы стали первыми актами Советской власти, имевшими деко- лонизационный характер. Следующим мероприятием по решению земельного вопроса в Казахстане стала земельно-водная реформа в южных районах республики. Основное ее содержание заключалось в том, чтобы изъять у переселенцев казахских районов все земли, запроектированные Переселенческим управлением, оставляя им участки в размере трудового надела. Изъятые земли обращались в фонд наделения казахских обществ, артелей и отдельных лиц. В основу их наделения землей был положен принцип уравнения с русскими крестьянами. Казахские хозяйства должны были быть обеспечены не только кочевьями, но и пашней, что содейстовало их переходу к оседлому земледелию.
В июле 1921 г. Народный комиссариат земледелия РСФСР издал Положение о Федеральном Комитете по земельному делу. Основной целью Федерального Комитета было согласование деятельности наркоматов земледелия всех составных частей Российской Федерации как между собой, так и с общими хозяйственными задачами и планом экономической политики Федерации. Коррективы в развитие ситуации внесла новая экономическая политика (НЭП). В 1923 г. в Казахстане вслед за РСФСР был принят Земельный кодекс. Он включал положение о том, что в кочевых и полукочевых районах республики землепользование устанавливается применительно к местному характеру существующих хозяйств. В целом Земельный кодекс 1923 г., на разработку которого оказало большое влияние основное содержание новой экономической политики, стал одним из первых актов советской власти, в котором отражалась зависимость землеустройства населения от вида его хозяйственной деятельности, связанной с природно-климатическими условиями того или иного района.
Земельный кодекс закрепил за казахским населением оседло-земледельческих районов земли, находившиеся в их фактическом трудовом пользовании. Принцип фактического землепользования был поддержан и III съездом земельных работников в 1924 г. По Положению о сплошном землеустройстве должны были производиться разверстания пастбищ общего пользования между оседлым, кочевым и полукочевым населением; отвод отдельным объединениям кочевников и полукочевников обособленных и призимовоч- ных территорий с необходимыми угодьями постоянного пользования, а также площадей сезонных пастбищ общего пользования и примыкавших к ним кочевых путей; отвод страховых площадей пахотных и сенокосных угодий, предназначенных для создания запасов готового фуража на случай бескормицы; образование отдельных участков, пригодных для ведения оседлого земледельческого хозяйства для наличного населения, вынужденного по эко277


номическим причинам переходить к оседлому положению. Для казахского населения нормы устанавливались несколько раз.
В 1929 г. был издан Закон «Общие начала землепользования и землеустройства СССР», по которому к компетенции СССР были отнесены наблюдение за проведением в жизнь общесоюзного земельного закона и распоряжение землями общесоюзного значения, отводимыми учреждениям. Союзным республикам предоставлялось право распоряжаться всеми остальными землями и регулировать землеустройство и землепользование в соответствии с принципами, установленными в союзном законе.
Основной тенденцией в развитии земледелия в Казахской степи на протяжении XX в. стало формирование крупномасштабного зернового земледелия. Определяющим в этом процессе стала целинная кампания 1950-1960-х годов. Начиная с 1990-х годов масштабы производства зерна сократились, но земледелие (в том числе садоводство и огородничество) в Казахстане сохранило свое значение.
ДОМАШНИЕ РЕМЕСЛА И ПРОМЫСЛЫ
Домашние ремесла традиционно предполагают разделение производства по гендерному принципу (на мужское и женское), имеют индивидуально-семейную основу, но допускают соседскую и аульную кооперацию. К мужским ремеслам принято относить кузнечное, ювелирное, деревообрабатывающее (столярное), кожевенное, косторезное, камнерезное дело. Занятиями женщин были обработка шерсти, ткацкое дело, вышивка, плетение и т. п. В рамках домашней системы производства, с использованием собственных ресурсов, орудий и навыков, освоенных в ходе межпоколенной трансляции опытным путем, казахи создавали предметы повседневного спроса, оружие и орудия труда, мебель, предметы интерьера, средства транспорта и т. д.
В формировании среды обитания кочевников большую роль играло деревообрабатывающее ремесло. Важную его часть составляло производство средств транспорта - повозок {арба}, колес к ним и седел {ер}, а также жилых построек. Наиболее востребованной продукцией, изготовляемой мастерами по дереву, были элементы каркаса юрты: раздвижные решетчатые секции ее основания {кереге}, купольные жерди {уъщ}, обода-навершия {шаңырац}, двери {есік}. Процесс создания деревянного остова жилища называли үй басу, а мастеров, владеющих этим искусством, - үйші. Производство деревянных частей юрты требовало значительной квалификации и было особенно распространено в районах богатых древесиной, где произрастали тальник, тополя и березы - на севере Казахстана, в бассейнах Сырдарьи, Ишима, Урала, в отдельных районах Семиречья {Ажигали, 2011. С. 1235). Лес заготавливали с помощью двуручной пилы {екщолды ара) и большого топора {үлкен балта). Затем проводилась очистка бревен от веток и коры; после просушки их разделывали на доски или бруски. Для раскола бревна по оси вдоль волокон использовали дровоколы {жаргыш)‘, в работе с досками применяли такие инструменты, как одноручная пила {бір цолды ара) и русский рубанок {сүргі}.
278


Мастер Уметов (азаш үста) за изготовлением седла. Обтесывает дерево топориком шот Джамбульская область, Чуйский район
Фото Е. И. Маховой, 1949 г.
Архив ИЭА РАН. № 48347
Для изготовления решеток и жердей купола использовали ровный и длинный тал или тополь, который высушивали, очищали от коры, затем обрабатывали. Для распаривания жердей применяли печи-коптильни с горячим дымом -мор, обын и қоз. Выпрямляли заготовки на станке тез. Он представлял собой бревно на опорах, с продольной выемкой, через которую протягивали планки, обстругивая их и выгибая. Необходимым дополнением к станку служило правило сықауырын - массивная доска, с помощью которой заготовки выравнивались. Приготовленные планки для кереге просверливались с помощью ручного сверла үскі и связывались сыромятными ремешками. Для изготовления деревянного обода купола казахи чаще всего выбирали березу. Обод выгибали между кольями, укрепленными в землю; делали его цельным, а иногда составным; пробивали в нем долотом сквозные пазы для купольных жердей. Также из березы делали косяки, пороги и двери юрты: двустворчатые - сықырлауык, («скрипучая»), одностворчатые - жай сік («простая дверь») и наподобие калитки- ергенек, иткірмес («чтобы не забежала собака») (Ажигали, 2011. С. 1235-1240).
Основные работы по изготовлению юрты проводились в ауле, где каждый уйшы имел место работы и помощников. Их ремесло постепенно приобретало свойства мелкотоварного кустарного промысла, основанного на ручном производстве и простой кооперации мастеров и ориентированного на рынок (Ажигали, 2011. С. 1240).
279


В материалах комиссии Ф.К. Гирса 1866 г. была приведена стоимость частей юрты на ярмарках в Казахской степи в меновом эквиваленте: «Решетки крашенные для кибитки, составлены из 6 кусков, каждый кусок больше сажени стоит 6 баранов, посредственной работы и не совсем ровного леса - 6 ягненков. Чегирак (Шанырак. - Авт.) - 3 или 2 барана, а украшенные костями верблюда, двери со всею принадлежностию и с резьбою - 5 баранов, а украшенные костью и зеркалами - 20 баранов» (Дмитриев, 2006. С. 496).
Изготовление юрт в Казахстане продолжалось до 1960-1970-х годов, в том числе на промышленной основе (в г. Уштобе на юго-востоке Казахстана), а затем пришло в упадок. При этом юрты остались востребованными в обрядовой сфере и в туристическом бизнесе. Основными их производителями в настоящее время являются ремесленные (промышленные) центры казахов Монголии. В производстве юрт проявились тенденции, в целом характерные для развития домашних ремесел казахов. Они возникали в рамках традиционных практик жизнедеятельности и трансформировались в специализированные производства. Так развивались все отрасли деревообработки, включая изготовление посуды, мебели, музыкальных инструментов, орудий труда и т.д.
Формы и технологии изготовления отдельных видов бытовой утвари воспроизводили каноны, возникшие в эпоху ранних кочевников. Вещи и предметы из дерева изготавливали, используя маленькие топорики (кіш- кене балта), тёсла (шапашот), стамески (қашау), резцы (цыргы), скобель (қыргыги), рашпиль (түрпі), ножи с различными типами лезвий (пышақ); мелкие отверстия просверливались сверлами (бургы) и т.д.
Создавая большие емкости (чаши для кумыса, ступы и т.д.), казахи использовали технику долбления, предварительно выжигая внутреннюю часть предмета. Внешние и внутренние поверхности утвари полировали, для прочности готовые изделия кипятили в масле, иногда окрашивали и покрывали резьбой. Окраску посуды и мебели казахи производили с помощью минеральных и растительных красителей. Предметы деревянной мебели: лари (кебеже) и шкафчики для хранения продуктов и посуды (асадал), шесты-вешалки для одежды (адалбақан), кровати (төсагаш) - покрывали резным орнаментом, инкрустировали костяными пластинками.
Косторезное ремесло (сүйек үқсату) также имело высокий уровень развития в традиционной культуре казахов. Мастера собирали кости животных, отдавая предпочтение тем, что были забиты впрок на зиму (согым)', их предварительно проваривали и очищали. Ребра с помощью пресса выравнивали, разрезали повдоль на две половинки; очищали от внутренней губчатой основы. Из заготовок делали пуговицы, детали женских украшений, использовали для оформления утвари, предметов вооружения и проч. Костяные накладки шлифовали, наносили гравировку; при креплении использовали клей или мелкие гвозди. Крупные кости животных разрезали пилкой с мелкими зубьями, из них делали рукояти сабель, ножей, посохов и т.д.
Казахские мастера также владели технологией обработки рогов диких и домашних животных. Из коровьих рогов изготавливали сосуды-соски для кормления телят или верблюжат. Вываренный коровий рог использовался для производства табакерок (мүйіз шақша): с острого конца его срезали; усечен280


Меха самодельные из козлиной шкуры, которыми работал отец кузнеца Молдобергенова Алма-Атинская область, Нарынкольский район. Казахи албан Фото Е.И. Маховой, 1947 г.
Архив ИЭА РАН. №21211
ный конус закрывали заглушками, цепью крепили к мужскому поясу. После пропарки и пресса из рога получали прямоугольные пластины, которые использовали для изготовления гребней (мүйіз тарац). Традиции обработки рога имели древние истоки в культуре казахов.
Архаичный облик сохраняло кузнечное производство (усталыц) казахов. Кузнецы уста традиционно имели очень высокий статус и авторитет в обществе: среди казахов существовало представление о том, что они наделены даром, ниспосланным свыше. Согласно легендарной традиции, первым кузнецом и покровителем первых 40 мастеров был Дәуіт Пәйғамбар. Рассказывают, что его руки никогда не обжигал огонь; он месил металл, не пользуясь инструментом. Считалось, что инструменты кузнеца были способны избавлять от многих болезней. Известно, например, что казахи Алтая и Восточного Казахстана использовали во врачевании кузнечные меха и белый платок, которым накрывали наковальню.
Кузнецы могли работать и в открытой степи, и в мастерских (дүкен, усталых;, устахана, темиршіхана), под которые приспосабливали старые юрты или хозяйственные постройки. Распространенной в кузнечном деле у казахов была ковка железа и меди. Работали мастера на древесном саксаульном угле. Мехи көрік изготовляли из козлиной или коровьей шкуры. Инвентарь кузнецов включал: наковальню төс, мехи көрік, молотки разного размера балга, клещи тістеуіш, щипцы цысқыш, напильники егеу, формы для литья х;алып, кувалду, тигли ерітетін ожау, зубила шапцы, долото қа- шау, пробойники тескіш, рашпиль түрпі, а также формы для изготовления гвоздей и отливки различных деталей.
Литейное производство развивалось у казахов преимущественно в Центральном, Восточном и Южном Казахстане, где добывалась руда. Горны обычно конструировались в земле в форме котлована с куполовидным сводом. В емкость помещали сначала раскаленный уголь, затем холодный и сверху железную руду или лом; через сопло с помощью мехов в горн подавался воздух. Расплавленный чугун разливали металлическим ковшом шөміш, обмазанным огнеупорной глиной, в заготовленные формы цалыгг, их литейщики делали из мелкого песка и глины. В начале XIX в. казахи плавили природный железняк; со второй половины XIX в.-железный лом.
Востребованность кузнечного ремесла росла по мере освоения степи, с развитием скотоводства, земледелия, с ростом переселенческого движения
281


Кузнечная мастерская мастера Есхана Суллейманова Кокчетавская область
Фото Г.Н. Валиханова, 1951 г.
Архив ИЭА РАН. № 59874
и ярмарочной торговли. Характеризуя это производство казахов, Ф. К. Гире приводил его ассортимент, представленный на ярмарках 1866 г. Кузнецы изготовляли хозяйственные орудия: топоры «такие же, как и русские», кетмени, шепашет - «род топора с поперечным лезвием», ножи, серпы, вилы, зубья для бороны, лопаты, остроги для ловли рыбы; ножницы, в том числе для стрижки баранов; столярные орудия: молотки, долота, пилы и подпилки, буравы, резцы, «унгуур - скобель для делания чашек и ложек», гвозди; кузнечные инструменты: кузнечные молотки, наковальни, клещи, щипцы для угля, «тетсук - тиски, в которых сжимается железо при поделках», ножницы для резки железа; оружие: «айбалта. Форму имеет топора, только с широким лезвием в копытцах загнутым к верху. Топор этот насаживается на довольно длинные черенки и употребляется во время войны», шашки, пики, в том числе с серебряной насечкой; элементы конского убора: удила, стремена, пряжки к седлу, подковы, путы для лошадей, а также множество других необходимых железных изделий (утварь, иглы и наперстки, бритвы и щипчики для выдергивания волос и др.) (Дмитриев, 2006. С. 498-499).
К концу XIX в. кузнечество, возникнув и развиваясь в рамках домашнего производства в пространстве кочевой скотоводческой культуры, более других отвечало характеру и роли ремесла. Кузнецы часто работали на заказ, занимались изготовлением вещей на продажу. Удовлетворяя потребность в сельскохозяйственном инструментарии кустарное кузнечное производство оставалось актуальным и в XX в. - в период коллективизации и колхозного строительства, в военное и послевоенное время. По мере широкого распро282


странения в Казахстане товаров фабричного производства оно постепенно угасало, однако на уровне домашнего ремесла до сих пор сохраняется в отдельных этнолокальных группах казахов.
Связанное с кузнечеством своим происхождением, ювелирное искусство казахов - зергерлік - рано выделилось как ремесленная специализация и достигло высокого уровня развития. Согласно народной традиции, мастерство серебряных дел мастеров зергеров имело сакральную природу и было связано с избранничеством. Считалось, что серебро, доминировавшее в казахской художественной металлургии, обладает очищающей и защитной силой (Тохта- баева, 2005. С. 215). Ювелиры использовали сложные комплекты инструментов, которые передавали по наследству вместе с секретами ремесла. Обычно инструментарий ювелира включал: весы, трубочки для раздувания углей, молоточки, щипчики, резцы, формы для отливки, малые ручные меха для раздувания углей. Мастера иногда работали со своим материалом, но большей частью с материалом заказчика; при возвращении сделанных вещей их никогда не взвешивали; честное слово мастера было решающим.
Ювелирные традиции казахов в своих истоках восходили к техникам художественной обработки металла ранних кочевников. Они получили развитие в эпоху средневековья, испытав влияние многих культур. Казахским зергерам традиционно были известны такие техники, как гравировка, чернь, эмаль, скань и зернь, штамповка, чеканка, насечка, серебрение и золочение, гранение драгоценных и поделочных камней. Изделия казахских ювелиров отличались разнообразием. Выделялись региональные особенности художественной обработки металла в Западном, Центральном и Южном Казахстане (Сураганов, 2009а. С. 135-137).
С использованием локальных ювелирных традиций изготавливались декоративные элементы традиционной одежды, конской упряжи, орудий охоты и оружия казахов. Мужской комплекс украшений включал: күміс белбеу - парадный наборный пояс, шытырлы белбеу - пояс с нашивными декоративными элементами, кемер белдік - наборные пояса с мелкими нашивными деталями и крупными застежками, кісе белдік - охотничий пояс, мөрілі жүзік - перстни-печатки, а также различные виды декорированного холодного оружия.
Большим разнообразием отличались женские украшения, которые обозначали статус их владелиц, обеспечивали их магическую защиту и рассматривались как неотъемлемая часть женской красоты. Наряд невесты включал височные, нашейное, нагрудное украшения, украшения для волос, пояс, серьги, браслеты, кольца и перстни. Самым сложным по исполнению и дорогим был убор невесты - сэукеле, форма которого восходила к истокам становления кочевой культуры. По сведениям С. Касиманова, например, в Младшем жузе один из образцов сэукеле оценивался в 500 дойных кобылиц (Касима- нов, 1995. С. 165). В комплекс украшений зрелых замужних женщин, изготовляемых ювелиром, также входили: нашивные круглые бляхи (тана, тасты салпыниищ, жарма), броши (түйреүіш), затылочная заколка для волос (шаш керме), украшения для спинки камзола (арка алца), подвески-обереги (ацыц), застежки для камзола (қапсырма) и т.д. Женские пояса, кольца, браслеты были очень разнообразны по размерам, форме, декоративному исполнению. С воз283


растом украшения женщины становились все более скромными, но по-прежнему обязательными. Ювелирные изделия пользовались большим спросом.
К концу XIX в. художественная металлообработка приобрела характер мелкотоварного производства. Согласно материалам комиссии Ф.К. Гирса 1866 г., реестр ювелирных украшений и декорированных изделий на ярмарках включал несколько десятков позиций: «Серьги серебряные вызолоченные - 4 барана. Подвески серебряные, украшенные бирюзой - 5 баранов, вызолоченные - 6 баранов. Подвески седельные - барана стоят. Так как подвески эти бывают довольно тяжеловесны, то поэтому они подвешиваются к ушам на отдельных тесемках, не вдевая оные в серьги. Кольцо серебряное-20 и 40 коп., вызолоченное - 60-70 коп. и 1 руб. Перстни серебряные с сердоликом, бирюзою и яшмою - ягненка и барана, а вызолоченные - баран с ягненком. Браслеты: серебряные, не много вызолоченные с бирюзою стоят два барана, вызолоченные густо и с разными каменьями стоят 12 баранов. Делаются браслеты, которые надеваются на руку и сами сжимают кисть, а есть и с замочками. Наперстки с цепочкою стоит барана. Пуговицы: одна большая пуговица, сделанная с тонких проволок стоит барана, поменьше - ягненка. Кантырма - украшение груди и шеи, вызолоченное с камнями -20 баранов. Чаш-бау, украшение косы - 10 баранов. Тумарчи, круглая, продолговатая, серебряная-вызолоченная вещь с пустотою внутри и с крышкою с одного конца, в которую обыкновенно кладут разные молитвы и носят на груди - стоит 6 баранов. Мандай - украшение над лбом, серебряное, вызолоченное и с каменьями стоит 40 баранов. Киргыт. Шесть таких штук служат украшением саукала-головного убора, стоит 20 баранов. Украшение это начиная с головы спускается почти до пояса, оно бывает коралловое, но между кораллами есть много серебряных пуговок и прочаго украшения из этого же металла. Шесть штук Крана - это серебряные, вызолоченные с каменьями бляхи, украшение саукала. Тубинь-друк - шапка серебряная, вызолоченная, вся эта принадлежность к головному убору стоит 40 баранов. Башиут-тоже принадлежность к головному убору-стоит 5 баранов. Кушаки, серебряные, вызолоченные с каменьями - стоит 40 баранов. Калты - кожаная сумка, которую киргизы обыкновенно припоясывают к своему боку, украшенная серебром, вызолоченная с каменьями стоит 40 баранов.
Прибор седельный, как то: узда, нагрудник и пахвы с серебряным вызолоченным прибором и с каменьями стоит 80 баранов. Обделка седел серебром с позолотою и каменьями, а также и чисто серебряные пряжки - вызолоченные стоит 90 баранов. Черешки ножа, шила и огнива, обделанные серебром с позолотою и бирюзою стоят все эти вещи 10 баранов. Дуабау- украшение женщины стоит 15 баранов. Три пары пряжек для застегивания бешметей стоят 10 баранов. Обделка портупеи для шашки серебром с позолотою и камнями стоит 60 баранов. Серебряные щипчики для выдергивания волос стоят ягненка. Лопаточка для чищения в ушах и зубочистка серебряная вызолоченная с бирюзою стоят обе эти вещи два барана. Обделка рожков для табаку серебром с позолотою стоит лошадь. Обделка черешков плетей серебром с позолотою и бирюзою стоит жеребенка и 4 барана. Бубенчики серебряные. Один бубенчик и джигауль - украшение шеи хищной птицы, приученной для охоты, стоит 4 барана. Кроме того, насекают железо
284


Сапожник
Семипалатинская область, Павлодарский у.
Фото Д. П. Багаева,. 1929 г.
ПОИКМ
серебром и золотом, как то: стремена, пряжки, удила и проч.» (Дмитриев, 2006. С. 499-500).
В начале XX в. ювелирное искусство казахов переживало упадок; сокращалось количество заказов, отсутствовал доступ к сырью - драгоценным металлам и камням. Нарушалась преемственность в трансляции ремесленных технологий, прерывались династии мастеров. Ситуация стала меняться во второй половине XX в., когда художественные вузы и училища Казахстана начали готовить специалистов в области художественной обработки металла. Постепенно ювелирное ремесло обрело статус профессиональной деятельности. В суверенном Казахстане было принято несколько программ, направленных на возрождение художественных традиций и сохранение этнической самобытности в этой сфере.
Наряду с обработкой металлов, кости и дерева очень высокого уровня важное место в культуре жизнеобеспечения казахов занимало кожевенное - изначально домашнее, а к концу XIX в. кустарное ремесло. Прежде каждая семья самостоятельно занималась выделкой шкур, получаемых как от домашних животных, так и в результате охотничьего промысла. В кожевенном производстве (тері өндеу), находившемся по большей части в компетенции мужчин, принимали участие и женщины. Из кож шили сапоги; кожаные ремни, пояса мог делать каждый взрослый мужчина; плетки из ремешков плели мастера өрімші. Плетки (камшы) сплетались из ремешков числом от 3-4 до 24-32.
Традиционно казахи обрабатывали коровьи, телячьи, конские, бараньи, верблюжьи кожи. Предпочитали сырье осеннего и зимнего забоя. При производстве сыромятных кож шкуры вымачивали в воде, затем, сбрив шерсть, несколько
285


Сушка кожи Семипалатинская губ. 1927 г. РЭМ №6101-145
дней обрабатывали на кожемялке, вырубленной из дерева. Сыромять меньших размеров изготавливали вручную. Из сырых кож делали сундуки (на деревянный каркас натягивали сырую кожу), а также мешки для масла, сала, соли, мелких вещей. Сыромять использовали для изготовления конской сбруи - узд, подпруг, нагрудников и т.д. Для седел использовали выделанную кожу.
Сырые конские шкуры, предназначенные для изготовления емкостей для молока и кумыса, предварительно вымачивали в воде; потом, сбрив с них шерсть, клали в раствор сажи с решеток юрты или в отвар тальника. В этом растворе кожи держали неделю и после просушки помещали в коптильню ыстъщ. Ее название является производным от корня «ыс»- дым, копоть, который совпадает с древнетюркским is (копоть, сажа), İsla (окуривать, коптить). Чаще всего коптильню устраивали в виде двух сообщающихся ям, расположенных одна выше другой на возвышенности; в нижней разжигали гнилушки; горячий дым пускали в верхнюю (укрытую настилом) яму, где на тальниковой решетке находились раскроенные полости кумысных бурдюков саба и уже готовые сосуды - фляги и подойники. Копчение продолжалось около двух недель. После этого сосуды вынимали, саба сшивали, на фляги и подойники с помощью штампов наносились тиснение - узоры, имеющие значение символов защиты и плодородия.
Для нужд портняжного, сапожного, шорного ремесел шкуры/кожи выделывали. Их размягчали, для чего традиционно использовали кисломолочные 286


продукты. Освежеванную, очищенную от шерсти шкуру промывали в соленой воде, натирали нежирной сывороткой или замачивали в специальном растворе (малма ui) из перебродившего айрана и муки и сворачивали конвертом. В таком виде ее оставляли на три-четыре дня, а после, подсушив, приступали к обработке специальным инструментом. Это могла быть рогатина с концами неодинаковой длины, между которыми вставляли железную пластинку. Мяли кожу с помощью деревянной палки, обтесанной с двух сторон, с гранями, покрытыми нарезными зубцами.
В западных регионах Казахстана при выделке использовали насыщенный соляной раствор, или пересыпали шкуры солью, оставляли преть, а потом удаляли шерсть. При просолке шкуры расстилали на землю шерстью вниз, втирали соль, сворачивали в рулон, завязывали веревкой. Через несколько дней все повторяли, пока не выступали кристаллы соли. Помимо сухой, казахи использовали мокрую просолку. Затем готовое сырье сушили в тени и хорошо проветривали. Выделанные кожи помещали в отвары коры ивы и проч. Это придавало ей прочность и цвет; красили корнем ревеня, который кипятили с квасцами и с бараньим салом. Также для окрашивания использовали известь, отруби, деготь, золу и др. Для усиления цвета добавляли селитру, нашатырь, купорос, охру, серу и т.д.
Среди технологий жизнеобеспечения скотоводов-кочевников заметное место занимали различные виды обработки волоса и шерсти - витье веревок, прядение, вязание, производство стеганных и узорных (мозаичных) вой-
Ыс-шошала - камера для копчения кож, недостроенная
На переднем плане первое вместилище, для дыма, а перед ним яма для костра, которую закладывают землей
Семипалатинская губ,, Семипалатинский у., Чингистау, Шакпактас, ур. Жай Кошагы. Казахи тобыкты
Фото Ф. А. Фиельструпа, 1927 г.
Архив ИЭА РАН. Фиельструп № 2412
287


локов, ткачество. Их изучение у казахов основного этнического массива и диаспоры позволяет утверждать, что во многих локальных группах текстильное (преимущественно женское) ремесло сохранялось вплоть до начала XXI в. Это объяснялось устойчивостью культуры жизнеобеспечения населения, ориентированной на скотоводство.
Заготовка волоса и шерсти являлась важной частью традиционного хозяйства кочевников-скотоводов. Арканы (длиной 8, 9 и 10 сажень) для перевозки тяжестей и управления конями казахи свивали из конского волоса; веревки для укрепления юрты и проч.-из бараньей шерсти с добавлением конского волоса и козьей шерсти. Черно-белые арканы (в представлении казахов, обладавшие защитной силой) делали в том числе для крепления грузов при перевозке. Для изготовления циновок из тростника - чия - использовали непряденую цветную шерсть, которой обвивали стебли, соединяя их в полотнища.
В производстве текстильных изделий использовали пряденную шерсть и непряденые волокна. Для изотовления нитей казахи применяли веретено үршъщ в виде деревянного стержня с верхним дисковидным навершием - напряслицем. Шерсть пряли на весу. Декоративную тесьму для оформления домашней утвари плели из окрашенной бараньей, верблюжьей и козьей пряжи. В производство шла шерсть преимущественно осенней и весенней/ летней стрижки. Весной с баранов снимали жабагы - шерсть, скатавшуюся за зиму; из нее шили теплую стеганую одежду.
Характерным для скотоводов-кочевников домашним ремеслом было изготовление нетканого материала - войлока (киіз басу), который использовался для различных целей, в первую очередь для покрытия юрты и ее внутреннего убранства. Производство войлока имело древнее происхождение. Становление технологий его изготовления на просторах Евразии было связано с формированием крупноотарного овцеводства в эпоху ранних кочевников. Тогда же возникли основные приемы валяния войлока и его декорирования (объемное валяние, простежка, вкатывание, аппликация и т.д.), которые сохраняли свое значение на протяжении столетий у различных кочевых народов, в том числе у казахов.
Традиционно изготовлением войлоков занимались на летних и осенних стоянках на основе семейной, аульной кооперации; декорирование откладывали на зимнее время. Основой для изготовления войлока служила белая, серая и коричневая шерсть предпочтительно осенней стрижки. Традиционно овец стригли два раза в год - в мае-июне и в августе-сентябре. Шерсть, которую настригали весной называют өлі жүн - «мертвая шерсть», а шерсть, которую настригали осенью называли тірі жүн - «живая шерсть». В августе стригли годовалых ягнят, шерсть которых считалась наиболее пригодной для валяния войлока. Ее очищали от сора, теребили, мыли, сбивали с помощью шерстобитных палок саба', затем раскладывали на основе в несколько слоев, располагая пряди шерсти в разных направлениях.
Обычно войлок делали после осенней стрижки овец, это время называли кузем от слова «күз» - «осень». В зависимости от назначения войлока обработка шерсти занимала от нескольких дней до нескольких недель. Раз288


ложенную шерсть, заготовленное полотнище поливали для усадки горячей водой (иногда с добавлением сыворотки, квасцов, соды и т.д.); затем долго укатывали - если полотнище было большим, его волочили за конем; лоскуты поменьше катали вручную (одна, или несколько женщин), сидя на земле, толкая рулон и перекатывая его от локтя к ладони. Процедуру повторяли несколько раз: разворачивали и скатывали войлок снова и снова, добиваясь ровного края, нужной плотности и толщины. Готовые пластины, если они предназначались для изготовления узорных ковров, окрашивали.
Для покрытия юрты форму изготовляемых войлоков моделировали, сообразуясь с ее конструкцией и размерами. Из обыкновенного войлока делали туырлыц для стенок, узік для купола, түндік для закрытия шанырака - купольного отверстия юрты. В быту простые кошмы (киіз) использовали в качестве постельных принадлежностей и напольного покрытия, войлоки со вкатанными узорами (текемет) и стеганые войлоки с узорами, выполненными в технике инкрустации (сырмақ)-для декорирования юрты. Самобытными были парадные (свадебные) настенные вышитые ковры - түскиіз, которые изготавливались на войлочной основе.
К концу XIX в. войлоки стали делать на продажу. По данным Ф. К. Гир- са 1866 г.: «3) ...В продаже белая кошма в 3 сажени бывает два барана, и баран с ягненком; серые этой же меры один баран. 4) Текимет, тоже есть кошма, которая точно таким же образом делается, только что сверху обыкновенной шерсти раскладывается разные узоры из крашеной шерсти и потом уж все вместе валяют. Текимет белый стоит 3 барана, обыкновенный серый 2 и 1 баран. 5) Джебага. Есть то шерсть довольно плотно сваленная во время зимы на баранах. Джибагу эту снимают с баранов весною. Из нее киргизы шьют себе теплую одежду, простегав оную довольно часто к верхней покрышке, без чего она должна расползтись, и, кроме того, во время зимы обвертывают ею ноги. Джабага продается от 10 до 5 ком. штука. 6) Армянина. Ткется из бараньей шерсти и верблюжьей, бывает чисто белая и желтоватая. Киргизы из материи этой шьют себе кафтаны и шаровары. Кусок армячины в 12 сажень верблюжьей белой стоит2 барана, желтый-баран, а бараний - токту, т.е. весенний баран. 7) Вышивка на кошме: на кошмах вышивается разноцветными шерстяными нитками, но весьма редко, а более всего нашивается резными узорами разноцветные сукна и драдедам; нашивка эта делается на внутренней стороне кибиточных кошем и нередко нашивают также и текаметы. Ежели делается вышивка, то предварительно на кошме выводятся наизусть узоры, но ежели нашивка, то начерчиваются узоры на сукне, по которым вырезывается сукно и нашивается уже на кошмах. Цены на шитых таким образом кошем бывают: четыре турлука (боковые кибиточные кошмы) - 24 барана, двери - 2 барана и 30 пар дгаде - это небольшие продолговатые лоскуты кошемок, нашиваемых снаружи кибитки на кошме, которою покрывается нижние стороны верха кибитки» (Дмитриев, 2006. С. 493-494).
Ткачество было основой изготовления одежды, подвесных сумок i аяқ қагі), переметных сум (қоржын), подвесных сумок больших размеров [керме), чехлов для сундуков (абдырақап), тюков (тен). Ткали на вертикальных и горизонтальных станах. Вертикальный стан представлял собой дере-
289


Казашка разбирает окрашенную шерсть для войлочного ковра текемет
Джамбульская область, Чуйский район
Фото Е. И. Маховой, 1949 г.
Архив ИЭА РАН. № 48353
Раздергивание шерсти
Джамбульская область, Чуйский район Фото Е. И. Маховой, 1949 г.
Архив ИЭА РАН. № 48354
Подготовка циновки ши для изготовления ковра текемет
Джамбульская область, Чуйский район
Фото Е. И. Маховой, 1949 г.
Архив ИЭА РАН. № 48357
290


Составление узора
Джамбульская область, Чуйский район Фото Е. И. Маховой, 1949 г.
Архив ИЭА РАН. № 48360
Раскладка цветной шерсти в центре Джамбульская область, Чуйский район Фото Е. И. Маховой, 1949 г.
Архив ИЭА РАН. № 48364
вянную раму, с перекладинами, на которые натягивались нити основы; переплетая их уточной цветной нитью в определенном порядке, получали узорное полотно. Вертикальный стан бытовал в северных и центральных районах Казахстана, Прииртышье и в Западной Сибири, использовался для изготовления безворсовых ковров (тацыр кілем) (Дайрабаева, 2015; Шевцова, 2007. С. 72-73). Повсеместное распространение имел и горизонтальный стан ормек, известный многим народам.
Өрмек называли узконавойным, потому что количество растянутых нитей основы, а, следовательно, и ширина полотна, чаще всего не превышали 30 см. Станок отличался простой и мобильностью. Он включал следующие части: стойки - агаги, основу (продольные нити) - жіп, уток (поперечные нити) - арцау, ремизки - адаргы', треногу, которая в разных аулах имела свое название - мосы, мое агаш (треножник), цос (стан), шатыр (крыша), үш аяц (три ноги), үш тармац (три ответвления, вилки), күрке (шалаш, навес);
291


Ткачиха
Семипалатинская область, Павлодарский у. 1906 г.
РЭМ № 1019-25
күзеу - деревянное приспособление для поднимания и опускания нитей основы (серу); плоскую деревянную планку клиновидной формы -цылыш, которую также называли қалақ, цалацша - лопатка, плоская дощечка.
На горизонтальном стане были возможны вариации технологий простого переплетения и закладного ткачества. Они определяли характер получаемой ткани. На нем изготавливали: ткань из овечьей и верблюжьей шерсти-армя- чину, которая шла на пошив кафтанов и шаровар; неширокие ленты для крепления войлочных покрытий юрты - үзік бау, туырлъщ бау, бас бау, орта бау, аяц бау; полосы для крепления остова юрты - баскүр; паласы, которые сшивали из полос - алаша (Глушкова, Октябрьская, 2007).
Большая часть алаша и баскуров выполнялась в технике безворсового ткачества. Бытование ее в казахской культуре имело глубокие корни, о чем свидетельствуют археологические образцы ткачества раннего железного века из Тувы и Западной Сибири. Ареал распространения безворсового казахского ковроделия охватывал Южный (Кызылординская, Южно-Казахстанская, западная часть Жамбыльской области), Западный (Мангыстауская и Гурьев- ская/Атырауская области), Центральный и Северный (Жезказганская, Тургай- ская, Кустанайская и Северо-Казахстанская области) и Восточный Казахстан. Оно также было характерно для казахов Монголии, Алтая и Западной Сибири. На юге и западе ареала безворсовое ковроделие дополнялось ворсовым. Қызыл басцүр - безворсовые узорные полосы ткали по всему Казахстану: ац басқүр - полосы с ворсовыми узорами на паласной основе - только в бассейне Сырдарьи и в зоне Прикаспия.
Ворсовое ткачество в казахской среде было, как полагают, связано с древними традициями ковроделия Средней Азии и Ближнего Востока, проникшими в среду ранних кочевников и получившими дальнейшее развитие в тюркском мире (Алимбай, Муканов, Аргынбаев, 1998. С. 138-139).
292


Как и кошмоваляние, производство тканых ковров имело ритуализирован- зый характер; оно сопровождалось благопожеланиями, предполагалась помощь родственников и соседей. При изготовлении ворсового ковра хозяйка устраивала кілем бастау - варила мясо, пекла лепешки и читала молитву с просьбой о ниспослании Аллахом, а также Фатимой, покровительницей ткацкого ремесла, удачи в работе. Завершение ковра также отмечалось небольшим пиршеством - кілем той и кілем куру.
В число традиционных домашних ремесел входило плетение циновок из чия (ши) - степного тростника. Чиевые стебли сплетались на простейшем устройстве: два вкопанных бревна, одно от другого на расстоянии примерно 150 см, соединенных по верху балкой. На эту балку накидывались от 5 то 10 нитей с грузилами на концах.
Женщины плели три вида циновок: оре ши, шабац ши, шым ши. Эре ши изготавливали простым сплетением чиевых стеблей. Они широко применялась в хозяйстве казахов: для раскладки и сортировки шерсти, заворачивания шерсти в процессе валяния войлока. На простых циновках сушили молочные продукты. Шабак, ши назвали циновки, при изготовлении которых стебли обматывали разноцветной шерстью, чередуя цветные полосы. Такие циновки использовали в виде ширмы, огораживающей хозяйственную часть юрты (направо от входа); ими украшали кереге. Узорную циновку шым ши помещали между решетками и войлочным покрытием стен юрты. При ее
Женщина за плетением циновки
Семипалатинская область Фото С. М. Дудина, 1899 г. МАЭ № 1199-214 293


плетении стебли чия обвивали полосками цветной шерсти так, чтобы создавался четкий орнамент. Размеры шым ши были произвольными - от 140 см до 170 см шириной и до 10 м длиной. Разновидностью шым ши является шым есік- узорная циновка, подшиваемая к войлочной накидке двери юрты, размеры ее были меньше: ширина от 100 до 140 см, длина не более 300 см. причем узорная часть-не более 250 см.
В домашнем обиходе обрабатывалось и использовалось не только жи- вотводческое сырье, но и природные материалы. Традиционный характер имело производство мыла - к,ара сабын (черное мыло), кірсабын, сақар. Его варили на основе золы из саксаула или растений алабота (лат. Atriplex). түйеқарын, ермен, сексеуіл ақбүта, страна, қоқбұта и березы. Золу кипятили в котле вместе с костями различных животных до тех пор, пока из костей не вываривался весь жир. Затем отвар отцеживали и вновь кипятили с добавлением костного жира до сгущения. После этого мыло раскладывали по формам и сушили. Во время варки мыла придерживались следующих правил и примет: вокруг дома, где варили мыло, соблюдалась тишина; мыло в процессе готовки никому не показывали, в особенности девушкам; мыло до его затвердевания никому не раздавали. После завершения процеса изготовления мыло под названиями «бүзаушық» (букв, телец, теленок) дарили молодым матерям, а «сопацша» (букв, овальное) - девушкам и молодухам, принимавшим участие в работе.
С производством мыла было связано изготовление красителей. В материалах Киргизской степной комиссии Ф.К. Гирца 1865-1866 гг. указывалось, что казахи добывают краски из следующих растений: «кны, мох с камней, с вершин растений ак-паса, нур-паса, джю-сана, айгабагара, чугаил-чупа. дормене и корней куянсуска, чагыла и джир-буру». Их варили с квасцами в зольной воде, некоторые из них с лошадиным или бараньим салом, а джю-сан с золой, выжженной из верблюжьего помета или его мочой. Из перечисленных растений получались следующие цвета: «кны и чуган-чупа - темно-красный, джир-булу, куян-сюск и дармене - желтый, ак-паса и джю- сана - темно-зеленый, нарпаса - светло-желтый, и айгаба<га>ра - синий» (Дмитриев, 2008. С. 501). Очень широко для окрашивания казахи использовали цветные глины». Минеральное и растительное сырье казахи также использовали для изготовления лекарств.
С формированием рынка домашние ремесла в казахской среде получили дальнейшее развитие. Расширялась сеть мастерских по первичной обработке продуктов скотоводства. Это были предприятия по обработке шерсти, салотопенные и мыловаренные, кишечные, овчинные, маслобойные, клееварочные, кожевенные и проч. К концу XIX в. появились новые виды ремесел: слесарное, стекольное, кирпичное и т.д. Зачатком химической промышленности стало производство в 1880-х годах в Туркестанском крае в г. Чимкете лекарственного средства - сантонина, изготовляемого на основе растительного сырья.
На новый уровень во второй половине XIX в. вышла разработка минеральных природных ресурсов Казахстана. Традиционно большое значение имела добыча соли - ее использовали при заготовке продуктов, при выделке кож, а также, чтобы увеличить тучность скота и для получения хороших
294


Выпаривание соли в казанах Семиреченская область. 1913 г. РЭМ № 9462-77
удоев. В Прикаспии, Приаралье, Прибалхашье, Прииртышье с древности разрабатывалось множество соляных копей. Только на землях Букеевской орды было известно более 2 тыс. солеосадочных озер. В районе Аральского моря наиболее известными были соляные озера Жаксыклыч.
При Петре I в России была установлена государственная монополия на соль. Правила, регламентирующие ее добычу и продажу менялись на протяжении XVIII-XIX вв. Принятые в 1818 и 1871 гг. уставы о соли формировали механизмы государственного регулирования соляных промыслов. Внимание властей привлекли промыслы, расположенные на окраинах империи, в том числе в Казахской степи. Монополия и высокий акциз провоцировали местное население к хищению соли - корчемству. Для нужд скотоводства кочевникам разрешалось пользоваться соляными озерами, которые не находились в ведении казны. С передачей солеразработок в частные руки и введением правительством фиксированного акциза с пуда соли, отпускаемого с промыслов, количество предпринимателей-казахов, занимавшихся разработкой соли, значительно возросло (Джумангалиева, 2010; Бакижанова, 2010).
«Соляным Клондайком» Восточного Казахстана считалось Коряковское озеро. Добыча началась здесь еще в середине XVIII в. и велась в промышленных размерах с проекцией на всю Сибирь. В 1890-е годы на Коряковском добывали ежегодно более двух млн пудов соли. Со второй половины XIX в. ее добычей и транспортировкой занимались казахские рабочие (Дмитриев, 2008. С. 502). Значение соли росло по мере совершенствования технологий обработки скотоводческого сырья (см.: Гейс, 1897. С. 327-328).
295


На соляных промыслах
Фото Д. П. Багаева. Начало XX в.
ПОИКМ
Тяжелый труд женщин на соляных промыслах Фото Д. П. Багаева. Начало XX в.
ПОИКМ
С середины XIX в. с ростом промышленной добычи рыбы на Каспии. Волге, на Урале, в Прииртышье росла и добыча соли. Соль на Мангышлаке издавна добывали на озерах Акколь и Кызылколь. С появлением промышленного рыболовства на Каспии соль обрела реальную ценность. Известно, что в 1899 г. на нужды рыболовства на Эмбинском и Мангышлакском участках было израсходовано 241 900 пудов соли. Традиционно в степной 296


зоне велась добыча самосадочных солей из соляных озер и садочной поваренной соли бассейным способом из морской и озерной вод. Большинство производств было организовано по принципу кустарных мелкотоварных разработок.
С вводом в эксплуатацию Закаспийской, Сибирской и Оренбургско-Ташкентской железных дорог увеличился взаимный товарный обмен между Центральной Россией и ее азиатскими провинциями; освоение природных ресурсов активизировалось. Во второй половине XIX в. в Казахстане наряду с солью промышленники добывали каменный уголь, слюду, свинец и медную руду. Промыслы возникали на местах, где издавна осваивали месторождения полезных ископаемых. По мере развития Казахстан все больше втягивался в экономическую инфраструктуру России. В начале XX в. происходил процесс смены традиционного уклада казахского общества, сильно менялись системы природопользования и жизнеобеспечения, трансформировались культура и производственные отношения.
ТОРГОВЛЯ
Для оседлых сообществ евразийских степей казахи, чьи маршруты пе- рекочевок проходили по северным участкам Шелкового пути, древним караванным дорогам, соединявшим оазисы Средней Азии с Сибирью, Уралом, Поволжьем и т.д., издавна были поставщиками продуктов скотоводства. Традиционно за пределами Казахской степи спросом пользовались веревки, ремни, войлоки, шерстяная домотканина, выделанные шкуры и меха. Успешно сбывались пережженная слюда, охра, саксауловый уголь. Торговля велась через меновые дворы в городах Средней Азии, которые предоставляли кочевникам наряду с правовыми гарантиями возможность пользования торговой инфраструктурой (караван-сараями, лавками, услугами маклера по сбыту-приобретению товаров) {Небольсин, 1855. С. 146-148). Торговые операции совершались и на казахской территории в ходе транзитного движения караванов {Тетеревников, 1867. С. 8-10).
У казахов традиционно особым спросом пользовалось среднеазиатское огнестрельное оружие, свинец, порох, кольчуги, сабли и другие виды холодного оружия {Фальк, 1999. С. 120). Значительный удельный вес в общей массе товарообмена со среднеазиатскими купцами составляли предметы одежды. Текстильный импорт в Казахской степи фиксируется археологами еще в древности {Яценко, 2006. С. 300-302). Его масштабы определяли рациональные потребности кочевников и соображения престижа. Статусный характер имела мужская одежда из бархата и замши с вышивкой шелком, которую изготавливали мастера среднеазиатских оазисов. Замшевые шаровары являлись частью костюма воинов; халаты носили представители сословия султанов-чингизидов. Большой популярностью у мужчин пользовались импортные тканые пояса-кушаки и плотные бархатные белдік с металлической пряжкой. Высоко ценилась кожаная обувь: за пару бухарских сапог - кара савру - отдавали лошадь; были популярны мягкие сапоги с кожаными галошами как элемент костюма, приличествующий мусульманину {Попова, 2017. С. 42).
297


Высока была потребность в привозных тканях для изготовления женского костюма и головных уборов. Казахи приобретали у среднеазиатских купцов домашний текстиль (например, из бухарского адраса), который ценился за высокое качество. Привозное серебро (монеты), кораллы, сердолик, жемчуг, «глазчатые» бусы использовались в украшениях. Будучи престижными, эти вещи входили в состав приданого {Попова, 2017. С. 42). С развитием традиции чаепития в обиход вошли китайские фарфоровые пиалы и среднеазиатские медные сосуды для кипячения воды; позднее - русские самовары. Чай и сухофрукты изначально бытовали только в среде зажиточных семейств, но постепенно эти продукты стали обязательной частью трапезы. {Сураганова, 2009а). Импортные изделия и продукты имели высокий знаковый статус, были включены в систему престижных ценностей, маркировали социальные ранги и опосредовали отношения дарообмена, имевшего огромное значение в системе традиционной социальной коммуникации.
В России Казахстан с XVIII в. рассматривался как важный источник животноводческого сырья, зона сбыта промышленных товаров и хлеба. Но изначально торговля на территории Казахских степей, включенных в состав империи, носила нерегулярный характер. На первых порах сбыт товаров в основном происходил на таможнях и меновых ярмарках пограничья. В 1745 г. между городами Усть-Каменогорском и Омском была учреждена казенная гоньба с пятью станциями. Отдельные группы (родовые подразделения) казахов принимали в приграничной торговле самое активное участие; постепенно втягивались в обслуживание торговых путей и станций.
Согласно Уставу о сибирских киргизах 1822 г., казахи имели право торговать в городах, поселках и на ярмарках региона. Последующий Указ 1835 г. поощрял казахских торговцев записываться в купеческие гильдии во внутренних округах Омской области и других регионах (городах или уездах) империи. Циркуляр 1835 г. разрешал казахам Среднего и Старшего жузов торговать с иностранными покупателями. «Временное положение об управлении Степными областями» отменяло пошлины за привозимые товары, взимаемые с казахов на западносибирских ярмарках.
Развитие торговли в Казахстане во многом определяли административные реформы 1822-1824,1867-1868, 1886-1891 гг. В XIX в. торговля велась и в пограничных, и во внутренних районах Казахстана. Окружные приказы превратились в центры торговли. Одновременно возросло транзитное значение Казахстана для торговли со Средней Азией и Китаем. Серия международных договоров: Кульджинский протокол (1851 г.), Пекинский договор (1860 г.), Чу- гучакский протокол (1864 г.), Петербургский договор (1881 г.), формировали условия и характер развивающейся трансграничной торговли. После подписания Кульджинского соглашения в 1851 г., русско-китайская торговля через Казахстан увеличилась в 4 раза. Права таможен в известных центрах караванной торговли с Китаем (Троицк, Оренбург, Семипалатинск, Усть-Каменогорск) были расширены. В 1855 г. торговые отношения Китая и России были временно прерваны по причине разграбления торговых факторий российских купцов в Чугучаке. После этого торговля была сосредоточена в г. Кульдже.
Завершение процесса присоединения казахских земель, включение их в структуру государства и единый хозяйственный механизм Российской
298


Телеграфная улица
Павлодар
€>ото Д. П. Багаева, 1912 г.
ТЮИКМ
Усть-Каменогорск. Вид города с собора
Начало XX в. Почтовая открытка
Личный архив И. В. Октябрьской
империи активизировали внутреннюю торговлю и привели к усилению тор- гово-экономических связей населения Казахстана с сопредельными территориями. Во второй половине XIX в. российско-китайская торговля преимущественно осуществлялась через Зайсан, Усть-Каменогорск и Семипалатинск; торговля с Восточным Туркестаном развивалась и по семиреченскому пути - основными торговыми пунктами здесь были Капал и Верный.
Широкие возможности для развития торговли между Россией и Китаем через казахские степи открыло подписанное 12 февраля 1881 г. Петербург299


ское соглашение. В соответствие с ним Российская империя получила право беспошлинной торговли на территории Монголии. Были учреждены консульства в Кобдо и Улясутае. Купцам, торгующим на расстоянии до 60-65 верст от русско-китайской границы, была разрешена беспошлинная торговля чаем. Это во многом вызвало приток казахов в приграничные области. Для развития приграничной торговли с Китаем в июне 1890 г. был образован Семипалатинский торговый округ. Казахи стали активно принимать участие в торговых операциях.
Важными торговыми центрами на западных окраинах степи были Оренбург, Орск, Троицк. Трансазиатская торговля здесь велась в течение всего лета, начиная с первых прикочевок казахских аулов и заканчивая уходом последних скотоводов на зимние стойбища. Поэтому меновые дворы становились центрами крупной ярмарочной торговли, однако в тот период они не составляли единой системы. Во второй половине XIX в. важную роль в развитии торговли играли города Петропавловск и Семипалатинск; большое значение приобрел водный путь по реке Или.
Как торговые центры и перевалочные базы на караванных путях возникли многие города современного Казахстана. Например, в местечке Акмола (ныне Нур-Султан) в 1860-е годы заканчивался Петропавловско-Акмолинский почтовый тракт и начинался Акмолинско-Туркестанский караванный путь. Грузы, прибывавшие из Петропавловска на телегах, навьючивались на верблюдов и отправлялись в Ташкент, Бухару, Коканд, другие города Средней Азии и Южного Казахстана. Акмола (позже Акмолинск) со временем превратилась в крупный торговый центр.
В XIX в. среди многих групп казахов развивался извозный промысел, связанный с транспортировкой грузов, проведением караванов, миссий и т.д. Он был бы невозможен без караванбаши (глав караванов), без обеспечения транспортом, верблюдами, возчиками и т.д. Становление караванных дорог в казахской степи сопровождалось развитием их инфраструктуры. Сооружались постоянные и временные колодцы (цұдъщшылыц)\ первые тщательно отделывались; временные одноразовые колодцы небольшой глубины - копани устраивались чаще всего в песках. Снабжение населения и скота чистой питьевой водой способствовало развитию торговли в Казахской степи.
До 1917 г. в Казахстане действовало 13 гужевых трактов - грузы перевозились по направлениям: Петропавловск - Кокчетав - Акмолинск, Кокче- тав - Атбасар, Каркаралинск - Павлодар, Омск - Семипалатинск, а также по Таинчинскому тракту (Петропавловск - Акмолинск, минуя Кокчетав). Эти пути действовали не более шести месяцев в году. С наступлением холодов перевозка грузов гужем, как правило, прекращалась. Широко был развит извозный промысел в Тургайской и Акмолинской областях. По данным Первой всеобщей переписи населения Российской империи 1897 г., извозным промыслом по всем областям Казахстана занимались 7783 чел. (казахи, русские, дунгане). Первоначально извоз носил подсобный характер. Им занималась в основном беднота, а также баи, которые брали подряды на доставку крупных партий товаров. С этой целью они держали десятки вьючных верблюдов и лошадей; в качестве возчиков и караванбаши часто 300


привлекали сородичей. Постепенно в казахской степи сложились правила, регулировавшие порядок найма возчиков, плату за доставку товаров и формы ответственности (Абилов, 2005).
Особенно интенсивным было караванное движение между оазисами Средней Азии и рынками Волго-Уральского региона, описанное П. И. Не- -•ольсиным в работе «Очерки торговли России со Средней Азией». Среди множества фактов автор упоминает, что разные караванные маршруты обслуживали определенные казахские родоплеменные подразделения. Так, на Оренбург караваны сопровождали «семиродцы», т.е. казахи поколения кетыру («семь родов») Младшего жуза, а на Троицк - казахи родоплеменного объединения байулы (Младший жуз) или кипчак (Средний жуз) Небольсин, 1855. С. 45). В Северном Приаралье извозничество было популярно у родов шомекей, алтын-жаппас. Причинами этого были: совпадение караванных путей и традиционных маршрутов кочевания этих групп Костенко, 1870. С. 283); «привычность» исконного сотрудничества казахов со среднеазиатскими народами на юге - в районах кыстау и российскими подданными на севере - в районах жайляу; возможность полного обеспечения караванов верблюдами. Особо исследователи подчеркивают фактор совпадения экономических интересов купечества и казахской элиты - крупных скотоводов.
Основными формами торговли в Казахстане во второй половине XIX в. 5ыли разъездная, стационарная и ярмарочная. Всего в Российской империи з начале XX в. было более 18 тыс. ярмарок. Наиболее крупные по объемам товарооборота ярмарки находились в Поволжье, на Урале, в Сибири и Казахстане. Проводились ярмарки в определенные месяцы года - сельские с преимущественно розничной торговлей и губернские-с оптовой торговлей. Российское купечество, осваивая торговлю в степи, принимало во внимание практики кочевания местного населения. К местам переходов на весенние, летние и осенние пастбища приурочивали внутренние ярмарки в Казахской степи. Они начинались с апреля в глубине Семиреченской области на весенних пастбищах и в течение лета продвигались к границам Западной Сибири. Цикл летних ярмарок позволял собирать скот со всей степи для перегона его на западносибирские рынки. Особенность их заключалась в том, что они обычно проходили в открытой степи на открытых пространствах.
На весенне-летних ярмарках закупалось от 10 до 40 тыс. голов скота, который пригоняли из Семипалатинской, Акмолинской, Семиреченской областей; на них свозили большие объемы промышленных товаров из России, Туркестанского края, из регионов Центральной Азии. В осенний период скотоводы, готовясь к зимовке, забивали часть скота для продажи, а субпродукты увозили на осенне-зимние ярмарки вблизи постоянных казачьих поселений. Условно ярмарки в Казахской степи делились на «скотоводческие», •■скотские» и «универсальные». На первых преобладала торговля субпродуктами; на «скотских» велась массовая продажа скота; универсальные ярмарки отличались разнообразием ассортимента.
Одной из самых крупных в Казахской степи была Кояндинская ярмарка, находившаяся в местности Талды Коянды Каркаралинского уезда. Она была открыта в 1848 г. и работала до 1924 г. В долине, окруженной горами,
301


Продажа верблюда в Троицке Начало XX в.
РЭМ № 5470-11
в 1876 г. располагались 16 бараков и 120 юрт, а уже в 1883 г.- 110 бараков и 205 юрт для торговцев. Для администрации ярмарки использовались юрты баев Аксаринской волости. На ее территории находились: почтово-телеграфное отделение, мечеть, государственный банк, дома каркаралинского уездного начальника, мирового судьи, ветеринарных врачей, служителей полиции. Особо популярными на ярмарке были кумысни. Масштабы торговли Кояндинской ярмарки иллюстрируют следующие цифры: если в 1880 г. сюда пригнано было свыше 256 тыс. овец, то в 1889 г.- 270 тыс. Ярмарка занимала особое место в торговле России с Китаем. Основными товарами, вывозимыми из восточно-туркестанских городов в Казахстан, были: серебро, кожа, китайский чай. В конце XIX в. обороты Кояндинской ярмарки составляли около 2-3 млн руб. (Смирнов, 1924).
Известными (в границах расселения казахского сообщества) в конце XIX в. были: Меновническая ярмарка в Оренбурге 1 сентября - 1 ноября, имела оборот в 14 млн; Константиновская в г. Акмолинске (ныне Нур-Султан) 1 мая - 10 июля, оборот 3 млн; Аулие-Атинская в г. Аулие-Ата (ныне Тараз) 1 мая - 1 июня, оборот 3 млн; Семипалатинская ярмарка в Семипалатинске (ныне Семей) 15 декабря - 1 января, оборот 1,8 млн; Уральская ярмарка в г. Уральске 20 мая - 20 июня, оборот 2 млн; Весенняя ханская ярмарка в Букеевской орде 9 мая - 19 мая, оборот 1,4 млн; Темирская ярмарка в городе г. Темир 20 мая - 20 июля, оборот 1 млн; Троицкая ярмарка в г. Троицке 1 июля - 1 октября, оборот 1 млн; Орская меновая ярмарка в г. Орске 1 июня - 1 октября, оборот 1 млн. Для сравнения крупнейшая в России Нижегородская ярмарка имела оборот около 160 млн руб., вторая по величине - Ирбитская - около 25 млн.
302


Общий вид базара в г. Темир и степь Актюбинская губ.
Фото Ф. А. Фиельструпа, 1926 г.
Архив ИЭА РАН. Фиельструп № 2692
В Семиреченской области первая ярмарка была открыта в 1885 г. недалеко от ст. Сергиопольской, на р. Нарын под названием Нарынско-Сергио- □ольская. Она проходила с 1 мая по 1 июня с общим оборотом в 75 тыс. руб. В 1893 г. на р. Каркара в Джаркентском уезде была открыта самая крупная ярмарка под названием Каркаринская, с освобождением торгующих на ней от платежа торговых сборов. На этой ярмарке только в 1894 г. было продано лошадей 2971 голов, крупного рогатого скота-6977, баранов - 35926, козлов- 1678; овечьей шерсти 18062 пуда. Бараны покупались для реализации з других областях Туркестанского края, а лошади, сырье направлялись с ярмарки в Степную область и Западную Сибирь. Общий оборот Каркаринской ярмарки в 1902 г. превысил 300 тыс. руб. (Обзор Семиреченской области, 1895. С. 47; 1903. С. 20).
Ярмарки Степного края формировали южную торговую сеть; при этом у каждой из них складывались самостоятельные рынки сбыта в Томской губернии и Семипалатинской области, на золотых приисках Восточной Сибири, на Ирбитской, Ишимской, Нижегородской ярмарках, в Монголии и Китае. В середине XIX в. в казахских степях образовались две сборно-распределительные - Крестовская и Мензелинская - ярмарки. Современники рассматривали Крестовскую ярмарку как продолжение Нижегородской. Связи ярмарок Семипалатинского региона с рынками Томской губернии формировались благодаря торговле лошадьми, хлебом, рыбой, чаем и т.д.
На ярмарках южных и западных волостей Барнаульского уезда торговали рыбой с промыслов на оз. Зайсан. В Семипалатинске и Усть-Каменогорске крестьяне из Томской губернии продавали масло, сало, мед. Связи регионов развивались благодаря хлебной торговле. Известно, что в конце XIX в. ка303


захи Павлодарского, Каркаралинского и Семипалатинского уездов закупали в Томской губернии до 910 тыс. пудов пшеницы и ржи ежегодно. В статьях сбыта преобладали лошади и крупный рогатый скот, поэтому некоторые ярмарки Томской губернии называли «конными». Одной из известных была Троицкая трехдневная ярмарка в с. Спасском Каинского уезда. Через село проходил тракт Омск-Каинск, издавна использовавшийся как скотопрогонный. Время торговли на Троицкой ярмарке совпадало с приходом по р. Иртыш пароходов с хлебом и животноводческим сырьем до Тюмени и Тобольска, и прогоном лошадей в Восточную Сибирь {Щеглова, 2002).
Скототорговля также связывала Семипалатинскую область с Туркестанским краем. Закупаемый на Куяндинской и других ярмарках скот отправлялся в Ташкент и в Бухару. В конце XIX в. через рынки Семипалатинской области проходило 60% всех товаров, вывозимых в Китай.
Товары на ярмарках в казахской степи делились на несколько категорий К первой относили скот; вторую составляли продукты местного скотоводства; в третью входили «азиатские товары» (халаты, одеяла, ковры, ткани и т.д.); четвертую составляли привозные промышленные товары и продукты питания (мука, чай, сахар, стеклянная и фарфоровая посуда, железные изделия, бакалейные товары и проч.). Прежде всего казахские купцы ориентировались на торговлю скотом: продавали баранов, лошадей, коров и проч. Нужды российской армии и развитие гужевого транспорта формировали спрос на казахских лошадей. Потребности российского покупателя в говяжьем мясе обусловили рост поголовья крупного рогатого скота в казахской степи и расширение рынка его сбыта. Основными скотоводческими районами были Семипалатинская, Тургайская, Акмолинская и Уральская области.
Одним из важных вопросов ярмарочной политики стала разработка правил транзитного перемещения скота с рынков Казахстана в Западную Сибирь, которое могло сопровождаться занесением в регион чумы, сибирской язвы и других болезней. Для предотвращения эпизоотий на всех скотопрогонных и торговых трактах создавались карантинные пункты и сопутствующая им служба.
Кроме скота, на ярмарках продавали продукты скотоводства - шерсть, кожи, кошмы, конский волос, а также меха (волка, лисицы, сурков, куницы и т.д.). Невыделанная кожа продавалась в сыром и сухом виде. Оптом сырые шкуры закупали крупные предприятия кожевенной промышленности, где из них шили обувь, рукавицы и конскую упряжь. Что касается шкур, которые удалось высушить, то они отправлялись за рубеж - в Западную Европу и Турцию.
Покупали казахи на ярмарках ткани, галантерейные товары, чай, крупы, зерно, муку, сахар, деревянные изделия, всяческую утварь, оружие и порох. Большим спросом пользовались товары из Средней Азии и Ирана - хлопковые и шелковые ткани, сухофрукты, ковры, каракуль (мерлушка), посуда, золото, серебро, драгоценные и полудрагоценные камни и др.
В конце XVIII - первой половине XIX в. торговля на ярмарках была преимущественно меновой, а основной единицей расчета был годовалый баран (ісек). Двухгодовалый баран (кунан) стоил как полтора «сека», а трехгодовалый баран (дөнен) был равен двум «секам». Затем во второй половине XIX в.
304


Семипалатинск. Сибирский торговый банк
Начало XX в. Почтовая открытка
Личный архив И. В. Октябрьской
в связи с необходимостью платить различные денежные налоги и сборы на ярмарках стали рассчитываться только денежными средствами.
Бурное развитие торговли вскоре поставило вопрос об обустройстве охранной и ветеринарной службы. Для этого были введены особые сборы со скототорговли, впервые установленные в 1871 г. Управление ярмарками осуществлялось согласно Уставу торговому (Свод законов Российской империи, 1857). Крупные ярмарки имели специальное положение, которое регулировало всю их деятельность. Управление ярмарками осуществлялось тремя органами: собранием уполномоченных, ярмарочным комитетом, ярмарочной конторой. Собрание уполномоченных включало в себя выборщиков от всех купцов, участвующих в ярмарке, и решало самые основные вопросы ярмарки. Ярмарочный комитет осуществлял исполнительную власть и непосредственное управление ярмаркой - помогал в оформлении сделок, собирал платежи и сборы. Ярмарочная контора контролировала ярмарочную инфраструктуру и ее качество, а также следила за безопасностью мероприятия. Также для решения споров действовал ярмарочный суд, который выполнял функции третейского суда и арбитража. Все органы управления были выборные и самофинансируемые. На небольших ярмарках на территории Казахстана ярмарочный комитет состоял из представителей городской администрации, ветеринарного врача, двух казахских и двух русских торговцев.
Заключенные договоры на доставку товаров казахи в целом исполняли добросовестно и имели хорошую репутацию среди русских, среднеазиатских и проч, купцов. Нормы обычного права казахов предусматривали наказание за оставление каравана без помощи при угрозе его гибели (Гродеков, 2011. С. 123-124). Подобные инциденты пресекались: потерпевшие вне за-
305


Верный. Торговая улица Начало XX в. Почтовая открытка Из коллекции А. Я. Слащева
Караван с товарами на пути в Оренбург Начало XX в.
РЭМ № 5470-9
306


висимости от подданства могли обратиться к казахским народным судьям биям для разбирательства по поводу нанесенного ущерба. Оплата в сфере извоза могла осуществляться как в натуральном виде, так и в денежной форме. Благодаря караванам многие казахи стали зажиточными людьми, открыли собственные предприятия и лавки.
Рост ярмарок в XIX в. привел к формированию среди казахов торговых сословий. Это саудагеры, купцы-оптовики, которые торговали на ярмарках и имели разветвленную сеть поставок, алыпсатары, купцы-коммивояжеры, которые занимались розничной торговлей. Алыпсатары ездили по аулам весной и продавали под расписку различные товары, а затем осенью забирали в счет уплаты скот. Они могли быть как приказчиками у саудегера, так и самостоятельными торговцами. Из среды зажиточных казахов выдвинулись купцы, котоые вели крупные торговые и ростовщические сделки (Керечбаева, 2019).
Во второй половине XIX - начале XX в. извозный промысел приобрел предпринимательский характер. Большинство транспортных фирм возникло на базе торгового капитала, сформировавшегося именно в области товарного извоза. Транспортные конторы создавались во всех областных центрах, а также крупных городах. Наряду с перевозкой торговых грузов извозчики занимались транспортировкой материалов на промышленные объекты. Доставка руды на горные заводы и перевозка готовой продукции этих заводов в город составляли важную часть заработка возчиков-казахов. Но с развитием судоходства и железных дорог технический прогресс
На базаре в Чу. Продажа решеток кереге для юрт
Джамбульская область, Чуйский район
Фото Е. И. Маховой, 1949 г.
Архив ИЭА РАН. № 483790
307


неумолимо вытеснял труд извозчиков, и, в скором времени, с появлением более современных средств сообщения извозный промысел окончательно потерял свое значение.
На рубеже XIX-XX вв. ярмарочная и разъездная торговля в казахской степи начали терять обороты. Это было связано с начавшимся процессом седентаризации, развитием земледелия, рыбных, соляных и других сырьевых промыслов. Одновременно усиливалась стационарная торговля в уездах и областных центрах - в городах, которые служили складами для фабрично-заводской продукции. Торговля в крупных масштабах велась в Петропавловске, Омске, Уральске, Семипалатинске, Кустанае и др. Получило широкое распространение товарно-денежных обращение. С 1860-х годов местные предприниматели стали вкладывать свои средства в организацию промышленного производства в Казахстане; началось освоение его природных богатств.
Индустриальный рост в России увеличил спрос на наличные деньги. В 1871 г. в г. Петропавловске открылся первый в Казахстане городской общественный банк. Во второй половине XIX в. отделения государственного банка России открылись в городах: Петропавловске (1871), Уральске (1876). Семипалатинске (1887), Омске (1895), Верном (1912). Появились лица из числа местного населения, которые имели крупные вклады. Вместе с тем банки уменьшили объемы кредитования. Постепенно деятельность ярмарок стала затухать. С приходом советской власти, началом централизованной системы управления экономикой и коллективизацией, этот процесс приобрел необратимый характер.


ГЛАВА 5
ТРАДИЦИОННАЯ КУЛЬТУРА ЖИЗНЕОБЕСПЕЧЕНИЯ
СИСТЕМА ПОСЕЛЕНИЯ
Поселение является основополагающим условием и фактором жизнеобеспечения, опорным (в совокупности с жилищем) элементом материальной культуры. Характер и функции поселений определяются в первую очередь особенностями хозяйственно-культурной деятельности населения данной территории, формы же их диктуются условиями окружающей географической среды (ландшафтом, климатом). В традиционном обществе (лишенном возможностей использования межрегиональных, глобальных достижений техники и материаловедения) эти два фактора - культурный и экологический - влияли на характер поселения совместно и в одинаковой степени, определяли основные его особенности в данное время на данной территории.
Вместе с тем поселения и связанные с ними жилищно-хозяйственные комплексы изначально не являются консервативными элементами традиционной культуры и в своем развитии нередко подвержены серьезным изменениям. Последние происходят прежде всего под влиянием существенных перемен в хозяйственно-культурной деятельности населения, а также под воздействием таких важных факторов, как социальное расслоение, этнокультурные контакты (инновации), демографический и т.д.
Безусловно, наиболее ярко выражена роль поселения и жилища у народов с оседлой формой ведения хозяйства, у которых довольно рано вырабатываются формы стационарных поселений, превращающиеся в крупные сельские населенные пункты и города. Иной характер носило развитие поселений у этносов, в хозяйстве которых оседлость не играла решающей роли, в частности у скотоводов умеренного пояса, к которым в прошлом относились казахи. У скотоводов евразийских степей посезонное кочевание со стадами домашних животных составляло основу производящего хозяйства.
Кочевание у древних и средневековых номадов Казахстана было вызвано условиями специализированного скотоводческого хозяйства, зависящего от состояния травостоя сезонных пастбищ и водопоев. Соответственно этому и развивались формы поселений скотоводов, которые носили сезонный, нередко временный характер в форме различного рода стоянок, фактически 309


не оставлявших следов культурного слоя. Элементы стационарных поселений (жилища со стеновыми конструкциями, загоны для скота и т.д.) могли развиваться лишь в районах более или менее продолжительного проживания скотоводов-в местах зимнего стояния. Это-горные районы Восточного Казахстана, Жетысу (Семиречье), долины рек Чу (Шу) и Сырдарьи, Манкыстау- Устюртская область и т.д. Однако не во всех указанных районах стабильно развивались стационарные поселения, так как мобильные жилища - юрты могли использоваться в утепленной форме и на более или менее продолжительных зимних стоянках. Таким образом, поселения древних и средневековых скотоводов Казахстана нередко остаются «неуловимыми». Следы их выражаются опосредствованно: ввиде больших родовых могильников, располагающихся в традиционных районах зимовий.
Немалую роль в нестабильности поселений скотоводов Казахстана сыграл этнополитический фактор, который выражался в периодических передвижениях (нашествиях) крупных масс кочевников, продолжавшихся практически до середины XVIII в. Естественно, основы стационарных поселений скотоводов могли закладываться лишь в периоды относительной политической стабильности; нередко обустроенные поселения покидались жителями. В то же время в отдельных областях степного региона возникали специфические формы укрепленных поселений, например в Центральном Казахстане (Маргулан, 1978).
Тем не менее, фактор хозяйственно-культурной специфики скотоводческого населения Казахстана оставался определяющим в развитии поселений и стационарного жилища на основной его территории. Их структура, формы и функции были целиком обусловлены особенностями скотоводческого хозяйства. Своеобразие ландшафтно-климатических условий, травостоя на огромной территории Казахстана определили изначальное развитие (уже в I тыс. до н.э.) трех основных типов скотоводческого хозяйства - кочевого, полукочевого и оседлого (Хозяйство казахов..., 1980. С. 40). В соответствии с этим бытовали и развивались различные формы поселений. Для кочевников были характерны временные стоянки и нестационарные сезонные поселения, в которых основным элементом оставалась юрта; для полукочевников - также временные стоянки на период кочевания и постоянные поселения на зимовках со стационарными жилищами, загонами для скота, сенокосными угодьями; для оседлых скотоводов - стационарные поселения с комплексом жилищно-хозяйственных построек, земледельческими участками и сенокосами.
Все это способствовало формированию достаточно разнообразных по структуре традиционных казахских поселений. Их устоявшиеся формы доминировали вплоть до середины XIX в., когда в структуре степного хозяйства наметились перемены, вызванные административно-политическими и этнокультурными факторами. С этого периода начинается регресс чисто кочевого ведения скотоводческого хозяйства на значительной территории Казахстана, структурные изменения территориально-общинных отношений, процесс оседания части кочевников, активное развитие сенокошения и земледелия, появляются новые формы поселений и стационарного жилища.
310


ИСТОРИЯ ПОСЕЛЕНИЙ СКОТОВОДОВ КАЗАХСТАНА
Природно-климатические условия Казахстана с древних времен обусловили разбросанное, дисперсное размещение стоянок, поселений человека на огромной территории. Для редких групп населения с присваивающей формой хозяйства (неолит-энеолит) был характерен временный, сезонный характер поселений и стоянок. Развитие производящего хозяйства, и в особенности пастушеского скотоводства, определенное увеличение численности населения обусловили формирование в эпоху бронзы (II - начало I тыс. до н. э.) в степной и отчасти лесостепной и предгорной зонах оседлых, временнооседлых поселений с достаточно четкой структурой. Эти памятники, оставленные в основном племенами андроновской культуры, хорошо исследованы в Центральном и Северном Казахстане (Маргулан и др., 1966. С. 197-257). Здесь зафиксировано более 30 поселений этого периода.
С эпохи бронзы в степных районах Казахстана скотоводство прошло три последовательных этапа развития: пастушеское, яйлажное, кочевое.
Исследованные оседлые поселения степной зоны Казахстана, очевидно, относятся к первым двум этапам развития скотоводства в эпоху бронзы, о чем свидетельствует размещение памятников, их структура, разнообразный археологический материал. Судя по основательности большинства жилых построек, поселения были рассчитаны на длительное проживание. Племена андроновской культуры при создании долговременных поселений учитывали комплекс экологических факторов, а именно: наличие источников воды, строительных материалов для жилищ (камня, дерева), топлива, укрытость от ветров, разнообразие травостоя. В связи с этим наиболее крупные поселения той эпохи располагались по берегам речек, причем нередко непосредственно на надпойменных террасах - площадках, укрытых от холодных ветров. Источниками воды служили как реки, так и колодцы (Оразбаев, 1971. С. 154-162); в качестве топлива использовали дерево, кустарник, а также высохший навоз домашних животных.
Часть древних поселений Казахского мелкосопочника располагалась в межгорных долинах, где имелись хорошие пастбища, а источниками воды служили родники, колодцы, а также и плотины (запруды) для талой воды (Маргулан и др., 1966. С. 219). К концу эпохи бронзы с развитием скотоводства небольшие поселения начинают размещаться вне бассейнов рек, в том числе в полупустынных районах севера Бетпакдалы, где источниками воды служили в основном грунтовые воды.
Планировочная структура древних поселений достаточно разнообразна: вытянутая, периметральная, скученная. Наиболее изученные памятники речных долин, как правило, вытянуты вдоль берега. Основная группа жилищ нередко располагалась в одну линию по берегу степной речки, позади которых пристраивались более поздние жилые и хозяйственные строения. Характерно, что принцип линейного размещения сохранился и в казахских прибрежных зимовках, в частности в долине р. Или (Баскаков, 1971. С. 110). Отдельные поселения (Атасу) или же их части (Бугулы I) формировались по принципу периметральности размещения основных построек, что создавало относительно свободное внутреннее пространство, кото-
311


Планировочная структура поселений эпохи бронзы (XIV-IX-VIII вв. до н.э.)
в Северном и Центральном Казахстане.
1 - Шагалалы (Чаглинка); 2 - Атасу; 3 - Бугулы I; 4 - Бугулы II
7 - по: Оразбаев, 1970. С. 130, рис. 7; 2, 3, 4-по: Маргулан и др., 1966. С. 208, рис. 106; с. 206, рис. 105: с. 220, рис. 109.
312


рое использовалось в качестве временного загона для скота. Впоследствии этот естественный принцип планировки скотоводческих поселений широко использовался кочевниками, нередко размещавшими юрты на временных поселениях по кругу. Зачастую размещение построек в комплексах носило скученный характер, что было связано как с рельефом местности, так и с развитием поселения.
Ядро древнего поселения составлял комплекс капитальных, утепленных, нередко многокамерных жилых построек, хозяйственных и производственных сооружений (загоны для скота, мастерские для плавки руды), возводившихся из разнообразных материалов - каменных плит, дерева, плетня, камыша, пластов дерна, к которому примыкала довольно обширная хозяйственная территория. Сюда входили земледельческие участки в поймах рек, поливные огороды, сенокосные угодья и близлежащие зимние пастбища.
В районе крупных поселений складывалась и определенная мемориально-культовая зона, представленная родовыми могильниками, жертвенными местами: поселения Бугулы (Маргулан и др., 1966. С. 219), Алексеевское на р. Тобол (Кривцова-Гракова, 1948), Тастыбутак в Западном Казахстане (Сорокин, 1962. С. 11, рис. 1). Таким образом, андроновские поселения представляли собой оседлые жилищно-хозяйственные (отчасти и мемориальные) комплексы, в которых развивались структурно-планировочные принципы специфических скотоводческих поселений.
С начала I тыс. до н.э. комплексные стационарные поселения андронов- цев теряют свою хозяйственную значимость и практически исчезают в степной зоне Казахстана. С развитием специализированного скотоводческого хозяйства, увеличением общественного поголовья скота наблюдается активное расселение (рассредоточение) скотоводческих родов, о чем свидетельствуют многочисленные раннекочевнические могильники, разбросанные во многих районах Казахстана (Маргулан и др., 1966. С. 308). Хозяйственному освоению скотоводами больших степных и полупустынных пространств способствовало широкое использование ими новых транспортных средств - ездовых, вьючных животных (в особенности коня), а также колесного транспорта. Для основной массы скотоводов Казахстана I тыс. до н. э. ведущим способом ведения хозяйства становится посезонное кочевание. В соответствии с этим их поселения приобретают временный и сезонный характер.
Основой временных поселений - стоянок теперь служат новые, нестационарные формы жилищ скотоводов. Наряду с архаичными видами переносных жилищ типа шалаша конической и полусферической формы (Вайнштейн, 1976. С. 45), у ранних кочевников региона большое распространение получают жилища на повозках, о чем можно найти сведения у античных авторов - Геродота, Гиппократа, Страбона. Очевидно, в раннекочевническую эпоху скотоводы степного региона использовали и более совершенные разборные жилища типа поздней юрты. В этом плане интересно описание хозяйства и быта аланов Аммианом Марцеллином (IV в.): «...у них нет никаких шалашей, нет заботы о хлебопашестве, питаются они мясом и в изобилии молоком, живут в кибитках с изогнутыми покрышками из древесной коры (возможно, изогнутые уыки существовавшей уже в принципе юрты.- С.А.) 313


и перевозят их по беспредельным степям. Придя на изобильное травой место, они располагают в виде круга свои кибитки...; истребив весь корм для скота, они снова везут свои, так сказать, города, расположенные на повозках» (Аммиан Марцеллин, 2005. С. 541).
Таким образом, древние скотоводы-кочевники на временных стоянках использовали принцип кругового кочевого стана, когда повозки либо разборные жилища устанавливались вплотную по окружности. Внутреннее пространство такого стана служило ночным загоном для молодняка и маломощного скота. Развитие схемы такого кочевого стана, называемого у казахов аула қотан, прослежено в работах Д. Пюрвеева, определяющего круговой (куренной) принцип как один из ведущих в генезисе стационарных монгольских поселений (Майдар, Пюрвеев, 1980. С. 36-40 и др.).
Замкнутый принцип кочевнических поселений был основополагающим, но не единственным в развитии их структуры. Круговое построение временного поселка (аула) в основном практиковалось на ровной местности при большом скоплении отдельных хозяйств на пастбищах, а также в периоды политической нестабильности. Обычная временная стоянка древних скотоводов имела, очевидно, те же принципы организации, что у кочевых казахов, когда отдельные хозяйства скотоводческой общины рассредоточивались на определенной территории небольшими группами в 3-5 юрт. Они могли располагаться как замкнуто (кругом, квадратом), так и скученно, в линию в зависимости от рельефа местности, расположения источников воды и срока стояния здесь. Такой же рассредоточенный принцип размещения небольших аулов сохранялся, видимо, и на длительных зимних стоянках, когда кочевники значительно утепляли свое обычное жилье (юрту, «шалаш»), покрывая его двойным войлоком, обкладывая понизу пластами дерна, снегом и т.д.Таким образом, в эпоху ранних кочевников (вплоть до середины I тыс.н.э.) в степных районах Казахстана развивались временные, сезонные поселения нестационарного типа - по крайней мере, стационарные поселения на этой ранней, в общем-то, стадии специализации скотоводческого хозяйства археологически не исследованы.
Иная картина наблюдается уже в сако-массагетскую эпоху в южных областях страны - долине р. Сырдарьи, в районах северных отрогов Тянь-Шаня, где в середине I тыс. до н.э. зарождаются стационарные формы скотоводческих поселений. Основной причиной этого явились благоприятные климатические условия юга Казахстана, где многие местности (камышовые заросли вдоль рек, горные лощины и ущелья) издревле определились как места зимнего обитания степняков. Здесь по соседству с оседло-земледельческими центрами Средней Азии постепенно шел процесс оседания номадов, переход их к полукочевому, оседлому скотоводческому (а затем и скотоводческо-земледельческому) хозяйству.
Стационарные поселения скотоводов хорошо исследованы в низовьях Сырдарьи и ее древних протоков и представляют собой укрепленные поселения: городища и сельские поселения. К первому из них относится городище Чирик-Рабат (V-II вв. до н.э.), которое, по мнению С. П. Толстова (1962. С. 137), являлось столицей апасиаков - «водных саков». Структура этого крупного (площадью 42 га) слабозастроенного городища позволяет предпо-
314


Стационарные укрепленные поселения скотоводов низовьев Сырдарьи сако-массагетского времени (V—II вв. до н.э.) 1 - Чирик-рабат; 2 - Баланды I
7-по: Толстов, 1948. С. 98, рис. 22; 2 - по: Толстов, 1962. С. 141,рис.75.
лагать, что оно являлось стационарным поселением как оседлых жителей, занимавшихся скотоводством и земледелием в округе, так и прибывавших сюда на зиму кочевников. Хорошо укрепленный памятник мог служить также и убежищем для населения округи в случае военной опасности. Получили распространение и небольшие крепости-поселения (Бабиш-мулла 1, Баланды I), значительная часть площади которых также оставалась свободной от застройки. Характерно, что исследователи отмечают несовершенные («варварские») черты кладки стен этих укреплений, создававшихся скотоводческими племенами. Показателен также и другой признак степной культуры - погребально-культовые сооружения (курганы, мавзолеи), тесно связанные со структурой (и генезисом) укрепленных поселений (Толстов, 1962. С. 154, 165, 172, 174). В районе этих городищ вдоль русел древних каналов, арыков располагается множество следов сельских поселений того периода (Там же. С. 156). Очевидно, это остатки сезонных (зимних) поселений полукочевых скотоводов, которые здесь же занимались и земледелием в весеннее и осеннее время.
Активное развитие стационарных поселений в Южном Казахстане происходит в кангюйское время (конец I тыс. до н.э.-первая половина I тыс. н. э.), когда здесь «происходит массовое оседание (седентаризация) крупных скотоводческих общин» (Хозяйство казахов..., 1980. С. 39). В результате все больше появляется оседло-земледельческих поселений (Кызыл- кайнартобе, Шольтобе, Актобе Чардаринское, Караултобе и др.), которые впоследствии послужили основой развития городской культуры с развитой 315


инфраструктурой сельской округи: Отрарский оазис и т.д. С другой стороны, на базе постоянных зимних стоянок кочевников возникают небольшие стационарные поселения скотоводов, которые, в частности, исследованы на северных склонах Каратау, непосредственно прилегающих к полупустынно-степной зоне номадизма. Так, поселение Актобе 2 представляет собой стационарный жилищный комплекс отдельного скотоводческого хозяйства и состоит из девяти жилых и хозяйственных помещений, в том числе загонов для скота. Структура поселения и его архитектура свидетельствуют о круглогодичности проживания здесь - члены хозяйства, не занятые в выпасе скота, занимались также и земледелием (Сенигова, 1962).
Формирование небольших поселений в районах постоянных зимних стоянок скотоводов хорошо прослеживается на памятниках усуньского времени и горной зоны Жетысу. Так, в южных предгорьях хребта Кетменьтау зафиксировано 19 древних зимовок-поселений. Аналогичная картина была характерна для всех районов предгорной полосы Южного, Юго-Восточного и Восточного Казахстана, где скотоводство в значительной степени носило полукочевой характер, имело гораздо меньшую амплитуду кочевания, нежели в степной зоне. Хорошо исследованным усуньским памятником является поселение-зимовка Актас 2, расположенное в одном из ущелий Кетменьтау. В основе поселения лежал прямоугольный в плане комплекс капитальных каменных построек (Акишев, 1969. С. 43). Судя по компактной планировке памятника, все его помещения имели одну общую кровлю, что впоследствии было характерно и для большинства казахских зимовок.
Таким образом, вышеуказанные памятники свидетельствуют о раннем генезисе стационарных поселений в районах зимних пастбищ, преимущественно в южных районах Казахстана. В то же время в районах с более экстенсивным характером скотоводства (степные, полупустынные области) в местах постоянных зимних стоянок развивался и другой тип сезонных поселений, в основе которых лежало использование утепленных переносных жилищ и временных загонов.
В средневековье на значительной территории Казахстана - в основном в Жетысу и Сарыарке - получили широкое распространение характерные укрепленные поселения: городища типа «торткуль» (т. е. «четырехугольные»). Памятники эти имеют специфические особенности - четырехугольная (преимущественно) планировка стен городищ, окруженных валом и рвом, незначительная застроенность их площади (в основном по периметру стен), наличие значительного свободного пространства, незначительный культурный слой, а также местонахождение их в скотоводческих районах. Датируются они в достаточно широких пределах (VII - XV-XVI вв.) и связываются с культурой кочевых и полукочевых народов и племен средневекового Казахстана: огузов, кыпчаков, казахов и др.
В зависимости от размеров и структуры городищ среди них выделены функционально следующие типы: города, городища-убежища, ставки, укрепленные сельские поселения, каравансараи (Маргулан, 1978; Байпаков, 1978). Думается, все-таки, основной функцией этих укрепленных поселений была роль убежища для скотоводческого населения в периоды политической нестабильности. Внутри стен укрывались как сами кочевники, так и часть
316


План поселения-зимовки Актас 2 (1-III вв.) в Жетысу. Горы Кетменьтау По: Акишеву 1969. С. 38, рис. 3.
их скота. Данные городища вряд ли могли служить стационарным или сезонным (зимним) поселением скотоводов, так как располагались нередко на открытых степных, продуваемых пространствах, в районах традиционных летних кочевок (Центральный Казахстан).
По отрывочным свидетельствам многочисленных средневековых письменных источников, основная масса кочевников Дашт-и Кыпчака зимовала в более теплых южных районах: в долинах рек Сырдарьи, Шу, предгорьях Каратау, Южном Прибалхашье, в песках Северного Приаралья и Прикаспия, на Мангышлаке и в отдельных районах Устюрта (Акишев, 1972. С. 38-40; Маргулан,І978. С. 8, сл.). При этом часть скотоводов проживала в постоянных зимних жилищах; подавляющее же большинство кочевников использовало в качестве зимнего жилья утепленную юрту. Это уникальное мобильное жилище, по мнению исследователей, в своей классической форме использовалось номадами с древнетюркской эпохи (Вайнштейн, 1976. С. 46). Характерно, что в некоторых районах Казахстана скотоводы продолжали кочевать и в холодное время - так, как пишет Ахмед ибн Фадлан в начале X в., огузы Устюрта, где снежный покров долго не задерживался и быстро таял, выпасали большие стада овец ранней весной (Ковалевский, 1956. С. 130). Не случайно в межаралокаспийском районе и в других пустынных и полу317


пустынных местностях Казахстана практически отсутствуют остатки древних стационарных зимних поселений, роль которых выполняли временные стоянки-поселения типа кочевых станов.
Следует отметить, что уже в раннее средневековье основные районы пастбищ были в целом распределены. В связи с этим у тюркских кочевников Казахстана выработалась определенная номенклатура, связанная с расселением скотоводов, их поселениями. Интерпретация этих терминов, большей частью вошедших и в казахский язык, дана акад. А.Х. Маргуланом (1978. С. 15-16). Эти термины встречаются в основном в различных местах «Диван лугат-ит-турк» Махмуда Кашгари (1070-е годы): «қорық» -запретное пастбище; «юрт» (каз. журт) - страна, владение, удел, земля, дом; «қон» - двор, место (старой, прошлогодней) стоянки; «ятук» (каз. жатақ) - букв, «лежачие», т. е. некочующке жители; «отрук» - «сидячие» жители; «кыш- лаг»-село, поселение; «сеңгір» - укрепленный лагерь; «кент»-город и т.д. Следует, однако, учитывать, что эта достаточно развитая номенклатура оседлых пунктов огузо-кыпчакского времени отнюдь не свидетельствует об их повсеместном распространении - они размещались в основном в районах массовых зимовий и исторических общественно-политических центров (долина Сырдарьи, район Улытау, низовья Волги и Урала - Жайыка). Особенно популярен в кочевой среде термин «қышлаг» (впоследствии цы- стау, қыстақ) - как, вообще, «место постоянных зимовий». Именно в этом смысле его следует понимать применительно к топониму «Маңғышлақ», который впервые упоминается в Масудовом «Своде» аль-Бируни в форме «Ян*х’шлаг» (Мандельштам, 1971. С. 165) и где (именно на полуострове Манкыстау), кстати, мы не видим массовых остатков стационарных зимних поселений кочевников средневековья.
Об отсутствии каких-либо стационарных построек, поселений у кочевых скотоводов, в частности Прикаспийского региона, свидетельствует ряд авторов Средневековья - например, Плано Карпини в середине XIII в., впоследствии Антоний Дженкинсон в 1558-1560 гг. (Путешествия в восточные страны Плано Карпини и Рубрука, 1957. С. 72; Английские путешественники, 1937. С. 178). Последний, наоборот, пишет о кочевых «городах» ногаев, состоящих из повозок. Таким образом, следует сделать вывод, что стационарные поселения - а именно обустроенные зимовки - для основной массы скотоводов степного Дашт-и Кыпчака в Средневековье были не характерны. Стационарные поселения в основном развивались в Южном Казахстане.
Массовым районом зимовок кочевников Дашт-и Кыпчака (огузов, кыпчаков, казахов, кочевых узбеков) в средневековье являлась долина р. Сырдарьи, куда зимой стекались скотоводы из самых дальних уголков степи. Так, персоязычный автор начала XVI в. Фазлаллах ибн Рузбихан пишет, что в камышовые окрестности реки Сейхун (Сырдарьи) прикочевывали даже из «области реки Адил» (Волги) (Фазлаллах ибн Рузбихан, 1976. С. 94). Хотя последнее (то есть кочевание в широтном направлении: из Северного При- каспия в Восточное Приаралье), конечно, маловероятно в массовых масштабах, но для нас интересен сам факт описания длительной осенней кочевки казахов на передвижных жилищах-повозках (күйме) на сырдарьинские зимовки. По всей видимости, сюда прикочевывали скотоводы из Северно318


го Приаралья и Западной Сарыарки. Судя по источнику, это были большие группы кочевников, поэтому с наибольшей долей вероятности следует предположить характер временных стоянок больших масс людей, повозок, скота на этом пути, а именно расположение их по древнему круговому принципу размещения жилищ повозок (аула цотан).
Не менее интересно то, что прибывшие в места зимовья казахи «...располагаются на протяжении реки Сейхун, и, может быть, длина берегов ... на которых они оседают, превышает триста фарсахов...» (Фазлаллах ибн Рузбихан, 1976. С. 94). Распределение пастбищ вдоль Сырдарьи было упорядоченным и, вроде бы, восходило к Ясе Чингисхана. Хотя автор ничего не сообщает о форме зимних поселений, но, очевидно, они преимущественно состояли из передвижных жилищ на повозках, утепленных юрт и загонов из камышовых матов. Определенность мест зимних стоянок вдоль Сырдарьи, безусловно, создавала предпосылки для развития стационарных зимних поселений, где впоследствии оставались и на летний период не имевшие достаточного количества скота бедняки (жатаки), занимавшиеся земледелием, строительством постоянных зимовок.
Стационарные казахские поселения XV-XIX вв. этого района и прилегающих предгорий хребта Каратау исследованы археологом С. Жолдасбае- вым, который выделяет среди них четыре типа: цыстау - зимовка, қыстақ- зимовка-поселение или селище, уацытша кррган - временный замок, кент (қала) - городище (Жолдасбаев, 1976. С. 47; 1974; 1975; 1978). С точки зрения традиционности интересны первые два типа как ранние формы казахских стационарных сельских поселений. По планировочной структуре, количеству построек (от 5 до 15) эти поселения практически не отличаются- для них в целом характерен скученно-разбросанный план застройки. Простые зимовки располагались по берегам рек (в основном представлены землянками и полуземлянками), в горных ущельях (наземные строения с каменными стенами). Селища (кыстаки) в основном располагаются у русел рек, арыков, состоят из наземных четырехугольных, нередко многокамерных жилых и хозяйственных построек. Характерно, что в некоторых стационарных поселениях получает развитие культовая часть (комплекс Актас-мечеть) - специфический признак большинства развитых казахских поселений XIX в. Функционально элементы жизнеобеспечения в кыстаках также более развиты: благоустройство жилья, специализация жилых и хозяйственных помещений, тандыры и т.д.
Таким образом, у скотоводов Казахстана исторически развивались два основных типа поселений - временные и стационарные, которые имели функциональные варианты: собственно временные (кратковременные); временные сезонные; стационарные сезонные и стационарные оседлые (круглогодичные). В соответствии с доминированием кочевой формы скотоводства абсолютно преобладал временный тип поселений, представленный стоянками и сезонными стойбищами, основой формирования (модулем) которых являлись разборные жилища (юрта, шалаш) и передвижные (неразборные) жилища на повозках (күйме), а также переносные разборные загоны для скота (цора). В основе их планировки, зависевшей от местного рельефа, расположения источников воды и т.д., лежали различные принципы: круговой
319


Планы-схемы традиционных типов казахских зимовок-поселений цыстау и цыстац (XVI—XIX вв.) Долина Сырдарьи и предгорья Каратау:
1 - к югу от Актас-мечеть; 2 - Актас-мечеть; 3 - Шыгырлы I; 4 - в окрестностях Саурана По: Жолдасбаев, 1976. С. 48, рис. 1; с. 50, рис. 3; с. 51, рис. 4; с. 52, рис. 6.
(куренной) типа «қотан», «аула қотан», полукруговой, линейный (по берегам рек, водоемов), скученный, скученно-разбросанный.
Издревле в скотоводческих районах (преимущественно в горных местностях) складывались стационарные формы зимних поселений - қыстау, жители которых в целом вели полукочевое хозяйство с определенным развитием в нем сенокошения и земледелия (в районах весенних и осенних пастбищ).
320


В позднее средневековье, судя по археологическим данным, стационарные кыстау (но более крупных размеров) начинают развиваться и в равнинных районах (долина р. Сырдарьи). На базе этих сезонных поселений в XVI- XVIII вв. в Южном Казахстане формируются оседлые поселения скотоводов-земледельцев - «кыстаки - селища» (по классификации Маргулана-Жол- дасбаева). Все эти формы легли в основу традиционной системы поселения казахов.
С древности в скотоводческих районах Казахстана развивались также и надтрадиционные формы поселений: укрепленные городища (носившие в основном характер временных убежищ) и «владельческие» поселения i усадьбы, замки, крепости), которые получают определенное развитие в системе поселений нового времени.
Становление традиционной системы казахских поселений было теснейшим образом связано с ходом социально-экономических и общественно-политических процессов на исходе позднего средневековья, а именно: формированием (в целом) этнической территории казахов, началом общеполитической стабилизации в регионе, ростом кочевого населения, оптимизацией пастбищно-кочевой системы землепользования, упорядочением общинно-территориальных отношений и др.
ПОСЕЛЕНИЕ В ПАСТБИЩНО-КОЧЕВОЙ СИСТЕМЕ ЗЕМЛЕПОЛЬЗОВАНИЯ
Поселение, как основополагающая жизнеобеспечивающая структура, продуктивно функционирует лишь в упорядоченной системе территориально-экономических отношений. В Казахстане оптимальный строй территориально-хозяйственных отношений по всем признакам сложился во второй половине XVIII в. в форме пастбищно-кочевой системы землепользования; в ее основе лежала община как социально-экономическая ячейка казахского общества, сфера деятельности которой распространялась на вполне определенную территорию. Пастбищно-кочевая (скотоводческая, аульная) община формировалась на принципах родства и общности экономических интересов.
Известно две основные формы общины, связанные с кочевым и полукочевым скотоводческим хозяйством,- основная или минимальная и временная или расширенная (концентрированная), характерные для зимнего и весенне-летне-осеннего периодов. Основная община фактически совпадала с понятием хозяйственного аула (называемого иногда также «аул-кыстау»), тогда как временная (или расширенная) община обычно включала в себя несколько хозяйственных аулов, хотя при определенных условиях летнего выпаса имела тенденцию к значительному увеличению в размерах. Понятие «расширенная община» находит параллели в родоплеменной номенклатуре кочевого казахского общества в виде термина аймац как отдела, колена крупного родового подразделения.
Община имела хозяйственную территорию, распределенную на сезонные пастбища, водопои и угодья (көктпеу, жайлау, күзеу. цыстау), но лишь на правах пользования ими, поскольку основным субъектом собственности 321


у казахов являлся род. При этом только зимовки (қыстау) и призимовоч- ные территории могли находиться в наследственном владении, тогда как весенне-летне-осенние пастбища использовались сообща несколькими общинами. На хозяйственной территории расширенной общины («аймака») наблюдалось поаульное (традиционно достаточно регламентированное) расселение скотоводов, которое отличалось различной посезонной плотностью.
Универсальной единицей традиционного казахского поселения издревле являлся аул (ауыл). Первоначальное значение термина «аул» как поселения скотоводов в казахском языке приобрело широкий смысл, определяя «поселение», «поселок» вообще, имело широкий спектр значений - от одиноко стоящей в степи юрты до больших сельских поселений. Отдельные ранние авторы досоветского периода (П. И. Рычков, Я. П. Гавердовский) изредка употребляли для обозначения поселения в степи термин «улус» (үлыс). Кроме того, синонимом слова «аул» являлось в некоторых случаях определение сезонного поселения, чаще всего, қыстау - «зимний аул».
Таким образом, «аул» следует понимать как «поселение», «единица поселения», то есть как структурно-территориальный признак хозяйствующего населения. Социально-экономической основой аула-поселения являлся «хозяйственный аул», причем эти понятия, обычно, совпадали. В составе такого аула могло быть различное число хозяйств: от 1 до 20 и более. Наиболее распространенным и оптимальным в XIX - начале XX в., судя по источникам, являлся кочевой аул, состоящий из 5-7 отдельных хозяйств-семей (Евреинов, 1851. С. 84; Баронов, 19276. С. 38; Букейхан, 1927. С. 64; Толы- беков, 1971. С. 501; Масанов Н.Э., 1984. С. 100 и др.). С середины XVIII в. в Казахстане наблюдается тенденция уменьшения размеров кочевого аула, что было связано в основном с политической стабилизацией в регионе, когда необходимость в больших объединениях совместно кочующих хозяйств («орда», «курень»)отпала.
Основным фактором, определявшим размеры казахских аулов с конца XVIII в., являлось оптимальное поголовье скота, которое могло быть обеспечено кормом на данной территории сезонного кочевания. В связи с этим хозяйственные аулы, формировавшиеся на базе многоскотного байского хозяйства, не могли состоять из большого числа хозяйств-семей (более 10). Поэтому увеличение поголовья скота сверх определенной нормы выпаса неизбежно вело к выделению из отцовского аула (үлкен ауыл, үлкен үй) малых аулов сыновей (ртау ауыл), образовывавших новые единицы поселения, в особенности в зимний период. Неотъемлемой составной частью байских аулов было қоңсы (или қарашы) - совокупность зависимых экономически от основного скотовладельца хозяйств и семей бедных родственников, наемных работников (малай, жалшы). На размеры кочевых аулов влияли также и локальные особенности условий выпаса - рельеф местности, характер травостоя, обеспеченность водопоями; так, в местностях с расчлененным рельефом они были меньше, чем в равнинных.
Таким образом, источники досоветского периода позволяют примерно определить общие параметры среднего хозяйственного аула, состоявшего из 5-10 хозяйств (семей), которые использовали, однако, несколько большее 322


количество юрт (от 7 до 13), а также другие жилищно-хозяйственные сооружения, в том числе и стационарные (в особенности со второй половины XIX в.). Учитывая, что казахская семья в рассматриваемый период состояла, как минимум, из пяти человек, такой аул насчитывал от 25 до 50 чел. Этот «усредненный» хозяйственный аул лежал в основе традиционной системы казахских поселений, имевших достаточно четкие сезонные особенности.
ВРЕМЕННЫЕ ПОСЕЛЕНИЯ
В системе скотоводческого хозяйства особенно важное значение придавалось организации выпаса скота в наиболее холодное время года (конец ноября - март) и устройству зимних поселений - цыстау, которые у значительной массы казахских скотоводов носили временный, нестационарный характер (в особенности до середины XIX в.). Термин «кыстау» имел широкое толкование, обозначая как отдельно обустроенную зимовку, так и в целом определенный район зимования скотоводов. Такие благоприятные районы зимовок определились у номадов Казахстана издревле и использовались постоянно - не случайно в этих районах наиболее стационарного пребывания скотоводов формировались в течение многих веков крупные погребально-культовые комплексы (некрополи, кладбища), являвшиеся в определенном смысле составной частью поселений. Ярким примером такого традиционного района зимовий с давних времен являлся Восточный Прика- спий, где имеется огромное количество средневековых некрополей и кладбищ (Ажигали, 2002. С. 24-карта; 20146. С. 102-139 и др., карты).
Специфическая ценность зимних пастбищ и угодий, от которых зависело поголовье скота, их постоянный дефицит обусловили формирование системы их экономного использования и распределения между кочующими группами. В древности и средневековье такое распределение зимних, позднеосенних и ранневесенних пастбищ осуществлялось на уровне родов и крупных родовых подразделений. Границы кочевий отмечались зачастую каменными знаками оба, бөліктас и т.п. Внутри этой призимовочной территории в целом господствовало нерегламентированное занятие угодий (право первого захвата). Такой порядок использования зимних пастбищ был характерен для так называемых чистых кочевников (көшпелі), к которым относилась основная масса скотоводов Казахстана до середины XIX в. Однако и среди них существовали имплицитные формы владения зимними пастбищами, находившимися около глубоких колодцев (шыцырау), устройство которых было связано с большими трудозатратами и которые являлись фактической собственностью определенного лица. Минимальное обустройство места зимней стоянки также давало определенные права на повторное ее использование (Материалы по казахскому обычному праву. 1948. С. 140). В целом среди кочевых казахов вплоть до начала XX в. право владения традиционными зимними пастбищами было достаточно зыбким, фактически отсутствовало, что вело к периодическим столкновениям и конфликтам на этой почве.
Тем не менее на большей части территории Казахстана с конца XVIII в. наметилась достаточно четкая тенденция распределения конкретных мест 323


зимования хозяйственных аулов с постепенным утверждением традиционного права обособленного использования данных зимних угодий, на которых параллельно развивались отдельные элементы стационарного обустройства поселений. Границы зимних угодий (а равно и хозяйственных зон поселений) не были достаточно четкими: нередко ими служили естественные ориентиры, использовались также и пограничные знаки из камней и т.п. Именно на месте таких первично обустроенных зимних поселений кочевников развивались впоследствии стационарные формы «кыстау».
Огромную роль играл выбор оптимального места зимовки, которое должно было отвечать основным требованиям зимнего выпаса, содержания скота и проживания людей. О тщательности выбора места зимовки хорошо написал знаток казахской культуры и быта М. Чорманов (1906. С. 2): «Места для зимовок избирают с большим рассчетом и сметливостью... Для защиты от ветров и заносов снегом зимовки строятся подле лесов, камышей, гор. высоких берегов рек. Наилучшими пастбищами для мелкого скота зимой являются земляные прогалины, откуда снег выдувается сильными ветрами. Для верблюдов стараются выбирать места, где в большом количестве произрастают чий, караган, кияк, кокпек и разные солонцовые травы. Киргизы строго рассчитывают, чтобы на избранных ими для зимовки местах находились изобильные пастбища для рогатого скота, чтобы были сенокосные участки, при зимовке должен быть лес и камыш, потребный для топлива. На местах бедных лесом и кустарником, киргизы употребляют в топливо овечий помет... кий».
Хотя данное описание касается зимних поселений с элементами стационарности, тем не менее основные из этих условий (защищенность от ветров, подножный корм, топливо) соблюдались и при организации стоянок и временных поселений (стойбищ) «чистыми» кочевниками «кошпели». Для этой группы скотоводов важным условием района зимовий было наличие многочисленных прошлогодних стоянок - «конов», а также колодцев.
Қон - наиболее распространенная форма временного поселения, стоянки кочевников в зимний период и у казахов означало «место прошлогодней, хорошо унавоженной стоянки». Однако первоначальное значение термина қон было связано со значениями: «оседать», «поселяться», «избирать местом жительства», «устраивать ночлег» и т.п. (Древнетюркский словарь, 1969. С. 455; Наджип, 1975. Ч. 2. С. 178). От него произошло одно из общих определений «поселения» в казахском языке - цоныс.
Отдельные авторы усматривают в «коне», как месте продолжительной стоянки, особые права повторного использования {Кауфман, 1907. С. 8-9), что само по себе - без какого-либо минимального обустройства зимовки, наличия колодца данного аула и т.п.-маловероятно.
Площадки «конов», обычно, окружались разборно-переносными оградами, загонами {цойцора, түйеқора или ъщтырма}. Устройство таких оград у кочевников Кызылкумов описано С.Е. Толыбековым: они «...состояли из плетеных циновок, толстых березовых кольев, диаметром 9-10 см и длиной в 2-2,5 м {крра агаш или цада агаш), которые служили остовом временного забора и крепились в земле. Их ставили на расстоянии 3-4 шагов друг от друга, в результате образовывался круг площадью, необходимой для
324


Женщины, собирающие кизяк Казахстан, Семипалатинская область Фото С.М. Дудина, 1899 г.
МАЭ № 1199-441
определенного количества скота. Эти кадаагаши затягивали толстыми веревками, а к ним прикрепляли циновки с деревянными крепителями (түй- реуіги)...» (Толыбеков, 1971. С. 523). Конечно, не все такие ограждения были замкнутыми (в особенности при значительном количестве скота), нередко они представляли собой несомкнутое кольцо, полукруг или даже дугу, являясь фактически заслоном с наветренных сторон.
Загоны, заслоны на зимних стоянках сооружались из самых разнообразных материалов: из старых секций кереге (покрытых кошмами), плетня, фашин, камышовых матов. Интересной формой загонов являлся аққала - снежный городок, который, в частности, практиковался в северной половине Западного Казахстана. Для этого в специально высверленных ямках устанавливали редкий ряд жердей; к ним с подветренной стороны прислоняли циновки (чий), которые с наружной стороны обкладывали снегом, в результате чего образовывалась стена-заслон. Такая конструкция, при необходимости, могла «достраиваться» по высоте и по длине (под углом и т.д.) (Фиелъструп, 1927. С. 102-103).
В качестве убежища для скота (как, впрочем, и жилища) использовались естественные укрытия: густые камышовые заросли, полянки на опушке леса, выступы скал. В крайнем случае, для ослабленных животных, молодняка загонами могли служить и юрты, как об этом пишет Б. Даулбаев, имея в виду казахов Притоболья первой половины XIX в. (1881. С. 101). Совмещение жилой и хозяйственной функций в одном помещении известно у скотоводов Казахстана еще с эпохи бронзы (Маргулан и др., 1966. С. 141-144).
325


В 1630-х годах Адам Олеарий (1906. С. 523, рис.) зафиксировал интересную форму совмещения юрты и разборного загона у ногайцев, культура которых, как известно, очень близка казахской. Юрта устанавливалась в центре круглого загона, в результате чего кольцеобразное свободное пространство использовалось для ночлега скота. Как видно из рисунка, юрта и загон открывались с одной подветренной стороны. Такая форма компактного поселения при небольшом количестве скота была весьма удобной для одиночного аула и, по всей видимости, применялась также казахами. Весьма близкую, в сущности, форму организации стоянки описывает С. Броневский (1830. Ч. 42, кн. 122. С. 360), когда ночью овцы весьма тесно лежат вкруговую при юрте. При этом своеобразную роль наружного ограждения выполняют попарно лежащие верблюды. Очевидно, такой способ использовался лишь на кратковременных стоянках поздней осенью и ранней весной.
Тем не менее, основным вариантом структуры временного зимнего поселения на «коне» было обособленное расположение загона (или загонов) и юрт. Юрты (обычно 3-5) устанавливались с наветренной стороны загонов на некотором отдалении от них плотной группой или дугой, создавая дополнительный заслон от ветра. Площадки под юрты расчищались от снега, сами жилища утеплялись двойным войлоком, снаружи понизу забрасывались землей, снегом; двери ориентировались на подветренную сторону с обзором загонов.
Длительность стояния аула на «коне» была ограничена как состоянием окружающих пастбищ, так и состоянием самого «кона». При длительном (более двух недель) использовании стоянки на ней скапливалось большое количество сырого овечьего помета {сарычи), который промерзал и терял свои утепляющие свойства. Этот слой надо было убирать либо менять «кон». В целом «коны» редко использовались больше вышеуказанного срока, поскольку параллельно истощались и пастбища. В среднем кочевники пустынных и полупустынных районов Казахстана использовали в течение холодного периода до 6-10 стоянок - «конов».
Архаичной формой временной стоянки казахов, применявшейся также и зимой, являлся цотан или аула кртан - термин, означавший «огороженное по окружности пространство». Как уже отмечалось, принцип кругового поселения был известен в регионе уже с эпохи бронзы и особенно широко был распространен у кочевников средневековья, нередко в виде огромных «куреней». Однако в новое время «курени» исчезли, преобразовавшись у казахов в небольшие «котаны» в соответствии с последовательным уменьшением хозяйственного аула. Минимальным количеством юрт для образования «аула котана» было 4-5. Поэтому в зимнее время принцип «котана» использовался не повсеместно, так как многие хозяйственные аулы ввиду дефицита пастбищ распадались на отдельные подаулы (по 2-3 юрты), располагавшиеся неподалеку. В идеале «аула котан» был характерен для основного отцовского (байского) аула - үлкен үй.
Следует отметить, что «котан» мог располагаться и вокруг прошлогодней стоянки «кон», являясь расширенным вариантом этого типа поселения. Двери юрт в огороженном «аула котане» раскрывались к центру, что было обусловлено не только целесообразностью, но и архаичной традицией размещения
326


Схемы традиционных стоянок кочевников-скотоводов на холодный период (реконструкция)
1,2- цон; 3,4- аула цотан', 5 - стоянка типа цос
а - юрта; б - большой крс, в - разборно-переносные ограды, заборы уора', г - привязь для молодняка көген\ д - колодец; е - корыто для поения скота астау, ж - табун;
з - направление дующих ветров; и - разборно-переносной загон для молодняка қозы цора Автор С. Е. Ажита л и, 2002 327


в центре круга юрты главы аула, общины (бая), которая называлась «ақ орта» - «белый центр» (Толыбеков, 1971. С. 502). Такая структура кочевого поселения казахов со второй половины XIX в. применялась в чистом виде довольно редко, но сам принцип замкнутой организации пространства оставался популярным не только на зимних, но и на весенне-осенних стоянках.
Длительность таких стоянок была различной - от нескольких дней до одного месяца и более при относительно небольшом количестве скота: аул на основе бедняцко-середняцких хозяйств. Нередко поселение «аула котан» выполняло роль центра зимнего хозяйственного аула (үлкен уй), скот которого был равномерно распределен по малым аулам, и являлось фактически зимним стойбищем. Безусловно, пространственная организация зимних временных поселений имела многочисленные вариации, зависящие в основном от рельефа местности зимования.
Простейшей формой зимнего поселения кочевников являлись стоянки табунщиков в районах жайляу, где лошади могли добывать себе хороший корм из-под снега. Особенностью таких стоянок типа қос являлось взаиморасположение небольшого шалаша, крытого кошмой (называемого также rçoc), и табуна. Последний обычно ставился с наветренной стороны шалаша, чтобы при частых буранах табун, идя по ветру, не мог миновать табунщиков и затеряться. Продолжительность стоянок типа «кос», зависевшей от кормовой базы, была различной: обычно от 1 до 10 дней.
В непосредственную хозяйственную зону временного зимнего поселения входили близлежащие пастбища (өріс), которые по обычному праву находились в исключительном пользовании расположенного здесь аула. Хозяйственная площадь данного поселения зависела от качества подножного корма, местности, поголовья основного стада (овец и коз) и определялась размерами овечьих пастбищ (цой тебін\ крайние точки которых были наиболее удалены от аула, и обычно не превышала двух верст (Масанов Н. Э., 1984. С. 60). Участки для выпаса других видов скота (за исключением конских табунов) располагались внутри этой территории.
Значение призимовочных территорий в хозяйстве казахов в течение нового времени неизменно возрастало соответственно увеличению численности населения и поголовья скота. Стремление к постоянному использованию хороших зимних угодий неизбежно вело к возникновению первичных элементов стационарного обустройства «кыстау» и превращению призимовочной территории в своеобразный заповедник -кррыц. Возникновение элементов стационарного поселения у кочевников было связано прежде всего с обустройством загонов для скота или ям для молодняка, которые сверху покрывались камышом или хворостом. Эти и другие явные признаки трудозатрат определенного аула (запасы топлива, небольшое количество сена) явились базой для дальнейшего стационарного обустройства зимовок. Важнейшее значение в генезисе стационарных кыстау в этот период сыграло сенокошение.
Зимние поселения в системе кочевого скотоводческого хозяйства и жизнеобеспечения населения имели огромное значение, основным из которых являлось сохранение поголовья скота и особенно молодняка.
Цикл весенних хозяйственных работ и связанных с ними форм поселения кочевников - кэктеу - имел свои особенности. Кочевание у большинства
328


Схема традиционной весенней стоянки казахских скотоводов при колодце кэктеу (реконструкция)
Автор С. Е. Ажигали, 2002 г.
Кочевой аул
Семипалатинская губ., Семипалатинский у., ур. Карамола, аул Молдагельды.
Казахи керей прибалхашские
Фото Ф. А. Фиельструпа, 1927 г.
Архив ИЭА РАН. Фиельструп № 2515
скотоводческих аулов начиналось с первыми признаками стаивания снега на призимовочных территориях. Скотоводы южных районов Казахстана покидали «кыстау» довольно рано - уже в первых числах марта, тогда как в более северных и предгорных районах сдвигались позднее - вплоть до середины апреля. У скотоводов первой группы, которые кочевали на дальние расстояния, весенний цикл разбивался на два этапа: ранневесенний (до массового окота скота) и собственно весенний (жазгытурым). На первом этапе, 329


когда скот находился в истощенном состоянии, кочевники располагали свои непродолжительные стоянки в районах призимовочных территорий, где также использовались «коны» с небольшими участками пастбищ с прошлогодней травой. Эти особо ценные клочки земли, называемые қаудан, естественно, не могли обеспечить кормом большие стада, поэтому аулы-поселения были минимальными: обычно 1-2 юрты. Такие небольшие аулы, расположенные по соседству, в течение марта периодически меняли места стоянок, не делая длинных переходов. Форма стоянок типа «кон» сохранялась, до потепления использовались также разборно-переносные загоны.
Большое значение, по мере стаивания снега, приобретали водопои, в связи с чем стоянки в это время приурочивали к ним. Особенно интенсивно использовались в межсезонье скопления талой воды в низинах - «каки» (қақ), у которых делались непродолжительные остановки (2-3 дня).
С началом массового окота овец и коз (конец марта - начало апреля) размеры аулов увеличивались и дальнейший производственный цикл осуществлялся совместно всей малой общиной (хозяйственным аулом). В этот период большинство хозяйств базировалось в пределах определенного района пастбищ (көктеу), лишь постепенно передвигаясь в сторону «жайляу». Прием приплода и комплекс сопутствующих работ в весеннее время особенно сдерживал процесс кочевания многоскотных хозяйств, которые практиковали довольно продолжительные стоянки на «коктеу» (Ашмарин, 1925. С. 118; Толыбеков, 1971. С. 544-545). Малоскотные же аулы недолго задерживались на «коктеу», тем более что появление молодняка в принципе не сильно сдерживало их в передвижении на небольшие расстояния (10-15 км) (Фиелъ- струп, 1927. С. 104).
Характер стоянок и стойбищ в этот период менялся. С появлением повсеместно свежего подножного корма ключевое значение в формировании временного поселения имели водные источники: «каки», колодцы. Юрты обычно располагались полукругом, дугой либо небольшими группами (по 2-3) на равном удалении от источника воды. Двери юрт были обращены к нему. Жилища располагались не очень близко друг к другу, так как вокруг них. в основном со стороны источника, в этот период развивается хозяйственная микрозона: переносные очаги (теміроиіак), треноги (мосы), различный скарб. Несколько поодаль, сбоку от входа в юрту, устраивалась привязь для молодняка - көген, который представлял собой натянутый на колышки аркан, расположенный в одну линию либо прямоугольником, квадратом и т. п. с привязанными на него петлями для ягнят. Кроме того, в весеннем ауле имелся также разборный ночной загон для молодняка - қозы қора, необходимый для отделения его от самок, чтобы сохранить большее количество молока для питания самих скотоводов. При наличии колодца на стойбище рядом с ним находились каменные либо деревянные корыта - астау для двукратного ежедневного поения скота. В целом структура весеннего стойбища «коктеу» была более развитой и динамичной, нежели зимнего.
Продолжительные стоянки типа көктеу имели огромное значение. Здесь принимали молодняк; основной задачей скотоводов на «коктеу» являлась постановка ослабевшего скота на ноги и подготовка к более длительным перекочевкам: қозы көш (около 10 км).
330


Начало перехода с весенних пастбищ на летние обставлялось довольно торжественно, в ауле царило приподнятое настроение. Темп кочевок заметно ускорялся, в особенности для аулов, кочевавших на дальние расстояния (500-1000 км), остановки в благоприятных местах делались непродолжительные (не более 2-3 дней). В целом длительность передвижения кочевых казахов с зимних стойбищ на летние была несколько более продолжительной, нежели обратного передвижения с жайляу на места зимования. Так, по Ашмарину, расстояние до летовок в 700 верст казахи Куланды проходили за 90-100 дней, тогда как обратный путь преодолевали за 70-90 дней (Ашмарин, 1925. С. 121, 123).
В связи с частыми переходами в этот период большое значение приобретала подготовка водопоев на предстоящих стоянках. Для многих хозяйств, кочевавших в это время из глубинных южных районов на север, большую роль играли глубокие колодцы - шыцырау, находившиеся в районах Северного Устюрта, Бетпакдалы и т.д. Иногда такие колодцы были спарены (қос кудық), что ускоряло процесс поения скота из расположенных здесь же корыт - астау. Обычно такие колодцы, на устройство которых затрачивался большой труд, считались собственностью определенного аула и пользование ими другими общинами регламентировалось.
На двух-трехдневных стоянках на водопоях кочевники располагались по тому же принципу, что и на предыдущих стойбищах - «коктеу», и ставили юрты полукругом или дугой к водному источнику. Вместе с тем в этот период (конец апреля - май), как, впрочем, и во время осеннего кочевания, делались непродолжительные остановки аулов, которые условно можно назвать стоянками типа журт (букв.: «место короткой стоянки, кострище»). На таких остановках иногда даже не устанавливали юрт, а ставили временные палатки типа итарца из двух-трех секций кереге, приставленных друг к другу и покрытых кошмами. Снаружи устраивались «темирошак» для одноразового приготовления пищи, привязи для молодняка и т.д. После полдневного отдыха, выпаса скота и ночевки караван рано утром двигался дальше до следующего привала. Такой темп весенних и осенних перекочевок (удере кэшу), естественно, перемежался с более продолжительными стоянками.
При подходе к жайляу длина дневных переходов увеличивалась (20-30 км), продолжительность стоянок в основном зависела от характера водопоя. В этот период все более характерным становится концентрированное состояние хозяйственных аулов, как правило, кочующих последовательно один за другим и останавливающихся на стоянки по соседству. Такое соседство аулов (сыбайлас, қозы сыбай), продолжавшееся затем и летом, имело важное общественное, коммуникативное значение. Оно было обусловлено также и хозяйственными задачами - два аула, имевшие примерно одинаковое количество овец, перегоняли молодняк на ночь в соседнюю отару, чтобы сохранить молоко у маток, которые не подпускали к себе чужих ягнят. В первой половине июня кочевники прибывали на богатые летние пастбища, где скапливалось большое количество аулов.
Летние пастбища кочевников-казахов - «жайляу» (жайлау) - в основном располагались по берегам рек на севере страны и на альпийских и субальпийских лугах юго-восточной части Казахстана. Использовались также 331


равнины засушливых районов, обеспеченных искусственными водопоями: например, Северный Устюрт (Скалов, 1911. С. 91). Экологию «жайляу» в целом определяли такие важные факторы, как хороший разнообразный травостой, наличие водного источника, хорошая проветриваемость местности, отсутствие кровососущих насекомых и т. д. Не все местности отвечали этим условиям, поэтому на хорошие жайляу, которые были известны издревле, стекались большие массы кочевников. Определенный большой район «жайляу» находился во владении всего рода либо нескольких родов, но пользование пастбищами было все-таки достаточно регламентировано традициями и нормами обычного права. Без такой регламентации нормальное пользование угодьями было бы невозможно. На летовках наблюдалась наивысшая концентрация кочевого населения и, соответственно, близкое соседство аулов-поселений различных общин и родов.
Решающую роль в летнем выпасе и системе поселения играли водные источники, причем в первую половину лета (июнь-июль) специфическое значение приобретали естественные водоемы, многие из которых (в особенности степные речки) затем пересыхали. Группа хозяйственных аулов обычно располагалась полосой вдоль водоемов, при этом аулы разбивались на небольшие группки по 5-7 юрт. Как правило, они размещались не у самой воды, где наблюдалось скопление комаров, мошек и т.п., а в небольшом отдалении на открытых проветриваемых площадках. На прибрежных жайляу доминировал линейный принцип организации: как отдельного поселения (аула), так и в целом небольшого района поселений. При этом юрты располагались в линию, вытянуто, отдельными небольшими группками. Сохраняло свое значение и размещение жилищ дугой (полукругом), а также и по кругу (аула цотан), но без изгородей между жилищами. При линейной схеме поселения скот размещался на ночлег около юрт плотной массой. В целом для планировки летних поселений скотоводов важное значение имели рельеф местности, основное направление дующих ветров и т. д.
Обычно считается, что двери юрт кочевников ориентировались на юг, и было это связано с распространением культа Юга в степи в монгольскую эпоху (Бартольд, 1966. T. IV. С. 392-393; Карутц, 1910. С. 63; и др.). Однако С. И. Руденко, специально обративший внимание на это обстоятельство, не усматривает в их ориентации особой закономерности (Руденко, 19276. С. 16). Тем не менее, думается, что при прочих равных условиях (за исключением случаев круговой планировки кочевого стана, когда двери традиционно обращались к центру) кочевники все же стремились ориентировать двери юрты в южную сторону. В пользу этого также свидетельствует устойчивая южная ориентация входов казахских мавзолеев (так называемые «уйтамы»), для большинства из которых юрта являлась своеобразным прототипом.
Следует отметить, что многоскотные байские хозяйства и в летний период вынуждены были дробиться, выделяя из себя небольшие пастушеские аулы (қой ауыл), для которых специфична отгонная система выпаса вдали от основного поселения. Несколько таких пастушеских аулов, периодически перемещавшихся, создавали «гнезда поселений» (по 2-3 юрты) в районе основного «жайляу», которое оставалось относительно стационарным в течение летнего периода.
332


Среднескотные хозяйства не выделяли особых пастушеских групп, скот содержался около основного «жайляу» на пастбищах, которые постепенно вытравлялись. Поэтому такие хозяйственные аулы в течение теплого периода меняли места стоянок до трех-четырех раз. Аналогично поступали и ма- лоскотные хозяйства (Толыбеков, 1971. С. 559-563).
В летних аулах большее развитие получала хозяйственная микрозона, что было связано со спецификой производственной деятельности и активизацией промыслов. Обязательным элементом этой микрозоны, в частности, являлся очаг с запасами топлива, привязь для жеребят (желі). На привязи жеребята находились почти весь день, так как дойка кобыл производилась 5-7 раз. Здесь же неподалеку от юрты, а иногда и впритык к ней размещался особый помост для сушки курта (оре). Следует отметить одно немаловажное обстоятельство, косвенно влиявшее на структуру этой микрозоны: в связи с установкой на летних стоянках юрт меньших размеров часть вещей, предметов быта выносилась за пределы жилища - по бокам от входа обычно размещался различный скарб кочевников, в том числе шерсть, шкуры, запасы продуктов, орудия труда, предметы промыслов, которые огораживались чием и сверху покрывались кошмами. В некоторых байских аулах устанавливались и особые коновязи (мамагаш) позади юрты, в основном предназначенные для гостей.
В жаркую половину лета (іиілде) исключительно важное значение для скотоводов приобретали водопои, в особенности колодцы. Главы аулов обычно имели информацию о состоянии водопоев в округе «жайляу» и стремились заблаговременно занять пастбища у свободных колодцев. На жайляу у казахов была распространена практика рытья новых неглубоких колодцев - таңцы (тайыз) құдық, орпа. При этом вырывалось нередко несколько колодцев (копаней) единовременного использования (Леваневский, 1894. Ч. III. С. 106; Букейхан, 1927. С. 68; Фиельструп, 1927. С. 104-105). Кочевники же, остававшиеся на лето в южных районах (например, на Устюрте), использовали вышеупомянутые глубокие «шынырау».
Форма поселения при колодцах, как и на стоянках «коктеу», обычно была дугообразной, что выглядит наиболее рациональным. При некоторых многоводных колодцах стояло несколько аулов, которые размещались обычно по кругу, на возвышенности, примерно на равном удалении (200-500 м) от водопоя, которым пользовались по установленному режиму. Естественно, в хозяйственную зону поселения входили и окружающие пастбища (жай- ылым) в радиусе до 5 км и более, которые находились в неотъемлемом пользовании стоящего на водопое аула.
Несомненно, указанные схемы организации поселений достаточно условны и имели множество локальных вариантов. В частности, на горных «жайляу» план поселения подчинялся условиям рельефа. Характерно также, что пребывание на горных «жайляу» было значительно короче (1-1,5 мес.) (Руденко, 1930.С. 4-8), нежели на летовках в степных районах (2-2,5 мес). Основная масса скотоводов покидала «жайляу» на севере в течение сентября - в разных числах (в зависимости от удаленности районов зимований).
Во время пребывания на «жайляу» происходила нажировка скота и окончательное становление на ноги молодняка. В начале лета проводилась ка-
333


Керме - привязь для верховых лошадей
Казахстан. Семипалатинская губ., Семипалатинский у., ур. Такырсу. Казахи абак керей
Фото Ф. А. Фиельструпа, 1927 г.
Архив ИЭА РАН. Фиельструп № 2601
Водопой
Казахстан
Фото С. М. Дудина, 1899 г.
МАЭ № 1199-447 334


страция ягнят, подбор производителей; в течение летнего сезона заготавливались впрок молочные продукты - курт, домашний сыр (ірімшік) и т.д., а также изготовлялись предметы быта - кошмы, арканы и т. п. В этот же период около крупных центров, на ярмарках кочевники продавали скот, шкуры и др., обменивали их на продукты сельскохозяйственного и фабричного производства, необходимые для жизни (зерно, чай, утварь). В это же время часть кочевых и полукочевых казахов делала определенные запасы сена на зиму, для чего в районах зимовок и осенних стоянок на лето оставались жатаки, образовывая небольшие полевые станы на покосах.
Пребывание на «жайляу» имело для кочевников большое общественное значение, поскольку в этот период на относительно небольшой территории собиралась основная масса населения. Обсуждались важные вопросы общественного характера, устраивались свадьбы (той). В конце лета - начале осени организовывались также крупные поминки (ас) в память о выдающихся деятелях того или иного рода. На отдельные асы, имевшие огромное общественно-коммуникативное значение, стекалось население всей окружающей степи. Естественно, развивались особые формы единовременных поселений, когда в удобной долине устанавливались до 500 и более юрт.
Осенний цикл выпаса скота - күзеу (или күздеу) - для большинства казахских скотоводов продолжался с конца сентября по конец ноября - начало декабря. Характер поселений в целом совпадал, но в обратном порядке: по пути следования на куздеу - это были крупные аулы, которые затем (после стойбища) распадались. На раннем этапе осенней кочевки большое значение приобретали искусственные источники воды, поскольку естественные водоемы пересыхали. Поселения приурочивались к колодцам и были, как правило, кратковременными (1-2 дня).
Более продолжительными (до двух недель) являлись осенние стойбища күздеу, где кочевники стояли обычно в октябре. Здесь, как и на стойбищах коктеу, собирались большие группы скотоводов, что было вызвано специфическими хозяйственными задачами: в первую очередь необходимостью сбора всего скота, его осмотра, распределения по стадам и табунам для зимнего выпаса и т.д. Структура куздеу была более сложной и разнообразной, нежели стойбищ коктеу, в связи с многоплановостью задач жизнеобеспечения в преддверии зимы - случки скота, изготовления и подготовки предметов быта, заготовки мясных продуктов (согым), топлива и т.д.
Следует отметить, что с середины XIX в. у кочевых казахов стойбища куздеу (и жизнеобеспечивающие мероприятия этого этапа хозяйствования) были тесно взаимосвязаны с полустационарными и стационарными поселениями, появлявшимися в районах весенне-осеннего кочевания и на которых развивалось сенокошение и отчасти земледелие. В частности, на куздеу кочевники оставляли при родственных аулах недостаточно набравший силу скот, небольшое количество коров, а также и лошадей, которые затем угонялись в районы жайляу-ъ «косы» (см., например: Ашмарин, 1925. С. 122). В свою очередь, көшпелі обеспечивали такие аулы мясными продуктами, шерстью и т.д.
В частности, самобытные формы подобной внутриобщинной («аймачной») кооперации развились во второй половине XIX в. у казахов рода шо- мышты-табын в районе Донызтау (Северный Устюрт). Здесь с середины 335


XIX в. начали складываться своеобразные культово-жилищные комплексы. включавшие в себя стационарные жилища, мечети, мектепы-медресе, родовые кладбища - некрополи. На них постоянно проживали ишаны, муллы, ученики мектепов, жатаки. Такие поселения в области Донызтау (всего их было около 30) являлись своего рода перевалочными пунктами во время пе- рекочевок, особенно в осенний период, когда здесь собиралось очень много народу. В день резали до 200 баранов, несколько коров и т.д., в основном в целях заготовки мяса впрок. В обязанность кочующих скотоводов входило также обеспечение комплекса мечети на зиму топливом, а именно кустарником баялышем. Каждый отдельный хозяин должен был привезти груженного этим топливом верблюда. Муллы же, в свою очередь, обучали детей скотоводов грамоте, жатаки по возможности обеспечивали их зерновыми продуктами. Кочевники, в основном, захоранивали умерших здесь, в Донызтау, на родовых кладбищах. К пребыванию на куздеу нередко приурочивались также и крупные поминки (асы). В этом смысле важной функцией куздеу являлось отправление культов населением, уже в значительной степени исламизированным. Таким образом, подобные культово-жилищные комплексы (а они имелись и в некоторых других районах Казахстана) играли весьма важную роль в хозяйстве, культуре, системе поселений скотоводов XIX - начала XX в.
После завершения цикла работ на куздеу кочевники вновь разбивались на небольшие группы (хозяйственные аулы, подаулы), которые кочевали уже на территориях обособленного пользования около призимовочных территорий. До выпадения более или менее устойчивого снежного покрова не допускалось использование зимних пастбищ. На позднеосеннем этапе кочевники начинали использовать стоянки типа «кон», разборно-переносные загоны и т. д.
Таким образом, у кочевых скотоводов Казахстана в новое время функционировала вполне определенная система сезонных поселений (стоянок и стойбищ), которая выработалась в течение длительного освоения территории и учитывала как многовековой хозяйственный опыт, так и экологию конкретных районов. Наряду с этим к середине XIX в. сложились четкие культурно-исторические предпосылки для развития стационарных, преимущественно сезонных, поселений в скотоводческой среде.
СТАЦИОНАРНЫЕ ПОСЕЛЕНИЯ СКОТОВОДОВ
Предпосылки развития
Последовательное развитие стационарных поселений у скотоводов Казахстана (до эпохи нового времени) было характерно лишь для отдельных районов страны, где сложились особые культурно-исторические условия: Южного и горных районов Юго-Восточного Казахстана. Поселения раннего периода (возможно, имевшиеся и в других районах) носили преимущественно сезонный характер (қыстау) и в целом представляли собой локальные явления, причем целиком интегрированные в систему кочевого скотоводческого хозяйства. На основной территории Казахстана (Сарыарка, Арало-Ка- спий) предпосылки развития стационарных зимних поселений как явления масштабного сложились в основном к середине XIX в., о чем свидетельствуют многочисленные источники (Абрамов, 1867. С. 317; Алекторов,\№3.
336


С. 25; Аничков, 1902. С. 66; Даулбаев, 1881. С. 113-115; Катанаев,№93. С. 21; Красовский, 1868. Ч. III. С. 14, 24-26, 160-161; Струве, Потанин, 1867. С. 464-865; Фридерике, 1869. С. 694-695 и др.).
Поэтому мнение о раннем (до XIX в.) появлении у казахов-скотоводов стационарных сезонных (а тем более оседлых круглогодичных) поселений как общекультурного явления следует считать ошибочным. Развитые оседлые поселения позднего средневековья были характерны лишь для маргинальных районов юга Казахстана. В средневековую эпоху с ее беспрерывными политическими катаклизмами отсутствовали базовые условия для развития как временно-оседлых, так и оседлых поселений на основной территории страны, хотя отдельные архаичные элементы стационарности имели место (загоны для скота со стеновыми конструкциями, постройки типа шошала, дукен).
Основополагающим условием развития оседлых поселений в кочевой среде являлся фактор общеполитической стабильности (последовательно утверждавшейся с середины XVIII в.), под воздействием которого складывалась устойчивая пастбищно-кочевая система. В первой половине XIX в. земельные угодья в основном были распределены между казахскими родами, их подразделениями и общинами. Утвердились в целом призимовочные территории обособленного пользования, на которых с 1830-1840-х годов начинают развиваться стационарные зимники (уыстау). Немаловажную роль в этом сыграла также и административная политика царского правительства, которое было заинтересовано в упорядочении землепользования в степи.
Хотя царская администрация на местах не поощряла выделения земельных участков в частную собственность, а зачастую препятствовала этому, тем не менее она способствовала обустройству казахской верхушкой капитальных усадеб, ставок и т.п., пример которых, безусловно, влиял на развитие традиционных форм зимних стационаров у основной массы скотоводов. Ярким примером этого является развитие домостроения в Букеевской орде под влиянием хана Жангира в 1830-1840-х годах {Алекторов, 1893. С. 25).
Аналогичная картина наблюдалась в 1830-1870-х годах и в других районах степного Казахстана, в особенности по соседству с русскими поселениями. В этот период строительство стационарных кыстау становится достаточно массовым явлением. Например, в Области сибирских киргизов (Средний Жуз) в 1863 г. насчитывалось уже 9656 обустроенных зимовок {Красовский, 1868. Ч. III. С. 218). В чисто кочевых районах стационарное строительство развивается слабо, в основном по инициативе крупных баев.
Рост стационарных поселений середины XIX в. был также тесно связан с внутренними процессами развития казахского общества. Прежде всего, это существенный прирост населения в течение периода политической стабильности, который вызвал образование такой прослойки населения, как жатаки, егінші. Эта часть скотоводов, лишенных скота как средства к существованию, постепенно превращалась в полуоседлых, а затем и оседлых жителей, занимаясь сенокошением, земледелием, охраной угодий и зимовок. С другой стороны, увеличение народонаселения и, соответственно, поголовья скота неизбежно влекло за собой дефицит пастбищных угодий, поднимало их хозяйственную значимость, особенно зимних, вызывало у скотоводов стремле337


ние более прочно закрепиться на этих угодьях посредством стационарного обустройства зимних стойбищ.
Огромную роль в становлении стационарных казахских поселений сыграло сенокошение, которое в условиях периодических джутов (массовых падежей скота) приобретало все большее значение. Известная задолго до прихода русских заготовка сена серпами (орақ) (Материалы по обследованию... 1913. T. II. С. 200-201) во второй половине XIX в. с распространением косы (шалгы) приобретает качественно новое развитие, позволяющее перевести часть скота зимой на полустойловое содержание (Аничков, 1902. С. 66; Аргынбаев, 1959. С. 35-36). Сенокошение в основном развивалось в районах коктеу-кузеу, непосредственно прилегавших к зимним пастбищам, и являлось значительно более важным фактором в первоначальном становлении форм оседлости у скотоводов, нежели земледелие.
Немаловажным фактором развития форм стационарных поселений кочевников являлось усиленное внедрение исламской идеологии в кочевую среду, сопровождавшееся активизацией в середине - второй половине XIX в. строительства мечетей, мектепов-медресе в степи. Зачастую комплексы мечетей, находившиеся на путях кочевок, разрастались в крупные культово-жилищные комплексы, как, например, в Донызтау (Северный Устюрт).
Большое влияние на развитие форм стационарных поселений и жилища казахов XIX - начала XX в. оказала культура соседних народов: узбеков, уйгуров и, в особенности, русских крестьян-переселенцев и казаков. Не случайно в прилинейиых пограничных районах оседлые поселения казахов развивались особенно активно (Катанаев,С. 21). Казахи переняли у русских некоторые формы организации поселения (деревнями), отдельные приемы строительной техники и формирования жилища.
Таким образом, к середине XIX в. в Казахстане сложился комплекс тесно взаимосвязанных предпосылок, способствовавших развитию разнообразных форм стационарных поселений, главным образом зимовок, сохранявших традиционные черты и в советское (довоенное) время. Процесс этот был исторически закономерным и определил полукочевой образ жизни значительной части скотоводов Казахстана конца XIX - начала XX в.
Стационарные кыстау
Обустроенные зтловки-кыстау во второй половине XIX - начале XX в. являли собой основной, достаточно широко распространенный в Казахстане вид стационарных сезонных скотоводческих поселений казахов. Их генезис имел некоторые общие закономерности. На первоначальном этапе своего развития (1830-1870-е годы) стационарные зимники в целом были тесно интегрированы в систему кочевого хозяйства и традиционно организовывались в районах зимнего выпаса скота. Однако изначально в их экологии более важную, чем прежде, роль стали играть такие факторы, как: наличие сенокосных угодий, надежных источников водоснабжения, строительных материалов (в особенности дерева). Это обусловило быстрое (а возможно, и более раннее) развитие строительства зимовок в горных лесистых районах Юго-Восточного и Восточного Казахстана. Эти же факторы резко тормозили их развитие в южных засушливых районах, где они фактически не получили распространения 338


(Манкыстау, Устюрт, пески Кызылкум, Мойынкум, Южное Прибалхашье). Здесь организация мест зимования ограничивалась капитальным обустройством искусственных водопоев (колодцев), заготовкой запасов топлива, в редких случаях сооружением некрытых загонов и заслонов от ветра.
В то же время развитие техники продуктивного сенокошения и других имманентных факторов (жатачество) в условиях усиливающегося дефицита зимних пастбищ побудило часть кочевников к строительству зимовок в более северных районах, являвшихся прежде традиционными районами ве- сене-летне-осеннего кочевания. Зимовки эти располагались по берегам рек и озер, отчасти в горных долинах Мугоджаров и Сарыарки. Более интенсивно развивалось строительство зимовок в лесостепных районах Северного Казахстана. Таким образом, создание зимних поселений в Казахстане происходило крайне неравномерно и имело массовый характер лишь в окраинных областях степного региона. В южных областях страны, однако, получили специфическое развитие иные формы традиционных стационарных поселений оседлого характера: культово-жилищные комплексы и земледельческо-скотоводческие поселки, лишь отчасти включенные в систему кочевого и полукочевого хозяйства.
Стационарные зимние поселения казахов имели выраженные зональные особенности. Существенные отличия были характерны для стационарных кыстау горных (предгорных) районов, важной особенностью формирования которых являлась прямая зависимость размещения и структуры поселения от условий рельефа. Обычно такие зимовки располагались обособленно в горной долине (ущелье) или на выходе из нее и были рассчитаны на незначительное число хозяйств: нередко на одно большое хозяйство. Для них была характерна компактность (усадебность) основного жилищно-хозяйственного комплекса и в то же время относительная разбросанность отдельных элементов хозяйственной зоны: пастбищ, сенокосных угодий.
Решающее влияние на интенсивное развитие традиционных зимников горной зоны оказывало специфическое разнообразие строительных материалов (камня, дерева и т.д.), что способствовало их почти повсеместному, нередко массовому, распространению в этих районах в XIX - начале XX в. Поселения эти отличались многообразием (многофункциональностью) сооружений. Следует отметить, что постройки «кыстау» горных районов, как правило, хорошо укрытых от ветров и достаточно обеспеченных стройматериалами, в подавляющем большинстве своем носили наземный характер. Важной функциональной особенностью стационарных кыстау горных районов являлось более длительное (6-7 месяцев) пребывание на них скотоводов, нежели полукочевников других районов Казахстана.
Стационарные сезонные поселения равнинных районов обнаруживают выраженные отличия по форме, структуре и в особенности размерам в сравнении с горными кыстау. Равнинные стационарные кыстау казахов отличались в целом большим количеством отдельных «домохозяйств» - до 25 и более жилищно-хозяйственных комплексов (Словцов, 1897. С. 16)-и значительным разнообразием планировочной структуры. Существенное влияние на характер равнинных поселений оказывали зональные физико-географические особенности.
339


Стационарные кыстау лесостепной полосы (идущей от среднего течения Урала до Иртыша севернее 50-й параллели) в основном располагались по окраинам лесных массивов, создающих необходимое укрытие от ветров и снежных заносов. При суровом климате северной части Казахстана укрытость являлась основополагающим фактором формирования стационарных зимних поселений; не менее важным условием являлось наличие поблизости естественных водоемов и сенокосных угодий. Вместе с тем местности, удовлетворявшие всем этим условиям, безусловно, обживались под поселения. Несмотря на наличие благоприятных условий (а именно леса как строительного материала), стационарные кыстау в лесостепной полосе начали развиваться позднее (с середины XIX в.), нежели в горных районах, но весьма интенсивно, под влиянием новых мощных внутрихозяйственных (сенокошение и переход к полукочевому образу жизни) и этнокультурных (инновации) факторов. Важное значение лесных участков, в особенности в слаболесистых районах, в структуре равнинных кыстау обусловило умеренное потребление древесины в качестве топлива. С другой стороны, на первоначальном этапе развития зимников стеновые конструкции построек в северной части Казахстана зачастую сооружались из пластов дерна и других материалов.
Емкая характеристика казахских зимовок лесостепной полосы, их экологии и структуры дана в работе Л. Берга и П. Игнатова, которые пишут: «...Устройство этих последних (зимовок. - С.А.) зависит от их местоположения и в указанном районе бывает двух родов ... зимовки в лесистых местностях и зимовки в безлесных местах, при чем первый тип наблюдается не только в северной части - в лесостепи, но и южнее, где только попадаются среди беспредельной степи отдельные рощицы. Стоит увидать в степи на горизонте хотя бы небольшую группу деревьев и можно заранее с уверенностью сказать, что там обязательно есть зимовки. Оно и понятно. Лески в степи для зимнего жилища киргиза представляют громадные удобства, так как являются прекрасной защитой от зимних ветров и снежных заносов. Это же обстоятельство и вызывает некоторые отличия в устройстве зимовок в лесу и в открытом месте. Последние, в противоположность лесным зимовкам, отличаются большей скученностью, которая вызывается ... необходимостью самозащиты от зимних ветров и снежных заносов; поэтому в лесу редко бывают стойбища более чем с пятью зимовками, а в открытой степи обычны стойбища с 15 до 50-ти зимовок. Материалом для постройки зимовок почти всегда служит дерн. В очень редких случаях встречаются деревянные дома с высокой крышей, нисколько уже не напоминающие своей архитектурой обычных киргизских земляных зимовок. Конечно, такие деревянные дома - достояние весьма богатых киргизов и явление очень редкое, особенно в местах совершенно безлесных...» (Берг. Игнатов. 1901. С. 84).
Большинство стационарных зимовок, приуроченных к лесным массивам, отличались разнообразной планировкой (в большинстве случаев скученной), зависящей в основном от фактора укрытости. Как пишет И. Словцов, зимовки Северного Казахстана «располагаются одиночно, рядами или группами» (1897. С. 16). В целом традиционные «кыстау» лесистых районов были небольшими, но массовыми и располагались достаточно густо - нередко на расстоянии
340


Внутренний вид двора. Қора - помещение для скота Семипалатинская губ., Павлодарский у. Первая треть XX в. Собиратель М.С. Вайшле
МАЭ № 3862-7
0,5-1,0 км друг от друга. Характерно, что сенокосные угодья полукочевников лесостепной зоны не всегда находились поблизости от зимовок - иногда хорошие покосы располагались за сто верст от кыстау (Словцов, 1897. С. 4). Источниками пресной воды на этих зимовках в основном служили колодцы.
Значительно большими размерами отличались стационарные кыстау лесостепной полосы, размещенные на открытых пространствах и объединявшие до 50 отдельных хозяйств. Важную роль в их организации играло наличие сенокосных угодий и естественных водных источников. Для поселений в основном была характерна скученная, «защитная» при суровых ветреных зимах планировка (ІІІнэ, 1894. С. 8).
Северные степные зимовки попадали в площадь летнего кочевания южных номадов, скот которых вытравлял призимовочные пастбища и сенокосы, ввиду чего хозяева зимовок придавали особое значение летней охране этих угодий, их огораживанию, маскировке колодцев и т.п., оставляя там караульщиков - жатаков.
Несколько иной генезис имели стационарные кыстау степной (полупустынной) зоны, обычно располагавшиеся по берегам рек и водоемов, а также в отдельных низкогорных долинах Сарыарки и Мугоджаров. Постоянные зимние постройки скотоводов здесь начали развиваться также достаточно поздно-не ранее середины XIX в,-и менее интенсивно, нежели в северных районах. Население полупустынно-степной зоны издавна придерживалось традиций экстенсивного кочевого скотоводческого хозяйства, связанного с длительными меридиональными перекочевками. Хозяйство полукочевых казахов центральных степных районов до конца XIX в. было тесно интегрировано с хозяйством южных кочевников. Поселения в этих районах формировались в местах традиционного летнего кочевания.
341


Вариант размещения зимовки-кысАиау степной (полупустынной) зоны вдоль берега реки или озера. Долина р. Или, 1920-е гг.
По: Баскаков, 1971. С. 110, рис. 2
Решающую роль в развитии стационарных қыстау в этой зоне сыграли прогресс в технике сенокошения (коса), а также образование избыточной прослойки жатаков. Хорошие сенокосные угодья, луга в степной зоне обычно располагались по берегам рек, где в конце XIX - начале XX в. размещалась масса степных стационарных зимовок. Характерное описание приводит А. И. Корнеев (1906. С. 23-24): «Нура в пределах Акмолинской области имеет громадное значение для киргизского населения; берега ее покрыты роскошными заливными лугами, способными дать обильные запасы сена на всю зиму. Поэтому здесь мы видим массу киргизских зимовок; летом же эти места безлюдны ... То же или почти то же можно сказать и об Ишиме». Аналогичная картина наблюдалась и по берегам Иртыша, Сырдарьи, Ыргы- за, Эмбы, Уила, в районе Камыш-Самарских разливов и др. водоемов.
Стационарные зимовки здесь сохраняли в целом традиционную планировку временных поселений и располагались полосой вдоль берега реки или озера. Размеры таких поселений были различными: от 2-3 отдельных кы- стау до весьма крупных аулов в 30-40 домов. Как указывают многие авторы, нередко такие прибрежные зимние поселения тянулись длинной полосой на десятки верст, как, например, цыстау рода ожырай по р. Уил (Букейхан. 1927. С. 63). Конечно, такие қыстау не представляли собой непрерывного 342


поселения, но ограничивались естественной емкостью кормовых ресурсов: сенокосами, прилегающими пастбищами.
В формировании стационарных қыстау степной зоны заметную роль сыграл переход части южных кочевников к полукочевому хозяйству. В частности, такой процесс частичного оседания происходил в начале XX в. среди адаевцев, табынцев и других родов, которые занимали под қыстау подходящие места традиционных летовок. Такие хозяйства уже не кочевали на юг, летом выпасали скот на сохранивших свое значение жайляу, зимой же переводили часть его на полустойловое содержание. Изменялся состав стада (с активным разведением крупного рогатого скота) и длительность пребывания его на қыстау, что диктовало усложнение структуры поселений (строительство различных типов загонов). На стационарных қыстау, наряду с сенокошением, развивалось также и земледелие, главным образом посевы проса, бахчеводство, которыми занимались жатаки, егітиі.
Таким образом, структура отдельного стационарного қыстау степной зоны конца XIX - начала XX в. представляется достаточно сложной: помимо жилища в нее входило несколько крытых и некрытых загонов, мест хранения топлива, участки прилегающих сенокосов, пашен, огородов. Нередко хозяйственная территория, примыкающая к ҳыстау, окапывалась рвом, огораживалась во избежание потравливания скотом.
Основными строительными материалами прибрежных степных зимовок, помимо камыша, служили пласты дерна, сырцовый кирпич, тальник, реже камень и дерево. Сооружения носили как наземный, так и полуназемный (землянки) характер. Землянки и полуземлянки были особенно популярны для стационарных қыстау степной зоны второй половины XIX в. Впоследствии все более широко распространялось наземное жилище. Следует отметить, что большинство построек на қыстау юга степной (полупустынной) зоны, в том числе капитальные стеновые сооружения (за исключением основного жилища), нередко оставались некрытыми сверху ввиду отсутствия дерева: загоны, склады топлива, имущества и т.п.
В формировании зимовок-поселений скотоводов полупустынно-степной зоны определенную роль сыграло активное внедрение ислама, а именно строительство мечетей и мектепов при них, в особенности с середины XIX в. Культовые комплексы играли консолидирующую роль в образовании довольно крупных степных поселений скотоводов, как, например, стационарное қыстау и большая мечеть рода таз на Эмбе. Однако такие культово-жилищные комплексы скотоводов были более характерны для южных (пустынных) районов.
В южной части Казахстана (за исключением крупных речных долин и горных районов) стационарные қыстау скотоводов получили слабое развитие ввиду специфических природно-климатических условий пустынной зоны. Большинство скотоводов этих областей сохраняли кочевой образ жизни и ведения хозяйства. Развитию стационарных зимовок в пустынных районах препятствовало отсутствие достаточных сенокосных угодий, скудный травостой, вынуждавший кочевать и зимой, и, в определенной степени, недостаток надежных водных источников. Менее суровый климат засушливой зоны Казахстана позволял кочевникам зимовать в утепленных юртах и ис-
343


Степная зимовка и мечеть казахского рода таз Низовья Эмбы. Конец XIX в.
По: Россия..., 1903. С. 209.
пользовать разборно-переносные загоны для скота. Однако элементы стационарности в местах зимнего стояния у отдельных групп скотоводов начала XX в. были налицо и выражались прежде всего в устройстве стационарных некрытых загонов для скота, в заготовке штабелями топлива, небольших запасов сена, устройстве утепляюще-укрепляющих круговых каменных планировок понизу юрт. Большое значение на таких зимовках придавалось обустройству глубоких колодцев.
Собственно домостроение на зимовках в засушливой зоне Казахстана могли позволить себе лишь отдельные представители зажиточных слоев, в распоряжении которых было достаточно работников, занимавшихся зимним выпасом скота.
Несмотря на наличие элементов стационарности на отдельных цыстау скотоводов южных пустынь, их хозяйство нельзя считать полукочевым, поскольку на таких зимовках скотоводы пребывали незначительное количество времени (2-3 суровых месяца зимы), а скот, за исключением молодняка и ослабшего, не имел стойлового содержания и периодически перегонялся зимой с одного пастбища на другое. Такие полустационарные «кыстау» южных кочевников сохраняли топографические и структурные особенности уже описанных выше временных зимних поселений.
Однако в Южном Казахстане (в связи с разнообразием ландшафтных зон) получили развитие другие типы стационарных қыспгау, а именно вышеописанные типы зимовок горных и речных долин. Кроме того, здесь издревле были распространены стационарные скотоводческо-земледельческие поселения, нередко оазисного характера.
Другие формы стационарных поселений
К середине XIX - началу XX в. в Казахстане получили распространение некоторые своеобразные формы поселений, которые имели существенные отличия от вышеописанных стационарных зимников. В частности, одной из характерных особенностей поселений южных кочевников являлась их тесная связь с погребально-культовыми комплексами, в особенности в ман- 344


гышлакско-устюртском районе. Эти комплексы в течение средневековья формировались в местах длительного зимнего стояния кочевников и приобретали характер особо почитаемых святынь. С активным распространением исламской идеологии со второй половины XVIII в., массовым строительством мечетей и сопутствующих им мектепов и медресе в XIX в. происходит формирование своеобразных культово-жилищных комплексов, достаточно тесно интегрированных с кочевым скотоводческим хозяйством.
Характерным в этом отношении является район Донызтау в северной части Устюрта, где в широких оврагах (саях), у подножия плато размещено около 30 культово-жилищных комплексов XIX - начала XX в. казахов-табынцев и отчасти адаевцев (подробнее о них см.: Аджигалиев, 1994в; Ажигали, 2002. С. 98-128; 2015. С. 6-17). В этот период здесь, в традиционно кочевническо-скотоводческом районе, сложились благоприятные условия для развития своеобразных форм поселений - опять же на базе сенокошения, благодаря обширным весенним разливам пересыхающей р. Шаган под Устюртом. Разливы ее обеспечивали пышные луга и плодородный ил, создававшие предпосылки к оседлости. В середине XIX в. в Донызтау сформировались целые комплексы, включавшие в себя некрополи, мечети, мектепы, стационарные жилища. На этих поселениях постоянно проживали ишаны мечетей, муллы, ученики, работники-жатаки, занимавшиеся сенокошением и примитивным земледелием. Эти комплексы были тесно связаны с хозяйством южных кочевников, являясь для них важным перевалочным пунктом. Скотоводы отдавали
Ситуационный план-схема культово-жилищного комплекса Беспай (Бесбай)
Донызтау (Северный Устюрт). Середина XIX - начало XX в.
ЗККЭАЭ, 1990 г.
Автор С. Е. Ажигали, 1994в
345


на обучение грамоте своих детей (мальчиков), взамен обеспечивая культовые комплексы скотом, а также топливом на зимний период.
Одним из характерных является культово-жилищный комплекс Беспай (Бесбай) на северном чинке Устюрта, в урочище Масак. Поселение XIX - начала XX в. состоит из двух частей: верхней и нижней, значительно удаленных друг от друга - на 800 м. Подъем и спуск с плато здесь довольно крутой, но местами вполне возможен. Верхняя группа, включающая в себя небольшое кладбище, остатки жилых построек и колодец с каменным водоемом - астау, удачно размещена на одной из широких террас края плато. Нижняя группа, расположенная в долине - «цирке», окруженной с трех сторон живописными выступами Устюрта, представляет собой комплекс мечети и остатков поселения, четко выделяющийся зеленоватым пятном на фоне окружающей плоскости. Большинство сооружений поселения сложено из бутового камня, а также из сырцового кирпича. Многие хозяйственные и служебные постройки, очевидно, не имели перекрытий.
Аналогичную структуру имели и другие традиционные поселения До- нызтау и находящегося западнее плато (горы) Жельтау с акцентированной культовой функцией: Жыбыскы, Аксай, Сүлікті, Ащы-айрык, Султан-акын, Таскабак, Кайнар, Шерлигул, Шолабай и др.
Таким образом, ислам наложил заметный отпечаток на характер традиционных казахских поселений, в особенности в южных (пустынных) районах страны. Аналогичное поселение Актас-мечеть исследовано в районе среднего течения Сырдарьи (Жолдасбаев, 1975).
Как видим, наряду со стационарными кыстау у скотоводов Казахстана развивались и другие формы оседлых (временно-оседлых) поселений. Но если вышеописанные культово-жилищные комплексы в целом носили традиционный характер, то многие другие формы стационарных поселений нового времени носили надтрадиционный характер и не были связаны в целом с развитием основной массы скотоводческих поселений. Это прежде всего укрепленные поселения (кент, қала); усадьбы крупных феодалов, знати, так называемые владельческие поселения (например, Сырымбет); административно-торговые центры (Букеевская Орда и т.д.); поселения у казачьих станиц и рудников; крупные поселения типа деревень конца XIX - начала XX в. и т.д.
В частности, лишенные скота обедневшие казахи в этот период нередко поселялись около русских поселков, рудников. Описание одного из таких поздних поселков в Северо-Восточном Казахстане приводит Н. Тихонович (1902. С. 35-36): «...Оригинальную картину представлял вид Экиба- стузского месторождения. Группа юрт раскинулась полукругом; вышки шахт, краны, трубы кузницы и насосов ... не гармонировали с девственной степью... Несомненно важным и оригинальным здесь является рабочий вопрос,- интересен переход кочевников прямо к фабрично-заводскому быту. Элементы - для этого несомненно имеются среди так называемых джа- таков, т. е. некочующих киргизов, это в большинстве случаев обедневшие представители народа. Кроме того, администрация предполагала привлечь киргизов на работу устройством вблизи рудника зимовок, снабженных достаточно сеном...».
346


Комплекс Беспай. Нижняя часть поселения.
Вид со средней террасы чинка Устюрта
Доңызтау (Северный Устюрт). Середина XIX- начало XX в.
Фото С.Е. Ажигали, 1990 г.
Беспай. Общий вид верхнего кладбища
Доңызтау (Северный Устюрт). Середина XIX - начало XX в. Фото С. Е. Ажигали, 1990 г.
347


Таким образом, для казахской действительности конца XIX - начала XX в. были характерны весьма разнообразные формы временных и стационарных поселений, среди которых, однако, абсолютно доминировали их традиционные формы, по-прежнему тесно связанные со скотоводческим хозяйством. Это как старые, апробированные веками временные сезонные поселения, так и получившие широкое распространение в новое время стационарные зимовки қыстау. Заметное развитие с конца XIX в. приобретает капитальное домостроение среди средних и зажиточных слоев казахского населения.
ЖИЛИЩЕ И ХОЗЯЙСТВЕННЫЕ ПОСТРОЙКИ
МОБИЛЬНОЕ ЖИЛИЩЕ
О передвижных жилищах средневекового населения Казахстана (каңқа, көтерме, күйме) некоторое представление дают средневековые письменные источники, в которых описываются шатры и шалаши круглой и продолговатой формы, крытые войлоком или сукном, с окнами спереди и сзади, водруженные на платформы двух- и четырехколесных телег, влекомые десятками тягловых животных (Фазлаллах ибн Рузбихан, 1976. С. 128-129). «Дома на колесах» в конце XVII в. повсеместно были вытеснены разборной юртой, однако еще долго продолжали существовать. Известно, что в XIX в. жилища на повозках көк-күйме использовались для хранения продуктов питания и других предметов кочевого быта, а в начале XX в. детали повозки опускались с умершими в могилу. До нашего времени дожил только термин қаңқа (древнетюрк. «повозка», «высокая колесница») в обозначении остова юрты - үйдің қаңқасы (Маргулан, 1950. С. 14; 1964. С. 1; Кастанье, 1911. С. 85).
Юрта
С начала XVIII в. превалирующим типом жилья казахов-номадов стала юрта - крытая войлоком переносная каркасная постройка с криволинейной поверхностью. Юрта отличается легкостью и прочностью, легко собирается и разбирается, служит надежной защитой от сурового климата. На территории Казахстана известны оба типа юрты: тюркская - с полусферическим куполом и монгольская - с конусообразным куполом.
Казахская юрта - одна из ярких разновидностей тюркского типа юрты. Наряду с общераспространенным названием киіз үй («войлочный дом»), для ее обозначения используются термины агаш үй, қазақ үй и т.д. Юрта состоит из сборно-разборного деревянного каркаса, войлочных покровов и скрепляющих все части жилища лент и веревок. Деревянный остов составляют четыре элемента: кереге (қабырга сүйегі - костяк, скелет) - раздвижные секции, образующие вертикальную круглую в плане стену юрты; уык, - купольные жерди; шаңырақ - круговое навершие купола; есік (сықырлауық) - двустворчатая дверь.
Нижняя цилиндрическая часть остова (кереге) состоит из нескольких складных решеток (қанат). Каждая такая решетка собирается из 20 планок (саганақ) длиной 2,1-2,6 м и 16 планок убывающего размера. Для боль-
348


Каркас юрты. Колхозники разбирают юрту и переезжают в поселок с наступлением осени Семипалатинская область, Абаевский район
Фото Е. И. Маховой, 1949 г.
Архив ИЭА РАН. № 49799
Отау с украшениями из аппликаций
Семипалатинская губ, Каркаралинский у, ур. Карасу, аул Джаныс.
Казахи аргын каракесек
Фото Ф. А. Фиельструпа, 1927 г.
Архив ИЭА РАН. Фиельструп № 2535
349


Юрта бедняка. Кибитка составлена из трех крнат
Актюбинская губ., ур. Кызыл Шан. Род алим
Фото Ф. А. Фиельструпа, 1926 г.
Архив ИЭА РАН. Фиельструп № 2523
Верблюд с нагруженным на него остовом юрты
Кзыл-Ординская область
Первая треть XX в.
Собиратель А. Л. Мелков
МАЭ № 4077-50
ших юрт решетки делают из массивных четырехгранных в сечении планок, с мелкой сеткой (торкөз). Меньшие по размеру юрты имеют решетки из круглых в сечении планок, с крупной сеткой (желкөз). В местах пересечения планки просверливаются и скрепляются сыромятными ремешками. Крепление очень подвижно, поэтому решетка легко сдвигается и раздвигается. Сами планки имеют легкие искривления: в нижней части наружу, в верхней - внутрь, что помогает правильно распределять нагрузки от купола и крепить купольные жерди к верхним развилкам планок - кереге бас. Размеры решетки, конечно, не стандартны, но обычно длина расставленно-
350


Войлочная узорчатая дверь юрты Семипалатинская область Фото С. М. Дудина, 1899 г.
МАЭ № 1199-156
го звена не превышает 2 м при высоте 1,2-1,5 м. От количества секций кереге зависит величина юрты: маленькая юрта имеет 4-5 звеньев, средняя - 6-8, большая - 9-18; последняя бытовала до XIX в. (Орда- баев, 20056. С. 48, 51).
Количество купольных жердей (уык) и их размеры зависят от величины юрты. Чем больше юрта, тем больше требуется уыков и тем длиннее и толще жерди. Длина уыков в шестиканатной юрте составляет около 2,5 м. В нижней утолщенной части они плавно изгибаются (около 45 градусов) и с внутренней стороны имеют плоский срез с желобками. Верхние концы уыков - четырехгранной формы, вставляются в гнезда деревянного венчающего юрту обода (шацырац).
Шаңырақ, верхнюю часть остова юрты, образуют круглый обод и выгнутые перекрещенные рейки (күл- діреуіш). Шанырак шестиканатной юрты имеет около 140 см в диаметре и состоит из двух скрепленных между собой гнутых березовых круглых стержней (толщиной не менее 10 см) со скошенными концами.
Между двумя «канатами» кереге привязывается дверная рама с двустворчатой деревянной дверью (есік, същырлауык, - «скрипучая»). Дверная рама состоит из боковых стоек (босага), порога (табалдыръщ) и верхней планки (мацдайша)-, размеры ее зависят от величины юрты и высоты развернутых решеток кереге. Высота дверного проема колеблется от 140 до 175 см, ширина - от 70 до 100 см (Муканов М. С., 1981. С. 35). Двустворчатая дверь юрты открывается внутрь. По мнению исследователей, деревянные двери - позднее заимствование, первоначально навешивали полог из войлока и циновки (Харузин, 1896. С. 29).
Части деревянного остова связываются узкими ткаными шерстяными лентами (бау) и веревками (арқан). Специальными плетеными либо ткаными лентами (таңгыиі) скрепляются боковые двери и кереге, а также звенья кереге между собой. Широкая узорная тканая полоса (баск,үр) стягивает снаружи решетку в том месте, где к ней прикрепляются жерди купола (уық). Эта тканая полоса воспринимает распор купола и является, прежде всего, конструктивным элементом, но играет также активную роль в оформлении интерьера юрты (Ордабаев, 20056. С. 55).
Войлочный покров состоит из четырех частей. Три или четыре прямоугольных куска войлока (туырлык;) охватывают кереге и нижнюю часть купола,
351


Вид правой (от входа) стороны в юрте Крепление уъщ к кереге Казахстан. Первая треть XX в.
МАЭ№И1122-27
между решеткой и войлоками помещаются циновки из чия (ши). Два войлока трапециевидной формы (узік) укрывают купол. Квадратный кусок войлока (түндік) накидывается на шанырак юрты; его привязывают за три угла, а четвертый оставляют свободным, чтобы можно было открывать верхнее отверстие, через которое в юрту проникает свет и воздух и выходит дым очага. Снаружи юрту опоясывают толстым арканом (белдеу) и сверху узкой плетеной узорной полосой (белдеу бау). Кроме того, узкие ленты могут наперекрест охватывать купол юрты извне; зачастую для этого служат арканы (Валиханов. 1984в. С. 188; Муканов М. С., 1981. С. 37; Ордабаев, 20056. С. 57).
По принципам устройства, использования и убранству полусферическая юрта имеет сходство по всему Казахстану. Вместе с тем в деталях устройства, размерах отдельных частей юрты, ее декоре имеются локальные варианты. У южных казахов купол сравнительно выше, и опорой для него служил меньший обод, у северных - площе, но с большим ободом (Культура и быт.... 1967 С. 94). Меньшими размерами шанырака отличался и второй тип юрты - монгольский, заимствованный казахами Жетысу у калмыков (қалмак, үіі. торгоут үй). Другая его особенность - слабо изогнутые жерди, которые придавали куполу юрты конусообразную форму (Валиханов, 1984в. С. 190).
Отношение к жилому пространству, его использование, место в нем для каждого члена семьи и гостей в зависимости от их пола, возраста и социальной роли, а также размещение отдельных предметов утвари - все это достаточно строго регламентировалось сложившимися традициями. Мебель и утварь в казахской юрте располагались по кругу в соответствии с функцио-
352


Покрытие шаңырақ Республика Алтай, п. Кош-Агач Фото О. Б. Наумовой, 2006 г
нально маркированными зонами жилого пространства. Традиционный интерьер определяли различного размера и предназначения сундуки (сандык, жаглан, кебеже, абдыра, асадал, цолсандъщ, шайсандық), постельные принадлежности (төсек, жастыц, жержастъщ), подставка под войлоки, тюки с одеждой, одеяла и проч, (жүкаяц), Их дополняла утварь, в которой хранили и перевозили посуду и вещи - керме, кесекап, аяццап, крржын и другие. Когда в юрте устанавливали новую мебель (сундук, кровать, посудный шкаф), хозяйка приглашала подруг и родственниц на чаепитие. По традиции они клали в сундук отрезы тканей или монеты со словами: «Пусть сундук постоянно заполняется серебром». Благопожелания сопровождали установку кровати. В ответ гостьи получали подарки от хозяйки, а самой щедрой и красноречивой из них иногда дарили барана. Согласно традиции, казахи никогда не дарили использованную мебель, так как считалось, что вместе с ней из дома уходил достаток. Ее можно было передавать женатым сыновьям, тогда как дочерям дарили новые вещи.
Пространство юрты условно делилось на две половины по оси от входа к противоположной части жилища - тэр, через его центр, где находился очаг (ошац) - семейный, хозяйственный и сакральный центр жилища. Половину справа по отношению к человеку, стоявшему в юрте лицом к входу, принято называть мужской (рц жац), слева от него - женской (сол жац).
В центре юрты устанавливали таган или железную печь для приготовления пищи. За очагом, напротив входа находилось почетное место (төр), площадь которого застилалась войлочными и ткаными коврами. Здесь вывешивался
353


Постельные принадлежности (жүк) на подставках (жүкаяц).
Имущество в кибитке Асфендияра Черманова
Семипалатинская губ., Павлодарский у, Баянаульский район, оз. Кара-Коль.
Казахи аргын каржас
Фото Ф. А. Фиельструпа, 1927 г.
Архив ИЭА РАН. Фиельструп № 2368
парадный ковер тускииз, вдоль кереге, на деревянных подставках (жүкаяқ) устанавливали сундуки абдыра, на них складывали узорные войлоки, одеяла и подушки. Подставки и сундуки из дерева украшали резьбой или костяными орнаментированными накладками, а поверх сундуков нередко надевали войлочные или матерчатые чехлы (сандыққап), орнаментированные аппликацией, мозаикой, вышивкой или же узорами ворсового и безворсового ткачества. Сундуки могли изготавливать из кожи с тисненым орнаментом (жаглан).
В мужской части юрты располагалась вешалка с металлическими крюками (адалбақан) и на ней, обычно, мужская верхняя одежда: лисья шапка, ча- пан, кожаный пояс. У небогатых хозяев здесь могла стоять кровать женатого сына с невесткой. Ближе к входу на мужской стороне вешали конскую сбрую, оружие, размещали седло, здесь же держали ловчих птиц и борзых собак. В женской половине, ближе к тору находилось место хозяев. Здесь главное место занимала деревянная супружеская кровать (төсагаш, цайқабас төсек), отделенная пологом (шымылдық). Ее лицевая часть украшалась расписным, резным орнаментом, инкрустировалась серебром и костью. В этой же части юрты ближе к выходу размещались шкафчики для хранения: асадал - деревянный шкаф для посуды, кебеже - деревянный ларь для продуктов. В богатых юртах были столы үстел круглой формы на низких ножках.
Входная часть юрты носила название босага. Слева от входа в юрту, между босага и тором находилось место для сна младших членов семьи.
354


Внутренний вид юрты. Кровать Семипалатинская область Фото С. М. Дудина, 1899 г.
МАЭ № 1199-8-1
Справа от входа на подставке обычно размещался бурдюк для хранения кумыса (саба), кадушка для сбивания масла (күбі). На головки кереге подвешивали сосуды различного назначения, войлочные сумки для посуды, ставили шкафчики. Угол, где располагали кебеже, отделяли циновкой. Это считалось ассу бурышы - кладовка.
Важная особенность интерьера - все вещи находятся на виду. Мебель немногочисленна, но функциональна, имеет простые геометрические формы, легко собирается и разбирается, изготовлена из дерева. Лицевая сторона мебели богато украшалась резьбой и декорировалась костью в сочетании с посеребренными металлическими пластинами, вставками из полудрагоценных камней или росписью по дереву.
Юрта и ее членения, интерьер и утварь нашли отражение как в фольклоре, так и в мифологии казахов (см.: Традиционное мировоззрение..., 1989. С. 56; Каракузова, Хасанов, 1993. С. 15-29). Она прежде всего - модель мира в представлении кочевников: разборка и сборка юрты при перекочевках символизируют наступление Хаоса и возрождение Гармонии; остов кереге ограничивает земной круг; уыки - куполообразный небосвод. Их бесконечный ряд по окружности создает иллюзию кругового движения звездного неба вокруг неподвижного центра Полярной звезды - середины шанырака. Шанырак - верхний мир, символическое небо, сила и покровительство духа предков, семейная реликвия. Бакан (бақан), длинный шест, который держит
355


Внутренний вид юрты Семипалатинская область Фото С. М. Дудина, 1899 г. МАЭ № 1199-196
шанырак,- ось, столб, подпирающий небосвод. Через очаг в центре юрты душа усопшего, очищаясь, уходит в царство мертвых.
Вместе с тем жилище является средоточием культуры социума, и, с этой точки зрения, главное назначение юрты - обеспечение здоровья и благополучия ее обитателей. Пространство ее связывалось с проявлением дуализма мужского и женского начал, их животворной, плодоносящей сущности. Купольный круг юрты ассоциировался с рождающим женским лоном; бакан осмысливался как носитель плодородия, воплощение мужской силы; процесс установки юрты отождествлялся с созиданием, актом оплодотворения. Эта идея утверждалась и цветовой символикой интерьера, где в орнаментике тканых полос и ковров преобладал красный - цвет страсти, жизни и энергии (Шаханова. 1998. С. 21, 24, 28, 31).
Другие виды переносного жилища
Особую роль играли конструктивные возможности этого универсального разборного жилища. Конструкция юрты, основанная на четком разделении функций жесткого несущего каркаса стены и самостоятельного верха, взаимозаменяемость частей и элементов юрты позволяли создавать многочисленные вариации. В простейшем случае к юрте приставляли несложные конструкции в виде своеобразного входного тамбура. Вынимая из решетки отдельные звенья, присоединяли юрты друг к другу, создавая многокомнатные жилища: цен356


трические и анфиладные (тіркес үй). Зачастую в одной конструкции соединяли составные части разных по величине юрт: в результате получались гибриды - «походные юрты», которые использовались во время коротких остановок в дальних перекочевках, в военной обстановке, для пастухов и табунщиков, как подсобные помещения для хранения припасов и приготовления пищи (Маковецкий. 1893. С. 10). Простейшим из подобных жилищ был конический шалаш курке (цос). состоящий из нескольких жердей, связанных наверху, и одного войлочного полотна (Архив ИЭА РАН. Фонд Фиельструпа. Л. 199). Зачастую жерди вставлялись в купольный круг. Для обозначения такого укрытия казахи часто использовали слово «абылайша», появление которого приписывается хану Абылаю (Маковецкий. 1893. С. 11). Подобный шатер, только с маленьким шаныраком.- шаныгипа кос бытовал у каракесеков Каркаралинского уезда, которые укорачивали уыки в изогнутой части и заостряли, чтобы вставить их в отверстия шанырака. В отличие от них зайсанские казахи использовали вместо шанырака квадратную верхнюю обвязку без крестовины (Архив ИЭА РАН. Фонд Фиельструпа. Л. 201, 203).
Несколько иным набором элементов отличались шалаши «жолым уй»: их каркас состоял из 3-4 звеньев решетки и купольных жердей, связанных вверху веревкой или скрепленных деревянной крестовиной; на нижних концах уыков крепились короткие петли, которые легко надевались на головки звеньев кереге (Валиханов. 1984в. С. 190). Такое временное жилище до сих пор используется у казахов Монголии и называется басы бууган уй («дом со связанным верхом»)
Ықтырма - заслон от ветра перед дверью кибитки Семипалатинская губ., Семипалатинский у., аул Оломжо. Казахи кереи с Баканаса
Фото Ф. А. Фиельструпа, 1927 г.
Архив ИЭА РАН. Фиельструп № 2517
357


Жолым үй - кибитка
Актюбинская губ., Адаевский район, ур. Шегенды Кудук. Казахи адай
Фото Ф. А. Фиельструпа, 1926 г.
Архив ИЭА РАН. Фиельструп № 2427
Итарка или қос-күрке. Шалаш из двух кереге и покрышки
Семипалатинская губ., Павлодарский у., Баянаульский район, ур. Караколь.
Казахи аргын каржас
Фото Ф. А. Фиельструпа, 1927 г.
Архив ИЭА РАН. Фиельструп № 2435
358


Жаппа, составленный из кереге, на них - шацырац Семипалатинская губ., Эдреевская вол. Казахи аргын каракесек Фото Ф. А. Фиельструпа, 1927 г.
Архив ИЭА РАН. Фиельструп № 24235
(Ажигали, 2005в. С. 276). «Жолым үй» {джуламейки) - собранные из трех секций кереге, гианырака и двух войлочных полотен - применяли в походных условиях проходящие по степи русские войска {Маковецкий, 1893. С. 10). К этой группе шалашей относятся еще две разновидности: ак, тагыр найманов Восточного Казахстана - из двух звеньев кереге, небольшого числа уыков и маленького шанырака, покрытого двумя войлоками, и төбелі кос каракесеков - из решетки, прямых жердей и маленького шанырака с прямыми планками {күлдіреуіш) {Руденко, 1930. С. 32; Архив ИЭА РАН. Фонд Фиельструпа. Л. 201).
Устраивая временные жилища, казахи проявляли немало изобретательности. Нередко в ход шел самый разнообразный подручный материал. Из двух звеньев решетки, поставленных наклонно друг к другу, получалось подобие двускатной крыши итарца («хребет собаки»). Оригинально решена и тонцайма («наклонившаяся вперед») - юрта без лобовых уыков, так что шанырак, подпираемый уыками сзади, покоится передом на притолоке двери, или шацырац салма {жаппа) - когда купольный круг уложен на крестовину из жердей, покоящихся на кереге, и покрыт двумя войлоками. Тегермек отличался от них использованием двух-трех звеньев решетки и отсутствием шанырака. Адаевцы Кустанайского уезда (Тургайская обл.) обходились не только без шанырака, но и без решетки: по кругу устанавливались циновки, на верхний край которых укладывались жерди и накидывалась кошма (Архив ИЭА РАН. Фонд Фиельструпа. Л. 198).
По справедливому замечанию Н. Н. Харузина, по сравнению с юртой, конструкция которой была доведена до совершенства, кочевники отставали 359


в устройстве помещений для скота (Харузин, 1896. С. 51). Юрта совмещала в себе жилые и хозяйственные функции: ее стены увешивались мешками с имуществом семьи, хозяйственными принадлежностями, орудиями труда и проч.; у входных дверей помещался молодняк. Остальной скот круглый год оставался под открытым небом, без всякого крова. На временных стоянках сооружались только разборно-переносные загоны из кольев и циновок (Левшин, 1996. С. 379). Иная картина наблюдается при переходе кочевников к полуоседлости.
СТАЦИОНАРНОЕ ЖИЛИЩЕ
Сведений о формах и степени распространения оседлых поселений у казахов до середины XIX в. очень мало, что, безусловно, отражает картину их очень слабого, минимального распространения у степняков. В число первых образцов «владельческих поселений» входит ставка потомков Абылай хана, аул Сырымбет (Кокшетауская обл.), который включал дом с тремя флигелями, мечеть, медресе, мельницу и другие хозяйственные постройки. По составу строений, планировке, расположению зимовка представляла собой русскую дворянскую усадьбу - «степное Михайловское» (Стрелкова, 1983. С. 15, 234). Несколько иной характер носили поселения богатых казахов на Сырдарье, в Южном Приаралье. Подобно укрепленным усадьбам Средней Азии, они имели мечети, сады, бассейны, окружались высокими стенами с угловыми башнями, земляным валом и рвом (Левшин, 1996. С. 298: Шалекенов, 1966. С. 203). В Букеевской Орде начало оседлой жизни положил хан Жангир, который зиму 1826 г. провел в деревянном доме на месте Ханской Ставки (Харузин, 1896. С. 62).
Во второй половине XIX в. «усадьбы» зажиточных скотоводов на территории Казахстана стали появляться повсеместно. Застройка их зависела от природно-географических зон и отличалась пестрой картиной типов жилища, соответствовавших многим стадиям и формам перехода от кочевания к оседлости (юрты, юртообразные постройки, землянки, срубы, мазанки и пр.), и смешением строительных приемов (Словцов, 1897. С. 13; Шнэ. 1894. С. 4, 11).
На начальной стадии перехода к полуоседлости казахи еще долгое время продолжали использовать в качестве жилища юрту. Превращение ее из переносного жилища в стационарное началось с утепления слоями кошм и обкладывания основания на зиму дерном, старым навозом, камышом или другими материалами (Востров, Захарова, 1989. С. 45; Наумова, 20006. С. 127). Несмотря на это, решетчатая юрта все же оставалась плохой защитой от холода в суровых условиях новых осваиваемых степных пространств. Потребность в более теплом помещении постепенно приводила к поиску и появлению новых форм зимнего жилища.
Круглое в плане жилище
Переходной формой между кочевым и стационарным жилищем явилось юртообразное сооружение шошала/тошала (шарбақ үй, oıuatçna, дүкен и т.д.) - цилиндрическая постройка с конусовидной кровлей, статичное подобие юрты с очагом в центре, с ориентацией входа на восток, с женской 360


и мужской половиной и почетным местом (тер) против входа (Руденко, 1930. С. 36).
В конце XIX - начале XX в. юртообразные постройки типа «шошала» на территории Казахстана строились повсеместно. В различных районах характер строительных материалов зависел от природных и климатических условий, поэтому они имели несколько вариантов: плетневые, камышовые, дерновые, саманные, каменные, бревенчатые. Формы, конструкции сооружений были достаточно разнообразны: наземные и частично заглубленные в землю; округлые, овальные, многогранные и квадратные в плане постройки; со столбами и без них (Наумова, 20006. С. 142; Востров, 1961. С. 183; Жолдасбаев, 1978. С. 209).
В местах богатых лесом отдавали предпочтение материалам из древесины. Особо ценились бревенчатые юртообразные постройки (дукен): на севере Казахстана - четырех-, шести- и восьмиугольные, на востоке - пятиугольные. Исследователи видят в них аналогии постройкам алтайских и минусинских народов тюркской группы (Казахи, 1995. С. 130). Стены таких шошала - срубов крепились «в угол» на высоту 6-8 бревен (1,2 м) (Шнэ, 1894. С. 10). Перекрытие имело вид ступенчатого, суживающегося кверху свода, покрывалось ветками и дерном, а отверстие в крыше - шаны- раком с юрты (Руденко, 1930. С. 34-35).
Из других лесоматериалов, наряду с жердями, популярностью пользовались ветви и сучья деревьев, хворост, тростник. В Прибалхашье строительным «модулем» служили толстые пучки прутьев, в бассейне Сырдарьи - камышовые снопы, которые, в основании постройки, укладывались в траншею, либо ставились вертикально комлем вниз, или же горизонтально с прослойкой из сухого навоза (Востров, 1963. С. 32-33; Востров, Захарова, 1989. С. 46). Гибкость древесных прутьев позволяла плести циновки для стен и изготавливать плетень, секции которого в виде высокой изгороди (около 2 м) выставлялись по кругу в один ряд или в два с промежутком, заполненным землей. В центре плетневого шошала (шарбак, уй), с глухими стенами и единственным проемом - входным, с плетневой, чиевой или войлочной дверью, вкапывались четыре столба - подпорки для крыши из жердей, поставленных в форме конуса, с отверстием посередине. Жерди покрывали камышом, хворостом, соломой, сверху засыпали землей, дымовое отверстие венчали ободом юрты и закрывали кошмой (Шнэ, 1894. С. 11). Подобная конусообразная жердевая крыша нередко покрывала и бревенчатые постройки или их усложненный вариант - со вторым рядом наружных стен из камня-плитняка (Коновалов, 1986. С. 50; Казахи, 1995. С. 126).
Стены шошала из штучного материала (дерн, камень, саман) возводились в виде цилиндра высотой 1,8-2,0 м. Переход от отвесных стен к перекрытию осуществлялся архаичной техникой ложного свода - кладкой напуском внутрь, постепенно приближаясь к форме свода, с отверстием в верхней части, которое так же венчалось шаныраком (Шнэ, 1894. С. 10). Аналогичное перекрытие можно видеть в сырцовых юртообразных до- мах-худжрах (кельях для учащихся медресе) культово-жилищного комплекса Кайнар (Западный Казахстан). Подквадратные в плане купольные постройки со скругленными углами и отверстием в зените были выполнены с ми-
361


Шошала из бревен
Республика Алтай, Кош-Агачский район, а. Жана-Аул Фото О. Б. Наумовой, 2006 г.
Шалаш в форме юрты Кызыл-Ординская область. 1926 г. РЭМ №6101-45
362


Тошала, кибитка из орама (сырцового кирпича) - кухня Семипалатинская губ., Павлодарский у, Баянаульский район Фото Ф. А. Фиельструпа, 1927 г.
Архив ИЭА РАН. Фиельструп № 2444
нимальным использованием камня в ответственных конструктивных узлах: в месте перехода от остова стен к перекрытию и в качестве перемычек дверных проемов и ниш.
Однако в качестве зимнего жилища юртообразная постройка типа «шошала» не оправдала себя и вскоре стала использоваться как подсобное помещение, что, естественно, отразилось на ее размещении в жилом и хозяйственном пространстве. На первом этапе шошала либо устанавливалась впритык к одной из стен прямоугольного в плане дома, сообщаясь с ним входом, либо сливалась с постройкой (Баскаков, 1971. С. 113; Архив ИЭА РАН. Фонд Фиельструпа. Л. 201). На втором этапе, когда четырехугольные стеновые постройки (дома) вытеснили шошалу, ее стали устанавливать на некотором расстоянии от основного жилища, напротив входа, или в качестве летнего жилья в 2-3 км от него (Руденко, 1930. С. 39).
Прямоугольное в плане жилище. Землянка и полуземлянка
Дальнейшее развитие жилища оседающих скотоводов Казахстана связано с прямоугольными в плане постройками - заглубленными и наземными. Заглубленные жилища, называемые в Тургайских степях қазба үй, в Актюбинском уезде - жертоле, на востоке Казахстана - жерүй, у присырдарьин-
363


Землянки
Кызыл-Ординская область. 1926 г. РЭМ №6101-16
ских казахов - жеркепе, различаются между собой по глубине котлована: землянки - глубиной в рост человека, полуземлянки - 0,6-1,0 м. У землянок крыша располагалась почти на уровне земли, у полуземлянок - возвышалась над землей на 1-1,5 м. В обоих случаях несущая балка покоилась на 2-3 столбах и кровля была двускатная: на балку укладывались жерди, которые другим своим концом опирались на край ямы. Очаги в жилищах помещались у входа, в левом углу (Жолдасбаев, 1978. С. 205-206).
Для устройства заглубленного дома в земле выкапывали яму, по краям которой возводили стены на 0,50-0,8 м над землей из дернового кирпича, накрывали плоской кровлей, засыпанной землей. По внутреннему устройству такие жилища, в целом, имели однотипный характер, с той лишь разницей, что у бедняков жилое пространство состояло из одной комнаты с крохотными окнами, в кровле делали отверстие для выхода дыма. У состоятельных казахов количество комнат доходило до трех-пяти, поверх земляной основы стелились дощатые полы, окна с двойными рамами и ставнями стеклились, двери имели косяки, печь строилась на специальном бревенчатом «окладе».
Наземное жилище
Однако большей частью зажиточные казахи предпочитали строить более основательные прямоугольные в плане наземные дома (уй, там, цоржын үй. қыстау, ыстьщ үй). Существенную роль здесь сыграли усовершенствование строительной техники со второй половины XIX в. и культурное влияние соседних народов. Наибольшее распространение в этот период имели дерн (пластовый кирпич), камыш, плетень, саманный кирпич, дикий камень, бревна. Способы возведения стен построек всецело зависели от материала, хотя в принципе оставались тождественными.
364


В безлесных местах главным материалом для постройки домов являлись земля и глина в различных видах (пластовый, сырцовый и саманный кирпич), а также камень-плитняк. Дерн (шым) преобладал в степных районах (междуречье Эмбы и Урала, в Актюбинском, Темирском, Кустанайском, Павлодарском, Семипалатинском, Зайсанском, Лепсинском уездах, в верховьях и среднем течении р. Сарысу) (Казахи, 1995. С. 133). Как стеновой материал он был удобен тем, что не требовал никаких экономических затрат, в то же время позволял возводить теплый и довольно прочный жилой дом. Дерн заготавливали двух видов: пластовый кирпич - для стен, колобки (домалақ) - для кровли. Пластовые кирпичи укладывали прямо на землю, травой вниз, в два ряда, без всякого связующего раствора. Затем стены (толщиной 0,6-1,5 м) ровняли с помощью лопаты, обрезая выступающие части и сужая кверху для устойчивости (Востров, Захарова, 1989. С. 47, 49; Казахи, 1995. С. 129).
На юге Казахстана (Перовский, Чимкентский, Аулие-Атинский, Вернен- ский уезды) основными строительными материалами являлись битая глина (пахса, пацса) и сырцовый кирпич (кесек), что, вероятно, объясняется составом почвы с примесью песка. Глинобитная техника (урма, соцпа) была более простой и общедоступной. Возведение остова дома начиналось с устройства фундамента, к которому крепились сужающийся кверху каркас и опалубка в виде деревянного ящика (высотой 0,5-0,6 м). В ящик забрасывали лопатами размоченную глину с подмесями из рубленой соломы и непрерывно трамбовали с помощью каменной кувалды. Каждый последующий слой укладывался на предыдущий по мере высыхания последнего (5-7 дней). Верх стены выкладывали одним-двумя рядами сырцового кирпича. Для дверей оставляли проем между частями стены, а отверстия для окон прорубали топором или же оставляли пролеты во время трамбовки стен (Востров, Захарова, 1989. С. 54). Близкий характер имеет техника возведения глинобитных домов в дельте Амударьи, с той лишь разницей, что здесь использовали готовые блоки пахсы (высотой 0,5-0,6 м) и под стены закладывали гидроизоляцию - стебли камыша, циновки, изредка пеньки джиды и турангила (Шалекенов, 1966. С. 206).
В Сырдарьинской области предпочтение отдавали крупному сырцовому кирпичу квадратной формы (30 х 30 х 10 см; 20 х 20 х 5 см), однако нередко использовали и кирпич прямоугольного формата (32 х 17 х Ю см, 30 X 20 X 6,5 см). В этом районе к производству кирпича-сырца относились профессионально: брали чистую, без примесей глину, высушивали, вымораживали и т.д., в отличие от Северного Казахстана, где глину, наоборот, наполняли дресвой, мелкими камешками, конским волосом, шерстью, корнями растений. Сырцовые дома (кирпиш үи) богачей Южного Казахстана имели значительные размеры, каменный фундамент, двускатные железные крыши, просторные айваны. В горах Джунгарского Алатау (Джаркент- ский уезд) жилища из сырца имели массивные стены (толщиной 0,75 м) и высились на основании из мощных каменных блоков (Жолдасбаев, 1989. С. 399). Бедняки среднего течения реки Сырдарьи при строительстве своих одно-двухкамерных построек сочетали сырец с пахсой, оборудовали их очагами, зерновыми и хозяйственными ямами (Жолдасбаев, 1975. С. 87). Казахи Семипалатинской области, которые называли сырцовый дом
365


Глинобитный дом с одним окном в окрестностях Кзыл-Орды
Кызыл-Ординская область
Фото А. Л. Мелкова, первая треть XX в.
МАЭ И 1343-14
Казашка за изготовлением кирпичей Семипалатинская область, Абаевский район Фото Е.И. Маховой, 1950 г.
Архив ИЭА РАН. № 49738
366


«балшық үй» {балшық - грязь, глина, из которой изготавливают кирпичи), придумали оригинальную конструкцию - двойную глухую стену с пространством внутри для складирования ненужного в летний период имущества (Архив ИЭА РАН. Фонд Фиельструпа. Л. 205).
Во всех регионах Казахстана оценили достоинства саманного кирпича, т. е. кирпича с примесью самана (мякины, рубленой соломы), как оптимального материала, который давал теплое, прочное и, при сравнительно малой затратности, уходе, долговечное жилище. В Северном и Центральном Казахстане, где зимы снежные и ветреные, кладка саманных стен производилась в 1,5 кирпича, остов дома поднимался на каменном фундаменте, который выступал над уровнем земли на 25-50 см. На юге Казахстана (Казалинский, Перовский, Чимкентский уезды) стены домов были толщиной в один кирпич, возводились без фундамента, на земляном возвышении или с гидроизоляцией из камыша (Казахи, 1995. С. 131).
В редких случаях имели место попытки облагородить саманную кладку деревянной обшивкой: профилированными досками, украшенными фигурными накладками, пропильной ажурной резьбой и зубчатым орнаментом (Уральский уезд). К синхронным памятникам жилищной архитектуры относятся и уникальные образцы домов, выстроенных из жженого кирпича в традициях «кирпичного стиля» (Костанайская, Кызылординская обл.) {Джанибеков, 1991а. С. 227, 229; Свод памятников, 2007. С. 294-295).
Каменные дома возводились в горных районах и вообще в местах выхода камня-плитняка: Кокчетавский, Семипалатинский, Усть-Каменогорский, Каркаралинский уезд (Казахи, 1995. С. 134). Фундаменты двухкамерных и многокамерных жилых домов из мощных каменных блоков с остатками массивных стен (толщиной 1,0 м) выявлены в горных районах Жетысу: За- илийский, Джунгарский Алатау {Жолдасбаев, 1989. С. 399; Баскаков, 1971. С. 114). Самобытным явлением каменной жилищной архитектуры казахов следует считать дома из камня-ракушечника с клинчатой кладкой, резными карнизами и орнаментальной росписью, которые получили определенное распространение в конце XIX - первой половине XX в. на п-ве Мангыстау, в Северном Приаралье {Джанибеков, 1991а. С. 229).
На развитие деревянного строительства большое влияние оказали культурные связи с русскими переселенцами. Срубные дома строились в Кустанайском, Петропавловском, Омском, Кокчетавском, Акмолинском, Семипалатинском, Усть-Каменогорском уездах, в северной части Атбасарского, в лесистых местах Каркаралинского и Копальского уездов (Казахи, 1995. С. 133). В Восточном и Северо-Восточном Казахстане бревенчатые дома могли себе позволить даже малосостоятельные казахи. Но у основной массы населения они были примитивными. Для сруба нередко брали бревна разного диаметра, даже искривленные и закладывали их в чашевидные выемки на нижнем бревне таким образом, что концы бревен выходили за пределы наружного края стен; это так называемая рубка «в чашку», или «в обло». Высота сруба обычно не превышала 12-15 венцов (2,1-2,2 м). Перед установкой сруба под стены клали фундамент из камня (Жетысу) или под углы подкладывали крупные камни, стены конопатили мхом, а иногда и обмазывали глиной. Бедные казахи нередко прибегали к столбовой технике - 367


вкапывали по углам массивные столбы с выдолбленными продольными пазами, куда вставлялись концы бревен стены {Востров, Захарова, 1989. С. 51, 53).
У крупных баев двух-трехкомнатные дома срубались русскими или татарскими мастерами «в лапу» {Аргынбаев, 1959. С. 62). Срубы в Акмолинской области составляли 15-17 венцов из бревен толщиной 20 см; в них поверх дощатого пола устраивали нары, за исключением незначительной площадки у дверей и вокруг печи {Шнэ, 1894. С. 9). Известны бревенчатые дома Алмата Тобабергенова под железной кровлей, с количеством комнат от шести до двенадцати в Актюбинском уезде, в районе озер Шомышколь. Каракога, Сарыозен.
Из других древесных материалов при строительстве домов использовались плетень (Букеевская Орда, Темирский, Каркаралинский и Усть-Каменогорский уезды) и камыш (Букеевская Орда, Прибалхашье, долина Сырдарьи). Стены из них возводились аналогично рассмотренному выше юртообразному сооружению - шошала.
Перекрытия
Для казахского домостроения независимо от стенового материала были характерны два типа земляной кровли: плоская и пологодвускатная. Такие крыши имели даже дома зажиточных казахов. Стропильная крыша (двускатная, шатровая), воспринятая от русских, встречалась редко. На севере Казахстана кровельным материалом для нее служили тес и железо, на юге - солома и камыш.
При устройстве плоской кровли на длинные стены дома клали несколько толстых балок {мэтке, бельагаш, боренё), поперек них - жерди или доски, поверх - покрытие (толщиной 20-30 см) из тальника, камыша, сена, земли, обмазанное толстым слоем глины с примесью рубленой соломы {Шнэ, 1894. С. 2). Конструкция полого-двускатной кровли отличалась использованием единственной, центральной балки, которая укладывалась на торцевые стены дома. Крутизну ската увеличивали посредством специальной «подушки» из кирпича или кусков дерева, помещенной под балку, либо кладкой стены в форме треугольника (фронтон). В дерновых, камышовых и плетневых постройках балку поддерживали изнутри 1-2 столба. Поверх центральной балки укладывались поперечные жерди, нижние концы которых крепились на продольных стенах дома. В дальнейшем сооружение кровли шло так же. как и плоской {Востров, Захарова, 1989. С. 57).
Нужно отметить и архаичные способы перекрытия, которые имели место в отдаленных районах Западного Казахстана (в частности, Донызтау - Северный Устюрт). При строительстве жилых домов из камня казахи родов адай и табын использовали коробовые своды, покрытия из больших каменных плит типа «дарбази» и сырцовые купола с проемом, перекрытым крест-накрест жердями и покрытым войлоком {Ажигали, 2002. С. 107, 114).
Полы в жилищах бедняков были земляные, обмазанные толстым слоем глины, смешанной с соломой; дверные рамы - очень узкие (0,6 м) и низкие (1,4-1,5 м), с высоким порогом, так что при входе необходимо было нагибаться; крохотные окна, расположенные у самой кровли, затягивались бы-
368


Внутренний вид зимнего жилища Северо-Восточный Казахстан Фото С. М. Дудина, 1899 г.
МАЭ № 119-267
чьим пузырем, бараньей брюшиной или тонкой выделанной кожей козленка. Отоплением служил костер или выложенный камнем открытый очаг. Дома богатых казахов поднимались на высокий фундамент, имели дощатые полы и потолки, русские печи «голландки» и очаги-обогреватели с прямым дымоходом (қазандық), остекленные окна (Востров, Захарова, 1989. С. 59-60).
Интерьеры зимовок соответствовали статусу владельцев. Значительную часть помещения занимали нары (сәкі, maıçmau) - деревянные или глинобитные возвышения (высотой 30-40 см), пространство под которыми использовалось для хранения ценного имущества и продуктов питания. Утварь и посуда складывались возле печки в хозяйственном углу. По стенам, на колышках и жердях развешивали одежду, седла, сбрую, оружие. Сундуки и прочие вещи располагали вдоль одной из глухих стен. Пол застилали кошмами и коврами (Шнэ, 1894. С. 9; Баскаков, 1971. С. 111).
Значительное влияние на домашний быт казахов оказала русская бытовая культура. У зажиточных казахов появилась мебель, изготовленная русскими мастерами (шкафы, шкафчики, комоды, сундуки, кровати, столы и стулья,), привозная посуда (фаянс, фарфор, самовары, сковороды), зеркала и керосиновые лампы (Востров, Захарова, 1989. С. 63, 64).
Ярко выраженные черты сходства с жилищем оседло-земледельческих народов Средней Азии прослеживаются в домах Южного Казахстана, где 369


устраивались суфы с тандырами, стенные ниши и ташнау - отверстия в полу для водослива {Жилина, 1982. С. 154; Жолдасбаев, 1978. С. 210).
Этнокультурные связи с народами Восточного Туркестана наложили отпечаток на интерьеры казахских домов в горных районах Семиречья; здесь выявлены суфы, ниши в стенах и своеобразная отопительная система в виде канов - двухканальных, Г-образных, двухъярусных {Жолдасбаев, 1989. С. 399).
ХОЗЯЙСТВЕННЫЕ ПОСТРОЙКИ
Появление стационарного дома заложило основу для развития жилищно-хозяйственного комплекса, называемого исследователями русскими терминами «двор» и «усадьба». Для кочевников оба понятия применимы с достаточной долей условности, поскольку обозначают территорию без искусственного ограждения в виде стен, это - лишь часть пространства, освоенного человеком.
Различаются три основных типа казахских усадеб: закрытая; с несомкнутыми постройками; с открытым двором. Преобладающей была так называемая закрытая усадьба, в которой жилой дом, загоны и хозяйственные помещения объединялись крытым двором. В северных и центральных областях Казахстана, где нередки холодные и продолжительные зимы, вход в жилое помещение вел через скотный двор. Вход во двор размещали, по возможности, с подветренной стороны. Если дворовые постройки примыкали с двух сторон, то окна дома смотрели на юг, если они окружали дом с трех сторон (Восточный Казахстан, Жетысу), то проемы располагались на свободной стене (Казахи, 1995. С. 129).
Усадьбы с несомкнутыми постройками, т. е. те, у которых жилые и хозяйственные помещения ставились на некотором расстоянии друг от друга, имели распространение в отдельных районах Центрального и Западного Казахстана. Известны три варианта расположения: все постройки свободно размещены по участку (Уральский уезд); загоны для скота и хозяйственные постройки окружают дом (Атырау); загоны для скота и хозяйственные постройки располагаются напротив входа в дом (Каркаралинский уезд).
Третий тип усадьбы, с периметральным размещением хозяйственных построек вокруг открытого двора, характерен для юга Казахстана (присыр- дарьинские и причуйские уезды, Семиречье), где климат более умеренный и менее продолжительная зима. У богатых казахов обычным было выделение всех хозяйственных помещений в особый двор, отделенный оградой от дворика перед жилым домом, где размещались кладовые, сооружения для хранения топлива {Востров, Захарова, 1989. С. 45).
При переходе к оседлости зачатки хозяйственных строений бывших кочевников развились в довольно обширный комплекс построек, которые по функциональному назначению подразделяются на две группы: помещения для скота и строения для хозяйственных целей. Постройки для содержания скота, бывшие в числе самых распространенных и габаритных сооружений, строились открытые и крытые, наземные и заглубленные. Загоны представляли собой большую или малую площадь земли, обнесенную из-
370


Глинобитный дом с пристройками из камыша. Окрестности Кзыл-Орды
Кызылординская область. Первая треть XX в.
Собиратель А. С. Мелков
МАЭ № И1343-9
городью и разгороженную по необходимости на несколько отделений для разного вида скота. Выбор материалов для ограждения зависел от местных условий: земляные, дерновые, глиняные, каменные, деревянные, камышовые, жердевые и т. д. Заглубленные хлева, предназначенные для зимнего содержания скота, представляли собой обширные по размерам ямы (8 х 5 м; 12 X 5 м) под камышовой крышей с отверстием для света, воздуха и подачи корма (Жолдасбаев, 1976. С. 212; Левшин, 1996. С. 378). Постройки из бревен и двойного плетня имели распространение на Алтае и в Приртышье, загоны из плитняка - в Семиречье (Жетысу) и Тарбагатае, камышовые хлева - в Прибалхашье и Северо-Восточном Казахстане {Наумова, 20006. С. 126). Нередко стены крытых хлевов обмазывались слоем глины, перемешанной с соломой и навозом. Кровельным материалом служили дерн, жерди, камыш, сено. При сооружении многокамерных загонов (у зажиточных казахов - 8-10, у середняков - 5-6 помещений), предназначенных для различного скота по виду и возрасту, зачастую употребляли несколько сортов материалов, применяли разную по уровню технику. В помещения вели неплотные двери, сделанные из грубо сколоченного дощатого щита, к стенам постройки прикреплялись кормушки, на полу стояли долбленые колоды-поилки (Хозяйство казахов..., 1980. С. 90).
С увеличением потребностей у казахских скотоводов появились особые помещения для молодняка, отапливаемые при помощи печи. Как правило, это низкие бревенчатые избушки или домики с земляной крышей и стенами из плитняка, которые либо примыкали к открытому загону, либо ставились 371


обособленно от остальных служб, ближе к дому. По характеру к ним близки небольшие птичники из саманного кирпича с плоской или двускатной крышей, предназначенные для помещения кур и гусей,- новшество, заимствованное у русских переселенцев (Глухов, 1927. С. 127).
Наиболее типичными хозяйственными постройками являлись так называемые летние кухни, которые предназначались для приготовления пищи, отдыха, домашних работ. Конструкция их отличалась разнообразием: на раннем этапе использовалась шошала, позднее появились прямоугольные в плане постройки с открытым очагом в центре. В шошала-кухнях выкапывалась продольная с отвесными боками яма, куда клали дрова и где устанавливали казан (или непосредственно на краях ямы или на треножнике). Слева от двери устраивали закрома плетневые или из саманного кирпича (Шнэ, 1894. С. 11; Наумова, 20006. С. 131).
В качестве кладовых для хранения продуктов использовались погреба (цамба, комбе) - прямоугольные ямы (глубиной до 1 м), внутри которых устанавливался столбовой каркас, поддерживающий балки перекрытия. Стены надстраивались дерном, сырцом или камнем. Поверх плотного наката из жердей, застланного камышом, сооружалась земляная насыпь. В погреб можно было попасть через боковой спуск. Подобные постройки до сих пор встречаются у казахских скотоводов Западного Казахстана и Западной Монголии, ведущих полуоседлый-полукочевой образ жизни.
Среди других хозяйственных построек бытовали специальные помещения для хранения зерна - сусеки (бора шарбац) под крышей из плетня, обмазанного глиной, а также амбары и клети из дерева, самана, камня, плетня (Усть-Каменогорский, Кустанайский, Актюбинский, Акмолинский, Атбасар- ский уезды). Зажиточные скотоводы на своих усадьбах имели по нескольку клетей: отдельно содержали зерно и муку, мясо и жир, упряжь и конское снаряжение, повозки и топливо. Зачастую эти постройки совмещали функции амбара с закромами, помещения для хранения упряжи, повозок и топлива (Хозяйство казахов, 1980. С. 246).
У казахов, сочетавших скотоводство с земледелием, на усадебной территории появились ток для обмолачивания хлеба, скирды соломы, стога сена и ямы-зернохранилища, называемые үра, қамба. Последние выкапывались вблизи дома, на более или менее возвышенном месте, имели самые различные формы (круглые, квадратные, конусообразные с расширением книзу) и размеры (от 1,5 X 1 X 1 м до 2 X 1,5 X 1,5 м), перекрывались сырцовым кирпичом и земляной насыпью. Эту картину дополняли пирамиды топлива, кизяка; в бассейне рек Уила и Сагыза для предохранения от дождей они на лето обмазывались снаружи глиной (Руденко, 19276. С. 12; Глухов, 1927. С. 109).
Оседание на землю казахских кочевников отразилось в эволюции их поселений и жилищ. Переход от мобильного жилища к стационарному дому представлял собой один из переломных моментов в истории жилища степняков, поскольку заложил основу для развития различных типов жилищно-хозяйственных построек, дворов и усадеб. В целом объемно-планировочная структура традиционного казахского стационарного жилища получила развитие от двух исходных форм: округлой в плане, с очагом в центре пола, и прямоугольной в плане, с печью в углу. В первом случае исторически 372


сложившаяся центрическая модель организации жилого пространства (изначально воплощенная в юрте и юртообразной постройке типа шогиала) эволюционировала в жилище с квадратным, затем прямоугольным планом, с печью центрального типа. На основе данной схемы появились трехкомнатные дома, называемые казахами цоржын үй (по аналогии его планировки с переметной сумой - қоржын). Во втором случае усложнение планировки однокамерного жилища, характерного для оседло-земледельческих народов, связано с простым приращением дополнительного помещения к основному и дальнейшим развитием за счет применения различных способов организации его внутреннего пространства. Обе тенденции слились в постройках с более сложной объемно-пространственной структурой, сочетающих прямоугольные и округлые в плане помещения, с использованием печей различных типов (Жолдасбаев, 1989. С. 182). Поиск новых архитектурных форм столкнул казахов с рядом конструктивных проблем, связанных с решением перекрытия, примыкания объемов, устройством фундамента и т.д. и вынудил возродить самые простые, архаичные строительные приемы либо заимствовать их у соседних народов, либо изобрести новые.
ПИЩА
Кочевое скотоводство определило характер традиционной системы питания казахов. Скотоводство продолжает играть большую роль и в настоящее время, изменились только условия содержания и выпаса скота. Поэтому в пищевом рационе продолжают доминировать мясомолочные продукты. Кочевой образ жизни отразился не только на способах приготовления пищи, но и способствовал решению проблем, связанных с долговременным хранением и консервацией продуктов в условиях долгой зимы и короткого лета на севере, длительного жаркого лета и короткой зимы на юге.
Первые в России опубликованные сведения по пище казахов относятся к XVIII в. По наблюдениям И. Г. Андреева, главной пищей были «мяса скотские, как лошадиные, верблюжьи и прочих чистых скотов, не выключая падины, какою бы то болезнью он не издох». По его словам, казахи употребляли также зерновые, но хлеб не пекли, а «кладут муку в варенье, а рожь, пшеницу, ярицу, ячмень,- обжаривая в сале, что по большей части зимою». Летом питались в основном молочными продуктами: кумысом и куртом (к,үрт - сухой сыр), мясо ели только на свадьбах, поминках и других семейных или общественных мероприятиях. Он также отметил пристрастие казахов к пряностям (Андреев, 1998. С. 70-71).
Согласно данным А. И. Левшина, подтверждающего в целом слова предыдущего автора, казахи в основном употребляли баранину, конину и козлятину, иногда верблюжатину и лишь изредка говядину. Он также указал на социальное неравенство в питании. Пища бедных состояла зимой из баранины и курта (сухого сыра) летом. Богатые могли позволить себе конину и пшено; только занимавшиеся земледелием или торговавшие с соседними народами могли позволить себе жидкую кашу из пшена и баламық, приготовленный из разведенной водой, предварительно поджаренной на сале 373


муки. Бешбармак в XIX в. состоял только из мяса и сала (Левшин, 1996. С. 304). А. И. Левшин и И. Г. Андреев также отмечали употребление рыбы, которую как покупали у русских, так и ловили сами (Левшин, 1996. С. 305; Андреев, 1998, С. 71).
Более основательные сведения по пище казахов содержатся в труде А. И. Добросмыслова (Добросмыслов, 1895), работавшего в 1888-1901 гг. ветеринаром в Тургайской области (Шалгынбай, 2009. С. 203). Он также заметил предпочтение конского мяса другим: «.. .почетного гостя киргиз (казах.- Ш.А.) всегда угостит кониной, за неимением ея бараниной, даже козлиной, но мясо рогатого скота предложит гостю только тогда, когда нет ничего другого, и всегда с большими извинениями; мясо рогатого скота, по мнению киргиз, годно только для угощения женщин» (Добросмыслов, 1895. С. 136). По его словам, летом резали только баранов, лошадь лишь при крайней необходимости - на свадьбу, похороны, поминки или в случае неизлечимой болезни. Забой лошадей производился осенью на зиму (Добросмыслов, 1895. С. 136). В его работе подробно рассмотрены забой и разделка лошади, приготовление мясной пищи и кисломолочных блюд из овечьего и верблюжьего молока, способы хранения мяса, разница в заготовке мяса на зиму у богатых и бедных слоев населения. Следует отметить, что его сведения актуальны по сию пору, за исключением употребления овечьего молока, впоследствии на значительной территории расселения казахов вытесненного коровьим. Однако в исследуемом им регионе и в последней четверти XX в. продукты из овечьего молока еще бытовали, в частности в Джангильдинском районе Тургайской области.
В советский период в первой четверти XX в. была проведена Казахстанская экспедиция АН СССР по исследованию хозяйства, культуры и быта казахов, в составе которой на территории Западного Казахстана работал Ф. А. Фиельструп (Фиельструп, 1927. С. 78-107). Он скрупулезно проанализировал состав и значение того или иного вида скота в условиях кочевого скотоводства и оседлого или полукочевого хозяйства. Овцы и лошади - животные, которые умеют тебеневать, т. е. добывать корм из-под снега - приспособлены к кочевому образу жизни. Крупный же рогатый скот не может выжить при зимнем кочевании, поскольку может поедать только верхнюю часть растений. Его стали разводить уже в условиях полукочевого или оседлого хозяйства и только для получения молока. Резали коров лишь в случае старости или болезни. Крупный рогатый скот ставили вместе с овцами на стойловое или при мягкой зиме полустойловое содержание с заготовленным сеном (Фиельструп, 1927. С. 83-84, 87). Таким образом, коровье молоко стало вытеснять овечье с переходом на полуоседлое скотоводство.
МЯСНАЯ ПИЩА
В мировоззрении казахов сохранились представления о традиционном делении скота на животных с горячим дыханием - овцы и лошади, мясо которых считалось более полезным для человека, и с холодным дыханием - козы, крупный рогатый скот (Жуковская, 1979. С. 65). Выражается это в предпочтении конины и баранины не только в повседневном пита374


нии, но и при приеме гостей, на свадьбах и похоронах. Верблюдов, коров и коз прежде называли қара мал - «черная скотина». Их мясо предпочитают не подавать гостям.
С наступлением осенних заморозков резали мелкий скот, предназначенный на мясо, на күздік (осень). Делалось это в целях экономии кормов и из- за потери набранного летом веса. Разделанные туши солили и закладывали в собственные шкуры, которые зашивали, чтобы не было доступа воздуха. Мясо при таком способе хранения (бүрме) сохраняло свежесть всю зиму. Существовал также метод хранения в шкуре целой туши барана с внутренностями и опаленной головой на случай неожиданного приезда почетного гостя. В настоящее время на күздік режут не только овец, но и домашних птиц.
Забой скота на зиму - согым - производили поздней осенью. Так, в конце XIX - начале XX в. казахи Павлодарского уезда забивали скот на протяжении ноября (Чорманов, 1906. С. 25). Это время было наиболее удобным для забоя из-за возможности длительного хранения мяса, к тому же позже скот терял нагулянный за лето вес (Толыбеков, 1971. С. 568). В Сыр-Дарьинской области, по данным С. Е. Толыбекова, на согым кочевники забивали не только лошадей, но и овец, коз, верблюдов. Богатые резали до десяти лошадей, двух верблюдов, 30 овец, среднего достатка баи - наполовину меньше, семьи более низкого достатка - от двух лошадей и одного верблюда до одной лошади или верблюда, или 5-6 баранов. Бедные слои часто не имели такой возможности, лишь некоторые семьи могли зарезать одного-двух баранов. С забитых на согым овец шкуру не снимали, а только опаливали (Толыбеков, 1971. С. 568). А. И. Добросмыслов писал, что в Тургайской области богатые на зиму режут от 10-15 и более хорошо откормленных лошадей в зависимости от достатка и величины семьи, тогда как бедняки могли только изредка позволить себе заколоть старого мерина (Добросмыслов, 1895. С. 137).
В XX - начале XXI в. семья в зависимости от состоятельности и численности покупает на согым целую тушу, половину или четверть туши. Как правило, кооперируются семьи по родственному признаку. При забое скота (мал сою) придерживаются определенного порядка: связывают ноги, валят на бок головой к Каабе, просят извинения у животного, произнося краткую формулу: «Бисмиллах, Аллах Акбар!» (Во имя Аллаха, Аллах велик), перерезают горло, спускают кровь, отрезают голову. Сделав разрезы от горла вниз вдоль живота и конечностей, снимают шкуру и разделывают тушу крупного животного на земле или подвесив за задние конечности, если забивают овцу или козу. Тушу разделывают по суставам, не разрубая кости. При этом получают мүше (мн. ч. мүшелер) - части мяса, соответствующие двенадцати костям, которые соответственно и называются. Когда две-три семьи сообща покупают на согым одну лошадь, мясо делят на мүшелер, не взвешивая. Лошадь имеет длинный позвоночник, который подразделяют на хвостовую (жая), крестцовую (көлденең), поясничную (белдеме), грудную (омы- ртца) и шейную (мойын омыртқа) части. Все отделы позвоночника, кроме шейного, считаются почетными. Наиболее почетной является омыртца, которая делится на 16 частей: 8 больших и 8 маленьких позвонков. Белдеме состоит из 6 позвонков и соответственно делится (Ахметова Ш. К., 1995. С. 201-202).
375


У лошадей также отрезают почки, печень, язык, внутренности. Внутренности лошади, состоящие из желудка, толстой и тонкой кишок, промывают тщательно с солью. Конскую прямую кишку (tçapma) выворачивают жиром внутрь. Длинную тонкую кишку (ігиек) делят на несколько частей и начиняют мелко нарезанным мясом и жиром со специями, получая один из видов конской колбасы - иіужық (Ахметова Ш.К., 1995. С. 202).
В конской туше ребра имеют жировые отложения, которые со стороны живота выражены сильнее. Ближе к грудине прослойка жира резко уменьшается. Для приготовления другого вида конской колбасы - қазы от туши отделяют реберные кости (қабырга) с мясом и жировой прослойкой толщиной до нескольких сантиметров. По количеству ребер с одной лошади получается 24 қазы. В традиционном приготовлении қазы только солили и держали так двое-трое суток. Затем вкладывали в кишки, концы которых перевязывали шпагатом. Для длительного хранения готовое қазы около двух суток сушили в тени, подвешивая на деревянной перекладине. Если қазы предназначалось для быстрого употребления, сушили не более нескольких часов. Такое қазы называют бурама (каз.- витой) из-за кривой линии реберной кости. В настоящее время қазы делают в основном без кости, разрезая мясо с жиром на продольные куски, добавляют перец и чеснок, без выдержки или выдерживая не более трех часов. Двенадцатиперстную кишку несколько раз промывают с солью в холодной и теплой воде. Затем начиняют приготовленным составом. По мере наполнения около 50 см кишки отрезают, закрепляют концы зубочистками и перевязывают суровыми нитками. В северных регионах Казахстана и Западной Сибири қазы не заключают в оболочку, ограничиваясь только отделением от реберной кости мяса с прослойкой сала. При варке обычно оборачивают мясо по всей длине марлей и прихватывают по всей длине белой ниткой. Качество қазы оценивается по толщине жировой прослойки. Различают алабулт қазы с незначительным слоем жира, шынтақ қазы с жиром толщиной с мизинец, бармақ қазы с жиром толщиной с палец, екіелі с жиром толщиной в два пальца, үшелі и төртелі с прослойкой жира толщиной в три и четыре пальца, табан толщиной в ладонь (Сегизбайулы, 2011. С. 68-69).
Қарын (желудок), жал (продолговатое отложение жира под кожей верхней подгривенной части шеи), а также қарта и шужъщ являются почетными частями внутренностей. Одно гостевое блюдо включает в себя такие части конины, как жамбас (тазовая кость с мясом), жая, омырпща, қазы, жілік (трубчатая кость с мясом), қарта, қарын, жал, шужық и кесекет (куски мяса с задней части туши). Для особо дорогих гостей кладут тіл (язык), журек (часть сердца), буйрек (почки) (Ахметова Ш.К., 2013. С. 366-367).
При разделке туши барана получают следующие части: жамбас - тазовая кость; ортан жілік - бедренная кость; асъщты жілік - голень; белдеме или бел омыртқа - поясничная часть позвоночника; субе қабырга - крайние ребра, образующие подхрящевую область; субе жалган цабыргалар - ложные ребра, бугана қабырга - ребра под ключицами или лопатками; тос - грудинка; омырпща - грудная часть позвоночника; жаурын - лопатка; тоцпак, жілік, - плечевая кость; кәрі жіліқ - лучевая кость; мойын - шея; бас -
376


Изготовление цазы Актюбинская область, п. Иргиз Фото И. В. Стасевич, 2006 г.
голова. Отделяются также внутренности, состоящие из желудка - асцазан, или царын, кишечника - ішек царын, сердца - жүрек, почек - бүйрек, печени - бауыр, легких - өкпе. Конская туша разделывается на такие же части, но с особенностями, обусловленными как размером, так и телосложением лошади. Жамбас делится на 4-8 частей, ортан жілік - на 2-4 части, но если животное забивают для тоя и / или пышных похорон, его не делят (Лхлгето- ваШ.К., 1995. С. 201-202).
Существовали разные способы хранения мяса. Табунщики хранили мясо, закапывая его в снег. В северных регионах мясо для хранения замораживали и укладывали в подсобных помещениях. В западных и южных регионах больше использовали метод соления и вяления мяса. Существовали разные способы сохранения небольших кусков мяса на несколько дней: 1) заворачивали в мокрую ткань и помещали в глиняную посуду, которую ставили в емкость с холодной и соленой водой; 2) в посуде с айраном, которую ставили в прохладное место; 3) в обезжиренном молоке, которое при этом быстро скисало и плотно закрывало мясо, не пропуская воздух (Муса- гажинова и др., 2019. С. 59-60).
С наступлением весны в северных регионах Казахстана и Западной Сибири оставшееся конское мясо вялили и коптили. Процесс этот долгий и проходит в три этапа. Сначала мясо солят. Для этого его складывают в одну
377


Разделка туши барана
Павлодарская область, Баян-Аульский район, с. Торайгыр
Фото А. А. Мусагажиновой, 2018 г.
посуду, сделав порезы на толстых кусках, натирают солью, накрывают сверху другой посудой под прессом и оставляют на 2-3 дня. Затем мясо в течение суток сушат на солнце или в сарае. И, наконец, на третьем этапе коптят. В непроветриваемом помещении или глубокой бочке на улице разводят костер на дровах из свежесрубленной березы. Куски мяса развешивают на перекладине над костром; мясу сначала дают разогреться, для образования тонкой корки, потом заливают огонь водой и 3-4 часа держат мясо на дыму, затем делают перерыв до следующего дня. Так продолжается 2-3 дня. Существуют и свои региональные отличия. В Омской области обычно мясо, оставшееся от согыма, коптят, а в Новосибирской области ограничиваются солением и вялением (Ахметова Ш.К., 2013. С. 368).
Традиционным праздничным мясным блюдом, которое и сегодня подают во всех торжественных случаях, является ет (каз. мясо). У русского населения Казахстана оно носит название бешбармак, а в ресторанах и кафе его обозначают как «мясо по-казахски». Если его готовят из баранины, то берут следующие части: бас (голова), жамбас (тазовая кость с мясом), ортан или асьщты жілік (берцовая кость с альчиком), омыртца (позвоночник), сүбе (филейная часть мяса) и бір кесек ет (кусок мяса). При варке мяса опытные хозяйки часто взбалтывают воду (сапыру), чтобы бульон (сорпа) получился более наваристым. Мясо не должно быть жестким или сильно разваренным. Считается позором для хозяйки, если мясо сильно разваривается и отходит от костей. Кушанье ет включает в себя тонко раскатанное пресное тесто (жайма нан или салма нан). отваренное в бульоне. На плоское блюдо сначала накладывают жайма нан, а поверх него целые куски мяса с костью. Хозяин дома или кто-то из гостей режет мясо и распределяет куски гостям по почету. Самому уважаемому или старшему по возрасту дают жамбас (тазовую кость с мясом), следующему по рангу - омыртқа, если блюдо из конины, или жіліц (трубчатую кость), если из баранины, зятю или невестке - тос (грудинку). В баранине бас (голова) считается почетной частью туши. Голову предварительно обрабатывают огнем, выбивают зубы. Для гостей отваривают часть головы с верхней челюстью. В отличие от головы барана голову лошади в Центральном и Западном Казахстане варят целиком, «т.к. есть поверье, что если разрубить ее
378


Аспа (сэре) - вешалка для сушки мяса в форме алтыбақан (качелей) Семиречье, Лепсинский у., Коктерекская вол., Балхаш-Лепсинский аул, ур. Кемир Кудук. Казахи найман матай
Фото Ф. А. Фиельструпа, 1927 г.
Архив ИЭА РАН. Фиельструп № 2656
на части, то не будет единства в народе, не будет размножаться скот» (Тоқта- бай, 2004. С. 28). Но гостям конскую голову не подают.
Обычно мясо для ет нарезается в общее блюдо. После этого блюдо поливают тұздық - соусом, который делают из густо посоленного бульона, приправленного луком, иногда зеленью, перцем. В конце трапезы подают в пиалах бульон, в который может быть добавлен айран (простокваша) или к,урт (Ахметова Ш.К., 2013. С. 367). Блюдо ет, несмотря на неизбежные трансформации, и сегодня продолжает оставаться непременным атрибутом казахского праздничного застолья (Наумова, Сагнаева, 2017).
В настоящее время среди российских казахов наблюдаются случаи отхода от скотоводческих традиций. В некоторых районах казахи предпочитают забивать на зиму бычка. Это явное заимствование у русского населения продиктовано, прежде всего, соображениями экономического характера - лошадь стоит намного дороже. В Западной Сибири некоторые казахи, занимающиеся торговлей мясом, из-
Сый табсщ - блюдо для почетных гостей Мангистауская область, г. Актау Фото А. А. Мусагажиновой, 2018 г.
379


Казашки за бесбармац
Карагандинская область, Ульяновский район, Четский совхоз
Фото А. Ионова, июль 1963 г.
ЦГАКФДЗМ 2-80361
Дастархан для гостей
В центре - блюдо ет с правильно разложенными мүше конины, сверху шүжық, под ним қазы, справа - карта, внизу жайма нан. На переднем плане пирожки с ливером и мясом бүйрек, крепа, тарелка с цурт, бауырсац
Омская область, Одесский район
Фото Ш.К. Ахметовой, 2016 г.
380


за экономической выгоды стали разводить свиней. Но конина и баранина по-прежнему продолжают оставаться наиболее почитаемым мясом у российских казахов (Ахметова Ш.К., 2013. С. 365).
В Кызылординской, Туркестанской, Мангистауской областях сохранились древние традиции приготовления мяса в желудке или шкуре барана (ягненка, козленка, косули, архара) на горячей золе и углях в яме, называемые жеркомбе, сылац, таскрръщ, (тасцоръщтъщ), а также в земляном очаге и казане. Способ жеркомбе (каз.- закопать в землю) в старину применяли на охоте, в боевых и просто походных условиях, в более позднее время использовали пастухи на дальних пастбищах. Тушу зарезанного домашнего или дикого животного разделяли на мүшелер, перемешивали с солью и диким луком и складывали в хорошо очищенный желудок, который выворачивали складками наружу, наливали немного воды, ставили вертикально трубчатую кость голени для вывода пара и крепко привязывали. Тем временем в заранее подготовленной яме разжигали большой костер. Когда он погасал, вытаскивали угли и на горячую золу опускали царын с мясом, укладывали сверху угли или горячие камешки. Яму прикрывали землей на ширину ладони, при этом верхний конец трубчатой кости выступал наружу. Поверх ямы снова разводили огонь (Сегизбайулы, 2011. С. 50-51; Мусагажинова и др., 2019).
Похожий на предыдущий способ тасқорыц (таскррыцтъщ) с нагретыми в костре на кизяке (тезек) гальками в северных регионах Казахстана известен только в с. Торайгыр Баян-Аульского района Павлодарской области, где давно обосновались потомки рода каржас племени аргын, прибывшего из Туркестана. В желудок барана кладут нарезанные кусочки ливера, сала, печени, почек, шейного мяса, полевого лука и солят. Начиненный таким смешанным составом желудок называется бортпецарын. Угли разгребают и кладут бортпецарын, закрывая горячей золой. Для выхода пара устанавливают чиевый тростник или берцовую кость (ПМ ККЭЭ, 2018). Подобные блюда с начинкой из мүше, или мяса, или целой тушки, или смеси мяса, сала и ливера также называют царынбөртпе, царынкөмбе, царынбүрме. В настоящее время распространено приготовление этого блюда в казане с добавлением овощей и специй.
При способе сылац (каз.- штукатурка) желудок (царын) с мясом смазывают толстым слоем глины, укладывают на горящие угли, сверху разводят огонь. Таким же методом готовят и тушку ягненка или козленка целиком в шкуре. Осторожно вытаскивают желудок и кишечник, удаляют голову и голени. Предварительно тушку солят, добавляют дикий лук и немного воды, зашивают брюхо. Обмазанную глиной тушку или царын переворачивают на другую сторону после того, как глиняная замазка на нижней стороне обгорит, и снова сверху разводят огонь. Через два часа блюдо бывает готово, но в случае сильной занятости охотники и пастухи могли его оставить томиться на сутки и более (Сегизбайулы, 2011. С. 51; Мусагажинова и др., 2019). Способ приготовления этого блюда свидетельствует о его древности.
В разных регионах существуют свои особенности приготовления этого блюда. Популярное в прошлом среди казахских чабанов в южных районах Омской области блюдо из приготовленных в желудке мүшелер называ-
381


Блюдо жөргем - связка кишок свежезарезанного барана
Туркестанская область, Сарыағашский район, п. Сарыағаш
Фото А. А. Мусагажиновой, 2018 г.
Блюдо бөртпеқарын
Туркестанская область, Сарыағашский район, п. Сарыағаш
Фото А. А. Мусағажиновой, 2018 г.
лось тек (Ахметова Ш.К., 1995. С. 203). В Сарыағашском районе Туркестанской области его готовят в специальном устроенном в яме очаге (жерошац). Над ним устанавливают металлическую перекладину, к которой подвешивают царын с мясом, чтобы не касался горячей золы и углей, собранных в углу ямы. Жерошац закрывают железной крышкой и чем-нибудь накрывают или покрывают землей для поддержания тепла. При этом блюдо получается очень сочным. Поскольку мясо в желудке может долго томиться, продолжительное время сохраняя свои вкусовые качества, его активно используют в периоды сенокоса и выпаса стада. В Са- рыагашском районе этим блюдом принято также угощать сватов, приезжающих в гости на несколько дней. Их также угощали особым блюдом сырбаз. Для его приготовления шкуру молодого барашка опаливали огнем, тщательно мыли, начиняли внутренность обработанной требухой с добавлением овощей и готовили на улице в казане (ПМ ККЭЭ, 2018). По всей видимости, это блюдо является трансформацией пастушеского блюда жаужумыр, название которого означает один из четырех разделов желудка у жвачных животных (Казахско-русский словарь, 2002. С. 294).
Желудок и толстую кишку добавляют в угощение гостей или просто отваривают и едят, требуху используют при приготовлении разных блюд. В Омской области кишки, оставшиеся после приготовления гиужьщ, обычно выбрасывают или отдают бедным семьям.
Помимо цазы и шужық казахам известны другие разные по составу колбасы - әсіп, қансоқта и қимай. Колбасу цимай готовят в основном в Кызыл- ордынской области, начиняя говяжьи кишки мелко нарубленным мясом. В регионах Северного и Восточного Казахстана готовят қансоқта, разме- шиваяя кровь зарезанного барана с мелко нарезанным внутренним жиром, солью и предварительно замоченным рисом. Этим составом начиняют толстую кишку, вливают воду, хорошо завязывают, кладут в кипящую воду и варят около часа. Чтобы колбаса не лопнула, в процессе варки ее прокалывают
382


Колбаса әсіп
Мангистауская область, г. Ақтау Фото А. А. Мусагажиновой, 2018 г.
иглой. Разновидностью цансоцта является и ливерная колбаса, которую делают, используя в качестве оболочки толстую кишку, из печени, сердца, легких, селезенки (ПМ ККЭЭ, 2018). В Са- рыагашском районе Туркестанской области готовят колбасу әсіп, начиняя кишки перекрученной печенью, мясом и отварным рисом или с добавлением тыквы (асқабақ әсігі). Также готовят пирог қамыр әсіп (әсіп в тесте), әсіп сорпа (суп с әсіп). Там же принято при подаче на стол оплетать желудок тонкой кишкой (ПМ ККЭЭ, 2018). В Чистоозерном районе Новосибирской области овечью и конскую толстую кишку чистят, выдерживают три дня в соли и вялят.
Повсеместно из мяса, сердца и почек свежезарезанного животного готовят на его растопленном курдючном или нутряном жиру жаркое куырдак,. Разновидностью распространенной пастушеской пищи является жаубүйрек. Предварительно вымоченную в молоке печень солят, заворачивают в сетку из внутренней жировой пленки, обжаривают на сковороде и томят до полного приготовления в молоке. Традиционно это блюдо готовили матери для своих сыновей, уходивших на выпас скота, поскольку печень в сетке из жировой пленки не портилась несколько дней (ПМ ККЭЭ, 2018). В настоящее время жаубүйрек готовят как шашлык, перемежая на вертеле кусочки печени, почек, селезенки с курдючным салом (Сегизбайулы, 2011. С. 50).
Без құйрық бауыр - вареной печени с курдючным салом по сию пору не обходится ни одна казахская свадьба. Это угощение для сватов символизирует установление родственных отношений. Ритуальное значение сохранила баранья грудинка - төс, которой принято угощать зятя. Существует и региональная специфика приготовления блюда из грудинки. Во многих аулах Туркестанской области грудинку оформляют тонкими кишками - өрме төс (ПМ ККЭЭ, 2018).
В будние дни часто готовят мясной суп с лапшой - кеспе. Широко употребляется в пищу мясо домашней птицы: гусей, уток и кур. Их используют для приготовления супов, тушат, жарят, запекают в духовке, из гусятины готовят «мясо по-казахски».
МОЛОЧНЫЕ ПРОДУКТЫ
Важным компонентом системы питания казахов являлись молочные продукты, входившие в летнее время в основной рацион. Употребляли овечье, козье, коровье, кобылье, верблюжье молоко (срп), а в Южном Алтае еще и ячье молоко (Коновалов, 1986. С. 78). В настоящее время самым распространенным является коровье молоко, но еще в начале XX в. больше ис-
383


Доение верблюдицы
Семипалатинская губ., Павлодарский у. Первая треть XX в.
Собиратель М. С. Вайшле
МАЭ № 3862-11
пользовали овечье. В первые дни после окота разбавленное молоком моло- зиво (уыз) вливали в царын, завязывали и варили в кипящем бульоне или воде до образования густой творожной массы, которая также называлась уыз. В Омской области уыз запекают в духовке, добавляют муки и выпекают оладьи или лепешки (Джанибеков, 19916. С. 103; Ахметова Ш.К., 1995. С. 197). Верблюжье молоко, помешивая, медленно кипятили до своБалқаймақ
Мангистауская область, г. Актау Фото А. А. Мусагажиновой, 2018 г.
рачивания и получения балцаймсщ. Молоко употребляли только в обработанном виде. По данным А. И. До- бросмыслова овечье молоко сразу кипятили, после чего могли смешивать с верблюжьим, козьим или коровьим молоком. Смешивали обычно более бедные слои населения. Потом к теплому молоку добавляли в определенной пропорции кислое молоко, накрывали сверху кошмой или тулупом и оставляли на 12 часов. Так готовили цатъщ. Қатыц получали также при добавлении в верблюжье молоко коровьего или овечьего молока. В бедных семьях обычно делали 384


айран, который в отличие от катыка сквашивали не из цельного, а из молока, разбавленного водой в пропорции 1:3-1:2 (Добросмыслов, 1895. С. 50).
В старину из катыка сбивали масло (сары май), а также делали қурт. В мес (бурдюк из козлиной шкуры для хранения кумыса или айрана) наливали несколько ведер катыка, в который ежедневно в течение недели добавляли свежее овечье молоко. Образовавшуюся в процессе брожения перекисшую простоквашу (іркіт) смешивали с 1/10 частью холодной воды, бурдюки крепко завязывали и катали по полу несколько часов. Во время кочевания бурдюки привязывали к верблюдам, и в процессе езды происходило сбивание масла (Толыбеков, 1971. С. 551-552). В северных и северо-восточных регионах масло взбивали также в саба (бурдюк для кумыса из конской кожи) специальной палкой (піспек) и в деревянной маслобойке (майгиелек). Оставшуюся сыворотку кипятили до образования сгустка, который перекладывали в холщовые мешочки для полного стекания жидкости. Из полученной густой массы формировали маленькие круглые или продолговатые плоские лепешки үлкен қурт и сыцпа цурт и сушили на солнце на чиевых циновках или специальных продуваемых сушилках в виде полок или навесов (эре). Същпа по размеру были меньше и делали их для повседневного употребления к чаю. Үлкен цурт сохраняли до зимы (Аргынбаев, 1959. С. 77-78). На юге Казахстана улкен цурт называют жарма цурпг (т.е. крупяной курт); при приготовлении его подвергают медленной сушке, чтобы равномерно просушить более крупные куски. Свое название он получил из-за того, что его раскалывают на мелкие кусочки, чтобы растворить в бульоне или воде для приготовления похлебки (коже) или же при подаче к чаю (ПМ ККЭЭ, 2018). В Западной Сибири для приготовления курта сыворотку варили в казане, помешивая длинной деревянной ложкой до образования коричневой гущи. Потом добавляли муку, сахар (на 3 ведра сгустка 0,5 кг муки, 'Л стакана сахара), тщательно перемешивали. По готовности скатывали небольшие шарики, которые слегка приминали пальцами и сушили. (Некоторые хозяйки смешивали творожную массу только с сахаром (Ахметова Ш. К., 1995. С. 198-199).) Традиция добавления муки в құрт отмечена также в Кокшетауской области (Казахи, 1995. С. 179). Существовали такие виды курта, как ежігей, получаемого из свежего айрана с добавлением кипяченого овечьего или козьего молока; ащы (каз. кислый) цурт из сгущенной кисломолочной массы, накопленной в мешке за 10-15 дней; тущы (каз. пресный) құрт - из той же гущи, с добавлением небольшого количества муки во время кипячения (Джанибеков, 19916. С. 103). Ежігей делали также добавляя в верблюжье молоко сузбе (густой кислый творог) или қурт. Қурт, особенно из овечьего молока, обладает свойствами надолго утолять голод и продолжительное время держать тепло в организме. Это незаменимое питание в кочевых и военных условиях из-за возможности долгого хранения, малого веса и высокой энергоемкости.
С переходом на полуоседлый образ жизни, а также из-за трудоемкости сбора овечьего молока казахи стали больше использовать коровье молоко. Раньше других регионов перешли на коровье молоко казахи в Западной Сибири. Слово «айран» в этом районе у казахов почти вытеснило более древнее название цатыц, которым их соотечественники на Южном Алтае,
385


Варка и сушка сыра из коровьего молока
Семипалатинская губ., Павлодарский у. Первая треть XX в.
Собиратель М.С. Вайшле
МАЭ № 3862-12
Казашки варят сыр из козьего молока
Б.м. 1929 г.
ЦГА КФДЗ № 2-61085 386


в Северо-Восточном и других регионах Казахстана называют аналогичный кисломолочный продукт (Коновалов, 1986. С. 79; Аргынбаев, 1959. С. 77). Но способ его приготовления практически не претерпел изменений: айран в Западной Сибири готовят с использованием кипяченого цельного молока, кипяченого снятого молока (обрат) и сырого цельного молока. Кипяченое молоко остужают, а сырое слегка подогревают, добавляют закваску и, хорошо укутав, ставят на несколько часов в теплое место. В качестве закваски используют сметану, кумыс, айран. Его добавляют в мясной бульон для придания последнему кисловатого вкуса (Ахметова Ш.К., 2013. С. 364).
Из молока обычно изготавливают сливочное масло (май), сливки и сметану (цаймац). Сегодня қаймак, получают, пропуская кипяченное или сырое молоко через сепаратор или взбивая в маслобойке мутовкой. При этом используется сырое молоко, которое слегка подогретым опускают в погреб и выдерживают не менее недели. Особым лакомством считаются кипяченные с сахаром сливки қайнатқан қаймақ. Для получения масла сливки пропускают через сепаратор или взбивают в деревянной маслобойке майшелек. В некоторых случаях масло взбивают сразу из молока. Широко распространен способ взбивания масла руками из сливок или сметаны в большой эмалированной, раньше - деревянной, чаше, называемой шара или тегене. Масло обычно хранят в эмалированном ведре или кастрюле в прохладном месте или морозильнике. Еще недавно коровье масло в аулах хранили в овечьем желудке. Считается, что вкус масла при хранении в царын улучшается (Ахметова Ш.К., 1995. С. 198). Сливочное масло повсеместно принято солить, хотя сегодня не все придерживаются этого правила. Пахту, которая остается при приготовлении масла, спаивают животным или пьют сами в жаркую погоду. Иногда ее смешивают с молоком и варят суп с лапшой (кеспе). На юге Омской области еще во второй половине XX в. готовили молочный напиток, именуемый в народе сары шай (желтый чай). Обрат от коровьего молока кипятили до раскисания, разбавляли водой, солили, добавляли немного масла и пили (Ахметова Ш. К., 2013. С. 364).
Из кислого овечьего, козьего или коровьего молока получали творог ірімшік. Различают два вида ірімшік - ак, (белый) и сары (желтый), или қызыл (красный). Парное молоко заквашивали сычугом недельного ягненка (мэйек) и кипятили в казане до образования творога (ақ ірімшік). Ақ ірімшік также получали из свернувшегося молока или обрата, который процеживали, сливали сыворотку или кипятили, выпаривая воду. Употребляли его сразу, смешивая с маслом и солью (Казахи, 1995. С. 171). Для приехавших издалека племянников в Северо-Казахстанской области готовили из свежего белого творога специальное лакомство аҳлак, (ақмарқа), смешивая его с маслом (ПМ ККЭЭ, 2018). При длительном кипячении творог приобретал желто-коричневый цвет, поэтому его называли сары или қызыл ірімшік. Для обезвоживания хозяйки заворачивали образовавшийся сгусток в мешочек из марли, клали на полчаса в ветреное место, придавливая сверху гнетом или просто подвешивали. Потом его еще подсушивали, в результате получался крупнозернистый желтоватый творог. Қызыл ірімшік использовали для приготовления в начале зимы блюда қоспа, измельчая его до однородного состояния в ступке (сегодня пропускают через мясорубку) и смешивая
387


Слева: Н. Оразбаева - мастер по приготовлению национальных продуктов из молока
Семипалатинская область, Абайский район, совхоз «Кундыздинский»
Фото В. Павлунина, 1991 г.
ЦГА КФДЗ 2-98751
Справа: Женщина взбалтывает кумыс в күбі
Омская область, Черлакский район, д. Сретенка
Фото Ш.К. Ахметовой, 2006 г.
с топленым овечьим или коровьим маслом. После приготовления его выносили в холодное место для затвердения. Хранили қоспа, также как и масло, в овечьем желудке. В настоящее время в қоспа добавляют изюм, сахар или мед (Ахметова Ш.К., 1995. С. \ 98; Джанибеков, 19916. С. 106).
Большой популярностью пользуются кисломолочные напитки. Из свежего кобыльего молока казахи готовят кумыс (қымыз). Для этого кобылу часто доят. Процеженное через сложенную в несколько слоев марлю молоко сливают в специальную емкость, добавляют закваску и взбивают мутовкой пі- спек, оставляют на ночь, и к утру напиток уже готов. В качестве первичной закваски используют айран, кусочки копченого конского мяса и сала. Лучшей закваской считается остаток прошлогоднего кумыса, который хранят в холодном месте в течение всей зимы. До нашего времени дошел старинный способ сохранения прошлогоднего кумыса в глиняной крынке, которую закапывают в пшеницу. Способ этот практиковался в Шербакульском районе Омской области среди очень зажиточных казахов. Первичную закваску готовят также из коровьего и кобыльего молока, взятого в равных частях и выдержанного до закисания. Для последующего приготовления кумыса 388


используют предыдущий напиток. Заквашивающим свойством обладает и осевшая на стенках сосуда творожистая масса ерібі. Влитое в такой сосуд, молоко бродит без использования дополнительной закваски. Для праздничного события готовят особый цымыз. В свежее кобылье молоко вместо закваски добавляют сахар, который вызывает сильное брожение и быстрое усиление крепости напитка (Ахметова Ш. К., 1995. С. 200). По словам У. Д. Джанибекова, раньше цымыз к праздникам и поминкам выдерживали в течение 4-6 и более суток, добавляя в определенных пропорциях свежее молоко. Качество напитка зависело от многих условий: способа приготовления закваски, травостоя пастбищ, особенностей сосуда, в которой кумыс готовился, и от частоты взбалтываний. Чем чаще его перемешивали, тем вкуснее он становился.
У казахов известно множество видов и наименований кумыса. В зависимости от времени года отличают летний, осенний и зимний кумыс. Различают уыз цымыз или май цымыз (густой первый кумыс), сары цымыз (кумыс, который готовится в середине лета, во время летних перекочевок), түнемелі цымыз (хорошо взбитый кумыс с ночи), қүнан цымыз (двухдневный), дөнен қымыз (трехневный кумыс), бесті цымыз (четыредневный) (Токтабай, 2010. С. 250). Кумысом от яловой кобылы (цысырдың цымызы, или цорабалы цы- мыз и цорланган цымыз) угощали наиболее почетных гостей. Бал цымыз - медовый кумыс готовили, добавляя в кобылье молоко сухофрукты (изюм, урюк). Им угощали детей, рожениц, передавали в виде сырцыт - гостинца.
За кумысом
Алма-Атинская область, Левый Талгар
Фото А. Ионова, август 1959 г.
ЦГА КФДЗ № 2-80356
389


Ожау - ковш для разливания молочных напитков
Омская обл., п. Таврическое Районный краеведческий музей Фото Ш. К. Ахметовой
Из верблюжьего молока готовят шүбат. Қымыз и шүбат различают по степени выдержанности от одного до трех и более суток. Созревшим считается кумыс второго дня - түнемел. Чем больше дней отстаивается, тем крепче становится напиток. В отличие от кумыса шубат является не только тонизирующим напитком, но и пищей в силу жирности и питательности верблюжьего молока (Джанибеков, 19916. С. 106-107). В отличие от кумыса шубат не взбивают, а перемешивают. По качеству лучшим считается двух-трехдневный шубат.
В настоящее время козье и овечье молоко употребляется реже. Для приготовления пастушеских напитков шалап, ацта, крйыртпац, крръщтъщ применялись древние способы обработки овечьего молока. При выезде со скотом пастухи подвешивали к передней луке седла кожаную флягу (торсыц) с айраном для приготовления ақта или с кумысом для приготовления цой- ыртпац, в течение дня вливая туда парное овечье молоко. Содержимое тор- сыка постоянно взбалтывалось в такт движения коня (Джанибеков, 19916. С. 109). Пастухи также после дойки овец, а позже и коз кипятили молоко в деревянной посуде с помощью раскаленных в костре камешков, которые бросали по одному, чтобы молоко не убежало; такое молоко называлось кррықтъщ, Шалап получали при смешивании простокваши с водой (ПМ ККЭЭ, 2018). В ауле Байымбет Называевского района Омской области аналогичный напиток называют атала.
О глубокой древности молочной пищи свидетельствует сакральность понятия ац ас - белая еда. До настоящего времени дошли отголоски запретов проливать молоко на пол, наступать на пролитое молоко. В этом случае, согласно поверью, кобыла или корова перестанет доиться. Угощаемый кумысом, айраном не должен отказываться, иначе не будет дороги. После угощения кумысом следует поблагодарить хозяев и пожелать, чтобы кобыла давала им больше молока. С течением времени в результате трансформации древнего понятия о сакральности молочной пищи расширились границы понятия ац ас, под ним стали подразумевать любое угощение, преподнесенное от чистого сердца. При этом его стали соотносить с выражением ак, тілеқ - чистое, идущее от сердца пожелание.
390


РАСТИТЕЛЬНАЯ ПИЩА
Большую роль в системе питания казахов играет растительная пища. Особое место в ней занимают блюда, приготовленные из муки. Традиционным элементом питания является хлеб (нан), который часто в сельской местности пекут сами. На ведро муки идет 1 стакан соли, 6 л кипяченой воды, 50 г дрожжей. Вечером ставят в теплое место опару из % ведра, утром ее перемешивают с оставшейся мукой, дают подняться и выпекают в печке в круглой сковородке таба. Получается несколько булок. Из пресного и кислого теста в горячей золе между двумя сковородами пекут лепешки (күлше, таба нан, көмбе нан). Сейчас многие хозяйки пекут их в духовке (Лхмето- ваШ.К., 1995. С. 204).
Из теста также делают лепешки жүқа нан и шелпек, Жүца нан из кислого или пресного теста жарят на кипящем жире. Ритуальные лепешки шелпек, қатырма, которые принято печь по семь штук (жеті созба, жеті нан), традиционно принято замешивать на воде, соли и муке. Но можно для мягкости забеливать воду молоком или сметаной. Жарят их на животном или растительном жире. Сухие лепешки жүкпа из туго замешанного теста на основе муки, воды и соли пекли на раскаленной чугунной сковороде без жира. Эти лепешки могли храниться до нескольких месяцев при условии отсутствия влаги.
В южных регионах Казахстана пекли на жару от горячих углей лепешки цазанжаппай. Казан опрыскивали соленой водой и, прикрепив изнутри к его дну лепешку, переворачивали. Согласно второму способу, казан разогревали на раскаленных углях. Лепешки смазывали с обеих сторон соленой водой и прикладывали к стенкам казана, закрывали металлической крышкой, поверх которой разводили огонь для равномерного выпекания.
Печь для выпечки хлеба и печи қазандық Омская область, Русско-Полянский район, а. Бөзан Фото Ш.К. Ахметовой, 2008 г.
391


К.С. Сыздыкова печет хлеб в традиционной казахской печи Омская область, Москаленский район, а. Рамадан Фото Ш.К. Ахметовой, 2011 г.
Из традиционных видов мучной пищи большой популярностью пользуются бауырсац - пышки из кислого или пресного теста. В обычные дни часто пекут на жире оладьи (қүймақ), сырники (сүзбелі қүймақ), пирожки бүйрек, сомса с начинкой из картофеля, мяса с ливером, риса с яйцом, капустой, творогом и т.д.
До настоящего времени распространено такое блюдо как тары - специально обработанное просо, которое подают к чаю. Для приготовления тары собранное вручную просо отваривали в казане, высушивали. Потом зерна обжаривали в сухом горячем казане, после чего в ступе (келі) растирали зерна толкушкой (үккіш), отделяя от оболочек. Очищенные зерна еще раз обжаривали в прокаленном казане. Использовали тары для прикорма младенцев, отваривая в парном козьем или коровьем молоке. Из толченного тары, смешав его с маслом и сахаром, готовили майсөк, или майшүрцан (ПМ ККЭЭ, 20\8; Джанибеков, 19916. С. 109). Эти блюда характерны в основном для западных и южных регионов Казахстана. Обжаренные зерна проса, пшеницы, овса, ячменя перетирали в толокно - талцан, из которого готовили жидкие похлебки (коже), каши и сладости.
Из тары талцаны, т.е. толокна, приготовленного из тары, готовили лакомство жент. В этнографических источниках и литературе существуют разноречивые сведения относительно способа его приготовления. А. И. До- бросмыслов пишет: «Из рымшика (ірімшік.- Ш.А.) некоторые киргизы приготовляют род пряников, называемых жент', в состав их входит кроме толченного рымшика, масло и сахар, а иногда мед и изюм» Добросмыслов, 1895. С. 51). По сути это описание приготовления цоспа. По нашим данным, традиционный рецепт жента, который совпадает с описанием У. Д. Джанибекова, включает тары талқаны, сары май и сахар или мед, но туда не входят ни ац, ни цызыл ірімшік. Позднее стали добавлять изюм, курагу, орехи, вместо сахара или меда ягодный или фруктовый сироп. Жент делали на зиму и сохраняли в выделанном овечьем желудке (Джанибеков, 19916. С. 109). К. Сегизбайулы пишет, что в состав традиционного жента должны входить: 1) отбеленное вручную по-казахски просо, обжаренное до золотистого цвета и отбитое в ступе пестом с сохранением зерен в целостном виде; 2) истол-
392


Женщины готовят баурсаки Актюбинская область, п. Иргиз Фото И. В. Стасевич, 2006
ченный крізыл ірімшік. заквашенный непременно на мэйек\ 3) измельченные бауырсац из пресного теста, замешанного на молоке и масле. Сахар в казане растворяют в топленном масле или конском жире, кладут остальные ингредиенты, перемешивают и оставляют на некоторое время. Хранили такой жент в бурдюках для защиты от доступа воздуха (Сегизбаиульц 2011. С. 152-154). В ходе казахской этнографической экспедиции НИИ «Халық қазынасы» Национального музея РК (рук. А. А. Мусагажинова) выяснилось, что в северных регионах два десертных блюда жент и крепа часто путают. Это же замечено и в Омской области, где про жент либо не слышали, либо считают другим названием крепа. В состав крепа входят только два ингредиента: крізыл ірімшік и масло. Но в северных регионах в крепа стали добавлять толокно из пшеницы или проса, в результате чего два разных десерта стали признавать за одно блюдо. Однако независимо от того кладут творог или нет, главное отличие жента от крепа в том, что его основу составляет либо обжаренные и обмолоченные зерна проса, либо талкрн из них. Жент не стоит путать с майсок, или майшұрқан. которые не предназначались для хранения на зиму в отличие от жента (Джанибекову 19916. С. 109). В настоящее время это сладкое блюдо претерпевает существенную трансформацию, связанную с забвением его ритуальных функций, традиционного рецепта приготовления и вводом все новых ингредиентов.
КАШИ И ПОХЛЕБКИ
В традиционном казахском питании большое значение имели похлебки коже, этим словом обозначалась любая жидкая пища на воде, мясном бульоне или молоке, заправленная крупами или мукой. Существует много видов этого блюда, но различают зимние, летние и обрядовые. Коже отличала простота приготовления. В закипевшую воду забрасывали дробленую пшеницу, просо, рис, обжаренную муку, доводили до кипения. После охлаждения до теплого состояния оставляли для брожения в теплом месте на 10-15 часов, по истечении которых добавляли айран. Зимой часто готовили қурт коже. Разводили в воде или бульоне құрт и заправляли любыми крупами или об393


жаренной мукой. Крупы заранее отваривали. С появлением сепараторов летом стали делать из кислого молока со злаками квас агиымал,
В честь отела у коров и ягнения у овец и коз готовили ритуальное блюдо - уыз көже: закипевшее молозиво заправляли толокном, отваренным рисом или лапшой для угощения соседей и родственников (Казахи, 1995. С. 169). На Наурыз варили праздничное обрядовое көже из семи или девяти компонентов. Наурыз коже готовят и в настоящее время. В состав обязательно входит оставшееся после согым вяленое мясо, колбасы қазы, қарта, шужъщ, разные крупы. Сначала отваривают мясо, потом крупы. В горячем бульоне растворяют ащы цурт, при его отсутствии цатъщ, айран или іркіт. Потом все ингредиенты соединяют в бульоне (Сегизбайулы, 2011. С. 155). Таким образом, наурыз көже включает в себя все основные компоненты традиционной казахской пищи, символизируя тем самым пожелание благополучия людям, жизнь которых зависела от скотоводческого хозяйства.
Сегодня уже забыта быламыц дояалатпа - жидкая каша из обжаренной на раскаленном курдючном жире муки, которую после остывания размешивали с водой и заправляли рисом. Во время массовых мероприятий в старину готовили кашу әлім ботца из баранины и пшеницы. Мясо целого барана и зерно варили в большом количестве воды в течение всего дня. После разбухания пшеницы уменьшали огонь и накрывали плотно крышкой. Подобное блюдо сохранилось еще на юге под названием бидай палау, хотя и подверглось трансформации. Сначала отваривают баранье мясо, только после этого заправляют бульон зерном. Потом мясо мелко нарезают и перемешивают с крупой. Из бобовых культур в основном используется чечевица, из которой готовят маги палау и коже (ПМ ККЭЭ, 2018).
В современной пище казахов много заимствований из национальной кухни других народов. Очень популярны вареники, манты, пельмени, котлеты, плов, борщ, пироги, торты и т.д. Из татарской кухни заимствован мясной пирог бәліш. Его пекут из пресного или кислого теста с начинкой из картофеля, лука и любых видов мяса, а чаще гусей и уток.
В северных регионах Казахстана и в Западной Сибири под влиянием славянского и немецкого населения в быт казахов вошли огородничество и садоводство. На своих участках казахи выращивают овощи, фрукты, ягоды. В советское время одну из важных позиций в их рационе занял картофель. Обычным для стола казахов стали компоты из свежих и сухих фруктов, варенья, салаты из свежих овощей, соки, соусы, зимние салаты, квашеная капуста. Региональные климатические особенности вносят специфику в локальные варианты казахской кухни. Арбузы и дыни, виноград, груши, яблоки и овощи выращивают на Мангистау, несмотря на каменистую поверхность и расходы на воду и завоз почвы. В юго-западных регионах Казахстана из дыни и арбуза делают пастилу цауынцурт и просто сушат, разрезав на маленькие куски. На юге варят кашу сырцабац на молоке с тыквой (ПМ ККЭЭ, 2018).
Если в прошлом казахи почти не употребляли рыбу, то теперь она пользуется большим спросом. Хотя формирование рыбного стола в казахской ку- линариии, в целом, считается новацией, отдельные его рецепты имеют древнее происхождение. К ним, вероятно, относится царма\ для приготовления
394


Угощение наурыз көже
Омская область, Нововаршавский район, а. Қараөзек Фото Ш. К. Ахметовой, 2007 г.
этого блюда рыбные кости с небольшим количеством мякоти жарят в казане, затем толкут в ступе и перемалывают на ручной мельнице. Получается тал- кан красно-коричневого цвета, который называют қарма, или рыбная сечка балық жармасы. Ее готовят в рыбацких поселках. Традиционным для казахской кухни является блюдо көктал - когда неочищенную от чешуи рыбу разрезали по хребту, солили, нанизывали/укладывали на ивовые прутья и готовили на углях.
Рыбу в основном готовили на территориях с крупными рыбными озерами и реками, в Приаралье и Прикаспии. Чаще всего ее жарят, варят уху, солят и сушат. В приморских регионах рыбу пекут в золе (көмбе балъщ). Из осетровых или карповых видов рыб готовят блюдо аналогичное традиционному ет, или бешбармаку. В рыбном бульоне отваривают сочни (жайма нан, салма нан), которые кладут на блюдо, сверху отваренную и очищенную от костей рыбу, поливают также, как беспармақ, бульоном с луком и перцем (Сегизбайулы, 2011. С. 166-169).
Новацией в казахской кухне являются блюда из грибов. Их жарят, солят. Более всего употребляют грузди. Несмотря на инокультурные заимствования, а также то, что к сегодняшнему дню многие блюда традиционной кухни ушли в прошлое, этническая специфика продолжает устойчиво сохраняться в системе питания казахов. Предпочтения, по-прежнему, отдаются баранине и конине. Ежегодно на зиму режут лошадь на согым. Разделка туши производится по костям мүшелер с соблюдением всех традиций. Сохранилась традиция вяления и копчения конского мяса. По-прежнему распространены кисломолочные продукты, в основе приготовления которых лежат процессы брожения и ферментации. Некоторые старинные блюда, особенно пастушеские, сохраняйся в отдельных казахстанских регионах, однако способ их приготовления трансформировался в соответствии с современными реалиями.
395


ПОСУДА И УТВАРЬ
Использование облегченных конструкций - переносного жилища, легкой компактной утвари и т.п. - универсальный показатель хозяйственно-культурного типа скотоводов степных областей (Чебоксаров, Чебоксарова, 1986. С. 205-213), к которым относились и казахи. Являясь приоритетной для традиционной казахской культуры эта модель сочеталась с полуоседлыми формами скотоводства, с промысловыми и земледельческими технологиями. Вариативность систем природопользования и ресурсов жизнеобеспечения определила особенности бытовой культуры казахов. Конструктивные и функциональные характеристики традиционной посуды и утвари казахов отвечали потребностям обработки и сохранения продуктов скотоводства и земледелия. Их семиотический статус соотносился с системой ценностей и картиной мира, формировавшейся в тюрском, мусульманском сообществе евразийских степей.
Символом освоенного кочевниками пространства и средоточием жизни в традиционной культуре казахов был горящий очаг и казан над ним. Слово «казан» было известно во многих тюркских языках. Этот предмет, по мнению исследователей, своим происхождением был связан с культурами степной Евразии эпохи бронзы и железа. Вплоть до современности котлы цазан
Утварь для приготовления и подачи пищи
1 - агаги табак, (деревянное блюдо); 2 - ожау (ковш) Новосибирская область, г. Карасук
Этнографическая коллекция Омского городского Дворца творчества детей и юношества
3 - қазан-ошақ (казан на треноге)
Омская область, Шербакульский район, а. Большой Искак
Музей школы
Рис. О. В. Камаева, 2003-2006 гг.
Предоставлено для публикации автором
396


различных размеров пользуются большой популярностью среди различных групп казахов основного этнического массива и диаспоры. Традиционно их отливали из чугуна в виде полушария, иногда с 2-4 ушками для удобства захвата. В степи бытовали котлы кустарного, а к концу XIX в. - фабричного производства. Казаны ставили на очажную треногу ошац (очаг), или на же- рошац (земляной очаг). Использовали котлы для приготовления мяса, переработки молока и т.д. Сверху могли закрывать деревянной крышкой.
Самыми большими в традицином обиходе казахов считались он екі царыс цара қазан (он екі - двенадцать, царыс - мера длины, расстояние между концами раздвинутых большого и среднего пальцев) или тай цазан (от тай - жеребенок; казан, вмещающий мясо жеребенка). По матералам Ш.К. Ахметовой, казахи Прииртышья, различая казаны по глубине, выделяли также торт қойдын emi ңазан - казан, вмещающий мясо четырех баранов и бір жылцы или байтал цазан - казан, вмещающий тушу лошади.
В комплекте с казаном использовали металлические инструменты для регулирования огня - көсеу, шым-шеурин, қалақ, а также кепсер - шумовку для вылавливания из казана горячих баурсаков и других изделий из теста. В Центральном Казахстане ее называли тесік цалац (из-за высверленных отверстий тесік). Такие шумовки могли плести из веток тальника и березы. При снятии казана с огня использовали прихват - тұтқыш в виде двух войлочных пластин-клапанов, соединенных шнурком. Для его чистки использовали лопатообразный металлический скребок цырзыш. Для перевозки казана шили специальный чехол из кошмы или мешковины - цазанцап.
В традиционных представлениях казан служил символом достатка и благополучия. Часто его называли қара цазан, подчеркивая значение для жизни семьи; передавали по наследству, избегали отдавать чужим. Кипящий казан использовали в родильной обрядности для того, чтобы обеспечить удачное разрешение. При наступлении родов совершали ритуал жарыс цазан - «состязание с казаном»: когда у беременной женщины начинались схватки, одна из близких родственниц начинала готовить, приговаривая: «Қара ца- зан бурын nice ме, қара қатын бұрын туы маЪ> - «Что раньше случится: пища в главном (букв. - черном) котле скорее сварится, или главная (черная) баба раньше разродится?» Шло «соревнование» между рождением ребенка и кипящим казаном.
В пространстве юрты казан всегда занимал устойчивое положение; неприемлемым считался его наклон в сторону двери. Плохой приметой, сулившей голод и несчастье, казахи считали разбитый или перевернутый казан. Были известны прецеденты, когда казан разбивали в наказание за кражи. Подобный случай был описан С. Б. Броневским на примере казахов Среднего жуза: «В 1824 году, Киргизец (казах. - Авт\ кочующий близь крепости Бухтарминской, был судим Бием, за покражу лошади. По изобличении, положено взыскать с него несколько лошадей и разбить казан, в коем варят пищу. Лишь только Бий привел приговор свой в исполнение, то вор пришол в такое бешенство, что дочь свою ранил ножем, себе проткнул ногу...» (Бро- невский, 1830. Ч. 43. С. 93).
С древности и до современности наполненный казан являлся важным атрибутом общественно значимых (в том числе поминальных) ритуалов. Ко-
397


Колхозница жарит баурсаки
Джамбульская область, Чуйский район Фото Е.И. Маховой, 1949 г.
Архив ИЭА РАН. № 48282
Поджаривание проса для тары (национальное блюдо)
Джамбульская область, Чуйский район, Новотроицк Фото А. Ионова, 1947 г.
ЦГА КФДЗ 2-80344
398


личество котлов служило одним из показателей масштабности пира. Казан был обязательной составляющей при выделении надела (енгиі) сыну, приданого (жасау) дочери. С ним связывали достаток и благополучие семьи.
В традиционной культуре казахов котел соединял символические и утилитарные функции. Самым знаменитым в Казахстане был и остается Тай-Қазан из мавзолея Ахмеда Ясави. Он был отлит в г. Карнак, религиозном и ремесленническом центре Туркестанского региона XII в., персидским мастером Уста Абдулазиз ибн Уста Шарафуддин Табризи в 1399 г. по приказу Амира Тимура и установлен в мавзолее. Его вес составяет около 2 тонн, диаметр - около 2,4 м, высота - 1,6 м, а объем - 3 тыс. литров. По форме Тай-Қазан напоминает скифские котлы на конических поддонах; его поверхность украшают 3 пояса с растительным орнаментом и арабской вязью; отвесным ручкам казана мастер придал форму лепестков лотоса. В легендарной традиции, этот казан был отлит из сплава семи металлов: железа, цинка, свинца, олова, красной меди, серебра, золота. Реально он был изготовлен из бронзового сплава. Изначально Тай-Қазан служил символом благодати и святости. С 1930-х годов он хранился в Государственном Эрмитаже России; в 1989 г. был возвращен в Казахстан и установлен на историческом месте в г. Туркестане. Это событие предопределило разработку программ возрождения национального наследия Республики Казахстан. Тай-Қазан стал одним из символов казахского народа и шире - тюркского сообщества.
Традиционно важное значение в повседневных и ритуальных практиках казахов придавалось не только приготовлению, но и подаче еды. Для этого использовали деревянную посуду. Ее древнейшие формы - долбленые чаши, плоские продолговатые и округлые блюда (иногда на ножках) - восходили к формам, известным со времен ранних кочевников. Наиболее распространенной формой деревянной посуды, предназначенной для сервировки мяса были блюда табак; - круглые, плоские, или с углублением и неширокими бортами; самые большие достигали в диаметре 40-50 см. Блюда меньших размеров называли табақша. Их вырезали, используя обычный набор столярных инструментов, чаще всего из березы (ивы), предварительно вымочив заготовку в воде; украшали узорами края и дно. Особенно ценилась, благодаря плотной и узорчной текстуре, каповая посуда.
По традиции, количеством табак, поставленных на дастархан, у казахов определялись многолюдность и обильность торжественного пира. Обычай составления и подачи мяса - табак; тарту - был показателем гостеприимства и приличий. Каждому гостю преподносился определенный кусок мяса (часть туши), согласно его статусу. Выкладывали мясо на табак; люди, знающие правила этикета. Главное, первое по значимости блюдо с мясом - бас табак; подносили почетным гостям; на него укладывали голову барана, тазовые кости жамбас, бедренную кость ортан жілік и т.д. Различали также: сый табак; - блюдо для старейшин, кос табак; - с мясом для свата и сватьи; күйеу табак, - табак зятю; цыз табак - блюдо с мясом для дочери, которая приехала домой к родителям; келін табак; - свекор и свекровь давали невестке; жастар табагы - поднос с мясом для молодежи; жай табак; - стандартное и т. д.
399


Ас/nay. Школьный музей
Омская область, Нововаршавский район, а. Қараөзек Фото Ш. К. Ахметовой, 2007 г.
Блюда табак, символизируя достаток семьи, на уровне кулинарного кода структурировали социум, объединяя его за дастаханом. Наряду с ними в организации пиров использовались деревянные продолговатые корытца астау (с полками-ручками). В них могли подавать и мясо, и бешбармак. Астау также использовались для замешивания теста.
В XX в. традиционная деревянная посуда вышла из активного употребления, уступив место стандартным фабричным изделиям. Часть вещей была передана в музеи; часть продолжала сохраняться в качестве семейных раритетов. Но на рубеже ХХ-ХХІ вв. интерес к традициям ознаменовался возрождением народных ремесел. В Казахстане возникли десятки мастерских, которые занимаются изготовлением резной деревянной посуды. Развитие этнически ориентированного ресторанного бизнеса и туризма создает спрос на старинные рецепты и аутентичную сервировку. Сегодня резные табаки, шара, тегене, ожау вновь формируют пространство престижных дастарханов.
Таким же высоким статусом в традиционной казахской культуре обладала посуда (утварь) для приготовления, хранения и подачи молочных продуктов и преже всего кумыса, которому приписывали небесное происхождение. Такую посуду изготавливали из кожи и дерева.
Возникнув в глубокой древности, отдельные формы кожаной утвари вплоть до ХІХ-ХХ вв. продолжали бытовать у ряда тюркских народов Центральной Азии, в том числе у казахов. При их изготовлении предпочтение отдавали коже лошади и верблюда. Реже использовались шкуры крупного и мелкого рогатого скота, диких животных. Выбор материала у кочевников определялся утилитарными и постутилитарными свойствами; в определенной степени он был связан с сакральными характеристиками отдельных видов животных. Известно, например, что с верой в очистительную силу было связано длительное существование (вплоть до 1920-х годов) подойников
400


из кожи лошади. Значительную часть утвари делали из шкуры верблюда, которого считали воплощением плодородия. Характер сырья во многом задавал конструктивные и функциональные свойства сосудов. Название отдельных форм утвари являлось производным от качества материала, из которого они были изготовлены.
Обработка шкур и кож, раскрой, сшивание утвари могли входить в круг мужских работ, в которых также участвовали женщины. Сосуды сшивались сухожильными нитями тарамыс. Производство кожаных сосудов у казахов определялось принципом полной утилизации сырья: из кожи с туловища животного делали бурдюки и массивные сосуды для кумыса, из кожи ног, головы - разного рода фляги и проч. В употребление шли также внутренние органы животных - желудок, мочевой пузырь, толстая кишка и т.д. могли использоваться в качестве естественных емкостей и мер объема и веса. Их брали сразу после убоя скота, очищали, тщательно промывали и надували до тех пор, пока они не становились прозрачными. Затем отверстие перевязывали ниткой и готовые сосуды подвешивали в юрте, чтобы они просохли и прокоптились.
Чаще всего казахи использовали царын из рубца (часть желудка) теленка, овцы, козленка. Рубец без повреждений тщательно очищали, мыли, 1-2 дня выдерживали в соленой воде, еще день - в айране, или кислом молоке; через день в него заливали хорошо заваренный чай, еще раз промывали в соленой воде; затем его надували и использовали для хранения масла. Карын был своеобразным мерилом запасов масла в казахском хозяйстве и мог использоваться при обменах и расчетах.
Прежде казахи использовали для хранения и перевозки различных напитков (кумыса, шубата, айрана) сосуды из цельной козлиной или телячьей кожи - мес и тұлып. Мес - это бурдюк из цельной (козлиной) шкуры, которую снимали чулком, обрабатывали, вымачивали в отваре из коры тальника и коптили. Мес был очень удобен в дороге, при перевозке во вьюке. В нем сбивали кумыс и масло.
Термин «тулуп» (тулып) в тюрко-монгольских языках обозначал не только бурдюки (сосуды для кумыса), но и мешки-торбы. Существуя под одним названием они отличались не конструктивными особенностями, а лишь характером обработки. Шкуру, предназначенную для мешка, очищали от мездры и жира, сушили и в ряде случаев подвергали выделке. Бурдюк дополнительно коптили, иногда с его поверхности удаляли шерсть. Исследователи полагают, что слово «тулуп», изначально и прежде всего обозначало целую, неразрезанную шкуру и, по заключению ряда авторов, происходило от слова «тул/тула» - «целый». Кожаная утварь с таким названием была, по всей видимости, связана с древнейшими способами заготовки кожи, восходившими к охотничьему укладу. Сообщества охотников Евразии, по мнению С. И. Вайнштейна, с эпохи бронзы начали переход к скотоводству, сохранив во многом свой прежний уклад и приспособленную к подвижному образу жизни материальную культуру (Вайнштейн, 1974). Возникнув в глубокой древности, как часть этой культуры, со становлением скотоводческого хозяйства утварь типа «тулуп» с течением времени изменялась, превращаясь в бурдюки, в емкости для молочных продуктов. Но тем же термином обозначали мешки - цельные и сшивные, в том числе из кожи.
401


Подобного вида «посуда», по мнению исследователей, была чрезвычайно архаична. Она встречается у многих народов Центральной Азии, в том числе и у большинства тюрко-монгольских народов. Простейшие формы по сей день используются в натуральном хозяйстве некоторых групп казахов, в том числе для хранения и транспортировки масла или жира. Использование естественных емкостей было одним из характерных приемов при изготовлении кожаной утвари у кочевников. Нередко изделия повторяли естественные формы, поскольку делались из кожи, снятой чулком. Бурдюки из цельной шкуры С.Н. Шитова (1984. С. 136) считает наиболее древними сосудами. С изменением хозяйственного уклада казахов, с переходом их к оседлости подобные сосуды одними из первых вышли из употребления.
Традиционным и древним по происхождению был такой вид кожаной утвари как подойник конек. Сосуды с подобным названием (кожаные и деревянные) существовали у многих тюрко-монгольских народов. В ряде музеев Казахстана сохранились старинные образцы подобной утвари. Известен, например, деревянный конек из Акмолинского областного историко-краеведческого музея - он был изготовлен мастером Токалом для приданого ба- ян-ольгийской девушки Акпышта в 1882 г. (Баян-Ольгийском аймак Западной Монголии). Это деревянное ведро было изготовлено из цельного куска дерева со сливом, выдолбленым из сучка, с ручкой из кожаного ремня. По семейному преданию, благодаря этому подойнику в новой семье увеличилось поголовье лошадей до пяти косяков, в каждом из которых было до пятнадцати кобылиц. Потомки семьи использовали конек в повседневном быту и только в 1995 г. передали его в краеведческий музей (Беисенбай-кызы, 2013).
Форму цельных цилиндрических подойников со сливом В. П. Дьяконова возводила к скифским бронзовым котлам. (Дьяконова, 2001). Но, вероятней всего, становление казахского конек имело вариативный характер. К концу XIX в. среди казахов получили распространение подойники в форме чайника с вшивным носиком. Делали их из верблюжьей кожи, из шкур крупного рогатого скота, из кожи шейной части лошади. Подойник сшивали из прямоугольных орнаментированных тиснением пластин и круглого днища; горловину натягивали на деревянный обруч; формовали с использованием горячей золы или песка; коптили. Считалось, что запах, исходивший от конек, успокаивал кобылиц, а струя, попадая в подойник, издавала специфический звук, способствующий прибыванию молока. В XX в. кожаные подойники полностью заменили деревянные (из клепок, стянутых железными обручами) и железные ведра.
Для переработки молока и айрана казахи использовали бочку кеспек емкостью 150-200 л, которую делали из клепок арчи или березы, стянутых металлическими обручами; верх накрывали крышкой.
Особое место среди молочной утвари казахов занимали бурдюки саба. Слово «саба» встречалось во всех тюрко-монгольских языках. Монголы употребляли его в значении: посуда; сосуд (глиняный или деревянный для че- геня); вместилище и т.д. Калмыки называли словом «сав» посуду вообще и сосуды для кумыса. В бурятском языке «саба» - посуда, сосуд (деревянная высокая кадка для чегеня); матка (анатом.). В тюркских языках, помимо кон402


кретного вида кожаных сосудов, это слово обозначало: в хакасском {сабан) деревянная кадка; в узбекском (сават) корзина, савут - посуда, сосуд, кольчуга; в казахском сауэж - посуда, панцырь, кольчуга; в татарском {савыт, савыт-саба) посуда, сосуд и т.д.
Согласно этимологии Т. М. Гарипова, название сосудов могло быть производным от глагола hav - доить (общего для тюрко-монгольских языков: алт., кирг,- саа; тат., казах.- cav, монг.- haa и т.д.) {Гарипов, 1979). Допустимо предположить, что в далеком прошлом от этой глагольной основы был образован термин со значением «хранилище (сосуд) для удоя». Позднее он, возможно, приобрел обобщенный характер, стал употребляться в отношении посуды, или вместилища вообще. Подобная схема возможна, хотя не учитывает таких форм из лексического ряда «саба», как оружие, кольчуга. Не исключено, однако, что сходные фонетически с названием утвари, они были образованы от другого корня - сап (бить, махать), саба (в значении интенсива - бить, колотить). Это тем более вероятно, что использование саба было связано с процессом взбивания кумыса.
Возможно, саба своим происхождением была связана с бурдюками из кожи, снятой чулком, - такая форма сохранялась, например, в традиционной культуре моноголов. Казахи шили бурдюки из очищенных лошадиных шкур (иногда из шкур крупного рогатого скота). При согуме (заготовке мяса на зиму) для саба старались сохранить шкуры упитанных и здоровых животных. Их обрабатывали, вымачивали в отваре коры тальника, сшивали нитками из верблюжьей шерсти. Традиционная саба, при варьировании отдельных деталей, приближалась по форме к четырехгранной призме с широким прямоугольным основанием. Как правило, казахи сшивали ее из трех основных частей: двух удлиненных клиньев, служивших боковыми гранями, и среднего полотнища, которое перегибаясь, образовывало дно. Использовались и другие варианты раскроя. К горловине пришивали петли для подвешивания к остову юрты. Заготовку сосуда растягивали, обмазывали влажной печной копотью, сливочным маслом и коптили дымом таволги или березы. После саба заполняли айраном и выдерживали несколько дней для устранения запаха шкуры. Прокопченый сосуд был очень прочным; способствовал ферментации, придавал кумысу особый вкус. Для сохранения свойств сабы ее периодически очищали, промывали и вновь коптили; использовали обычно в течение года.
Согласно сохранившимся воспоминаниям, в прошлом емкость сосудов для кумыса могла достигать 100 литров; на их изготовление уходило до 10 шкур. Такие сосуды называли тай жүзген {тай - стригунок, жүзген - плавал). Сабу помещали недалеко от очага на деревянной орнаментированной подставке {саба аяц или саба орындық). Мутовка для взбивания кумыса (піспек) представляла собой палку с крестовиной на нижнем конце; она возвышалась над бурдюком и имела узорное, украшенное ажурными костяными или серебряными пластинами навершие; иногда к нему крепили перья филина. В пространстве традиционной культуры, где микрокосм жилого пространства воспроизводил структуру макрокосма, сосуд с кумысом и мутовка выступали символами животворящего центра; при этом производство кумыса в фольклорной традиции являлось технологическим аналогом глобального творения и было связано с идеей и образом зарождающейся жизни.
403


Саба с кумысом
Казахстан
Фото Е.И. Маховой, 1950 г.
МАЭ№И1434-19
Саба и піспек
Семипалатинская область Фото С.М. Дудина, 1899 г. МАЭ № 1199-224
В череде ритуалов обновления жизни на летних стоянках, связанных с первой дойкой и первым кумысом, саба занимала особое место. В материалах Ф. А. Фиельструпа был упомянут обряд сыры жиер, во время которого кумысом наполняли очень большой бурдюк, резали барана и приглашали соседние аулы на угощение. Название праздника казахи объясняли так: «Сыры - остаток старой кожи от сабы, испорченная саба. Приглашение, собирать к старой сабе гостей» (Архив ИЭА. Фонд Фиельструпа. Л. 271).
404


Известно описание этого обычая Б. Залесским, служившим в Оренбургских степях в 1848-1856 гг.: «Казах гостеприимен... Табуны коней, которые составляют все его богатство, дают ему весной массу молока, которое невозможно использовать только в своей семье. Поэтому у богачей во время изобилия беспрерывные сборища. Хозяин дома или гость, которому, он оказывает наибольшее уважение, обычно занимает почетное место напротив входа. Остальное общество располагается кругом, остается только то место, которое служит очагом. Все сидят по восточному скрестив ноги. Каждый, входит в кибитку, обязан сначала помешать саба, которая поставлена возле двери, затем воздать хозяину “салам”, простирая к нему сложенно вместе руки, после чего вошедший может расположиться около других. Женщины разливают кумыс, полные чашки идут по кругу» (Залесский, 1991. С. 32).
Саба в системе традиционных ценностей казахов, рассматривалась в категориях богатства и престижа. О дородных, степенных женщинах казахи говорили «бес биенің сабасындай» / «как саба, вмещающая в себя молоко пяти кобылиц».
Бурдюки входили в состав церемониальных даров: семья, приглашенная на праздник или поминки, везла с собой кумыс в саба и скот на забой в знак уважения. Этот обычай называли сауын айту. Сохранились свидетельства об асе - годовых поминках в 1852 г. в казахской степи, на которые богач Бажыкулы привез 100 ведер кумыса в саба, сшитом из 10 конских шкур. Содержимое этого бурдюка сбивали писпеком (мутовкой), сидя на конях (Аргынбаев, 19966. С. ИЗ). В пространстве вещного мира саба казахов имела очень высокий статус. Позднее кожаные бурдюки заменили деревянными кадками.
Деревянный сосуд для взбивания кумыса, айрана, шубата называли күбі. Его делали из цельного куска дерева (обжигая изнутри), или из клепок тальника и арчи. Сосуд вмещал до 20-30 л напитка; в высоту достигал 80 см; имел форму усеченного конуса с узкой верхней частью, закрывался крышкой. В середине крышки или с краю просверливали отверстие для ручки шумовки. В пространстве жилища (юрты) кадка күбі находилась недалеко от очага; ее использование было связано с рядом запретов.
У казахов Западной Сибири сосуды, в которых взбивали кумыс, масло, сметану, называли піспекшелек, майшелек, купильбек. Делали их двумя способами: выдалбливали из целого куска дерева или собирали из клепок, вплотную пригоняя друг к другу и скрепляя вкруговую железными обручами. Они имели форму цилиндра или конуса. Способ их изготовления и конструкция, видимо, были заимствованы у русских бондарей.
Наряду с бурдюками и кадками для производства и хранения кумыса и айрана казахи использовали и более компактные сосуды из кожи снятой чулком с той или иной части туши животного. Например, изготавливали бүл-қыншақ - конический сосуд для хранения напитков из цельной шкуры с ляжки лошади, узкую горловину которого закрывали деревянной пробкой. Для перевозки кумыса использовали бурдюк мес, или кожаную, сужающуюся кверху емкость - суйретпе из шейной части шкур лошади, верблюда, крупного рогатого скота. Эти емкости подвешивали к решетке юрты - кере- ге, подвязывали к седлу и брали в дорогу. Самым лучшим кумысом казахи
405


Күбі - деревянный сосуд для приготовления масла
Алма-Атинская область, Кегенский район
Казахи албан
Фото Е.И. Маховой, 1947 г.
Архив ИЭА РАН. № 21204
по традиции «считали тот, который долго и равномерно болтался в кожаном мешке во время длительного пути» {Потапов, 1949. С. 62).
Как и многие скотоводческие народы Центральной Азии, казахи изготавливали кожаные сосуды торсьщ, қүты. Қүты - небольшой сосуд, емкостью 1-2 литра делали из конской шкуры (позже из дерева) с узкой горловиной, закрывавшейся крышкой; к горловине прикрепляли шнур, с помощью которого его удобно было привязывать к луке седла, к решетке юрты и т.д. Наполненный кумысом или айраном к,үты был удобен для чабанов и путников. Это была дорожная посуда, для которой шили чехлы из кошмы или плотной ткани, украшая их вышивкой.
Сосуды с названием торсьщ были широко известны в тюркском мире. У многих народов слово «торсук» приобрело собирательное значение для характеристики сосудов средней величины. Исследователи порой подменяли им другие названия кожаной утвари. У казахов было известно несколько видов торсьщ: мүйізторсьщ (мүйіз - рог), өркешторсъщ (өркеіи - горб), жанторсық (жаныңда - рядом с тобой) и др. К этой категории принадлежали различные по форме фляги - четырехугольный в основании сосуд, суживающийся кверху, коническая круглая в сечении и уплощенная с округлым контуром фляга с высоким горлом и т.п. (Казахи, 1995. С. 85).
406


Қоқыр - кожаный сосуд для кумыса (использовался во время кочевки) Алма-Атинская область» Нарынкольский район
Казахи албан
Фото Е.И. Маховой, 1947 г.
Архив ИЭА РАН. №21248
Торсық
Рисунок Ф. А. Фиельструпа, б. м., б. г.
Архив ИЭА РАН. № 2709
Кожаные фляги (как правило орнаментированные) были типичными сосудами кочевников. Они были известны в скифо-сакском мире Центральной Азии, в степных культурах средневековья и до сих пор бытуют у многих современных тюрко-монгольских народов. К древней эпохе относились реплики кожаной утвари в керамике; позже - в дереве. Взаимовлияние различных форм (при возможном изменении материала) определяло логику становления кожаной фляги. В ходе многовековых ремесленных практик в кочевой среде отбирались и синтезировались наиболее целесообразные технологии, материалы, конструкции - те, что отвечали подвижному образу жизни, потребностям скотоводческого хозяйства, были экономичны с точки зрения использования сырья. Развивая общие для скотоводов-кочевников традиции, каждый народ внес свой вклад в этот процесс.
При изготовлении фляг казахи брали кожу с задней части туши животного (лошади); использовали кожу, оставшуюся при изготовлении саба. Сшивали сосуды обыкновенно из двух равных частей (чаще сухожильными нитями, конским волосом), строчевым швом (иногда с прокладкой) с наружней стороны. Применяли и усложненный крой, известный многим тюркским народам: между основными заготовками фляги вставляли узкую полоску кожи с клиновидными, сходившимися у горловины на нет концами. Она образо407


вывала дно и переходила в боковые стенки. Сырую флягу набивали золой или песком, ей придавали округлую форму, а затем коптили в дыму.
Дубление кожи дымом при изготовлении утвари практиковали уже в эпоху ранних кочевников. Эта технология сохраняла свое значение на протяжении веков. Казахи устраивали специальные коптильни - ыстыц. Они имели разные конструкции, но основной была герметично закрытая яма, куда по каналам-воздуховодам подавали горячий дым костра. Помимо копчения в яме практиковали копчение над очагом.
Из материалов исследований 1970-х годов следует, что на рубеже XIX- XX вв. во многих регионах Казахстана работали мастера-кожевенники, которые специализировались на обработке шкур крупного рогатого скота, лошадей, верблюдов. У них были особые помещения жертеле, приспособленные к окуриванию шкур дымом. Прокопченная кожа носила название сірітері. «Закаленные» в горячем дыму сосуды для молочных напитков обретали прочность, становились твердыми, придавали кумысу особый вкус.
Готовые фляги имели, как правило, коническую или округлую форму с хорошо выраженными (часто заостренными) плечиками и довольно высокое узкое горло; выступы для крепления ремня либо примыкали к горловине, либо располагались у ее основания; горловину плотно закрывали деревянной пробкой. Фляги казахов достигали по объему до 5-10 литров. Украшались солярными и роговидными узорами, связанными с идеями плодородия и защиты. В орнаментации кожаной утвари чаще всего использовалось тиснение с помощью деревянных форм-трафаретов, в которые закладывали сырые заготовки; затем формы плотно сжимались. Подготовленные таким способом пластины сшивали, придавая будущим сосудам нужную форму. Торсыки привязывали к седлу или к арбе. Во время движения напиток взбивался и вкус его, как считали, становился насыщеннее.
Кожаные фляги казахов, как и многих тюрко-монгольских народов, имели особый статус. Являясь вместилищем кумыса - наделенного священным статусом напитка, они были важными атрибутами семейных обрядов и календарных ритуалов, имели символическое значение, связанное со статусом владельцев.
В единый комплекс кумысной (молочной) утвари входили глубокие чаши - зерен, шара, тегене, которые вмешали до 10-15 литров напитка. Перед тем как подать кумыс к дастархану, его переливали из бурдюка/бочки в шара или зерен. Тегене - использовали только в праздники и по особым случаям, в остальное время их смазывали и хранили. Это были глубокие круглые чаши с толстыми прямыми стенками и крышкой; с внешней стороны их часто украшали костяными или серебряными пластинами. В комплекте с ними использовался ожау - черпак (одинарный или двойной) для разливания кумыса, выдолбленный из цельного куска дерева, с изогнутой фигурной ручкой, часто с подвесными колечками. Эта техника называлась шыгыршык; ою. Несмотря на сложность исполнения, она применялась очень широко. Черпаки ожау имели ритуальный статусный характер. Из дерева казахи вырезали ложки қасық и ковшики саптаяқ - в виде деревянной чаши продолговатой формы с ручкой.
О красоте и значении кумысной посуды казахов писал С. Сейфуллин. В его незаконченном романе начала XX в. «Сол жылдарда» («В те годы»)
408


Мастер Ильяс Бахтьяров за изготовлением шумовки (кэкпір) Алма-Атинская область, Кегенский район. Казахи албан
Фото Е.И. Маховой, 1949 г.
Архив ИЭА РАН. №48211
есть многочисленные свидетельства старинного быта казахов, например: «В середине юрты стоит большого размера саба, сшитое из кожи двух кобылиц, в ней стоит посеребря- ный болтушник украшенный перьями филина. Запах маслянистого кумыса пьянит любого. Рядом с саба стоят два вспотевших джигита, поочередно взбалтывающие кумыс. Два других джигита наливают кумыс в большое теге- не - чашу, и постоянно размешивают напиток ковшом. Один наливает в инкрустированную чашку кумыс, а другой разносит сидящим вокруг» (Сейфуллин. 1974. С. 42).
Для питья кумыса и других напитков казахи использовали чаши - аяқ, тостаган.
Помимо традиционной деревянной посуды в среде казахов, особенно южных районов, были известны керамические изделия среднеазиатских ремесленных центров. Такую посуду казахи называли цыштан жасалган (кыш - глина). В кувшинах из глины с узким горлышком и толстыми боками хранили воду и молочные напитки.
К середине XIX в. вслед за распространением чая и культуры чаепития в Казахстане
Шумовка
Ала-куль, а. Канагата Маканчева Рисунок Ф. А. Фиельструпа, б.г.
Архив ИЭА РАН. Фиельструп № 2708
409


Женщины-казашки за обработкой зерна Б.м. 1928 г.
ЦГА КФДЗ № 2-61054
среди кочевников появились новые формы утвари. Чай пили из медных чайников и из самоваров. Постепенно казахское чаепитие оформилось в статусную церемонию с соответствующей сервировкой и набором утвари. В обиходе казахов появилась кесе - маленькие, средние и большие фарфоровые пиалы. Их, как и другие мелкие предметы - аяц, тостаган, ожау и др., хранили в маленьких сундуках бөгіребас. Для перевозки посуды изготавливали аяцқап, кесеқап керме - чехлы из кошмы, украшенные различными узорами, разноцветными шнурами и бусинами.
Наряду с комплексами посуды и утвари, предназначенной для изготовления и подачи мяса, кумыса, айрана, молочных продуктов и чая, казахам были известны предметы, связанные с обработкой зерна. Его использование в кулинарии кочевников имеет глубокие истоки. Важное место на хозяйственной половине юрты занимала келі - ступа для шелушения и дробления зерна, которую изготавливали из цельного куска дерева твердых пород, в виде усеченного конуса. После выдалбливания внутренную поверхность ступы обжигали для прочности. В комплект к ней входил пест келсап, который также выстругивали из цельного куска дерева длиной около 1 м с закругленными концами.
Для перемалывания зерна казахи использовали ручную мельницу кол- диірмен, как правило, состоявшую из двух плоских круглых камней, положенных друг на друга; на внутренней поверхности каждого выбивали бороздки; в центре было сделано отверстие, в которое засыпали зерно. С края на верхнем диске вертикально крепили короткую деревянную ручку. Диір- 410


мен устанавливали на диірмен тері - кожаной подстилке, куда при вращении мельницы падала мука.
Наряду с различными видами сосудов, большую роль в традиционном хозяйстве казахов играли мешки-сумки различных форм и размеров для хранения припасов и скарба. Из шкуры теленка или жеребенка мастера делали мешки тұлып баспақ для хранения круп и других продуктов. Из кожи изготавливали также кисеты и миниатюрные мешочки для пуль, мешочки для пороха, охотничьи сумки и массивные вьючные сумы. Для их производства употреблялась в основном выделанная кожа. Из такой же кожи делали переметные сумы цоржын. Из 4 заготовок прямоугольной формы со скругленными концами сшивали две сумки. Покрышки сумок и перемычку между ними образовывало верхнее полотнище, которое выкраивалось в виде прямоугольного лоскута. Переметные сумы и мешки использовались для хранения и перевозки вещей, запасов продовольствия, шкур, шерсти. Расставленные в юрте, они служили знаками благосостояния владельцев.
Утварь и посуду казахи хранили в подвесных сумках (аяққап), войлочных коробках (шабдан), ковровых сумках (қоржын), состоящих из двух равных карманов и соединяющих их переметной частью. Непременным атрибутом каждой юрты были сундуки - деревянные, кожаные сундуки и войлочные футляры.
В целом, традиционная бытовая утварь казахов отличалась конструктивной и технологической целесообразностью. Была функциональной, изначально адекватной подвижному образу жизни и возможностям сырьевой базы скотоводов-кочевников евразийских степей. Многие ее формы, возникнув в глубокой древности, вплоть до современности продолжали существовать в повседневном обиходе казахов и трансформировались вслед за изменениями экономики и культуры. С распространением фабричной посуды и утвари и унификацией сферы жизнедеятельности казахов отдельные предметы, подобные кумысным чашам и ковшам, блюдам для мяса и т.п., приобретали значение этнически значимых символов. В современном Казахстане они входят в число престижных элементов культуры.
ОДЕЖДА И УКРАШЕНИЯ
Казахский костюм как важнейшая часть культуры жизнеобеспечения народа сочетал утилитарные защитные функции со знаковыми, маркирующими возраст, социальный и имущественный статус владельца, его этническую, родоплеменную или локальную принадлежность. В целом казахский костюм закономерно может быть включен в такую более крупную таксономическую группу как «костюм среднеазиатско-казахстанского региона» (Лобачева, 1989; 2001). Много сходных черт он имеет и с костюмом тюркских народов соседних регионов - Поволжья и Южной Сибири. В то же время в казахском костюме выделяют и территориальные комплексы (западный, северо-восточный и южный), отчасти совпадающие с границами трех казахских жузов (Захарова, Ходжаева, 1964. С. 146-152).
Обзор основных источников по истории казахского костюма и очерк его изучения даны авторами единственной монографии по данной теме - И. В. За-
411


Группа казахов
Акмолинская область, Кокчетавский уезд. 1896 г.
Собиратель К. Н. де-Лазари
МАЭ № 423-8
харовой и Р. Д. Ходжаевой (Захарова, Ходжаева, 1964). Предложенные ими сведения, хотя и не являются исчерпывающими, содержат достаточную информацию об основных видах источников по казахскому костюму - письменных, иллюстративных, вещественных и фотографических. Отдельные сегменты Источниковой базы по казахскому костюму получили более подробную характеристику (Оразбаева, 1968; Попова, Стасевич, 2013; Кунсткамера.., 2008; Қазақтыцдәстүрлі ..., 2009). Значительный по количеству и репрезентативный материал по казахской одежде содержится в казахских коллекциях Российского этнографического музея (РЭМ) (ссылки на предметы даются в тексте). Особенно ценным источником служит хранящийся в РЭМ уникальный альбом акварелей В. Плотникова, в котором художник запечатлел реалии традиционной культуры конца 1850-х годов казахов родового подразделения жагайбайлы племенного объединения жетіру Младшего жуза и казахов племени кипчак Среднего жуза (РЭМ, № 8764-17141-17186). В тот период, когда фотосъемка еще не велась в полевых условиях, значение этнографического рисунка трудно переоценить.
Опираясь на имеющиеся источники, можно утверждать, что облик традиционного казахского костюма на протяжении второй половины XIX в. под влиянием ряда факторов претерпел значительные изменения, в связи с чем следует говорить о традиционном казахском костюме как минимум двух хронологических периодов - середины XIX в. и конца XIX - первой четверти 412


XX в. Если для костюма середины XIX в. характерна длиннополая плечевая одежда с прямым станом туникообразного покроя, то в конце XIX в. появляется кроеная по лекалу одежда с короткими полами, с коротким рукавом или безрукавная, с застежками; появляются горизонтальные линии кроя, воротник стойка, планка ворота с пуговицами. Постепенно уменьшается высота некоторых видов мужских и девичьих головных уборов, женских тюрбанов; выходит из быта свадебный головной убор сэукеле', меняется престижный статус отдельных элементов костюма и их материалов.
Среди факторов, повлекших указанные изменения в казахском костюме, можно выделить следующие: втягивание общества в товарно-денежные отношения, повышение внимания к тенденциям моды, изменение социальных статусов после интеграции казахского социума в составе Российского государства, влияние культуры казанских татар. Казанские татары начиная с конца XVIII в. играли важную посредническую роль в контактах между двумя разными мирами - кочевой степью и европейской урбанизированной культурой Российской империи. Их высокий авторитет в области религии, образования, коммерции обусловил желание казахов подражать культуре референтной группы (Попова, 2008). Также татары вели чрезвычайно активную отходническую деятельность среди казахов, в том числе и по производству одежды (Материалы для исследования..., 1887. С. 256-257).
МУЖСКАЯ ОДЕЖДА
Общий строй казахского мужского и женского костюма еще в середине XIX в. был одинаков, отсутствие половых различий в покрое некоторых предметов одежды составляло архаичную черту костюма среднеазиатско-казахстанского региона (Сухарева, 1982. С. 19). В состав казахского мужского костюма входила нательная одежда (рубаха и штаны), верхняя плечевая одежда (длиннополый халат, позднее - в комплекте с короткополым бешметом), верхняя поясная одежда (штаны), пояс, комплекс головного убора, обувь. Съемные украшения для мужского костюма в целом не характерны, хотя документировано ношение перстня (РЭМ, № 1471-10).
Казахская рубаха традиционно имела архаичный туникообразный покрой, наряду с которым с конца XIX - начала XX в. распространился покрой по лекалу. Казахские мужские рубахи туникообразного покроя бытовали в двух вариантах: 1) распашные жегде и 2) глухие койлек. Длинные распашные рубахи, сходные по покрою с халатом, бытовали также у киргизов и узбеков Ферганской долины. У казахов рубахи жегде в XVIII - первой половине XIX в. имели широкое распространение, но с середины XIX в. стали выходить из употребления. Для этой рубахи был характерен открытый ворот с треугольным вырезом, к которому был пришит воротник из двух клиньев, стоячий сзади и прилегающий спереди. Зачастую казахи покупали жегде узбекской работы (РЭМ, № 8762-23511), сшитые из кустарных хлопчатобумажных тканей. Как известно, партии готовой одежды кочевники покупали у оседлого населения еще в древности (Яценко, 2006. С. 300-302).
Одновременно с жегде в середине XIX в. у казахов получила распространение нераспашная рубаха койлек, которая, в отличие от первой, ши413


лась из фабричных тканей. Так, Б.Д. Даулбаев замечает, что «жегде шили, преимущественно, из бухарской бязи, көйлек - из ситца, миткаля, полотна» (Даулбаев, 1881. С. 99). Фактор вытеснения среднеазиатских кустарных тканей фабричными (российскими или английскими) мог играть большую роль в смене фасона рубахи. Покрой койлек варьируется за счет формы ворота, а разновидности вариантов определяются формой воротника. В музейных собраниях преобладают рубахи с вертикальным воротом. В собрании РЭМ имеется лишь одна казахская рубаха с горизонтальным воротом (РЭМ, кол. № 8762-23336). Возможно, что она входила в костюм муллы, о чем говорит название рубах этого варианта - муллоча куйнак, принятое у оседлого населения Средней Азии (Лобачева, 1989. С. 18).
Старинные экземпляры кейлек с вертикальным воротом - это рубахи с отложным воротником, иногда очень широким (РЭМ, № 8762-23339). Он представлял собой прямоугольную полосу из двух слоев ткани, вшитую по линии неглубокой горловины. По всей видимости, самый широкий воротник бытовал на западе Казахстана, о чем, например, свидетельствует описание костюма казаха Букеевской Орды: «Ворот рубахи у нашего киргиза был застегнут корольковою пуговичкою, а длинные концы воротничка, белого как снег, выпущены были поверх халата, и спускались на грудь острыми мысочками» (Жарков, 1852. С. 7). О. А. Сухарева, глубокий знаток среднеазиатской одежды, считает отложной воротник казахских рубах особым явлением в истории регионального костюма (Сухарева, 1979. С. 84). Ближайшей аналогией здесь является рубаха башкир (Руденко, 2006. С. 144).
Рубахи, датируемые последней четвертью XIX - началом XX в., зачастую имеют стоячий воротник, распространившийся под влиянием татарской культуры, о чем говорит и его название - ногай жага. Ограниченный ареал бытования (западные районы) имели рубахи с треугольным воротом и воротником, стоячим сзади и прилегающим спереди. В начале XX в. этот вариант практически вышел из употребления. Так, Ф. Д. Люшкевич, в 1960- 1980-х годах проводившая исследования среди полиэтничного населения Бухарского оазиса, сообщает, что «только по памяти стариков 75-80 лет восстановлен тип ворота каргы жага, сохранявшийся в годы их молодости у старшего поколения, в виде треугольного выема на груди, оформленного сзади стойкой, сходящей спереди на нет» (Люшкевич, 1989. С. 109). Большинство музейных экземпляров казахских рубах сшито из светлых хлопчатобумажных тканей согласно региональной традиции (Рассудова, 1989. С. 149). В РЭМ имеется одна рубаха середины XIX в., входившая в состав костюма богатого казаха западных областей, которая изготовлена из ситца с красно-коричневым рисунком (РЭМ, кол. № 8762-23339). В то время ситец считался роскошью и, следовательно, являлся знаком престижа (Небольсин, 1855. С. 212). В верхней части стана мужские рубахи были на подоплеке - пришитом с изнанки втором слое ткани, предотвращавшем быстрый износ этой одежды.
Казахские нательные штаны дамбал относятся к типу, имевшему широчайшее распространение в Среднеазиатско-Казахстанском регионе - это так называемые штаны с широким шагом, состоящие из прямых, обычно суживающихся книзу штанин, между которыми вшита вставка. Верхний край
414


Якуп Тукушев (56 лет) с сыном Хамитом (23 года) и младшими сыновьями Семипалатинская губ., Каркаралинский у., ур. Бесбакыр подле оз. Карасаз Казахи аргын каржас
Фото Ф. А. Фиельструпа, 1927 г.
Архив ИЭА РАН. Фиельструп № 2559
штанов обычно был загнут наружу, образуя кулису для вздержки. Ею могла служить тесьма, сшитая из той же ткани, что и штаны, плетеный поясок, либо просто веревка.
Нательные штаны шили из хлопчатобумажных тканей белого или бежевого цвета, а если с рисунком, то полосатым или мелким геометрическим. Благодаря имеющимся материалам по составу костюмов Первой этнографической выставки 1867 г. можно констатировать, что штаны из домотканины носили люди низкого и среднего достатка, а ситцевые - зажиточные (Попова, 2004. С. 71).
Анализ музейных коллекций показывает, что единый у казахов тип нижних штанов имел, по крайней мере, три вида, которые можно выделить на основе различий в форме вставки. Вид I имел наибольшее распространение по всему региону Средней Азии и Казахстана - это штаны с ромбовидной формой вставки. Она имела форму вытянутого ромба, вшиваемого тупыми углами вверх, к поясу, а острыми - к низу штанин. В большинстве случаев до верхнего края штанов вставка не доходила, ее вшивали на расстоянии 7-15 см от края. Расположение же острых углов вставки по отношению к краю штанин варьируется, что позволяет выделить три варианта внутри вида I: вставка вшита на некотором расстоянии от конца штанин (15-20 см); вставка вшита на уровне конца штанин; вставка вшита на уровне конца штанин, но ее острые углы срезаны, ширина штанины увеличена за счет длины среза.
Вид II покроя мужских штанов также имеет ромбовидную вставку, но ее тупые углы срезаны, к месту среза пришита еще одна небольшая прямо-
415


Бай
Семипалатинская область, р. Чидерты Фото С. М. Дудина, 1899 г.
МАЭ № 1199-71
угольная вставка, доходящая до верхнего края штанов (РЭМ, № 2241-11). Вид III отличает прямоугольная форма вставки, к которой посередине, в шагу, примыкают основанием треугольные клинья, наподобие ластовицы, расширяющие штанины во внутреннем шве (РЭМ, № 1062-2).
Верхняя одежда - плечевая и поясная - в мужском костюме казахов получила значительное развитие. Плечевая верхняя одежда была всегда распашной, она включала категории «халат», «камзол», «шуба», «чекмень», «кебенек». Длиннополый халат шапан являлся обязательной составной частью мужского костюма. Музейные коллекции халатов демонстрируют большое разнообразие в отношении использовавшихся тканей, что отражает традиционно широкий импорт этого вида одежды в казахскую степь, главным образом из различных ремесленных центров Средней Азии. Шапаны обычно были стегаными на слое шерсти или ваты, толщина которого определялась сезоном года. Состоятельные казахи, желая подчеркнуть свой статус, даже в теплое время носили 2-3 халата: «...киргиз дает себе волю надеть подряд несколько халатов <...>. Первый экземпляр халата дешевый, второй подороже суконный, далее шелковый и т.д., а если киргиз удостоен почетного халата, выдаваемого начальством, то и этот с позументами, парчевый или бархатный халат довершает праздничный наряд киргиза и обнаруживает его полное довольство» (Ку станаев, 1894. С. 10). Наградные халаты были привнесены в культуру казахов российскими властями как элемент политической культуры с ее иерархическими рангами. Интересно, что В. Плотников обра-
416


Колхозник Дюсенбаев в осенней одежде
(шапан из хлопчатобумажной материи и тымақ - шапка из лисьего меха)
Семипалатинская область, Абаевский район
Фото Е.И. Маховой, 1950 г.
Архив ИЭА РАН. № 49748, 49750
тил внимание на костюм казахских чиновников (РЭМ, № 8764-17148). Архивные материалы, использованные историками, раскрывают обстоятельства формирования облика парадного костюма казахской элиты: «...полковник распорядился подарить Шергазы Кайыпову роскошную тюбетейку, шапку, достойную его султанского происхождения. Малинового цвета бархат с широким галуном, шкуру выдры, шелк, ситец и другие материалы приобретены в магазине Пограничной комиссии. Приличная сумма была выплачена портному» (Касымбаев, 2001. С. 138).
Название камзол является собирательным, и охватывает все виды верхней распашной одежды с приталенным станом, сшивным плечом, без рукавов или с рукавом, вшитым в пройму. Отдельным видом камзола у казахов был бешмет. отличительные признаки которого составляли длинный рукав и длина пол ниже колен. Казахским термином кемзал (қамзол) чаще всего называлась одежда без рукавов, длиной до колен или несколько выше (Захарова, Ходжаева. 1964. С. 43).
В казахском костюме камзол появился относительно поздно - в середине XIX в., как уже упоминалось, под влиянием казанских татар. В то же 417


время следует заметить, что импульсы новой моды могли поступать в Среднюю Азию и из других регионов. Так, в альбоме художника П. М. Кошарова зафиксирована одежда под названием «бэшмэт», как мужской, так и женский, с примечанием - «шитья кашгарского, ташкентского и китайского» (Абрамзон, 1953. С. 160). Ташкентский центр производства камзолов также сложился под татарским влиянием, поскольку этот город являлся форпостом торговых связей земледельческих оазисов со степью, и татарский торговый капитал занимал там одно из ведущих мест (Рассудова, 1989. С. 149). Что же касается Восточного Туркестана и Китая как экспортеров одежды в Среднюю Азию, то их роль в этом отношении изучена очень слабо.
К началу XX в. камзол в казахском костюме уже считался необходимым элементом, формирующим тот облик костюма, который ныне считается национальным (Попова, 2006. С. 422). В комплексе костюма камзол стал выполнять функции нижнего халата и поэтому подпоясывался. Бешмет мог замещать и верхний халат, сочетаясь в этом случае с камзолом без рукавов. Однако это был вариант не для торжественных случаев. Дома мужчина обычно носил рубаху с камзолом-безрукавкой.
Казахские камзолы могли быть как одинарными, на подкладке, так и стегаными на вате или тонком слое шерсти. При их изготовлении предпочтение отдавалось гладкому однотонному сатину, атласу, сарже. Все экземпляры музейных камзолов сшиты на машинке, что позволяет их датировать не ранее 1880-х годов. Также заметно, что при крое использовались одни и те же лекала - настолько одинаков покрой многих камзолов, вплоть до деталей. В целом покрой казахских камзолов был идентичен татарским - узкая спинка в форме «песочных часов» со швом посередине, полочки широкие настолько, что боковой шов оказывался смещенным на спину (Суслова, Муха- медова, 2000. С. 56-60, 114-124). Главное принципиальное отличие покроя казахских камзолов от татарских - разный запах: у татар правая пола ложилась на левую, у казахов - наоборот.
Мужские камзолы обычно имели воротник-стойку ногай жага. Вместе с камзолом в казахском костюме появилось много деталей и аксессуаров, ранее почти не известных. Например, это застежка, которая располагалась только в грудной части камзола, оставляя полы свободными, что необходимо при верховой езде. Более ранней формой застежки камзола являлись завязки, но в конце XIX в. преобладали пуговицы. Пуговицы бытовали двух видов - относительно маленькие, на ножке, предназначенные для навесной петли, и более крупные, плоские, с отверстиями, продевавшиеся в прорезную петлю. Среди первых выделяются пуговицы ручного изготовления из стеклянной бусины, нанизанной на проволочный стержень. Такие пуговицы, по-видимому, ввозились из Поволжья, поскольку в Средней Азии такая фурнитура не изготовлялась за ненадобностью. Пуговицы второго вида - фабричные. Пуговицы, обычно четыре штуки, располагались на полочке наискось - у воротника, у проймы, на боку, то есть чем ниже, тем ближе к боковому шву. Интересно, что данное расположение пуговиц повторяет монгольские и южно-сибирские варианты запаха левой полы.
Также малоизвестным для среднеазиатского костюма элементом являлись карманы, которые заменяли различные мешочки, висевшие у мужчин
418


Старик (за плетением подхвостника) Джамбульская область, Чуйский район Фото Е.И. Маховой, 1949 г.
Архив ИЭА РАН. № 48250
Группа женщин и детей в юрте бая
Семипалатинская область, летовки у оз. Саумал-куль Фото С. М. Дудина, 1899 г.
МАЭ № 1199-44-1
419


на поясе. У камзолов преобладали прорезные карманы с мешковиной, маленький накладной кармашек иногда располагался на груди. Еще одним функциональным новшеством, имевшимся у камзолов, являлся внутренний поясок, предназначавшийся для фиксации верхней полы, чтобы она не провисала. Этот поясок всегда делался из другой ткани, чем камзол, подкладка или подполки.
Для подкладки камзолов использовались фабричные хлопчатобумажные ткани. Некоторые экземпляры камзолов из собрания РЭМ имеют подполки - нашитую по краю с изнанки косую полосу ткани иного качества, нежели верх камзола. Эта деталь в среднеазиатском костюме была обязательной для халатов, но не для камзолов. Видимо, в ряде случаев имела место дань традиции.
Декор мужских камзолов был довольно скромен - это линии машинной строчки вдоль краев и вокруг прорези карманов. В альбоме В. Плотникова можно видеть парадные варианты чиновничьих камзолов, сшитых из бархата и украшенных полосами галуна (РЭМ, № 8764-17148).
Основным видом сезонной мужской одежды для холодного времени года являлась шуба. Известны следующие виды мужских шуб: күпі, тон, жаргак. Шуба күпі была древнейшим видом зимней одежды, который, по мнению С. И. Руденко, насчитывал не менее двух тысяч лет {Руденко, 1927а). Күпі представляла собой одежду из жабагы - пластов естественно свалявшейся верблюжьей шерсти с подшерстком, которые снимали с животных весной. М. Чорманов приводит специальный термин для такой шубы «шидем» {Чорманов, 1906. С. 15). Позднее шерсть как подкладку стали соединять с халатом из армячины или верблюжьей домотканины. Шерсть простегивали вместе с верхом из ткани параллельными прямыми рядами на расстоянии 10 см. В начале XX в. появилась и подкладка из фабричной ткани.
Нагольные тулупы тон из овчины имели у казахов повсеместное распространение. Тулупы по традиции окрашивались растительными красителями, о чем сообщает, например, М. Чорманов: «Выделанную кожу окрашивают - томарбойау, джербойау, аткулакбойау, чагарбойау (из Бухары) и кыбыгу. Первые четыре варят с разными кислотами, а кыбыгу не варят, а разжевывают во рту и оплевывают ею кожу, отчего получается цвет кожи темно-малиновый, весьма приятный для глаз» {Чорманов, 1906. С. 21). Внутри каждой крупной категории казахской одежды в соответствии с каким-либо признаком номинировали ее отдельные виды. Так, для шуб этим признаком являлось качество меха животного: если для тулупа была использована крыцпа - шкура ягнят после стрижки, то и одежда называлась қръщпа-тон. Овчины тері, получаемые начиная с последних чисел октября и на протяжении всей зимы, определили название изготовлявшихся из них шуб - тере-тон {Чорманов, 1906. С. 20). Ближайшими аналогами казахских тулупов тон являлись таковые у туркмен-йомудов и узбеков Хорезма. Именно в регионе Прикаспия у казахов-адаевцев тон сохранялся еще в середине XX в.; по традиции его декорировали полосой цветной ворсистой ткани, нашивавшейся вдоль воротника, пол, подола и конца рукавов (РЭМ, № 11290-53).
Крытые iuıİK являлись наиболее престижным видом шуб; их изготавливали из меха волка, лисы, корсака, песца, куницы. Также использовали
420


Пастух
Талды-Курганская область, Гвардейский район Фото Е.И. Маховой, 1950 г.
Архив ИЭА РАН. № 50117
и овчину, определяя сортность шкур по возрасту животных, а через это - и разновидность ішік. Как пишет М. Чорманов, «5. Шкуры ягнят, зарезанных в начале июня, называются элтры и идут на приготовление шубы эл- тры-ышык. 6. Шкуры ягнят, снятые в промежутке 15 июня - 10 июля, называются арысяры (не то, не се), и идут также на приготовление шубы арысяры-ышык. 7. Шкуры ягнят, битых между 10 июля и 20 августа, называются сенгсенг и идут также на сенгсенг-ишык» (Чорманов, 1906. С. 20). Этот вид шуб покрывали тканью разных сортов, прежде всего, сукном или плисом темных тонов. Стоимость ткани во многом определяла степень престижности іиіік. Отличительной особенностью покроя этого вида мужских шуб являлся большой воротник-шаль.
Доха жаргак, - единственный у казахов вид мужской верхней одежы, который носился мехом наружу. Жаргак изготавливалась из жеребячьих шкур, причем гривка располагалась по серединной оси спинки. Доху, изготовленную из «весенней кожи молодых жеребят» (Чорманов, 1906. С. 15), называли кулын-жаргац, а из осенней - тайтере. Надевали ее всегда поверх других предметов одежды, даже поверх шубы, что функционально роднит жаргак с чекменем. Единичный музейный экземпляр жаргак (РЭМ, № 8762- 23590) с изнанки имеет нашитые многочисленные треугольные кусочки ткани, играющие, по-видимому, роль амулетов. Зажиточные казахи носили дохи также из кожи козлят не старше полугода (Чорманов, 1906. С. 21).
Чекмень представлял собой род плаща, который надевали поверх всего костюма, причем обычно в дорогу. Дорожные чекмени шили из верблюжьего сукна, а парадные - из фабричного сукна. Степная элита носила чекмени из замши (РЭМ, № 8762-23507) с богатой вышивкой шелковыми нитками.
421


Шалбар - вышитые штаны Северо-Восточный Казахстан Фото С. М. Дудина, 1899 г. МАЭ 1199-280
Имеющийся в собрании РЭМ подобный предмет аннотирован - он входил в состав костюма богатого казаха из Кокчетавской волости, переданного Чингизом Валихановым, отцом Чокана Валиханова, для Первой этнографической выставки 1867 г. Замшевые халаты с вышивкой, равно как и замшевые верхние штаны шалбар, изготовляли узбеки-сарты, в том числе и на продажу для кочевой аристократии и воинства. Ведущий покрой чекменя - кимоно - можно рассматривать как разновидность туникообразного покроя, поскольку плечо чекменей перекидное, а не сшивное.
Еще один род плаща, бытовавшего у казахов, назывался кебенек. Этот вид одежды, служивший, прежде всего, пастухам, изготавливался из войлока и также может считаться одним из древнейших в системе казахского костюма (Захарова, Ходжаева, 1964. С. 55-56; РЭМ, фото № 6494-14,15).
Основным видом верхней поясной одежды у мужчин являлись штаны шалбар, сым. Как и верхняя плечевая, верхняя поясная одежда маркировала социальные и имущественные различия. Верхние штаны шалбар мужчины носили и летом, и зимой. Летние шалбар шили из плотных фабричных тканей, шерстяной домотканины, замши, зимние - из овчин (тери шалбар) или из ткани, простегивая их на вате или шерсти. Наиболее архаичны шалбар из овчины и замши, упоминания о которых можно найти в фольклорных текстах. Так, в киргизском эпосе «Манас» повествуется, что жена Манаса Ка- ныкей перед решающей битвой с недругами шьет богатырю кожаные штаны, в которых он стал бы неуязвим. Уже в середине XIX в. престижными стали считаться шалбар из покупных материалов, прежде всего плиса и сукна.
Покрой шалбар сравнительно с покроем дамбал имел как сходства, так и различия. В то время как покрой дамбал демонстрирует принадлежность к одному типу - с вставкой, то в покрое шалбар наряду с этим выделяется еще один тип - без вставки, с широкими штанинами, полотнища которых, выкроенные целиком, перегибались по боковой линии и сшивались. Таким образом, шов проходил по средней линии штанов и по внутренним краям штанин. В плоскости штаны имели форму низкой полукруглой арки. Это обеспечивало достаточную свободу в шаге даже при отсутствии вставки, а также позволяло вместить полы объемной верхней одежды, которые по обыкновению заправляли в штаны при верховой езде.
Непременным дополнением мужского костюма являлся пояс. Способы ношения пояса определялись его типом, а также вариантом костюма (парадный, дорожный и т.п.) и правилами этикета. Поскольку сведений об этом немного, то особую ценность имеет каждое из них. Например, следующее описание костюма середины XIX в. говорит о существовании некой ком422


плектности в использовании поясов: «Хозяин наш был одет в три халата, и два нижние халата были подвязаны, каждый особым кушаком» (Жарков, 1852. С. 7).
В традиционной культуре казахов бытовали мужские пояса нескольких типов: кісе, белдік, денгмент, қур. Для пояса кісе характерны узкая ременная часть, застежка-крючок и подвески различного назначения. Генезис кісе восходит, по мнению В.П. Курылева, к древнетюркскому времени (Курылев, 1989. С. 85-97), поскольку пояса этого типа являли собой единственный вид казахской одежды, застегивавшийся справа налево («тюркский» запах). В середине XVIII в., с появлением огнестрельного оружия, типичными подвесками кісе стали сумочка калта, пороховница, ножны, мешочки оцшан- тай для пуль (Гладышев, Муравин, 1851. С. 68). В более ранний период пояс кісе служил для ношения колчана қүрамсац со стрелами и лука в на- лучи садац (Валиханов, 1985. С. 37). Парадные пояса могли иметь эклектичную конструкцию. Так, например, пояс из собрания РЭМ (№ 3329-1) имеет подвески, однако его основная поясная часть изготовлена из полосы бухарского бархата с двухчастной пряжкой ювелирной работы. В последней трети XIX в. пояс кісе в элитных кругах казахского общества стал выходить из быта как атрибут костюма кочевника-простолюдина. По сообщению В. Потто, «в настоящее время, впрочем, многие из более просвещенных ордынцев уже совершенно оставляют калту, считая ее не только излишнею, но даже неприличною вещью, особенно при парадной одежде» (Потто, 1877. С. 169). В связи с этим предпочтение стали отдавать поясам белдік.
Тип кожаных поясов белдік отличает широкий ремень с металлическими накладками и отсутствие подвесок. Этот тип имеет три разновидности. Для первой, называвшейся күміс белдік («серебряный пояс»), характерен ремень шириной 8-10 см, штампованные металлические (серебряные) накладки в форме столбиков, заполненные оловом, и двухчастная прямоугольная пряжка с серебряной насечкой. Эти пояса носили, по всей видимости, оба пола. Широко бытовали они и у северных киргизов (Народное декоративно-прикладное.., 1968. С. 109).
Второй вид отличает ременная часть из беленой бараньей кожи шириной 5 см, литыми накладками округлой формы и застежкой-крючком (РЭМ, № 5525-9). Значительная длина этого пояса - 165 см - определена тем, что он носился наподобие портупеи - оборачивался вокруг талии, один конец затем проводился через левое плечо, а второй от талии справа и застегивался на груди (Попова, 2018). Возможно, что такие пояса были распространены только в западной части Казахстана.
В МАЭ хранится редкий экземпляр, который можно квалифицировать как третью разновидность - это широкий ремень с двумя парами узких ремешков с тренчиковидной (рамочной) застежкой с язычком (МАЭ, № 403-8).
Пояса категории денгмент зафиксированы как в музейных собраниях, так и в иллюстративных материалах (РЭМ, № 8764-17150). Они имеют основу из бухарской двусторонней бархатной ленты, металлические накладки и двухчастную пряжку с застежками разного типа: «крючок-петля», «штифт-втулка» или «язычок-отверстие». Такой же пояс, но без накладок, назван В. Плотниковым кур (РЭМ, № 8764-150).
423


Группа мужчин в тымақ
Семипалатинская губ., Семипалатинский у., в районе гор Чакпактас. Казахи тобыкты
Фото Ф. А. Фиельструпа, 1927 г.
Архив ИЭА РАН. Фиельструп № 25679
Тканые кушаки белбеу, бытовавшие весьма широко, приобретались у оседлого населения Средней Азии. Зачастую мужчина надевал кушак вместе с жестким поясом, как это было принято на территории Передней и Средней Азии. Например, Р. Карутц сообщает относительно казахов Мангышлака, что «одежда <...> в дороге же опоясывается вокруг талии шалью, а у мужчин также и украшенным серебром кожаным поясом» {Карутц, 1911. С. 33).
Мужские головные уборы казахов отличались разнообразием видов. Именно эта составная часть костюма обладала максимальным спектром знаковых функций. Как все мусульмане, казахи брили голову и носили нижнюю облегающую тюбетейку из ткани, а поверх нее - другие виды головных уборов. Такой комплекс зафиксирован, например, в альбоме В. Плотникова - это тюбетейка, нижняя коническая шапочка и головной убор цалпац (РЭМ, № 8764-17148). В домашней обстановке мужчина мог оставаться в одной тюбетейке. До середины XIX в. тулья казахской тюбетейки была высокой и остроконечной (РЭМ, № 8764-17148; Захарова, Ходжаева, 1964. С. 60). Позднее этот головной убор становится полусферическим; тулью сшивали их четырех треугольных клиньев или выкраивали в виде круга с вынутым сегментом. В середине XIX в. популярностью пользовались вышитые тюбетейки узбекской работы, позднее во многих районах Казахстана широкое распространение получили тюбетейки татарской работы из плиса с частой простежкой по косой линии; между швами прокладывался бумажный шпагат (РЭМ, № 1062-7, 15). Собрания музеев фиксируют и тюбетейки казахского изготовления, декорированные вышивкой (РЭМ, № 8613-20, 21).
В качестве верхнего головного убора мужчины носили шапки и шляпы, которые также бытовали в разных вариантах. В собрании РЭМ имеется три уникальных экземпляра мужских конусообразных шапочек из бархата с простежкой. К сожалению, учетные документы не содержат определенного на424


звания этого вида головных уборов - они записаны то как «тмак» (тымақ), то как «аракчин». Как известно, оба этих термина означают другие виды казахских уборов. Шапочки входили в состав статусных костюмов, что подчеркивает декор в виде золотной вышивки, галуна, блесток и полосы бобрового (?) меха. Изображения этих головных уборов имеются в альбоме В. Плотникова (РЭМ, № 8764-17147), что в целом позволяет считать данный вид шапок особенностью парадного мужского костюма казахов Младшего жуза. Поверх шапочек надевался высокий цалпак, из белого войлока с отгибающимися полями, подшитыми дорогой тканью (РЭМ, № 8764-17147); при этом меховой околыш нижней шапочки был виден. Именно такие головные уборы зафиксированы на фотографиях казахских делегаций 1860-х годов в Петербурге.
По некоторым данным, парадные колпаки с золотным шитьем заказывали российским золотошвеям: «Малахаи делают из тонкого белого войлока или из бархата, шитаго золотом. Последние приобретают в Москве, где их нарочно заказывают стоимостью от 100 до 150 рублей» (Потто, 1877. С. 169). Казахская школа этнографии использует для таких уборов термин мурак (Қазақтыңдәстүрлі..., 2009. С. 20). Обычным же приемом декорирования высоких колпаков являлась нашивка из галунной ленты, наложенная поверх швов. Разные варианты кроя и декора шляп цалпак, говорят о наличии локальных традиций в их изготовлении, а также о социальных различиях их владельцев. Обычно казахи носили калпаки с низкой тульей из четырех клиньев, поля которых подшивались черным сатином или плисом; этот вариант наиболее близок киргизским уборам. В южных областях зафиксирован покрой кал- пака из двух клиньев (РЭМ, № 33-2), в Прииртышье - цельнокатаные шляпы без швов наподобие русского гречневика (РЭМ, № 1471-4,5). На цельнокатаный походит и убор джагалбайлинцев, изображенный В. Плотниковым (РЭМ, № 8764- 17147).
Наиболее распространенным видом казахских шапок являлся тымақ. Покрой этого головного убора имел региональные особенности, по нему можно было судить о родоплеменной принадлежности казаха (фото МАЭ, № 255-62, № 1199-11, 180). Конструкция шапки, которую составляла тулья и пришитые к ней четыре Богатая женщина в традиционном костюме Казахстан. Конец XIX - начало XX в.
Центральный музей народоведения
МАЭ№И1905-17
425


(налобная, две наушных и затылочная) или две лопасти (налобная и единая наушно-затылочная), позволяет сопоставить тымақ с башкирскими и монгольскими уборами. Тулья тымақ, особенно на западе Казахстана, выполняла функцию своеобразного навершия, поскольку была столь маленькой, что голову вместить не могла, а покрывали ее собственно лопасти. Музейные коллекции документируют разные материалы для изготовления тымақ. Так, шапки казахов-адаевцев, быт которых долго сохранял архаичные черты, изготовлялись из овчины (РЭМ, № 4532-6); престижные уборы повсеместно делались из лисьего меха и покрывались дорогой тканью (РЭМ, № 8764- 17147); тымақ мог иметь и войлочную тулью (РЭМ, № 10729-11).
Шапки бөрік с невысокой округлой тульей широко бытовали в качестве головного убора мужчин среднего и старшего возраста. Обычно бөрік изготовляли мехом внутрь из овчины или лисьих лапок, а покрывали шелком (РЭМ, № 1062-18), плюшем, бархатом, сатином. Характерным признаком этих шапок являлась выпушка меха по нижнему краю, либо отворот нижнего края на лицевую сторону. В целом эта категория шапок представляет общерегиональный тип головного убора, бытовавшего как в оседлой, так и в кочевой среде.
В традиции казахов зафиксированы башлыки күләпара, которые являлись дорожными головными уборами и служили защитой от ветра или дождя. Их шили из плотных тканей, с середины XIX в. - фабричных. Покрой этих головных уборов всецело отвечал их назначению - для них характерна пришитая к тулье длинная широкая лопасть, закрывающая плечи наподобие пелерины. Особняком стоит башлык күләпара казахов-найманов, сшитый из двух половин (РЭМ, № 8613-22).
Головные повязки составляли особенность западного территориального комплекса казахской культуры, особенно районов Прикаспия, где находились зимовки казахов-адаевцев. Адаевские повязки представляли собой платок из белой хлопчатобумажной ткани с вышитым декором в виде крупных парных рогообразных завитков, символизирующих мужскую силу и плодородие (РЭМ, № 4532-10). Уникальное изображение мужской головной повязки из платка (?) с красно-синим рисунком содержится в альбоме В. Плотникова (РЭМ, № 8764-17148).
Основными видами мужской казахской обуви являлись сапоги етік на жесткой подошве, имеющие наборной каблук из многих слоев кожи, мягкие сапоги мәсі и калоши кебіс. В XIX в. самой распространенной мужской обувью были кожаные сапоги етік, с закругленными носками и низким наборным или деревянным, обтянутым кожей, каблуком, сшитые на одну колодку, без различия на левый и правый. Сапоги с острым носком, известные на западе Казахстана, имели такую щегольскую деталь как ромбовидный язычок на самом конце носка (РЭМ, № 17150, № 8762-23554/1,2).
Источники сообщают и о сапогах с острым каблуком, поставленным под острым углом к подошве. Этот вид сапог и калош, изготовлявшийся из зеленой шагрени, бытовал в регионе почти повсеместно, но во второй половине XIX в. у казахов уже был забыт. По всей видимости, эта обувь импортировалась в Среднюю Азию из Ирана, однако фасон со скошенным каблуком копировался местными сапожниками. Казахские сапоги для холод-
426


Мастер Темир Рахимов (55 лет) в тымақ за изготовлением жердей для юрты на самодельном станке тез Семипалатинская область, Абаевский район
Фото Е.И. Маховой, 1950 г.
Архив ИЭА РАН. № 49883
ного времени года шились с помощью сухожильных ниток из конской кожи; они имели высокие широкие голенища, так как одевались на вой- лочные чулки киіз байпак, известные многим кочевым народам. Вполне закономерно, что имеются многочисленные параллели в оформлении киіз байпақ, а именно украшение их по верхнему краю, выступающему выше голенища, полосой ткани.
Мягкие мәсі (ичиги) без каблука вошли в обиход казахов в первой половине XIX в. под влиянием татар и стали рассматриваться как обувь богатых людей, а также тех, кто встал на путь религиозного слу-
Колхозник
Алма-Атинская область, Кегенский район. Казахи албан
Фото Е. И. Маховой, 1949 г.
Архив ИЭА РАН. № 48431
427


жения, поскольку в таких сапогах можно было не омывать ноги перед намазом. Как правило, мәсі покупали на базарах у тех же татар или оседлого населения Средней Азии. В комплексе с мягкими сапогами носили кожаные туфли кебіс.
Сандалии шапата, состоявшие из кожаной подошвы и ремешков-перепонок, зафиксированы у казахов Мангышлака (РЭМ, № 4532-14).
ЖЕНСКАЯ ОДЕЖДА И УКРАШЕНИЯ
Женский казахский костюм в своей основе не отличается от мужского. Женские казахские рубахи-платья демонстрируют, также как и мужские, два основных типа покроя - архаичный туникообразный и более поздний выкройкой. Среди женских рубах туникообразного покроя более ранними являлись рубахи с цельным станом, в последней четверти XIX в. появились рубахи с отрезным подолом (линия отреза обычно проходила ниже линии талии), которые и утвердились в статусе традиционного казахского платья.
Казашка
Округа Каркаралинска Фото С.М. Дудина, 1899 г. МАЭ № 1199-452
Зачастую к отрезному подолу пришивалась собранная мелкими складками пышная оборка или волан. Казахские женские рубахи имели вертикальный ворот с отложным или стоячим воротником. Последний вошел в обиход в последней четверти XIX в., получив со временем повсеместное распространение. При этом типе воротника ворот стал дополняться планкой с прорезными петлями, ложившейся внахлест на противоположную сторону ворота, где пришивались пуговицы.
Ткани для женских рубах использовались самые разнообразные - хлопчатобумажные, полушелковые и шелковые. Большое значение для маркировки принадлежности женщины к той или иной семейно-возрастной группе имел цвет ткани. Для рубах молодых женщин были характерны оттенки красного, женщины средних лет предпочитали зеленый и голубой цвета, а пожилые шили рубахи из белых или темных тканей. Рубахи молодых женщин могли иметь декор - вышивку, нашивки и канты. На конце разреза ворота иногда пришивали бляшку - перламутровую (РЭМ, № 2402-1) или 428


серебряную. Особой нарядностью выделяются западно-казахские платья из шелковой среднеазиатской ткани с нашивными бархатными полосами, вышитыми золотной нитью (РЭМ, № 8762-22907).
Покрой женских штанов не имел отличий от мужских. Выбор их материала определялся теми же правилами, что и материал для платьев-рубах. Уже в середине XIX в. излюбленной тканью для нательной женской одежды становится модный ситец.
В состав женского казахского костюма входила как плечевая, так и поясная верхняя одежда. Плечевая верхняя одежда была распашной и включала в конце XIX в. категории «халат», «бешмет», «камзол», «шуба». Женские халаты отличались от мужских преимущественно материалом - они изготавливались из тканей более ярких расцветок. Так же как и платья, халаты могли иметь декор в виде нашивных полос ткани или позумента. Свадебные халаты отличало обилие декоративных элементов, имевших локальную специфику. Так, для казахов западных областей были характерны халаты из бордового бархата, края которых были отделаны галуном (РЭМ, № 8762-
Богатые женщины в дорожных костюмах Семипалатинская область, летовки у оз. Саумал-куль Фото С.М. Дудина, 1899 г.
МАЭ № 1199-188
429


Молодая женщина в свадебном костюме
Семипалатинская область, Усть-Каменогорский у. 1913 г.
Собиратель В. Н. Васильев
РЭМ № 3040-16
23586). На востоке Казахстана в начале XX в. бытовали халаты бас тон («первый халат»), сшитые из черного плиса и обильно вышитые; орнамент включал крупные круглые розетки с вписанным узором «скрещенные рога» (РЭМ, № 3378-68). Свадебный халат восточных казахов мог иметь длинные ложные рукава (фото МАЭ, № 255-68). В Сырдарьинской области известны красные суконные кестелі тон. вышивка которых выполнялась оседлым населением края; ее стилистику определяли крупные розетки и кайма в виде «коробочек хлопка» (Захарова. Ходжаева. 1964. С. 93; РЭМ, № 33-45). Уникальный свадебный халат имеется в собрание РЭМ: он сшит из зеленого китайского шелка, подбит фазаньими грудками и обшит вдоль пол и подола мехом бобра (РЭМ, № 3146-1).
Женский камзол фигурировал в казахском костюме преимущественно как праздничная одежда. Об этом говорит его материал - шелк, полушелк, бархат, атлас, парча ярких расцветок. Для подкладки камзолов использовались фабричные хлопчатобумажные ткани. Особую декоративную роль играли подполки - нашитая по краю с изнанки косая полоса ткани иного качества, нежели верх камзола.
Для женщин приличествовал бешмет с длинным рукавом, девушки же предпочитали безрукавку (МАЭ, № 2342-14). Любопытно, что в девичьем костюме традиция ношения камзола получила большее развитие, чем в женском. В какой-то степени это можно объяснить сходством многих форм мужского и девичьего костюма, но в то же время можно принять во внимание тезис Я. Чеснова о знаковой роли тесной и узкой девичьей одежды как символе «связанной» сексуальности, которая девушкам была еще не нужна (Чеснов. 1998. С. 221). В связи с этим уместно отметить, что у киргизов,
430


Старая казашка в национальной одежде i камзол с короткими рукавами, платье свободного покроя, на голове цұндік и кимешек) Семипалатинская область, Абаевский район Фото Е.И. Маховой, 1950 г.
Архив ИЭА РАН. № 49838
народа родственной с казахами культуры, некогда бытовал девичий корсет (Валиханов, 1961. С. 267), образом которого и могла стать безрукавка в позднейшее время.
Покрой женских камзолов был аналогичен покрою мужских, даже запах был правосторонним. Вариант покроя без запаха, когда полы располагались встык, был весьма редок. Форма ворота женских камзолов, особенно безрукавок, обычно была треугольной при отсутствии воротника. В музейных коллекциях представлены также камзолы с глухим воротом под горло, без воротника или с воротником стойкой.
Женские камзолы застегивались на пуговицы, но был популярен и вариант ювелирной застежки қаптырма, ілгек с крючком и петлей, расположенной на талии. Данный вариант, безусловно, являлся заимствованием у татар. Однако казахские ювелиры со временем сами стали изготовлять застежки для камзолов, создавая интересные оригинальные формы.
Женские камзолы декорировались намного богаче и разнообразнее мужских: применялись галун, полоски меха, тесьма, отделка тканью контрастного цвета, узорная строчка, аппликация, нашивные украшения. Нашивки особенно характерны для традиции Северного Казахстана. Так, примечательны камзолы молодых женщин из Кокчетавской области, насчитывающие более ста подвесок в виде бляшек и монет. Монеты располагаются по три (имитация формы треугольного амулета тумар) вдоль швов, по линии талии и краю верхней полы (РЭМ, № 6979-1,2). Декор камзолов описывают многие наблюдатели: «...женщины и девушки на теле носят “куйлюп”, на нее одевают камзол, на передней части которого, именно на груди, навешивают зачастую различного рода украшения - преимущественно бусы и старинные
431


Группа женщин и девушек
Семипалатинская губ., ур. Майтас. Казахи прибалхашские керей Фото Ф. А. Фиельструпа, 1927 г.
Архив ИЭА РАН. Фиельструп № 2462
монеты» (Вошпеховский, 1910. С. 344). Особым декоративным элементом, помещавшимся на камзол, являлся набор косметических инструментов - ухочистка, ногтечистка, щипчики и др.
Сезонным видом женской одежды у казахов были шубы, а именно - крытые ішік из овчины или лисьих шкур. В ЦГМ РК хранится уникальная шуба на лебяжьем пуху, принадлежавшая младшей сестре Ч. Валиханова (КП 13950; Қазақтың дәстүрлі..., 2009. С. 203). Материал покрытия зависел от имущественных возможностей семьи: дорогими и престижными считались бархат, плюш, плис, сукно, плотные фабричные полушерстяные ткани. Силуэт шуб мог быть необъемным, приталенным, сделанным по лекалу камзола (РЭМ, № 8762-23591).
Верхней поясной женской одеждой являлись штаны шалбар, изготовлявшиеся из домашней армячины или, позднее, из плотных фабричных тканей. Праздничные шалбар молодых женщин, которые надевали, в частности, при перекочевках, шили из красного сукна и декорировали вышивкой (Янушкевич, 1966. С. 242). Вопрос о бытовании у казахов набедренной распашной одежды белъдемчи, хорошо известной киргизам, является малоисследованным, во многом по причинам малого количества документированных свидетельств (Захарова, Ходжаева, 1964. С. 99-100).
У казахов женщины в будние дни подпоясывались не всегда. Пояс становился актуальным при сборах в дорогу или в праздничной обстановке. Наиболее типичным видом пояса в женском костюме являлся мягкий кушак, но в ряде районов бытовал жесткий кожаный пояс белдік с двухчаст-
432


ной пряжкой и металлическими накладками (РЭМ, № 6348-7; Захарова, Ходжаева, 1964, С. 101).
Первым головным убором молодой женщины являлся сэукеле, который надевался на свадьбе при переезде молодухи в дом мужа. Сэукеле, имевший сложную конструкцию и обильный декор, закономерно привлек внимание исследователей {Стасевич, 2006; Stasevich, 2016). Сэукеле трех территориальных комплексов казахской культуры - западного, северо-восточного и южного - имели локальные различия. Для западных уборов характерны массивные формы нашивных украшений, для северо-восточных - мелкие штампованные бляшки и изящные элементы налобной диадемы, для южных - преобладание текстильного декора {Попова, 2002. С. 136-140).
Сэукеле молодая женщина носила до рождения первого ребенка, после чего переходила к ношению комплекса убора замужних женщин, включавшего «капюшон» с вырезом для лица кимешек и тюрбан түндік {шаршы). У казахов-адаевцев кимешек не был распространен - его заменяло покрывало, которым оборачивали голову. Кимешек, закрывая плечи и грудь, сзади углом спускался по спине, образуя сужающийся книзу «хвост» {кұйрық). В XIX в. эти головные уборы делали только из белой ткани.
Длина кұйрык, и нагрудной части алды могла варьировать в силу особенностей покроя, местных традиций, а также по возрастным причинам. Так, С. М. Лейкина на материалах Сары-Суйского района Джамбульской обл. фиксирует, что у пожилых женщин кимешек короче спереди и длиннее сзади. Молодые женщины не подшивали күйрык, в магических целях, чтобы не препятствовать тем самым деторождению (РЭМ, опись экспоната № 7161-33). Вырез для лица - demi - мог быть как глубоким (Центральный Казахстан), так и очень узким, в форме щели (Восточный Казахстан). У некоторых разновидностей кимешеков имеется отдельно вшитая макушка тебе и налобник маңдай.
И. В. Захаровой и Р. Д. Ходжаевой была составлена классификация покроев кимешека {Захарова, Ходжаева, 1964; 1989. С. 217-220). Согласно этой классификации вариант 1 - несшитый орама кимешек (западные районы Акмолинской области); вариант 2 - кимешек, выкроенный из цельного куска ткани и сшитый одним швом, приходящимся сбоку (Омский и Атба- сарский уезды, север Аулиеатинского уезда, конграты Чимкентского уезда); вариант 3 - убор из отдельно скроенных лицевой и наспинной части (Средний жуз); вариант 4 - бурмелі кимешек (нижняя Сырдарья), вариант 5 - кимешек из куска ткани, сложенного по длине пополам, причем у получившегося прямоугольника половину отрезали по диагонали и сшивали по срезу, при этом шов приходился на середину спины, а выкройка имела вид равнобедренного треугольника; сверху делали вырез для лица, нередко пришивали отдельно круглую или овальную макушку и налобник (Восточный и Южный Казахстан). Близок к этой форме вариант 6, распространенный там же, сшиваемый из двух одинаковых продольных частей.
Кимешек украшался, как правило, вдоль краев лицевого выреза, реже - на груди. Кимешек молодых женщин декорировался вышивкой шелком (РЭМ, № 5550-5, № 8762-22910), золотной нитью (РЭМ, № 6748-2, № 3378-65), коралловыми бусинами в сочетании с вышивкой (РЭМ, № 8762-23595), нашив-
433


Богатая замужняя женщина в домашнем костюме Семипалатинская область, летовки у оз. Саумал-куль Фото С.М. Дудина, 1899 г.
МАЭ № 1199-111-1
ными бляшками (РЭМ, № 8762-23596; МАЭ № 403-14/а, 403-16/а, 3188-3). Центральный музей Республики Казахстан обладает богатейшей коллекцией нарядных кимешеков, которая демонстрирует самые разнообразные варианты использования вышивки и металлических декоративных элементов (Қазактыңдәстүрлі.., 2009. С. 75-103). Большинство этих головных уборов характеризует традицию южных областей страны. Кимешек пожилых оформлялся очень скромно - вокруг лицевого выреза нашивалась белая тесьма или узкая полоска вышивки, выполненная белыми нитками.
Форма тюрбанов, обычно весьма сложная, была определена родовыми
Женщины перед кибиткой на летовке (перекочевке) в головных уборах казашек адай
Актюбинская губ., ур. Кумдыойыл. Казахи адай
Фото Ф. А. Фиельструпа, 1926 г.
Архив ИЭА РАН. Фиельструп № 2541
434


Женщина в кимешек, вышитом гладью разноцветными нитками с кораллами Алма-Атинская область, Кегенский район. Казахи албан Фото Е.И. Маховой, 1949 г.
Архив ИЭА РАН. № 48453
или локальными традициями казахов; именно этот вид головного убора проявляет их особенно ярко. Особенности формы тюрбана фиксируют, главным образом, фотографии, прорисовки с которых представлены в монографии «Казахская национальная одежда» (Захарова, Ходжаева, 1964. С. 127). Музейные собрания хранят этот вид головного убора в развернутом виде. В казахских коллекциях РЭМ находится всего один оформленный экземпляр из марли, приобретенный в 1959 г. в Таласском р-не Джамбульской обл. (РЭМ, кол. № 7161-336).
На западе Казахстана тюрбаны украшали нашивными или пристегивавшимися украшениями, среди которых можно выделить подвеску с парными когтями хищной птицы, оправленными в серебро. Очевидна функция этого украшения как средства магической защиты молодой женщины. В начале
Молодухи в вышитых и украшенных кимешек с монетами Джетысуйская губ. к югу от Сергиополя (Аягуз), ур. Мынбулак. Казахи наймам каракерей
Фото Ф. А. Фиельструпа, 1927 г.
Архив ИЭА РАН. Фиельструп № 2480
435


Группа пожилых женщин в шаршы (тюрбанах)
Семипалатинская губ., Семипалатинский у., в районе гор Чакпактас. Казахи тобыкты
Фото Ф. А. Фиельструпа, 1927 г.
Архив ИЭА РАН. Фиельструп № 2478
XX в. в ряде районов в обиход стали входить платки, заменившие комплекс из кимешека и тюрбана.
Основными видами женской обуви являлись сапоги етік на жесткой подошве, имевшие наборной каблук из нескольких слоев кожи, мягкие сапоги мәсі и калоши кебіс. Етік с высоким (до 10 см) каблуком носили девушки и молодые женщины. В музейных описях сапоги такого типа аннотированы как сапоги невесты (МАЭ. № 439-20/а, б; РЭМ, № 8762-23603). Эти экземпляры сшиты из мягкой кожи, имеют запятники из зеленой шагрени и вышитый орнамент на головке, выполненный золотной нитью.
Вместе с жесткими сапогами женщины носили портянки или ноговицы. В собрании РЭМ находится уникальный экспонат ноговиц (РЭМ, № 8762- 23605/1,2), находящихся в комплекте с сапогами невесты. Они представляют собой сапожки на плоской матерчатой подошве, сшитые из полушелковой узбекской ткани и простеганные на вате.
Женские мягкие мәсі (ичиги) без каблука обычно шили из мягкой козловой кожи черного цвета, однако в отличие от мужских ичиг они могли иметь больше декоративных деталей, в особенности аппликативных. В коллекции женских мәсі из собрания РЭМ имеются мозаичные ичиги татарской работы, что свидетельствует о популярности этого вида обуви. В комплексе с мягкими сапогами носили кожаные калоши/туфли кебіс. Свадебные калоши, которые могли специально заказывать по этому случаю, отличаются оригинальной системой декора. Так, в собрании РЭМ выделяются туфли, головка 436


которых покрыта черным сукном с вышивкой, а на кожаном каблуке имеются тисненые стилизованные буквы арабского алфавита (РЭМ, № 8762- 23604). Традиция украшать туфли металлическими накладками документирована собраниями Центрального музея Казахстана (КП 15827; КПД 226).
В Северо-Казахстанском и Жамбылском областных историко-краеведческих музеях хранится обувь, которую можно отнести к категории «башмаки». Ее отличает жесткая подошва, высокий наборной каблук и высокая головка до щиколотки (Маргулан, 1986. С. 142-143). Башмаки обильно декорированы фигурными серебряными накладками, что позволяет характеризовать их как обувь элитного слоя казахского населения, изготовленную по индивидуальному заказу.
ДЕТСКАЯ И ДЕВИЧЬЯ ОДЕЖДА
Детский казахский костюм имел как особенные черты, так и общие с костюмом взрослых. Костюм детей до 3-4 лет не имел различий по полу. Первой одеждой новорожденного являлась ит көйлек («собачья рубашка»), называвшаяся так потому, что после обряда «сорокадневья» ее снимали и «отдавали» собаке - наполняли сладостями и подвешивали на шею животного. Участвовавшие в обряде дети устраивали гонку за собакой, и рубашка доставалась победителю; мать ребенка выкупала рубашку и хранила как магическое средство. Казахи-адаевцы по сей день считают, что ит көйлек следует брать в дальний путь в качестве оберега. По одним данным, рубашечку можно отдать бездетной семье, но желательно, чтобы эта семья была родственной, по другим - отдавать ит көйлек никому нельзя.
В дальнейшем одежду новорожденных сменяла нательная рубашка свободного прямого силуэта с длинным рукавом. Детская рубаха из собрания МАЭ входит в комплекс детского костюма, включающий кроме рубахи также шапочку и безрукавку (МАЭ, № 1753-6/1-3). Рубаха имеет туникообразный покрой, швы выполнены на швейной машинке, но не обработаны, также оставлен не подшитым и ворот рубахи. По традиционным представлениям казахов считалось, что шов на детских рубахах должен оставаться незаконченным, чтобы не препятствовать нормальному росту ребенка.
Штаны дети не носили до 4-5 лет. По достижении ребенком 5-7 лет покрой его одежды уже не отличался от покроя одежды взрослых, в то время как приемы ее декорирования могли иметь свою специфику. Так, на верхнюю одежду и, в особенности, головные уборы в магических целях нашивали металлические детали, перламутровые бляшки (РЭМ, кол. № 1062-24), перья (МАЭ, № 439-23), также применяли лоскутную технику (РЭМ, № 8762-23629). Для изготовления детской одежды могли выбирать особые материалы: «с трех- и четырехмесячных ягнят выкидышей снимают мерлушки - джикбыска, из которых шьют шубы для детей» (Чорманов, 1906. С. 21). Детская обувь (сапожки или валенки) приобреталась только зажиточными семьями; обычно дети летом ходили босиком, а зимой почти не выходили из юрты.
Комплекс девичьей одежды занимает в казахском костюме особое место благодаря наличию в нем предметов, присущих только ему. Девичьи руба-
437


Женщины с детьми и девушка
Джетысуйская губ., Талды-Курганский у., ур. Дүнгене. Казахи жалайыр андас Фото Ф. А. Фиельструпа, 1927 г.
Архив ИЭА РАН. Фиельструп № 2486
Одежда годовалой девочки Сауле
Алма-Атинская область, Кегенский район. Казахи албан Фото Е.И. Маховой, 1949 г.
Архив ИЭА РАН. № 48432
хи у казахов, также как и женские, имели вертикальный ворот, в то время как у других народов Средней Азии (кроме каракалпаков) девушки носили платья с горизонтальным воротом. Форма ворота казахских девичьих рубах обусловила необходимость ношения нагрудника. Относительно способов его ношения в исследовательской литературе нет единодушного мнения. И. В. Захарова и Р. Д. Ходжаева констатируют, что все виды нагрудников носились поверх платья (Захарова, Ходжаева, 1964. С. 95). Однако на западе Казахстана нагрудник өңірше надевался под платье, о чем сообщает инструкция собирателя костюмов для московской Этнографической выставки 1867 г. (Архив РЭМ. Ф. 1, Оп. 2. Д. 8. С 10 об.). Эта традиция у западных казахов дожила до конца 1920-х годов: «...под сорочкой девушки места438


ми носят нагрудную повязку тустык» (Руденко, 19276. С. 30). Один из нагрудников, собранных для Этнографической выставки 1867 г., сшит из красного сукна (РЭМ, № 8762-23579), другой - из красно-коричневого бархата (РЭМ, № 8762-23580). Оба имеют пятиугольную форму, украшены галуном и золотным шнуром. Такие же предметы запечатлены В. Плотниковым под термином «унгуршэ», один из которых имеет нашитые к верхнему краю парные многоярусные украшения (РЭМ, № 8764-17145). По всей видимости, эти подвески выправлялись поверх платья. Нагрудник в форме лопаты, наподобие татарского ызу, хранится в РЭМ в комплекте со свадебным платьем из Западного Казахстана (РЭМ, № 5525-14); нагрудник закреплен сверху. Нагрудники алк,а других форм опубликованы как прорисовки с экспонатов (Захарова, Ходжаева, 1964. С. 98).
Нагрудники категории өңірше на западе Казахстана носили обязательно вместе с нашейным украшением в виде воротничка-полосы тік жага (Потто, 1877. С. 166-167). Воротничок имел нашивки: на единичном экземпляре из собрания РЭМ это фестончатая бляшка с сердоликовой вставкой, золот- ная вышивка, подвески-цепочки. Уникальный рисунок воротничка, сделанный В. Плотниковым, документирует сложную систему металлических нашивных деталей и наспинный амулет в виде подушечки с подвесками из бусин (РЭМ, № 8764-17145). Бытование комплекса из девичьего «ошей-
Девушки в традиционной верхней одежде и головных уборах Семипалатинская область
Фото С. М. Дудина, 1899 г.
МАЭ № 1199-35
439


ника» и нагрудника характерно для
Девушки рода адай в традиционных костюмах Каракалпакская автономная область, пос. Тамдыбулак. 1929 г.
Собиратель А. Л. Мелков
МАЭ№И1380-19
многих тюркских народов, в чем можно усматривать архаичную традицию, связанную с символическими кодами девичества (Кубелъ, Попова, 2015).
Платья девушек шились из тканей красного цвета, допускался неброский декор в виде канта по краю ворота и воротника, небольшое украшение (монета или бляшка) на конце разреза ворота. Платья девочек и девушек подпоясывались. Это могли быть мягкие кушаки, полужесткие пояса в виде полосы ткани с пряжкой (РЭМ, № 1062-47), узкие кожаные пояса с накладками. На западе Казахстана пояса девушек на выданье могли быть дорогими - из бархата, с серебряными накладками ювелирной работы (РЭМ, № 6246-1).
До 1880-х годов основным видом верхней одежды девушек являлся халат, который мало чем отличался от мужского. Нарядный халат из малинового бархата с позументом являлся непременной частью костюма просватанной девушки (РЭМ, № 8764-17143). В последней четверти XIX в. в девичий казахский костюм вошел камзол, модернизировавший прежнюю традицию и изменивший внешний облик девушки.
Ведущей категорией головных уборов этой половозрастной группы являлись шапочки бөрік, всегда имевшие жесткую основу - картон, войлок или несколько слоев ткани, простеганных воедино. Основа обтягивалась дорогой тканью - бархатом, сукном, шелком; нижний край шапки обязательно декорировался полосой меха выдры, а на макушке помещался султан из перьев филина. Форма шапки на протяжении XIX в. пережила значительную эволюцию: от высокой конусообразной тульи, напоминающей небольшое сэукеле (РЭМ, № 8763-647), к низкой округлой или плосковерхой тулье (РЭМ, № 23597). В середине XX в. фольклорные сценические образцы девичьих шапочек стали походить на феску.
На западе Казахстана девичьи головные уборы отличались видовым многообразием. Так, в середине XIX в. наряду с бөрік бытовали шапки с мягкой тульей в виде шитого золотом колпака с кистью на конце, свисающего на одну сторону (Харузин, 1888. С. 76; РЭМ, № 8764-17154) и цасаба - плосковерхие шапочки со скошенной на затылке тульей (ЦГМ РК, КП 3706; Традиционная одежда..., 2009. С. 35-36). Особняком в казахской традиции стоят головные повязки девушек Западного Казахстана. В этом качестве ис440


пользовали шерстяные платки производства г. Павловский Посад, весьма популярные у населения Казахстана и Средней Азии. В альбоме В. Плотникова можно видеть способ драпировки платка вокруг головы (РЭМ, № 8764— 17144). Девичьи повязки запечатлены и на фотоснимках первой четверти XX в. (МАЭ, № 2301-31, Архив АН № 2494).
Обувь девушек представлена в музейных собраниях сапогами на мягкой подошве и туфлями. Уникальны старинные сапожки из замши, собранные для Этнографической выставки 1867 г. в Кокчетавском округе. Их узор образован витым шнуром, вставленным в фигурные прорези на союзке; края прорезей сшиты вместе со шнуром (РЭМ, кол. № 23602/1,2). Туфли девушки из богатой семьи документированы В. Плотниковым - они не имеют каблука, покрыты тканью фиолетового цвета и декорированы золотным шитьем, что позволяет предположить работу казанских татар (РЭМ, № 8764-17144).
ЖЕНСКИЕ УКРАШЕНИЯ
Женская одежда выделялась большим количеством декоративных элементов. Обязательной составной частью казахского женского и девичьего костюма являлись съемные металлические ювелирные украшения. Они обладали максимальной знаковостью, маркировали возраст женщины, имущественное положение ее семьи, рассматривались как магическое охранительное и очистительное средство.
Характеризуя комплекс женских казахских украшений, следует учитывать и бытование покупных предметов инокультурного происхождения - татарских, узбекских, российских. Например, поселение Рыбная Слобода Казанской губ. специализировалось на производстве ювелирных украшений для «инородцев». В РЭМ хранятся уникальные коллекции ювелирных изделий этого ремесленного центра (РЭМ, № 2507; № 6074-3/1,2).
Комплекс украшений казашек включал группы головных, шейных, шейно-нагрудных, ручных и накосных украшений. Серьги носили девочки и девушки. Молодые женщины продолжали какое-то время носить серьги под кимешеком, но впоследствии снимали. В середине XX в., когда основным видом женского головного убора стал платок, изменилась и практика ношения серег - они стали обязательны, поскольку были видны. Излюбленным их видом становятся серьги айшыц {Востров, 1960. С. 173), которые нисколько не утратили популярности и в настоящее время.
Височные украшения, тесно связанные с идеей женской репродукции, входили в состав костюма девушек брачного возраста даже в конце 1920-х годов (Архив АН, № 2494). Височные украшения могли быть соединены посредством цепочек с бляшкой, располагавшейся под подбородком (РЭМ, № 5252-2).
В группе казахских шейно-нагрудных украшений наиболее заметное явление составлял оңіржиек западных казахов, состоявший из трех коробчатых пластин, соединенных цепочками и дополненных подвесками. Это украшение входило в разряд свадебных, его обязательно носили молодухи (фото МАЭ, кол. № 136-42). Оңіржиек зачастую пришивался к матерчатому нагруднику (Маргулан, 1994. С. 182), что указывает на его принадлежность 441


к разряду архаичных элементов казахского костюма. Наряду с оңіржиек бытовала его более легкая модфикация - украшение из одной пластины, но с длинными цепочками.
Женские украшения для рук составляли у казахов наиболее разнообразную группу, отдельные их виды имели общеказахское распространение, другие - локальное. Браслеты, которые носили обычно в паре, также имели ярко выраженные региональные особенности.
Накосные украшения являлись обязательными как для девушек, носивших несколько кос, так и для женщин, носивших две косы. Магия женских волос, связанная с архаичными пластами мировоззрения, обусловила практику их скрывания, но при этом требовала особого внимания к оформлению кос, которые должны быть ухожены и соединены. Основными типами казахских накосных украшений являлись футляры шаищап (РЭМ, кол. № 5525- 16/1,2), шолпы - вплетавшиеся в косу многоярусные подвески из монет и бляшек (РЭМ, кол. № 33-51), шашбау - крепившаяся у основания кос полоса с нашивками, покрывавшая косы по всей длине (Захарова, Ходжаева, 1964. С. 131).
* к *
Социальные изменения XX в. обусловили значительные трансформации облика традиционного казахского костюма. Мужской костюм в советское время гораздо быстрее приобрел европеизированные формы, а женский еще в 1960-1970-е годы сохранял в повседневном быту, в особенности в сельской местности, некоторые традиционные элементы - штаны дамбал, камзолы разных видов, кимешек, мягкие сапоги с калошами.
В начале 1990-х годов после образования Республики Казахстан на фоне роста национального самосознания традиционный костюм в его стилизованных формах был востребован обществом как один из ярких этнических символов (Стасевич, 2015а; 20156). Особую роль в манифестации нацио-
Девушки в сценических костюмах на праздновании Наурыза Западно-Казахстанская область, г. Уральск
Фото Я. С. Кулика, 2019 г.
442


Стилизованные традиционные костюмы на праздновании Наурыза
Западно-Казахстанская область, г. Уральск
Фото Я. С. Кулика, 2019 г.
нальных традиций, в том числе традиционной одежды, стал играть празд- ник Наурыз. В повседневной жизни на рубеже XX-XXI вв. приверженность национальному костюму сохраняли, в первую очередь, женщины старших возрастных групп. Многие из них носят орнаментированные безрукавки и бешметы, старинные украшения и их реплики, соответствующие возрасту платки. Возрождение форм традиционной обрядности обусловило повышение роли парадной одежды, которой одаривают почетных гостей, юбиляров, родственников, сватов. В последнее время популярность приобрела женская свадебная одежда с национальным орнаментом, а также свадебный головной убор сэукеле (Попова, 2018). Особое развитие получил сценический казахский костюм как составная часть торжественных и зрелищных мероприятий, активно поддерживаемых органами власти всех уровней.
ТРАДИЦИОННОЕ ОРУЖИЕ
Для народов степной полосы Евразии военное дело являлось одним из главных элементов мужской субкультуры, непосредственно влиявших на характер общественных отношений и появление иерархических поте- старных структур. В «период великих потрясений» кочевники Казахстана смогли сохранить себя как самостоятельный народ во многом благодаря системе военной организации и воинским традициям, уходящим своими корнями во времена тюркских каганатов и монгольской Империи.
Основой формирования воинского искусства казахов было вооружение, в состав которого входили различные виды наступательного и оборонительного вооружения, а также снаряжения для его ношения и хранения. Как свидетельствуют письменные и фольклорные сведения, иконографические данные и музейные материалы, в позднесредневековый период казахи использовали многие виды оружия, применявшегося в прошлом кочевыми пле443


менами, образовавшими казахский этнос. Традиционное вооружение казахов цару-жарац как совокупность средств ведения боевых действий включает в себя наступательное оружие к,ару и защитное снаряжение жарак,.
По функциональному назначению наступательное оружие казахов разделяется на оружие ближнего, среднего и дистанционного боя. К оружию дистанционного боя относится метательное оружие, а к оружию ближнего, среднего боя относится оружие моно- и полифункционального назначения: колющее, рубящее, ударное и режущее. В устной литературе казахов часто упоминаются пять родов боевого оружия, которые у казахов именуются ер царуы - бес қару, что в дословном переводе означает «пять родов воинского оружия». Каждый род «оружия воина» (ер қаруы) подразделяется на различные виды, которые в свою очередь имеют множество вариантов.
ОРУЖИЕ ДИСТАНЦИОННОГО БОЯ
В период позднего Средневековья главным оружием для поражения противника на дальней дистанции служил казахский традиционный сложносоставной лук жақ/жай со стрелами ozç. В первой половине II тыс. кочевники Казахстана пользовались сложносоставными луками тюркского и монгольского типов. С начала второй половины предпочтение отдавалось луку монгольского типа, усиленного на концах и в центральной части роговыми накладками (Алланиязов, 1996. С. 21). Деревянная кибить обклеивалась берестой или кожей, иногда украшалась растительным или геометрическим орнаментом.
Казахские стрелы имели наконечники различного назначения, изготовленные из разных материалов. Стрелы хранились в колчанах наконечниками вниз, а оперением вверх. Для того, чтобы стрелок мог безошибочно достать из колчана стрелу с нужным ему наконечником на древки наносили специальные цветные метки. Плоский железный наконечник с прямым или дугообразным острием, предназначенный для нанесения широких ран, назывался қозы жауырын (доел, «лопатка ягнёнка») и использовался для поражения противника без доспехов. Трех и четырехгранные бронебойные наконечники, предназначенные для поражения врага в доспехах, назывались сауыт бузар (доел, «пробивающий доспех») и кебе бузар (доел, «пробивающий панцирь»). Стрелы с бронебойными наконечниками казахские батыры обычно использовали во время боевого поединка жекпе-жек. Использовались также стрелы с костяным, роговым и деревянным наконечниками с тупым концом догалок, для различного применения. В эпосе «Ер Таргын» описывается, как старый батыр Карт Кожак во время поединка пожалел молодого Ер Таргына, но чтобы лишить его возможности сопротивляться, подобной стрелой вдребезги разбил его колчан со стрелами (Ақсауыт, 1977. T. 1. 278 б.). Для подачи звукового сигнала во время боя применяли стрелы «свистунки», с наконечниками из рога или кости в виде полой конусовидной призмы с отверстиями.
Стрелы хранили и носили в колчане қорамсақ, а лук - в налуче садақ (Кайдаров, 1973. С. 26, 27). Казахский садак имел традиционную для позднесредневековой Евразии Y-образную форму, его носили на поясе слева горловиной вперед (способ, характерный для Центральной и Восточной Азии) или назад (западно-азиатский способ). При этом кибить и рукоять лука с натянутой 444


тетивой находились сверху, что позволяло быстро извлечь его из налуча. Колчаны для стрел қорамсақ за счет сужения в центральной части имеют восьмеркообразную форму. Для большинства из них характерна заостренная спинка и тисненый узор в виде растительного орнамента на лицевой стороне. Наряду с ними воины восточных районов Старшего и Среднего жузов применяли и трапециевидные колчаны центральноазиатского типа. Вместимость колчанов была различной. В средневековых погребениях как правило встречается небольшое количество стрел, реальная вместимость могла составлять до 30 стрел различного назначения (Алланиязов, 1996. С. 27).
Оружием для боя на средней дистанции служили копье найза, используемое для нанесения удара по бездоспешному противнику, и длинная пика сүңгі с бронебойным наконечником, а также короткий метательный дротик жыда. Колющий удар наконечника пробивал защитное покрытие и наносил небольшую, но глубокую рану. Длина казахского копья составляла около 2 м, длина пики - 3-3,5 м, толщина их древка - 3,5 см (Валиханов, 1961. С. 465; Курылев, 1978. С. 1, 5). Оно являлось эффективное оружием в борьбе с противником, использовавшим панцирное вооружение.
По этнографическим данным и изобразительным источникам, при конном бое выделяются два основных способа удержания древка копья, первый из которых можно отнести к «ойратскому». При этом способе легко вооруженный всадник удерживал пику примерно посредине древка в горизонтальном положении, что обеспечивало оптимальную балансировку оружия при ударе. Главная особенность второго, «казахского», способа заключалась в том, что воин удерживал пику не в центральной, а в нижней части древка (Бобров, 2013. Рис. 1, 2). В походном положении копья и пики носили за спиной, зафиксировав древко на плече и на щиколотке с помощью специальных кожаных петель. Пики и копья военачальников снабжались флажками, цветными вымпелами и волосяными бунчуками: бунчук (байрац) - знак власти военачальника, знамя (ту) - общевойсковой знак, цветной флажок (жалау) - опознавательный знак военных отрядов.
Оружие ближнего боя казахских кочевников состояло из ударного, удар- но-рубящего и клинкового оружия. Ударно-рубящее оружие на длинных рукоятях составляло традиционный отличительный оружейный комплекс казахских воинов. В ближнем бою они использовали палицы іиоқпар и дубины, целиком изготовленные из дерева, тяжелую булаву күрзі с шаровидной металлической головкой или из камня и кистень босмойын (букв, «свободная шейка»), у которого боевая головка соединялась с рукоятью ремнями или цепью. Об использовании тяжелых булав казахскими воинами в XV-XVIII вв. свидетельствуют сведения письменных, иконографических и фольклорных источников (Материалы по истории Казахских ханств..., 1969. С. 75, 76; Хайдаров, 1973. С. 26).
Ударно-рубящее оружие было трех видов: чекан шацан с узким клиновидным лезвием, боевой топор балта с трапециевидным полотном и лезвием средней ширины, и секира айбалта (букв, «топор-луна») с широким «лунообразным» полотном клинка. Секира, благодаря форме лезвия, обладала рубящей и режущей функциями. Она была исключительно популярна как среди казахской знати, так и рядовых ополченцев. Боевые топоры носили,
445


Слева: Воин в мягком многослойном стеганом доспехе цаттау и таком же шлеме, с копьем найза, луком в налуче, стрелами в колчане, саблей қылыш
Реконструкция вооружения XVII-XVIII вв. по письменным и изобразительным источникам Рис. К. С. Ахметжана, 1998 г.
Предоставлено для публикации автором
Справа: Казахский военачальник с булавой қурзі (знаком военной власти), саблей, в шлеме, кольчуге, зерцальном доспехе, налокотниках и наколенниках тізелік
Реконструкция вооружения XVII-XVIII вв. по письменным и изобразительным источникам и музейным материалам
Рис. К. С. Ахметжана, 1998 г.
Предоставлено для публикации автором
привязывая ремешками к поясу или подвешивая в специальных футлярах, сшитых из войлока или кожи. В походных условиях зажимали под тебеньком или привязывали к передним торокам седла. Широкое использование казахами в бою боевых топоров существенно отличало их военное дело от комплексов вооружения соседних кочевых народов.
В ближнем бою казахские воины использовали меч семсер с прямым двулезвийным клинком и саблю қылыш с однолезвийным, изогнутым клинком. О применении меча казахами в позднем средневековье свидетельствуют и устные, и письменные источники.
446


Казахский султан в полном вооружении (шлем дулыгы с кольчужной бармицей, кольчуга, зерцальный доспех шарайна, налокотники женсе, щит булатный қалқан, секира айбалта, лук жац со стрелами orç, сабля) Реконструкция вооружения XVIII-XIX вв. по музейным материалам Рис. К. С. Ахметжана, 2008 г.
Предоставлено для публикации автором
В фольклорных источниках упоминаются несколько разновидностей сабли, использовавшихся казахскими воинами. Тип сабли отличающийся большой изогнутостью клинка, и обладающий большой режущей силой назывался наркескен (букв, «разрубающая верблюда»). Большую, тяжелую саблю с расширением жалман на конце клинка называли алдаспан. Ее обычно носили без ножен (Кайдаров. 1973. С. 26, 27). Особой разновидностью сабли был зул- пықар - сабля с раздвоенным острием клинка. Зюльфикар - это собственное имя легендарной сабли Али ибн Абу Талиба, четвертого праведного халифа, зятя пророка Мухаммада. В подражание этой сабле на Востоке появилась разновидность сабли с двумя остриями клинка, которую стали называть зюльфи- каром. Деревянные ножны клинкового оружия обтягивали бархатом, кожей или оковывали металлом, украшали тиснением и орнаментальными накладками.
Вспомогательным оружием казахских воинов были кинжал цанжар, тесак селебе и нож пышақ, которые применялись в рукопашных схватках (Валиханов. 1961. С. 464; Ахметжан, 2007, С. 91-126).
В целом же, в позднем средневековье комплекс вооружения ближнего боя казахских воинов сочетал в себе как традиционные виды оружия характерные для Дашт-и Кипчак, так и заимствованные у соседних кочевых и оседлых народов.
447


ЗАЩИТНОЕ ВООРУЖЕНИЕ
Оборонительное вооружение казахского воина включало средства нательной защиты (средства защиты корпуса, защитный головной убор, средства защиты конечностей) и ручное защитное снаряжение. По традиционной военной терминологии казахов средства нательной защиты имеют общее название ер киімі - дословно «одежда воина», то есть, «боевая одежда», что отражает главную особенность этой группы предметов и способ их ношения. К ручному защитному средству относится щит қалқан. Основным доспехом казахских тяжеловооруженных воинов-батыров в период позднего средневековья, часто упоминаемым в героическом эпосе и в фольклорных источниках, был чешуйчато-пластинчатый панцирь көбесауытп. В казахском эпосе часто упоминается также пластинчато-нашивной доспех со скрытой системой бронирования берен сауыт (Кайдаров, 1973. С. 30). Его носили в основном элитные воины - ханы, султаны, знатные батыры.
Казахскими воинами широко использовались кольчатые доспехи (шыгы- ргиъщты сауыт). Основным и самым распространенным видом этого доспеха была кольчуга кіреуке. Разновидностью кольчуги был кольчужный доспех, сплетенный из крупных плоских колец, который назывался бадана көз кіреуке (доел, «кольчуга с глазами бадана») или же просто бадана (рус. «байдана») (Кайдаров, 1973. С. 26, 27; Ахметжан, 2007. С. 87, 295). Название этого типа кольчуги происходит от названия растения бадан, корни которого представляют собой круглые луковицы, что послужило основанием для сближения их на уровне смысловой и лексической ассоциации.
В фольклорных источниках среди доспехов казахских воинов упоминается кольчато-пластинчатый доспех «бектер» (каз. бексауыт), который набирался из узких, маленьких стальных пластин, скрепленных между собой по краям кольчужными кольцами. Применялся также и кольчато-пластинча-
Казахский воин в мисюрке жез телпек, кольчуге, налокотниках, с саблей и луком со стрелами Реконструкция вооружения XVIII в. по музейным материалам
Рис. К. С. Ахметжана, 2001 г.
Предоставлено для публикации автором
448


Слева: Воин в шлеме с яловцем жалау, в кольчуге, доспехе берен (бригандина), налокотниках, со щитом, луком со стрелами и саблей
Реконструкция вооружения XVI-XVII вв. по письменным и изобразительным источникам и музейным материалам
Рис. К. С. Ахметжана, 1998 г.
Предоставлено для публикации автором
Справа: Воин в мисюрке-иралбг/z/e, кольчато-пластинчатом доспехе
жаушан (юшман), кольчато-пластинчатых налокотниках
Реконструкция вооружения XVII-XVIII вв. по письменным и изобразительным источникам Рис. К. С. Ахметжана, 1998 г.
Предоставлено для публикации автором
тый доспех типа калантаря, из крупных металлических пластин, соединенных кольчужными кольцами.
Знатные воины, ханы поверх кольчуги, байданы надевали еще боевые зерцала шарайна - защитное снаряжение, предназначенное для дополнительной защиты грудной части тела воина. Зерцальный доспех состоял из четырех дисковидных или прямоугольных стальных щитков, называемых айна, соединенных кожаными ремешками и пряжками. Поскольку все виды металлических доспехов в основном были с короткими рукавами, то пред449


плечья казахские воины защищали металлическими налокотниками жеңсе. В прошлом, видимо, применялись еще наколенники тізелік.
Наряду с твердыми изготовленными из металла доспехами казахские воины использовали также и защитную одежду из мягких материалов. Среди рядовых казахских воинов наиболее распространенным видом защитного вооружения был доспех цаттау (доел, «многослойный»), сшитый из нескольких слоев шелковой ткани и простеганный для жесткости. Обычно он имел форму халата с длинным подолом, длинными рукавами и стоячим воротником. Такие доспехи в первой половине XIX в. носили и воины Кене- сары хана. В период позднего средневековья для защиты тела коня применялись кольчато-пластинчатые и кольчужные конские доспехи кежім или многослойные стеганые попоны жабу.
Значительная часть казахских ополченцев не имела корпусного защитного доспеха, что снижало их эффективность в ближнем бою. Зачастую они изготавливали самодельные «панцирные» элементы, призванные защитить от скользящего рубящего или несильного колющего удара. Для этого воины могли наматывать вокруг корпуса в несколько рядов волосяной аркан, надевать несколько халатов один поверх другого, подкладывать под халат куски войлока или нашивать на одежду обрывки кольчужной брони.
Для защиты головы от оружия противника казахские воины надевали металлический шлем дулыга со сфероконическим или полусферическим куполом. Шлемы были цельнокованными, изготовленными из одного куска металла, или составными (құрама дулыга), склепанными из нескольких крупных пластин. Под шлемы надевали легкие защитные головные уборы - кольчужный башлык или кольчато-пластинчатую мисюрку темір телпек. Легковооруженные воины носили мисюрку как самостоятельное боевое наголовье. Поверх мисюрок иногда надевали меховые шапки и башлыки. Большинство цельнокованых шлемов и мисюрок являлось импортом из среднеазиатских городов, поэтому широкого распространения среди рядовых воинов они не получили. Железные шлемы в казахских степях имели в основном представители феодальной знати и батыры, поскольку слабый уровень производственной базы не позволял организовать массовое производство шлемов. Основная масса воинов для защиты головы использовала меховые шапки и колпаки, которые могли предохранить от скользящего рубящего удара.
На оружии и шлемах крепились знаки различия социального положения воина и другие отличительные знаки. Знатные воины - ханы, султаны и батыры, на своих шлемах носили особый отличительный знак их высокого воинского статуса - жыга (перс, джига) из птичьих перьев, а на шлемах простых воинов, для различения отдельных отрядов во время боя, крепились одноцветные флажки жалау. Традиционным украшением шлемов были также кисти шашаҳ из конского волоса.
Щит ҳалк^ан был одним из видов ручного защитного воружения (қол жарақ). Казахские щиты изготавливались из кожи и металла и традиционно имели круглую выпуклую или конусовидную форму; диаметр щитов 50- 60 см. Во время боя казахские воины держали щит за две ременные петли (Ахметжан, 2007. С. 127-157).
450


ОГНЕСТРЕЛЬНОЕ ОРУЖИЕ
В конце XVIII в. вместе с распространением огнестрельного оружия меняется характер конного боя, с арены войны уходит тяжеловооруженная конница. Однако казахи, сохранившие свой кочевой образ жизни, в военном деле во многом продолжали следовать прежним кочевым традициям. Войско казахов того времени формировалось в основном из легковооруженных конных воинов. В период Нового времени в их вооружении еще сохранялись многие виды традиционного наступательного оружия и защитного вооружения предыдущей эпохи, но некоторые виды и разновидности уже перестали соответствовать новым требованиям «искусства войны».
С конца XVIII в. основным оружием дальнего боя казахского воина вместо лука становится огнестрельное оружие, хотя оно было известно в казахских степях гораздо раньше. Письменные и фольклорные данные свидетельствуют, что огнестрельное оружие у казахов стало применяться уже в конце XV - начале XVI в., в период образования и укрепления Казахского ханства. Это были тяжелые пищали жазайыл, фитильные ружья білте мылтъщ без замков или с фитильными замками и длинными стволами, в основном с сошками сирақ - специальными подставками, закрепленными на ложе ружья. Различные виды фитильного ружья, отличавшиеся длиной и калибром ствола, казахи называли самкал, козыкеш, кулдур-мамай (Валиханов, 1961. С. 466).
Со второй половины XVIII в. у казахов получило распространение ружье с кремневым замком (гиацпацты мылтъщ). После включения Казахстана в состав Российской империи в казахских ружьях, сохранявших традиционные конструктивные части, стали применяться технические достижения русского армейского оружия. В XIX в. у казахов входит в употребление капсюльное ружье шити мылтъщ. На них обычно ставились русские заводские капсюльные замки, а стволы и ложа были переделаны из старинных фитильных ружей. В конце XIX в. казахи стали устанавливать на своих ружьях русский винтовочный затвор системы Бердана и переделывать старые дульнозарядные стволы на казнозарядные.
Различные принадлежности, необходимые для огнестрельного оружия: пороховницу, пару кожаных мешочков для пуль и кожаную сумку для хранения фитиля и кремня, огниво, кресало воин-стрелок подвешивал к специальному поясу кісе. Чтобы увеличить темп стрельбы к берендейке - длинному ремню, надевавшемуся через плечо, подвешивали на ремешки зарядцы біра- тар (рожки с зарядом пороха для одного выстрела), большую пороховницу, маленький кожаный футляр для затравочного пороха, небольшое кресало и мешочек для пуль.
В конце XVIII в. знатные казахи имели пистолеты-мушкетоны с рукоятью в форме ружейного приклада, а со второй половине XIX в. и пистолеты тапанша и кавалерийские пистолеты с изогнутой рукоятью с яблоком (костяным шариком) у основания, что подтверждается иконографическими и музейными материалами. Сами казахи пистолеты не изготавливали, а использовали кремневые пистолеты восточной работы (кавказские, турецкие).
Если в начале фитильными ружьями были вооружены отдельные воины, то уже в конце XVI в. ружье получает более широкое распространение. Огнестрельное оружие применялось казахскими воинами и в полевых сраже-
451


Воин в мисюрке, кольчуге, со щитом и казахской шашкой сапы, фитильным ружьем білте мылтыц и ружейным прикладом (пороховница цуты, мешочки для пуль оқшонтай, огниво оттыц), подвешенным к поясу кісе Реконструкция вооружения XVIII в. по музейным материалам Рис. К. С. Ахметжана, 2011 г. Предоставлено для публикации автором
ниях, и в обороне крепости. Уже к XVII в. казахские полководцы, видимо, достаточно хорошо владели тактикой применения ручного огнестрельного оружия в сражениях. В 1643 г. для отражения нападения джунгарского войска под руководством хунтайджи Батура султан Джангир вышел навстречу врагу с отрядом в 600 человек, вооруженных ружьями. Засевший в окопах в ущелье горы у р. Орбулак отряд остановил 50-тысячное вражеское войско, задержав их до прихода 20-тысячного войска Жалантоса (Ялангтуша) Бахадура, правителя Самарканда (Галиев, 1998. С. 38-48). А в середине XVIII в. казахи уже могли собрать десятки тысяч вооруженных огнестрельным оружием воинов. В донесении Сенату от 1744 г. Оренбургский губернатор И. И. Неплюев и генерал-майор Штокман сообщали, что у казахов «легко может собраться в обеих тех ордах, т. е. Средней и Меньшей, до тридцати тысяч человек и более дельного люду с огненным ружьем» (Витевский, 1897. Т. 3. С. 685). О большом количестве огнестрельного оружия у казахов писали и другие авторы в конце XVIII - начале XIX в.
Казахи, кроме производства изделий местного производства, покупали огнестрельное оружие и у других народов, но несмотря на его достаточно широкое распространение, основной ударной силой и тактической единицей казахов-кочевников по прежнему оставалась конница. Однако стрельба с коня широкого распространения не получила. Отсутствовали в казахских полевых армиях XVII-XVIII вв. и артиллерийские подразделения.
452


В то же время применение ручного стрелкового оружия привело к исчезновению из употребления чешуйчато-пластинчатого доспеха «кобе» и пластинчато-нашивного доспеха «берен». Из оборонительных средств оставались кольчужные панцири и полубайданы, у которых грудная и спинная части были сплетены из крупных колец, а рукава и подол - из мелких. Реже применялись кольчато-пластинчатые панцири, общедоступной боевой одеждой оставался многослойный стеганый мягкий доспех «каттау». Для усиления защиты поверх этих панцирей некоторые воины иногда надевали боевые зерцала, оставшиеся в наследство от предков. Из средств защиты конечностей применялись только налокотники. Прикрытие для нижних конечностей больше не использовали. Для защиты головы в основном продолжали использовать составные шлемы, склепанные из нескольких пластин. Легкие защитные железные шапки - кольчужный башлык и кольчато-пластинчатая мисюрка оставались головными уборами легковооруженных конных воинов. Традиционно применялись небольшие круглые выпуклые железные и кожаные щиты.
Из числа оружия ближнего боя у казахов вышел из употребления прямой меч, в то время как кривая сабля осталась основным клинковым оружием для конного боя. Однако в конце XVIII в. у казахов появляется другая разновидность режуще-рубящего оружия - шашка сапы, клинковое оружие без перекрестья и со слабоизогнутым, иногда почти прямым, клинком. Появление этого оружия свидетельствует, что фехтование уходит из арсенала приемов длинноклинкового оружия, из техники нанесения поражающего удара противнику остается только рубящее действие. В то же время нож с ножнами, подвешенный к мужскому поясу кісе, постепенно стал постоянным элементом национальной мужской одежды казахов.
С исчезновением тяжелых доспехов отпала необходимость в использовании чекана с раскалывающим действием, из рубящего оружия в употреблении остались боевой топор и секира айбалта, дававшая возможность наносить ими и рубящие, и рассекающие, и режущие удары. Секиры и топоры применялись в военном деле казахов, в частности в межродовых стычках, вплоть до начала XX в.
ИЗГОТОВЛЕНИЕ ОРУЖИЯ
Оружейное дело было важной отраслью кузнечного и прикладного искусства казахов. В начальный период Казахского ханства в крупных городах южного региона, в Присырдарье, Туркестанском Казахстане и в Семиречье существовали ремесленные мастерские, в которых изготавливали самое различное вооружение. В ходе археологических раскопок остатки мастерских были обнаружены в культурных слоях городов Отрар, Сауран, Сыгнак, Култобе, Тараз, Туркестан {Маргулан, 1987. С. 5). Оружие, изготовленное в этих центрах, поступало на рынки других средневековых городов Казахстана. Фазлаллах ибн Рузбихан писал, что «...в Сыгнак привозят из Дешти-Кипчака, Хожда-тархана множество ценных товаров.... крепкие луки, березовые стрелы... и другие изделия» {Фазлаллах ибн Рузбихан Исфахани, 1976. С. 117).
В ходе военных столкновений XVI-XVIII вв. эти города были разрушены, а городские ремесленные мастерские практически полностью уничтоже453


ны. Ибн Рузбихан писал, что при Бурундук хане (конец XV - начало XVI в.) казахи продолжали ремесленные традиции Золотой Орды, Дешти-Кипчака, но «...благополучие мастерской казахов, которая в течение долгих лет процветала на базаре всего света, была разбита управляющей рукой и ударом меча» Шайбани хана {Фазлаллах ибн Рузбихан Исфахани, 1976. С. 131-132). Однако в XIX в. город Туркестан все еще славится изготовлением оружия, здесь сохранялись прошлые оружейные традиции.
Кроме городских стационарных мастерских, у кочевых народов в прошлом существовали и степные оружейные мастерские, действовавшие в кочевых условиях. На восточных миниатюрах XVI-XVIII вв. можно увидеть, как работают оружейники в подобных мастерских в полевых условиях, на открытом воздухе. Вплоть до XIX в. казахские мастера - кузнецы и ювелиры, кроме женских украшений и конского снаряжения, изготавливали кинжалы, секиры, копья, пики, ножи, ложи ружей, стволы, порох, футляры для пуль и пороховницы. Об изготовлении казахскими кузнецами различных предметов вооружения в XIX в. писал и Ч.Ч. Валиханов {Валиханов, 1961. С. 463-468). Сведения письменных источников дополняют фольклорные материалы.
Для изготовления воинского оружия казахские мастера использовали как продукты собственного скотоводческого хозяйства, так и сырье и природные материалы, добываемые на территории Казахстана: черные и цветные металлы, драгоценные камни, дерево, кость и рог, кожу, сухожилия и конский волос {Маргулан, 1987. С. 27-28). Эти материалы, в соответствии с их физическими свойствами и технологией обработки, применялись для изготовления разных функциональных и конструктивных частей и элементов воинского оружия. Железо было основным материалом для изготовления оружия - использовалась сталь құрыш и высококачественная сталь - болат (фулад, пулад). На казахском языке узорчатый булат назывался «жауһарлы болат», «жауһардар». Слово болат имеет персидские корни, на казахском же языке булатная сталь называлась алмас. По фольклорным данным, из алмаса ковались клинки сабель, мечи, наконечники копий, пики, доспехи, шлемы, щиты. Из железа и булата {алмас) изготавливались боевые доспехи, шлемы, наконечники стрел, копий, клинки секиры, сабли. Медь и латунь применялись казахскими мастерами для изготовления деталей ножен, доспехов, шлемов, которые затем покрывались узорчатой гравировкой, резьбой, декорировались серебрением и золочением. Золото и серебро в казахском вооружении применялось в основном для изготовления декоративных элементов вооружения и для декоративного покрытия.
Кожа крупного рогатого скота, верблюда и лошади (сыромятная кон и выделанная былгары) являлась основным материалом для изготовления колчанов, налучий, щитов, кожей обтягивали рукояти топоров и булав. Кость и рог применялись для рукоятей сабель, шашек, ножей и кинжалов, накладок лука, гирь кистеней. Для этого использовались кости лопатки и ребер верблюдов и лошадей, рога коровы, горного козла, архара.
Производство оружия состояло из несколько технологических операций, включавших в себя изготовление, обработку, укрепление и украшение. Основным способом изготовления предметов вооружения была ковка металла. Готовые функциональные элементы оружия проходили несколько этапов последующей механической и термической обработки различными способами.
454


После ковки клинки колющего и рубящего оружия подвергались закаливанию суару и, после нагрева, быстрому охлаждению воздухом или в различных жидкостях - в воде, масле. У тюркоязычных народов и у казахов кузнецы для мягкого закаливания только что выкованный из булата клинок сабли медленно охлаждали на ветру, в прохладе туманного утра, когда в воздухе была самая большая влажность. Для этого скакали на коне и на скаку размахивали клинком сабли в разные стороны (Ахметжан, 2016, 163 б.). Затем клинки сабли или лезвия топора наклепывались ударами (manmay, шындау), обрабатывались напильниками (егеу), оттачивались (цайрау) на твердых и мягких точильных камнях, затем шлифовались и полировались.
Деревянные, костяные и роговые рукоятки и древки изготовленного и обработанного оружия для укрепления стягивались железными или латунными кольцами; места соединения частей лука, крепления наконечников стрел для прочности обматывались сухожилиями. Деревянные части оружия (древки, рукояти, топорища) для предохранения от влаги или от высыхания обтягивались берестой или кожей, пропитывались животным жиром и красились различными красками. Для защиты от ударов рукояти оковывались металлом. Боевое оружие обычно красилось в красный цвет - символический цвет военного сословия. Кожаные части предметов вооружения для предохранения от влаги, для улучшения вида красились красками, изготовленными из коры дуба, осины, корня мха, курая, а также из различных трав (Ахметжан, 2016, 164 б).
Уже готовые и обработанные предметы традиционного вооружения в зависимости от их назначения украшались и декорировались в различной художественной технике. Широко распространенным методом украшения оружия у казахских мастеров была техника золотой и серебряной насечки. Эта техника применялась для декорирования головок топоров, наконечников копий и пик, поверхностей щитов, шлемов, доспехов и наручей (Курыл ев, 1978. С. 11, 12, 21; Маргулан, 1987. С. 167, фото на с. 174-175). Золотые, серебряные декоративные элементы оружия дополнительно украшались техникой чернения. Ее использовали для украшения деталей рукоятей и ножен клинкового оружия. Другим художественным методом оформления оружия была техника зернения. Использование зерни и ложной зерни в художественном оформлении предметов было распространено в Западном Казахстане и чаще всего встречается в декоративной отделке оружия именно этого региона (Аргынбаев, 1987. 61-62 б; Тэжімуратов, 1977. 79 б). Парадное оружие и доспехи украшались вставками из драгоценных и цветных камней. Для казахских мастеров-оружейников при использовании драгоценных камней в украшении оружия решающее значение имели, прежде всего, их магические свойства, а уже затем эстетическая красота самого камня. Для традиционного казахского вооружения характерно использование в основном бирюзы (перуза) и сердолика (ақық). Бирюза (с персидского «побеждающий», «победитель»), по традиционным представлениям охраняет своего владельца от опасностей, защищает от врагов, если воин использует предмет, украшенный этим камнем, он никогда не будет побежден. Сердолик приносит много счастья, предохраняет человека от сглаза, успокаивает волнение сердца, помогает быть грозным для врагов. Вера в магические свойства этих камней была причиной широко455


го применения бирюзы и сердолика в оформлении боевого оружия у казахов. При отсутствии драгоценных и полудрагоценных камней мастера заменяли их имитациями из цветных стекол. Вставками из цветных камней и стекол украшались парадные сабли, шашки, боевые топоры, шлемы, доспехи и наручи.
Предметы вооружения, изготовленные из кожи, украшались техникой тиснения. Среди музейных предметов такую технику декорирования можно увидеть на колчанах, налучах и кожаных ножнах. Кроме тисненого орнамента кожаные предметы украшались металлическими бляхами, вышивкой цветными шелковыми нитями. Дорогие колчаны и налучи шились из бархата или шелка и украшались золотой вышивкой, с позолоченными металлическими накладками, вставками из коралла. Такой налуч назывался алтын садац (золотой налуч).
Нанесение различных орнаментов и символов на поверхность боевого оружия было средством увеличения его силы и служило защитой для владельца. С принятием ислама казахи стали наносить на предметы вооружения аяты из Корана, имя Аллаха и другие священные надписи. Ими украшалось в основном защитное вооружение: боевые головные уборы, доспехи, наручи.
Изготовлением некоторых видов оружия в прошлом занимались не только профессиональные кузнецы. Считалось, что оружейное дело было составной частью военного искусства, которое был обязан освоить каждый профессиональный воин. В письменных источниках подчеркивается, что каждый кочевник-воин сам изготавливает свое оружие (Прошлое Казахстана..., 1997. С. 204). По этой тюрко-монгольской традиции даже правители должны были владеть оружейным ремеслом. В поздних письменных и устных источниках упоминаются казахские батыры - мастера кузнечного и оружейного ремесла. Так, живший в XIX в. казахский султан Барак Солтыбай- улы, не только искусно владел саблей и стрелял из лука, но и был мастером по ковке железа и обработке дерева (Халид Курбангали, 1992. С. 153). Один из соратников Кенесары хана батыр Турсынбай Жанбатырулы был мастером-кузнецом, изготавливавшим доспехи и оружие. Для батыра Наурызбая. брата Кенесары, он изготовил шлем, доспехи и булатную саблю, пропитав ее лезвие ядом змеи (Қазақ халық әдебиеті, 1996. T. 3. 50, 58 б).
Кроме оружия местного изготовления казахские воины использовали очень много экспортного вооружения. В коллекциях оружия встречаются иранские шлемы, хивинские, бухарские сабли, турецкие ружья. В фольклорных источниках упоминаются туркменские, иранские (исфаханские) сабли, булгарские луки, торгаутские (джунгарские) доспехи, румийские ружья казахских батыров. Пути поступления этих предметов вооружения были разными: торговля, военная добыча, обмен дарами, различные виды уплат и т.д. Отдельные виды оружия завозили также из Турции, Ирана и России.
СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ ФУНКЦИИ ОРУЖИЯ
Ношение оружия было законным правом и обязанностью каждого свободного кочевника и это было отражено в законах, издаваемых казахскими ханами. В Уложениях хана Есима отмечалось: «Каждый мужчина, достигший зрелого возраста, должен носить оружие. Человек без оружия лишается всеобщего уважения и почета» (Қазақтың этнографиялық категориялар, 456


2012. T. 2. 384 б). В кодексе законов «Жеті жарғы» Тауке хана также указывалось, что ни один казах не должен был являться в народное собрание без оружия. Безоружный не имел голоса, и младшие могли не уступать ему места (Қазақтың этнографиялық категориялар, 2012. Т. 2. 376-378 б; Левшин, 1996. С. 370).
В традиционном обществе казахов оружие и предметы защитного вооружения были не только средствами ведения войны, но выполняли социальные и культурные знаковые функции. В прошлом юрту молодоженов ставили на месте падения стрелы, выпущенной из лука, определяя благополучное место для установки жилища (Толеубаев, 1991. С. 26). В состав приданого невесты обязательно включали богатые образцы оружия и оборонительного вооружения. Воинское оружие входило в погребальный инвентарь кочевых народов. Помещение оружия с умершим сохранилось у казахов вплоть до XIX в. В Западном Казахстане на надмогильных стелах воинов рисовали изображение оружия (Аджигалиев, 1994а. С. 52). В погребальном обряде казахов существовал особый ритуал, который назывался «найза сын- дыру» (букв, «разламывание копья»). Когда человек умирал, на его копье привязывали траурное знамя и выставляли через дымовое отверстие юрты наружу. Цвет траурного знамени зависел от возраста умершего, если покойный был молод, цвет был красным, если среднего возраста - черным, если старик - белым (Алтынсарин, 1988. 171 б; Халид Курбангали, 1992. С. 180). После похорон покойного траурное копье ломали (Казахи, 1995. С. 259-260).
Воинское оружие использовалось у казахов в обряде избрания хана: после поднятия на белой кошме его опоясывали саблей, выступавшей знаком высшего социального статуса. Это оружие символизировало военную, судебную и полицейскую функции правителя. В обрядах присяги оружие выполняло функцию ритуального атрибута. В ритуале, закреплявшем побратимство (анда), побратимы присягали перед свидетелями, окунув меч или стрелу в посуду с кровью, или клялись, целуя саблю или кинжал. В обряде сватовства будущие сваты присягали, обмакнув копье в посуду с кровью белого барана, затем пили эту кровь (Казахи, 1995. С. 283).
Как вещи, несущие в себе социальный, культурный и художественный символы, предметы традиционного вооружения входили в число разного рода символических даров. Главные призы из девяти предметов - тогыз, вручаемых за победу на различных состязаниях во время традиционных празднеств или поминок по покойному, обычно были доспехом или ценным оружием (Левшин, 1996. С. 301, 342-343).
ТРАНСПОРТ
Главным способом передвижения у казахов являлся верховой конь. Казахи были исключительно умелыми наездниками, уже с трех лет мальчики учились держаться в седле. Использование лошади как вьючно-верхового и тяглового животного прослеживается на территории Казахстана по палеозоологическим и археологическим материалам с середины II тыс. до н.э.
457


Казах-чабан на коне
Талды-Курганская область, Гвардейский район Фото Е.И. Маховой, 1950 г.
Архив ИЭА РАН. № 50174
Исследование конских скелетов из могильников бронзового века показывает разнообразие животных по типу телосложения и росту в холке. В раннем железном веке (рубеж I тыс. до н.э.) самой распространенной была порода табунных лошадей с массивной головой, относительно короткими ногами, длинным и широким туловищем, обладавшая высокой способностью нажировки и зимней пастьбы. Накопленный опыт породообра- зования привел к появлению в более позднее гунно-сарматское и тюркское время (I тыс.н.э.) улучшенной породы лошадей с высотой в холке около 144 см. Современная казахская лошадь под седлом и вьюком чрезвычайно вынослива и неутомима, она способна проходить в день 80-90 км, питаясь пастбищным кормом. Не обладая большой резвостью на коротких дистанциях, она показывает выдающиеся результаты на больших расстояниях.
В археологических памятниках бронзового века на территории Казахстана найдено множество костяных и роговых псалиев - конструктивных частей конской уздечки. В начале I тыс. до н.э. появляются бронзовые, а позже железные псалии с удилами - приспособления разной конфигурации, представляющие единый функциональный механизм, через посредство которого осуществляется передача команд поводом при управлении животным (определение по: Тишкин, Горбунова, 2007. С. 26). Чаще всего псалии представляют собой стержни, соединяющие внешние кольца удил с ремнями узды, а также имеют декоративное назначение. В археологических материалах в силу массовости и чрезвычайной вариативности псалии являются одним из маркирующих и датирующих ту или иную культуру признаков. Примерно на рубеже I и II тыс.н.э. практически повсеместно стержневые псалии вышли из употребления и были заменены кольчатыми трензелями.
458


Гораздо более скромную по сравнению с уздечкой историю имеет седло с жесткой деревянной основой - его формирование происходило в начале I тыс.н.э., вероятно, параллельно на различных территориях. Лучше всего исследован процесс формирования седла с составным ленчиком (южносибирского типа). Своим происхождением он связан с севером Восточной Азии и с тюрко-монгольским миром, т. е. с культурной традицией скотоводов-кочевников (Вайнштейн, 1991. С. 214-226; Ткаченко, 2012. С. 76-77). Развитие и становление этого типа седла и связанного с ним седельного и уздечного комплекса происходило в эпоху средневековья - в широком хронологическом диапазоне на рубеже I—II тыс.н.э. Данный период для всей Центральной Азии и Южной Сибири имеет особое значение. Тюрко-монгольское время было эпохой «максимального напряжения творческих сил», когда были заложены основы культурной модели, развивающейся затем на протяжении последующих поколений. (Савинов, 1984. С. 3). Это было время постоянных войн завоевательного или освободительного характера, когда на политической арене сменяли друг друга многочисленные полиэтнические государственные объединения кочевников. Созидательная энергия населения была направлена на модернизацию той стороны материальной культуры, которая напрямую была связана с активной внешней политикой. Именно этим объясняется значительная вариативность конского и воинского снаряжения и очень быстрое распространение удачных изобретений на широкой территории. К XVII-XVIII вв. столь активные и крупномасштабные боевые действия кочевники уже не вели. И здесь можно говорить о формировании к этому времени определенных устойчивых типов предметов, составляющих этнографический комплекс традиционной культуры в целом, и конского снаряжения в частности.
Дополнительных исследований требует история седла со сложносоставным из множества мелких частей ленчиком (сартовского типа), своим происхождением связанного, вероятно, с оседлой культурной традицией.
В период этнографической современности у казахов бытовали оба названных типа седел примерно в равной пропорции. Их следует считать базовыми. В литературе (например, Хозяйство казахов..., 1980. С. 113) встречаются отдельные упоминания о бытовании разных типов седел на разных территориях. Однако эти данные отрывочны. Имеющиеся материалы в настоящее время не позволяют сделать надежные выводы о корреляции типа седла и территории его преимущественного распространения. Кроме базовых типов седел, в традиционной культуре казахов и соседних с ними народов бытовали еще два типа седел - производные от первых двух. Они представляют собой соединение характерных черт базовых типов и распространены значительно меньше. О них будет сказано ниже.
Қазак, ер (epi, иер) - «казахское седло» (здесь и далее варианты терминов взяты из: Радлов, 1989. С. 208-281; Хозяйство казахов..., 1980. С. 110-115; Казахско-русский словарь, 2008) представляет собой седло с составным ленчиком южносибирского типа (этот тип также называют найманским, керейским и др.). Оно состоит из четырех основных деталей - двух полок или лавок (ердің қапталы) и двух лук - передней (алдыңгықас) и задней (артқықас). Иногда сверху пространство между полками закрывается ко-
459


□ R î
Мастер Азимжан Бидайбергенов за изготовлением седла Семипалатинская область, Абаевский район, п. Караул Фото Е. И. Маховой, 1950 г.
Архив ИЭА РАН. № 49713
жаным или деревянным живцом {орта агаш). Детали вырезают из березы, луки устанавливают на полки и привязывают к ним кожаными ремнями через специальные сквозные отверстия. Луки такого седла имеют округлую, прямоугольную или подтреугольную форму. У казахов встречаются луки только округлой формы. Передняя лука высокая, расположена практически вертикально. Задняя лука широкая, пологая, сильно отклонена назад. Такое расположение лук сформировалось уже в древнетюркское время (VI-VIII вв.), это хорошо прослеживается по археологическим материалам. Высокая передняя лука защищала нижнюю часть тела всадника в бою, пологая задняя - обеспечивала свободу движения. Оптимальность конструкции проверена временем - она сохраняется на протяжении уже полутора тысяч лет.
Для казахских седел этого типа характерен декор лицевых частей лук и выступающих перед луками частей полок («лапы седла») в виде ажурной пластины, чаще всего орнаментированной в технике насечки (тауширов- ки, плакировки), пластина полностью закрывает украшаемую поверхность, при этом узор обычно формируется за счет незакрытых участков фона, где фоном может быть как основа седла (когда используется ажурная пластина), так и железная основа пластины (при использовании техники насечки). Другой характерной для казахских седел особенностью являются вставки из драгоценных и полудрагоценных камней или разноцветного стекла. По сведениям Э. А. Масанова, казахские серебряники украшали такими вставками подавляющее большинство своих изделий {Масанов Э.А., 1961.
460


Типы казахских седел
1 - Қазац ер - «казахское седло». Начало XX в. Омская область, а. Каскат
Фото О. Б. Наумовой, 2009 г.
2 - Ац бас ер - «белоголовое седло». Конец XIX в. Западный Казахстан. РЭМ № 6775-1
3 - Құранды ер ~ «сартовское седло» Мастер Абдрашит Муганов, 1958 г. Казахская ССР. РЭМ № 7783-6
461


С. 165). Подобные вставки также встречаются у северных киргизов, на некоторых седлах бурят и не встречаются у других народов.
Құранды ер, сарт ер («седло с раздвоенной головкой», «сартовское седло») - седло со сложносоставным ленчиком, составленное из множества (до 30) мелких частей, вырезанных из ивы. Большое количество деталей, продуманное их соединение в зависимости от направления волокон дерева, а также обработка клеем, сухожилиями барана, пластинками из рога оленя, обтяжка ленчика берестой или кожей обеспечивают конструкции седла гибкость и прочность (Габбин, 1898. С. 19-26). Передняя лука такого седла высокая узкая, заканчивалась фигурной раздвоенной головкой, располагалась вертикально. Задняя лука округлая, широкая и пологая.
Генезис и эволюция этого типа седла не исследованы, предположительно он соотносится с оседлой культурной традицией. Центрами изготовления таких седел во второй половине XIX в. были, в первую очередь, Ташкент и конкурировавший с ним Самарканд. Отсюда они расходились по всему Туркестанскому краю и далее. В связи с тем, что основными ремесленниками, занимавшимися изготовлением седел, были сарты, такие седла называют сартовскими (сарт ер). Также в литературе встречаются термины бухарское, андижанское или кокандское седло (Абрамзон, 1971. С. 153; Антипина, 1962. С. 150-151; Махова, 1959. С. 55; Радлов, 1989. С. 281). Лицевые части лук таких седел также украшались металлическими пластинами, а кожа, обтягивающая ленчик, тиснением.
В Западном и Северо-Западном Казахстане, а также на Кавказе широко бытовали седла с составным из 4 частей ленчиком, у которого узкая передняя лука завершается прямоугольной или фигурной головкой, либо обе луки имеют выступ в излучине. Ленчики таких седел обтянуты кожей и чаще всего богато украшены орнаментированным серебром или костью. Эти седла назывались описательно: үйрек бас ер («утиноголовое»), так как передняя лука напоминала утиную голову; ақ бас ер («белоголовое»), так как лука обита костью и др.
Скорее всего, появление таких седел является результатом симбиоза седел южносибирского и сартовского, имевшего место в новое время и в период этнографической современности, поскольку в археологических материалах развитого и позднего средневековья такие седла не представлены. Для полноты картины следует упомянуть, что у киргизов и башкир встречается седло с ленчиком, вырезанным из целого куска дерева, как правило, из березы. По внешнему виду оно повторяет цуранды ер, передняя лука завершается раздвоенной головкой.
Отдельно необходимо рассмотреть седла казахов Южного Алтая. Помимо общеказахского крзак, ер с широкими округлыми луками здесь бытует еще два варианта седел южносибирского типа, которые характерны только для кош-агачских казахов.
Одно из них соён ер («тувинское седло») - это небольшое по размерам седло с подтреугольными луками, аналогичное седлам тувинцев, монголов и некоторых групп бурят, украшаемое, однако, в общеказахском стиле ажурными пластинами и вставками из стекла или камней. По сведениям А. В. Коновалова, такие седла были заимствованы кош-агачскими казахами в конце
462


Седла казахов Южного Алтая
а - Соён ер - «тувинское седло»; б - Қазақ ер - «казахское седло» Первая половина XX в.
Горно-Алтайская АО, Кош-Агачский район, п. Актал РЭМ №8613-42; 8613-41
XIX в. у тувинцев сббка соён, которые кочевали достаточно широко, в том числе в районах, близких к Чуйской степи, что сопровождалось взаимопроникновением отдельных элементов культуры (Коновалов, 1986. С. 37).
Второе седло - со сравнительно короткими полками, высокими широкими луками, имеющими подтреугольную форму. Аналогий такой конструкции не встречено ни в археологических материалах, ни в культурах других народов за исключением теленгитов, проживающих в том же районе (фотография С. И. Руденко из Сайлюгемской степи - РЭМ, 4447-84). Это же седло хорошо видно на известной открытке с изображением невесты верхом на коне, изготовленной с фотографии Сергея Борисова - русского фотографа, который путешествовал по Алтаю в 1907-1914 гг. Скорее всего, он посетил именно кош-агачских казахов. Можно предположить сравнительно позднее происхождение этого варианта седла - в конце XIX - начале XX в. под влиянием с одной стороны цазац ер - с другой стороны - тувинского седла с подтреугольными луками.
Помимо седла комплекс конского снаряжения казахов включает в себя уздечку с недоуздком, седельные ремни - подпруги, путлища (стремянные ремни), нагрудник, подхвостник (подфею), а также стремена, потник, чепрак и седельную подушку. В парадных случаях используют дополнительные попоны и для коня невесты свадебное покрывало ат-турман.
Конструкция уздечки (жүген) - функциональна, поэтому она примерно одинакова у всех кочевников-скотоводов Центральной Азии. Основным ремнем является оголовье (кекілдік), к которому прикрепляются кольца-трензеля (сулы/ç) с удилами (ауыздық). К обоим трензелям привязывается повод (тізгін), которым управляют конем при езде. Часто используется также чумбур (шыл- быр) - длинный ремень, прикрепленный к левому трензелю, для привязывания коня, например, к коновязи или для спутывания нерасседланного коня, когда всадник спешивался. За чумбур держат при посадке на коня - это всегда делается с левой стороны, поэтому он привязан именно к левому трензелю. Также к оголовью прикреплены нахрапный, налобный и подга-
463


Оседланный конь с кожаным чепраком, украшенным узорной прошивкой Талды-Курганская область, Гвардейский район, п. Сары-Булак Фото Е. И. Маховой, 1950 г.
Архив ИЭА РАН. № 49952
нашный ремни. Оголовье и подганашный ремни регулируются по длине. Для привязывания лошади также используется недоуздок (нокта) - уздечка без удил, состоящая из тех же ремней.
При езде по пересеченной местности очень полезны нагрудник (өміл- дірик) и подфея (цүйысқан), которые пристегиваются к седлу, соответственно, спереди и сзади и удерживают седло от сползания назад и вперед. Нагрудник - ремень с пряжками (завязками) на обоих концах, в середине к нему иногда крепится еще один ремень, который проходит между передними ногами под живот коня и там крепится к подпруге. Подхвостник - петля, обычно с перехватом посередине (он приходится на круп коня позади седла) или также просто ремень с пряжками на концах.
На лошади седло закрепляют с помощью одной или двух подпруг - тарпта. айыл\ тос тарпта - грудная подпруга (передняя); шап айыл - задняя подпруга. Подпруги могут быть цельные или состоящие из двух частей: длинной подпруги и короткой приструги (жырым; артцы жырым - задняя приструга). Приструги крепятся к левой полке, подпруги - к правой полке седла. К лапам седла привязывают торока (цанжыга) - ремешки для при- торачивания груза: алдыцгы цанжыга - передние торока; артцы цанжыга - задние торока. В отверстии на нижнем крае полки закрепляется путлище (стремянной ремень - үзеңгі-бау\ соответственно, правый и левый, к ним подвешиваются стремена (үзеңгі). Железные стремена чаще всего были коваными, но встречались и литые. Парадные стремена отличались от повседневных богатым декором, причудливым оформлением петли для путлища (шыгыршық, буквально «кольцо»), разнообразием форм подножки (табан,
464


буквально «основание») и пр. Также у казахов широко бытовали деревянные стремена. Для их изготовления использовались крупные ветви березы, иногда скреплявшиеся железными скобами. Использование деревянных стремян не всегда связано с состоятельностью владельца, в частности, они удобны зимой в сильные морозы (Хозяйство казахов..., 1980. С. 54).
Богатые или парадные уздечно-седельные ремни изготавливаются из кожи, украшаются металлическими бляшками и пряжками, части ремней соединятся между собой с помощью колец и концевых бляшек (с крючком на одном конце для прикрепления к кольцу). Ремни - особенно центр нахрапного, налобного ремней, нагрудника и перехват подфеи - часто, как и седла, украшены вставками (күмбез) из камней или стекла. Все ремни одного комплекса по возможности украшают в едином стиле. Повседневные уздечки и седельные ремни могут быть не украшены или изготовлены из более дешевых материалов, например, сплетены из волоса или веревки.
Под седло на спину коня укладывали войлочный потник (терлгк), поверх него чепрак (тоқым). Потник не был виден под чепраком, поэтому он обычно ничем не украшен. Чепрак изготавливали из кожи (более практичный) или ткани (парадный) и украшали. Потник и чепрак могли быть сшиты вместе.
Поверх потника под седло иногда использовали тебеньки (тебінгі) - квадратные или прямоугольные полотнища, соединенные двумя ремнями или пришитые к основе (альбом В. Плотникова - РЭМ, 8764-17155, 8764-17160; Ахметова, Захарова, Патрушева, 2006). Обычно тебеньки - это лопасти, подвешиваемые к полке седла, над чепраком таким образом, что стремянной ремень оказывается между чепраком и тебеньком, не соприкасаясь и, соответственно, не натирая ни бок лошади, ни бедро всадника. Тебеньки используются не всегда. Например, если стремянной ремень крепится к полке седла у передней луки, то он не проходит под ногой всадника, и в этом случае тебенек не нужен - именно эта ситуация часто встречается у казахов, а также у якутов. У якутов отсутствует чепрак как таковой, его роль играют два больших трапециевидных полотнища, которые в русскоязычной научной литературе принято называть «тебеньками» (на языке народа - кычим), тогда как у других тюркоязычных народов Южной Сибири кычимом называется именно чепрак. Эти «тебеньки» соединены между собой двумя длинными ремешками и свисают по бокам лошади, защищая их от стремянных ремней. Подобная конструкция известна с очень раннего времени (например, сосуд в виде всадника. Государство Силла. Корея. V-VI вв.- см. Вайнштейн, 1991. С. 222). При этом собственно тебеньки не используются. Отдельные полотнища, пришитые к чепраку или прикрепленные к полке седла, встречаются и у киргизов (РЭМ, 34-19; Народное декоративно-прикладное искусство киргизов, 1968).
Исключительно ярким и интересным элементом свадебного конского убора казахской невесты является покрывало ат-турман (буквально «лошадиная принадлежность», «часть сбруи лошади»).
«При свадебных обрядах лошадь невесты седлают всегда с атурманом, что продолжается и в первые медовые месяцы супружества. Атурман - это капор с большою попоною, которая закрывает лошади голову, шею и спи-
465


Ат-турман. Приезд невесты в дом жениха Семиреченская область. 1897 г.
Собиратель К.Н. де-Лазари. МАЭ, № 423-12
ну, а с боков спускается почти до самой земли. У киргизов (казахов.- И.Т.) средней руки атурман бывает из красного сукна с бахромой и кистями, а у богатых - из бархата, роскошно шитого золотом и камнями» {Потто, 1877. С. 172). Красный цвет покрывала, очевидно, определяется его огненно-солнечной символикой, а также значением «юный», «новорожденный» {Елибаева, 2012. С. 61), так как девушка вступает в новый этап своей жизни. Специальные покрывала для женских седел известны также у киргизов и алтайцев. Киргизы использовали особой формы войлочную попону кулакчын, закрывавшую голову и шею лошади {Антипина, 1962. С. 173). Покрывало алтайцев бутельген закрывало только седло, оставляя голову и шею открытыми (РЭМ, 598-77; Тадина, 1995. С. 113).
Лошадь использовалась и как вьючное животное. Ф. А. Фильеструп в конце 1920-х годов зафиксировал перевозку вьюков на лошадях во время перекочевок казахов Северо-Восточного Казахстана аргын-айдабол и найма- нов-мурун (Архив ИЭА РАН. Фонд Фильеструпа. Л. 48-49).
Вьючное седло {ашамай, ыңыргиак) состояло из тех же частей, что и верховое - двух полок и двух лук, оно изготавливалось из дерева, обычно не обтягивалось кожей и не украшалось. Луки могли быть две одинаковые, расположенные вертикально, округлые, с выступом в виде развилки в излучине. Также встречаются луки вьючного седла, в целом повторяющие луки верхового седла - передняя узкая, вертикальная, с выступом в излучине; за466


дняя широкая округлая, отклоненная назад. Под седло подкладывают потник, закрепляют седло на лошади двумя подпругами, а также при необходимости - нагрудным ремнем и подфеей.
Для обучения мальчиков верховой езде использовали специальное детское седло, для него зафиксирован термин агиамай - такой же, как для вьючного седла и седёлки упряжной лошади. Луки детских седел чаще всего Х-образные, в виде двух перекрещивающихся планок. К лукам крепятся либо дополнительные деревянные планки, либо веревки, удерживающие ребенка в седле. Такие же седла широко распространены у киргизов (РЭМ, 4203-18; 8761-13314), а также у тувинцев-тоджинцев, что, по мнению С. И. Вайнштейна, подтверждает гипотезу о развитии саянского верхового оленеводства под влиянием коневодства (Вайнштейн, 1968. С. 362). Вероятно, когда ребенок становился старше, его пересаживали в другое детское седло с луками, оформленными в виде «рогов барана» (Альбом В. Плотникова, РЭМ, 8764-17158). Такие седла также встречаются у киргизов (РЭМ, 8761-13547), в Сибири же им аналогий нет.
Другим животным, игравшим очень важную роль в хозяйстве казахов был верблюд. Он использовался, прежде всего, как вьючное животное, хотя на нем могли ездить и верхом. Верблюжонка еще сосунком постепенно приучали к работе, при помощи пут его заставляли припадать на колени и запоминать команду «тиок-тиок». Через год ему прокалывали носовой хрящ и продергивали веревку, которую после заменяли деревянной палочкой или металлическим кольцом (мурындыу). Также использовали недоуздок (ноута), состоящий из оголовья, нахрапного и подганашного ремней, к последнему прикреплялось кольцо для повода. Объездкой молодых верблюдов занимались обычно мальчики. Трехлетний верблюд уже мог везти пять-шесть пудов груза (около 90 кг).
Верблюд был незаменим при перекочевках, на нем перевозили юрты, домашний скарб и пр. Верблюдов навьючивали и привязывали один за другим в определенном порядке, покрывали красивыми коврами и яркими настенными кошмами (тұскиіз). Так у найманов-садыр первым шел верблюд, на котором везли саба - большой бурдюк из выделанной прокопченной конской кожи для приготовления и хранения кумыса. На второго грузили сундуки (абдыра), на третьего постель, на четвертого - казан, на пятого - дымоход юрты шацырау и бауан - шест с развилкой, которым поднимают кошму в верхнюю часть остова юрты. За ними гуськом шли верблюды, нагруженные кошмами, посудой и пр. (Архив ИЭА РАН. Фонд Фильеструпа. Л. 50; Хозяйство казахов..., 1980. С. 75).
Для навьючивания и верховой езды на верблюдах существовали специальные приспособления, разные по конструкции для одногорбого и двугорбого верблюда. Разделить их на вьючные и верховые седла довольно сложно, так как каждое из них использовалось для обеих целей.
Седло для двугорбого верблюда (жазы) представляло собой войлочную попону или две подушки из грубой ткани, набитые камышом и соломой и две палки (жазыагаш) длиной 120-150 см. Горбы обматывали кошмой или надевали специально сшитую по форме горбов попону, выполняющую роль потника. Сверху наматывали еще одну кошму (уом) или надевали сшитые
467


Верблюд, груженый под верх, с кошмой, сложенной гнездом Актюбинская губ., Адаевский район, ур. Кумдыойыл. Казахи адай Фото Ф. А. Фиельструпа, 1926 г.
Архив ИЭА РАН. Фиельструп № 2383
вместе подушки. Эта конструкция закреплялась палками жазыагаш, уложенными вдоль тела верблюда и связанными веревками.
Седло для одногорбого верблюда (ауыт) - с деревянными луками и полками. Существовало два основных типа. Первый: с Х-образными или округлыми луками и полками в виде двух узких планок каждая. Второй: с массивной Л-образной передней лукой; роль задней луки выполняли две скрещенные тонкие палки, либо её вообще не было; в качестве полок служили две толстые палки, привязанные к лукам, либо - при отсутствии задней луки - связанные сзади между собой. Деревянные конструкции надевались на мягкую основу: кошму, обмотанную вокруг горба, подушки, сшитые вместе и пр. Под кошмой или подушками горб защищал потник. Для верховой езды на одногорбом верблюде могли использовать и конское седло.
Кроме того, иногда казахи обходились и вовсе без седел. Ф. А. Фильеструп специально отмечает: «у найманов-каракесек вьючных верблюжьих седел нет (обертывают горбы кошмой)»; то же и абак-кереи - по его наблюдениям, они окутывали горбы верблюда одной из покровных кошм, грузили с боков решетки юрт (кереге) и уравновешивали сундуками (кебеже, абдыра) или другим имуществом (Архив ИЭА РАН. Фонд Фильеструпа. Л. 48, 50).
Также на верблюдах вьюком перевозили сено, используя те же приспособления, что и для перекочевок. Размеры копен делали такими, чтобы одну копну целиком навьючить на верблюда; обычно верблюжий вьюк состоял из 30—40 снопов, по 15-20 с каждой стороны. При перевозке на одногорбом верблюде мешков с зерном с каждого бока животного располагали по две деревянные балки, которые обматывали камышом и стягивали кошмой или брезентом. В образованный таким образом короб закладывали мешки с зерном (Хозяйство казахов..., 1980. С. 245).
468


В конце XIX - начале XX в. в связи с развитием торговли верблюды стали широко использоваться для перевозки грузов на большие расстояния. Среди казахов появились профессиональные каравановожатые и извозчики. Для транспортировки вьюка стали использовать деревянные решетчатые рамы с подставкой для груза в нижней части. Такие рамы подходили и для одногорбых и для двугорбых верблюдов. Особенностью данной конструкции являлось то, что правильно загруженный в начале пути груз не требовал затем постоянной перезагрузки в местах отдыха каравана. Верблюд шел, ел и отдыхал вместе с грузом, что сильно экономило время сбора лагеря в местах стоянок каравана и в целом сокращало время транспортировки груза. Верблюд продолжительное время оставался единственным грузоперевозчиком в пустынной и полупустынной местности Северного Приаралья (Присырда- рьинских Каракумах и Кызылкумах). Уже к началу XX в. часть грузов начали перевозить и с помощью упряжных животных: на арбах летом и на санях зимой на линии от Оренбурга и Орска до присырдарьинских фортов - Казалы и Перовского. Однако эта ситуация не подорвала роль верблюда, как основного вьючного животного на караванном пути, их продолжали эксплуатировать вплоть до строительства железной дороги Оренбург-Ташкент.
Еще одним вьючным животным у казахов был бык. Вьючное седло на быка (ыңыршақ, өгізашамай) состоит из двух округлых или Х-образных лук, образованных двумя скрещенными планками, двух «полок», образованных двумя продольными планками, вбитыми в планки лук. Под седло подкладывается мягкий потник. На спине животного седло закрепляется веревочной подпругой. На таком седле могли ездить и верхом.
Колесный транспорт был известен с древности. Многочисленные наскальные изображения повозок найдены почти на всей территории Казахстана. Особенно много их на юге и в Семиречье (хребет Каратау и Чу-Илий- ские горы). Петроглифы позволяют говорить о грузовых повозках на двух или трех осях и легких одноосных колесницах. На шестиколесных повозках устраивались жилые кибитки. Легкие двухколесные экипажи служили охотничьими и боевыми колесницами. Ранние изображения показывают дышловую запряжку животных, более поздние - с середины I тыс. до н.э.- оглобельную, сохранившуюся до настоящего времени.
Источники свидетельствуют о существовании колесного транспорта у кочевников Казахстана и в последующие эпохи. В. Рубрук для середины XIII в. описывает дома на колесах, сделанные из плетеных прутьев и покрытые войлоком. Некоторые повозки достигали 30 футов (почти 10 метров) в ширину, и в них запрягали до 22 быков в два ряда по 11 быков в каждом. Ибн-Батута упоминает четырехколесные телеги, называемые в Дашт-и-Кип- чаке «араба». Возница управлял ею, сидя верхом на лошади или верблюде. Этот способ управления упряжным животным сохранился в Средней Азии до этнографической современности. Многие кибитки на колесах имели вставленные окна (Тизенгаузен, 1884. С. 281; Бартольд, 1966. С. 406-408).
Интересны сведения Фазлаллаха ибн Рузбихана Исфахани о телегах-домах знатных казахов XV-XVI вв.: громадные кибитки на колёсах, которые тянут множество верблюдов (Фазлаллах ибн Рузбихан, 1976. С. 94). Сведения о жилищах на колесах имеются в записках английского путешествен-
469


Вьючное (пастушеское) седло на быка (ъіңыръиак)
Семипалатинская область, Усть-Каменогорский район, р. Чар Первая половина XX в.
РЭМ № 3378-23
ника Антони Дженкинсона, побывавшего в степях Прикаспия в середине XVI в. (Дженкинсон, 1937. С. 169). Сохранились рисунки передвижных жилищ XVII-XVIII вв., например, рисунок Олеария, изобразившего крытую войлоком двухколесную арбу с верблюжьей упряжкой (Олеарий, 1906. С. 523). До начала XX в. у казахов сохранился обычай захоронения деталей повозки - об этом сообщает археолог И. А. Кастанье (Кастанъе, 1911. С. 84). Большой материал о распространении у казахов крытых повозок (күймё) содержится в поэмах «Козы-Корпеш и Баян-Слу», «Кыз-Жибек», «Камбар». Описание в них дорожных жилищ совпадает с описаниями В. Ру- брука и Ибн-Батуты (Хозяйство казахов..., 1980. С. 58).
Однако при этом необходимо учитывать, что колесный транспорт требует дорог, или как минимум относительно ровной и плотной поверхности, по которой он может перемещаться. В связи с этим его широкое распространение в разных районах Казахстана происходило в разное время. Так, Ф. А. Фильеструп отмечает в своих полевых материалах, что в северо-восточных районах цазац арба появилась лишь в середине XIX в., после открытия Куяндинской ярмарки. Сначала она применялась для перевозки кухонной утвари и кизяка. Это новое транспортное средство очень повлияло на кочевой караван казахов - он «принял другую внешность: цазац арбы и вообще повозки, запряженные сперва верблюдами, потом быками; последними стали запрягать лошадей. Были и күйме»; «Перевозка совершается на двух четырехколесных телегах; в запряжке волы или лошадь»,- писал он о перекочевках разных групп казахов аргынов-каракесеков (Архив ИЭА РАН. Фонд Фильеструпа. Л. 47-48).
Четырехколесные (төртаяқ арба - буквально «четырехногая арба») телеги и двухколесные (екіаяц арба - буквально «двуногая арба») повозки служили в Уральской области для перевозки зерна на зимовки с цырманов (цыр- ман - ток, гумно), расположенных на летних пастбищах, рядом с посевами. На севере и северо-востоке Казахстана для этого использовали русские четырехколесные телеги. В северных уездах Тургайской и Акмолинской областей сжатый хлеб с полей на гумно перевозили на четырехколесных телегах и бричках, которые казахи покупали на ярмарках у русских или украинских мастеров. Позднее их стали изготовлять и казахские мастера. По внешнему виду они не отличались от русских, разве только тем, что казахи не исполь-
470


Қазақ-арба, вся из дерева
Семипалатинская губ., Павлодарский район, а. Токкожа Фото Ф. А. Фиельструпа, 1927 г.
Архив ИЭА РАН. Фиельструп № 2625
Три күйме - провизионные двухколесные арбы в виде ящиков Семипалатинская губ., Павлодарский у., Баянаульский район, ур. Караколь. Казахи аргын-каржас
Фото Ф. А. Фиельструпа, 1927 г.
Архив ИЭА РАН. Фиельструп № 2627
зовали железо: оси были всегда деревянные, и железных шин на деревянных ободах колес также не было. Запряжка животных производилась по русскому образцу: оглобельная с хомутом и дугой - для одноконной упряжки, дышловая с шоркой - для пароконной. В начале XX в. вьючный транспорт для перевозки зерна практически не использовался (Хозяйство казахов..., 1980. С. 243-244).
471


Верблюд, запряженный в волокушу
Семипалатинская область
Фото С. М. Дудина, 1899 г.
МАЭ № 1199-171
В отдельных хозяйствах Перовского и Казалинского уездов у городов и крупных селений была распространена среднеазиатская двухколесная арба хивинского (с деревянным кузовом) или кокандского (с плетеным кузовом) типа. Здесь ею пользовались для перевозки снопов с пашни на гумно.
Еще одним весьма древним способом транспортировки грузов была волокуша (сүйрепгкі). На территории Казахстана они известны с сакского времени (середина I тыс. до н.э.), но вероятнее всего они использовались и в более раннее время. В XIX в. волокуши были распространенным средством перевозки снопов и сена в Семиречье и в южных районах Семипалатинской области, особенно в горных районах.
Волокуша состояла из двух длинных оглобель, задние части которых были стесаны, чтобы концы стали плоскими; оглобли соединялись между собой поперечными планками с помощью веревок или тальника, таким образом, получался настил волокуши. Передние концы оглобель соединялись с тягловым животным: подвешивались к верховому седлу коня, с помощью седёлки или вьючного седла крепились к волу или привязывались к веревке, перекинутой между горбами верблюда. Возница чаще всего ехал верхом на впряженном в волокушу животном.
В первой трети XX в. волокушами продолжали пользоваться для перевозки хвороста, дров и сена. По наблюдению Ф. А. Фильеструпа, «кочуют часто на быках и имеют волокуши (cyjpömKÖ), в которые их запрягают» (Архив ИЭА РАН. Фонд Фильеструпа. Л. 48-49).
В современном Казахстане абсолютное большинство грузов и пассажиров перевозится автомобильным, железнодорожным или авиа транспортом. Тем не менее в некоторых отдаленных районах продолжают бытовать гужевые перевозки. Также важную этнорепрезентативную роль продолжает играть верховой конь, в частности, проводятся скачки и другие конные состязания, традиционные для народной культуры казахов.


ГЛАВА 6
ТРАДИЦИОННАЯ СОЦИОНОРМАТИВНАЯ КУЛЬТУРА
КАЛЕНДАРЬ И КАЛЕНДАРНЫЕ ПРАЗДНИКИ
В традиционной казахской культуре все виды трудовой деятельности коллектива, как и этапы жизненного цикла отдельного человека регулировались различного рода обычаями и предписаниями и были оплетены множеством обрядовых действий. Традиционные праздники, обряды и ритуалы казахов находят много аналогий среди этого круга культурных явлений у народов Среднеазиатско-Казахстанского региона и шире-тюркских народов, однако казахские ритуалы имеют и отчетливо выраженную специфику. Обряды и ритуалы в традиционной культуре обладают многочисленными и многообразными знаковыми и соционормативными функциями, в том числе публичного обоснования и подтверждения общественной нормы, относящейся как к индивидам, так и к группам. Совместное исполнение ритуала способствовало осознанию и поддержанию солидарности членов коллектива и воссозданию социальной иерархии; через обряд осуществлялась связь с предками и устанавливались «контакты» с потомками; большую роль играли обряды в социализации индивида (Байбурин, 1993. С. 25-37).
Полный цикл казахских календарных обрядов и праздников не получил освещения в этнографической литературе, однако в отдельных работах можно найти описания обрядов, связанных с теми или иными видами хозяйственной деятельности казахов, а также ритуалов и праздников, обрамляющих различные события природно-хозяйственного цикла. Особенно полно представлена земледельческая обрядность казахов. В 1950-1970-х годах казахстанские этнографы в составе более широкого коллектива московских, ленинградских и среднеазиатских исследователей работали над темой «Историко-этнографический атлас Средней Азии и Казахстана». Сведения по земледельческим обрядам собирала Дж. X. Кармышева, работавшая по этой теме в 1971 и 1975 гг. в Чимкентской области, где земледельческая культура казахов была наиболее развита (Хозяйство казахов..., 1980. С. 249-253). Впоследствии она значительно расширила свою работу, привлекла собственные материалы 1960-1968 гг. по Талды-Курганской, Чимкентской и Джамбульской областям и полевые материалы Р. Д. Ходжаевой, В. В. Вострова и X. А. Аргынбаева по Актюбинской, Кустанайской, Карагандинской и Джамбульской областям, а также литературные данные, материалы прес473


сы, рукописи и т. п. (Кармышева, 1986). В целом, работы Дж. Кармышевой дают полное по охвату территории (не представлен только Восточный Казахстан) и детальное описание календарных обрядов, связанных с земледельческими занятиями казахов.
Материалы по обычаям и обрядам, связанным со скотоводством, собирал Х.А. Аргынбаев. Основные районы его полевых работ - Западный Казахстан, Мангышлак, Гурьевская (ныне Атырауская) область - те места, где кочевое скотоводство казахов было развито наиболее сильно (Аргынбаев, 1975; Хозяйство казахов..., 1980. С. 127-134). Его публикации посвящены в основном обычаям и поверьям казахов: легендам о происхождении домашних животных и их покровителях, народным способам лечения скота и т.п., а также содержат и детальные описания обрядов, сопровождающих самые важные события скотоводческого хозяйственного цикла - получение и сохранение приплода и окотную кампанию. Дополнить эти данные помогают иные источники.
Информацию о других обрядах и праздниках хозяйственно-природного цикла, связанных с кочевым скотоводством, можно найти в материалах архива Ф.А. Фиельструпа, которые хранятся в Институте этнологии и антропологии РАН. Ф. А. Фиельструп совершил три длительные поездки по Казахстану: летом-осенью 1921 г. в Кустанайский уезд Тургайской области, в мае-июле 1926 г. на запад Актюбинской губернии и в июне-сентябре 1927 г. в Восточный Казахстан - в Семипалатинскую и Джетисуйскую губернии. Все записи Ф. А. Фиельструпа хорошо паспортизированы - указана родоплеменная принадлежность информатора и место сбора информации. Таким образом, благодаря исследованиям Х.А. Аргынбаева и Ф.А. Фиельструпа мы располагаем достаточными материалами для восстановления календарных обрядов, связанных с кочевым скотоводческим хозяйством казахов.
О календаре казахов и их системе счета лет мы имеем достаточно полное представление благодаря исследованию X. А. Аргынбаева (Традиционная культура.., 1998. С. 172-184), основанному на его собственных полевых материалах и работах предшественников, в частности Б. А. Куфтина (Куфтин, 1916). Материалы из архива Ф.А. Фиельструпа и сведения, приводимые А.Н. Самойловичем в статье о кош-агачских казахах (Самойлович, 1930), дополняют исследования X. А. Аргынбаева данными о календаре, названиях месяцев, календарных приметах казахов Северо-Востока Казахстана.
КАЛЕНДАРЬ
До введения в XX в. григорианского летоисчисления казахи пользовались несколькими календарями. Одной из наиболее древних систем летоисчисления был двенадцатилетний животный цикл, при котором годы именуются не по числам, а по названиям 12 животных, расположенных в определенном порядке (Захарова, 1960. С. 32 и далее). Употребляемый казахами животный календарь И. В. Захарова относит к западной группе центральноазиатского цикла, куда входят в основном тюркоязычные народы. Общее название для цикла у казахов - мүшел, годы назывались: 1) тыищан 474


(мышь), 2) сиыр (корова), 3) барыс (барс), 4) қоян (заяц), 5) улу (улитка или дракон), 6) жылан (змея), 7) жылқы (лошадь), 8) қой (овца), 9) меиіін, май- мыл (обезьяна), 10) тауык, (курица), 11) ит (собака), 12) доцыз (свинья), крра-киік (дикая коза?) (Захарова, 1960. Табл. 1; Традиционная культура..., 1998. С. 173). Мушел исчислялся по солнечным годам. Год начинался в день весеннего равноденствия - 22 марта. Двенадцатеричный животный цикл появился в Центральной Азии на рубеже нашей эры, задолго до образования казахского этноса, и просуществовал почти до недавнего времени. Еще в первые годы Советской власти казахи определяли свой возраст по мушел (Руденко, 1930. С. 54).
С утверждением у казахов ислама стало распространяться мусульманское летоисчисление по хиджре, но лишь среди узкого круга ученых людей и мусульманских служителей культа. Счет по хиджре, в отличие от мушела, велся по лунным годам.
Солнечный год у казахов делился на четыре сезона: весна (коктем), лето (жаз), осень (куз) и зима (қыс), каждый из которых состоял из трех месяцев. У южных казахов летний период с мая по середину августа назывался жаз-тоқсан (лето-девяносто), зимний - қыс-тоқсан (зима-девяносто) - с середины ноября по середину февраля Диваев, 1892).
По сведениям X. А. Аргынбаева, каждый месяц включал 30 дней, соответственно за пределами счета каждый год оставалось 5-6 дней, которые назывались бесцонац (Традиционная культура..., 1998. С. 175). Ф. А. Фиель- струп в конце 1920-х годов также зафиксировал у казахов Восточного Казахстана 12 месяцев в году. Одни информаторы говорили ему о 356 днях в году. Другие указывали, что месяцы имеют 29 и 30 дней поочередно, а каждый четвертый год к месяцу, следующему за Курбан-айтом, прибавляется один день. Таким образом, казахский год насчитывал 354 или 355 дней, а каждые 3 года добавлялся один лишний месяц баратай (Архив ИЭА. Фонд Фиель- струпа. Л. 191, 194). Информатор А. А. Диваева из Чимкентской области назвал ему 12 месяцев по их арабским названиям. Март, апрель, июнь, июль и август имели по 31 дню, май - 32 дня, сентябрь, октябрь, январь и февраль - по 30 дней, ноябрь и декабрь - по 29 (Диваев, 1892). Таким образом, все казахи насчитывали 12 месяцев в году, однако количество дней в каждом месяце у разных групп могло отличаться на 1-3 дня.
Традиционный казахский счет месяцев тогыс (слияние) был основан на наблюдениях за Луной и Плеядами: их слияние повторяется 12 раз в году, из них один раз его нельзя наблюдать с Земли. Система тогыс была известна всем казахам, хотя в повседневной жизни ею не пользовались, так как правильно фиксировать моменты слияния Плеяд и Луны могли только народные казахские астрономы (есетиі) (Традиционная культура..., 1998. С. 174).
Казахи с древних времен знали и лунный календарь, исчисление времени по лунным месяцам (туар ай), которые рассчитывались народными астрономами. Но и простые скотоводы могли определить первые числа новолуния, знали, что на четырнадцатые сутки наступает полнолуние, которое затем убывает (Традиционная культура..., 1998. С. 177). С распространением летоисчисления по хиджре казахи стали использовать арабские названия месяцев по арабским названиям зодиакальных созвездий.
475


После присоединения Казахстана к России среди казахов, главным образом в городах, распространяется юлианский календарь, а после того как в Казахстане утвердилась Советская власть, по декрету Совнаркома 1918 г.~ григорианский. В связи с этим стали употребляться и соответствующие этим календарям названия месяцев.
Названия месяцев
Современные
Казахские
Собственные
Основанные на арабских названиях созвездий
По Аргынбаеву
По Самойловичу
Март
Наурыз
Бирдинг айы
Камал
Апрель
Көкөк
Кокук айы
Сяуир
Май
Мамыр
Мажир
Жауза
Июнь
Отамалы/ Маусым
Маусум
Саратан
Июль
Шілде
Чильде
Ясет
Август
Сарша/ Тамыз
Тамыз
Сюмбиле
Сентябрь
Қыркүйек
Мийзам
Мизан
Октябрь
Қазан
Казан
Акрап
Ноябрь
Қарагиа
Караша
Ауыс
Декабрь
Желтөқсан
Джель токсан
Жедди
Январь
Қантар
Кангтар
Дялу (делу)
Февраль
Ацпан
Учтюнг айы
Кут
По: Традиционная культура..., 1998. С. 175; Самойлович, 1930. С. 322; Диваев, 1892.
Собственно казахские названия (кроме наурыза, происходившего от персидского новруз - новый день) имели прозрачную этимологию в казахском языке {көкөк - кукушка, шілде - жара, сарша - желтоватый, желтоцсан - ветер-девяносто, отамалы - от оттау = пастись и мал = скот, цыркүйек - от цырц = сорок и күйек = фартук для баранов-производителей, который надевался в начале сентября для предотвращения ранних окотов и т.п.). Некоторые из них, по мнению А. Н. Самойловича, были заимствованы, а затем «оказашены»: тамыз (каз.-зажечь огонь, знойный) происходит от сирийского названия июля, летней жары и лета; цазан (каз. - котел) - от персидского хасан - осень; шілде - от персидского чилле - сорокодневный срок {Самойлович, 1930. С. 319-320).
Существовали варианты названий по районам. В таблице приводятся наиболее широко распространенные названия казахских месяцев; названия для марта, мая и февраля различаются. Похожие названия (уштунайе, бир- дынайе), но со смещением на месяц (для февраля и января) зафиксированы Фиельструпом у найманов-каракереев, март у них, а также и в некоторых 476


других местах, назывался көкөк (Архив ИЭА. Фонд Фиельструпа. Л. 193; Кармышева, 1986. С. 68, примеч. 32).
Выделялись определенные периоды года, важные в хозяйственном отношении или связанные с существенными изменениями погоды. У найманов-ка- ракереев конец месяца казан и начало карата назывался ак paya ama', у жа- лаиров-андас середина зимы - ек агаинды (Архив ИЭА. Фонд Фиельструпа. Л. 193). Южные казахи выделяли периоды года по 40 дней: жаз-чилле - сорок самых жарких дней с 9-10 июня по 20 июля, кыс-чилле - самые холодные зимние дни с 15 ноября по 20 января. В середине февраля они выделяли семь дней, называемых об-рахметэ - благодатных дождей или снега (Диваев, 1892).
Фиельструп записал приметы и устойчивые выражения, связанные с месяцами: көкөк-день становится длинным; мамыр - появляется много айрана и люди так наедаются, что как линялые птицы не могут подняться с места; маусум - Бог облаготворил, полное богатство; шілде - высшая точка жары; мизам - хорошее состояние духа: напились, наелись; қыркүйек - перепелятник в это время выводит птенцов; қазан - трава начинает сохнуть, ветер дует; зеленые листья желтеют, плоды созревают; papama - погода холодеет, червей и мух нет, раны у скота заживают; возвращаются (?) перелетные птицы, начинается зимний период; желтоцсан - ветер дует и сбивает кибитки; начало зимних 90 дней; қантар - день короткий; начало сильного мороза; ақпан- самый суровый месяц (Архив ИЭА. Фонд Фиельструпа. Л. 191, 193).
Южные казахи связывали с месяцами наблюдения за птицами и другими животными: хамаль (март) - прилет грачей, саур (апрель) - начинает кричать худ-худ (потатуйка), джауза (май) - начинает чирикать воробей-самец, саратап (июнь) - начинает петь иволга, сунблэ (август) - отделение птиц, окрыление молодых уток, акраб (октябрь) - улетают гуси, дэлву (январь) - медведь в берлоге переворачивается с одного бока на другой, хут (февраль) - начинают шевелиться и плавать в реках рыбы (Диваев, 1892; арабские названия месяцев даны по этой работе А. А. Диваева).
В XIX в. в повседневной жизни пользовались и казахскими, и арабскими названиями месяцев. Постепенно собственно казахские названия исчезали. Так, Фиельструп не зафиксировал казахского наименования для августа у группы каракереев племени найман и некоторых жалаиров, а лишь арабское название мизам (араб. Мизан - сентябрь), у аргынов-каржас август назывался сумбёлё (Архив ИЭА. Фонд Фиельструпа. Л. 193, 191). Казахские бии пользовались в своих записях арабскими названиями месяцев (Гроде- ков, 2011, С. 262). В XX в. казахские названия постепенно выходили из употребления. Русско-казахский словарь 1954 г. приводит только три казахских названия: для марта (наурыз), июля (шілде) и января (цантар). Арабские названия представлены с пометкой «устаревшее»; для мая и ноября (вероятно, из идеологических соображений) оставлены только современные названия (Русско-казахский словарь, 1954).
Мусульманские религиозные праздники (Курбан айт и Ораза-айт) отмечаются казахами по лунному календарю. Праздники, связанные с хозяйственной деятельностью - скотоводческие и земледельческие календарные обычаи и обряды - были привязаны к солнечному годовому циклу. Современные праздники - советские и введенные в независимом Казахстане - отмечаются в соответствии с григорианским календарем.
477


КАЛЕНДАРНЫЕ ПРАЗДНИКИ И ОБРЯДЫ
Основное занятие казахов - кочевое скотоводство, однако им было известно и земледелие, которое получило более широкое распространение на юге Казахстана (поливное). Со второй половины XIX в. под влиянием крестьянской колонизации казахских степей неполивное земледелие начинает развиваться и на севере. Казахи-скотоводы и казахи-земледельцы имели разные, характерные именно для их способа хозяйствования календарные обычаи и обряды, однако существовало два события в году, которые отмечались казахами, независимо от направления их хозяйственной деятельности. Это-Наурыз (Новый Год) и тасаттьщ (обряд вызывания дождя).
Наурыз. Год у казахов начинался весной. Как и другие народы Средней и Передней Азии, они праздновали начало года (жыл басы)-Наурыз. С этого дня менялось название годов по животному циклу. У некоторых племен февраль назывался наурызом. На середину февраля, согласно традиционному календарю, приходится начало весны и, значит, нового года. Встреча Нового года в феврале может свидетельствовать о том, что у казахов зафиксировалась традиция монгольского периода: внук Чингисхана Хубилай в 1267 г. празднование Нового года (Цагаан Сар) перенес с осени на февраль (Календарные обычаи и обряды..., 1985. С. 179). Отголоск этой традиции можно видеть в сохраняющемся и сегодня обычае казахов Китая и реэмигрантов из Китая в Казахстане варить праздничное блюдо Наурыза көп-көже в середине февраля (Сураганова, ПМ 2018; ПМ 2019).
Четко фиксируемой даты отмечания Наурыза в конце XIX - начале XX в. у казахов не было. На юге Казахстана, по материалам Дж.Х. Кармышевой, ориентировались по прилету трясогузки или по заходу Плеяд, по их встрече с молодой Луной в западной части неба (Кармышева, 1986. С. 53). По данным Ф. А. Фиельструпа, на северо-востоке казахи племени аргын родов кар- жас и каракесек отмечали Наурыз 17 марта, а тобыкты 9-10 марта (Архив ИЭА. Фонд Фиельструпа. Л. 191, 192). А. А. Диваев считал, что казахи знали три Наурыза: 1 марта - древний общеказахский, 9 марта - персидский и 12-13 марта - Казыбек-наурыз, по имени казахского астронома, который по-новому исчислил приход нового года, что было признано всеми казахами (Диваев, 1892). Однако чаще всего Наурыз отмечали в день весеннего равноденствия, т.е. 20-21 марта, хотя и этой даты строго не придерживались. В земледельческих районах-на юге Казахстана и в Семиречье-Наурыз совпадал с началом пахоты, хотя, если весна наступала рано, то земледельцы в это время уже начинали работы по чистке и рытью оросительных каналов (Кармышева, 1986. С. 54). Скотоводы в этот период были на весенних пастбищах, где в это время начиналась окотная кампания.
Процесс перехода к теплому времени года обыгрывался в ритуале встречи начала нового годового цикла. Это время начиналось с 15 февраля - 16 марта (Сейдимбек, 2013. С. 24) и носило название Үт. Это слово в тюркских языках имеет, в частности, значение отверстие, дыра, щель, проход; продырявить что-либо, пробивать; опаливать, сжигать, обжигать (Севортян, 1974. С. 639-640). В народе бытует еще одно значение слова ут - пылинки в солнечном луче, проникающем сквозь оконное стекло 478


(Сураганова, ПМ 2006; ПМ 2008а). Проникновение солнечных лучей в юрту сквозь ее верхнее отверстие (шаңырақ) было для казахов одним из признаков прихода весны (Джандосова, 2007. С. 281).
Семь-восемь дней до Наурыза с 14 по 21 марта рассматривались как межсезонье. Среднеазиатские народы связывали их с семью холодными днями «старухи» (Снесарев, 1969. С. 183), а казахи-с восьмью днями «дряхлых старцев» (Диваев, 1896а. С. 285). Указанные персонажи, по-видимо- му, восходят к древним культам плодородия и божествам возрождающейся и умирающей природы.
В традиционном мировоззрении Наурыз воплощал равновесие сил природы, баланс между днем и ночью, теплым и холодным временем года. Он связывался с обновлением, духовным и физическим очищением. Существует поверье, что только в чистый дом и к чистому душой человеку придет счастье - қут, береке. Перед праздником, 21 марта должны были быть завершены все приготовления, дом и одежда почищены, приведены в порядок. По словам пожилых людей: «Если Новый год войдет в чистейший дом, этот дом будет свободен от болезней и зла» (Сураганова, ПМ 20086).
Празднование Наурыза продолжалось от 3-4 до 7-10 дней. В ночь на 22 марта, накануне праздника, хозяйки старались наполнить всю посуду молочными продуктами и водой, даже самая маленькая миска не должна была остаться пустой. Пожилые женщины объясняют это тем, что заполненная посуда накануне Наурыза останется полной в течение года. Старики говорят: «Будет вода, вырастет трава, которая накормит скот, а значит, у казахов будет изобилие» (Сураганова, ПМ 2006). Новогодние празднества сопровождались угощениями, характерными только для Наурыза: белкотерер, уйцы ашар, наурыз-коже. Эти ритуальные блюда предназначались для разных половозрастных групп. Угощение белкотерер - устраивалось для пожилых и немощных людей (Кенжеахметулы, 2002. С. 41). Оно состояло из высококалорийной, мягкой и вкусной еды: сливочного масла, уыз (молозива), цазы (мясо с ребер конины), жент (смесь из обжаренного проса грубого помола, с добавлением сливочного масла, меда и приготовленного особым способом творога), кумыса, творога, меда и т.д. Взамен на такое угощение принесшие его дети, соседи и близкие получали благословение и благопо- желание - бата. Данное угощение готовилось также для людей, перенесших тяжелое заболевание.
Второе угощение, с красноречивым названием уйқы ашар (букв.: «пробуждающее ото сна»), готовилось на молодежной вечеринке, ночью, накануне Наурыза, молодухами и девушками на выданье для молодых семейных мужчин и холостяков. Эта высококалорийная еда символизировала единство старого и нового: вяленое или копченое мясо зимнего забоя готовилось на свежем молоке. В марте начинался отел, и молоко отличалось высокой жирностью и питательностью. Пока блюдо готовилось, шли развлечения: организовывались игры, пели песни, молодые люди шутили по поводу назначения угощения. Правильно приготовленное уйцы ашар - это мягкое и сочное блюдо со специфическим, свойственным вяленому или копченному мясу вкусом. После вкушения блюда все мужчины, принимавшие участие в трапезе, непременно должны были одарить присутствующих девушек 479


и молодых женщин, вне зависимости от того, принимали ли они участие в подготовке угощения или нет. Подарок носил название селт еткізер (букв.: «заставляющий вздрогнуть»), это могли быть любые не очень дорогие вещи: браслеты, колечки, расчески, зеркальца, духи и т. п. В настоящее время об эротическом значении обмена уйқы aıuap - селт еткізер помнят только глубокие старики {Сураганова, ПМ 2008а; ПМ 20086).
Основным моментом празднества было угощение специальной похлебкой наурыз коже (құдайы коже, кос коже, у казахов Алтая - коп коже), которая предназначалась для всех, кто зашел в дом, вне зависимости от его социального или материального положения. Она должна была быть приготовлена из семи продуктов, не считая воды и соли. В отличие от земледельческих среднеазиатских народов, казахи клали в коже не только злаковые: помимо круп - пшеницы, ячменя, пшена и проч, - полагалось добавлять и маш, горох, мясо, молоко, масло и т.п. Похлебку остужали и заправляли айраном или разведенным в воде куртом (сухим сыром). Молочные составляющие в похлебке символизировали встречу лета. Главным ингредиентом наурыз коже была голова животного, заготовленного на зиму. При этом голову отдавали старцам, уши - детям, а остальным доставалась сама похлебка. Голова в наурыз коже рассматривалась как прощание со снежной зимой. Угощение завершали словами бата - благопожелания: «Ауыз ақтан айырылмасын, қызылды уақытымен (қыс) көрсетсін, жас қутты болсын» - «Пусть уста не лишаться белой (пищи), красную (пищу) со времнем (зима) пусть покажет (даст), пусть год (жизни) счастлив будет!» (Жумабаев, 1989. С. 347). Слова благопожелания указывают на то, что Наурыз становился временем перехода от зимней, мясной по преимуществу пищи, к летнему молочному рациону.
Чтобы отведать наурыз коже, в дни Наурыза аульчане ходили друг к другу в гости. В некоторых местах устраивали общественную трапезу: хозяйки из нескольких домов выносили похлебку на открытое место и созывали соседей, родных и прохожих на угощение. Иногда такой общий сбор устраивался у кого-нибудь в доме. В отдельных южных районах существовал обычай на Наурыз приглашать почтенного старика из другого аула и не отпускать до конца месяца. При этом гость должен был выпить столько чашек наурыз коже, сколько у него в доме домочадцев {Кармышева, 1986. С. 54).
Казахи-скотоводы для приготовления новогодней похлебки обязательно использовали голову животного, оставшуюся от согыма (осенней заготовки мяса на зиму) предыдущего года. В архиве Ф. А. Фиельструпа есть запись о Наурызе у найманов подразделения семиз, кочевавших на Востоке Казахстана: «Науруз - Новый год. Для этого праздника непременно оставляют голову барана или лошади, или даже коровы. Толкут пшеницу. Кладут в казан мясо, толченую пшеницу и непременно вышеуказанную голову, если есть, то еще и курт, и варят все это. Получается кожо. Мясо вынимают и кладут отдельно на блюдо, отдельно же пьют кожо. Едят днем. Каждая семья это делает у себя, все ходят вкруговую, поедая всюду приготовленное яство, из дома в дом. Поздравляют друг друга с новым годом» (Архив ИЭА. Фонд Фиельструпа. Л. 273).
480


Угощение на Наурыз в современной семье Западно-Казахстанская область, г. Уральск Фото Я. С. Кулика, 2019 г.
Важной частью праздника были взаимные благопожелания, которые казахи выражали при встрече, приходя на угощение. Поздравляли друг друга с новой весной, новым годом, желали благополучия и изобилия (Например: «Амансыз ба? ¥лыс бакрпы болсын, төрт түлік ақты болсыні» «¥лыс береке берсін, бэле-жала жерге енсМ» «Здравствуйте! Да будет народ счастливым! Пусть все четыре вида скота дадут много молока», «Пусть будет народу изобилие, пусть сгинут все беды и напасти!») {Кармышева, 1986. С. 54, 68). После трапезы старики давали бата (благословение), человек, знающий Коран, читал молитву на помин души Дикан-баба (покровителя земледелия) и умерших предков {Кармышева, 1986. С. 54). По Фиельструпу, казахи-скотоводы приветствовали друг друга словами: «Науруз кутту болсун!» («Поздравляю с Наурузом!», или «Счастливого Нового Года!»), говорили:
Самарқандың көктас жібеде Ескі жіл өтүп, жанажіл кырді. Зеленый камень в Самарканде растаял Старый год прошел, новый год вошел. (Архив ИЭА. Фонд Фиельструпа. Л. 273)
Көктас - зеленый или синий камень-так, по А. А. Диваеву, казахи называли Наурыз, отмечаемый 9 марта. А. А. Диваев приводит существовавшее среди казахов поверье, «будто в Бухаре существует синий камень, который в этот день смягчается на минуту, так что в него можно воткнуть 481


ножик, а если не успеют его вынуть, то он в камне затвердеет. Это поверье, вероятно, перешло к ним от бухарцев, приписывающих разные чудеса самаркандскому зданию Кок-сарай» {Диваев. 1892).
Празднование Наурыза сопровождалось массовыми развлечениями. Начиналось оно айтысом (песенно-поэтическим состязанием) между девушками и молодыми людьми. Интересно, что победа девушек, которые выступали в роли Үт-бикеш и ее сторонниц воспринималась как добрый знак и рассматривалась как прогноз на будущий год {Өмірзацов, Ислямов, 2001. С. 25). Үт-бикеш {бикеш - девушка на выданье, молодуха) - женский новогодний персонаж, имевший отношение к новогодним игрищам. Согласно сохранившимся у пожилых людей представлениям, Үт-бикеш символизировала солнечное небесное тепло, которое было способно пробить снежный покров, растопить снег и лед {Сураганова, ПМ 2008а). Празднование продолжалось скачками, играми и песнями, катанием на качелях. Тексты некоторых песен, приведенные Дж. X. Кармышевой, дают представление об обрядах и развлечениях Наурыза. (Наурыз в этих песнях назван Днем улуса):
Если в День улуса котлы будут полны, То в том году молоко будет в изобилии. Если (в День улуса) получить благословение От старца (Кыдыра?), То путь будет добычливым.
В День улуса стар и млад Здоровались, обнимаясь. Как отвязанные от привязи ягнята, Разбредались они по полям.
(•••)
Даже когда буду зарыт, разве выйдет из памяти моей, Как я в День улуса играл с милой моей.
(Перевод Дж.X. Кармышевой-Кармышева, 1986. С. 51)
Старец Кыдыр, упоминающийся в песне - это Святой Хызр, который у народов Передней и Средней Азии считался дарителем изобилия, удачи, покровителем добрых людей, тружеников и путников. Иногда его отождествляли с Дикан-баба.
В играх участвовали и молодые, и старые. Одна из обязательных молодежных новогодних игр состояла в следующем. Игравшие, вставали в две шеренги, взявшись за руки, друг против друга. Одна из сторон пела песню, в которой называлось имя кого-нибудь из участников противоположной группы. Тот, чье имя названо, должен был бежать, стараясь прорвать шеренгу противника. Если ему это удавалось, он забирал одного человека и становился в свой ряд, в противном случае оставался в чужой шеренге. Дж. X. Кармышева в 1975 г. в Чимкентской области записала воспоминания о новогодней игре старшего поколения, которая носила довольно вольный характер. В ходе игры старшие девери и свекры должны были обниматься с невестками, для чего их гнали друг к другу и сталкивали, они же пытались убежать {Кармышева, 1986. С. 52). Исследователь видит в этой игре отго-
482


В день Наурыза на площади города Западно-Казахстанская область, г. Уральск Фото Я. С. Кулика, 2019 г.
В день Наурыза на площади города. Западно-Казахстанская область, г. Уральск Фото Я. С. Кулика, 2019 г.
483


лоски культа плодородия и умирающей и возрождающейся природы. В дни Наурыза также совершалось поминовение предков. Резали жертвенное животное и устраивали общественную трапезу с чтением молитв (Там же; Мустафина, 1992. С. 118-119).
Не все группы казахов называли праздник Нового Года Наурызом. У казахов Центрального и Северного Казахстана бытовало название ¥лыс күні, Үлыстың ұлы күні - День улуса (народа), Великий день улуса. Это название, видимо, было более характерно для скотоводческих районов (Кармышева, 1986. С. 51; Мустафина, 1992. С. 117). Однако и слово Наурыз в качестве обозначения Нового Года казахам-скотоводам было знакомо. Именно так называли новогодний праздник казахи-найманы Восточного Казахстана (Архив ИЭА. Фонд Фиельструпа. Л. 273).
Согласно Постановлению Президиума КазЦИК от 5 марта 1921 г. в связи с многочисленными пожеланиями, просьбами граждан республики было объявлено об обязательном праздновании праздника весны - Наурыза. Через шесть лет праздник был запрещен. В советское время традиция празднования Наурыза заметно сократилась. В 1980-х годах в северных многонациональных районах Казахстана встречались казахи средних лет, не знавшие о существовании этого праздника. На юге же Наурыз продолжали отмечать, особенно в однонациональных казахских аулах, однако праздник сводился в основном к приготовлению наурыз коже и коллективному угощению. Так, в 1980-е годы в аулах Джамбульской области каждая семья варила наурыз коже и по очереди приглашала соседей и знакомых всех возрастов. Взаимные хождения в гости продолжались в течение двух недель. В Чимкентской области в это же время несколько семей вскладчину покупали барана и другие продукты, необходимые для ритуальной трапезы, которая готовилась на возвышенном зеленом месте. До и после угощения мулла читал молитву, а затем аксакал произносил слова благословения (Мустафина, 1992. С. 118). В многонациональных селениях празднование Наурыза проходило в усеченном виде: молодежь не участвовала в празднике, ходили друг к другу «на коже» только старики, да и то не все (Наумова, 1992. С. 29).
На волне подъема национального самосознания в конце 1980-х-начале 1990-х годов началась официальная кампания по возрождению Наурыза. «Казахстанская правда» в 1989 и 1990 гг. сообщала о его праздновании в городах Талды-Кургане (совр. Талдыкорган), Чимкенте (совр. Шымкент), Алма-Ате (совр. Алматы), Актюбинске и др. Везде оно сопровождалось национальной атрибутикой: на городских площадях ставились юрты, готовились национальные блюда, в Алма-Ате проходили состязания в национальной борьбе крзақша күрес, а в Чимкенте демонстрировались свадебный обряд беташар и народная игра алтыбакрн. В 1990 г. во время Наурыза в Алма-Ате на предприятиях и учреждениях устраивались совместные трапезы для сотрудников. В последнее двадцатилетие сотрудники специальных государственных структур Казахстана, связанных с образованием, а также педагогических институтов разработали множество сценариев проведения Наурыза на разных уровнях: от детского сада до государственных концертных залов. В 2001 г. 21 марта, день Наурыза, был объявлен в Казахстане национальным праздником и нерабочим днем (с 2009 г,-три нерабочих дня). Сегодня На-
484


На открытии национального праздника Наурыз
Алма-Ата
Фото О. Ионова, 1988 г.
ЦГА КФДЗ № 3-26949
урыз играет роль национального символа, его на государственном уровне отмечают по всему Казахстану, а также в российских областях, населенных казахами. Празднования организуются в учебных заведениях, государственных организациях и учреждениях; обычно в эти дни устраиваются народные гулянья, концерты, выставки прикладного искусства, на площадях городов ставят юрты, национальные качели алтыбакрн, демонстрируют традиционные обряды, гуляющих угощают блюдами национальной кухни и т. п. В последние годы Наурыз в Казахстане усилиями Ассамблеи народа Казахстана и СМИ становится также праздником, симвозилирующим согласие всех народов Казахстана. Так, в 2019 г. на Наурызе этнообъединения и общины уральских казаков, украинцев, армян, чеченцев, дунган г. Уральска представляли культуру своих народов: музыку, изделия народный промыслов, национальные блюда, этнографическую литературу.
Көрісу айт. На западе Казахстана (в прежних границах Букеевской орды) - в современной Западно-Казахстанской, Актюбинской, Атырауской и Мангистауской областях (как и в Астраханской и Саратовской областях России) казахи в качестве Нового года отмечают праздник Көрісу (Көрісу айт, Көрісу күн; в Мангыстауской области Амал мейрамъі). О его происхождении и характере среди исследователей нет единого мнения. Одни считают его одним из праздников в ряду обрядового цикла начала года, предваряющих Наурыз - подготовительным в преддверии Наурыза ритуалом привет-
485


Национальные общины уральских казаков и дунган отмечают Наурыз
Западно-Казахстанская область, г. Уральск
Фото Я. С. Кулика, 2019 г.
486


ствия и гостеприимства. Устойчивое сохранение этого обычая именно в Западном Казахстане объясняется тем, что, в отличие от остальной территории Казахстана, этот регион в силу своего географического расположения испытывал меньшее миграционное и ассимиляционное давление (Сураганова, 2016. С. 112). Другие исследователи считают, что Көрісу имеет настолько характерные особенности, что его скорее можно считать самостоятельным местным новогодним праздником, распространенным у западных казахов, тем более, что Наурыз они в прошлом не отмечали; празднование последнего в Западном Казахстане началось только в 1990 годах {Ларина, Наумова, 2016. С. 123-127).
Праздник Көрісу айт хорошо сохранился до настоящего времени. Его название происходит от глагола көрісу - видеться, встречаться, здороваться друг с другом, подавая руку или обнимаясь, и может быть переведено как «Праздник встречи» или «День встречи». По сообщению 3. К. Сурагановой, встречается также название Қауышу күні (букв.: день объятий от цауышу- обниматься). Праздник начинается 14 марта и длится, по разным сведениям, от одного до трех дней. В этот день с утра молодые приветствуют старших особым приветствием: протягивают обе ладони, и старшие пожимают их тоже двумя ладонями. Старики обычно сидят дома и ждут, когда к ним придут более молодые родственники, соседи и знакомые совершить көрісу. Первыми обычно прибегают дети и получают за свои приветствия конфеты, сладости, в настоящее время и жвачку. Для взрослых гостей накрывают стол с угощением, обязательным чаем и баурсаками. Гости произносят слова приветствия: «Қайырлы Көрісу айт болсын» («Пусть праздник встречи будет добрым»), задают ритуальные вопросы: «Как вышли из зимы?» «Как скот?», желают благополучия в новом году. В этих приветствиях содержится смысл праздника - радость встречи после зимы, когда аулы располагались далеко друг от друга и казахи не виделись и не имели сведений о соседях и родственниках; поздравление друг друга с благополучной зимовкой и пожеланиями благополучия на следующий год. Именно с этого дня западные казахи считали начало нового года. По көрісу также отсчитывали возраст человека, полагали, что после него человек становится на год старше. Считается, что если после Көрісу айт встретишь человека, с которым не поздоровался в этот праздник, то надо приветствовать его ритуальным приветствием.
Необходимую и характерную черту праздника составляют ритуальные рукопожатия, сопровождающие словесные приветствия этого дня. Младший, встречая старшего, обязательно протягивает ему сложенные лодочкой ладони, а тот пожимает их тоже двумя ладонями, обхватывая снаружи. Очень похожий ритуал существует у монголов во время празднования традиционного монгольского Нового года Цагаан cap, который не имеет строго фиксированной даты и начинается в пределах с конца января по конец февраля. Не только сам жест рукопожатия во время казахского Көрісу айт (имеющий некоторые отличия), но и обстоятельства и время, когда его использовали, находит близкие аналогии в монгольском дзолгох (Календарные обряды..., 1985. С. 169). Это позволяет высказать предположение о скотоводческих, кочевнических корнях казахского Көрісу, в отличие от земледельческого характера Наурыза, тем более, что именно западные казахи, имеющие в сво487


ем составе адаевцев, «чистых» кочевников, в большей степени сохранили черты архаичной кочевой культуры. А. Е. Астафьев, сотрудник Мангистау- ского государственного историко-культурного заповедника связывает время проведения праздника Амая мейрамы (название праздника у мангистауских казахов) с календарной системой тувинцев и монголов, которую принесли с собой адаевцы, перекочевавшие с востока на плато Устюрт в первой половине XVIII в.
Возможно, некоторые элементы описанного западного варианта новогоднего праздника имеют сходство с отдельными чертами общеказахского Наурыза, с его скотоводческим вариантом Улыс куны, Дж.Х. Кармышева приводит слова новогодней казахской песни, опубликованной в 1925 г. в газете «Тан»:
В День улуса стар и млад Здоровались, обнимаясь.
Слово «здоровались» в оригинале - «көріскен», так что не исключено, что это были не обычные, а ритуальные приветствия. Однако, ни приготовления ритуальной похлебки, ни специального поминовения предков в день Көрісу у западных казахов не зафиксировано.
В настоящее время Көрісу айт перестал быть праздником той или иной аульной общины казахов; уже несколько лет как его празднование вышло на общеобластной, даже общерегиональный уровень. Часто в СМИ подчеркивается, что Көрісу, или Амал,- это Наурыз западных казахов. Собственно же Наурыз (21-23 марта) в Западном Казахстане в настоящее время так же широко отмечают, как и в остальном Казахстане. В 2019 г. Көрісу с размахом отметили в Атырау: собравшихся местных жителей и делегации казахов из Самарской, Саратовской и Астраханской областей России поздравил аким Атырауской области; были представлены театрализованные музыкано-литературные постановки о казахских традициях, прошел международный айтыс (состязание в поэтической импровизации), конкурс знатоков традиционных благословений бата и т. п. Подобные торжества прошли в Западно-Казахстанской и Мангистауской областях. В 2019 г. депутат парламента Республики Казахстан от Атырауской области С. К. Енсегенов «в целях оказания поддержки традициям народа» предложил официально объявить день 14 марта Днем Приветствия, отметив, что он ежегодно отмечается на западе Казахстана.
Тасаттъщ. Обряд вызывания дождя был известен по всему Казахстану, сохраняется он и в наши дни. Сегодня в большинстве районов его называют тасаттъщ (от араб, тасаддук - жертва, жертвоприношение). На юге (в Шымкентской и Жамбылской областях) также бытует название цұдайы (каз.-жертва, жертвоприношение), так же обычно называют обряд жертвоприношения по случаю плохого сна, во избежания несчастья, болезни и т.п. В одном из районов Оренбургской области России обряд вызывания дождя называется жанбыр бер (каз.-дай дождь).
Еще во второй половине XIX в. фиксировались случаи, когда при заклинании дождя казахи использовали «дождевой камень», известный по древним представлениям у всех тюркских народов. Однако уже к концу XIX в.
488


Традиционные приветствия на Көрісу-айт Западно-Казахстанская область, г. Уральск Фото Я. С. Кулика, 2019 г.
обряд был сильно исламизирован, его сценарий включил в себя общественную трапезу с жертвоприношением, сопровождаемую молением о дожде, совершаемым муллой или знающим молитвы стариком. В таком же виде обряд вызывания дождя бытует и в наши дни {Мустафина, 1992. С. 123-126; Ташпеков, 2002. С. 143; Ларина, Наумова, 2016. С. 190-194).
Для устройства общественной трапезы собирают со всех дворов деньги и продукты. По сведениям Дж. X. Кармышевой, в складчине присутствует число 7: например, собирают по семь пиал муки, из дома приносят по семь лепешек и т.п. {Кармышева, 1986. С. 60). На собранные деньги покупают жертвенное животное (несколько баранов или корову). Как правило, масть животного сегодня не имеет значения. Но в некоторых поселениях казахи считали, что надо закалывать барана черной масти - черный цвет животного ассоциировался с цветом дождевой тучи {Сураганова, 2009а. С. 93). Покупают также другие необходимые продукты.
В назначенный день, обычно в пятницу, рано утром, все жители аула и мулла идут к мазару, на кладбище, или к водному источнику. На выбранном месте с молитвой режут животное, причем, если тасаттык проводят у источника, то кровь должна стечь в воду, а если на кладбище - ее закапывают в землю {Мустафина, 1992. С. 124). Казахи-найманы Восточного Казахстана, по наблюдениям Ф. А. Фиельструпа, поступали с кровью жертвенного животного по-иному. Несмотря на то, что тасаттык они совершали на речке или ручье, кровь оставалась на земле или ее вылизывали собаки (Архив ИЭА. Фонд Фиельструпа. Л. 273).
489


Варят мясо в котлах, делают плов (на юге) или ет, жарят в масле баурса- ки. По свидетельству Дж. X. Кармышевой, в тех районах, где казахи соседствовали с узбеками, они варили әлим ботқа (от узб. названия этого блюда халим и каз. ботца - каша) - блюдо из целой туши животного, сваренной вместе с пшеницей или рисом (Кармышева, 1986. С. 60). После приготовления угощения мулла читает молитву (обычно в это же время идет пятничная служба во всех мечетях), а затем все участвуют в ритуальной трапезе, которая также заканчивается молитвой, обращенной к Аллаху и предкам- аруакам. Во время молитвы присутствующие мысленно просят о благополучии, дожде, который обеспечит корм скоту, хорошем урожае и т.д. Кости жертвенного животного уносить нельзя, их закапывают тут же. Тюркские народы придавали большое значение сохранению костей животного, особенно во время ритуалов и жертвоприношений. Считалось, что их разрушение и утрата могли привести к потере плодородия и удачи в разведении скота (Львова и др., 1988. С. 68). Шкуру убитого животного в настоящее время отдают мулле. Остатки другой пищи отдают женщинам, готовившим угощение, а также относят тем, кто не смог принять участие в молении.
После трапезы, если обряд проводится около реки или другого водного источника, у западных казахов молодежь начинает обрызгивать друг друга водой, обливаться. Считается, что человек, вздрагивая от брызг, отгоняет от себя шайтана. (Ларина, Наумова, 2008а. С. 92-93). Подобный обычай существует и у южных казахов: в Илийскои районе Алматинской области во время тасаттыка принято обливать друг друга водой (Мустафина, 1992. С. 124).
Отметим существование еще одного календарного обряда, связанного с дождем. В Восточном Казахстане у казахов-найманов при первом весеннем громе хозяйка юрты обходила ее снаружи, ударяя по ней черпаком (иіөміш) и приговаривая: «Сүт коп, көмүрөз» (что, по Фиельструпу, означает просьбу побольше молока, т. е. хорошего продукта, и поменьше ненужного, лишнего). Вернувшись с правой стороны юрты, женщина вешала черпак на правый косяк двери. Этот обряд назывался шөміш кепті «высушенный черпак» (Архив ИЭА. Фонд Фиельструпа. Л. 275).
ПРОИЗВОДСТВЕННЫЕ ОБРЯДЫ И РИТУАЛЫ
ОБРЯДЫ, СВЯЗАННЫЕ СО СКОТОВОДСТВОМ
Обряды при перекочевке. Начало каждого вида хозяйственной деятельности у казахов-скотоводов сопровождалось соответствующими обрядами. При выходе с зимовки совершали очистительный ритуал. В конце XIX в. обряды, сопровождавшие начало кочевания, были описаны Н. И. Гродековым: «Накануне выхода с зимовок делается угощение. После угощения, между столбами ворот, а где их нет, то на устроенном подобии их, зажигаются два костра. Старшая женщина, став между ними, берет посуду из тыквы (кабак) и, разбивая ее, приговаривает: “С разбитием этой посуды разлетелись все печали” (кабак сынды кайгы китты). Затем та же женщина берет уже навьюченных верблюдов и выводит их из ограды. В то же время мужчи-
490


Перекочевка семьи чабана
Алма-Атинская область, Джамбульский район, колхоз им. Кирова Фото М. Галкин, 1949 г.
ЦГА КФ № 2-80532
ны, женщины и дети, перепрыгивая через костры, приговаривают: “Прочь, прочь!” (алас, алас). Отойдя верст 5-6 от зимовки, останавливаются, разбивают юрты, режут лошадей и баранов и устраивают кудаи, т.е. жертвоприношение богу. При заклании животных произносят: “да будем так же счастливы на новом месте, как были счастливы на старом” (иски джуртта исерке джанга джуртта джарлыка)» (Гродеков, 2011. С. 100-101).
На Востоке Казахстана костры могли заменять два горящих камышовых факела, которые держали двое человек (например, жены хозяина), и караван проходил между ними. Некоторые подразделения найманов перед тем, как провести скот между огнями, три раза слева направо (посолонь) обводили вокруг головы переднего верблюда рукавицами для казана, а затем бросали их на зимнике. Некоторые казахи прогоняли между костров только овец. Такой обряд очищения огнем назывался аластау (Архив ИЭА. Фонд Фи- ельструпа. Л. 272, 274, 276) от глагола, обозначающего «изгонять (нечистую силу)», «окуривать дымом арчи».
Перекочевка на весенние и летние пастбища была праздником. Караван (көш) представлял собой красочное зрелище. Женщины, девушки и дети были одеты в праздничные одежды, сбруя и седла верховых и вьючных животных украшены. Девушки на конях открывали шествие, за ними следовали женщины с детьми на верблюдах, затем - скот. В конце 1920-х годов в Восточном Казахстане Фиельструп наблюдал караван, который вела байбиче верхом на лошади. Верблюды шли гуськом. Молодежь обоего пола верхом на лошадях двигалась по бокам каравана и следила за животными. Байбиче вела на поводу лучшего верблюда-атана. Он был нагружен тюками мягкой
491


Группа девушек во время кочевки аула Семипалатинская область
Фото С.М. Дудина, 1899 г.
МАЭ № 1199-170
рухляди (кошмы, абдыра ~ большие сундуки) так, что сверху и по бокам образовывались ровные четырехугольники. Сверху всё это было покрыто красивыми коврами или тускиизами. Поверх всего - каркара, сооружение, украшенное перьями филина, конскими хвостами и колокольчиками. Один из верблюдов вез кебеже с малыми детьми, другой - верхний обод юрты, покрытый ковром или тускиизом, с сабой под ним. Остальные верблюды также были нагружены и украшены сверху коврами и кошмами. (Архив ИЭА РАН. Фонд Фиельструпа. Л. 47, 50).
Прибытие на новую стоянку и установка первой весенней юрты сопровождались угощением всего аула - жертвоприношением в честь аруа- ков (духов предков) и ритуальной трапезой из копченого мяса, оставшегося от зимнего запаса. У казахов-аргынов Среднего жуза это угощение называлось шаңырак көтерер (поднятие шангырака - верхнего обода юрты). После угощения читали молитву по всем умершим предкам. Отмечая первую установку юрты, казахи-тама Младшего жуза устраивали следующий обряд: старая женщина поливала порог и косяки двери юрты айраном или катыком, в это время присутствующие молились, прося благополучия у аруаков (Архив ИЭА. Фонд Фиельструпа. Л. 270, 276). У казахов-найманов Среднего жуза подобный обряд совершали, когда, прибыв на первую стоянку, делали первый іркіт (перебродившее кислое молоко для изготовления сыра). Из ир- кита сбивали масло и этим маслом смазывали косяки и концы решеток юрты (бас кереге), начиная справа от двери. При зажигании первого огня в очаге, женщина произносила слова «Л, цудай\ Аман сацта» («Господи! Сохрани здоровье») (Архив ИЭА. Фонд Фиельструпа. Л. 272, 275).
492


Третий верблюд в караванной цепи с цыргауыл (сооружение, украшенное фазаньими перьями)
Семиречье, Лепсинский у., ур. Кок-узок. Казахи садыр найман
Фото Ф.А. Фиельструпа, 1927 г.
Архив ИЭА РАН. Фиельструп № 2365
Верблюд, нагруженный домашним скарбом (кочевка)
Семипалатинская область
Фото С. М. Дудина, 1899 г.
МАЭ № 1199-167
493


Обряды, связанные с получением приплода. Важнейшей целью хозяйственной деятельности казахов было умножение стад, поэтому всё, связанное с получением приплода, обставлялось ритуалами и многочисленными запретами. Так, во время вынашивания самками приплода наемные работники не должны были стричь волосы и ногти, бриться. Считалось, что между скотом и человеком, который за ним смотрит, существовала нерушимая связь, и нарушение естественного хода вещей (рост волос и проч.) у одного приведет к подобным явлениям у другого. С началом окота нельзя было резать скот, чтобы не вызвать падеж. В случае крайней необходимости (например, если нужно было зарезать животное, находившееся при смерти) это делали «на голом камне, приговаривая: “тастай тыйыл” (доел.: “прекратись как камень”, т.е. “окаменей”)» (Телеубаев, 1984. С. 56). Во время окота также не разрешалось выносить из жилищ головешки, пока все маточное поголовье не разрешится от бремени. Считалось, что нарушение этого запрета приведет к учащению выкидышей. В Южном Казахстане выкидыш скота клали под черный казан и придавливали им, веря, что отныне все плоды будут доношены. Отторгнутых овцематками недоношенных ягнят закапывали в специальной яме: считалось, что, оставаясь лежать в открытых местах, они могли способствовать будущим выкидышам.
Первого ягненка пастух приносил и отдавал жене хозяина скота, требуя подарок за радостную весть (сүйінгиі). Ягненка осыпали шашу и приговаривали: «Чтоб ты был главой тысячи» (Мыңның басы болгыр) (Бөкейха- нов, 1995. С. 164). У западных казахов первого ягненка обычно приносили в жертву, если же хозяину было жаль его, то он обмазывал слюной ягненка другое животное и совершал обряд жертвоприношения, а того отпускал на волю (Фиельструп, 1927. С. 155). И шкура, и шерсть первого приплода (когенбасы) наделялись сакральными свойствами, из них делали обереги для детей.
Рождение первого верблюжонка или жеребенка отмечали торжественным ужином для табунщиков, их угощали блюдом из конской толстой кишки - котен царта (Аргынбыев, 1975. С. 199). Такое же угощение для табунщиков и чабанов устраивают и сегодня после весеннего приплода (Токтабай, 2004. С. 21; Сураганова, ПМ 2014). При рождении верблюжонка ему слегка прикусывали кончик хвоста; женщине, которая это делала, давали подарок (Архив ИЭА. Фонд Фиельструпа. Л. 155). По сведениям А. А. Диваева, это делал хозяин (Диваев, 1992. С. 167). Пока верблюжонок не окрепнет, за ним ухаживали, как за новорожденным младенцем. Р. Карутц, объездивший Мангы- стау, пишет, что местные казахи, боясь сглаза, не разрешали хвалить малых детей и верблюжат, а если такое случалось, то сплевывали и приговаривали: «Тілім тасқаі» (Язык мой да о камень!) {Карутц, 1911. С. 132). Верблюжат берегли от сглаза, продевая им в переносицу и край уха нитку из собачьей шерсти, на голову прикрепляли перья филина. Хозяйка угощала соседок, пришедших пожелать верблюжонку долгой жизни: «Ботаныныз бау берік болсун\» («Да будет крепка привязь верблюжонка», т.е. его жизнь) (Архив ИЭА. Фонд Фиельструпа. Л. 155, 156, 283). Эту благопожелательную формулу произносят и по отношению к новорожденному младенцу. Отношение казахов к верблюжатам ярко выражено в поговорке «Түйе баласы - торе 494


баласы», которую можно вольно перевести как «Дитя верблюда - барское дитя». О любви к верблюжатам свидетельствуют женские казахские имена Ботакоз (Глаза Верблюжонка), Ботажан, Жанбота (Верблюжоночек), Акбота (Белый Верблюжонок).
Появление на свет жеребенка также было значительным событием. У ка- захов-адай поныне существует обычай принимать рождающегося жеребенка на ковер. Считается, что если стороживший момент рождения человек задремлет и жеребенок упадет на землю, то в будущем такой жеребенок лишится хороших качеств (Токтабай, 2004. С. 21).
Во время отела следили, чтобы корова не съела послед, так как, по поверьям, надой молока в этом случае может уменьшиться, и корова заболеет. Послед сразу забирали и закапывали в стороне от дороги или отдавали собакам (Аргынбаев, 1975. С. 199; Хозяйство казахов..., 1980. С. 131). Если теленок рождался ночью, казахи-найманы отрезали ему кончик уха; считалось, что иначе он умрет (Архив ИЭА. Фонд Фиельструпа. Л. 154). У других групп кончик правого уха отрезали первому родившемуся теленку, а потом делали бастан қулақ садага - обводили отрезанным ухом вокруг головы теленка три раза и забрасывали его куда-нибудь (Архив ИЭА. Фонд Фиельструпа. Л. 156).
Рождение двойни у коров и лошадей, тройни у овец и коз считалось недоброй приметой. Существовало представление, что это может повлечь за собой смерть кого-либо из членов семьи, поэтому от «лишних» детенышей спешили поскорее избавиться. В Западном Казахстане кобылу с двойней проводили летом через вышедшую из берегов реку. Если река уносила одного из жеребят, это считалось избавлением от напастей. Ради этого люди готовы были пожертвовать и обоими жеребятами. В мировоззрении казахов этот обычай - отдать реке двойню жеребят «су аягы қурдым» («исчезновение в бездну») - соответствует жертвоприношению проточной воде как началу потустороннего мира, дабы избавиться от несчастья, нависшего над семьей. Западные казахи предавали смерти обоих жеребят двойни либо отдавали их чужим людям (Толеубаев, 1984. С. 57). В Южном Казахстане, чтобы избежать грядущего бедствия, предзнаменованного рождением двойни, трижды перекочевывали с места на место. Многие из этих представлений бытуют и по сей день.
Завершение окотной кампании отмечали торжественной трапезой для табунщиков - угощением блюдами из конской толстой кишки, из зимних запасов мяса. Смысл этой ритуальной трапезы состоял в пожелании благоденствия скоту («Малдың құты дарысын») (Аргынбыев, 1975. С. 199; Шаханова, 1998. С. 120).
Обряды для сохранения и умножения скота. После рождения молодняка главным делом скотоводов было его сохранение. Особенно опасались сглаза. Новорожденных верблюжат в течение двух недель прятали от посторонних глаз, помещая в юртах за занавесью или крытых загонах; к макушке прикрепляли перья филина, на шею вешали пеструю бечевку с оберегами из круглого черного камня с отверстием или написанные молитвы в войлочных футлярах. Если посторонний человек случайно увидел верблюжонка, его заставляли три раза плюнуть на него и произнести «Язык и взор мой 495


пусть разобьются о камень» (Аргынбаев, 1975. С. 199-200; Хозяйство казахов..., 1980. С. 132). Когда верблюжонок начинал ходить, та же женщина, которая прикусывала кончик его хвоста при рождении, надевала ему ноқта (недоуздок) из бархата, за что получала особый подарок. На недоуздок пришивали треугольники разного цвета, тумары с зашитыми в них молитвами (дуга), монеты. Иногда на лоб прикрепляли совиное перо или делали амулет на ногу в виде тесьмы из плюша (уыжым; в Западном Казахстане он носит название мацпал). Помимо этого использовали в качестве оберега и стельку сапога. Верблюжата часто мерзнут, поэтому им на голову надевали, обметав пряжей, войлочные тюбетейки (Сейтқулова, 2000. С. 126). Обереги с шеи верблюжонка не снимали почти до двухлетнего возраста.
Одновременно с недоуздком надевали жабу - попонку. После того, как верблюжонок становился более самостоятельным, начинал сам сосать мать, устраивали угощение для соседей, которые выражали пожелания здоровья и долголетия верблюжонку (Архив ИЭА. Фонд Фиельструпа. Л. 148, 155, 271).
Оберегали не только молодняк, но и особо ценных животных - высокоудойных коров, упитанных верблюдов и т.п.-им подвешивали треугольные войлочные амулеты с зашитыми в них семью черными камнями (Потанин, 1881. С. 99-100). Смолоду на лучших производителей - жеребца, барана (саяша) - вешали тумары (Архив ИЭА. Фонд Фиельструпа. Л. 283). Ф. А. Фиельструп зафиксировал бытование обряда жертвоприношения для оберегания вымени - желін садагасы у казахов Восточного Казахстана. Его устраивали, когда первый раз приготовляли айран из смешанного молока овец и коров (Архив ИЭА. Фонд Фиельструпа. Л. 272).
Определенные ритуалы совершались для умножения скота. Так, собранные во время клеймения скота окровавленные кусочки ушей выбрасывали в муравейник, предварительно капнув на них молочными продуктами (ақ). Ритуал сопровождался благопожеланиями («Да будет скота у нас так же много, как муравьев!» - «Малымыз цумырсцадай көп болсыні») и должен был стимулировать рост и умножение поголовья.
Обряды, связанные с молочными продуктами. После появления молодняка начиналась дойка и изготовление молочных продуктов. Молочные продукты («ақ») почитались священными, и с ними были связаны многие запреты. Нельзя было проливать молоко на землю, выливать молоко в огонь, носить воду в посуде для молока, выливать в проточную воду или на землю воду после мытья подойника, не допускалось пригорание молока. Т.Н. Потанин, исследователь быта и культуры казахов, писал: «Если молоко невзначай прольется на землю, окунали в него палец, проводили им по правому плечу или по лбу и обращались к творцу с молитвой о прощении» (Потанин. 1880. С. 398; Катанов, 1898, С. 18-19). Запрещалось после захода солнца выносить молоко из дома и оставлять открытой посуду с молоком. В случае, когда все же молоко выносилось под открытое небо, посуду накрывали чем-нибудь для защиты от лучей звезд и луны либо опускали туда кусок недогоревшей щепы. Верили, что несоблюдение этих обрядов вызовет болезни вымени (Хозяйство казахов..., 1980. С. 132). И до сих пор существуют представления, что пролитое молоко может повлечь воспаление вымени и гибель коровы, а пролившего его человека может настичь несчастье или хворь. По-
496


Белый верблюжонок с амулетом на шее, в войлочной попоне, украшенной аппликацией, и поводком из пестрого аркана Семипалатинская губ., Каркаралинский у., ур. Бесбакыр.
Казахи аргын каракесек
Фото Ф. А. Фиельструпа, 1927 г.
Архив ИЭА РАН. Фиельструп № 2370
этому производится следующий обряд: пролитое на землю молоко посыпается золой, осторожно, вместе с землей сажается на лопату и уносится куда-нибудь в укромное место под дерево, при этом надо просить прощения у Всевышнего. Именно с сакральными свойствами молочных продуктов ац связана их роль во многих ритуалах как календарных, так и семейных.
Приготовление первых молочных продуктов сопровождалось угощениями. Из первого молока овец делали ан, ірімшік (белый творог) и раздавали его соседям. Какое-то время овец доили не привязывая. Когда же первый раз их привязывали для дойки, то женщины им на голову лили айран, обращаясь к Богу и прося у него благополучия. Этот обряд у найманов Восточного Казахстана назывался қосақтау. По случаю первого приготовления верблюжьего кумыса (шұбат) приглашали соседей на угощение (Архив ИЭА. Фонд Фиельструпа. Л. 272, 283).
После отела коровы из молозива приготовляли ритуальное блюдо уыз. Молозиво варили в толстой кишке или желудке. Сначала блюдо должны были вкусить хозяин скота и домочадцы, затем угощали соседей. Трапеза сопровождалась благословениями («Да не лишится рот твой молочного, да не лишишься ты счастья и удачи») и пожеланиями здоровья скоту, хорошего приплода, изобилия молочных продуктов, (Шаханова, 1998. С. 121; Аргынбаев, 1975. С. 199). Еще одно блюдо для угощения соседей варили из молозива, 497


собранного от коров-первородок в течение последующих 3-4 дней; из него делали суп-молозиво «уыз коже», заправляя его сочнями или рисом.
Маслом, полученным от первой дойки, обмазывали косяки, верхнюю часть порога, левую сторону юрты (Қайрабайулы, Бопайулы, 1998. С. 8). По наблюдениям В. В. Радлова, хозяйка, сбившая масло, смазывала им верхние концы решетки юрты: «дает и им попробовать масла, чтобы они помогли испросить благословения на получение масла» (Радлов, 1989. С. 262). И сегодня прежде, чем отведать первое взбитое масло, хозяева смазывают им косяки дверей, ручки и ножки кухонной утвари, после чего читают Коран. Масло как символ благополучия и изобилия наделялось магической силой и использовалось во многих обрядах: при сооружении желі (аркана для привязывания жеребят), при установлении овцевязи (коген), им смазывали круп жеребца перед запуском его в косяк (айгырдың сауырын майлау), скакуна, победившего на скачках (ат майлау) и т.п.
Обряды, связанные со скотоводческими работами на весенных и летних пастбищах. Некоторые предметы скотоводческого хозяйства казахи также наделяли сакральными свойствами. Это - приспособления для привязи ягнят (коген), жеребят и верблюжат (желі), телят и коров (бас жігі) и др. (Аргынбаев, 1975. С. 200; Хозяйство казахов..., 1980. С. 132). С некоторыми из них связаны особые обряды.
Овцы и козы ягнились в марте-апреле, когда аулы находились на весенних пастбищах. Привязывали ягнят и козлят дней через 15 после рождения, когда набиралось до 20 подросших животных (Архив ИЭА. Фонд Фиель- струпа. Л. 160). Проводили обряды, сопровождавшие установку көген- овцевязи для привязывания ягнят, которая состояла из длинного аркана с привязанными к нему короткими веревками. Первый коген поливали жидким молочным продуктом. Кропили также лучшего производителя. В этот же день устраивали угощение айраном из коровьего молока. Совершаемые обряды отличались у разных казахских родов и племен (даже родственных) незначительными деталями. Так, у некоторых групп восточных казахов (найман-байсиик) к аркану привязывали колобок курта, завернутого в белую кошму, у других (найман-садыр) - между петлями веревок привязывали побег арчи или саксаула. Казахи-аргыны после привязывания ягнят приносили блюдо курта и разбрасывали его (гиашу шашат) по когену. Затем разливали ақ (молочные продукты) по головам ягнят, а остатки выпивали вкруговую. Аксакалы при этом говорили пожелания («Да будет у вас много овец, и не будет печали!»). Курт подбирали присутствующие, в том числе старики и хозяева овец, «считая, что он принесет им счастье, т.е. будет полезен их скоту» (Архив ИЭА. Фонд Фиельструпа. Л. 272-275).
Прибытие аула на жайлау сопровождалось праздничными угощениями. Сюда впервые пригоняют лошадей, которые до этого паслись на отдельных пастбищах, поэтому первое натягивание желі (привязи) и привязывание жеребят происходило на летнем пастбище. Этим занимались мужчины. К желі приносили масло, курт и жидкий айран и смазывали маслом колышки (қазық), к которым привязывали арканы. Затем, пригласив соседей, угощались сладким мягким сыром (ірімшік) с маслом; старики произносили благословения (бата). После привязывания жеребят поливали ақ - айра-
498


Натягивание желі (арцан для жеребят) к дойному сезону Актюбинская губ., близ ст. Тамды., ур. Жалгыс агаш. Казахи алим Фото Ф. А. Фиельструпа, 1926 г.
Архив ИЭА РАН. Фиельструп № 2584
ном, кумысом и проч. Также лили аҳ с правой стороны на бедро главному в табуне жеребцу. Вместо ак, могли использовать и масло. Существовали различные варианты кропления: некоторые, кроме крупа, мазали жеребцу и лоб, другие мазали лоб кобыле, третьи смазывали круп маслом жеребцу, кобыле и жеребенку. Остаток ақ присутствующие при обряде выпивали вкруговую. Затем приглашенных угощали специально припасенным с зимы лакомством - конской толстой кишкой (кетен царта). Во время трапезы произносили благопожелания («Господи! Сохрани здоровье нашему скоту», «Да увеличится твое привязывание!», т.е. да будет множится число твоих жеребят) (Архив ИЭА. Фонд Фиельструпа. Л. 270-272, 273, 275, 276).
В разных районах обряд установки желі имел свои особенности. Так, у казахов-найманов рода садыр женщины выбирали старшего и лучшего из жеребцов и «в честь» кобылиц мазали ему маслом лоб, круп, хвост и гриву. Пшеном посыпали все кругом, говоря: «Тарыдай кеп бол\» («Да будет (жеребят) так же много, как пшена!») (Архив ИЭА. Фонд Фиельструпа. Л. 276).
Здесь же на жайлау начинали доить кобыл. С началом дойки из кобыльего молока делали кумыс, сбивая его в специальной емкости - кожаном бурдюке (саба), в котором его и хранили. Однако первый удой в сабе не били, «хотя это для кумыса и не хорошо, так как молоко свертывается и дает осадок. Это делается, чтобы жизнь кобылиц была так же покойна, как покойно молоко в сабе». Первую чашку кумыса выпивал хозяин, а если он отсутствовал, хозяйка, «чтобы сила скота не ушла из дома». Первый кумыс отмечали угощением, на которое приглашали соседей (Архив ИЭА. Фонд 499


Фиельструпа. Л. 272, 275). Қымызмұрындъщ - праздник первого кумыса отмечают и в настоящее время.
Через три дня после привязывания жеребят богатые люди аула устраивали празднество в честь прибытия на жайляу. Гости собирались к привязи желі, и там их угощали кумысом и блюдом из толстой кишки көтен (Архив ИЭА. Фонд Фиельструпа. Л. 272).
В настоящее время возрождение навыков коневодства ведет к воссозданию связанных с ним традиций. Коневодческие праздники вошли в Национальный список нематериального культурного наследия Казахстана под номинацией «Традиционные весенние праздничные обряды казахских коневодов: бие байлау, айгыр қосу, қымызмурындық». В 2018 г. они включены в репрезентативный список Всемирного нематериального культурного наследия.
Прибытие аула на летовку сопровождалось еще одним угощением, которое называлось ерулік. Его устраивал аул, который первым пришел на ле- товки, для прибывших позже. Обязательным считался ерулік для аула, если были видны хотя бы верхушки его юрт; если же он находился, например, в 5-6 верстах, за сопкой, то ерулік можно было не делать. В конце 1920-х годов этот обряд на Северо-Востоке Казахстана зафиксировал Ф. А. Фиель- струп: «Вечером режут барана, молодую кобылу (кумыс не идет в угощение) и несут сваренное мясо к новоприбывшим. Чем ближе новый аул, тем раньше он получает свой ерулук. Хозяин мяса сам не идет, а посылает свое подношение с кем-нибудь другим. Дает обычно последний предшественник. Ерулук можно требовать с данного аула только раз, при первой встрече с ним. При вторичной встрече двух аулов, но уже в обратном порядке прихода на новое место, ответный ерулук совершенно обязателен» (Архив ИЭА. Фонд Фиельструпа. Л. 271). Иногда приглашали вновь прибывших к себе. Ерулік был настолько обязательным обычаем, что, по адату, неполучивший положенного угощения мог заявлять претензии и требовать «указания уважительных причин в неисполнении обычая со стороны обвиняемого» (Архив ИЭА. Фонд Фиельструпа. Л. 276). С переходом казахов к оседлости ерулік не исчез, но потерял привязку к хозяйственно-природному циклу. В настоящее время этот обряд устраивают для прибывшего на жительство в аул нового человека. Сосед новосела приглашает его и нескольких од- ноаульцев к себе в гости на угощение, за которым происходит знакомство с новым человеком; тот, в свою очередь, узнает о местных казахах и об ауле. Тут же его приглашают в гости другие семьи поселка. После того, как новосел со всеми познакомится, он в один или несколько приемов устраивает ответное угощение для всех жителей аула.
На летовке один раз в лето устраивали общее для аулов, стоявших на жайлау в ближайшем соседстве друг с другом, жертвоприношение, как пишет Ф. А. Фиельструп, «без особых причин и без каких-либо особых обрядовых элементов». Время и место такого общего угощения не было строго фиксировано.
На летовке устраивали еще один вид общественных трапез, которые Ф. А. Фиельструп называет серіне (вероятно, от каз. сернеу - складчина). Это были угощения, устраиваемые поло-возрастными группами, «времен-
500


Угощение кумысом в семье Саниязбека Курмангожина (1949 г.р.) и Куляш Нургазиной (1956 г.р.) Восточно-Казахстанская область, Абайский район, а. Бестамақ Фото 3. Сурагановой, 2014 г.
ними ежедневными “клубными” собраниями для пирушек», как характеризует их Ф. А. Фиельструп. «Мурзалар - молодые богатые люди, аксакалы и женщины с девушками порознь собираются с этой целью в группы ... Образуют компании, которые условливаются, что каждый из членов клуба поочередно собирает остальных у себя, закалывает барана и угощает их. Кумыс на пирушке хозяйский, если у него его много, если же не хватает, то он собирает его по кибиткам своих сотоварищей по этому обществу. Угощение, игры, музыка. Распоряжаются на такой вечеринке хозяева кибитки» (Архив ИЭА. Фонд Фиельструпа. Л. 297). Аналогичные угощения были и у киргизов: по К. К. Юдахину, шерине (шерне) - это компания, каждый участник которой по очереди угощал остальных мясом, мясной пищей, так же называлось и само угощение (Юдахин, 1965. С. 906).
На летовке же проводили обряд сірге жияр (букв.: собирание намордников для жеребят), посвященный окончанию дойного сезона кобылиц.
Обряды, связанные с осенним циклом скотоводческих работ. Уходя на осенние пастбища, устраивали угощение, называемое үй майлар (букв, смазывание дома маслом) (Архив ИЭА. Фонд Фиельструпа. Л. 273). На осенних пастбищах проводили подвязывание войлочных фартуков (күйек) баранам-производителям, чтобы регулировать время получения приплода у овец. Подвязывание фартуков было делом женщин, причем многодетных, так как это, по поверьям, способствовало плодовитости овец и получению в приплоде большего числа самок (Хозяйство казахов..., 1980. С. 131).
501


Овцеферма возвращается с летнего пастбища. На верблюдах везут юрты Семипалатинская область, Абаевский район Фото Е. И. Маховой, 1950 г.
Архив ИЭА РАН. № 49844
Снимали фартуки, также как и подвязывали, многодетные женщины, бесплодным женщинам во время случки запрещалось приближаться к отаре. Также не разрешали участвовать в случной кампании увечным людям из опасения, что приплод может унаследовать телесное увечье человека. Начинали снимать фартук всегда с основного барана-производителя. Хозяин держал его, а жена развязывала куйёк, прося покровителя овец Шопан-ата о том, чтобы не было яловых овцематок, чтобы было много двоен и приплод состоял в основном из самок. Затем пастухи и женщины снимали фартуки с остальных баранов. Куйёки складывали у порога юрты с правой стороны, по поверью, что тогда богатство не покинет жилище (Хозяйство казахов..., 1980. С. 131).
Как только фартуки снимали, хозяин отары ловил одну из овцематок, высыпал ей в рот немного проса и читал молитву, «прося Бога, чтобы Он благословил счастливое и благополучное размножение овец в таком же изобилии, как родится просо в урожайные годы». Затем хозяйка угощала собравшихся женщин торжественным ужином шашырацты. Такое же угощение устраивалось и в случае успешного оплодотворения ярок (Добро- смыслов, 1895. С. 47; Аргынбаев, 1975. С. 198-199; Хозяйство казахов..., 1980. С. 131).
На осеннем пастбище при наступлении первых холодов устраивали общее угощение с молением о том, чтобы благополучно пережить зиму. В конце осеннего сезона (в ноябре-декабре) производили забой скота на зиму - согым. Для забоя предназначался хорошо упитанный скот согымдьщ. Перед согымом устраивали пирушки серине. После согыма также бывали угощения. Ф. А. Фиельструп упоминает об обычае түстөнүс (вероятно, каз. Тү- с/иенгс - остановка на обед): «после заготовки согума кто-нибудь <собирает> 502


группу своих и направляется куда-нибудь за 10-15 верст в гости без приглашения, и там их обязаны угостить лучшим мясом» (Архив ИЭА. Фонд Фи- ельструпа. Л. 297).
В это же время табуны лошадей отгоняли на пастбище, где им предстояло тебеневать зимой. В связи с этим для табунщиков устраивали /çoc майлар-. хозяин давал им жирного барана, и табунщики в сопровождении молодых парней отправлялись в путь. На первой ночевке они со своими спутниками резали барана и устраивали пиршество. Кос майлар делали и пастухи овец, закалывая себе на согым баранов по указанию хозяина (Архив ИЭА. Фонд Фиельструпа. Л. 97-98).
Обряды, связанные с зимним природно-хозяйственным скотоводческим циклом. Возвратившись на зимовку, прежде всего окуривали зимние дома и кошары изнутри огнем и дымом горящей арчи для изгнания злых духов: «...делают аластау пучком (факелом), обходя комнаты» (Архив ИЭА. Фонд Фиельструпа. Л. 275; Аргынбаев, 1975. С. 202). Затем устраивали угощение may майлар. Резали барана и поедали его всем обществом, угощались молочными продуктами, которые запасали на предстоящую зиму. Просили у Бога благополучия, читали молитву по умершим (Архив ИЭА. Фонд Фиельструпа. Л. 271-272, 276, 283; Хозяйство казахов..., 1980. С. 130).
Зимой важными событиями становились взаимные хождения в гости. Каждая семья должна была принять аульчан, угостить их мясом согыма и сама посетить своих соседей. Такая трациция, видимо, восходит к древним тюркам, которые зимой в порядке очередности устраивали пирушки suydiĞ (Древнетюркский словарь, 1969. С. 513). Зимние гостевые трапезы у казахов были разнообразны. До сегодняшнего дня сохранились такие как согым басы (начало согым), омыртқага шакыру (букв.: приглашение на позвонок), гиеке беру (букв.: подача части головы), топатай {Сураганова, 2017. С. 101). Гостевые угощения из мяса согым остаются у казахов одной из самых распространенных форм престижного потребления. Ежегодно значительное число, как горожан, так и сельчан заготавливают мясо говядины и конины и устраивают трапезы для гостей {Наумова, Сагнаева, 2017).
Гостевая трапеза согым басы, по Ф. А. Фиельструпу,- это общее угощение своего аула (Архив ИЭА. Фонд Фиельструпа. Л. 297). И сегодня в больших селах общество разделяется на группы, все члены которых по очереди ходят друг к другу в гости в течение всей зимы. В небольших аулах в совместных трапезах участвуют все семьи поселка. Один раз зимой приглашают всех сватов - самых почетных гостей - согымнын етіне («на мясо согыма»). В сельской местности и городе до сих пор устраивается специальное угощение из мяса зимнего забоя - аруақтардың сыбагасы (букв, «доля, пай аруахов») {Шаханова, 1998. С. 110-111) или шеке беру, предназначаемое предкам-покровителям семьи, рода, на которое приглашаются родственники и близкие преклонного возраста. Главным блюдом данного угощения является шеке (одна из лобных половин головы животного); она преподносится старшему из присутствующих.
На севере й северо-востоке Казахстана гостевые угощения для сверстников носят название омыртца (позвонок). Во время угощения омырпщага шацыру, на которое приглашают в основном сверстников - қурдас, после
503


Колхозники перевозят юрты с осенних пастбищ в поселок
Джамбульская область, Чуйский район
Фото Е. И. Маховой, 1949 г.
Архив ИЭА РАН. № 48376
угощения мясом, пока женщины хлопочут с уборкой и накрыванием стола к чаю, мужчины затевают игру -жілік сындыру (букв.: ломать трубчатую кость). Для этого специально варят целиком бедренную кость - ортан жілік. Во время застолья, срезав с нее некоторое количество мяса, ее передают недавно женившемуся мужчине и требуют ее обглодать (Сураганова, ПМ 2004; ПМ 2006). В перерыве все мужчины по очереди бьют по середине кости правой рукой. Победитель под одобрительные шутки получает от хозяйки сыйлъщ-носовой платок, галстук, рубашку и т.п. {Сураганова, ПМ 2005).
Казахи Актюбинской области - и в городе, и в аулах - зимой приглашают гостей на топатай. Топатай - это целая плечевая кость коровы, она не разрубается, чтобы показать, что хозяин действительно резал скот, а не кормит гостей мясом, купленным в магазине. Топатай разрубают уже во время трапезы и подносят почетному гостю, который выкладывает костный мозг на тарелку и угощает всех присутствующих, начиная со старейшин и особо почитаемых {Попова, 2007. С. 74-75).
С согымом связан обычай раздавать куски мяса согымдық родным и близким. Сегодня из аулов мясо в качестве сыбага беру везут родным в сыром, свежем, вяленом, копченном виде. Сыбага - специально сохраняемое мясо с зимнего забоя для уважаемых, почетных людей, их доля. Выражение сыбага тартты, арнайы сый-қурмет көрсетті, қадірледі означает оказание особого почета и уважения (Толковый словарь казахского языка, 1985. Т. 8. С. 436).
Угощения из мяса зимнего забоя начинаются в зимние месяцы, а завершаются в марте. Лучшие куски согыма обязательно должны были остаться до Наурыза и праздника первого кумыса: их непременно клали в наурыз коже, использовали в праздничной трапезе.
504


ЗЕМЛЕДЕЛЬЧЕСКАЯ ОБРЯДНОСТЬ
Земледелие было издавно известно казахам. По мнению ученых, устройство ирригационной сети, орудия и способы обработки земли, уборки и обработки урожая, земледельческая терминология, а также верования и обряды, связанные с земледельческими занятиями, говорят об общности казахского и среднеазиатского земледелия (Кармышева, 1986. С. 47).
Пахота в разных районах Казахстана начиналась, в зависимости от их географического расположения, с 19 февраля по 20 марта. На юге земледельцы ориентировались на прилет трясогузки. На день пахоты указывали солнечные лучи, через отверстия в войлочном покрытии юрты падавшие в определенную ее зону (Хозяйство казахов..., 1980. С. 249; Кармышева, 1986. С. 55). День начала пахоты, как правило, в один из «счастливых» дней - среду, четверг или субботу - назначали старейшины аула или местный астроном есепши. За день до начала в одном из домов в большом котле варили ритуальную похлебку и выносили угощение на возвышенное место. Туда же созывали старейшин аула. После трапезы хозяин объявлял, что завтра он собирается начинать пахоту; старики давали свое благословение, читали молитвы и обращались к Дикан-баба с просьбой о поддержке. Сохранились сведения, что перед пахотой волам смазывали рога и ярмо маслом для предохранения от сглаза, а в ноздри вливали льняное масло (Кармышева, 1986. С. 56).
На Северо-Западе Казахстана казахи, испытавшие влияние татарских земледельческих традиций, отмечали завершение пахоты праздником са- бан-той, который появился у них в первые десятилетия XX века. В этот день женщины средних лет и молодухи обливали водой возвращавшихся с поля пахарей, а затем резали барана и устраивали общественную трапезу (Кармышева, 1986. С. 61). Сабан-той и в настоящее время отмечается саратовскими казахами как традиционный казахский праздник.
Очистка оросительной сети и рытье новых каналов в южных районах часто приходились на Наурыз, и работавшим приносили наурыз коже и лепешки для общественной трапезы. Хозяйки при этом пели ритуальные песни.
При пуске воды из реки в канал резали жертвенное животное (барана или крупный рогатый скот), которое покупали в складчину все члены общины, орошавшей свои поля из одного тогана (тоган - запруда, канал). Животное закалывали у воды так, чтобы его кровь стекала в воду. Мясо варили в больших котлах тут же, у воды. Окончив трапезу, читали молитву, а затем бросали жребий на очередность полива. В Чимкентской области после пуска воды в головной арык, юноши сталкивали друг друга в воду, вызывая общее веселье (Кармышева, 1986. С. 57). Если плотину прорывало, то после ремонтных работ снова совершали жертвоприношение, но на этот раз следовало резать белую кобылицу (Хозяйство казахов..., 1980. С. 250).
Там, где воду поднимали с помощью чигиря (например, в бассейне р. Тургай, в районах средней Сыр-Дарьи), после его установки и начала полива устраивали празднество с жертвоприношением, играми, скачками волов и песнопением в честь мифического изобретателя и покровителя чигиря Али-Чинара. О происхождении этого мифического персонажа известно 505


очень мало. Исследователи связывают его с чинарой - платаном, из которого, вероятно, изготовлялись отдельные части чигиря, а также отсылают к культу чинары у туркмен. Али-Чинар как покровитель чигиря известен только казахам. Ему молились, считая его посредником между Богом и людьми (Кармышева. 1986. С. 59). Еще в 1970-е годы этнографы слышали песню, зафиксированную наблюдателями сто лет назад-в 70-е годы XIX в.:
Истинный творец чигиря Али-Чинар, Коли не будешь поклоняться Али-Чинару, Поломается твой чигирь.
Если же усердно помолишься Али и Чинару, Всегда бог направит твои дела К успешному завершению.
(Перевод Дж. X. Кармышевой. Кармышева, 1986. С. 57-58; Сейдалин, 1870. С. 238-248.)
Подъем всходов отмечали особым праздником. Так, казахи Центрального Казахстана, когда всходы поднимались на 20-30 см, устраивали празднество кек жагыс. Приносили в жертву скотину и ее кровью окропляли поле, чтобы предотвратить беды и уберечь посевы. Закалывали барана, козу или корову, после трапезы молили Аллаха и Дикан-баба о дожде. Шкуру животного вешали на шесте в качестве оберега. Если не было жертвенного животного, делали особые тонкие лепешки, отваренные в молоке (Хозяйство казахов..., 1980. С. 251; Кармышева, 1986. С. 61).
Существовали общераспространенные способы сохранение посевов от сглаза: на вкопанные в поле жерди надевали череп лошади или верблюда, иногда коровы. Такие обереги можно видеть на приусадебных участках казахов и сегодня.
Жатва в большинстве районов распространения земледелия у казахов не сопровождалась особыми обрядовыми действиями. Однако есть упоминание об обычае, приуроченном к жатве, у казахов нижнего течения р. Чу: из первого сжатого снопа пшеницы они приготавливали коже, а затем выпивали его на общинной трапезе всем тоганом - общиной, которая орошала свои поля из одного канала (Чермак. 1900. С. 19).
Напротив, молотьба обставлялась многочисленными ритуальными действиями. Ток (цырман) казахи часто называли «Дикан-баба», считая, что это будет способствовать успешной молотьбе и умножению зерна. Существовало поверье, что Дикан-баба и Кыдыр могут прийти на кырман, поэтому здесь всегда должны были поддерживаться чистота и порядок. На молотьбу все должны были являться чистыми: в чистой одежде и совершив ритуальное омовение. По тем же соображениям на ток не допускали молодых женщин. На току не разрешалось разводить огонь, чтобы не вызвать пожар. Нельзя было держать воду, чтобы не «притянуть» тучи и дождь, к тому же считалось, что Кыдыр бежит от воды. Для утоления жажды на току держали шалап (айран, разбавленный водой) или жидкую похлебку коже.
По поверьям, Дикан-баба или Кыдыр могли явиться на ток в виде собаки, змеи или непривлекательного человека, поэтому нельзя было гнать с тока забежавшую собаку или заползшую змею. На змею полагалось вы506


лить молоко. Хорошим предзнаменованием было, если змея заползала под кучу зерна, а появление «белой змеи» трактовалось как верный признак появления одного из святых. Если по каким-нибудь знамениям решали, что кырман посетил Дикан-баба или Кыдыр, то устраивали жертвенное угощение -құдайы (Кармышева, 1986. С. 62-63).
Обработанное зерно собирали в кучу, хозяин тока взбирался на нее, утаптывал зерно, затем брал из кучи зерно в деревянную мерку, называемую шара, емкостью около пуда и, держа ее в руках, обходил кучу, ссыпая зерно по ее краю. Затем он брал деревянную лопату и, произнося молитву и двигаясь вправо, прочерчивал черенком лопаты черту параллельно земле посередине кучи зерна, как бы «опоясывая» ее. Это был знак для Кыдыра или Дикан-баба, чтобы они, придя на ток, ходили вокруг зерна, наделяя его своей благодатью. Затем поверх кучи хозяин прочерчивал еще две перекрещивавшиеся линии, концы которых спускались до «пояса». Одна из линий должна была быть направлена к Кыбле. На этой стороне кучи хозяин втыкал в зерно лопату, вилы и метлу черенками вниз. После совершения обряда хозяин садился у кучи зерна лицом к Кыбле, с молитвой брал полную чашу зерна и высыпал его на землю недалеко от кучи. Это была «божья доля», предназначенная для нуждающихся. Считалось, что выделенная «божья доля» очищает зерно от нечистот животных, попавших в него при молотьбе.
Затем совершали обряд окропления тока кровью - цырманды цандау. Каждый хозяин возле кучи зерна резал жертвенное животное - освящал урожай кровью жертвы. Верили, что кровь, впитываясь в землю, передает ей свою благодать. В некоторых местах кровью окропляли и воткнутые в зерно лопаты, вилы и метлы. Мясо жертвенного животного, кровью которого окропили кырман, варили и устраивали торжественную трапезу, на которую созывали жителей аула. Угощение было посвящено новому урожаю и его покровителю Дикан-баба. Казахи, соседившие с узбеками, добавляли к мясу пшеницу и варили элим бопгқа.
Следующим этапом работ на току был подъем кырмана (қырман көтөрү) и дележ зерна, также обставляемые запретами и ритуалами. Для этого выбирался «счастливый» день, все должны были приходить в чистой одежде, совершив омовение и прочитав, по возможности, вечерний намаз. Женщины в этот день категорически не допускались на гумно. Работу проводили ночью, не зажигая свечей и светильников, из опасения сглаза. К дележу приступали в полной тишине и темноте. Хозяин наполнял деревянную мерку зерном и передавал молодому помощнику, который высыпал ее в указанное место. Вторую мерку высыпали в другом месте и т.д. Считали вполголоса. Если весь урожай принадлежал одному хозяину, то урожай ссыпали в мешки, также считая его меркой. Мешки зашивали и увозили домой (Кармышева, 1986. С. 64-65).
В целом обряды и обычаи, обрамлявшие события календарного хозяйственного цикла, отражали традиционную картину мира кочевников-казахов, их архаичные представления о способах воздействия на природные явления. В концу XIX в. все эти ритуалы были в разной степени исламизированы, сопровождались обязательными молитвами, обращением за помощью не только к предкам-аруакам, но и к мусульманским святым.
507


ОБРЯДЫ И РИТУАЛЫ ЖИЗНЕННОГО ЦИКЛА
Обряды жизненного цикла - рождение, свадьба, смерть - основные вехи в биологической и социальной жизни человека. Эти события объединены в особую группу «переходных» обрядов (rites de passage) (Gennep. 1960), знаменующих реальное и символическое перевоплощение человека, его переход в новый статус. Правильный, соответствующий традиционному сознанию жизненный путь мыслился как поэтапное и обязательное прохождение этих пограничных состояний. Земная жизнь воспринималась как непрерывная цепь качественных превращений через метафорическое умирание и символическое возрождение к реальной смерти и к последующему посмертному существованию в качестве духа, с возможным возрождением в потомках. Наиболее сакрализованными семейными обрядами являются так называемые крайние обряды жизненного цикла, маркирующие рождение и смерть человека. Эта специфика обеспечила консервативность данных обрядовых практик и их устойчивое бытование в течение долгого времени.
Содержательное сходство обрядов перехода в культурах различных народов натолкнула исследователей на мысль об универсальности данной традиции. Однако при этом обряды жизненного цикла, несомненно, имеют этническую специфику. Накопленные за многие годы этнографами и историками материалы по казахской культуре убедительно показывают, что единой обрядности жизненного цикла у казахов никогда не существовало, она имела локальные особенности в зависимости от устоявшихся традиций, характерных для того или иного региона. Но при этом комплекс обрядности жизненного цикла на всей территории расселения казахов сохранял в прошлом и сохраняет в настоящее время общую структуру и обязательный набор последовательных этапов, что и позволяет рассматривать его как единую систему.
РОДИЛЬНАЯ И ДЕТСКАЯ ОБРЯДНОСТЬ
Предродовая и родильная обрядность. Рождение ребенка - долгожданное событие. К нему готовится не только сама женщина, но вся ее семья. Поведение беременной женщины, роженицы в первый период жизни ребенка строго регламентировалось предписаниями и запретами. Рождение первого ребенка - своего рода испытание для молодой женщины, доказательство ее репродуктивных способностей, которые, в свою очередь, влияют не только на статус самой женщины в семейно-родственной группе мужа, но и на статус семьи в обществе. Бездетность женщины резко понижает статус семьи и часто становится поводом к разводу супругов, бездетная женщина исключается из ряда обрядовых процессов, связанных, в первую очередь, с обеспечением благополучия беременной женщины, новорожденного, молодых супругов.
В сфере обрядов дородового, родового и послеродового циклов наблюдается повышенная активность женщины. Если в свадебной обрядности поведение невесты, да и молодухи в первое время после свадьбы, достаточно пассивно - всеми ее действиями руководят старшие родственницы мужа, 508


то роль роженицы в обрядах, связанных с рождением и первыми шагами социализации младенца более деятельна. С опытом женщина приобретала элементарные знания о специфике поведения беременной, по уходу за новорожденным, о принципах воспитания детей. По мнению казахов, от исполнения женщиной запретов и предписаний, регламентирующих ее поведение зависели жизнь и здоровье ее ребенка, а, следовательно, благополучие всей семьи. Кроме того, сфера женской религиозности отличается определенной консервативностью в сохранении «доисламских» религиозных норм, так как женский мир в большей мере, чем мужской ориентирован на ближайшее семейное окружение. Оставаясь изолированными в своей семье, женщины следовали и в быту, и в религиозных практиках традиционным нормам.
С давних пор беременные казашки следуют ряду предписаний: не стригут волосы, так как считают, что любыми манипуляциями с ними можно навредить плоду, в том числе сократить жизнь будущему ребенку; с наступлением темноты выходят из дома только в сопровождении кого-либо из старших родственников, прикрывая голову платком, произнося «бисмилля», как сокращенную молитвенную формулу «Бисмилляхи Рахмани Рахим»; не присутствуют на похоронах и избегают встреч с людьми, в семье которых недавно случилось несчастье (Галимова, 2001. С. 267-268, Стасевич, ПМ 2006, ПМ 2018). Все эти нормы поведения относятся к традиционным стереотипам, а следование им еще раз подчеркивает устойчивость и функциональную значимость традиционного мировоззрения. Зачастую современные женщины не могут объяснить содержание и смысл подобных запретов, но ориентируются на «обычай предков», считая, что повторяя устоявшиеся нормы поведения, они обеспечивают себе защиту от вредоносных сил и физических недугов.
По традиции, свекровь по поводу первой беременности своей невестки устраивала угощение (қурсақ шашу, құрсак, той) для ближайших родственниц, которые поздравляли молодуху и приносили ей небольшие подарки.
Среди казахов бытует двойственное отношение к беременным женщинам. С одной стороны, женщин в положении берегли: им разрешалось не соблюдать религиозный пост (ораза), окружающие потакали их прихотям в еде (жерік), считая, что желание беременной женщины - это желание будущего ребенка. С другой стороны, беременные женщины продолжали трудиться по хозяйству, нередко выполняя тяжелую работу, которая негативно могла сказаться на беременности. Только на поздних сроках беременности, обычно за 40 дней до предполагаемых родов, женщину освобождали от домашней работы (Очерки по истории..., 1978. С. 86). Какие-либо болезненные состояния, связанные с беременностью, рассматривались казахами как отклонения от нормы и приписывались проискам вредоносных сверхъестественных существ: албасты, марту или жалмауыз кемпір (Ибрагимов И. И., 1872. С. 121).
Детская смертность в прошлом была достаточно высокой, выживали далеко не все дети. Да и сами роженицы часто умирали от неблагополучных родов. К женщинам, у которых часто умирали дети, отношение было особое: их не приглашали в дом, где была беременная женщина, им запрещалось присутствовать во время родов и тем более прикасаться к новорож-
509


Группа девиц и молодух
Семипалатинская губ., Павлодарский у., Баянаульский район, ур. Шопты-коль.
Казахи аргын каржас
Фото Ф. А. Фиельструпа, 1927 г.
Архив ИЭА РАН. Фиельструп № 2448
денному. По традиционным представлениям казахов, одно присутствие при родах такой «неблагополучной» женщины, в которой «сидит шайтан», могло стать причиной смерти новорожденного или роженицы (Обычаи киргизов..., 1878. С. 56). Если роды затягивались, то время на дознания не тратили, а выгоняли из юрты всех женщин, как правило, оставляя только заранее приглашенную повитуху.
Несмотря на все тяготы, женщины с нетерпением ожидали беременности и рождения ребенка. Рождение многочисленного потомства, достойное воспитание своих детей - вот основное жизненное предназначение женщины в традиционном обществе. Следуя этим установкам, женщина исполняла требуемые обществом социальные роли жены и матери.
Пол ребенка старались угадать еще до его рождения, несмотря на то, что по этическим и религиозным нормам ислама это категорически запрещается делать. По пристрастиям в пище беременной женщины (жерік болу) определяли не только пол, но и человеческие качества будущего ребенка. Предвестником появления на свет мальчика считалось непреодолимое желание будущей матери поесть мясо диких животных: тигра, медведя. А если женщине больше хотелось сладких продуктов, то это расценивали как знак того, что она беременна девочкой.
После четвертого месяца беременности родственники старались, чтобы будущая мать как можно больше находилась в обществе достойных и благополучных людей, так как именно с пятого месяца беременности ребенок начинает шевелиться в чреве матери, а у казахов существовало поверье, что ребенок будет похож на того, кто был рядом с женщиной в тот момент, когда 510


она почувствовала первое движение плода (Толеубаев, 1991. С. 63). Проявление первых движений расценивалось как свидетельство того, что в ребенке «закрепилась» душа (жан) и он стал живым. Именно с этого времени беременная начинала испытывать дискомфорт: плохо спала, впадала в раздражительность, у нее появлялись гастрономические прихоти (Стасевич, 2011. С. 132-133).
Беременная женщина должна была и сама заботиться о себе и своем ребенке - предотвращать возможный сглаз со стороны завистников и бездетных женщин. С этой целью будущая мать носила охранительные амулеты и строго следовала советам старших женщин.
Определенным нормам поведения, которые способствовали благополучному течению беременности и обеспечивали здоровье роженицы и ребенка в первое время после родов, старались следовать все члены кочевой общины. Так, существовало строгое предписание не ходить в дом, в котором есть беременная женщина, без гостинцев, қур қолды, т. е. «с пустыми руками», иначе у нее воспалится горло. Такой же запрет существовал и по отношению к кормящей женщине: нельзя без угощения зайти к ней в дом, иначе у нее воспалится грудь (Коновалов, Шаханова, 1998. С. 10).
Перед родами пожилая женщина из семьи мужа проводит обряд символического очищения роженицы водой и огнем. В ряде семей этот обычай сохраняется и по сей день. В сковороду кладется промасленная бумага и поджигается, две женщины держат роженицу, а третья направляет на нее руками дым, тем самым отгоняя зловредных духов и прося поддержки у духов предков (аруақон).
Профессиональные врачи неоднократно отмечали, что роды у казахских женщин протекают легче, чем у европейских рожениц (Колбасенко, 1889. С. 45-46). Они объясняли это спецификой образа жизни казашек, которые с ранних лет много времени проводят верхом на лошади, вследствие чего у них происходит трансформация костей таза. Казахские женщины могли рожать сидя на корточках, стоя на коленях с наклоном туловища вперед. Если женщина рожала стоя, ее «подвешивали» за подмышки к верхней части юрты. Веревка, широкая тесьма или уздечка, на которой висела женщина во время родов, протягивались от шеста-бакана к решетке юрты. Российские врачи, которых иногда приглашали к казахским роженицам, пытались уложить казашек во время родов. Но казашки всегда наотрез отказывались от этого предложения, считая, что в случае изменения позы ребенок не сможет благополучно родиться («пойдет в зад») (Колбасенко, 1889. С. 47).
В помощь роженице приглашали опытную пожилую женщину - повитуху (кіндік шеше), которая, используя методы народной медицины и различные символические приемы, пыталась облегчить процесс родов. Основным приемом народной медицины было направленное давление на живот роженицы с одновременным давлением на крестец. Его использовали и при самих родах, и для ускорения процесса выхода последа. Российский врач- акушер, И. С. Колбасенко, работавший в конце XIX в. среди казахов, в своем очерке высоко оценил многие приемы казахских повитух.
Традиционные способы родовспоможения, практиковавшиеся казахскими женщинами-повитухами и лекарями, были очень устойчивыми. В пред511


ставлениях казахов, процесс протекания родов зависел большей частью от поведения самой роженицы - от соответствия ее поведения традиционным стереотипам. Впрочем, злые духи и «неблагополучные» люди могли стать причиной трудных родов. Поэтому роженице пытались помочь не только элементарными методами народной медицины, но и всевозможными символическими способами.
Сразу после наступления первых схваток на одежде женщины развязывали все узелки, расплетали ей косы, снимали металлические украшения; в доме, где проходили роды, с посуды снимали крышки, открывали сундуки, развязывали переметные сумы, расплетали арканы. Для облегчения родов приглашали бақсы, мулл, кузнецов, окружали роженицу предметами, которые, по представлениям казахов, имели силу отпугивать злых духов (сабля, плеть, нож, ружье и др.), совершали ритуалы, способствующие скорейшим родам. Обряд жарыс цазан заключался в том, что на огонь ставили казан с едой и доводили его содержимое до сильного кипения. Считалось, что кипящий казан как бы соревнуется с родовыми потугами женщины и приносит ей облегчение (Амантурлин, 1977. С. 109; Коновалов, Шаханова, 1998. С. 13). Чтобы умилостивить духов предков, проводили ақсарбас айтэту-заклание барана с белой головой. К этому способу прибегали во многих трудных обстоятельствах (Толеубаев, 1991. С. 67). С момента рождения ребенка и до первого кормления в доме читали молитву, что также было необходимой охранительной мерой, так как в противном случае новорожденного якобы может покормить грудью злой дух (Коновалов, Шаханова, 1998. С. 20).
После родов повитуха бинтовала живот роженицы широким матерчатым бинтом, накладывая его поверх брюшной стенки. Этот обычай назывался бел тарту («затянуть пояс») (Очерки по истории... 1978. С. 87). Роженицу укладывали на подушки или оставляли в полулежащем положении. Над ней натягивали веревку, на которой развешивали священные книги, «чтобы оградить ее от шайтана» (Обычаи киргизов..., 1878. С. 55). С этой же целью в течение трех дней и ночей в юрте не гасили огня в очаге.
После рождения ребенка основной проблемой становилась не просто охрана (особенно в первое время после родов) новорожденного и его матери от действия вредоносных сил, но и сохранение роженицей своей детородной силы. Казахи считали, что одним из способов лечения бесплодия женщины является перевод недуга на другую женщину. Для этого достаточно украсть послед роженицы, отрезать несколько кусочков от оставшейся части пуповины и съесть их вместе с қуырдак, (жареным мясом) (Толеубаев, 1991. С. 41). Обычно обязанностью кіндік гиегие - женщины, перерезавшей пуповину ребенку,- было захоронение последа роженицы в чистом месте, недалеко от дома. Она и была обязана следить за тем, чтобы до захоронения последа никто к нему не прикасался и не навредил роженице.
Послеродовая обрядность. В первые сорок дней ребенка старались не показывать посторонним людям, не оставлять одного, без крайней необходимости не выносить из юрты; иногда из-за боязни злых духов ребенку давали «плохое» имя, чтобы внимание человека «с дурным глазом» привлекал не сам ребенок, а его необычное имя. Да и сама мать в течение 40 дней старалась поменьше общаться с посторонними и выходить из дома.
512


Ребенок в традиционной колыбели Актюбинская область, п. Карабутак Фото И. В. Стасевич, 2006 г.
Представления о том, что первые сорок дней после родов являются самыми опасными для новорожденного и его матери, имеют широкое распространение, являются универсальными, в том числе и у народов центральноазиатского региона. Вероятно, это связано с тем, что как женщина, пережившая роды, а, следовательно, соприкоснувшаяся с миром иным, так и сам новорожденный, еще не введенный в социум и находящийся ближе к миру иному, чем к человеческому, в течение этого срока находились в переходном периоде обретения нового статуса: женщина возвращалась в обыденный мир в статусе матери, ребенок приобретал статус члена коллектива, признавался «живым» окружающими его людьми. Но эти статусы закреплялись за женщиной и новорожденным только после совершения ряда обязательных обрядовых процедур. Для женщины это были процедуры очищения ее от связи с миром иным, а для ребенка - процедуры приобщения его к миру людей. Во всех этих обрядах основную роль продолжали играть кін- дік шеше и многодетные женщины. После отпадения пуповины, обычно через пять дней, ребенка укладывали в колыбель и совершали обряд бесік той.
Основную роль в этом обряде играла не мать ребенка, а кіндік шеше. Еще в середине XX в. бытовал и другой вид колыбели, который использовали до положения ребенка в бесік. Это колыбель шанкилдік, имела вид деревянной рамы с тканью, наподобие гамака. Ее подвешивали к потолку, обычно на кухне в стационарном доме, в ней ребенок находился до 40 дня, а уже затем его перекладывали в бесік.
Обряд бесік той и в настоящее время является обязательным этапом детской обрядности. Современные родители, даже городские жители, очень положительно отзываются о практике жесткого пеленания и часто растят своих детей в бесік. Во многих семьях колыбель переходит из поколения в поколение, часто первые дети в семье наследуют бесік своего отца.
513


Ритуал Бесікке салу («укладывание в колыбель»)
Южно-Казахстанская область, Толебийский район, совхоз «Алатау» Фото Г. Гройсер, 1992 г.
ЦГА КФДЗ № 2-100360
Традиционно для колыбели готовят обереги - тумар с молитвой; специальной формы лепешку в виде луны, звездочки или колечка, под подушку кладут гребешок, зеркало, нож, спички. Накрывают колыбель семью вещами - платком, одеялом, верхней одеждой бабушки и дедушки, обязательным условием является, чтобы вещи были чистыми и принадлежали добропорядочным многодетным людям. Участники обряда приносят с собой угощение шашу, включающее сладости, сухофрукты, бауырсац. Женщина, которая укладывает ребенка в бесік, сыплет шагиу в отверстие колыбели, со словами «Тышты ма, тышты ма?» («Испражнился ли?»), а дети и молодые женщины подхватывают лакомства. Семантика данной обрядовой практики, по мнению носителей традиции, заключается в предохранении ребенка от запоров, болезней живота, пожелании ему достатка. Также перед положением ребенка в бесік обязательно проводят очистительный обряд окуривания колыбели (аластау), произносят традиционную форму благопожелания с обращением к покровительнице женщин и детей Фатиме, к традиционному образу Умай-эне или слова коранической молитвы. После того как ребенок прошел все ритуальные и практические стадии укладывания в колыбель, часто пожилые женщины разыгрывают обряд скачки, когда самая старшая из них помещает колыбель между своих ног и имитируют скачку на коне.
В прошлом, если дети в семье не выживали, то перед тем, как уложить ребенка в колыбель, его пропускали между ног девяти многодетных женщин, что в символическом плане означало новое рождение этого ребенка, которое совершалось с целью запутать злых духов, преследующих роженицу и детей этой семьи (Толеубаев, 1991. С. 73). Кроме того, этот акт мог быть имитацией рождения ребенка благополучной женщиной, у которой дети выживали, и совершением подобного действия достигалась передача благодати от многодетной женщины «неблагополучному» ребенку.
514


Две молодухи с девятимесячными детьми - мальчик и девочка
Казахстан, ур. Сары-Терек по р. Урджар. Род найман тума
Фото Ф. А. Фиельструпа, 1927 г.
Архив ИЭА РАН. Фиельструп № 2450
Традиционным сознанием была создана целая система охранительных мер, направленных на защиту матери и новорожденного. Чтобы не привлекать внимания злых сил к ребенку, окружающие, даже родители, старались сдерживаться от открытого проявления своей любви к новорожденному, не называли его по имени, в разговорах умалчивали о его достоинствах и красоте.
В обрядах охраны и поддержания здоровья роженицы и ребенка большая роль отводилась всем женщинам кочевой общины. Сразу после рождения ребенка из мяса специально зарезанного для роженицы барана устраивалось угощение (цалжа), которое имело как сугубо практическое, так и ритуальное значение. Собирались родственницы роженицы, ее соседки, преимущественно сверстницы, то есть те женщины, которые вместе с родившей женщиной входили в одну возрастную группу. Приглашенные на цалжа женщины должны были принести гостинцы, в том числе баурсаки, сладости, украшения для роженицы, серебряные монеты, необходимые новорожденному вещи (Коновалов, Шаханова, 1998. С. 21-22). Одним из значимых моментов этой трапезы были манипуляции с шейным отделом позвоночника барана-мойын. Эти кости пускали по кругу среди присутствующих женщин в неразобранном виде. Каждая участница трапезы откусывала кусок мяса с кости, причем первой это делала сама мать младенца, а последней - кіндік шеше, которая должна была полностью обглодать шейные позвонки. Считалось, что только в этом случае ребенок будет также красив, как этот очищенный от мяса отдел позвоночника (Шаханова, 1998. С. 21). Затем кость насаживали на палочку, заворачивали в белую ткань и хранили обычно в течение всей жизни человека. С точки зрения самих носителей традиции, эти манипуляции с шейным отделом позвоночника барана производились для того, чтобы у ребенка быстрее окрепли шейные позвонки и он смог самосто-
515


Мойын (шейные позвонки) - амулет для охраны здоровья ребенка, обычно вешается у кроватки Алма-Атинская область, Кегенский район Казахи албан
Фото Е. И. Маховой, 1947 г.
Архив ИЭА РАН. № 21121
ятельно держать голову {Шаханова, 1998. С. 21; Ажигали, 2001. С. 48 и др.). Как считают исследователи казахской культуры А. В. Коновалов и Н. Ж. Шаханова (1998. С. 22), одной из функций данного обряда было оформление первичной социализации ребенка и подтверждение нового социального статуса матери. В настоящее время первоначальный смысл обрядовой трапезы отошел на второй план, с точки зрения современных казахов, она проводится с целью торжественно отметить рождение ребенка, возвращение роженицы из роддома, поздравить семью с прибавлением.
Особое значение имел обряд шілдехана {шілде күзет в Жетысу) - охраны в первые дни и ночи после родов роженицы и ребенка от действия вредоносных сил. Считалось, что именно на эти три первые ночи после рождения ребенка приходится самая большая вероятность того, что его может подменить демоническое существо - пері. У казахов по отношению к ребенку, имевшему какой-либо физический недостаток, существовало обращение: пері тастап кеткен баласы, что значит «дитя, замененное пери» {Балгим- баев, 1904. № 48).
Вечером в день родов или на следующий день в доме роженицы собирались молодые женщины, молодежь аула, устраивалась трапеза. Одноаульцы собирались 2-3 вечера подряд, пели песни, играли в различные игры и расходились поздно ночью. О смысле этого обряда говорит произносимая женщинами традиционная форма благопожелания родившей женщине: Осындай шілдехана күзеткенде, баланың жасы үзақ болсын («Когда так охраняется [вернее: «осуществляется».-//. С.] шілдехана, пусть будет долгой жизнь твоего ребенка») {Шаханова, 1998 С. 81-82). Всем девушкам, присутствовавшим на шілдехана, сама роженица или женщины из ее семьи раздавали по небольшому подарку (кольцо, серебряную монету) как знак участия в обряде и пожелания многодетности в последующем замужестве {Стасевич, ПМ 2006).
Кульминационный момент наступал после истечения сорокадневья, когда совершались обряды вывода ребенка из этого переходного периода и приобщения к социуму {баланы цырцынан шыгару); с ребенка снимали 516


um кейлек (первая рубашка новорожденного, букв, «собачья рубашка»), заменяя ее повседневной, купали в «сорока ложках» воды, в которой находилось 40 (или 41) цумалац - бараньих катышек, камешков (в настоящее время их заменяют монетами серебристого металла, серебряными украшениями); совершали первую стрижку волос и ногтей. В дом приглашались только женщины, все обрядовые действия с ребенком совершала старшая женщина, иногда это свекровь роженицы, иногда приглашенная пожилая женщина, имевшая многочисленных детей, внуков, славившаяся своей добродетельностью, имевшая навыки домашнего целительства. После завершения сорокадневья ребенка вводили «в свет»: показывали посторонним, выносили из дома. До истечения этого срока ребенка запрещалось целовать даже матери, так как он считался «нечистым» {Шаханова, 1993. С. 138), т.е. еще не принадлежавшим к миру людей и не имеющим четкого социального статуса. Интересно, что и отцу, как представителю мужской части семейно-родственного коллектива, разрешалось приближаться к ребенку и ухаживать за ним только по истечении сорокадневья.
Кроме обрядов, совершаемых с ребенком старшими женщинами и повитухой, существовали различные способы защиты новорожденного от сглаза, наговора, проклятия, практикуемые его матерью: на одежду и колыбель ребенка прикреплялись всевозможные обереги и амулеты; на спине новорожденного мать с целью защиты его от сглаза оставляла отпечаток своей ладони, смазанной сажей из котла; иногда мать одевала мальчика в одежду девочки и наоборот, чтобы запутать вредоносных духов и предотвратить сглаз «неблагополучных» людей. Каждый вечер, перед тем как уложить младенца спать, мать совершала очистительный обряд окуривания колыбели (аластау) и произносила либо традиционную формулу благопожелания, либо слова молитвы, либо обращение к покровительнице женщин и детей Умай или Фатиме (Стасевич, ПМ 2007).
Нельзя забывать и о том, что сама роженица в течение определенного времени обладала, по традиционным представлениям казахов, сакральной нечистотой. Даже новорожденного ребенка первый раз грудью кормила соседка или родственница родившей женщины. А если в семье была кормящая женщина, то предпочитали, чтобы она кормила новорожденного несколько дней. Первые три дня роженице запрещалось подавать мужу пищу, выходить на улицу. Запреты снимались после ритуального омовения женщины. Это омовение обычно совершалось на третий день после родов. Женщина мылась водой, в которой кипятили можжевельник (арша). В традиционном понимании казахов можжевельник считался растением, изгоняющим и отпугивающим злых духов. После этого родившую женщину поили бульоном, а затем снимали натянутую над ней веревку со священными книгами. После этого женщина считалась чистой и снова могла подавать мужу пищу, но к исполнению супружеских обязанностей приступала только через 40 дней, когда, по традиционным представлениям казахов, заканчивалось действие всех запретов, связанных с пережитыми ею родами (Обычаи киргизов..., 1878. С. 55; Коновалов, Шаханова, 1998. С. 23).
Женщина, родившая первого ребенка, приобретала новый статус как в семье, так и в обществе, входила в новое для нее сообщество женщин-ма517


терей. Нетрудно заметить, что ведущую роль в обрядах родильного и по- слеродильного циклов играли многодетные женщины, то есть те, кто, по традиционным представлениям казахов, обладал особой благодатью, а, следовательно, не мог навредить роженице и новорожденному.
Как отмечает А. Т. Толеубаев, особое отношение в традиционном обществе казахов было к женщинам, родившим близнецов, они наделялись высоким символическим статусом. Благопожелания или заклинания, исходившие от них, считались очень сильными. Например, верили, что они обладают особой лечебной силой и способны лечить скот и людей, останавливать массовую гибель скота и нашествие саранчи {Толеубаев, 1991. С. 71). Не только женщины, родившие близнецов, но и обычные женщины-матери после рождения ребенка приобретали новый ритуальный статус, отличный от нерожавших женщин или женщин, дети которых не выживали: им разрешалось, а часто и предписывалось участие в тех обрядах, к которым они раньше не допускались. Это в первую очередь обряды, связанные с рождением и ранним воспитанием ребенка и участием в свадебных церемониях, то есть те обряды жизненного цикла, для которых значимой оказывалась фертильная сила женщины, ее способность к благополучному деторождению.
Еще один шаг социализации ребенка - наречение именем, которое также сопровождается обрядовыми действиями. Имянаречение {ат кою) традиционно рассматривается как важная часть обрядового комплекса по введению ребенка в социум и закрепления за ним нового статуса; кроме того, оно является, по мнению казахов, и символическим конструированием будущей судьбы ребенка. Имя ребенку, по традиции, может дать как старший родственник, например, дедушка, так и молдо (мулла). Он кладет ребенка в полу шапана, а затем шепчет громко (все слышат) в правое ухо: «ты такой-то», а в другое ухо читает суру Корана «такбир». Имянаречение сопровождается обрядовой трапезой и одариванием муллы и старших родственников подарками.
Когда ребенок начинал делать первые шаги, проводили обряд «разрезания пут» {тұсау кесу). Несмотря на региональную вариативность этого обычая, его основная структура и общее семантическое толкование сохраняются в едином ключе. Ножки малышу перевязывали двухцветной (черно-белой) веревочкой из овечьей шерсти {ала-жіп), проводили соревнование в беге среди детей 7-11 лет и победитель, а в некоторых случаях взрослый человек, отличающийся быстротой в ходьбе, перерезал «путы», часто это была «шустрая» пожилая женщина. Всех участников забега одаривали, но самый главный приз получал тот, кто перерезал веревку на ногах малыша. Первые самостоятельные действия ребенка обязательно должны были быть зафиксированы обрядом. Данный обряд трактуется как символическое моделирование предпочтительных качеств ребенка и проецирование его жизненного пути. В современном виде этот обряд включает в себя и практику выбора ребенком знакового предмета из предложенных ему вариантов. Перед ребенком выкладывают несколько предметов - игрушечную машинку, ключи от квартиры, книгу, деньги и т. п. Считается, что от выбранного ребенком предмета зависит его дальнейшая судьба - будет ли он богатым, умным, будет ли иметь свой дом, машину.
518


Женщины с детьми
Казахстан, аул Караоткель, род болатши Фото Ф. А. Фиельструпа, 1927 г.
Архив ИЭА РАН. Фиельструп № 2496
Обряд тусау кесу
Акмолинская область, Зерендинский район. 2017 г.
Личный архив С. Б. Бурбаевой
519


Семья хаджи Касыма Сейханбаева
Семиречье, Лепсинский у., Коктерекская вол., ур. Кемиркудук. Балхаш-Лепсинский аул. Казахи найман садыр
Фото Ф. А. Фиельструпа, 1927 г.
Архив ИЭА РАН. Фиельструп № 2482
Исследователи казахского быта XIX в. отмечали, что казахи - заботливые и нежные родители, а казахские дети сильны, выносливы и проворны. Российские авторы писали, что казахи редко наказывают детей как в младенчестве, так и в более позднем возрасте (Букин, 1883).
До 5-6 лет и мальчики, и девочки воспитывались вместе. Все обряды, совершаемые над детьми в младенчестве, не несут половой специфики. Общее название для младенцев и женского, и мужского пола - нэресте, сэби, бөбек. Некоторые особенности обрядов младенческого цикла для мальчиков и девочек касаются не сути выполняемого ритуала, а деталей. Так, в колыбель мальчиков под подушку укладывали плеть (чтобы стал хорошим наездником), ножик (чтобы отпугнуть злых духов), а девочке - расческу, зеркальце (чтобы была красивой), ножницы (чтобы была искусной мастерицей) (Стасевич, ПМ 2006, ПМ 2007). Младенческая одежда, даже обереги, пришивавшиеся на нее, не имели различий для мальчиков и девочек. Только в годовалом возрасте первые половые различия детей фиксировались в прическе. Один из вариантов различия причесок детей в этом возрасте: после сбривания утробных волос мальчикам оставляли прядь на макушке - айдар, девочкам - по прядке на висках - тулым.
В 5-6-летнем возрасте половая сегрегация детей носила скорее стихийный характер. Она выражалась в постепенном приобщении детей младшего возраста к посильным для них домашним работам. Мальчики помогали 520


мужчинам в уходе за скотом, девочки участвовали в таких женских работах, как приготовление пищи, стирка, уборка, обработка шерсти. Если в семье были и мальчики, и девочки, то уход за малолетними братьями и сестрами входил в обязанности девочек, они укладывали их спать, кормили, выводили на прогулки, играли с ними.
В 5-7 лет мальчикам делали обрезание. По этому поводу устраивали праздник сүндет той. Перед обрезанием мальчику окончательно состригали айдар. После совершения обряда обрезания мальчик становился не просто членом религиозной общины (умма), но и переходил в следующую возрастную группу. (По всей видимости, термин умма равнозначен казахскому понятию қауым - группа людей, собрание, сообщество, община, «народ», происходящему от этого арабского слова.)
Примерно в этом же возрасте (около 7-8 лет) девочкам переставали брить голову и начинали отращивать волосы, а тулым вплетали в косички. Момент первого заплетания кос девочке имел особое значение. По этому поводу устраивали небольшое угощение, а первый раз заплести волосы в косы просили добрую, многодетную женщину, славившуюся своим мастерством в ведении хозяйства и в домашних ремеслах.
Современные обряды детского цикла. Закономерным развитием современной культуры является процесс создания новых обрядовых практик, которые маркируют значимые, с точки зрения, современных казахов, моменты жизненного цикла. В последние годы в казахской обрядовой культуре появился семейный праздник, отмечающий поступление ребенка в школу, который справляется накануне 1 сентября в тех семьях, где есть первоклассники. Он называется тілашар (букв, «открывание языка») и знаменует собой окончание младшего детского возраста, начало школьной жизни. Семья будущего первоклассника перед началом учебного года устраивает обильное угощение, иногда традиционно в два этапа: днем зовут пожилых людей, вечером остальных гостей - соседей, родственников, знакомых. Гости приносят первокласснику подарки, старики дают свое благословение. Главный подарок виновнику торжества приносит кіндік шеше, обычно это всё, что потребуется ребенку в школе: портфель, школьные принадлежности, но часто подарки бывают очень значительными, например, дарят предметы детской мебели, одежду школьнику на несколько лет вперед, велосипед и т.п. Ответный подарок для кіндік шеше не уступает по стоимости ее дарам, самый распространенный его вид - ювелирные украшения. Если материальный достаток семьи позволяет, то для проведения тілашар арендуют помещение кафе или ресторана, приглашают певцов, аниматоров для развлечения детей.
По мнению самих носителей традиции, праздник тілашар прочно вошел в современную казахскую обрядность и завершает цикл обрядовых мероприятий, связанных с рождением и воспитанием детей, хотя сценарий его еще очень прост - по существу это традиционная праздничная трапеза, помимо угощения включающая ритуалы дарообмена и получения благословения - бата от представителей старшего поколения (Ларина, Наумова, 2016. С. 151-154). По тому же сценарию, что и тілашар, отмечают и другие этапы образовательного пути своих детей - окончание школы, поступление в вуз, защиту диплома и т. п. Однако они не оформлены так четко и не распростране521


ны так широко, как тілашар. Их, скорее, можно отнести к благодарственным трапезам по случаю благополучного завершения того или иного жизненного эпизода. Очевидно, что начало учебы осмысляется как самый ответственный момент, начало нового жизненного этапа, который определит дальнейшую судьбу ребенка, и именно он должен быть ритуально зафиксирован, в первую очередь, с целью получения защиты и благословения со стороны духов предков и старших родственников, что, в конечном счете, и обеспечивает легитимность изменения социального и возрастного статуса человека.
До настоящего времени у казахов сохраняются традиционные представления о возрастных классах. Жизненный путь человека измеряется не просто по прожитыми годами, а по пережитым мүшел - двенадцатилетним временным периодам. Каждый мүшел рассматривается как этап жизни, новая ступень, после прохождения которой изменяется поведение человека в соответствии с новым возрастным статусом.
Для ребенка значимым моментом оказывается тринадцатилетний рубеж. Примерно с этого возраста в традиционном казахском обществе начиналось раздельное воспитание девочек и мальчиков. До первого мүгиел и девочки (цыз бала), и мальчики (ер бала // боз бала) считались детьми. И только после тринадцатого дня рождения они переходили в новую возрастную группу девушек (цыз) и юношей (жігіт). С этого времени начиналось настоящее воспитание и подготовка молодых людей к будущей самостоятельной жизни (Стасевич, 2007в. С. 149). После 13 лет следующие циклы составляют каждые 12 лет: 25, 37, 49, 61, 73 и т.д. Причина того, что первый цикл длится 13, а не 12 лет объясняется традиционными представлениями, согласно которым, родившись, ребенок еще не входил в число «живых» в полном смысле этого слова (Толеубаев, 1991. С. 130). Младенец лишь после прохождения определенных этапов, обозначаемых обрядами детского цикла, признавался полноправным членом коллектива «живых сородичей». По традиционным представлениям среднеазиатских народов, обряд разрезания пут, который, как правило, проводился в годовалом возрасте, символизировал переход младенца в «статус “ходячих”, т.е. людей» (Губаева, 2001. С. 166-167).
В настоящее время сложился новый семейный обычай - торжественное празднование мүшел жас. Этот праздник, с одной стороны, опирается на традицию летоисчисления по двенадцатилетнему животному циклу, а с другой, представляет собой новое явление, оформившееся под влиянием современного европейского обычая отмечать дни рождения и юбилеи. Раньше мүшел жас считался опасным годом, несшим угрозу жизни и здоровью человека. Этот комплекс традиционных представлений, связанных с тревожными ожиданиями, сохраняется и в настоящее время. Вероятно, раньше в год мүгиел казахи совершали в семейном кругу жертвоприношение (қүдайы), с целью заручиться поддержкой предков и благополучно пережить этот год. Мүшел жас как личный праздник появился только в наше время. Современный сценарий празднования включает традиционное угощение, получение благословения от стариков и почетных гостей. Считается, что человек, отмечающий мүшел жас, должен подарить что-нибудь из одежды одному из гостей - практика, восходящая к традиции жертвования садақа - традиционной милостыне нуждающимся (Ларина, Наумова, 2016. С. 148-151).
522


СВАДЕБНАЯ обрядность
Брачный союз молодых людей традиционно рассматривался как социальный договор между двумя семейно-родственными группами. Поэтому значительная часть свадебных обрядовых практик направлена на установление и признание легитимности новых родственных связей. Не зря у казахов есть такая поговорка: «Күйеу-жүз жылга, куда - мың жылга», что значит: «зять на сто лет, а сват на тысячу лет». Именно устойчивость родственных связей, лежавших в основе групповой солидарности, обеспечивала в прошлом и обеспечивает до настоящего времени стабильность и жизнеспособность форм семейной обрядности.
Полный комплекс свадебных мероприятий через сватовство с выплатой калыма включал в себя несколько этапов: предварительные переговоры о свадьбе, официальное сватовство, выплата калыма, праздник в доме невесты (қыз үзату тойьі), мусульманский обряд бракосочетания (неке қыю), приезд молодухи в дом мужа (кілин түсіру).
Еще до официальных переговоров о сватовстве родители молодых людей пытались через родственников и знакомых узнать о намерениях семей по заключению брачных союзов. Иногда практиковали предварительные смотрины невесты. Но первый официальный шаг - направление отцом жениха сватов (жаушы, қүда) в дом к родителям предполагаемой невесты. Основной целью этого визита было уведомить семью девушки о планах стороны жениха по заключению брака. Посещение планировалось в счастливые дни, обычно, в среду или в четверг, что должно было обеспечить правильное развитие событий и благополучное завершение начатого дела. Большое значение отводилось иносказанию, а не прямому разговору о свадьбе. Этикет встречи предполагал использование символического языка визуальных образов. Например, у восточных казахов сват одну штанину заправлял за голенище, а другую выпускал на сапог, соблюдая обычай и рассчитывая на то, что отец девушки будет снисходительнее и не откажется от предлагаемого родства (Обычаи киргизов..., 1878. С. 26). Жаушы, как бы заявлял о цели своего визита с порога дома, не говоря об этом ни слова - он сразу проходил на почетное место (тер) и просил постелить көрпе (стеганное одеяло) (Аргынбаев, 19966. С. 158). Как символ-намек он оставлял в доме невесты, спрятав под кошмой, шило. Это должно было стать своего рода извещением о предстоящем событии приезда сватов (Ерназаров, 2003. С. 29).
В случае согласия на брак отца невесты доверенные лица получали подарки - халаты, которые символически назывались шеге шапан (Диваев, 1900а. С. 15), что значит «гвоздь-халат». Само название этого подарка свидетельствует о желании сторон укрепить предварительные переговоры, как бы «пригвоздить достигнутое соглашение» (Аргынбаев, 1973а. С. 2). Сваты делали ответный подарок отцу невесты - одну голову скота или украшения. Этот подарок назывался царгыбау, что дословно означает «ошейник». Девушка символически «окольцовывалась» будущим женихом (Толеу- баев, 1991. С. 16), ее статус менялся на просватанную. Система дарообмена закрепляла предварительную договоренность о браке и новые социальные статусы молодых людей и их семей на этом этапе свадебного обряда.
523


Сваты из колхоза им. Тельмана
Семипалатинская область, Абаевский район Фото Е. И. Маховой, 1950 г.
Архив ИЭА РАН. № 49785
Следующее посещение сватов становилось официальным признанием акта сватовства. Все действия совершались публично, при большом стечении народа. Количество сватов колебалось от трех до двадцати пяти и более человек, в любом случае число их должно было быть нечетным, возглавлял процессию близкий родственник или сам отец жениха. Сваты останавливались в ауле родственников семьи невесты и оттуда посылали извещение о своем приезде. Отец невесты давал распоряжение об установке юрты для прибывающих. И по прибытии сваты в присутствии многочисленных гостей делали официальное предложение о браке (Гродеков, 2011. С. 61). По обычаю, начинались переговоры между сватами и семьей невесты о размерах калыма и сроках его выплаты, о расходах на свадьбу, о приданом, о сроках проведения церемонии бракосочетания.
Закрепляло договор сватовства чтение молитвы и благословения старших (ақ баша), после этого все сваты отпивали воду из деревянной чаши (аяк), а главный сват со стороны жениха объявлял о количестве скота, подаренного семье невесты в честь этого акта (баша аяк) (Аргынбаев, 1973а. С. 3). Со своей стороны, отец невесты приносил в жертву барана белой масти, часто с желтой отметкой на голове (сарқасқа). Сваты опускали пальцы в баранью кровь и давали клятву о нерушимости намерения сторон. X. А. Аргынбаев отмечает, что в более ранние времена в чашу с кровью жертвенного животного главные сваты опускали наконечники копий, что означало «кровосмешение, признак родства» и поочередно выпивали кровь (Аргынбаев, 19966. С. 159). Есть свидетельства, что главные сваты, роди524


тели жениха и невесты, скрепляли договор кровью, делая небольшой надрез на внутренней стороне большого пальца руки и прижимая эти пальцы друг к другу. Этот обряд символизировал, с одной стороны, их будущее кровосмешение, с другой стороны, наказание в случае нарушения данной клятвы {Толеубаев, 1991. С. 16). Так или иначе, все совершаемые сватами обрядовые действия были направлены на подтверждение намерений о заключении брачного союза и закрепление достигнутой договоренности.
С этого момента новые статусы сватов признавались на официальном уровне, начиналась новая линия породнения двух семей. Законность новых родственных отношений подтверждалась ритуальной трапезой. Сватам преподносили специальное блюдо кұйрық бауыр из свежесваренного курдючного сала и бараньей печени. В восточных и северных районах расселения казахи перед подачей куйрық бауыр угощали присутствующих овечьей грудинкой {төстік) (Обычаи киргизов..., 1878. С. 29-30). Блюдо с куйрыц бауыр подается вначале родне жениха, затем родне невесты. Значимость этого угощения подчеркивают слова Н. И. Гродекова: «После этого обряда, жених о своей невесте уже выражается: моя законная жена» {Гродеков, 2011. С. 61). Данные, приводимые П.Е. Маковецким, дают основание говорить и о юридическом значении этого обычая: в случае спора о том, имело ли место сватовство, бии спрашивали, вкушали ли куйрық бауыр и при утвердительном ответе считали факт сватовства доказанным {Маковецкий, 1886. С. 4). Кроме того, казахи наделяли печень большим символическим значением, считая, что именно печень, наряду с головой является местом локализации жизненной силы человека - цут.
В честь завершения сватовства устраивали развлечения и игры. Особым видом развлечений, имеющим явное символическое значение, были игры со сватами женщин из аула невесты. Сватов обливали водой, купали в реке, намазывали их лица мукой, их заставляли петь, играть на музыкальных инструментах, рассказывать истории. Если они отказывались, то должны были откупиться подарками. Таким способом в ритуале имитировалась борьба между брачующимися сторонами, между двумя партиями, бывшими до момента сватовства чужими по отношению друг к другу. По всей видимости, ритуальная борьба двух групп за невесту имеет древние корни, на это указывает наличие схожих обрядовых практик в культуре многих тюркоязычных народов {Новик, 1984. С. 116).
Один из способов общения женщин аула со сватами описывает А. А. Ди- ваев: «...женщины, положив в кожаное ведро грудинку зарезанного барана, урюку и другие сласти, спускают его через верхнее отверстие юрты. Все это сваты берут и едят, а ведро кладут деньги, каждый по своему усмотрению» {Диваев, 1900а. С. 17). А. Т. Толеубаев связывает это действие с культом плодородия, с его точки зрения на это указывает опускание еды через шацырац, который может ассоциироваться с небосводом, использование кожаного ведра {конек) для дойки кобылиц, наличие в составе пищи фруктов и продуктов животноводства {Толеубаев, 1991. С. 17).
Перед отъездом сватов каждому из них преподносили подарки. Если в составе делегации не было отца жениха, то для него передавали в подарок хорошего верхового коня или взрослого верблюда. Через некоторое время
525


Приготовление блюда қуйръщ бауыр для сватов Актюбинская область, п. Карабаз
Фото И. В. Стасевич, 2006 г.
сторона невесты по приглашению семьи жениха наносила ответный визит с целью знакомства с родней и получения части калыма. Многие обрядовые действия и развлечения повторялись.
Особое значение на этом этапе досвадебных приготовлений имел обычай жертвоприношения в честь предков с целью получения их благословения. При невыполнении этого об¬
ряда, по народным поверьям, невеста могла заболеть и даже умереть. Обычно отец жениха сверх оговоренного калыма давал стороне невесты одно животное мужского пола в качестве подарка (өлі тірі). По мнению А. Т. Толеубаева, этот «подарок» предназначался как живым, так и мертвым предкам (Тол еу баев, 1991. С. 18). Это животное закалывали в честь аруақов (духов предков) и устраивали трапезу для уважаемых пожилых людей рода в доме ближайшего родственника семьи невесты. Таким образом, посредством жертвоприношения и обрядовой трапезы семья невесты получала своего рода разрешение на заключение брака от аруацов и здравствующих старейшин рода.
Следуя нормам казахского адата, после уплаты основной части калыма жених имел право посещать свою невесту. Иногда первое официальное посещение (урын бару} было и первым знакомством будущих супругов. В поездку с женихом отправлялись от трех до десяти человек, их снабжали многочисленными подарками для родни невесты, среди них была и одежда, и десятки метров различной ткани, и продукты, включая сухофрукты и сладости, и множество мелких подарков для подружек невесты и снох семьи. Жених через своих товарищей дарил будущему тестю кобылу, которую привязывали у входа в юрту. Сам же жених старался избегать контактов с отцом невесты. Для него ставили отдельную юрту в отдалении от аула. Провожатые жениха отправлялись к дому невесты и объявляли о его приезде. Во время пребывания в ауле невесты жених постоянно должен был одаривать окружающих, особенно женщин, которые принимали самое активное участие в подготовке свиданий жениха и невесты. Такого рода подарки могут быть рассмотрены как своего рода штраф за посещение представителем чужого рода дома невесты.
По возможности отец невесты должен был организовать урын той, сопровождавшийся угощением гостей, увеселениями и играми молодежи.
Кульминация посещения женихом своей невесты - ночные свидания молодых. Вопрос о добрачных сексуальных отношениях невесты и жениха остается спорным, сведения очень противоречивы. Авторы XIX - начала XX в. в своих описаниях быта и нравов казахов практически не раскрывают эту тему. Известно, что целомудренности невесты в традиционном обществе 526


придавали большое значение. Жених, убедившийся в первую брачную ночь в порочности невесты, мог потребовать у ее отца возврата калыма, а саму девушку вернуть в семью (Стасевич, 2007а. С. 182).
Свидания жениха и невесты проходили в доме отца девушки. Для них на правой половине юрты стелили постель и отгораживали ее обрядовой занавеской шымылдъщ (Толеубаев, 1991. С. 19). Жениха в дом к невесте приводили снохи семьи, жены старших братьев невесты. На пути в дом будущего тестя жениха ожидали преграды, дорогу перегораживали предметы, через которые, по представлениям казахов, нельзя было переступать, их нельзя было ломать и портить - бақан (шест, использующийся при установке купольного круга юрты - шаңырақа. и укладывания кошм в верхней части остова юрты), желі (длинная веревка или балка для привязывания молодняка, жеребят и дойных кобыл). Поэтому жениху оставалось только дать выкуп женщинам за устранение этих препятствий. Жених на пути к невесте преодолевал еще ряд барьеров. Сюжетную линию этого преодоления можно представить как пересечение границы миров, где в роли главного персонажа выступает жених (Ерназаров, 2003. С. 45), поэтому его путь наполнен испытаниями. В результате символического противоборства и преодоления препятствий жених добывал невесту, конечный положительный результат заложен в ритуале.
Перечень основных препятствий на пути жениха, за устранение которых он должен был давать подарок-выкуп приводит в своей работе А. А. Диваев (Диваев, 1900а. С. 21): за вручение руки невесты жениху при тайном приезде (қол устатару, за устранение с пути лежащей старухи, притворяющейся мертвой (кемпір өлді); за открытие верхней части юрты (бақан салды); за то, что прогоняют «рычащую собаку», которую изображает женщина, сидящая у порога юрты (ит ырылдар)-, за удаление лежащей за спиной невесты женщины (артында жатар); за объятие невесты (уыз кушақтару, за постановку юрты (шаңырак көтерер) (цит. по: Ерназаров, 2003. С. 45).
Борьба двух групп за невесту, партии жениха и партии невесты, четко прослеживается в обряде тартыс, наполненном ритуальными состязаниями, в том числе словесными и песенными поединками и имитацией похищения девушки. Если этот обряд проводился во время первых посещений женихом невесты, то победа могла достаться и стороне невесты, но в конечном итоге всегда побеждала группа молодых людей, представителей стороны жениха, и невеста выдавалась победителям.
Первый раз, переступая порог дома тестя, жених три раза кланялся, оказывая уважение арупқам этого дома, а также отцу и матери невесты (Обычаи киргизов..., 1878. С. 41; Алтынсарин, 18706. С. 110). Мать невесты угощала жениха кумысом или молоком, благословляя его. Затем жених совершал обряд приобщения к дому, он выливал растопленный жир в огонь очага (Алтынсарин, 18706. С. ПО). После этих обрядов мать невесты удалялась за ширму к своей постели.
Молодые женщины, находившиеся рядом с невестой, получали подарки от жениха за то, что приоткрывали для него занавеску (гиымылдык ашар), готовили постель (те сек салар), за то, что разрешали ему пожать руку невесте (қол устатар) и погладить ее по волосам (шаш сипатар). После это-
527


Свадебный обычай Кемпір өлді - «старуха умерла»
Казахи
Фото Н. В. Нехорошева
Туркестанский альбом по распоряжению туркестанского генерал-губернатора генерал-адъютанта К.П. фон Кауфмана I-го/сост. А. Л. Кун, М.И. Бродовский иМ.А. Терентьев. В 4 ч., в 6т. СПб., 1871-1872. Ч. 2: этнографическая, т. 1-2: Туземное население в русских владениях Средней Азии
го женщины удалялись и молодые оставались наедине (Аргынбаев, 1973в. С. 7). По правилам, жених не должен был склонять невесту к интимной близости, молодые люди могли разговаривать и даже спать рядом, но первая брачная ночь должна была пройти только после основных свадебных торжеств. Еще до рассвета, пока родители невесты спали, жених должен был уйти в свою юрту.
Обычно жених не задерживался в ауле невесты больше трех дней. При отъезде он уходил из аула пешком, его провожали аульные женщины и девушки. Время второго приезда жениха наступало через полгода, а в третий его приезд устраивали собственно свадьбу. Жених привозил оставшуюся часть калыма, шаңырсщ для новой юрты, дверные косяки (босага) и половину необходимых кошм (Гродеков, 2011. С. 66). Отец жениха посылал скот для свадебного пира. Сторона невесты, в свою очередь, завершала подготовку приданого девушки, куда обязательно входили основные конструктивные детали свадебной юрты, предметы внутреннего убранства, большое количество нарядов для молодой жены, постель, посуда, скот, богато декорированный свадебный головной убор невесты сэукеле, цена на который нередко доходила до нескольких тысяч рублей серебром. Размер и состав приданого зависел от имущественного состояния отца невесты, от договора между семьями будущих супругов. Приданое девушки часто уравновешива-
528


Свадебный обычай Сач сипади (шаш сипату) - «глажение волос»
Казахи
Фото Н. В. Нехорошева
Туркестанский альбом по распоряжению туркестанского генерал-губернатора генерал-адъютанта К.П. фон Кауфмана 1-го / сост. А. Л. Кун, М.И. Бродовский и М. А. Терентьев. В 4 ч., в 6 т. СПб., 1871-1872. Ч. 2: этнографическая, т. 1-2: Туземное население в русских владениях Средней Азии
ло цену выплаченного за нее калыма, а иногда в богатых семьях даже превышало его. Размер калыма был еще и показателем престижа семьи невесты: чем лучше воспитана девушка, чем она красивее, чем достойнее ее род, тем калым больше. Калым поступал в полное распоряжение отца невесты и сливался с его имуществом. Но бывали случаи, когда часть уплаченного калыма переходила в приданое невесты. Такое происходило, если семья невесты была не в состоянии подготовить для нее достойное приданое. Такая передача скота или подарков от семьи к семье рассматривалась как ситуация унизительная, в первую очередь для самой невесты и ее родителей, так как нарушала принятый принцип дарообмена {Стасевич. 2011. С. 51).
Жених ждал приглашения от отца невесты и объявления, что все готово к свадебному пиру {цыз узату тойы). Обычно свадьба проводилась в конце лета, в начале осени. Семья жениха отправлялась в путь за невестой. Гостей со стороны жениха возглавляла его мать. Они везли многочисленные подарки родственникам невесты, снохам семьи, молодым женщинам и девушкам, участвовавшим в подготовке свадебных мероприятий. Специальный подарок - «плата за молоко матери» (сут ацы) - предназначался матери невесты.
Еще до начала свадьбы устанавливали юрту для молодоженов (отау катеру). Большую роль при постановке юрты играли многодетные, счастливые в браке женщины, одна из них поднимала купол юрты (шаңыраң),
529


Свадебный обычай - осмотр жениха
Казахи
Фото Н. В. Нехорошева
Туркестанский альбом по распоряжению туркестанского генерал-губернатора генерал-адъютанта К.П. фон Кауфмана I-го / сост. А. Л. Кун, М.И. Бродовский и М. А. Терентьев. В 4 ч., в 6 т. СПб., 1871-1872. Ч. 2: этнографическая, т. 1-2: Туземное население в русских владениях Средней Азии
другие занимались установкой жердей, покрытием остова кошмами. Мать жениха раздавала подарки женщинам за их труд, одаривала всех участников процесса за смотрины новой юрты (отау көрімдік), кроме того, в честь установки свадебной юрты в жертву аруақам приносили барана и его мясом угощали всех женщин. В угощении участвовал и жених со своим дружком (Аргынбаев, 1973в. С. 9). Возведение новой юрты воспринималось как символическое конструирование микрокосма, создание нового мира для молодой семьи и, конечно, такое мероприятие должно было получить поддержку духов предков.
К вечеру в этой юрте женщины готовили свадебное ложе для молодых. Так же, как и при первом посещении невесты, жениха ожидала своего рода борьба и всевозможные препятствия на пути к брачному ложу. Женщины, занимавшиеся приготовлениями, так же, как и в прошлый раз, получали подарки как своего рода откуп от жениха. Основное отличие состояло в том, что в этот раз молодые официально начинали супружескую жизнь в своей юрте. После первой брачной ночи, после подтверждения невинности невесты, начинался праздничный пир, который сопровождался национальными играми, развлечениями, состязаниями. Конечно, устроить такие развлечения, выставить дорогие призы победителям могли только состоятельные семьи, менее обеспеченные семьи организовывали скромные свадебные мероприятия.
530


Очень важный момент, подчеркивающий, что девушка должна покинуть дом своего отца, будучи уже в статусе жены - проведение мусульманского обряда бракосочетания {неке ҳыю) в ее родном ауле, в доме ее отца. Этот обряд, исполняемый в целом по канонам ислама, имел и региональную специфику, например, использование так называемой «венчальной воды» {неке суы). В эту воду добавляли сахар и соль. По сведениям, приводимым Н. И. Гродековым, в воду опускали монеты и кольца, мулла освящал ее дуновением и лишь затем жених и невеста отпивали по глотку, что символизировало их единение {Гродеков, 2011. С. 70). Совместное отпивание молодыми венчальной воды, по всей видимости, должно было закрепить брачный союз.
За несколько дней до отъезда молодых, невеста с подружками обходила дома всех родственников, прощаясь с ними {қыз танысу). Родственники, в свою очередь, вручали девушке подарки, украшения, одежду, ковры {Алтынсарин, 18706. С. 114; Ибрагимов, 1872. С. 143; Гродеков, 2011. С. 73 и др.). Есть упоминание, что в более ранние времена невесту носили из юрты в юрту на ковре или белом войлоке {Левшин, 1832. С. 105). Вполне вероятно, что этот обычай связан с символическим величанием новобрачных, а также с апотропеической (предохранительной) функцией белого цвета {Толеубаев, 1991. С. 20-21).
В день отъезда молодых приданое показывали сватам, разбирали и готовили к перевозу свадебную юрту, сторона жениха и невесты еще раз обменивалась дарами, преподносили подарки и жениху с невестой, которые уже переходили в новый социальный статус.
В костюме переход к статусу замужней женщины {келін) для девушки маркировался в первую очередь головным убором сэукеле. Традиционно молодая жена продолжала носить сэукеле, по крайней мере в торжественных случаях, в течение года после замужества. И только после истечения этого срока она имела право надеть головной убор замужней женщины - кимешек. До этого времени в обычное время молодая женщина покрывала голову платком. В этот год молодуха при удачном стечении обстоятельств должна была родить ребенка, по сути, пройти «женское посвящение», приобрести новый статус женщины. Уже с момента беременности социальный статус невестки в семье ее мужа значительно повышался, ибо беременность и рождение ребенка доказывало, что молодая женщина способна выполнять предназначение жены-матери. Таким образом, ношение сэукеле как бы подчеркивало нахождение молодой женщины в переходном периоде ее жизни - от девичества к материнству.
Переезд молодухи в дом своего мужа - ответственный момент, ведь с уходом одного из членов семейно-родственной группы с ним могло уйти и счастье, и достаток всего коллектива. Видимо, этими представлениями объясняется обычай, когда кто-либо из семьи «берет кусок мяса или другой пищи, завертывает его в лоскуток и обводит два или три раза над головой молодой, чтобы домашнее счастье не ушло вместе с нею» (Обычаи киргизов..., 1878. С. 42).
Свадебный караван старались отправить в путь в один из счастливых дней недели. Сопровождали молодуху ее мать, снохи семьи и близкие род-
531


Казахский национальный обряд «Проводы невесты». Республиканский семинар органов ЗАГС
Казахстан, г. Гурьев (Атырау)
Фото О. Свидина, 1991 г.
ЦГА КФ № 3-28600
Обряд қыз узату - увоз невесты из дома родителей Актюбинская область, п. Хобда Фото И. В. Стасевич, 2018 г.
532


ственники. При подъезде к аулу мужа молодуха и сноха останавливались и ждали встречавших их женщин и девушек. Остальные гости, включая мужа, отправлялись в аул без остановок. Женщины из аула семьи жениха начинали разбирать приданое и заниматься установкой свадебной юрты.
Встречавшие молодую жену женщины и девушки накидывали на нее свадебный занавес шымылдық и вели пешком в аул, поддерживая под руки, так чтобы ее не увидели старшие родственники мужа. Пожилые женщины осыпали молодуху шашу (баурсаками, конфетами, сахаром, мелкими монетами), произнося благопожелания. Присутствующие должны были собирать все, что разбрасывалось в качестве шашу, как священное, приносящее счастье (Аргынбаев, 1973в. С. 14). С этими же представлениями о возможности приобщиться к счастью молодых связан обычай раздачи лоскутков материи (жыртыс). Такие лоскутки нельзя было использовать в утилитарных целях, их хранили как реликвию. Подобный же обычай есть и в погребальной обрядности: жыртыс, полученный на поминках пожилого, праведного человека, по мнению носителей традиции, должен передать своему хозяину положительные качества и долголетие покойного.
Один из основных обрядов этого этапа - знакомство молодухи с родственниками мужа (беташар). Он проходил в юрте свекра, куда в свадебном наряде приводили молодуху и где она вначале совершала обряд приобщения к очагу, выливая растопленный жир в огонь под руководством свекрови. Затем певец-импровизатор начинал петь песню, знакомя молодую женщину со всеми родственниками, давая наставления в будущей семейной жизни. Молодуху с двух сторон поддерживали молодые замужние женщины, ставшие уже матерями, обычно снохи этой же семьи. После каждого представления певец приоткрывал свадебное покрывало, показывая лицо молодой, которая, в ответ на приветствие, кланялась. Этот обряд, как и многие другие, проводимые в ауле мужа, должен был на символическом уровне закрепить новый статус молодой жены, ввести ее в род мужа. Родственники, присутствовавшие на смотринах, одаривали молодую семью подарками.
После свадебного пира (үйлену тойы) родственники молодухи, получив подарки, уезжали домой. Согласно обычаю, молодая женщина не имела права посещать семью своих родителей до рождения первого ребенка. Во время этого посещения ее отец был обязан выделить для нее особую часть имущества (енші).
После заключения брака личная свобода женщины заметно ограничивалась по сравнению с девичеством, на нее налагался ряд поведенческих запретов. Все интересы женщины после брака должны были быть подчинены интересам новой семьи. Запреты в поведении и новые нормы этикета, которым следовала замужняя женщина, были следующие: женщина была обязана избегать и не называть по имени отца мужа, ей запрещалось называть имена братьев мужа, она должна была подбирать для них подходящие прозвища, даже имя самого мужа женщине запрещалось произносить, ей приходилось заменять личное имя мужа нарицательным (например, от агасы - «хозяин огня») или называть его отцом своих детей (Самойлович, 1915. С. 164). Молодая невестка должна была полностью подчиняться свекрови, слушать ее наставления и выполнять все домашние и хозяйственные
533


Приезд невесты в дом жениха Актюбинская область, г. Хромтау Фото И. В. Стасевич, 2006 г.
Встреча невесты старшими женщинами в доме жениха
Актюбинская область, г. Хромтау
Фото И. В. Стасевич, 2006 г.
работы, на которые та ей укажет. Кроме этого, келін (невестка, сноха) соблюдала ряд обязательных этикетных норм в каждодневном поведении: она была обязана раньше всех просыпаться по утрам, готовить чай, приветствовать старших родственников, всегда вести себя скромно, не вступать первой в разговор, а только отвечать на заданные вопросы (Стасевич, 2011. С. 54-56).
534


Обряд беташар в ресторане Актюбинская область, г. Хромтау Фото И. В. Стасевич, 2006 г.
Бата - благословение старших родственников после обряда беташар Актюбинская область, г. Хромтау
Фото И. В. Стасевич, 2006 г.
Среди обрядов жизненного цикла казахов свадебная обрядность считается наиболее подверженной влиянию современных форм культуры. Несомненно, в советское время произошло заметное упрощение обрядового оформления брака, получили распространение, так называемые студенческие и комсомольские свадьбы. В последние десятилетия, на фоне общего процесса возрождения национальной культуры, который повлек за собой
535


Свадебный салон. Костюмы невесты
Южно-Казахстанская область, г. Шымкент Фото И. В. Стасевич, 2014 г.
известную актуализацию традиционных ценностей, многие традиционные институты и практики начали вновь воспроизводиться. Современный свадебный обряд казахов как в сельской местности, так и в городской среде сохраняет традиционную структуру: сватовство-сговор, период свиданий жениха и невесты, собственно свадьба. По сути, за последние 100 лет изменилась не структура обряда, а ритуальное наполнение отдельных его этапов, традиционная процедура их оформления заметно упростились по сравнению с «классическим» вариантом, зафиксированным исследователями культуры казахов в XIX - начале XX в. Однако при известной стабильности нельзя не отметить ряд новаций, возникших как естественная реакция культуры на социально-экономические изменения и общую глобализацию. Главное содержание новаций - символизация определенных обрядовых действий, стандартизация сферы дарообмена, превращение в сферу доходного бизнеса производства атрибутов свадебной обрядности, прежде всего, приданого и праздничных костюмов в национальном стиле (Стасевич, ПМ 2018).
В последние годы плотно утвердилась мода на ношение невестой национального свадебного костюма - длинного платья с оборками или платья европейского покроя, украшенного национальным орнаментом, и головного убора сэукеле, Конечно, современное сэукеле уступает по сложности конструкции и декору историческому прототипу, однако его знаковый потенциал исключительно высок. Сам факт возвращения в свадебный обряд, наиболее модернизированный из всех обрядов жизненного цикла, традиционного головного убора, пусть и в редуцированном виде, говорит о несомненном интересе современной молодежи к национальному костюму как символу своей культуры.
536


ПОГРЕБАЛЬНО-ПОМИНАЛЬНАЯ ОБРЯДНОСТЬ
Анализ погребально-поминальной обрядности показывает, что данная традиция, по сравнению с другими обрядами жизненного цикла отличается известным консерватизмом - многие элементы местной в диахронической перспективе доисламской системы верований сохраняются именно в погребально-поминальных верованиях и представлениях. Возможно, это связано с тем, что правильное традиционно устоявшееся исполнение именно погребально-поминальных мероприятий обеспечивало, в представлениях носителей традиции, посмертное существование души умершего и поддержку духами предков живых потомков, что в социуме, ориентированном на традиционные ценностные установки, рассматривалось как гарантия стабильной жизни для общества в целом.
У казахов, как и у многих народов, существовал и существует до настоящего времени обычай подготовки к смерти. В последние часы жизни умирающего рядом с ним находились его родственники, близкие люди. По традиции, на пороге смерти умирающий мусульманин должен был произнести ьиахада, если он не в состоянии это сделать, то слова свидетельства о вере говорил мулла или один из родственников. Перед смертью мужчина должен был отдать необходимые распоряжения: назначить наследника, разделить имущество. Завещание оглашалось, а иногда записывалось в присутствии муллы, аксакалов и родственников. Жена вместе с детьми и другими женщинами находилась в юрте умирающего. Но пока не стали заметными очевидные признаки приближающейся смерти, плача женщин почти не было слышно. Жена должна была сидеть совершенно тихо и не плакать (Обычаи киргизов..., 1878. С. 46).
Первая женщина, заметившая момент смерти, возвещала об этом громким выкриком. Жена и близкие родственницы неистовствовали: рвали на себе волосы, царапали лицо, грудь, выкрикивали бессвязные слова (Балаубаева- Голяховская, 1928. С. 19). Вдова умершего издавала нечленораздельные крики, пыталась выбежать из юрты, на месте ее удерживали три-четыре человека. Остальные женщины плакали, поочередно бросались на грудь друг другу и причитали. Вдова начинала причитать только после того, как утихнет первый взрыв эмоций. Причитания прерывались выкриками, возгласами и плачем, в промежутках между причитаниями женщины выли и стонали без слов.
Мужчины вели себя иначе. Первый заметивший признаки смерти мужчина должен был прочесть молитву - одну из сур Корана, обычно, Йа син («Действительно, Мы оживим мертвых ...»). Остальные следовали его примеру. И только после этого и среди мужчин «начинался плач, объятия и причитания» (Балаубаева-Голяховская, 1928. С. 19).
Как правило, между смертью человека и погребением его тела проходило от одного до трех дней. Эти дни, пока тело умершего не было предано земле, оказывались наиболее нагруженными запретами и рекомендациями в поведении вдовы и ближайших родственников покойного.
После первого обмывания родственники переносили тело покойного, независимо от того, умер мужчина или женщина, в правую (мужскую) часть юрты (оц жақ), отгораживая ее от жилого пространства занавеской или 537


циновкой. Иногда тело помещали в отдельную юрту, специально поставленную для этих целей. Юрту, в которой кто-либо умер, казахи называли царалы үй (буквально - «черный, траурный дом») или түл қалган үй («овдовевший дом»), а юрту, где находилось тело умершего до похорон,-киіз үй (буквально - «юрта»). Правая половина юрты является не только мужской частью жилого пространства, но и местом, предназначенным для чужого человека, для гостя. Перенос покойного в правую половину юрты свидетельствовал о символическом отделении его от социума и о переводе его в статус «гостя». Характерно, что здесь же, на правой половине юрты, находились просватанная девушка, молодые, женщина в момент родов - персонажи обрядов, которые на ограниченный промежуток времени становились де- социализованными и наделялись статусом маргинального лица - «чужого», «гостя» в своей семье {Коновалов, 1997. С. 63). В устоявшемся выражении- вопросе о том, через сколько дней после смерти покойный был похоронен, покойный называется гостем: Қашиа күн қонақ болды? («сколько дней гостил?») {Толеубаев, 1991. С. 113). Как сообщает И. И. Ибрагимов, если покойного не хоронили в день смерти, то оставляли его «на ночлег» (түнету) и «считали его за гостя, убивали для него барана, даже и двух, на қонақ асы (“угощение гостю”) и собравшиеся на похороны люди съедали их, прочитав какую-нибудь молитву за упокой души умершего» {Ибрагимов, 1872. С. 150). До настоящего времени у казахов существует угощение, даваемое до похорон - қонак, асы, а дни, когда тело находится в доме, называют rço- нацтыгы (днями «гостевания»). Некоторые считают, что эта пища подается в честь гостей, пришедших на похороны; другие под словом қонақ («гость») понимают самого покойного {Толеубаев, 1991. С. 112; Стасевич, ПМ 2018). Покойный пребывал в статусе «гостя», «чужого» в течение всего времени проводов его души в мир иной, до того момента, когда после окончательных годовых поминок приобретал статус предка {аруак,).
До сегодняшних дней существуют этикетные нормы оповещения о смерти {естірту). Человека, который пришел с извещением, как это и принято, зовут в дом, предлагают выпить чая, начинают беседовать с ним. Пришедший должен выбрать момент, подходящий для того, чтобы сообщить о несчастье. Если умер пожилой человек, то говорят о его кончине практически сразу, так как такая смерть естественна и вполне ожидаема, а если умер молодой человек, то говорить об этом не торопятся, при сообщении о несчастье употребляют иносказательные фразы, например, шаңырац күлады, что в дословном переводе означает «шанырак упал». Смысл традиционных естірту и состоял в том, чтобы слушающий без прямого объяснения сам догадался о смерти близкого человека, некоторые естірту могли даже не включать словесного текста, а состоять только из музыкального ряда.
Как уже отмечалось, после наступления смерти мужчины жены и родственницы покойного начинали плакать и причитать. Е. Ковалев так описывал женщин, находящихся рядом с покойным до начала всей погребальной церемонии: «...все они (вдовы и сестра покойного.-Авт.) имеют страшный вид: распущенные черные как смоль волосы клочьями торчали в разные стороны, на макушке головы они были прикрыты у жены - небольшим черным платком, у сестры - белым. Надетые на них шелковые халаты и бе538


лые рубашки были разодраны до половины живота; их лица и груди были исцарапаны ногтями. Запекшаяся черными струйками кровь придавала им еще более ужасный вид. Дико и бессмысленно уставив глаза в пространство, покачиваются ... женщины корпусом в разные стороны... царапают кожу на лице и руках и издают дикие нечеловеческие вопли» (Ковалев, 1894. С. 305). До дня похорон женщины-жена и близкие родственницы умершего практически не спали, а нередко и не ели, постоянно находясь рядом с его телом. Обычай, согласно которому вдова обязана была истязать себя - царапать лицо, руки, грудь (бет жырту) как один из самых экзотичных и запоминавшихся, неоднократно описывался этнографами XIX - начала XX в. (Левшин, 1832, Ч. 3. С. ПО; Алтынсарин, 1870а. С. 118; Ибрагимов, 1872. С. 150; Даулбаев, 1881. С. 104; Гродеков, 2011. С. 214; Катанов, 1894. С. 24; Кустанаев, 1894. С. 48; Лавров, 1904. С. 39 и др.). Ритуальный плач с нанесением себе телесных увечий нередко носил искусственный характер, женщины специально доводили себя до состояния эмоционального транса, как того требовал обычай. Женщины не просто проявляли собственные чувства, а вели себя так, как предписано традицией, демонстрировали окружающим то поведение, которое те ожидали увидеть от них, и считали правильным. За время существования традиции сложился телесный канон - идеальный образ того, как должна выглядеть женщина, оплакивающая смерть своего мужа. Уже в первый день траура вдове покойного крепко перевязывали живот, ей давали мало пищи, по ночам не давали спать, не стригли ногти. Этнографы отмечали, что им доводилось видеть женщин, серьезно заболевших в результате усердного оплакивания покойного мужа. Если вдова отказывалась от предписанного традицией поведения, то родственницы покойного имели полное право исправить ситуацию и сами наносили вдове порезы на лицо, руки и грудь. Известны случаи, когда вдовы инсценировали самоистязания и мазали лицо и тело кровью убитых животных. Даже если присутствовавшие на церемонии оплакивания осознавали искусственность поведения вдовы, инсценировавшей горе из-за утраты супруга, они не акцентировали на этом внимания. Главным оказывалось соблюдение традиционного этикета (Стасевич, 2011. С. 144).
Вдовы говорили: Басым қар алы, бетім жаралы, что означает «в трауре лицо мое поцарапано» (Кастанъе, 1911. С. 91). Г. И. Спасский отмечает, что жена, «более всех прочих его (умершего.-Авт.) любившая, исцарапывает ногтями все лицо свое и повторяет то при всяком почти приезде стороннего человека» (Спасский, 1820. С. 163).
Во время плача вдова и близкие родственницы покойного (дочери, сестры, мать) находились или на женской половине юрты, или в половине противоположной от входа, и сидели спиной к дверям и лицом к решеткам юрты (Ковалев, 1894. С. 305; Ибрагимов, 1876. С. 57). Таким образом, женщины оказывались стоявшими или сидевшими спиной к очагу. В повседневной жизни это крайне нежелательно, поскольку именно очаг в представлении носителей традиции считался символическим центром юрты. Исполняя плач, женщины подпирали бока руками и накланялись туловищем вперед (Гродеков, 2011. С. 214). Эта поза совершенно недопустима в обычной жизни и приравнивается к серьезному нарушению этикетных норм.
539


Применительно к женским причитаниям (как погребальным, так и свадебным) в источниках встречается употребление терминов жоцтау и дауыс. Лексема дауыс в казахском языке по своей семантике соответствует жоцтау {Жанпеисов, 1989. С. 68). Но если дауыс употребляется по отношению и к женским, и к мужским плачам, то жоцтау - только по отношению к женским причитаниям. Мужчины, близкие родственники умершего, оплакивали покойного, стоя у юрты, где находилось тело, встречая приезжавших на поминки гостей. На обратном пути с кладбища, когда мужчины подходили к дому умершего, они начинали свой плач, а женщины, заслышав их, начинали причитать. Женские причитания отличаются от мужских плачей и по структуре, и по языку. Женские тексты более объемные и логически законченные по сравнению с мужскими плачами, которые представляют собой, как правило, отдельные фразы - обращения, адресованные покойному: Бауырым-ай, бауырым-ай (что дословно означает: «О ты, печень моя»; «О, мой родной») {Диваев 1897. С. 182; Катанов, 1894. С. 24; Басилов, Кармышева, 1997. С. 88). Причитания женщин индивидуальны, они выражают эмоции и горе от потери супруга конкретной женщины, пересказывают события жизни покойного, по которому исполняется причитание. В то же время строгая организация текстов женских причитаний (устоявшиеся формульные выражения, повторяющиеся мотивы) позволяет говорить о существовании единой поэтической традиции причитаний у тюркоязычных кочевников Центральной Азии {Стасевич, 2011. С. 161-162).
Казахи полагали, что до момента погребения тела душа умершего нуждалась в защите и охране. Рядом с покойным, особенно ночью, всегда находился кто-либо из родственников или соседей. Чаще всего ночь с покойным проводили женщины: вдова и ближайшие родственницы умершего. Помещение, где находилось тело, всегда оставалось освещенным. Ночные сидения около покойника у казахов назывались күзет, т.е. «охрана» {Толеубаев, 1991. С. 91). А. Толеубаев проводит параллель между этим обычаем и обычаем охраны ребенка в первые дни и ночи появления его на свет с целью предотвратить возможную подмену ребенка демоническим существом. Современные казахи склоны рассматривать традицию охраны тела покойного скорее как оказание уважения и почета умершему {Стасевич, ПМ 2006, ПМ 2018). Но и сам покойный представлял опасность для живых. Ч. Валиханов писал, что если поминки были совершены не по правилам, то дух умершего становился «врагом и вредным» {Валиханов, 1961. Т. I. С. 472). Неизвестный автор XIX в. сообщает об обычае казахов: «У двери никто не сядет - боятся, что покойник придет и убьет их» (Сей сказ ..., 1879. Цит. по: Басилов, Кармышева, 1997. С. 103).
«Охранительные» меры имели двусторонний характер и были направленны как на защиту души покойного, особенно в первые дни после смерти, до момента погребения тела, так и на защиту живых от самого покойного. Эта двойственность определила двунаправленность погребально-поминального ритуала. С одной стороны, действия исполнителей направлены на разрыв границы между миром живых и миром мертвых, что является необходимой помощью покойному в достижении иного мира. С другой стороны, получает развитие тенденция к укреплению границ между мирами как гарантии безопасности живых.
540


«Следуя предписаниям ислама, покойного необходимо похоронить в день смерти, а если человек умер вечером или ночью - на следующий день. Среди мусульман существует убеждение, что одним из благодеяний является "как можно скорейшее предание трупа земле” на ближайшем мусульманском кладбище» (Хисматулин, Крюкова. 1997. С. 35). Однако казахи откладывали похороны на несколько дней - обычно, как уже упоминалось, на три дня. Похоронить покойного, не дождавшись его родственников и близких, приравнивалось к нанесению кровной обиды. Родственники, не успевшие по каким-либо причинам приехать на похороны, могли в течение всего времени траура посетить семью умершего, его могилу, помолиться за его душу и главное - преподнести подарки (скот, одежду), которые рассматривались как обязательная материальная помощь семье усопшего. В честь прибывавших родственников устраивали угощение бата оцыр. название которого происходит, по-видимому, от бата оцырга. что значит «посвященная покойному молитва, благопожелание» (Леваневский. 1895. С. 90; Басилов. Кармышева. 1997. С. 107-108). Как подчеркивает Г. Загряжский, если кто-либо из родственников не посетит в период траура семью умершего и не выразит соболезнования, он нанесет «кровную обиду; и никто из родных покойного никогда не будет в юрте нарушившего этот обычай» (Загряжский. 1873).
Семья покойного не принимала участия в подготовке похорон, она была занята оплакиванием. В доме умершего не готовили пищу в течение трех дней; и семью, и прибывавших гостей кормили родственники или соседи. Вдова не имела права есть в присутствии чужих людей и угощать их. Она, как и близкие родственницы покойного, ела отдельно, ночью (Загряжский. 1873; Подварков. 1879. С. 50). Этот запрет связан с верой кочевников в регулярное посещение духом умершего своего дома в течение определенного времени. Такие посещения предполагали неизбежность его контакта с домочадцами, и в первую очередь с женой. По-видимому, носители традиции считали, что через женщину, связанную брачными узами с покойным, вернее через приготовленную ею пищу, дух умершего мог нанести вред окружающим. Н. Шаханова предполагает, что именно в этих «контактах» и заключается причина устранения вдовы от приготовления пищи (Шаханова. 1998. С. 112). До совершения определенных обрядовых действий вдова считалась находившейся в состоянии ритуальной нечистоты и обязана была следовать ряду запретов в своем поведении, в том числе и в приготовлении пищи. С другой стороны, у нас есть свидетельства, что запреты на приготовление пищи в доме умершего снимались после переноса юрты, где умер и находился до погребения покойный, на другое место (Гродеков. 2011. С. 213-214; Кастанъе. 1911. С. 88). Тогда оказывается, что запрет на приготовление пищи в доме умершего объясняется нечистотой самого помещения, где находилось тело покойного. На том месте, где лежал покойный, земля разрыхлялась и засыпалась сверху новой, или же разводили огонь и выжигали это место (Диваев. 1897. С. 184; Обычаи киргизов..., 1878. С. 49).
Трапеза крнац асы всегда проводилась в юрте соседей или родственников и никогда в юрте покойного. Еще до момента смерти из помещения, где находился умирающий, выносили все продукты и утварь. Это было связано с представлениями, согласно которым в момент кончины Смерть (ангел Аз-
541


Похороны бая
Кзыл-Ординская область, г. Кзыл-Орда. 1926 г. РЭМ №6101-77
раил) режет человека, как животное. Кровь умирающего доходит до половины стен помещения, затопляет находящиеся там вещи, пищу, утварь. Поэтому, по мнению самих казахов, считалось грехом есть пищу, оставшуюся в юрте умершего. Если почему-либо в момент смерти в помещении оставались продукты и посуда, то продукты выбрасывали, а посуду тщательно мыли или же разбивали и выбрасывали (Обычаи киргизов..., 1878. С. 49; Катанов, 1894. С. 23).
Обязательными обрядами перед погребением являются обмывание тела покойного и облачение его в саван. Как и многие другие обычаи, подготовка тела к погребению было делом коллективным, еще раз подчеркивавшим важность социально-родовой организации казахского общества. Об- мывалыциков выбирали из представителей дальней родни, свойственников, родственников по материнской линии, друзей и сверстников покойного. Известны случаи, когда возникали конфликты и споры, если кого-то из родственников или близких умершего не допускали к этому обряду. Обмывание тела всегда расценивалось как богоугодное дело (cayan балады), участие в этой процедуре подчеркивало социальное положение человека в семейнородственной группе.
После обмывания тела, покойного обряжали в саван. Затем занавес, отгораживающий тело от остального пространства юрты, могли снять. Тело, покрытое саваном, заворачивали в ковер или в войлок и в таком виде несли на кладбище.
До выноса тела покойного совершали обряд выкупа грехов дәуір алу (иногда его называют ысцат, фидия), подробно описанный И. Ибрагимовым: «один из ближайших родственников умершего приводит верблюда, лю542


бимую лошадь или какую-нибудь другую скотину... и перекидывает повод через труп, спрашивая муллу или ходжу, приглашенного для погребения: берет ли он на себя грехи покойного, сделанные им с 12-летнего возраста до такого-то (поименовывает число лет исполнившихся покойному). Такой вопрос он повторят до трех раз: этот обряд называется даура. Ответ со стороны муллы получается конечно утвердительный. Тогда родственник снимает с трупа переброшенный повод и отдает животное мулле» {Ибрагимов, 1872. С. 150-151). Несомненно, что этот обряд имеет доисламские корни, его суть заключается в переносе грехов умершего первоначально, видимо, на животное, позднее на другого человека, и таким образом покойный становился безгрешным и чистым перед Богом. В настоящее время этот обряд практически повсеместно объявлен не соответствующим нормам шариата и не выполняется. Служители мусульманского культа запрещают его проводить, апеллируя к исламским представлениям, что каждый человек сам должен ответить перед Богом за свои грехи. Основным исламским элементом погребальной обрядности является чтение заупокойной молитвы жаназа, которая в современной обрядности заменила обычай дәуір алу. Суть обрядового действия остается неизменной - прощение грехов, долгов и всех обид покойному со стороны живых сородичей. Однако цель прочтения заупокойной молитвы заключается еще и в обращении к Аллаху, быть милостивым к умершему и дать ему место в раю. Основным отличием между обрядом чтения жаназа и обрядом дәуір алу является то, что в нем не происходит добровольной передачи грехов и долгов покойного одному из присутствующих, собравшиеся только заверяют друг друга в том, что умерший безгрешен перед Богом и не имеет неоплаченных долгов перед живыми.
Перед прочтением заупокойной молитвы всем почетным гостям от имени покойного раздают подарки, деньги, лоскуты ткани (жыртыс) в качестве благодарности за участие в его проводах на тот свет. Более ранняя форма обычая раздачи жыртыс - разрывание на лоскуты одежды покойного, умершего в почтенном возрасте и отличавшегося праведным образом жизни. Такие лоскуты, по мнению казахов, обладали частицей благодати умершего. В качестве подарков присутствующим раздавали и одежду покойного. Раздача вещей умершего {иісі сіңген киімі - «вещей пропитавшихся запахом покойного») в прошлом была чуть ли не основным моментом похорон.
Перед выносом тела обращали внимание на его состояние. Открытые глаза, не застывшее тело, особенно подвижная шея, расценивались как негативные знаки, указывавшие на возможность скорой смерти кого-либо из родственников покойного. Действенным методом охранить себя от действия «неблагополучного» покойного считалось вбивание гвоздя в то место, где лежало тело умершего.
В момент выноса тела из юрты женщины жарили на масле лепешки с целью «накормить» душу умершего запахом масла. Нередко по сторонам двери становились невестки дома, как бы провожая покойного. Если умерший был пожилым человеком, то проводили садакуз шашу~ осыпание тела сладостями.
Следуя предписаниям ислама, на кладбище идут только мужчины, женщины не принимают участие в церемонии погребения независимо от того, хоронят мужчину или женщину. Однако для XIX в. есть свидетельства
543


Похороны женщины
Целиноградская область, Атбасарский район, с. Каратар. 1967 г. РЭМ № 9385-17
об участии казахских вдов в церемонии погребения мужа: «... потом несут его (покойного.-Авт.) к могиле, в сопровождении плачущих жен и шеста с черным платком» {Терещенко, 1853. С. 72). Сходные сведения можно обнаружить в работах А. И. Левшина, В. В. Радлова и М. Лаврова: «Везут его (покойного.-Авт.) на верблюде к могиле в сопровождении родственников и плачущих женщин, с навязанным на длинном шесте черным платком, вместо знамени» {Левшин, 1832. Ч. 3. С. 110-111); «... женщины с воем и криками ... провожают усопшего до самой могилы» {Радлов, 1989. С. 314); “... женщины идут сзади покойника, оглашая воздух плачем и воплями ...” {Лавров, 1904. С. 39). Во время похорон султана Дарма-Сырима, его тело, водруженное на верблюда, до самой могилы сопровождали «жены, дочери и служительницы, певшие печальные песни» (Погребение..., 1864). Ряд авторов указывают на то, что женщины, принимавшие участие в похоронной процессии, сопровождали траурные символы семьи. Возможно, что объяснение рассматриваемой традиции, которая имеет явное доисламское происхождение, следует искать именно в обычаи изготовления семьей покойного траурных символов, в том числе ритуального заместителя умершего {тул), забота о котором становилась обязанностью вдовы. Но, так или иначе, эта практика не имела широкого распространения, и, руководствуясь нормами ислама, тело умершего на кладбище провожают исключительно мужчины.
По традиции, казахи старались хоронить умерших на родовых кладбищах, как правило, расположенных вблизи зимовок {цыстау), территории которых находились, в отличие от летних пастбищ, в родовой собственности. Могилы предков - неотъемлемая часть пространственного континуума казахов-кочевников. Они выполняли ряд функций, в том числе, ориентировали человека в пространстве, указывая на источники воды, близость поселения,
544


Современное кладбище
Актюбинская область Фото И. В. Стасевич, 2007 г.
место отдыха, служили также маяком для путника, то есть превращались в некие материальные объекты, структурирующие пространство (Ерназаров, 2003. С. 141). В настоящее время принцип родовой организации кладбищ ушел в прошлое, захоронения на кладбищах, расположенных рядом с поселками, производятся вне зависимости от родовой принадлежности умершего. Однако, если покойный перед смертью выразил желание быть похороненным рядом с могилами своих предков, то семья старается всеми силами исполнить его волю.
Конструкция могилы, как и раньше, зависит от структуры почвы. Преобладают два вида могильных ям - с подбоем и со ступенчатым профилем. Надмогильный памятник стараются установить к сороковому поминальному дню, самый поздний срок - годовщина. В традиционной культуре казахов существовала практика маркирования могил предметами - так, на мужском захоронении оставляли копье с привязанными к нему конской гривой или лентами, плеть, седло, лук со стрелами, на женской могиле устанавливали бацан (шест, использующийся при установке купольного круга юрты и укладывания кошм в верхней части остова юрты) или кереге (часть решетчатого остова юрты), детское захоронение отмечали колыбелью (см., например, Левшин, 1832. С. 112—113; Алтынсарин, 1870а). Каждый из этих предметов нес свою символическую нагрузку, тесно связанную с повседневной и духовной жизнью человека, а после его смерти становился своеобразным знаком, маркирующим его последнее пристанище.
В день похорон проводят поминальную трапезу (царасы), читают молитвы, раздают подарки присутствующим. В качестве даров выступают отрезы ткани, одежда, незначительная сумма денег. В прошлом, от имени покойного его родственники раздавали скот, специально предназначенный для этих целей.
545


Надмогильные памятники на современном кладбище Актюбинская область, Уильский район
Фото И. В. Стасевич, 2018 г.
После церемонии погребения тела умершего объектом ритуала становился заместитель покойного - его символическое изображение тул. Самый распространенный вариант конструирования антропоморфного облика покойного - вертикально поставленная подушка, одетая в халат и чалму умершего. Во время перекочевок тул сопровождала вдова, она же причитала возле него. Обычай изготовления тул уходит корнями, по меньшей мере, в древнетюркское время (Абрамзон, 1946. С. 5-9; Шишло, 1975. С. 248-260; Стасевич, 1997. С. 86-90; Стасевич, 2003. С. 80-85). Символическое изо546


сражение покойного находилось на мужской половине юрты. Тул обычно ставился только по умершему мужчине, но известны случаи установки траурных символов и по умершей женщине. Эти примеры были редки и, как правило, связывались с именами жен и дочерей известных и почитаемых в народе людей.
В традиционной казахской культуре траурными символами могли стать боевые пика и копье (найза) с привязанными к ним траурными флагами или платками. Пику, копье или шест устанавливали в мужской части юрты так, чтобы конец проходил сквозь кошму наружу, и оставляли их в таком положении в течение года, то есть на весь период траура. Вдова причитала возле них по покойному, сопровождала их, как и тул, во время перекочевки.
Пику-найзу, копье или шест с белым платком ставили, если умирал старый человек, с черным платком - по умершему мужчине, если ему было менее 40 лет и с красным - если умершему 20-25 лет (Алтынсарин, 1870а. С. 120; Обычаи киргизов..., 1878. С. 49; Диваев, 1897. С. 185-187; Рычков, 1772. С. 29; Фиельструп, 2002. С. 134, 179-180). К концу XIX в. зависимость цвета траурного флага от возраста покойного сохранялась только в среде рядовых кочевников. В случае смерти знатного, известного и почитаемого в народе человека, цвет траурного флага определялся, в первую очередь, цветом его знамени.
Вопрос о ритуальном назначении траурных символов семьи покойного остается дискуссионным. В этнографической науке сложилось мнение, что символические заместители покойного являются вместилищем души умершего (Абрамзон, 1946. С. 5-9; Шишло, 1975. С. 250; Толеубаев, 1991. С. 109). Кроме того, А. Толеубаев предполагает, что вместилищем души покойного или его заместителем могли быть «не только “болван” или кукла», но и принадлежавшие покойному вещи: пика, конь и т.п., объединенные общим названием тул: тул-ат, тул-қатын, тұл-найза, тул-дуние («тул-конь», «тул-женщина», «тул-копье», «тул-вещь») (Толеубаев, 1991. С. 107-108). Они составляют единую группу, причем в ту же категорию входит и вдова покойного - тул-қатын. В.Н. Василов и Дж.Х. Кармышева предлагают другую интерпретацию: «...копье, как и водружавшийся на могилах шест, символизировало путь души умершего на небо...» (Басилов, Кармышева, 1997. С. 101). Интерпретация тул, так и остальных траурных символов могла иметь вариативный характер.
Практика изготовления тул вплоть до современности сохранилась в нормативной культуре казахов Монголии и Российского Алтая. Основу тул как и прежде составляет одежда умершего, его личные вещи (оружие, седло) (Октябрьская, ПМ 2018). Предметы, находившиеся в личной собственности умершего, по принципу метонимии традиционно являлись ритуальными заместителями человека.
Традиционно у казахов поминальными рубежами считаются третий день (день похорон, уши), седьмой (жетісі/жетілік), сороковой день (қырқы) и год (жылы/ас). Важно подчеркнуть, что жылы и ас не равнозначны. По замечанию С. Е. Ажигали, «жылы и ас, как по времени, так и по значению не всегда совпадают. Ас - как торжественные годовые поминки делают только в память заслуженных людей, доживших до 60-70 лет. Обычно ас 547


приурочивают к осени, когда скот жирный - поэтому его нередко отмечают ранее годовщины (по прошествии полугода и более)» {Аджигалиев, 1992. С. 108). В некоторых областях Западного Казахстана поминают умершего на сотый день после его смерти (жузГу Эти числа составляют традиционный набор, общий для всех тюркских народов и применяющийся для структурирования различных процессов. В погребально-поминальной обрядности седьмой, сороковой день и год отмечены не только собственно поминанием покойного, но и другими значимыми событиями. Считается, что на седьмой день после погребения у покойного выпадают волосы, на сороковой день - зубы, мясо человека отделяется от костей, а к концу года высыхают его кости {Толеубаев, 1991. С. 129-130; Мустафина, 1992. С. 155). Сорок дней в юрте покойного горели светильники или свечи, которые зажигали вдова или дочь умершего, а в случае их отсутствия - сыновья {Катанов, 1894. С. 23). Светильники зажигали на закате солнца и ставили в передней части юрты, у правой стороны от порога (Обычаи киргизов..., 1878. С. 52; Валиханов, 1961. Т. I. С. 113). Полагали, что «до сорока дней дух умершего посещает свою юрту ... для того каждый день до зажжения свечи в сумерки отворяют дверь, наполняют одну чашку кумысом и в дверях постилают белую кошму, готовят прием для покойника» {Валиханов, 1961. Т. I. С. 113).
Нетрудно заметить, что те же самые числа (3, 7, 40) значимы и в родильной обрядности казахов. Сравнительные материалы позволяют сделать вывод - тюркоязычные кочевники представляли смерть симметричной рождению - по временной структуре период «перерождения» души покойного соответствовал годовому циклу социализации ребенка {Губаева, 2001).
Сам поминальный обряд является продолжением похоронного. Интенсивность проведения общественных поминовений умершего понижалась по мере удаления от дня похорон. Основной акцент переносился на обязательные каждодневные оплакивания покойного домашними - женами, матерью, дочерями, продолжавшиеся до окончания годового траура. После этого поминание и оплакивание умершего меняли характер и происходили только в строго определенные календарной обрядностью дни, когда покойного поминали не персонально, а уже вместе с другими умершими родственниками. Днями поминовения, освященными мусульманской традицией, считались пятница {жума) и религиозные праздники: Ораза-айт и Курман-айт.
Окончательные - назовем их условно годовые - поминки отмечались у казахов обычно только по мужчинам. Для женщин, имевших большой авторитет в обществе, пользовавшихся при жизни уважением мужа, асы иногда тоже совершались, хотя и без скачек и состязаний. Никаких знаков, свидетельствовавших о смерти женщины, в юрте не ставили {Алтынсарин, 1870а. С. 121; Плотников, 1870. С. 137).
Ас старались провести в конце лета или в начале осени, в богатых семьях он продолжался неделю, а иногда и больше. Юрты на время поминок устанавливали полукругом, перпендикулярно линиям ям, выкопанных для котлов. В середине полукруга дверью на юг ставилась юрта покойного (обычно старшей жены - байбіше или той жены, в юрте которой он умер) с траурным символом - флагом. Иногда на юрту покойного вывешивали его одежду, кольчугу, оружие. Прибывшие гости размещались строго в соответ-
548


Подготовка к проведению поминок
Ала-куль, а. Канагата Маканчева
Фото Ф.А. Фиельструпа, б. г.
Архив ИЭА РАН. Фиельструп № 2702
Женщины на поминках
Ала-куль, а. Канагата Маканчева Фото Ф. А. Фиельструпа, б. г.
Архив ИЭА РАН. Фиельструп № 2704 549


ствии с родом, каждый род занимал отдельную юрту или несколько юрт. (Леваневский, 1895. С. 91; Аничков, 1897. С. 208).
Уже к XIX в. ритуальная составляющая годовых поминок ушла на второй план, основной акцент был перенесен на общественное значение подобных масштабных мероприятий. Масштаб поминок зависел, в первую очередь, от социального и экономического статуса, как самого покойного, так и его семьи. Скачки, состязания, народные игры сопровождали поминки по людям почтенного возраста, заслужившим признание и уважение в обществе.
Во время завершающих годичных поминок пику, копье или шест с траурным флагом преломлял тот, кому надлежало жениться на вдове (Диваев, 1897. С. 186). Этот обряд назывался «переламывание копья» (цара-цалау найза) и проходил после окончания поминальной трапезы. Во время церемонии жена и дочери покойного сидели под покрывалом, плакали, сопротивлялись переламыванию найзы (Обычаи киргизов..., 1878. С. 53). Право преломить найзу предоставлялось наиболее уважаемому представителю рода, как правило, старику, который приводил с собой мужчину - претендента на роль будущего мужа вдовы. Он и ломал найзу по приказу старика. Этнографы XIX в. так описывали этот обычай: заранее выбранный человек снимал с любимой лошади покойного парадное седло, сбрую и его одежды, бывшие на седле во время церемонии. Старик, приглашенный отдать распоряжение о преломлении найзы, садился на почетное место в передней части юрты и приказывал будущему мужу вдовы переломить найзу. Вдова и дочери, схватившись за древко пики, защищали ее, пытаясь помещать происходившему. В это время несколько молодых людей на конях становились снаружи юрты и крепко держали верхушку найзы. Будущий муж вдовы, находясь в юрте, охватывал древко посередине и переламывал его. «Тут поднимался такой вой, плач, стон, что нельзя ни описать, ни вообразить» (Обычаи киргизов..., 1878. С. 53-54; Диваев, 1897. С. 6-7; Кастанье, 1911. С. 72; Катанов, 1894. С. 23; Алтынсарин, 1870а. С. 121). Человеку, ломавшему копье, хозяйка юрты дарила новый халат (Катанов, 1894. С. 23; Слюз, 1862).
Бывали случаи, когда найзу или траурный шест сгибали, сжигали вместе с флагом или просто втыкали в могилу умершего (Андреев, 1795-1796. С. 79; Катанов, 1894. С. 23). Разборка тул поручалась родственникам семьи умершего. После совершения обряда все мужчины покидали юрту и разъезжались по домам, а в юрте покойного собирались женщины и причитали.
За разбором и уничтожением тул, сжиганием траурного флага, переламыванием пики-найзы следовал обряд снятия траурной одежды с вдовы, что означало конечный момент всего погребально-поминального ритуала, завершение проводов души умершего в мир иной. Именно в этот момент впервые за весь период траура звучало напоминание о том, что потеря хозяина дома замещена его сыном, а вдова вновь может выйти замуж. Формально с этого времени сын покойного (или его опекун) вступали в права хозяина юрты. Женщины, окружавшие вдову, обращались к ней со словами: «Не плачь ты, молодая, будет тебе плакать, хорошая молодуха. Ах ты, смерть, всегда людей разволнуешь! Теперь, молодуха, будет уже плакать, перестань ... Много 550


хороших людей умирало и о них много также пели песен. Хотя и убедительно просили Бога, но ни разу мертвого Он не делал живым. Умирают цари, богатые, богатыри, большие и малые... Не плачь же больше! ...» (Записано А. А. Ивановым. Готовицкий, 1889. С. 221). Вдова переставала причитать и плакать. С этого времени в силу входил запрет на оплакивание покойного.
После завершения аса с близких умершего снимались все запреты и ограничения. Родственники покойного распределяли его имущество и вступали в права наследования. Семья возвращалась к обычному ритму жизни.
Современная погребально-поминальная обрядность претерпела ряд изменений по сравнению с «классическим» вариантом. Как уже говорилось выше, захоронение родственника на родовом кладбище уже не является обязательным, традиция изготовления ритуального заместителя покойного, установки траурных символов практически повсеместно ушла в прошлое, как и практика самоистязания вдовы и чрезмерно эмоционального прощания с покойным. Мобильная связь, интернет заметно упростили способы общения и передачи информации, доступность автотранспорта позволяет близким достаточно быстро прибыть на похороны. Тем не менее между смертью и похоронами, по традиции, проходит 2-3 дня, проводятся все необходимые обрядовые мероприятия, этот факт еще раз подтверждает, что общая структура погребально-поминального комплекса обрядов сохраняется. Одежда покойного уже не играет той важной символической роли как в прошлом, присутствующим на похоронах, участникам обряда обмывания раздают в качестве подарков новые покупные халаты, платья, головные уборы и только самые близкие родственники, при желании, забирают себе вещи покойного как память о нем. Изменился и вид традиционного жыртыс, вместо лоскутов ткани, теперь раздают носовые платки или тюбетейки мужчинам и головные платки или небольшие полотенца женщинам. По словам современных казахов, если раньше из кусочков ткани шили курпе, постилочные коврики, то теперь этого никто не делает и жыртыс лежит «неприкаянно», а это считается плохой приметой, поэтому ткань заменили «полезными» вещами.
В последнее время со стороны официальных исламских институтов ужесточился контроль над меню поминальной трапезы. Теперь запрещены всякие излишества, например, салаты, колбасы, фрукты. На стол ставят национальные блюда: бауырсақ, жеті нан, сухофрукты, май, цаймац, тары, талцан, бывают конфеты, обязательно подают чай и бесбармац (ет). Рекомендации по меню поминальной трапезы можно увидеть на информационном стенде в мечети.
С целью сокращения расходов на поминальный стол, в настоящее время происходит совмещение третьего и седьмого поминальных дней. Часто умершего хоронят именно на третий день, когда и устраивают самую главную поминальную трапезу, после нее гости начинают разъезжаться по домам. В седьмой день поминать умершего собираются только самые близкие родственники и те, кто не присутствовал на похоронах. Но на годовщину вновь собирают большое количество приглашенных. К этому времени на могиле уже обязательно должен быть установлен памятник, большинство старается установить надмогильный памятник до сорокового поми551


нального дня. Несмотря на то, что представители официальных исламских институций советуют устанавливать скромный надмогильный памятник, на кладбищах над погребениями последних лет продолжают устанавливать обелиски с портретным изображением покойного, памятники с купольным завершением, типа кумбез и квадратные оградки из силикатного кирпича и каменных блоков.
До настоящего времени похороны и поминальные мероприятия рассматриваются казахами как общественное дело, основанное на экономической и социальной взаимопомощи и поддержке. Эти принципы остаются среди основных ценностных ориентиров и еще раз подчеркивают роль в культуре казахов семейно-родственных связей.
* * *
Обряды жизненного цикла казахов в целом сохраняют свою традиционную структуру. Модернизация коснулась отдельных этапов обрядности, не изменив ее основной направленности.
В сегодняшней казахской культуре темпы изменений обрядности значительно выше, чем в традиционной культуре, которая была ориентирована на воспроизведение устоявшегося веками образца. Тем не менее существующая потребность обрядового оформления основных этапов жизненного цикла человека обеспечивает актуальность воспроизведения основных традиционных практик и создание новых на основе переосмысления традиционных образцов. Основной функцией обрядовых практик в настоящее время является коммуникативная, обеспечивающая не только повседневное общение между семейно-родственными группами, но и передачу религиозного опыта.
Можно выделить основные моменты модернизации обрядовых практик. Наблюдается процесс значительной символизации, переход обрядов на уровень социально значимых трапез, подтверждающих и закрепляющих новые статусы в рамках семейно-родственной группы, семантическая составляющая обрядовых мероприятий уходит на второй план, следование традиционным канонам рассматривается молодым поколением как уважение старших, что в обществе, сохраняющем до настоящего времени патриархальные устои и разветвлённую социальную и родовую организацию, вполне закономерно. Часто рациональность побеждает традиционный символизм, сроки проведения обрядовых практик варьируют в зависимости от обстоятельств.
В рассуждениях об обрядовой культуре акцент переносится на современную форму «традиционности», которая, далеко не всегда, соответствует «классическому» варианту конца XIX - первой трети XX в. Следование традициям рассматривается молодым поколением как часть национального самосознания, принадлежности к одной нации, культуре. В результате, сегодня существуют две линии воспроизведения традиционных практик: старшее поколения большей частью ориентируется на «воспоминания», которые транслируются в семье из поколения в поколение, молодежь формирует свое знание о традиции из сведений, полученных от стариков, и из средств массовой информации, включая современную публицистику и сеть Интернет.
552


ИГРЫ И РАЗВЛЕЧЕНИЯ
Игры и развлечения сопровождали все семейные и общественные праздники казахов, они были непременным атрибутом жизни молодежи и детей и в повседневной жизни. Особенно многообразными были игры на асах - торжественных годовых поминках по заслуженным аксакалам, дожившим до преклонного возраста. Они в обязательном порядке включали конные скачки разных видов, конные и пешие состязания, борьбу, многочисленные молодежные развлечения. Приуроченность игр к погребальным обрядам и поминкам известна многим народам и, по мнению исследователей, свидетельствует о роли игр как канала коммуникации между миром живых и миром мертвых {Тендрякова, 2015. С. 45-47). Кроме того, игры воспринимались и как состязания между племенами и родами, собравшимися на поминки по уважаемому человеку.
В форме и содержании игр и развлечений явственно отражались исторические события, традиционные нормы и, в первую очередь, хозяйственный уклад казахов - кочевое скотоводство, которое определяло все стороны жизни кочевников. Любимым развлечением казахов-кочевников были конные состязания. Конные скачки {бэйге) на разные дистанции были непременной составляющей поминок, свадеб, торжеств по случаю рождения и обрезания сына. Масштабными были скачки, устраиваемые на асах. Аламан бэйге - скачка на длинные и сверхдлинные дистанции (обычно 20-25 верст, но доходила и до 60 верст) - была самым популярным конным соревнованием и завершала ас. На свадебных тоях дистанция была меньше - не превышала 25 верст; для обычных и пробных скачек - 10-15 верст {Чорманов, 1889). Устраивались также скачки для жеребцов двух-трех- и четырехлеток {цунан бэйге, дененбэйге).
Существовали знатоки лошадей {сыншы) и специалисты по тренингу и подготовке коней к скачкам {атбегі). Сыншы могли по голове лошади, пропорциям черепа определить скакуна, предсказать его успехи в скачках. Для аламан байги подбирали коней с плавными и мягкими движениями, способных выдерживать без утомления длинные переходы, а для обычной байги - рослых, темпераментных во время бега. Атбеги начинали готовить скакунов с одно-двухлетнего возраста, используя в качестве наездников детей. Они воспитывали коня, приучали к трудностям, тренировали выносливость, разрабатывали специальный рацион питания. Внимательно наблюдали за состоянием коня, определяя по тем или иным признакам степень его готовности к скачкам. Так, например, казахам Монголии было известно пять видов пота лошади, каждый из которых требовал от тренера лошади определенных действий {Токтабай, 2004. С. 78-87). Зимой скакунов держали в теплой конюшне, чтобы они не простудились, а с апреля начинали на них ездить и доводить до нужных для скачек кондиций. Лошади от езды худели, и когда гривный жир начинал истощаться, им устраивали пробные скачки. Последняя из пробных скачек должна была происходить за 3-7 дней до настоящей байги. В эти дни корм скакунам давали лишь утром и вечером {Чорманов, 1889). Скакунов оберегали от сглаза: их никому не показывали, держали под попоной, на хвост и гриву прикрепляли обереги (перья филина).
553


Бэйге на празднике «День чабана» в предгорьях Тарбагатая
Семипалатинская область, Аксуатский район
Фото М. Венгловского, 25.06.1976 г.
ЦГА КФДЗ № 78274
Скачки на празднике сельских тружеников Павлодарская область, Баянаульский район Фото Н. Кузнецова, 1979 г.
ЦГА КФДЗ №2-81729
554


Обычно аламан байга проводилась в степи по прямой с естественными преградами, без ограничения количества лошадей и их породы (Казахи..., 1995. С. 200). Более короткие скачки могли быть организованы по кругу. Так, в середине XIX в. М. Киттары присутствовал на скачках в Букеев- ской орде, в которых лошади должны были пробежать четыре круга длиной в 4,5-5 верст (Киттары, 1849. С. 46-50). В случае прямой дистанции сначала отправлялись на место старта с провожатыми, которые после краткого отдыха лошадей давали начало скачкам - по тому же пути, что был только что пройден (Гродеков, 2011. С. 211). Это занимало около 2,5 часов (Чорма- нов, 1889). Зрители в это время следили за скачками жеребят или другими соревнованиями, но увидев издали скачущих, начинали их подбадривать, а хозяева лошадей выезжали навстречу и сопровождали до финиша. Наблюдавший 30-верстную скачку А. Евреинов сообщал, что лошади прошли ее за 46 минут (Евреинов, 1851. С. 91-92). Иногда животные к концу скачки так уставали, что приходилось тянуть их на повод (Алибий, 1904). Закончившие гонку срывали свой головной убор и бросали его тому, кто стоял у места окончания скачки (каменной тумбы, могилы и т.п.), что служило доказательством достижения цели (Гродеков, 2011. С. 211). Призов бывало несколько, первый, в зависимости от зажиточности устроителя байги, мог быть очень значительным, достигая нескольких десятков голов лошадей, верблюдов и другого скота (Казахи..., 1995. С. 201). Победители обычно отдавали свои призы старшим уважаемым сородичам (Киттары, 1849. С. 51). Скачки с участием представителей разных родов воспринимались как состязание между родами. В этом случае «приз получает не победитель, а род его, который делит приз между собою или же раздаривает его остальным родам. Поэтому на байге кричат родовые кличи своих родов» (Гродеков, 2011. С. 212).
Особые состязания - жорга жарысы - устраивались для иноходцев (Гуннер, 1957. С. 20; Буркитбаев, 1978. С. 71; 1990. С. 165-166). Мастера жоргашы развивали наследственные способности иноходца с раннего возраста. Различали шесть видов иноходи: аяц жорга, уш аяц жорга, тай- палган жорга, байпан жорга, су шайқалмас жорга, текпе жорга. Особой популярностью пользовались последние два вида. Соревнования су шайқал- мас жорга (бег без расплеска воды) проводили даже с балансировкой блюда с пищей (Казахи..., 1995. С. 202).
Сайыс - единоборство всадников на пиках, к концу XIX в. сильно трансформировалось. Раньше оно представляло собой военизированное состязание двух облаченных в кожаные или войлочные доспехи и вооруженных копьями (найза) длиной 2,5-3 м всадников, которые стремились выбить друг друга из седла или нанести тяжелый удар, чтобы противник не смог продолжить борьбу. Сайыс устраивали на крупных торжествах, на асах, иногда между представителями разных родов и племен (Народы России, 1879. С. 54-55; Гуннер, Рахимкулов, 1949. С. 68; Буркитбаев, 1990. С. 71). Н.И. Гродеков, в конце 1880-х годов сообщая о конных состязаниях у казахов и киргизов Сырдарьинской области, упоминает о единоборстве сеис только на каракиргизских (т. е. собственно киргизских) похоронах (Гродеков, 2011. С. 212). В начале XX в. корреспондент «Оренбургского листка» наблюдал усеченный
555


Праздник животноводов в горной долине Каркара. Скачки на лошадях-иноходцах жорга Алма-Атинская область, Кегенский район
Фото П. Федорова, 15 июля 1966 г.
ЦГА КФДЗ № 3-11770
вариант этого турнира, констатируя, что он «строго говоря запрещен и ма- ло-помалу выходит из программы киргизских (казахских,- Авт.) увеселений». Всадники были одеты в несколько ватных халатов, подпоясанных кушаком, а копья им заменяли шесты-баканы, которыми поправляют войлочное покрытие юрты. Противники встретились на всем скаку и обменялись такими сильными ударами, что их лошади осели на задние ноги. Затем один из бойцов нанес другому удар шестом в плечо, после чего судьи развели соперников. Поединок продолжился уже без «копий» - всадники стремились сбросить друг с друга с седла голыми руками. Победитель получил халат и верблюда (Алибий, 1904). В конце 1920-х годов у казахов Восточного Казахстана саи- сом называлась «борьба всадников, когда они хватают друг друга и стараются стащить на землю» (Архив ИЭА. Фонд Фиельструпа, Л. 290). Таким образом, поединок всадников с копьями был вытеснен рукопашной борьбой наездников и получил то же название. В некоторых районах состязание по стаскиванию противника с седла руками называется аударыспақ. М. Гуннер и М. Рахимгулов считали, что оно представляет собой «современный вариант сайыса» (Гуннер, Рахимгулов, 1949. С. 68). Участники аударыспака должны были обладать большой физической силой, ловкостью, выносливостью и умелым владением конем. Обычно всадники представляли на состязаниях свой аул или род (Казахи..., 1995. С. 202).
Существовали и другие варианты состязаний двух всадников - стаскивание соперника с коня арканом, борьба верхом на конях (Буркитбаев, 1990. С. 71).
Виртуозное управление конем показывали участники состязаний жам- бы ату (алтын қабақ), күміс алу, джигитовки жігіт жарыс. Первое пред556


ставляло собой стрельбу из лука или из ружья в мишень на полном скаку. Обычно мишенью служил слиток серебра (жамбы), повешенный на высокий столб или шест; на скаку следовало перебить из оружия нить и сорвать жамбы (Бекимов, 1905. С. 390). В состязании күміс алу или тецге алу (букв, взять серебро; взять монету) наездник на всем скаку должен был поднять с земли монету или несколько монет, положенных в ряд (Китта- ры, 1849. С. 55). Умелые всадники демонстрировали свою удаль, выполняя сложные трюки джигитовки во время быстрой скачки (стоя на седлах, соскок с посадкой на коня, пируэты под животом лошади) (Евреинов, 1851. С. 92-93).
Одним из популярных конных развлечений была игра кокпар тартыс (козлодрание). Она устраивалась, по сведениям Н. И. Гродекова, при радостных событиях: отъезде невесты с женихом из родительского дома, прибытии молодых в дом жениха, рождении и обрезании сына, мусульманских праздниках, а также по случаю приезда гостя. Существовало два варианта игры. В первом случае в борьбу вступали два всадника, в другом - две команды, выставляемые разными родами или аулами. Устроитель игры бросал на землю тушу козленка с отрезанной головой, а участники должны были не слезая с лошади поднять ее и донести до условленного места. Тот, кому удавалось овладеть тушей, старался удержать ее и отбиться от преследователей, которые стремились вырвать у него добычу (Акырпык, 1889; Гродеков, 2011. С. 210; Казахи..., 1995. С. 202-203).
Во время свадеб устраивали и особый род скачек - мүше алып кашу. Кто-нибудь из наездников получал платок, кусок ситца или монету и начинал скачку, за ним устремлялись другие всадники, стремясь вырвать платок; платок переходил из рук в руки, и состязание продолжалось, пока участники и их лошади не уставали: «случается, что ситец изорвут в мелкие кусочки, а всё продолжают скакать. Эта игра смотрится с величайшим увлечением»,- писал очевидец (Киргизский праздник..., 1887; Гуннер, Рахимгулов, 1949. С. 107). По словам М.-Н. Бекимова, описавшего этот вид скачек в начале XX в., в нем раньше принимали участие и девушки (Бекимов, 1905. С. 391).
В некоторых конных играх девушки становились главными действующими лицами. По правилам игры қыз қуу (догони девушку) девушка должна была ударить плетью джигита и пуститься вскачь, чтобы первой доскакать до поворотного столба, а джигит - догнать ее. Если ему это удавалось, то он имел право обнять и поцеловать девушку. В противном случае она догоняла неудачливого джигита и наносила ему многочисленные удары плетью. (Ермолов, 1843. С. 26-27; Киттары, 1849. С. 58). В этой игре могли участвовать сразу несколько пар (Алекторов, 1888).
Вариантом была игра қыз бөрі (букв, девушка-волк), которая производила сильное впечатление на наблюдавших ее российских путешественников. Журнал «Всемирная иллюстрация» поместил гравюру по рисунку известного художника, участника научных экспедиций ИРГО в Центральную Азию Н. Н. Каразина, на которой изображены три момента этой игры и ее описание: «Девушка выбирает себе лучшего скакуна в табунах своего отца и выезжает на открытое место; за нею выстраиваются в ряд джигиты, конечно, все соискатели ее благосклонности, и по данному сигналу, скачка начи-
557


Қыз-қуу («догони девушку»)-национальная игра на празднике «День чабана» Семипалатинская область, Аксуатский район, предгорья Тарбагатая
Фото М. Венгловского, 25.06.1976 г.
ЦГА КФДЗ № 2-78246
нается. Наездница должна доскакать до поставленного в известном расстоянии столба, джигиты должны помешать ей в этом; последние охватывают ее полукругом, пытаются сбить ее с должного направления, заскакивают ей навстречу, одним словом, начинается по степи такая оживленная дикая скачка, что в ней высказывается вся ловкость и лихость отчаянных наездников». Если девушку поймали прежде, чем она доскачет до столба, то «она поневоле обязана выдержать целый приступ самых пламенных, подчас нецеремонных ласок <...> Но горе и джигитам, если они дали ей возможность доскакать до цели. Тогда роли переменяются: преследующие обращаются в преследуемых». Девушка гналась за джигитами, нанося им удары камчею (Кыз-бары, 1875. С. 286; Евреинов, 1851. С. 93).
В советское время по некоторым конным играм казахов стали проводиться официальные соревнования. Были составлены правила организации спортивных состязаний и спортивная классификация национальных видов конного спорта: бәйге, аламан бэйге, жорга жарыс, сайыс (аударыспақ), теңге алу, цыз қуу, көкпар, жамбы ату; разработаны программы тренировок для конных секций спортивных школ (Туннер, 1957; Буркитбаев, 1978). Сегодня созданы федерации по разным видам национального конного спорта; казахские наездники принимают участие во Всемирных играх кочевников, которые с 2014 г. проводятся в Кыргызстане. Современные казахские атбегі сохраняют традиции тренировки скакунов; сведения о некоторых из них приведены А. У. Токтабаем (2004. С. 82-84).
558


Қыз-бөрі (Волк-девка). Конные игры в Киргизской степи
Рис. Н.Н. Каразина, грав. К. Вейерман
Всемирная иллюстрация. 1875. № 354. С. 284-285
Большой популярностью пользовалась борьба (қазақша күрес) между силачами (палуан), она проводилась на всех празднествах. М. Киттары в середине XIX в. наблюдал борьбу нескольких пар на большом тое в Буке- евской орде. Противники, схватив друг друга за кушаки, начинали борьбу мерным хождением по площадке. Цель борьбы заключалась в том, чтобы каким-нибудь приемом бросить соперника на землю. Один из борцов одержал победу таким способом: «после нескольких общих приемов он вдруг упал и так быстро и круто, что увлек за собою противника, и в ту минуту, когда тот ударился головою в землю, успел перекинуть его на спину и занять позицию наверху» (Киттары, 1849. С. 53-54; Киргизский праздник, 1887). Борцам были известны разнообразные приемы: повороты с рывком, подножки, а также броски стоя, повороты с рывками, зацепы (Туннер, Ра- химгулов, 1949. С. 28). Так же как и конные игры, поясная борьба казахша курес в советское время стала национальным видом спорта с разработанными правилами соревнований, которые регулярно проводились в Казахской ССР (Туннер, 1942). Вошла эта борьба, знакомая всем народам Средней Азии, и в программу Международных игр кочевников.
По рассказам, услышанным М. Киттары, в борьбу могли вступать и жен- шины: «...упрятав сорочку в широкие шальвары, они борются с большим энтузиазмом, с особенными женскими манерами» (Киттары, 1849. С. 54). Однако с распространением и укреплением ислама такие развлечения постепенно уходили в прошлое. Некоторые игры, некогда бывшие частью древних
559


Борьба күрес Семиреченская область. 1913 г. РЭМ № 9462-84
Соревнования по национальной казахской борьбе қазақша күрес
Павлодарская область, Баянаульский район
Фото Н. Кузнецова, 1979 г.
ЦГА КФДЗ № 2-81728
ритуалов, сохранили архаичные элементы, связанные с магией плодородия, которые в XIX в. мусульманизированным населением воспринимались как неприличные. К примеру, игра, в которой обнаженная женщина должна была отвязать верблюда, и если ей это удавалась получала его в качестве приза, была запрещена на территории Букеевской орды ханом Джангиром (Кит- тары, 1849. С. 55), хотя еще некоторое время бытовала на остальной территории Казахстана. Показательно, что название этой игры, которое осталось у казахов (керікеткен - пропащая, уялмас - бесстыжая) (Тасибеков, 2014.
560


Дети на качелях
Семипалатинская область, Павлодарский у.
Фото Д. П. Багаева. Первая треть XX в.
ПОИКМ
С. 31), имеет негативные коннотации, в то время как у менее исламизированных киргизов осталось нейтральное название möö чечмей - «отвязывание верблюда» (Симаков, 1984. С. 119-120).
Помимо конных игр и борьбы, на празднествах устраивались и другие состязания и развлечения: бег наперегонки на разные дистанции, перетягивание канатов, поднятие тяжестей, доставание монеты ртом из казана, наполненного айраном или водой, смешанной с мукой, состязания едоков, игра на музыкальных инструментах и пение и проч. Было много общих игр для молодежи обоего пола. Устраивались айтысы (песенные состязания-импровизации) между девушками и юношами. Некоторые игры носили вольный характер. Так, в уже упоминавшейся игре қыз куу догнавший девушку джигит должен был поцеловать ее или коснуться груди. По правилам игры жер Сібір (ссылка с Сибирь) девушку и юношу, не сумевших поймать платок от ведущего, «ссылали в Сибирь» - прятали на два-три часа в каком-нибудь укромном месте (амбаре, сарае, темной комнате) (Мелкова, 1921. С. 55-56). В эти игры часто играли на свадьбах и торжествах по случаю рождения ребенка.
На празднествах для молодежи устраивались качели алтыбацан (букв, шесть баканов - шестов для поднятия навершия юрты). Их сооружали из шести столбов, по три вместе, концы перетягивали веревкой, сверху устанавливали поперечный шест, на который закрепляли парные арканы для ног и для сидения. Это увеселение обычно проходило вечером. Девушку и юношу раскачивали на качелях, они начинали петь какую-нибудь песню, зрители ее подхватывали; пары на качелях сменяли друг друга (Архив ИЭА. Фонд Фиельструпа. Л. 296; Казахи..., 1995. С. 204-205).
В игры играли не только на празднествах, но и просто в свободное время. Особенно многочисленными были молодежные и детские игры. Н. Мелкова
561


Мальчик с теленком
Семипалатинская область, Павлодарский у.
Фото Д.П. Багаева, 1930 г.
ПОИКМ
Дети скотоводов на альпийских лугах Ала-Тау Алма-Атинская область
Фото Носкова, 1958 г.
ЦГА КФДЗ № 2-47849
в 1920-е годы собрала и записала 33 игры казахов Уральской и Тургайской областей; М. Гуннер опубликовал описания 39 казахских игр; А. Буркитбаев привел названия около 70 молодежных и детских игр и 26 из них подробно описал (Мелкова, ; Гуннер, 1938; Буркитбаев, 1990).
Кочевой скотоводческий характер хозяйственной деятельности казахов, постоянное общение с животными проявилось и в детских играх. Так, игра торе бие (гнедая кобыла) очень реалистично отображала заботы скотоводов, ухаживавших за лошадьми. Двое ребят, изображавших кобылу и жеребенка, уходили подальше от других участников. Остальные дети после некоторого времени посылали узнать, принесла ли кобыла жеребенка. Посыльный сообщал, что жеребенка пока нет, но потуги уже начались. Затем, когда появлялся жеребенок, оказывалось, что кобыла никого к нему не подпускает. Все дети бежали к кобыле смотреть на жеребенка. Кобыла фыркала, не подпуская близко детей, а все уговаривали ее ласковыми словами: «Моя кобылочка смирненькая». В это время жеребенок с ржанием перебегал от кобылы к детям и обратно, а кобыла гоняла детей (Мелкова, 1921. С. 70).
Даже в названиях многих из игр видна скотоводческая специфика: асау устау (ловля необъезженных лошадей), лак, устау (лови козленка), сок,ыр теке (слепой козел), текелер урысы (бой козлов), цара сиыр (черная корова), улек бен тайлак, (верблюд и верблюжонок) и т. п. Некоторые игры подражали взрослым конным состязаниям: жаяу кокпар (пешее козлодрание), атшылар жары- сы (соревнование всадников), аударыспак. В двух последних играх мальчики изображали и коней и всадников (Буркитбаев, 1990. С. 180, 193).
562


Дети на открытом воздухе играли в подвижные игры типа пряток соқыр теке, соцыр сиыр, жасырынбак;, лапты қашпа доп, в игры с мячом, палками, камнями, которые надо было метать, ловить, загонять в лунки и проч. В игру үйшік-үйшік (домики), описанную А. А. Диваевым (1905), играли только девочки. Из палок и наброшенного на них халата они сооружали «юрту», из прутиков, обмотанных тканью делали кукол, изображавших мужчин и женщин, разыгрывали «свадьбу», делали для них куколок-детей и т.д.
Любимой игрой молодежи была ақ суйек (белая кость), в которую играли в степи в лунную ночь (Архив ИЭА. Фонд Фиельструпа. Л. 294; Мелкова, 1921. С. 60-61). Участники делились на две группы и отмечали царацши- линию, от которой представитель одной из групп по жребию забрасывал кость как можно дальше. Ак, сүйек терялась в траве и ее трудно было отыскать в темноте. Все участники бросались вперед искать кость. Нашедший как можно быстрее бежал к царацши, а противники всячески старались ему помешать и вырвать у него кость. В одном из вариантов этой игры участники оставляли свою верхнюю одежду на стартовой линии, а победитель мог взять любую вещь из одежды противника. Хозяин этой вещи «выкупал» ее с помощью песни (Игры киргизских детей, 1893).
В помещении играли в белбеу сацты (удар поясом). Для игры из пояса или полотенца приготовляли жгут. Все участники становились в круг и прятали руки за спину, а один становился посередине. Жгут за спинами участников переходил из рук в руки в разных направлениях, пока один из игравших не ударял им стоявшего в центре. Тот стремился схватить жгут, а ударивший должен был успеть его спрятать за спину и передать соседу. Если ударившему это не удавалось, то он менялся местами со стоявшим в круге {Мелкова, 1921. С. 49).
Особенно любима всеми возрастами была игра в альчики {асық). Существовало много вариантов игры: алгиы, оңца, бес тас, атбақыл, жиырма бір и др. Жиырма бір (двадцать один) представляла собой игру в 21 очко. За каждой стороной асыка закреплялось определенное число очков, играющие бросали бабки и в зависимости от того, какой стороной они упали, подсчитывали очки. Играли на деньги или призы {Мелкова, 1921. С. 59-60; Казахи..., 1995. С. 205). Альчики использовали и в других играх, для жеребьевки. Например в игре ханым, ханым, қул жазды (мой хан, мой хан, раб провинился) бросают кости и определяют «обвиняемого», которого наказывает «хан». {Мелкова, 1921. С. 51-52). Дети играли в асыки на открытом воздухе: выставляли поперек дороги каждый свою бабку и сбивали их каменными плитками {Мелкова, 1921. С. 77).
Казахам была известна интеллектуальная игра тогыз құмалақ (девять кумалаков), которую знали и киргизы {Юдахин, 1965. С. 406). Кумалак- первоначально катышек овечьего помета; в играх и при гадании использовали маленькие камешки, горошины, фасолины, называя их кумалаками; по девять кумалаков клали в лунки, что и дало название игры. В нее играли два человека, сидя друг против друга. Между ними располагалась специальная четырехугольная деревянная доска, на которой в два ряда были расположены 18 продолговатых лунок (отау) по девять в каждом ряду, а также две большие круглые накопительные лунки (қазан) между рядами. Каждому
563


Дети за игрой
Карагандинская область, Ульяновский район, Четский совхоз Фото А. Ионова, июль 1963 г.
ЦГА КФДЗ № 2-80362
Игра в альчики (асъщ)
Казахстан. Семиречье. 1899 г. Фото С.М. Дудина МАЭ 1199-436
564


Национальная казахская игра тогызҳумалақ Б.м., б. г.
ЦГА КФДЗ № 2-34560
Национальная казахская игра тогызҳумалақ на празднике Наурыз Алма-Ата
Фото Жубанова, 1988 г.
ЦГА КФДЗ № 2-89867
565


из двух игроков полагалось по 81 кумалаку, по девять на каждую лунку. Противники по очереди делали ходы соответственно правилам игры. Выигравшим считается тот, кто забирал из лунок противника в свой казан больше кумалаков. Игра требовала логического мышления, сообразительности, скорости подсчета. Как писал Н. Пантусов, оставивший описание правил игры, она «играется людьми степенными, умеющими думать и считать» {Пантусов, 1906а. С. 249). В теплое время года, если не было доски, то лунки выкапывали прямо в земле. Также в конце XIX - начале XX в. в некоторых местах играли в шашки, заимствованные у соседнего европейского населения {Пантусов, 1906. С. 252).
В советское время в Казахстане проводились республиканские чемпионаты по тогыз құмалақ, а в 2011 г. создано Республиканское общественное объединение «Всемирная федерация тогызкумалак». В 2018 г. очередной чемпионат по этой игре проходил в г. Караганда. В том же году на чемпионате Азии среди молодежи по тогызкумалак, который проходил в Монголии, воспитанница карагандинской спортивной школы «Кайрат» Ансаган Кожанасип завоевала золотую медаль. В этом международном первенстве участвовали 256 спортсменов из восьми государств. Игра включена в программу Всемирных игр кочевников.


ГЛАВА 7
ХУДОЖЕСТВЕННАЯ КУЛЬТУРА
ФОЛЬКЛОР, МУЗЫКА
И ИСПОЛНИТЕЛЬСКОЕ ИСКУССТВО
Неразрывно связанные музыка и поэзия традиционно были включены в процесс жизни казахского общества и сопровождали важнейшие бытовые и религиозные церемонии. Согласно легендарной традиции казахов, музыка, поэзия, пение имели сверхъестественное происхождение. В народном сознании они были связаны с именем легендарного святого - Кор- кыта - первого певца и шамана, создателя музыкального инструмента - кобыз (цобыз). Образ Коркута, известный по преданиям казахов, является общим для ряда тюркоязычных народов, в том числе для азербайджанцев и туркмен.
«Когда Коркуту было 20 лет,- гласило предание,- во сне к нему явился человек в белой одежде и сказал, что век его недолог, всего - 40 лет. Коркут решил искать бессмертие. Сел он на быструю, как ветер, верблюдицу Жел- мая и отправился в дальний путь. По дороге встретил людей, которые что-то копали. Когда Коркут спросил, что они делают, те ответили: “Могилу для Коркута”. Чувствуя, что эти места для него гибельны, отправился дальше. Так объехал он все четыре угла света, но везде его ждала вырытая могила. Коркут вернулся в центр земли, на берега родной Сыр-Дарьи и, сделав первый кобыз, обтянул его шкурой, принесенной в жертву Желмая. Расстелил ковер на водах реки и, сидя на нем, стал день и ночь играть на кобызе. Игра Коркута привлекла все земные существа - летающих птиц, бегающих зверей, пытались к нему пройти через пески и люди. Все, в ком была жизнь, сидели на берегу и слушали кобыз. Пришла и Смерть, чтобы забрать душу Коркута, но он продолжал играть. И пока пел кобыз Коркута, Смерть была бессильна, не было у нее сил забрать кого-то из этого мира. Но однажды Коркут, устав, все-таки заснул, вот тогда Смерть, приняв облик змеи, ужалила его. Но он не умер совсем, а ни живой, ни мертвый стал Владыкой нижних вод и помогает всем шаманам делать добро людям» (Мергалиев, 2007. С. 129).
Прослеживая эволюцию музыкально-поэтических традиций казахов, фольклористы и музыковеды говорят об изначальном синкретизме, последовательной дифференциации и постепенном развитии жанровой определенности. Жанровую структуру традиционного казахского фольклора в единстве музыки, поэзии и нарратива определяли: героический эпос, обрядовые (свадебные, похоронные, и проч.) и исторические песни, лирическая поэзия, 567


пастушеские заговоры-напевы, сказки, легенды, паремии, а также айтысы, риторические жанры. К числу наиболее древних относятся скотоводческие заговоры-напевы, которые в настоящее время сохраняются у ряда этноло- кальных групп казахов (в том числе в Монголии и Российском Алтае). Этот жанр имеет близкие аналоги у ряда тюрко-монгольских народов Центральной Азии, и восходит, как полагают, к эпохе становления кочевого скотоводства.
В целом казахский фольклор включает в себя свыше сорока жанровых разновидностей. Мелодическое и смысловое многообразие отличало песенное творчество казахов. Анализируя песенное искусство XIX - начала XX в., музыковеды Казахстана выделяют несколько школ музыкального исполнительского мастерства. Это: вокальная музыка, характерная для Северного и Центрального Казахстана, связанная с именами Биржана, Акана, Жаяу Мусы, Ыбрая и др.; песни Южного Казахстана и Семиречья; к которым относятся музыкальные произведения Суюнбая, Жамбыла, Кенена и др.; песни Западного Казахстана с характерными ритмикозвуковыми перепадами, представленные в творчестве Кердери Аубакира, Мухита, Махамбета и др.; вокальная музыка - терме, характерная для исполнителей, живущих на берегах Сырдарьи; песни казахов Монголии и Восточного Туркестана. Хотя все названные школы различаются по своим стилевым и ритмическим особенностям, их объединяет единство мелодий.
Среди традиционных песен казахов выделяются обрядовые, сопровождающие церемонии жизненного цикла. Воспитание детей у казахов начинается с колыбельной у люльки - бесік. Свадебные обряды сопровождал песенный цикл: сыцсу - песня невесты, с которой она обходила родственников и прощалась с домом; той бастар - открытие торжества в доме невесты; жар-жар - песня, сопровождавшая проводы невесты, в которой объединялись в музыкальном соперничестве стороны жениха и невесты; каім - также песенное состязание, в чередовании вопросов и ответов; беташар исполняли, открывая лицо невесты при знакомстве с родственниками со стороны жениха (Ахметов, 1964. С. 234-238).
Жоқтау - плач по усопшему по традиции исполняли женщины в день смерти и в день его похорон; иногда - на седьмой, сороковой день и обязательно на годовщину. Слова плача сочиняют родственницы покойного - в горестных, скорбных песнях перечисляют его достоинства и заслуги. Помимо жоктау исполняют также естірту - известие о печальном событии и көңіл-айту - соболезнование, песня-утешения.
В своих истоках жанр погребальных казахских песен-плачей восходит к погребальной (эпитафийной) лирике тюркского Средневековья и Нового времени. Его продолжением в современной культуре казахов являются биографические стихотворные исповеди/посвящения. С 1930-х годов (со времени репрессий) они получили распространение во многих этнолокальных группах казахов, например, среди казахов Российского Алтая.
Особой формой песенного творчества были песенно-поэтические состязания - айтыс. Полагают, что изначально они имели межродовой характер, сопровождая наиболее значимые церемонии «народной дипломатии». Айтыс - это состязание между импровизаторами (акынами). В нем могли принимать участие и несколько акынов, хотя выступление парами являет568


ся наиболее распространенным; причем часто состязания проходили между мужчиной и женщиной. Во время айтыса акыны вели песенный диалог на любую произвольную тему. Это было состязание на находчивость, умение быстро и оригинально отвечать противнику в песенной форме. Среди казахских айтысов были известны айтысы-загадки, -басни, -восхваления и т.д. Самыми распространенными видами айтысов были цайым-айтыс и сере-айтыс. Кайым-айтыс - это короткие песенные импровизации, которыми обменивались молодые исполнители. Такой айтыс часто сопровождал игры, свадьбы и праздники. Сере-айтыс - это айтыс между опытными акынами, уже сыскавшими признание в народе. Их поэтические диалоги представляли собой динамичные произведения, ценность и популярность которых росла одновременно со становлением индивидуального поэтического творчества (Ахметов, 1964. С. 238-245).
Важное место в казахском фольклоре занимали дидактические жанры: басни, притчи, пословицы, поговорки, загадки и назидания. Наставления, глубокие обобщения и тонкий подтекст, заключенные в них, были оформлены запоминающимися ритмом и рифмой.
Большим разнообразием отличалось инструментальное искусство казахов. Традиционно оно формировалось на основе наследия древних культур Азии. Сохранилось несколько десятков разновидностей музыкальных инструментов. Восстановление вышедших из повседневного пользования и забытых образцов стало делом жизни известного музыколога Б. Сарыбаева. Он составил карту музыкальных инструментов Казахстана и предложил их классификацию; она была разработана в 1960-е годы. Результаты исследования ученый опубликовал в 1978 году в книге «Казахские музыкальные инструменты», вариант которой был издан в 1981 г. на казахском языке «Қа- зақтың музыкалық аспаптары».
В 1960-1980-е годы многие инструменты были воссозданы заново. Это- жетіген, гиертер, шанқобыз, асатаяц, дудыга, қоңырау, үскірік, сазсыр- най, қоссырнай, тастауық, қурай-ысцыргыш, уиіпілдек, ысқырауык,, қауыр- сын сырнай, мүйіз сырнай, үран, бугышак,, керней, дангыра, сылдырмақты қамшы и др. (Шәкәрім, 2013. С. 126-128).
Весь музыкальный инструментарий казахского народа был разделен на пять основных видов: ударно-шумовые, щипковые, смычковые, духовые и язычковые инструменты. Самыми древними из них являются ударно-шумовые инструменты, в том числе те, что использовались для подачи сигналов во время охоты и военных походов. Всего на сегодняшний день у казахов известно более десятка ударно-шумовых инструментов дангыра, дабыл, дауылпаз, шындауыл, зырылдауъщ, шартылдауьщ, асатаяқ, сақпан, тайтуяқ, тоқылдақ, іиың, кетиік. Среди них были разновидности барабанов и шумящие приспособления.
Небольшой барабан дауылпаз (букв.: буревестник; вестник) имел котлообразный (или шлемовидный) деревянный корпус, обтянутый кожаной мембраной. Этот инструмент (без определенной высоты звучания) имел различные размеры. Древние образцы инструментов упоминаются в героических поэмах «Ер-Таргын», «Камбар батыр» «Алпамыс» и др. В 1934 г. в Казахский оркестр народных инструментов им. Курмангазы был включен орке- 569


стровый дауылпаз или шындаул (большой - с медным корпусом, и малый - с деревянным). В 1951 г. был изготовлен модернизированный оркестровый дауылпаз с винтовым устройством для регулировки высоты звучания.
Шумовые, ударные инструменты (дангыра, асатаяц, сылдырмақ) также использовались в шаманских обрядах и ритуалах. Одним из самых традиционных был асатаяк - деревянный посох с плоской головной частью, на который подвешивались металлические кованые пластины и завитки в виде рогов. При встряхивании они издавали таинственные, бряцающие звуки. Дангыра представлял собой обтянутый кожей ободок, внутри которого были навешаны металлические цепочки, колечки и пластинки. Для придания ему особого звучания из выделанной полоски кожи натягивается нить или струна. Дангыра, также, как и асатаяк являлся инструментом шамана. Похожее устройство имел қетииқ, который имел меньшие размеры и применялся во время танцев и религиозных обрядов; играли на нем пальцами. Все эти инструменты были постепенно забыты и уже к концу XX в. вновь возвращены в музыкальную культуру казахов.
Простейшими ударными музыкальными инструментами для детей были копытца жеребенка - түяцтас и рога диких и домашних животных - мүй- ізқақпа. Это элементарные ударные инструменты, звук, ритм и тембр которых напоминали стук копыт коня. Қоңырау называли набор колокольчиков различного звучания.
Среди щипковых инструментов наиболее известна домбыра (домбра) - струнный щипковый музыкальный инструмент, который издавна существовал в культуре казахского народа. Она применялась в качестве аккомпанирующего и сольного инструмента. Полагают, что прототипом домбры стали двухструнные музыкальные инструменты, известные с эпохи ранних кочевников Центральной Азии. Домбра имела корпус грушевидной формы и длинный гриф, разделенный ладами. На домбре традиционно использовались две жильные струны, изготавливаемые из бараньих или козьих кишок, настроенных на кварту и квинту.
О возникновении домбры существует множество легенд. Одна из них была связана с именем хана Жошы (Джучи). В предании старший сын Чингисхана царевич Жошы был назначен отцом в страну Дешт-и-Кыпчак (в границах современного Казахстана). Столица этого государства находилась в горах Улытау. Однажды Жошы охотился на диких куланов, вожака которых в народе называли «Хромой кулан». Жошы был атакован разъяренным животным и погиб. Никто из приближенных Чингисхана не мог сказать ему о смерти сына. И тогда певец Улы Жыршы выстругал из березы домбру, натянул на нее струны и, придя во дворец Чингисхана, упал перед ним на колени и исполнил печальную мелодию - кюй о царевиче и хромом кулане. Улы Жыршы играл на домбре, не произнеся ни слова, но все было понятно по звучанию музыки. Когда кюй смолк, великий хан произнес: «Ты принес мне тяжелую весть о гибели моего сына. Я все понял, слушая твою домбру. Ты достоин смерти за свою черную весть, но так как ты сам не произнес ни слова, пусть будет наказана твоя домбра. Залейте ей горло свинцом!» С тех пор, согласно легенде, плоская сторона домбры, куда упали капли горячего свинца, имеет отверстие.
570


Домбыраши. Игра на домбре
Семипалатинская область, летовки у оз. Саумал-куль Фото С. М. Дудина, 1899 г.
МАЭ № 1199-97
Домбра традиционно была самым распространенным и любимым инструментом казахов, отличаясь мягкостью звучания и большими выразительными возможностями, была способна передать чаяния, горести и радости любого человека. В жилище казахи помещали ее на самом почетном месте -төр. Прежде говорили: «Нағыз қазақ-қазақ емес, нагыз қазақ-дом- быра!» (Настоящий казах - это не сам казах, настоящий казах - домбра!).
Иногда домбру мог заменять қобыз - струнный смычковый инструмент. Он выдалбливался из цельного куска дерева - можжевельника (арша), клена (үйеңкі), сосны (қарагай), березы (ақ қайын). Инструмент состоял из трех частей: бас (голова), кеуде (основание), аяқ (ноги). Основание делалось в виде открытой чаши, вытянутой книзу; ее нижняя часть затягивалась кожей (дека); на ней устанавливается подставка (тиеку струны для кобыза изготавливались из конского волоса, поэтому его могли называть - қылқобыз. Смычок кобыза имел дугообразную форму и напоминал лук. Две его струны 571


издавали гамму обертонов при прикосновении смычка. Для кобызовых кюев была характерна изобразительность - подражание вою волков, крику лебедя, бегу коня, звуку пущенной стрелы. Использование кобыза было связано со сферой ритуала.
Кобыз служил средством общения шамана со своими аруахами (аруақ) - духами предков и духами-помощниками. Шаманский инструмент выглядел весьма необычно: головка венчалась перьями филина и была обвешена металлическими пластинками, которые звенели в такт музыке; на дне чаши помещалось зеркало. Кобыз имел священный статус. Люди боялись прикасаться к нему, поскольку верили, что инструмент, как и его хозяин, обладал чудесной волшебной силой и был способен оказывать воздействие на судьбу человека. Согласно преданиям кобыз и кобызовая музыка могли изгонять злых духов, болезни и смерть.
Основоположником кобызового исполнительского искусства в современном его понимании считали Ыхыласа Дукенова (1843-1916) - казахского народного композитора. При этом связь кобыза с древними ритуалами оставалась очень устойчивой. На протяжении XX в. происходила нивелировка традиций сакрального музицирования. В модифицированном виде - как прима-кобыз (с 3-4 жильными или металлическими струнами) - инструмент был включен в состав народных оркестров и ансамблей. При этом благодаря Нышану Шаменулы, Даулету Мыктыбаеву и Жаппасу Каламбаеву удалось сохранить и исконное музыкальное наследие. Оно вновь стало востребованным в начале XXI в. (Шарипбаева, 2020. С. 164-167).
Происхождение щипкового музыкального инструмента жетіген связывали с легендой «Семь мелодий жетыгена»: «В глубокой древности жил старик. Было у него семь сыновей. В лютую зиму погиб весь скот. Люди остались без еды. ... Поселилось в юрте горе. Смерть одного за другим уносила детей. Надо было совершать поминальный обряд. Убитый горем отец в отчаянии стал долбить кусок сухого дерева... Первую струну он натянул и поставил под нее подставку, когда умер старший. Отец сложил погребальный плач - жоқтау. Это был кюй “Қарагым” (“Родной мой”). Но и второй сын умер, тогда отец прибавил другую струну и исполнил кюй “Қанат сынар” (“Разбитое крыло”). Горе не ходит в одиночку - умирают у старика один за другим сыновья, а он, добавляя по струне,., поясвящает им новые кюй: “От сонер” (“Погасло пламя”), “Бақыт көшті” (“Утерянное счастье”), “Кун тутылды” (“Затмилось солнце”) и “Жеті баламнын айырлып куса болды” (“Горе утраты семи детей”)» (Сарыбаев, 1978. С. 8-9). Жетыген имел от 7 до 13 струн и настраивался передвижением семи альчиков (асық - бараньи астрагалы). Изготавливали его из цельного куска дерева; струны делали из конского волоса.
Шертер (от шер - печаль, грусть, тоска) - традиционный трехструнный щипковый музыкальный инструмент, распространенный в свое время среди пастухов. Его корпус обтягивали кожей, струны натягивали из конского волоса или жил. Играли на нем, защипывая струны (Сарыбаев, 1978. С. 20-21).
Наиболее популярным духовым инструментом у казахов был сыбызгы - род открытой продольной флейты, звукоряд которой определялся четырьмя отверстиями (флейта с шестью отверстиями встречается редко). Уникально572


стью данного инструмента является бурдонное многоголосие. Исполнитель может параллельно извлекать несколько звуков, создавая особый стиль игры. Часто на этом инструменте исполняют мелодии-звукоподражания, такие как ветер, пение птиц. На территории Казахстана существует несколько разновидностей сыбызгы, связанных с разными исполнительскими традициями. Так, восточный сыбызгы имеет конусообразную, более короткую по длине и малую по диаметру форму, западная разновидность крупнее и длиннее. Дети развлекались игрой на глиняных духовых инструментах - саз сырнай, тастауыц, үскірік.
Казахская народная музыка основана на семиступенных диатоническом мажорном и минорном ладах, в которых большое место занимали элементы пентатоники. Как и музыка других кочевых народов, она отличалась развитой ритмикой и подвижной тональностью. Особенностью казахской музыки является синкретизация. К XV-XVIII вв. возникает разделение казахской музыки на песни и инструментальный жанр - кюй (күй).
В казахской музыке кюи - это инструментальные, небольшие по времени звучания, но очень глубокие по содержанию и отточенные по форме пьесы, со сложным ритмом и развитой мелодикой. Само слово күй у казахов (как и у ряда тюркских народов) соотносится с понятиями «состояние», «настроение». Отсюда - сама природа этого жанра, который призван отражать все движения человеческой души, что, однако, не противоречит таким его качествам, как повествовательность, изобразительность, персонификация. Часть кюев передают голоса живой природы; другие представляют собой раздумья о смысле бытия, жизни и смерти.
Согласно легендарной традиции, первые кюи (вместе с кобызом) были созданы Коркытом. Это - «Қоркыт», «Желмая» (имя священной верблюдицы), «Таргыл тана» («Пегая телка»), «Елімай» («О, моя родина»), «Үшардың ұлуы» («Вой Ушар») и др. К наиболее архаичным образцам относят кюи с названиями птиц и животных - «Аққу» («Лебедь»), «Қаз» (Гусь»), «Нар» («Верблюд»), кюи о хромых «Ақсақ қыз» («Хромая девушка»), «Ақсақ кулан» («Хромой кулан»), кюи-плачи «Жорга аю» («Медведь-иноходец»), «Зарлау» («Плач»), «Жетім қыз» («Девочка-сирота») и др. Все они сохранили отголоски древних музыкальных традиций. Полагают, что архаичные образцы инструментальной музыки выполняли на этапе своего возникновения магические функции.
Кюи исполнялись в основном на трех инструментах - домбре, кобызе и сыбызгы. В прошлом для исполнения кюев широко использовался кобыз. Загадочный цикл кюев о Коркыте унаследовал Сокыр Нышан, который будучи шаманом, был, вероятно, замыкающим в традиции исполнения шаманских кобызовых кюев. Наиболее распространенной и одновременно самой развитой формой инструментальной музыки являлись домбровые кюи. Пика своего развития они достигли в XIX в.; при этом различали два стиля - шертпе и төкпе.
В истории развития инструментальной казахской музыки сложилось несколько традиций. Восточно-казахстанская домбровая традиция распространялась на области Казахстана, а также на территории КНР (Синьцзян) и Монголии (Баян-Ульгей). Ее истоки составляли древние кюи-легенды
573


Сарсенбай Тунгатаров играет на домбре
Джамбульская область, Чуйский район
Фото Е.И. Маховой, 1949 г.
Архив ИЭА РАН. № 48616
и исторические кюи. Самым известным представителем этой традиции был кюйши Байжигит, который внес выдающийся вклад в развитие кюев-шерт- пе. Живший во времена хана Абылая, Байжигит по народным преданиям сочинил около 300 кюев, за что был прозван «демоном кюев». Его традиции живы до сегодняшнего дня.
Интересной и многостилевой признают исследователи инструментальную музыку Жетису, корни которой, тянутся в глубину веков. К XIX в. здесь сложились две крупные школы, связанные с именами выдающихся кюйши - Байсерке и Кожеке. Домбровая школа Кожеке Назарулы тесно связана с синьцзянскими школами восточного региона.
Выдающийся представитель домбровой традиции региона Арка - обширной территории северо-восточных и центральных областей Казахстана,- Тат- тимбет Казангапулы. В кюях Таттимбета очень активно использовались такие приемы игры, как алма-кезек (поочередная игра на струнах, рождающая одноголосную фактуру), прием длительного звучания одной струны и другие. Большинство кюев Таттимбета дошло до современности благодаря его ученикам и последователям, сохранившим обновленную традицию шертпе.
Самым видным представителем каратауской домбровой традиции является Сугур Алиулы. Мастер шертпе-кюя, оставивший глубокий след в инструментальной музыке, Сугур блестяще освоил творчество представителей предыдущего поколения и вывел его на новый уровень. Поскольку Сугур был учеником знаменитого кюйши-кобызиста Ыхласа Дукенулы, он в своем
574


Қобыз - музыкальный инструмент баксы Исламбека
Семипалатинская губ., Семипалатинский у.
Фото Ф. А. Фиельструпа, 1927 г.
Архив ИЭА РАН. Фиельструп № 2658
творчестве осуществил синтез двух инструментальных традиций и это наложило определенный отпечаток на его кюи. Школа Сугура продолжила свое существование в его учениках.
Развитие домбровых кюев Сырдарьинского края опиралась на традиции, заложенные еще в конце XVIII в. Курманаем Торемуратом, Асаном Конеком, Бекпенбетом. В числе кюйши последующих поколений можно назвать имена трех выдающихся музыкантов - Мырзы Токтаболатулы, Алшекея Бекпенбе- тулы, Досжана Куракулы. Их наследие остается востребованным и сегодня.
Западноказахстанская домбровая традиция также имеет самобытный характер. Историческая личность, батыр, жырау и кюйши, который стоял у истоков создания домбровых школ Западного Казахстана,- Махамбет Отемисов. Кюи Махамбета были созвучны с образцами древней эпической традиции жырау и были понятны современникам. Мотивы мужественности, героики, которые есть в толгау (эпический жанр) Махамбета, нашли свое продолжение и в творчестве его последователей. Один из них - величайший представитель западноказахстанской традиции, прозванный в народе «күй атасы» («отец кюев»), Курмангазы Сагырбайулы - композитор, известный всему миру. Творчество Курмангазы отличается разнообразием тематики, насыщенностью музыкально-звуковой палитры, мощной динамикой и развитостью ритмо-штриховой техники.
Таков же масштаб дарования был у талантливой ученицы Курмангазы-Дины Нурпеисовой. Женщина-кюйши достойно продолжила в своем
575


Мавзолей казахского композитора Курмангазы Сагырбаева (1823-1896)
Астраханская область, Володарский район
Фото О. Б. Наумовой, 2007 г.
исполнительском и композиторском творчестве достижения Курмангазы, героико-драматическое и гражданственно-демократическое направление его школы, соединив традиции XIX и XX вв.
Лидер второго направления западноказахстанской домбровой традиции XIX в. Даулеткерей Шыгайулы - личность особенная. С его именем связывают существование особой манеры исполнения и характера инструментальной мелодики в кюях - «торе күйлері» (кюи торе - чингизидов), «торе тартыс» (стиль исполнения торе), «торе қағыс» (штрихи торе).
Большое место в казахской инструментальной музыке ХІХ-ХХ вв. занимает творчество Казангапа Тлепбергенулы, который основал самостоятельную композиторско-исполнительскую традицию. Одной из несомненных его заслуг является развитие жанра ацжелең (малой формы кюя, которая отличается жизнерадостным, веселым настроением), основу которого составляли, по преданиям, 62 кюя.
На Мангыстау хорошо сохранились как древние кюи, так и исторические, сопровождаемые интереснейшими легендами и рассказами, в том числе об айтысах и тартысах; среди них - кюи многочастного, циклического строения. Крупнейший представитель, глава и старейшина мангыстауской домбровой традиции - Абыл Таракулы. Его философские по содержанию кюи «Абыл» и «Нарату» находятся в ряду лучших произведений казахской музыки. Еще один выдающийся представитель региона Мангыстау - Есбай Балустаулы - автор циклического кюя «Үш ананьщ тартысы» («Состязание трех матерей»). Таким же прославленным кюйши полуострова Мангышлак является Есир Айшуакулы, который создал степную симфонию - мно576


гочастный циклический кюй под общим названием «Тоғыз түйеші» («Девять погонщиков верблюдов»). Автором айтысов, тартыс-кюев стал также известный в Мангыстау кюйши Кулшар, один из циклов которого состоит из отдельных кюев с интересными рассказами-эугше: «Қыз қамаған», «Кербез керік», «Ат жортақ», «Сық-сақ», «Кебіс калган». Всегда по-особому упоминается среди мангыстауских кюйши имя Оскенбая - одного из самых знаменитых личностей Мангыстау: он был не только прекрасным кюйши и жыршы, но и одним из «адайдың жеті қайқысы» («семеро лучших певцов рода адай»).
В 2010 г. в Казахстане был реализован национальный проект «Қазақтың дәстурлі мың күйі» («1000 казахских традиционных кюев»), в рамках которого было собрано и систематизировано богатейшее музыкальное наследие страны. Этот проект позволил оценить масштаб и уровень музыкальной культуры казахов; в очередной раз подчеркнул значение творчества для сохранения самобытности и самосознания народа.
Многие наблюдавшие за жизнью и бытом казахов в XVIII-XIX вв. отмечали редкую способность казахов к музыкально-поэтической импровизации. «Киргиз (казахов,-Лети.) можно отнести к числу музыкальных,-когда-то писал Г. Н. Потанин под впечатлением о поездке в Каркаралинский уезд,- Они сами сознают это и рассказывают легенду, будто люди научились петь от богини Песни, некогда спустившейся с неба и летавшей над землей; где она пролетела высоко, там люди плохо поют, где низко - там живут мастера пения. Над киргизской степью она пролетела низко и киргизы мастера пения. Они поют чрезвычайно выразительно, переходя от вкрадчивого шепота в бурный мажор. Степные голоса замечательны по чистоте и силе; и верю, что лет через пятьдесят киргизы будут поставлять певцов на столичную сцену. У них есть род песен “кюй”, это музыкальная пьеса без слов, некоторые киргизы переводят термин русским словом “марш”. Один такой “марш” под названием “Дави обоих” приписывается киргизскому хану Аблаю. Здесь замечу, что мотивы песен не фиксированы к текстам, песни большей частью имеют вид четверостиший; каждое четверостишье может быть принято на разные мотивы, которые носят особые названия: “филиново перо”, “белая сорочка”, “тряси мешки” и т.д. Когда собираются петь компанией, то спрашивают, на какой мотив петь: “тряси мешки”, “филиново перо”? и потом все четверостишья поются на избранный мотив. Вся степь кишит поэтами и певцами. Пока у киргиз, как было сказано выше, поэзия и музыка не отделились одна от другой; кто слагает рифмы, тот же дает песне и ритм. В степи все поют... Поэты у киргиз выходят из всякой среды, из среды, живущей в богатых юртах и из закоптелых бедных шалашей, из среды, живущей еще по древнему обычаю и преданию, и из среды киргизской уже по-европейски мыслящей интеллигенции. Можно предсказать, что возрождение у киргиз начнется с музыки» (Потанин, 2005. С. 104-105).
Носителями музыкальной поэтической культуры казахского народа, создателями, хранителями и исполнителями песен и эпических преданий были жырау, жырши, акыны и другие.
Наиболее древним типом народного певца является жырау. Это слово (в значении певец, сказитель) в прошлом имело, вероятно, расширенную трак-
577


Народные певцы Казахстана
Справа налево: Омар Шипин, Саядил Керимбеков, Иса Байзаков (в центре) и другие
Алма-Ата. 19.06.1939 г.
ЦГА КФДЗ № 2-2369
товку: означало поэта и музыканта, певца-импровизатора, прорицателя, знатока генеалогий родов, народных преданий. Согласно легендарной традиции, жырау находились обычно при ставке ханов, являясь военными и политическими советниками, воспевали героические подвиги ханов, батыров; имели огромный авторитет в народе, принимали участие в решении его проблем.
Исполнительское искусство жырау во многом совпадало с искусством жыршы. В узком смысле, жыршы были певцами, которые выступали исполнителями поэм и песен. Многие исследователи считают, что жыршы, как и өлеңші - народные лирические певцы, были более исполнителями, нежели создателями самостоятельных произведений. Сочетание в одном лице творца и исполнителя было характерно для акына (ақын). В современной литературе акын - это прежде всего поэт, пишущий стихи. Народного певца, устно складывающего стихи, ныне называют уже халъщ сщыны. В прошлом значение категории акын имело расширительную трактовку. Об особом сословии певцов в казахской степи, которые передавали песенно-поэтические произведения подобно древнегреческим рапсодам, не раз говорил Ч. Ч. Валиханов. Творческая деятельность музыкантов ХІХ-ХХ вв. включала в себя вокал, поэтическую импровизацию, виртуозное владение музыкальными инструментами. Молодежь приобщалась к музыкальной культуре через участие в молодежных играх с исполнением музыки - цайым (состязание акынов), тартыс, қара өлең.
578


В эпической поэзии, в различных легендах и песнях упоминались такие имена легендарных поэтов и певцов, как Котан, Сыпыра-жырау, Асан-Кайгы, Шалкииз (Шалгез) Тиленшиулы-жырау и др. К примеру, в поэме «Қыз-Жі- бек» акыны-певцы выступали, в роли спутников и проводников Тулегена и Сансызбая - главных эпических героев-богатырей. В образе Сыпыра-жырау эпос изобразил вещего певца, способного пророчествовать. Его уважали простые люди, с ним считался хан и его приближенные.
Творчество казахских народных поэтов-импровизаторов и певцов достигло большого размаха в XVIII-XIX вв., когда складывалась индивидуальная поэзия. Среди поэтов-музыкантов особенно выделяются Бухар-жырау Калкаманов (1693-1787) и Махамбет Утемисов (1803-1846) - выдающиеся мастера импровизации, чья поэзия содержала раздумья о различных сторонах жизни современного им казахского общества.
Одним из самых известных музыкантов и исполнителей был уже упоминавшийся композитор, домбрист, автор кюев Курмангазы (1818/1823— 1889/1896); выходец из рода кызылкурт, оставивший после себя 60 кюев. В преклонных годах Курмангазы поселился под Астраханью, собрал вокруг себя преемников по исполнительскому искусству. Имена Даулеткерея, Тат- тимбета, Казангапа, Дины, Биржан-сала, Ахана сере, Жаяу Мусы, Естая, Ибрая, Нартая, Мади, Мухита, Абая, Кенена Азербаева вошли в историю казахской и мировой музыкальной культуры. Лучшим исполнителям народ присваивал высокие звания - салов и сере.
В ходе развития казахской музыкальной культуры на обширной территории Казахстана формировались различные исполнительские школы. В Западном Казахстане развивался домбровый кюй токпе; Центральный Казахстан был эпицентром профессиональной песни; юго-западный регион сохранил традиции эпического сказительства; Жетысу - традиции айтыса, состязательного искусства акынов-импровизаторов.
Своеобразием отличалась музыкальная культура в зонах активного межкультурного взаимодействия. Большое влияние на развитие казахской музыкально-поэтической культуры оказали арабо-мусульманские и прежде всего персидские традиции. Это влияние выразилось в становлении жанра дастана, который стал выражением новых устремлений, возникших в казахском обществе в XIX в. Органическое внедрение дастанов в состав песенного эпоса и письменной литературы казахов явилось закономерным результатом древних связей степного общества с культурой и литературой соседних народов, прежде всего, народов Средней Азии. При этом дастан казахов не был копией восточного, а получил специфически национальную интерпретацию, выразившуюся в расширении и обогащении тематического содержания. В жанровом отношении выделялись героические, религиозные, бытовые народные даста- ны, которые отличались не только по содержанию, но и по системе художественно-выразительных средств. Среди них особое место занимали романические дастаны, в том числе версии известных на Востоке дастанов и собственно казахские дастаны. Разделение казахского лирического эпоса и романического дастана впервые было предложено М. О. Ауэзовым.
В работе С. М. Муканова 1974 г. «Народное наследие» наряду с традиционным эпосом рассматривались киссы (цисса - поэма, поэтическое сказа-
579


На айтысе
Алма-Ата
Фото Г. Линкевича, 1964 г.
ЦГА КФДЗ № 3-25520
Акын Кенен Азербаев (1884-1976) на айтысе
Алма-Ата
Фото А. Ионова, 1943 г.
ЦГА КФДЗ № 2-80337
580


Поэтесса Н. Лушникова (первая слева) с участниками айтыса, посвященного 100-летнему юбилею К. Азербаева
Алма-Ата
Фото В. Мыльникова, 1985 г.
ЦГА КФДЗ Ns 2-83976
ние), к которым были отнесены заимствованные казахами восточные эпические произведения. При этом ученый и литератор подразделял эти киссы на две группы: гражданские, в которых воспевается тема любви и героические, повествующие о подвигах мусульманских богатырей и деятелей, воюющих с целью насаждения ислама в завоеванных ими странах. Выделенные С.М. Мукановым «киссы» были казахскими версиями восточных дастанов. При этом традиции казахского устно-поэтического творчества не могли не оказать влияния на дастаны, которые создавались безымянными в большинстве своем авторами в общем русле этой традиции. Эти произведения больше слушали, чем читали, и в процессе устного бытования они насыщались элементами, стилем, манерой изложения казахского фольклора.
Распространению дастанов в степи способствовало развитие книгопечатания в Казахстане. Издания XIX - начала XX в. дают возможность судить о том, насколько были популярны в казахской степи восточные дастаны, в особенности романические. Достаточно отметить, что первой литографированной книгой на казахском языке был дастан «Сейфулмалик», изданный в 1807 г. (Азибаева, 1990).
В XIX-XX вв. казахская поэтическая и музыкальная культура активно обогащалась новыми формами и жанрами. Кроме прочего, было освоено многоголосье и весь жанровый арсенал классической европейской музыки, создана профессиональная композиторская школа. На основе синтеза 581


этнических и европейских форм были созданы классические произведения казахского оперного и симфонического искусства. Большую популярность получили оркестровые и хоровые интерпретации казахской монодической музыки.
В 1933 году в г. Алма-Ате (ныне Алматы) при музыкально-драматическом техникуме под руководством композитора, дирижера и музыковеда А. К. Жубанова был создан домбровый ансамбль. Несколько десятилетий спустя он превратился в Казахский государственный академический оркестр народных инструментов им. Курмангазы. В 1939 году был основан Союз композиторов Казахстана; в 1944 г.-национальная консерватория.
В 1979 году началась история фольклорно-этнографического оркестра «Отрар сазы», в арсенал которого вошли древние, ушедшие из практики повседневного бытования казахские музыкальные инструменты, возрожденные ученым-фольклористом Б. Сарыбаевым. Сейчас в репертуаре оркестра песенный фольклор, легенды, шежире, кюи, а также произведения казахстанских композиторов в народном стиле.
В 1981 году в г. Алма-Ате был создан Музей народных музыкальных инструментов; в 1990 году ему присвоили имя Ыхласа Дукенулы. Сегодня это один из известнейших центров архивирования, реконструкции и популяризации музыкальных традиций казахов.
В 1998 г. открылась Казахская национальная академия музыки. В современном Казахстане сложилась и продолжает развиваться самобытная музыкальная культура, соединяющая традиции и новации. В 2014 году в «Репрезентативный список нематериального культурного наследия человечества ЮНЕСКО» была включена национальная номинация Казахстана «Искусство исполнения традиционного домбрового кюя». В 2015 году была поддержана совместная заявка Казахстана и Кыргызстана «Айтыс/Айтыш, искусство импровизации». Казахская музыка стала частью мирового культурного наследия.
ОРНАМЕНТ И ДЕКОРАТИВНО-ПРИКЛАДНОЕ ИСКУССТВО
В культуре казахов развивались такие типичные для кочевых скотоводческих обществ виды декоративно-прикладного искусства как художественная обработка металла, кости, войлока, кожи, резьба и роспись по дереву, мелкая пластика, камнерезное искусство. Традиционное искусство казахов было неотделимо от их бытового уклада и мировоззрения, отличалось устойчивостью художественных канонов, высоким уровнем декоративности и символизма. Значимость предметов традиционной культуры соотносилась с их художественным оформлением; была закономерная связь декора предметов с их функциональным назначением, местом в жилище, ролью в ритуале. Некоторые произведения выполняли роль социальных маркеров. В предметах искусства казахов при сходной стилистике выполнения отчетливо прослеживался имущественный статус владельца. Богатые заказчики обращались к наиболее известным и талантливым мастерам: изготовленные ими предме582


ты отличались более высоким качеством материала, уровнем художественного замысла и тщательностью технического исполнения.
Труд по производству вещей и их декоративной отделке был разделен: мужчины занимались изготовлением и украшением изделий из кости, дерева и металла; женщины обрабатывали войлок, ткани, кожи, покрывали вещи из этих материалов тонко выполненным орнаментом. В декорировании металла, дерева, кости, бересты казахи использовали резьбу, чеканку, гравировку. Мягкие материалы - войлок, текстиль - оформляли аппликацией, мозаикой, вышивкой; в декорировании кожи использовали тиснение. Характер традиционного искусства определяло единство формы предмета и орнамента, который заключал в себе художественный, символический и магический смыслы. Криволинейные, роговидные и лировидные узоры и меандры были широко распространены в пределах всего казахского ареала при некоторой вариативности названий и художественных приемов в отдельных областях. Отличия были связаны с хозяйственно-экономическими реалиями, собственным культурным и художественным опытом локальных групп и влиянием соседних народов.
Анализ истоков казахского творчества позволяет специалистам говорить о наиболее важных пластах в его генезисе, относящихся к орнаментальным системам ранних кочевников. Искусство тюркских народов Центральной Азии Средневековья и Нового времени повлияло на становление художественной культуры формирующегося казахского народа. Постепенно Великая степь оказалась в зоне влияния ислама - изменился декоративный строй искусства, пластические решения уступили место плоскостной декоративности. Ощутимое влияние на развитие художественных ремесел казахов оказали традиции Золотой Орды и среднеазиатских оазисов нового времени.
В археологических раскопках городов Туркестан, Отрар, Сыгнак, Сайрам, Сауран и других были вскрыты ремесленные мастерские XIII-XV вв. Центром гончарного производства был Отрар, в мастерских которого сохранились остатки печей, для обжига керамики, которая затем покрывалась цветной глазурью. Также обнаружены кузнечные и ювелирные мастерские. Большое количество ремесленников проживало в центре торговли Сыгнак на правобережье Сырдарьи, недалеко от южных предгорий Каратау.
Развитие народного искусства в XVIII-XX вв. было связано с меняющимися социально-экономическими и политическими условиями. Известно, что к концу XVIII - началу XIX в. некогда процветающие сырдарьинские города пришли в упадок вследствие джунгарских нашествий, междоусобиц, военных столкновений со среднеазиатскими ханствами. Затухала караванная торговля. Но и в XVIII-XIX вв., согласно исследованиям А. X. Маргулана, в городах Центрального и Западного Казахстана все еще работали мастера. При этом продукция ювелирного и кузнечного промыслов (уже ориентированных на рынок), попадая в аулы, оказывала определенное влияние на творчество местных мастеров. Осваивая новые декоративные и технологические приемы, они совершенствовали свое мастерство.
Обмену эстетическими достижениями способствовали торговые связи и практики отходничества ремесленников из Средней Азии и Кавказа. Жизнеспособность искусства казахов определяла динамика взаимоотношений 583


традиций и новаций, обогащенных культурными взаимодействиями. Ино- этничные элементы подвергались реинтерпретации, согласно этническим традициям, и органично вплетались в систему местных художественных практик. Авторские импровизации также способствовали обновлению художественного языка и обогащали местные традиции.
Главным художественным средством казахского искусства являлся орнамент. Одной из первых работ, посвященных казахскому орнаменту, стало исследование 1925 года С.М. Дудина, который обозначил некоторые его основополагающие особенности: равенство фона и узора, лаконичность цветовой гаммы, композиционную структурированность (Дудин, 1925 С. 164-183).
Историко-генетический анализ орнаментики кочевников-степняков Евразии позволил выделить несколько комплексов в динамике его становления. Это - докочевнический пласт (пунктир, треугольник, косая сетка, шевроны, пояски ромбов, г-образный меандр); раннекочевнический (розетки, спирали, S-образные фигуры, арочные и роговидные мотивы); позднекочевнический (сложные роговидные мотивы, кресты и ромбы с роговиными отростками, четырехлепестковая розетка, круг с пальметами и т.д.). При этом, рассматривая роговидные мотивы в искусстве тюркских скотоводческих народов, в том числе казахов, специалисты полагали, что они, возможно, восходят к изображениям животных, известных с эпохи ранних кочевников. Уже тогда рогатые копытные соотносились с мифологическими концепциями мирозданья и его центральной зоны (Вайнштейн, 1974, С. 157-159; Галиев, 1997, С. 20-21; Октябрьская, Черемисин, 2000. С. 116).
Исследователи не раз отмечали родство художественных систем казахов и других тюркских народов Центральной Азии; подчеркивали древнее единство орнаментов, основанное на общности происхождения и культурной близости кочевников-скотоводов.
Считается, что наиболее устойчивые орнаментальные композиции являлись специфическим отражением реалий окружающего кочевников-степняков мира, выражением их наиболее значимых представлений и понятий. При этом вариантность в изобразительной передаче одной и той же темы отражала коллективность народного искусства.
В структуре казахского орнамента выделялся ряд основных мотивов. При этом стоит учитывать их важную особенность: они могут свободно соединяться и трансформироваться до неузнаваемости. Геометрические фигуры легко переходят в зооморфные, растительные и космогонические. Например, узор ботакөз (верблюжий глаз) изображается как ромб внутри другого ромба. Солнце, луна и звезды также образуются сочетанием элементов, состоящих из треугольников и квадратов. Рогообразные завитки часто преобразуются в листья, бутоны, ветви и т.п. Парные спирали превращаются в стилизованные парные рога. Разнообразие мотивов и композиций образуется комбинациями небольшого числа элементов.
В отношении казахской орнаментики общепринятой является следующая группировка мотивов:
1. Космогонические узоры (связанные с изображением небесных тел) - «ай» (луна), «айшыц» (лунообразный), «жулдызша» (звездочка), «кун нуры» (солнечный свет), «күн көзі» (солнечный глаз), «кун сәулесі» (солнечный
584


Сырмақ - узорчатый войлочный ковер Семипалатинская область, летовки у оз. Саумал-куль Фото С.М. Дудина, 1899 г.
МАЭ № 1199-134
Тұскиіз - настенный ковер.
Работа Ж. Алимбаевой. 1927 г.
Талды-Курганская область, Гвардейский район Фото Е.И. Маховой, 1950 г.
Архив ИЭА РАН. № 49980
луч), «ай гул» (лунный цветок), «жулдыз» (звезда) и пр. Эти мотивы служат воплощением картины мира кочевников.
Очень часто встречается узор «төртқұлақ» - крестовина из бараньих рогов или позвоночника. Ряд исследователей относит «төртқұлац» к космогоническим мотивам, вместе с солярным кругом (дөңгелек) и спиралью (шымаи), символизирующим с древности мировое пространство и вечное движение. Символика солярного круга также связана с почитанием солнца. «Төртқұлақ» широко представлен на войлочных и вышитых настенных и постилочных коврах казахов (Ахметова, 2016. С. 35).
585


2. Зооморфные - «қоилқар мүйіз» (бараний рог), «итк^уйрьщ» (собачий хвост), «оркеш» (верблюжий горб), «түйе табан» (верблюжий след), «аша туяқ» (пара копыт), «түйе мойын» (верблюжья шея), «арцар мүйіз» (рог архара), «алацурт» (пестрый червь), «жылан» (змея), «жыланбас» (змеиная голова), «цумырсца» (муравей), «жыланбаур» (змеиное брюхо), «кобелек» (бабочка), «шыбынцанат» (крылья мухи). Происхождение этих мотивов А. X. Маргулан связывал с развитием традиций «звериного стиля» ранних кочевников Великой степи. Исследователь также отмечал ритуальное значение подобных узоров. Образы копытных животных с горячим дыханием (коней и баранов) в мифологической картине мира казахов были связаны с представлениями о плодородии, богатстве и силе. В связи с распространением на территории Казахстана ислама с его запретом на изображение живых существ символическая природа казахского искусства усилилась.
3. Орнитоморфные мотивы в прикладном искусстве казахов - «цусқа- нат» (птичьи крылья), «цазтабан» (гусиные лапки), «қазмойын» (гусиная шея), «қусмойын» (птичья шея), «цустумсыц» (птичий клюв) - отсылали к символике верхнего мира.
4. Растительные - «арпабас» (ячменная головка), «үш, бес, алты, се- гіз, он екі, жапырацты гулдер» (трех-, пяти-, шести-, восьми-, двенадцатилистные цветы), «цызгалдақ» (тюльпан), «райхангул» (роза), «гул» (цветок), «жетігүл» (семицветик). В узорах казахов растительные элементы включались в сложные замкнутые и раппортные композиции, символику которых определяли представления о жизни и счастье.
5. Орнаменты, связанные с орудиями труда и быта: «балта» (топор), «өзгім-өзімек», (плетенка), «шарбак» (плетень), «торт таспа» (четыре ленты), «түйме» (пуговица), «ожау» (ковш), «цайнар» (родник), «rçoc тумар- ша» (два амулета), «балтац» (костыль), «сынар окше» (один каблук), «ирек» (зигзаг), «тарац» (гребешок). Эти мотивы на уровне художественного творчества приобретали значение освоенного и окультуренного микрокосма.
6. Геометрические - ромбы, квадраты, многогранники (шаршы), зигзаги (су, ирец), треугольники (тумарша), двойные треугольники (цос тумаръиа, сызьщты тумарша), меандры и т. д. Для геометрических узоров в казахском орнаменте характерны равновесие между отдельными элементами, пропорциональность фигур, вписанных в композицию. Многообразны всевозможные линии. В эти узоры мастерицы часто «зашифровывали» свои благо- пожелания, рассматривая, например, непрерывную линию узорной каймы ковра как пожелание жизненного пути, лишенного препятствий (Шевцова, 2007; Октябрьская, ПМ 2010; Ахметова, 2016. С. 36).
В целом казахской орнаментике была присуща «пластичность» - возможность воплотить одни и те же мотивы в различных материалах. Узоры могли исполняться в различной технике: их вырезали на изделиях из дерева, делали оттиски на коже, гравировали или делали напайку на металле; наносили аппликации, или вышивали по войлоку и ткани; широко применяли узорное ткачество. Специфику казахской орнаментики определяли особенности ресурсного потенциала территорий, сложившиеся модели хозяйствования с преобладанием тех или иных технологий (деревообработки, 586


войлоковаляния, ковроткачества и т.д), опыт культурных контактов и освоения инноваций.
В пределах Казахстана выделялись три крупные зоны узоротворчества: Восточная, Западная и Южная. Для каждой из них были характерны преобладающие орнаментальные мотивы, оригинальные композиционные и цветовые решения.
С течением времени по мере трансформации традиционной казахской культуры орнамент претерпевал порой значительные изменения: происходило упрощение форм; орнаментальный строй порой уступал место сюжетным изображениям; роговидные узоры заменялись цветочными композициями; в орнаментальное пространство вводились иноэтничные мотивы; сдержанный колорит узорных войлоков и тканых ковров сменялся полихромностью. Современный казахский орнамент стал крупнее, ярче, декоративнее. На первый план вышла его эстетическая функция, а магико-обрядовая потеряла значение. В то же время необходимо подчеркнуть, что орнаментальное искусство казахов сохранялось как целостная система в единстве формы и содержания на всем пространстве казахского мира Евразии, что позволяло ему оставаться важным маркером национальной идентичности.
В настоящее время происходит переосмысление традиционных орнаментальных форм казахского искусства. Их широко применяют в архитектуре (барельефы, монументальные панно), в росписях, в керамике, искусстве гобеленов и декорировании тканей. Орнаментальное искусство казахов в наши дни развивается благодаря творческому поиску современных художников и народных мастеров, наполняется новым содержанием, преобразуется в новые виды и жанры.
НАРОДНОЕ ЗОДЧЕСТВО
И КАМНЕРЕЗНОЕ ИСКУССТВО
НАРОДНОЕ ЗОДЧЕСТВО
У казахов, несмотря на их преимущественно кочевой образ жизни, своеобразное развитие получило народное зодчество. Основополагающее влияние на его генезис оказала богатая архитектурная традиция Древности и Средневековья на территории Казахстана и соседних регионов. Подъем архитектуры и строительной техники наблюдается уже в эпоху поздней бронзы (конец II - начало I тыс. до н. э.) и, в частности, представлен великолепными сырцовыми мавзолеями Тагискена (Түгіскен) в Приаралье, плитчатыми гробницами Аксу-Аюлы, Бегазы, Дандыбай в Сарыарке (Центральный Казахстан). Дальнейшее развитие погребально-культовое зодчество региона получает в эпоху ранних кочевников, создавших монументальные сооружения в Жетысу (Семиречье), Приаралье и др. районах. Особо выделяются памятники древней дельты Сырдарьи, в том числе мавзолей Баланды (IV—II вв. до н.э.) как одно из наиболее ранних, по мнению ряда ученых, купольных сооружений в мировой архитектуре. К этому же периоду относится и зарождение градостроительного искусства на юге Казахстана, впоследствии 587


оказавшее влияние на архитектуру и строительную технику кочевого населения страны.
В эпоху ранних тюрков (VI-IX вв.) массовый характер приобретает строительство погребально-культовых сооружений - сырцовых гробниц с коробовыми и купольными перекрытиями, ложносводчатых плитчатых памятников типа «дынов» (сооружение Домбаул др.), которые явились прототипами позднейших казахских мавзолеев. Расцвет строительства и архитектуры на территории Казахстана наблюдается в домонгольский период, когда, с одной стороны, происходит становление городских центров, а с другой - появление монументальных архитектурных памятников: каравансара- ев, мавзолеев, мечетей, в том числе и в степных областях. Среди них можно выделить мавзолеи Айша-биби, Бабаджи-хатун в Южном Казахстане, башенные сооружения Бегим-ана, Сараман-Коса в Приаралье, скальную мечеть Шакпак-ата на Мангышлаке и др. В этот период оформились композиционно-планировочные принципы зодчества Средневековья.
Для средневековой архитектуры Казахстана характерно распространение в степной зоне (Дашт-и Кыпчаке) портально-купольных сооружений - мавзолеи Алаша-хана, Жошы (Джучи)-хана, Аяккамыр, а также памятников шатрового типа: мавзолеи Кок-Кесене, Кесене, Абат-Байтак. Эпоха Тимуридов породила шедевр восточной архитектуры - комплекс Ходжи Ахмеда Ясави в г. Туркестане, существенно повлиявший на развитие типов и форм казахского зодчества (о древней и средневековой архитектуре Казахстана подробнее см.: Маргулан, 1950; Маргулан и др., 1959; Толстов, 1962; Ажигали, 2002).
В эпоху позднего Средневековья (XVI-начало XVIII в.) в Казахской степи ощущается подъем в мемориальном зодчестве, в котором определяется четкая тенденция к массовости монументальных надмогильных сооружений, все более подражающих форме мобильного жилища кочевников - юрте. С усилением внедрения ислама в кочевую среду растет строительство мечетей. Таким образом, к XVIII в. формируется доминирующая линия в казахском народном зодчестве, а именно его культовое и преимущественно погребально-культовое направление.
Гражданское зодчество (его традиционные формы) в дореволюционном Казахстане было развито относительно слабо, в основном оно было подчинено нуждам кочевого и полукочевого хозяйства. Жилые и хозяйственные постройки на казахских зимовках (қыстау) в XIX в. были распространены почти повсеместно; к архаичным типам построек относятся юртообразные сооружения - шошала (тошала) с каменными, глинобитными или плетеными стенами. Их типы и строительная техника описаны в главе 5. Во второй половине XIX в. постепенно появляются жилища с использованием специфических архитектурных элементов и декора (фигурная кладка, фризы, лучковые арки, карнизы с резьбой и т.д.)-дома Маката Ерденулы в Центральном Казахстане, Идриса Серикбайулы в г. Форт-Шевченко, жилище конца XIX в. в урочище Урпек Костанайской (бывш. Торгайской) обл. и др. Последний памятник, в частности, по мнению исследователей, построен народным зодчим Аймаганбетом. Следует отметить, что в этот период в маргинальных зонах Казахстана развиваются типы жилищ под влиянием строительной культуры соседних оседлых народов: например, деревянное 588


домостроение в Северном, Восточном Казахстане и т.д. (Маргулан и др., 1959. С. 126 и сл.; Джанибеков, 1982. С. 17 и сл.; Востров, Захарова, 1989. С. 55-67; Жәнібеков, 1995. С. 40-58).
К гражданской архитектуре тяготеют такие специфические памятники, как мектебы и медресе. Эти конфессиональные школы были распространены во многих областях Казахстана в XIX - начале XX в. К ним относится комплекс мектеба-медресе Коркембая в местности Коскудык в северо-западной части Устюрта, состоящий из хорошо сохранившегося здания мектеба, а также развалин мечети, жилых и хозяйственных построек. Одноэтажное здание школы, прямоугольное в плане, имеет четкую структуру: сквозные худжры по периметру обрамляют четыре центральных помещения, два из которых играли функции дарсханы - учебной комнаты. Стены помещений в интерьере, колонны и купольные конструкции выложены сырцовым кирпичом, оштукатурены, на фасадах облицованы отесанными блоками песчаника. Такими же блоками выложен и фундамент-цоколь. На фасадах и углах здания устроены декоративные колонны, которые вместе с консолями и проемами расчленяют монотонность блоковой кладки. Кровля сооружения плоская, образованная заполнением пазух между куполками.
Своеобразны отдельные типы архитектурно-хозяйственных сооружений казахов, связанные с их кочевым бытом. К ним следует отнести сардоба - хранилище для талой, дождевой воды, снега в засушливых районах, перекрывавшееся кирпичным сводом. Наиболее известны древние купольные сардобы Мырзарабат и Якка в Кызылкумах.
В традиционной казахской архитектуре особо следует выделить самобытное зодчество Западного Казахстана XVIII - начала XX в., которое отличается оригинальностью типов и форм сооружений. Это исключительно массовая группа памятников отражает характерные черты казахской мемориально-культовой архитектуры и достижения строительной техники.
Основная масса погребально-культовых памятников издревле концентрировалась на старинных некрополях и кладбищах (к,орым, бейіт) Показательным в этом плане является огромный некрополь Шопан-ата на Манкы- стау, насчитывающий более двух тысяч памятников. Эпонимом комплекса считается легендарный патрон пастухов и покровитель овец Шопан-ата, являвшийся, по преданиям, учеником туркестанского шейха Ахмеда Ясави. Некрополь, находящийся на древнем караванном пути из Мангышлака в Хорезм, представляет собой объект глубокого почитания не только казахского, но и туркменского, каракалпакского населения Арало-Каспия.
Культовым центром комплекса является скально-подземная мечеть, состоящая из нескольких служебных помещений (камер для моления, отдыха, худжр), которые вырублены в известняковой породе. Территория к западу и северо-западу от мечети занята средневековыми памятниками. Среди них огромное количество надгробий «койтас», архаичных оградок, ящиков-саркофагов, стел-фертов. В восточной части некрополя, где сконцентрированы поздние казахские памятники, расположено множество монументальных памятников: мавзолеев, саганатамов, а также стел и надгробий, очень разнообразных по архитектурно-композиционному решению и декоративному оформлению. Материалом служат опиленные блоки известняка, песчаника.
589


В культовой архитектуре казахов наиболее сложными и важными в функциональном отношении являлись мечети, появившиеся на юге Казахстана еще в эпоху раннего Средневековья. Вышеотмеченный своеобразный тип скальных (подземных) мечетей зарождается в огузо-кыпчакский период (XI-XIII вв.) в Восточном Прикаспии. Уникальной является мечеть Шакпак-ата, вырубленная в массиве скального мыса. Крестообразная в плане скрытая часть мечети имеет портально оформленный вход в западном борту скалы, а также и выход на поверхность плато с противоположной стороны. В оформлении центрального зала (средокрестия) впервые в архитектуре кочевников региона использованы элементы ордерной системы в виде трехчетвертных угловых колонн с капителями; верх зала высечен куполообразно со световым отверстием в вершине. Наверху, на данной оси, посажен квадратный в плане киоск, вероятно, служивший и минаретом (Медоев, 1969).
Основная масса средневековых мечетей в Казахстане имела более каноничный характер, в особенности, в городских центрах, где их строительство нередко носило уже государственный, централизованный характер - комплекс мавзолея-мечети Ахмеда Ясави в г. Туркестане, жума-мечеть в золотоордынском Бельджамене (Поволжье) (Басенов, 1982; Егоров, Фёдоров-Давыдов, 1976)и др.
Однако широкое распространение строительство мечетей на основной территории Казахстана получает лишь с конца XVIII в., когда ислам как идеология начинает все глубже проникать в среду кочевников. В середине XIX в. в степной зоне вырабатывается тип культово-жилищных комплексов с мечетями, располагавшихся обычно на оживленных трассах весенних и осенних кочевок. Таким, например, является комплекс Сүлікті казахского рода табын в районе Донызтау (север Устюрта). Сложный по структуре памятник, состоящий из шестикупольной мечети, а также пристроенных к ней многочисленных служебных, жилых, хозяйственных построек расположен на пологом спуске с плато в широкий сай. Здания сложены из крупных отесанных каменных блоков, частично - из сырцового кирпича. Купола мечети из сырцового кирпича и покоятся на системе подпружных арок. Неподалеку от комплекса мечети сохранились стены отдельных жилых зданий, а также три небольших кладбища. Данный памятник - типичный образец позднеказахского поселения с ярко выраженной культовой направленностью.
В конце XIX - начале XX в. получил распространение несколько иной тип мечети. Как правило, это прямоугольное в плане кирпичное здание со значительно выступающими на торцах минаретом и апсидой михраба. Характерны балочно-стропильные конструкции перекрытий, лучковые арки и т.д. В композиции, конструкциях памятников ощущается определенное влияние архитектуры соседних регионов - Поволжья и др. Примером данного типа является мечеть акына Дюйсемби в Северном Приаралье.
Наиболее полно творческие искания казахских зодчих воплотились в традиции строительства многообразных надмогильных сооружений. Их можно подразделить на монументальные памятники - мавзолеи, саганатамы, ограды «торткулак» и многочисленные малые формы мемориальной архитектуры.
590


Мавзолеи (күмбез, там) отличались разнообразием композиционно-планировочных решений: центрические, «фасадные», портально-купольные, многокамерные сооружения. Памятники сооружались из различных материалов - битой глины (пахса), сырцового, саманного, жженого кирпича, отесанных и опиленных каменных блоков и плит, деревянных конструкций. Наиболее архаичными являются мавзолеи из необожженной глины и природного, первично обработанного камня. Большинство из них принадлежит к широко распространенному типу уйтам (дом-мавзолей), в основе облика которых лежат общие формы юрты. Архитектура «уйтамов» нередко усложнялась за счет устройства во входной части различного рода тамбуров, порталов.
Большой интерес в историко-архитектурном плане представляют мавзолеи, сооруженные из долговечного жженого кирпича (нередко в комбинации с сырцовым кирпичом). Сохранились отдельные ранние образцы средневековых и позднесредневековых казахских мавзолеев. Выдающимся памятником зодчества казахско-ногайского периода является мавзолей конца XIV - начала XV в. Абат-Байтак. Он принадлежит к редкостному типу «шатровых мавзолеев», которых в огромном регионе сохранились лишь единицы. Этот эффектный памятник, высотой в настоящее время 14,5 м характеризуется ясностью и законченностью архитектурной композиции. К сожалению, портал памятника сохранился лишь в следах (остатки пилонов на южном фасаде) (Аджигалиев, 1983).
Повсеместное развитие строительство мавзолеев в Казахской степи получает в XIX в., когда этот род деятельности окончательно выделяется как самостоятельная престижная отрасль народного искусства. Определился даже термин тамшы, обозначающий специалиста по строительству «тамов» - мавзолеев и других типов монументальных надмогильных сооружений. Сложный, трудоемкий процесс создания многочисленных памятников обусловил появление своеобразных артелей строителей под руководством опытных мастеров-зодчих, а также выделение определенных архитектурных направлений, школ.
Так, например, выраженными чертами самобытной архитектурной традиции выделяется большая группа памятников Северного Приаралья (мавзолеи Жаныса, Алдияра, Назара, Жалимбета, Байгабыла, Алмата, Мусирали, Кепе- ра и др.) (Аджигалиев, 1989; Ажигали, 2001а). Достаточно типичен и своеобразен купольно-центрический мавзолей Карагула в Мугоджарах, сложенный комбинированной кладкой жженого и сырцового кирпича. На восьмиграннике основания покоится семнадцатигранный звездчатый барабан, ребра которого плавно переходят в сфероконический купол. Своеобразными архитектурными средствами здесь народный зодчий в четкой монументальной форме воплотил исходный образ юрты. Известны имена лишь некоторых зодчих - создателей этих незаурядных памятников: Меирбек-уста (Жаныс-тамы), Жига (Алмат-тамы), Ырыш (Назар-тамы), Ыршым (Омар-тамы).
Ярким своеобразием выделяется народное зодчество межаралокаспийского района (п-ов Манкыстау, плато Устюрт, долина р. Эмбы), где в XVIII - начале XX в. оформилось самобытное направление архитектуры камнерезных сооружений. Большое распространение получили здесь плитчатые мавзолеи со шлемовидными куполами, среди которых имеются 591


выдающиеся образцы народного зодчества - мавзолеи Омара и Тура, Нур- бергена Калышулы, Шойынбая, Борана, Жубана и многие др. Характерной конструктивной особенностью их является то, что памятники имели трехслойные стены: два наружных слоя из тщательно опиленных, подогнанных друг к другу плит и блоков и внутренний забутовочный, облегчавший конструкцию. Композиция памятников, как правило, состоит из двух взаимно уравновешенных объемов: остова (параллелепипеда) основания с выступающими парапетами на южном и северном фасадах и шлемовидного купола на цилиндрическом барабане. Фасады расчленены нишами, лопатками, оригинальными выступающими деталями и богато декорированы плоскорельефной и контурной резьбой с раскраской в яркие цвета. Резьба с покраской украшала и интерьеры мавзолеев, создавая при этом впечатление богато убранной юрты.
Близкими по структуре и декору вышеописанному виду памятников являются саганатамы (керегетамы) - аналогичные сооружения, но без перекрытия. Однако, генезис их связан с широко распространенными в Казахстане оградками торткулак (букв, «четыре угла»), сооружавшимися из битой глины - пахсы, сырцового кирпича, камня-плитняка. Внутри саганатамов обычно располагалось от одного до нескольких надгробий.
Особенно популярными у казахов были малые формы мемориально-культовой архитектуры. Кулпытасы - надмогильные стелы казахов в XVIII - начале XX в. получили чрезвычайно широкое распространение в западных областях Казахстана. В основном они устанавливались совместно с надгробиями койтас на оси В-3, а также у западных стенок мавзолеев, саганатамов, оград и надмогильных насыпей. Кулпытасы поражают разнообразием типов, необычностью композиционных и декоративных решений, тонкостью резьбы. Художественные надгробия қойтас (букв, «каменный баран») названы так в народе лишь по отдаленному сходству с фигурой этого животного или же с редко встречающимися скульптурными изображениями баранов-самцов (қоищартас, арцартас), но, в большинстве своем, таковыми не являются. Койтасы, как правило, состоят из ступенчатого основания и верхнего объема - параллелепипеда. Весьма оригинальны архаичные по генезису ящики-саркофаги из обработанных плит (сандьщтас - «каменный сундук»), служившие обычно основой сложного композитного сооружения вкупе с кулпытасами и койтасами.
Истории известны имена замечательных зодчих-камнерезов Западного Казахстана, как отдельных мастеров - Жылкыбай Доралулы, Есентемир Дут- бай, Даулетнияз, Нурнияз и др., так и потомственных школ: Каражусупа, Саки, Кара и др. (Басенов, 1947; Мендикулов, 1956; 1987; Ибраев, 1981; Ад- жигалиев, 1994а).
Таким образом, казахское народное зодчество прошло длительный и очень своеобразный путь развития. Традиции самобытного искусства не утеряны безвозвратно и используются в современной архитектуре, в основном в оформлении жилых и общественных зданий, памятников. Народная архитектура казахов была тесно связана с развитием других отраслей традиционного искусства - орнаментикой, резьбой по дереву и, в особенности, с камнерезным ремеслом.
592


КАМНЕРЕЗНОЕ ИСКУССТВО
Камнерезное дело у казахов было включено в систему традиционного производства. Обработанными камнями обкладывались глубокие колодцы. Из твёрдых пород камня мастера выдалбливали емкости для воды (астау) и ручные мельницы (қолдиірмен) и т.д. (см.: Масанов Э.А., 1963).
Традиции художественной обработки камня в Казахстане уходят в глубокую древность - образцы ее известны уже с эпохи бронзы. Среди них замечательные произведения глиптики малых форм той эпохи - например, уникальная скульптурка сидящего человека из Притоболья, разнообразные песты и жезлы с пластической обработкой верха и др. Развивается монументальная скульптура, в основном в анималистических формах - стилизованные изображения барана, коня, быка, верблюда, медведя из Центрального Казахстана (Зданович, Плешаков, 1981; Маргулан, 1979). Камнерезы эпохи ранних кочевников особое внимание уделяют оформлению предметов культового назначения - каменных жертвенников или алтариков. Со временем прогрессируют различные техники резьбы: объемная, контурная, плоскорельефная. Так, для савромато-сарматских жертвенников середины - конца I тыс. до н. э. характерна высокая техника объемной и плоскорельефной резьбы (см., например.: Акишев, Байпаков, 1979. С. 65, илл.).
Надмогильный памятник.
Середина XX в.
Астраханская область
Фото О. Б. Наумовой, 2007 г.
593


Құппытас - надмогильная стела Вторая половина XIX в. Оренбургская область, Беляевский район
Фото Е.В. Деминой, 2017 г.
В эпоху раннего Средневековья художественная резьба по камню развивалась в сфере малой глиптики, монументальной скульптуры и оформления архитектурных элементов и деталей. Замечательными образцами первого направления являются две ступы V-VII вв. из Южного Казахстана, изготовленные из твердого песчаника посредством объемной резьбы с подшлифовкой. По стилистике им весьма близко оформление каменной колоны Х-ХІ вв. из Сайрама (Массон, 1928. С. 29-31). Широкое распространение в Казахстане получила древнетюркская, а впоследствии и кыпчакская антропоморфная каменная скульптура (см., например: Чариков, 1980; Федоров- Давыдов, 1976 и др.). В домонгольский период искусные мастера-каменотесы из огузо-кыпчакской среды начинают работать над созданием монументальных памятников Мангышлака. Создатели первых скально-подземных мечетей здесь, по справедливому замечанию исследователей, высекая их, «... действовали больше как скульпторы, а не строители ...» (Шнейдер, 1927. С. 143). В их обработке, в частности, в оформлении опорных и декоративных колонн, ниш и т.д. применялась художественная резьба.
Особое развитие камнерезное искусство получило в сфере обработки архитектурных памятников Западного Казахстана и, в особенности, художественных стел и надгробий XVIII - начала XX в. Подъему данного вида народного искусства здесь способствовало обилие сравнительно мягких пород 594


известняка, песчаника, ракушечника. Свойства материалов в значительной степени сказались на текстуре камнерезных памятников, в которых стремление к художественности (декоративности) образа сочеталось с демонстрацией природной грубости материала. В народе сложились соответствующие названия поделочных камней: песчаник - цум тас {сур цум тас), ракушечник (известняк-песчаник) ~улу тас {кызгылт цабыршъщ улу тас), меловой камень - бор тас и т. д.
В западноказахском камнерезном искусстве отразились характерные черты синкретизма народного изобразительного искусства вообще: многоплановая общественная детерминированность, глубокий традиционализм, коллективная форма выражения и т. д.
Подъем данного вида традиционного искусства, как и в соседних регионах, падает на XIX век. К этому времени казахские камнерезы усвоили многовековой опыт развития монументальной глиптики Арало-Каспия. В процессе изготовления мемориальных памятников наметились основные технические операции - опиловка каменного блока, тёска, резьба. Получает широкое применение плоскорельефная резьба - наиболее адекватная техника текстурной обработки плоских поверхностей, которая способствовала отображению декоративной, эпиграфической и сюжетно-изобразительной сторон мемориальных памятников. По-прежнему большое значение сохраняет и древняя контурная врезная техника; развиваются различные формы объемной (барельефной и горельефной) резьбы. Определенное развитие получает двухгранновыемчатая техника, заимствованная, очевидно, из области деревянной резьбы.
К середине XIX в. оформляются два основных стилистических направления в западноказахской монументальный глиптике: традиционный и «изящный». Традиционный стиль, наиболее выраженный в памятниках мангы- шлакско-устюртского района, развивается по линии обогащения формы и декора памятников, характерных для позднего средневековья: надгробий типа «койтас», ящиков-саркофагов, стел плоскостного типа. В плане резьбы наибольшее распространение получает обработка плоскостей, в том числе мавзолеев и саганатамов. В северных областях арало-каспийского ареала складывается новый «изящный» стиль камнерезного искусства, нашедший воплощение главным образом в стелах-кулпытасах объемно-декоративного направления. Лучшие их образцы отличаются скульптурностью членений, богатством декора, нередко решенных в традициях резьбы по дереву. В орнаментальном декоре превалируют растительные мотивы. К концу XIX - началу XX в. «изящная» школа камнерезов на фоне массового изготовления надмогильных памятников приходит в упадок. Памятники этого периода (характерны кулпытасы долины р. Эмбы) нередко отличаются шаблонностью исполнения, отсутствием свежести и новизны декоративного решения. Орнамент все чаще копируется со старых памятников, хотя и исполняется с высоким мастерством.
Наиболее массовым типом западноказахских камнерезных памятников являются надмогильные стелы - қулпытас, которые в большинстве случаев устанавливались совместно с надгробиями -цойтас. Наиболее ранние типы их относятся к XVIII в. Это простые по композиции стелы - как правило,
595


Құлпытас с округлым навершием 1850-е гг.
Оренбургская область, Беляевский район Фото Е. В. Деминой, 2017 г.
Многоярусный құлпытас
Середина XIX в.
Оренбургская область, Беляевский район Фото Е.В. Деминой, 2017 г. 596


граненый столб с полукруглым завершением. Западная грань их покрывалась арабографичной эпиграфикой, в нижней части высекалась тамга (родовой знак). Эпиграфика одновременно играет и декоративную роль, располагалась горизонтально, с наклоном, в увязке с композицией памятника. В конце XVIII - начале XIX в. появляются кулпытасы с плоскорельефным растительным декором.
Своего наивысшего развития - расцвета искусство резьбы кулпытасов достигает в середине - конце XIX в. Для него характерно гармоничное сочетание плоскорельефной и объемной резьбы. В этот период наблюдается максимальное разнообразие типов стел и других памятников. Наряду с ранними плоскостными особое распространение получают объемные, многоярусные типы кулпытасов высотой от 1,5 до 3,0 м. Наиболее популярны трехъярусные стелы, состоящие из граненного ствола, скульптурно обработанной переходной части и навершия дисковидной, шаровидной либо подтреугольной формы.
Стилизованные надгробия типа «койтас» можно разделить на две большие группы: архаичные и декоративные. Первые, относящиеся к XVI- XVIII вв., в основном представляют собой параллелепипед с закругленными гранями, высеченный в монолите с постаментом. В декоре характерны крупные выразительные элементы: выступающие треугольники-бегунцы по периметру основного объема, рельефные розетки в гранях, рельефы и контуры предметов быта, вооружения. Декоративные надгробия в основной своей массе относятся к XIX в. для них характерны геометрически более четкие формы, отделение основного объема «койтаса» от плиты - основы. Более разнообразны художественные приемы: плоскорельефная, контурная (нередко с покраской) и объемная резьба. В этой группе памятников выделяются ступенчатые сооружения үштас (три камня) и бестас (пять камней), как завершающий этап стилизации надгробий типа «койтас». Данные памятники богато декорировались и раскрашивались в яркие краски.
Особую немногочисленную группу надгробий представляют скульптурные изображения самцов баранов (муфлонов) - крищартас или арцартас. Среди них встречены выдающиеся образцы реалистической, круглой скульптуры. Своеобразным типом камнерезных памятников Западного Казахстана являлись ящики саркофаги - сандыцтас, плоскости которых также покрывались резным декором и даже целыми сюжетными сценами. В длинных стенках сооружений зачастую делались оригинальные окошки.
Характерна организация камнерезного дела в Западном Казахстане в конце XIX - начале XX в. Процесс изготовления памятника делился на три основных этапа: первоначально в карьерах делались заготовки будущего сооружения, затем их перевозили в аул (на родовое кладбище) заказчика, где обрабатывали в соответствии с пожеланиями последнего и устанавливали. Всё это осложнялось отдаленностью месторождений камня - многие десятки километров от аулов. Нередко предварительная сборка наиболее крупных памятников - сандыктасов, саганатамов, мавзолеев - производилась прямо в карьере.
Разнообразны были инструменты камнерезов: топоры (балта), тесла (шоты), долота (қашау), зубила с деревянной ручкой (шапқы), молоты
597


Мастер-камнетес за изготовлением надгробного камня
Актюбинская губ., Адаевский район, ур. Копа на р. Сагыз. Казахи алим Фото Ф. А. Фиельструпа, 1926 г.
Архив ИЭА РАН. Фиельструп № 2399
Құлпытас с тамгой в нижнем ярусе Оренбургская область, Беляевский район, ур. на р. Урта-Буртя
Фото Е.В. Деминой, 2018 г.
598


(балга), пилы (ара), резцы (қырнагыш), рашпили (түрпі), шилья (біз), скобели (цыргыш), ножи (пышақ). Первичную обработку (заготовку) производили молотами, топорами, шотами, зубилами. Затем грани выравнивались при помощи зубила, скобеля и рашпиля. При выпиловке объемных частей памятника использовалась также и пила (ара). Орнамент и надписи наносили по бумажным или кожаным трафаретам шилом или резцом, а затем резьбу доводили долотами, резцами и ножами. Раскраску памятника производили самодельными кисточками (қалам).
Камнерезным искусством, как правило, занимались профессиональные мастера (үста, тасшы), которые объединялись в небольшие артели по родственным признакам. Кроме того, по наблюдению Е. Р. Шнейдера (Шнейдер, 1927. С. 143), камнерезным искусством занимались и любители, что свидетельствует о его большой популярности. Мастера-камнерезы работали как по заказу местных жителей, так и на рынок, продавая свои изделия на ярмарках и базарах. В Западном Казахстане творили искуснейшие специалисты камнерезного искусства, о которых в народе говорили: тастан түйін түйген (букв, «из камня узлы вязали»). Среди них особенно прославились адаевские камнерезы. Истинными мастерами своего дела были камнерезы северных регионов Арало-Каспия, из которых нам известно имя лишь одного из них - Мыктыбая-тасшы, по надписи на превосходном кулпытасе на некрополе Абат-Байтак.
ЮВЕЛИРНОЕ ИСКУССТВО
Ювелирные традиции казахского народа, истоки которых восходят к техникам художественной обработки металла ранних кочевников, получили развитие в эпоху средневековья, испытали влияние многих евразийских культур и к новому времени приобрели законченный облик.
Ювелирное дело, в отличие от других видов казахского искусства, имевших характер домашних промыслов, носило специализированный характер, что предопределялось спецификой производства. Казахские ювелиры - зер- геры (зер-зар в переводе с персидского - золото) работали индивидуально, на заказ, были включены в структуру товарно-денежных отношений. Природа этого ремесла считалась сакральной, связанной с избранничеством, иногда сопряженной со страданиями и болезнями. Согласно легендарной традиции казахов, первым кузнецом, ювелиром и покровителем первых 40 мастеров был Дауд Пайгамбар (пророк Давид). С его именем связывали зарождение обработки металла и возникновение всех ремесел. Одержимость духом Великого пророка определяла призвание мастера-зергера.
Среди мастеров металлообработки выделяли кузнецов (үста) и ювелиров - зергеров-серебряников (зергер). В ассортимент выполняемых зергера- ми изделий входили; женские украшения, детали костюма, туалетные принадлежности, столовые приборы, бляшки для декорирования деревянного каркаса юрты, мебели, деревянной и кожаной посуды, музыкальных инструментов, оружия, конского снаряжения.
599


Күмісші - серебряк Семипалатинская область, ур. Аккелин Фото С. М. Дудина, 1899 г.
МАЭ № 1199-22
Казахским зергерам традиционно были известны такие техники, как гравировка, чернь, эмаль, скань и зернь, штамповка, чеканка, насечка, серебрение и золочение, гранение драгоценных и поделочных камней. На предметах домашнего обихода, конской сбруе, оружии и одежде присутствовали в качестве художественной отделки накладки из серебра, золота, различных сплавов и т.д. Серебро доминировало в предметном мире кочевой культуры. Для кочевых народов было характерно использование декора, выявляющего качества самого материала. Считалось, что серебро обладало очищающей и защитной силой.
Мужской комплекс украшений включал; күміс белбеу - парадный наборный пояс, шытырлы белбеу - пояс с нашивными декоративными элементами, кемер белдік - наборные пояса с мелкими нашивными деталями и крупными застежками, кісе белдік - охотничий пояс, мөрілі жүзік - перстни-печатки, а также различные виды холодного оружия, отличавшегося изысканным декоративным оформлением.
В большом количестве кузнецами-ювелирами изготавливались женские украшения, которые сопровождали женщину с малых лет - определяли ее социально-возрастное положение, были непременным атрибутом всех важнейших обрядов жизненного цикла. Все украшения в той или иной степени воспринимались как обереги и талисманы. В украшениях казахских женщин тесно переплелись мусульманские представления и древние верования.
600


В целом традиционный женский комплекс украшений казахов был очень сложным и ориентировался на символику защиты и плодородия. Отсутствие украшений, согласно казахской традиции, символизировало траур. Женщину без украшений сравнивали с деревом без листьев: әшекейі жоқ әйел жапы- рагы жоқ агашпен тең.
Свадебным украшениям в традиционной казахской культуре придавали особый статус. Они являлись значимой частью костюма, наделялись символическими функциями и были задействованы практически во всех важнейших ритуалах.
Самым сложным по исполнению был головной убор невесты - саукеле. Археологические данные свидетельствуют о непрерывности традиции женских высоких парадных головных уборов с раннего средневековья. Саукеле имел сложную структуру, в него были включены: төбелдірік - навершие шапочки, мандай-моншақ - украшение для лба, жақ-моншақ - украшение для висков, сагалдырық-күміс - украшение, обрамляющее подбородок, шашбау- балгауза - украшение для затылка (Шорманов, 2005. С. 42). До середины XIX в. под саукеле надевалась зере - вышитая золотом маленькая шапочка. К макушке саукеле крепили желек - накидку из легкой ткани красного цвета. Красный цвет его основы символизировал огонь и жизненную силу и одновременно наделялся охранительными функциями; отверстие вверху его было равнозначно световому окну юрты, и символизировало открытость пути наверх, возможность общения с высшим миром, что было необходимо молодой женщине для зачатия и рождения ребенка. В комплект с саукеле также входили укі аяқ - нагрудная подвеска-оберег с реальными или стилизованными когтями филина и тумаргиа - нагрудная подвеска-амулет треугольной формы. Каждый элемент свадебного убранства не был случаен.
Наряд невесты также включал украшения: шекелік (височное), тамақ алца, тамакша (нашейное), алқа, өңіржиек, ту марша, бойтумар (нагрудное), шолпы, шашбау (для волос), белбеу (пояс), сырга (серьги), білезік (браслеты), сатина (кольца), жүзік (перстни), арца алқа - украшения для спинки девичьего камзола.
Совокупность женских украшений казахов можно разделить на пришиваемые, прикалываемые к одежде и съемные - вплетаемые в косы, надеваемые на кисти рук, пальцы, на шею и грудь. К украшениям одежды относятся застежки (қаптырма, қапсырма, ілгек), пуговицы различных форм (түйме), амулеты треугольной формы (тумар), узорные бляхи (тана). Застежки состояли из двух частей, соединяющихся шарнирным или петельно-кольцеобразным способами. Бытовали объемные и плоские застежки. Они стягивали борта камзола обычно в талии, но иногда для большей декоративности параллельно по вертикали нашивали несколько застежек. Важным компонентом традиционного костюма были пояса. Мужские и женские пояса (белдік) делали составными, чаще с кожаной, бархатной основой, декорированной через интервалы серебряными бляхами.
Украшения волос у казашек были многочисленными и разнообразными; повышенное внимание к ним объяснялось как эстетическими соображениями, так и магией волос, глубокая вера в которую сохранялась вплоть до недавнего времени. Накосные украшения являлись обязательными как для де-
601


Казахская девушка в свадебном костюме и головном уборе сэукеле Семиреченская область, Лепсинский у. 1898 г.
Собиратель К. Н. Лазари МАЭ№418-3
вушек, носивших несколько кос, так и для женщин, носивших две косы. Основными типами казахских женских и девичьих накосных украшений были футляры шаш қап (РЭМ, кол. № 5525-16/1,2), а для девушек - подвески к концам кос: шолпы, составленное из декоративных блях, либо монет - шаш тенге (РЭМ, кол. № 33-51). Широкое распространение имели шашбау (шаш - волосы, бау - лента) - это могли быть крепившиеся у основания кос длинные сложного плетения цепочки (часто двойные или тройные), шнур, лента с нашитыми монетами, перламутровыми бляхами. Концы шашбау заканчивались пышными шелковыми кистями, образованными из шнуров, или серебряными подвесками. В торжественных случаях надевались височные подвески шекелік. суыртпа түйреуіш, крепившиеся за петли головного убора или волосы у виска; их соединяла декоративная цепочка с подвесными фигурами, проходившая под подбородком.
Обязательным украшением женщин были серьги (сыр г а), существовавшие во множестве вариантов. Впервые серьги небольшого размера надевали девочкам в возрасте 7-9 лет. Серьги девушек брачного возраста отличали сравнительно крупные размеры и сложная форма крючка. Молодые жен- 602


шины продолжали какое-то время носить серьги под кимешеком, но впоследствии снимали. Возможно, этим объясняется малочисленность коллекций традиционных казахских серег в музейных собраниях. В западных областях были известны крючковые серьги в виде проволочного стержня, плотно по спирали обмотанного другим своим концом; на конце стержня напаивались ленточные элементы, образующие сердцевидную фигуру (РЭМ, № 5252-1/1,2), «бутон» и др. По конструкции к ним были близки серьги с изогнутым змейкой крючком и пронизкой простой лаконичной формы (РЭМ, кол. № 8764-145). О сохранявшихся в Кызыл-Ординской обл. еще в 1950-х гг. массивных серьгах сабақ сообщают данные этнографов того времени (Востров, 1960. С. 173). Бытование подобных украшений зафиксировано бытописателями второй половины XIX в.: «киргизки носят серьги, иногда исполинских размеров» (Юзефович, 1880. С. 801). Распространенным мотивом серег ай сырга (лунные) является месяц, иногда с вырезанной звездой с внутренней стороны. Цветовой звучностью привлекают серьги, основу которых составляют вставные камни - көзді, тасты сырга. Частые, иногда двухъярусные подвески различных форм являются декоративным акцентом в серьгах типа салпыншацты сырга, сабақты сырга. В середине XX в., когда основным видом женского головного убора стал платок, изменилась и практика ношения серег - они стали заметны и потому более значимы. Основным их видом стали серьги айшьщ (Востров, 1960. С. 173), которые нисколько не утратили популярности и в настоящее время.
Традиционные височные украшения казашек были тесно связаны с идеей женской репродукции, входили в состав костюма девушек брачного возраста даже в конце 1920-х годов. Височные украшения могли быть соединены посредством цепочек с бляшкой, располагавшейся под подбородком (РЭМ, № 5252-2).
Среди нагрудных украшений можно выделить: девичьи нагрудники (алқа, өңірше), амулетницы треугольной формы тумарша, двухчастные (из треугольной и трубчатой форм) бой тумар, а также подвеску үкі аяқ (коготь филина, пришиваемую или прикалываемую и на другие места, в том числе, на головной убор). Амулетницы, куда вставлялись различные обереги, обычно изготавливались полыми внутри со штампованным двухсторонним декором, где центральная треугольная часть выделяется крупной вставкой из бирюзы, стекла, черненым или эмалевым узором. Основу украшений үкі аяқ составляли вправленные в серебро когти филина, смоделированные развилкой. Нагрудные украшения өңіржиек представляют собой обычно три полые прямоугольные пластины, скрепленные по вертикали цепочками с подвесками из ромбов и бубенчиков. Внутреннее пространство таких пластин заполнялось белой пастой для придания им тяжести. Өңіржиек носили только в степях Западного Казахстана вплоть до 1920-1930-х годов. Это украшение входило в разряд свадебных, его обязательно носили молодухи (фото МАЭ, кол. № 136—42). Өңіржиек зачастую пришивался к матерчатому нагруднику (Маргулан, 1994. С. 182), что указывало на его принадлежность к разряду архаичных элементов казахского костюма. Наряду с өңіржиек бытовала его более легкая модфикация - украшение из одной пластины, но с длинными цепочками. К украшениям добавлялись ажурная цветочная 603


розетка, а с помощью цепочек крепились подвески. Поверхность изделий орнаментировалась, покрывалась позолотой, декорировалась камнями.
Наибольшим разнообразием отличались съемные украшения казахов и в первую очередь браслеты (білезік). Они создавались мастерами-зергерами способом холодной и горячей ковки. Некоторые браслеты вырезали из серебряных пластинок, сплетали из серебряной проволоки; некоторые были полые, создавались способом дутья. Браслеты, которые носили обычно в паре, имели ярко выраженные региональные особенности. Для западного комплекса были характерны массивные литые браслеты, которые украшались сканью и камнями и имели орнамент в виде вихревой розетки (РЭМ, № 12359-16), «столбиков» и «треугольников» зерни, массивные плоские браслеты. Для Арало-Каспийского региона были характерны браслеты, соединенные посредством цепочек с кольцами, надевавшимися на указательный, средний и безымянный пальцы (Оразбаева, 1968. С. 84). В Актюбинской области широко бытовали пластинчатые браслеты, в том числе и створчатые со шплинтом, декорированные чеканкой и напаянными кастами, закреплявшими вставку из стекла или сердолика. Там же были зафиксированы ажурные браслеты с характерным мотивом овального медальона, куда вписана х-образная фигура с закругленными концами (РЭМ, № 12473-1). На Тургае и в Кзыл-Ордин- ской области встречались тонкие браслеты с застежкой.
На территории Среднего жуза известны тяжелые кованые браслеты, прямоугольные в сечении, декорированные чеканкой пуансоном (РЭМ, кол. № 8762-23607/1,2). Особое место в ювелирном искусстве казахов занимали браслеты найманов - дротовые, круглые в сечении, изготовлявшиеся в технике холодной ковки, с лаконичным орнаментом в виде полуколец и прямых штрихов {Востров, 19596. С. 131-132). Браслеты кованые, массивные и плоские были распространены в Семиречье, Восточном, Северном и Центральном Казахстане. По всей видимости, этот тип браслетов генетически был связан с Восточной Азией. В Северном и Восточном Казахстане бытовали также массивные литые браслеты с выступами.
Лаконичными и выразительными были круглые по форме браслеты жумыр білезік, квадратные в сечении, отмеченные в центральной части выступами, а на концах порой смоделированные в виде змеиной головы. Существовали составные браслеты - топсалы білезік, браслеты со створками - қақпақ білезік. Своеобразными были браслеты тасты білезік, состоящие из подвижно соединенных камней в оправе. Сложностью и оригинальностью художественного замысла отличается гарнитурный браслет с кольцами бес білезік, живописно обрамляющий всю кисть руки. Тонкостью исполнения, изысканностью характеризуются ажурные филигранные браслеты жуқа селдір білезік.
Многообразны были кольца и перстни. Они являлись повседневными украшениями и их носили обычно по три-четыре, за исключением массивных перстней, надеваемых преимущественно женщинами старшего возраста в торжественных случаях. Как правило декоративную основу кольца составлял камень, иногда - сам каст, его форма и орнаментация. Особый интерес представляют отау жүзік - перстни с кастом в виде спирального или зернистого конуса или пирамиды. Идеи процветания выражены в перстнях типа 604


jtfc мүрын жүзік (птичьего клюва), иногда с камешком, а также в виде черепахи тасбақа жүзік. Такие перстни были распространены по всему Казахстану. У казашек Среднего жуза бытовали кольца с маленьким щитком (1-2 см), форма которого была определена родовыми традициями. Например, щиток в виде тюльпана и сегодня считается знаком казахов племени аргын.
Кольца девушек представляли собой простой скромный ободок или шинку со щитком, характерным для той или иной родоплеменной группы. Носили их на всех пальцах (кроме среднего). Женщины фертильного возраста носили кольца более крупной и сложной формы. В технике штампа также изготавливали пластинчатые широкие кольца, имитирующие длинный (на фалангу пальца) щиток; такие кольца были особенно популярны в западной части Казахстана (РЭМ, колл. № 11290-70).
Ярким феноменом культуры казахов Младшего жуза являлись кольца с массивным круглым или овальным щитком, длина которого достигала 10 см. Среди них особенно примечательны кольца с двумя шинками, известные как «кольца свахи» - қүдаги жүзік. Они являлись символами единения двух семей. Такие перстни дарила сваха свекрови за покровительство и доброе отношение к невестке. Щиток изготавливался в технике штамповки, его полость заполнялась какой-либо массой, поверхность декорировалась овальными кастами со стеклянной или сердоликовой вставкой, имеющей накладки в виде треугольников из настоящей или ложной зерни. Еще одна распространенная разновидность крупных колец этого региона характеризуется овальным щитком-пластиной, на которую напаивали такой же по размеру каст с сердоликовой вставкой; поверх вставки располагалась накладка в форме прямого креста с пирамидкой зерни в средокрестье. Кольца и браслеты казашки носили до глубокой старости; считалось, что пища, приготовленная женщиной, у которой нет на руках серебра, нечистая.
Зергеры также в большом количестве изготовляли серебряные гребни (тарац) и зубочистки (тіс шүқыш), а также различные золотые украшения, которые из-за дороговизны металла встречались редко.
С возрастом украшения женщины становились все более скромными. В комплекс украшений зрелых замужних женщин входили: тана, тасты сал- пыншақ, жарма - нашивные круглые бляхи, түйреуіш - броши, шаги керме - затылочная заколка для волос, арца алқа - украшения для спинки камзола, ақық - подвески-обереги, кемер белбеу - пояса с нашивными бляхами разной формы и величины, цапсырма - застежки для камзола, сырга - серьги, білезік - браслеты, сатина - кольца, жүзік - перстни.
Форма ювелирных изделий, их декор и материал - все было подчинено строгим, веками определенным правилам. Некогда найденные решения повторялись из поколения в поколение и мастерами, и заказчиками, при этом чем ближе было изделие к старым образцам, тем оно считалось лучше. Мастер проявлял свою индивидуальность не в оригинальности решений, а в уровне владения каноном. Под влиянием ислама декоративное искусство казахов осваивало иную символику и эстетические ценности.
В традиционном ювелирном искусстве казахов XVIII-XIX вв. выделяют три территориальных комплекса: 1) Западного Казахстана, 2) Северного, Центрального и Восточного Казахстана, 3) Южного Казахстана и Жетысу.
605


Ювелирные изделия Западного Казахстана относятся к разряду художественного феномена; они отличаются по технике (штамповка, накладная филигрань, зернь, низкорельефное тиснение, чернь), форме (крупномасштабные, скульптурные филигранные объемы в виде спиральных конусов, полусфер), монументальности художественного образа. Среди всех женских украшений можно выделить группу наиболее архаичных: они массивны, всегда имеют крупные размеры, выполнены в высоком плоском многоступенчатом рельефе. Декоративное оформление этих массивных форм всегда очень сложное, многодельное, узор дробный, мелкий, он не только покрывает всю поверхность изделия, но стремится ее максимально разнообразить, придать этим тяжеловесным формам легкость и изящество. Драгоценные камни использовались в украшениях этого типа крайне редко, в основном применялись сердолик, реже коралл. В украшениях Западного Казахстана, камень был «влит» в объем изделия, лишь чуть просвечивая сквозь ажур накладного декора. Изделия этого комплекса имели сходство с украшениями туркмен, каракалпаков и народов Дагестана.
Украшения Северного, Центрального и Восточного Казахстана выделялись присутствием вставок из камней и стекла, многочастностью форм, удлиненностью силуэта, обилием подвесок. Хотя камни создавали определенный узор, каждый из них все же являлся самоценным. Некоторые образцы были близки к изделиям башкир, казанских татар и кульджинских уйгуров.
Для украшений Южного Казахстана и Жетысу были характерны цельность форм, использование эмали и большая цветовая насыщенность. Некоторые образцы напоминали изделия узбекских, таджикских ювелиров - казахские мастера научились у них приемам работы с голубой эмалью, но превзошли учителей по широте репертуара.
Характеризуя комплекс казахских украшений, следует учитывать и бытование покупных предметов - татарских, узбекских, российских. Так, в Казанской губернии было известно поселение Рыбная Слобода, которое специализировалось на производстве ювелирных украшений для степи - главным образом в технике филиграни. Можно сослаться на имеющиеся в РЭМ уникальные коллекции ювелирных изделий этого ремесленного центра (РЭМ, № 2507; № 6074-3/1,2).
В XX в. ювелирное искусство казахов переживало упадок. Но рубеж XX-XXI вв. был отмечен ростом интереса к традиционной ювелирной культуре. В настоящее время повсеместно в Казахстане возрождаются техника и приемы старых мастеров.
ХУДОЖЕСТВЕННАЯ ОБРАБОТКА КОЖИ И ВОЙЛОКА
Среди казахских мастеров было немало умельцев, занимавшихся обработкой шкур. Обычно каждая семья самостоятельно занималась выделкой шкур, получаемых как от домашних животных, так и в результате охотничьего промысла. В кожевенном производстве (тері өндеу), находившемся по большей части в компетенции мужчин, принимали участие и женщины. Казахи выделывали замшу на халаты, кафтаны, шаровары. Из шкур шили 606


различную одежду, из кож - обувь, пояса, сосуды различного назначения, колчаны, конструировали сундуки и даже настенные панно. Важнейшее значение в условиях кочевого хозяйства приобретало изготовление кожаных элементов конской сбруи: подпруги, узды, нагрудников, подхвостников, кожаных седел и т. п.
Особую отрасль декорирования изделий из кожи составляло тиснение с помощью штампов. Этим занимались мужчины. Тиснением выполняли настенные ковры, по композиции и орнаментальным мотивам сходные с войлочными и ворсовыми. Характерной чертой кожаных ковров являлась рельефность тиснения, выполненного с обратной стороны на специальных выпуклых матрицах, оставляющих глубокие следы на поверхности увлажненной кожи. Рельефное тиснение делалось на коже, которой обтягивалась поверхность сундуков - жаглан. Тиснением по коже украшались и подседельники - тебіңгі. Часто его дополняли серебряными круглыми пластинами. В Семиреченском крае узоры тиснения на подседельниках были аналогичны ковровым: это был квадрат, в который вписывали крестовидные фигуры с роговидными узорами по углам. Окаймлял квадрат растительный орнамент и завитки рогов. Сходный характер узоров имели потники - тоқым. Иногда по углам они украшались металлическими фигурными пластинами с насечкой серебром. Тиснением по коже украшались также кожаные сосуды. Обычно узоры на них были геометрические, зооморфные, растительные; в оформлении использовались тамги.
Наряду с упряжью и кожаными сосудами престижными символами казахской культуры являлись художественные войлоки. Их история уходит в глубину тысячелетий, к истокам становления номадизма Евразии. Условием формирования технологий изготовления войлока было появление пастушества и одомашнивание овцы. Полагают, что первые войлоки появились в результате естественного скатывания шерсти. Изделия из этого нетканого материала в степных районах Евразии были известны по материалам Пазы- рыкских курганов V-IV вв. до н. э. Репертуар войлоков ранних кочевников Алтая составляли большие постилочные кошмы и узорные ковры, предметы одежды, седельные подушки, чепраки, предметы одежды, миниатюрные объемные изображения и т. д. Ноинулинские курганы рубежа эр демонстрируют многообразие способов декорирования войлоков, известных центральноазиатским хунну. Возникшие в глубоком прошлом технологические приемы валяния шерсти и художественные приемы простегивания, наложения шнура, аппликации, инкрустации, вкатывания по сей день используются в современном ковроделии потомков древних кочевников. При всех нюансах технология изготовления нетканого материала в рамках скотоводческого сообщества Азии имела практически универсальный характер. Древние технологии отличались большей вариативностью и, вероятно, имели не этнический, а ареальный характер. Различия были связаны с качеством и количеством сырья, возможностью привлечения к работе мужчин; помимо катания руками или с помощью лошади, в отдельных регионах практиковалось катание ногами, с горы и т.д.
Традиционно изготовление войлочных ковров входило в структуру жизнеобеспечения казахского аула. Это было преимущественно женское заня607


тие. Мастерицы изготавливали войлоки для обустройства и оформления жилища. Присутствие мужчин и детей при обработке шерсти, и тем более во время изготовления войлока, традиционно считалось нежелательным. Хотя прежде, когда одним из основных видов жилища являлась войлочная юрта, производство кошм у казахов требовало больших трудовых затрат и предполагало кооперацию усилий.
Казахи обычно использовали для кошмоваляния легко уплотняющуюся шерсть осенней стрижки. В процессе валяния поливали ее горячей водой (горячей сывороткой), добиваясь усадки. Полуготовый материал разворачивали, чтобы выровнять края. Процедура повторялась, при этом войлок сворачивали то лицевой, то тыльной стороной внутрь, добиваясь ровной поверхности и необходимой плотности. Маленькие пластины катали руками сидя на земле, перемещая рулон от локтя к ладони. Войлоки средних размеров, катали несколько женщин, сидящих в ряд и двигавшихся синхронно. Если будущее изделие достигало больших размеров, его обвязывали веревками и волочили за лошадью.
Технология производства разных видов войлочных изделий - кигіз, теке- мет, сырмак,, бітпес - была одинакова. Различали лишь методы орнаментации постилочных текеметов и сырмаков. Кроме войлочных ковров, казашки в большом количестве изготовляли из войлока различные подвесные сумки для хранения деревянной посуды (аяқ қап), войлочные футляры (ишбадан), тюки (тен). Особенно красочно украшал интерьер юрты аяк кап, который подвешивался за угловые петли на головке кереге юрты. Большие пластины войлока использовали в основном для покрытия юрты.
Древнейшим видом казахских войлочных ковров был плотный одноцветный войлок, который декорировался простегиванием с использованием нитей различной толщины. Кроме декоративной функции простегивание укрепляло основу ковра. Казахи владели различными техниками простегивания. Наиболее распространенными были: ж in салып сыру, қайып сыру (букв, «простегивание нитевой выкладкой»); в рамках к;айып сыру выделяли: қай- ып сыру, қос жіппен біз тігу, жіп салып қаю. Также была известна жіп сал- май сыру (букв, «простегивание без нитевой выкладки»), в рамках которой выделяют: тепшіп сыру, қабып сыру.
Этим же приемом оформляют стеганные матрасы - төсек киіз, являющиеся обязательным элементом супружеской постели. И сегодня они бытуют среди отдельных групп казахов (например, российского Алтая), хотя в последние десятилетия модифицируется техника и стилистика их изготовления. Прежде төсек киіз представлял собой матрас из черной и белой войлочных пластин, простеганных и обшитых по краю кумачом. Сегодня войлочная основа матраса зашивается в глухой чехол из дорогой ткани, украшенной вышивкой, тканевой аппликацией; в другом варианте - лицевая узорная поверхность төсек киіз пришивается к войлоку, при этом оба края - тканевой поверхности и войлочной основы обшиваются контрастной тканью с захватом лицевой стороны и изнанки (атласом, велюром и т.д.). Подобное изделие, но с несколько видоизмененным наименованием - төсек сырмак; известно казахам Китая и Монголии. Төсек сырмак; казахов Китая также может представлять собой стеганное покрывало, украшающее супружескую
608


Казашка на кошме своей работы Джамбульская область, Чуйский район Фото Е. И. Маховой, 1949 г.
Архив ИЭА РАН. № 48653
постель; он имеет как тканевую украшенную поверхность, так и войлочную, декорированную аппликациями и вышивкой. Казахи Китая изготовляют также сырмац цызай, под этим названием существует несколько видов войлочных ковров: войлок под чехлом, лицевая сторона которого украшена аппликациями; войлочный ковер с тканевыми аппликациями; войлочный ковер с ручной вышивкой и вышивкой, выполненной на швейной машинке.
Отличительной чертой ковров с вкатанным узором (текемет) стала техника вкатывания рисунка орнамента контрастных цветов в основу. Для выполнения подобного приема требуется более качественная шерсть чем идет на киіз, кигіз. Прежде текеметы были большими однослойными коврами (2 * 4 м, 3 X 4 м и более). Для основы войлока всегда использовалась шерсть естественной окраски белого или темно-коричневого, черного цветов. Для орнамента использовали окрашенную шерсть. Чиевую циновку ши покрывали мешковиной, на которую равномерно раскладывали шерсть. Поверх разложенной шерсти наносили узоры шерстью контрастного цвета, который иногда по контуру отделывали более тонкими, чем основные узоры, полосками разноцветной шерсти. Шерсть с нанесенным орнаментом поливали горячей водой, вместе с ши очень плотно скатывали в рулон и завязывали веревками в нескольких местах. Молодые женщины и мужчины, взяв друг друга под локти, вставали вдоль рулона и били по нему ногами, чтобы все сбилось в один рисунок. Под воздействием воды шерсть скатывалась, лишняя вода выливалась. В результате катания узоры «впрессовы-
609


Накладывание узора на основу кошмы Семиреченская область. 1913 г.
РЭМ № 9462-68
вались» в войлок; их «размытый» контур создавал своеобразный художественный эффект. Рулон разворачивали, и женщины локтями разравнивали поверхность, потом сушили.
Технику вкатывания использовали многие народы Евразии. В различных вариантах этот способ декорирования - вкатанный узор (двусторонний или односторонний) из шерсти, или вырезанных заготовок полускатанного войлока - был известен алтайцам, теленгитам, балкарцам, карачаевцам, кабардинцам, аварцам, лакцам, ногайцам, тушинам, адыгейцам, каракалпакам, курдам, армянам, иранцам, азербайджанцам, возможно, туркам, туркменам. Столь широкое его распространение исследователи склонны связывать со сложными этногенетическими процессами и культурными контактами, в том числе с участием кыпчакского и огузского компонентов в этнокультурной истории ряда народов Сибири, Кавказа, Ближнего Востока и Центральной Азии.
Постилочные и настенные ковры сырмац объединяли приемы инкрустации и простегивания. На составление одного ковра средних размеров уходит от одного до двух месяцев. Они традиционно состоят из двух слоев. Нижний - основу (астар) делают из более рыхлого (иногда плохо прокатанного) войлока; верхний - из плотного цветного.
При изготовлении лицевой поверхности сырмака мастерица складывает две цветные полосы, например красную и зеленую, и по намеченному 610


контуру прорезает их ножом. Образуются две равные части: зеленый узор по красному фону на одной и красный узор по зеленому фону на другой. Детали верхнего слоя собирают и сшивают нитками встык с лицевой стороны, закрывая шов шнуром - жиек\ второй способ предполагает сшивание двух кусков с изнанки. Верхний и нижний слой двухслойных сырмаков прошивают фигурной строчкой, усиливающей декоративный эффект.
Орнаментальный строй казахских войлочных ковров имеет раппортный характер, он основан на повторе мотивов и их симметрии. Структуру сырмаков определяют замкнутые и открытые композиции, часто при равенстве узора и фона. Ранее у казахов преобладали сырмаки с пятичастной композицией (бес болигі бар) с выделением: өрта или көл - середины; екі басы («две головы»), или екі алақаны («две ладони») - двух коротких бордюров; екі жаны («два бока») - двух длинных бордюров. Бордюры традиционно окаймляют центральное поле и часто представляют зеркальные варианты одного мотива со сменой двухцветных позитива и негатива.
При использовании техники аппликации кошму разрезают на квадраты, поверх которых нашивают узоры (например, цошцар мұйіз). Затем все части соединяют друг с другом, края также отделывают тесьмой или узкой полоской ткани. Наибольшее распространение имеют настенные ковры, состоящие из двух раппортов в ширину и четырех раппортов в длину. Обычно используется одна выкройка орнамента, которая вырезается мастерицами сразу на глаз, без чертежа.
В казахской традиции существует классификация узорных войлоков по цвету: одноцветные сырмаки называют ац-сырмак,, сделанные из обрезков белого и черного войлоков - карала сырмац, сырмаки с преобладанием бордового и малинового тонов - қызыл сырмақ или қызыл-ала сырмақ. Традиционно высоко ценились в казахской степи сырмаки естественных тонов с использованием коричневой, черной, белой и окрашенной красной шерсти. Сейчас среди многих групп казахов популярны яркие, желто-красно-зеленые ковры с дробным, хорошо проработанным узором. В наши дни заготовки для сырмаков казахи окрашивают анилиновыми красителями. Но стар-
Сырмац - узорная кошма из белой и темно-коричневой шерсти Работа Калиевой. 1944 г.
Семипалатинская область, Абаевский район, п. Караул
Фото Е.И. Маховой, 1950 г.
Архив ИЭА РАН. № 49721
611


Рахия Жаксылыкова вырезает узор для кошмы
Джамбульская область, Чуйский район
Фото Е.И. Маховой, 1949 г.
Архив ИЭА РАН. № 48223
шее поколение помнит, как для этого использовали кору, корни и листья деревьев (черемухи, березы), минералы.
Производство мозаичных войлочных ковров типа сырмак традиционно охватывало территории Алматинской, Павлодарской, Восточно-Казахстанской, Акмолинской, Карагандинской и Жамбылской областей Казахстана. В сырмаках казахов российского Алтая, Китая и Монголии бордюры и центральное поле были равноценны по композиции и размерам. Подобные сырмаки были также характерны для Восточного Казахстана. В сырмаках Северного и Центрального Казахстана доминировало центральное поле. Наряду с традиционными прямоугольными коврами в последние десятилетия среди казахов получают распространение круглые, овальные, квадратные сырмаки, возникшие под влиянием фабричных (китайских и монгольских) ковров. Разновидностью постилочного ковра является откиіз - локальный тип сырмака, бытующий только на юго-востоке Казахстана. Этот вид ковра продолжают изготавливать также казахи в Китае.
Разновидностью сырмака был ковер бітпес - нескончаемый. Орнамент на нем простегивался тонким шнуром или тесьмой, закручиваясь по спирали замысловатой вязью. Часто мозаика в оформлении войлочных ковров сочеталась с узорами из нашитого на цветную основу плетеного шерстяного шнура. Как правило, шнуровая вязь окаймляла центральное поле. Но иногда она становилась основной в оформлении узорных войлоков. К битпесам 612


также относят простроченные по всей поверхности сырмаки, которые используют как постилочные, так и настенные ковры.
Сырмаки, выполненные в технике бітпес. в настоящее время стали большой редкостью. В казахских селах Российского Алтая, в восточных районах Акмолинской и Карагандинской областей Казахстана этот вид сырмаков был распространен еще во второй половине XX в. В Западном Казахстане техника расшивки шнуром сохраняется в строгом соответствии с традицией - по белому войлочному полю выкладывается красно-черным шнуром роговидный орнамент.
Традиционно войлочные ковры казахов использовались в ритуалах, были включены в структуру традиционного церемониального (в том числе свадебного) дарообмена. При их изготовлении соблюдались определенные обряды. Так, при валянии текемета на края и середину свернутого рулона хозяйка или одна из мастериц наносили молоко или айран со следующими словами: Ацтай Қүдай жарылцасын («Пусть как белое сотворит Господь»), Киіз жацсы боп шъщсын («Пусть войлок получится хорошим/качественным»). По свидетельству XIX в., при выполнении этой манипуляции произносилась фраза: Алты күн аш болсаң, ama кәдеңді үмыпгпа - «Даже если шесть дней будешь голодать, завет/обычай (дары/почет) дедов не забывай». Этот обычай, как полагал известный исследователь Казахстана конца XIX в. П. Е. Маковецкий, был обязательным и представлял собой «остаток старинных верований, принесение жертвы какому-то невидимому существу».
Узорные войлоки наделялись магическими функциями. Считалось, например, что работу над текеметом, который изготавливали для дочери на выданье, надо было завершить в доме мужа, что способствовало дружбе двух семей. Во второй половине XX в. в Центральном Казахстане еще бытовал обычай посвящения нового текемета младенцу. В большинстве случаев ковер готовили до того времени, пока ребенок не начинал ходить. При этом на бордюрах по его длинной стороне цветным войлоком, выводили имя ребенка, для которого ковер предназначался. В настоящее время текеметы практически вышли из бытового употребления, превратившись в культурные раритеты, хотя в отдельных областях Казахстана их продолжают изготавливать и по сей день.
КОВРОТКАЧЕСТВО
Казахское ковроткачество формировалась в периоды древности и средневековья, и развивалось на основе культурного взаимодействия народов Средней и Передней Азии. По техническим приемам казахские ковры подразделяются на ворсовые, безворсовые и сшитые-алаша. Безворсовые ковры стелили на пол или вешали на стену, ворсовые же в основном были украшением стен жилища. С изготовлением ковров тесно связано ткачество подвесных сумок разных размеров, переметных сум, чехлов для сундуков, тюков. Орнамент лицевой части этих предметов ткался на тех же станках, что и ковры, но меньших размеров. Ткачеством занимались в основном женщины. Казахские женщины ткали ковры для собственных нужд, творчески подходя к подбору цветов и орнамента, экспериментируя с окрашиванием нитей.
613


Секреты ткачества на өрмек - узконавойном горизонтальном станке плотного плетения - передавались из поколения в поколение. У каждой мастерицы был свой наработанный уникальный опыт передачи через цветовую гамму и орнамент ковра свое настроение и мироощущение. Поэтому ковровые изделия отличались не только высоким качеством из-за использования натуральной шерсти и красок, но и самобытностью, неповторимостью и эксклюзивностью.
Для казахского ковроткачества характерны своя техника изготовления, манера исполнения, равновесие фона и узора, отточенность рисунков, строгая симметрия их расположения. В ворсовых и безворсовых коврах присутствует несложная кайма - жиек, цоршау (бордюр) с разделительными полосами - су (вода), обрамляющими центральное поле ковра - көл (озеро), табак, (блюдо), где изображен геометрического или растительного типа рисунок со сложным сочетанием завитков и других знаков, которые принято называть «розеткой». Розетки центрального поля ковров в отдельных регионах Казахстана называются по-разному: күмбез (купол), тебе (окружность) - в присырдарьинских степях, табак; (блюдце), жулдыз (звезда) - на юге Казахстана, орнек (узор) - в Сары-Арке, ою (орнамент) - в Семиречье и т.д.
Безворсовое ковроткачество, имевшее в прошлом большое распространение в степях Западного Казахстана, Сары-Арки, и юга Западной Сибири, связано с кочевым образом жизни насельников степей. Наибольшим спросом у них пользовались сшитые из отдельных полос ковры - алаша, ковры паласного типа алты ауыл кілем, арабы, адай кілем и др.
Алаша обычно ткали из шерстяных ниток домашнего прядения. Использовали шерсть весенней стрижки (жабагы жүн), которую легче прясть. В старину нити окрашивали пигментами естественного происхождения. Желтый краситель получали из настоя корней ревеня - раугаш, коричневый цвет из коры сосны карагая, более светлые золотистые оттенки коричневого получали из настоя хны. Для прочности красок раньше добавляли соль, позже уксус. Нити основы окрашивали в разные цвета, а нити утка, так как их не видно, оставляли в натуральном виде или окрашивали в один цвет. С первой половины XX в. начинается использование нитей и красок промышленного производства. Применение синтетических красок привело к утрате естественного благородства ковровых изделий. В последней четверти XX в. использовали также нити тракторного маслофильтра, которые окрашивали, как и нити домашнего прядения, красками промышленного производства.
Орнаментальные узоры алаша представлены различными вариациями рогов барана - қошкар мүйіз, ромбами - төрт қүлақ, треугольниками - my- мар, полосками - тақта, трилистниками - уш жапырак, елочками - таңдай, узорами дерева - агаш, листьев - жапырак;, цветов - гул, волнистыми линиями, зигзагами для обозначения воды, реки, течения - су, ирек. Распространены по всему Казахстану тканые безворсовые ковры с полосатым орнаментом тацта алаша. В алаше идет чередование широких и узких орнаментированных полос, между которыми проходит еще более узкая граница с косыми черточками или зигзагами. Повтор и чередование элементов растительных узоров образуют разнообразные вариации пальметт.
614


Прикрепление основы к бердо
Джамбульская область, Чуйский район Фото Е.И. Маховой, 1949 г.
Архив ИЭА РАН. № 48256
Традиционное ворсовое ковроткачество было сосредоточено на юге Казахстана, что было обусловлено оседлым и полуоседлым образом жизни в прошлом значительной части населения этих мест, близостью Ирана, Узбекистана и Туркменистана, оказавших определенное влияние на развитие этой техники в Казахстане. К началу XX века в Казахстане еще не было определенного центра ковроткачества, работавшего на рынок, некоторые попытки по созданию артельного ковроткачества предпринимались в г. Туркестан.
Наиболее распространенным типом среди ворсовых ковров в прошлом был цалы кілем, название которого происходит от персидского «галы» - ковер. А нарицательное кілем, означающее по-казахски ковер, также заимствовано у персов, которые именуют так паласные изделия. Ковер был главным предметом в приданом невесты и дарообмене. Позднее калы кілем стали называться различные с многополосной каймой ворсовые ковры высокого качества. Но само название ковра постепенно вышло из употребления, уступив место нарицательному кілем. Композиция такого ковра традиционно составлялась из размещенных строгими рядами одинаковых розеток и сложной многополосной каймы.
В ворсовом ковре гүл күмбезді («цветочный») граница между центральным полем, состоящим из трех-четырех крупных розеток, и каймой выглядит нередко весьма условной. В коврах паласного типа тацыр кілем, таз кілем орнаментальные рисунки могут располагаться произвольно и в секциях, разделенных полосами, заполненными зигзагами. А в композициях 615


таких паласных ковров, как арабы, адай кілем. алты ауыл кілем, напротив, рисунки центрального поля отличаются отточенностью и строгостью.
Кроме собственно безворсовых и ворсовых ковров, к ковровым изделиям можно отнести так называемые ац басқур - тканые полосы с ворсовыми рисунками на гладком белом фоне, декорирующие стык цилиндрической части юрты (кереге) с куполом. Они располагаются фризом внутри юрты под войлоком по всему ее периметру, от восьми до пятнадцати метров длиной и от тридцати до сорока сантиметров шириной в зависимости от ее размера. Узоры, включенные в раппортную систему по всей длине ац баскур. представляют собой законченную композицию - традиционные геометрические орнаментальные мотивы (тарац - гребень, өңіржиек - нагрудное украшение и т.д.), а также древовидный узор, имитирующий ствол с отходящими от дерева жизни отростками в виде веточек. В совершенстве владели этой техникой мастерицы Кзыл-Ординской, Уральской, Актюбинской, Гурьевской и Мангышлакской областей.
ВЫШИВКА
Вышивка - кесте составляла сравнительно малый удельный вес среди других промыслов казахов и была не столь разнообразной, как вышивка среднеазиатских народов. Исключительный интерес для понимания истоков казахской традиции вышивки представляют вышивки хуннского происхождения из Ноин-Улинских курганов, расположенных в Северной Монголии. Традиции вышивки на территории Казахстана прослеживаются с XIII в. Наибольшего расцвета казахская вышивка достигла в XIX в. Это исключительно женский домашний промысел. Искусство рукоделия передавалось по наследству от матери к дочери и входило в круг обязательных добродетелей невесты. Во время свадебного обряда беташар. когда молодую представляли родственникам мужа, жених вручал невесте иглу, чтобы все видели, как она ею владеет. Вышитые изделия обязательно входили в состав приданного невесты жасау.
Для декоративной вышивки в основном использовали привозные материалы: шелковые, шерстяные, хлопчатобумажные нитки, а также золотые и серебряные нити, также применялись бисер, кораллы и перламутровые бусины. На изделия нередко нашивались серебряные штампованные бляшки, полоски позумента, в особо богатых декоративных вышивках применялась оторочка мехом соболя, куницы, выдры. Основной прием казахских мастериц - контрастное сочетание цветов, градации одного цвета не применяются. Старинные вышивки почти монохромны и в целом набор цветов ограничен красным, зеленым, желтым, голубым и белым.
Для казахской вышивки характерны швы: біз кесте - тамбурный шов, создаваемый с помощью крючка; шым кесте - тамбурный шов, наносимый иглой; баспа - вышивка гладью; тігу - шов виде непрерывной и прерывистой стежки; шалма, шырыш кесте - петельный шов. Швом біз кесте и шым кесте вышивали по материи, натянутой на пяльцы, а остальными швами - иглой по свободной материи. Нити тамбурной вышивки ложатся на ткань
616


Колхозница Джумагыз Байтасова за вышиванием
Джамбульская область, Чуйский район Фото Е. И. Маховой, 1949 г.
Архив ИЭА РАН. № 48343
свободно, четко по рисунку. Как одна из разновидностей узорного шитья, тамбур был широко распространен у многих народов Южной Сибири, Дальнего Востока, Средней Азии и Казахстана. Сама технология шва показывает, что происхождение этого древнейшего вида шитья было связано с созданием декоративных петель при вязании и плетении. Как уже установлено, вязание предшествует ткачеству и вышиванию.
Часто тамбурный шов применяется в сочетании с гладью вприкреп {бас- па. бастырма) и простой гладью {шыралжыц). Значительное применение в вышивке находит своеобразный петельный верхошов (шалма кестё). при котором нить образует зигзагообразное переплетение, что придает шву легкую ажурность.
Орнамент казахской декоративной вышивки строго симметричен, характер узоров криволинейный. Преобладают растительные узоры, зооморфных и геометрических гораздо меньше.
Роль декоративной вышивки в красочном ансамбле жилища казахов была необычайно велика. Небольшие вышитые изделия оживляли хозяйственную часть юрты, расположенную ближе к двери. Широкая вышитая полоса материи {тегеріш) опоясывала купольную часть жилища. Богато украшались вышивкой, бисером, позументом свадебные занавески {шымылдъщ). выполнявшие значительную роль при обряде бракосочетания. Вышивкой покрывалась верхняя часть шымылдыка, шторки его изготовлялись из дорогих сортов материи. Нарядной вышивкой, в основном растительного характера, укра-
617


Аяқ цап - сумочка бархатная, вышитая тамбуром Талды-Курганская область, Гвардейский район Фото Е.И. Маховой, 1950 г.
Архив ИЭА РАН. № 49978
шались также постельные принадлеж- ности: покрывала (төсек жапқыш), наволочки (жастық ıçan). Заметную роль в художественном оформлении убранства юрты играли мелкие бытовые предметы, украшенные вышивкой: сумки для хранения посуды (аяқ қап), чехлы для сундуков (сандьщ қап), наголовники подушек, попоны лошадей (ат жабу), хранилища для пиал и чашек (кесе к,ап, аяқ қап), края полотенца (сүлгі), хозяйственные сумки (қол дорба), футляры для ламп, зеркал, ножниц.
Настенные ковры түскиіз украшали лучшую «почетную» часть юрты - төр, также его вешали над супружеской кроватью. Түскиіз вышивают или шьют в технике аппликации по войлоку или ткани узорами из плюша, бархата или сукна. Унаследованные от бабушек тускиизы казахов Алтая и Монголии выполнены в технике аппликации в сочетании с декоративной строчкой. Центральное поле современных гобеленов украшает вышивка, выполненная
Колхозница Устан Отиева за вышиванием ковра тускиіз
Талды-Курганская область, Гвардейский район
Фото Е. И. Маховой, 1950 г.
Архив ИЭА РАН. № 50001
618


Тұскиіз - настенный вышитый ковер. 1925-1930 гг.
Талды-Курганская область, Гвардейский район
Фото Е. И. Маховой, 1950 г.
Архив ИЭА РАН. № 49979
тамбурным швом с использованием крючка и больших круговых или прямоугольных пяльцев (кергіш). Прежде в оформлении тускиизов преобладали традиционные рогообразные мотивы.
У казахов Алтая тускиизы, сохранившиеся вплоть до настоящего времени, еще совсем недавно состояли из двух слоев - войлочной (суконной) основы и матерчатого верха. Они имели прямоугольную форму и арочную композицию. Центральное расшитое поле гобелена с трех сторон окаймлял широкий орнаментальный бордюр или бархатная кайма. Нижняя кромка гобелена никогда не обрабатывалась, ибо қыздың жалгасуы болу керек (букв, «у дочери должно быть продолжение»). Такой тускииз вешали в момент установки приданного в доме мужа. Вплоть до настоящего времени у казахов Алтая подобные гобелены украшают и оберегают супружескую постель до рождения первого ребенка. Известны образцы, где по краю каймы хозяйки вышивают имена своих детей, с тем, чтобы защитить их в будущем. Сегодня эта вещь, как и прежде, имеет очень высокий статус в культуре казахов. Тускииз никогда не отдают из семьи, передавая его по наследству. С 1990-х годов модными стали яркие цветочные узоры. Традиционная арочная композиция уступила место замкнутой (медальонной) ковровой.
В прошлом в обиходе были и так называемые тпүйе кесте, түйе кілем - настенные ковры, вышитые тамбуром по бархату, замше, тонкому сукну. Композиции таких ковров состоят из широкой каймы, обрамленной полосами, при этом нижняя часть центрального поля оставляется не вышитой. Так как эти ковры были прикроватными - их нижняя часть всегда загораживалась постельными принадлежностями. В композиции этих ковров присутствуют мотивы древа жизни, листьев, бутонов.
Казашки украшали вышивкой различные части одежды: рукава, ворот, подол, оборки и нагрудную часть платья, камзолы, распашные юбки (белдемгие), части свадебного головного убора (сэукеле), головные уборы замужней женщины, халаты, вороты рубах, тюбетейки. Художественное
619


Кимешек - женский головной убор, украшенный вышивкой и кораллами Алма-Атинская область, Нарынкольский район. Казахи албан
Фото Е.И. Маховой, 1947 г.
Архив ИЭА РАН. № 21176
оформление вышитых изделий гармонировало с цветом, фактурой и качеством ткани. Бывало, что одежду обшивали серебряными нитями у выреза, а кораллами и жемчугом украшали оборки подола платья и края головного убора. Все эти узоры играли роль оберега.
Мужские камзолы и шапаны украшались по краям рукавов, бортов и подола, позументом или вышивкой шата-ою, составленной из зигзаговидной линии с трилистником в месте подъема линий. Порой однотонный шапан весь декорировался вышивкой или аппликативным орнаментом из ценного меха. Мужские штаны, сшитые из замши, флиса, шелка или бархата, декорировались вышивкой, аппликацией галуном в боковых разрезах штанин и других местах. Золотое шитье на одежде располагалось в виде широкой каймы по конструктивным местам: подолу, рукавам, бортам, горловине. Порой халаты расшивались целиком.
Золотое и серебряное шитье отличалось особой роскошью, оно расценивалось как элитарное искусство, предназначенное для состоятельных лиц. Эта техника применялась для декора мужской и женской парадной одежды, которую одевали в особенно знаменательные праздники. Золотое шитье (алтындап тігу) применялось также в крупной декоративной вышивке при украшении центральных элементов орнамента, в редких случаях золотым шитьем исполнялась композиция вещи в целом.
В северных и юго-восточных районах Казахстана вышивали праздничные скатерти - дастарханы. В прошлом в зажиточных семьях изготовляли небольшие вышитые постилочные коврики для почетных гостей. Вышитые 620


коврики для молитвы (жайнамаз) были распространены в основном в Южном и Северном Казахстане.
В начале XX в. в интерьере казахского жилища появляются декоративные вышивки, заимствованные у русских и украинских переселенцев. Вышивку крестом (жөрме), которую иногла называют орыс кесте - русская вышивка, в основном использовали при украшении женских головных уборов и декоративных изделий.
ХУДОЖЕСТВЕННЫЕ РЕМЕСЛА В XX-XXI ВЕКАХ
Распространение ремесленничества в Казахстане к началу XX в. было неравномерным, в основном сосредоточенно в городах, которые были насыщены товарами ремесленного производства. К 1920-м годам вслед за постепенным изменением хозяйственно-экономической жизни многие ремесла пришли в упадок, однако в сельской среде сохранялись женские домашние промыслы, связанные с бытом семьи. В 1920-е годы мероприятиями Советской власти было положено начало восстановлению народных промыслов по всей стране: был восстановлен Кустарный музей в Москве, проводились регулярные выставки народного изобразительного искусства. В это же время ремесленники-кустари приравниваются к творческим работникам других специальностей, высказываются идеи об организации производства на основе исторически сложившихся центров ремесла и промыслов. Народные мастера объединяются в артели, мастерские и фабрики. В Москве в 1931 г. для обследования состояния народных промыслов различных регионов СССР, мониторинга состояния художественных артелей и выработки методической помощи организациям на местах создается Научно-исследовательский институт художественной промышленности (НИИХП). В начале 1930-х годов и на территории Казахстана начинается процесс восстановления народных промыслов. При этом задачей мастеров-кустарей становится выработка массовых вещей, соединяющих в себе как целесообразность, так и декоративность традиции казахского художественного ремесла, для нового советского быта и общественных интерьеров. Интерес общественности к народному искусству Казахстана стимулируется прошедшей в 1934 г. в Музее восточных культур Первой декадой казахского искусства.
В 1958 г. происходит передача предприятий народных художественных промыслов в состав государственной промышленности местного значения, что приводит к развитию крупных предприятий, а в 1965 г. восстанавливаются отмененные ранее Министерства местной промышленности. Также принимается ряд правительственных постановлений: 1968 г.-постановление Совета Министров СССР «О мерах по дальнейшему развитию народных художественных промыслов», 1969 г.-постановление Совета Министров СССР «Об увеличении производства, расширении ассортимента, повышении качества сувениров и о мерах по улучшению торговли ими». В рамках их исполнения предусматривались меры по увеличению выпуска, расширению ассортимента и улучшению качества художественных изделий, стимулирование творческой работы на подобных предприятиях, улучшению 621


подготовки художников и мастеров промыслов. Предприятиям народных художественных промыслов предоставлялись определенные льготы, улучшилось их материально-техническое снабжение, разрешалось привлекать мастеров-надомников. К созданию сувенирной продукции были привлечены многие «непрофильные» предприятия разных министерств и ведомств, не ориентированные ранее на выпуск таких изделий, осваивались новые темы сувенирного производства - революционные и боевые события истории СССР, успехи советского народа в труде, науке, культуре, спорте.
В это время в советском искусствоведении ведется дискуссия о сущности и целях декоративно-прикладного искусства, в котором утилитарная форма должна воплощать и духовные ценности. В этом контексте исследователи обращаются к народному искусству, как к синкретической форме выражения, сосредоточению коллективного опыта восприятия мира, духовности и «родовой памяти», творчески объединенной с авторским взглядом на произведение искусства.
В 1960-е годы в Казахской СССР за выпуск изделий народных художественных промыслов становятся ответственными предприятия министерств легкой, местной мясо-молочной промышленности, Мебельлесдре- впром и лесхозы. Развитие получают керамическое, фарфоровое, стекольное и ювелирное производства, художественная обработка дерева. На алма- атинской фабрике «Сувенир» было начато изготовление ювелирных изделий из серебра по мотивам казахских национальных украшений; к разработке эскизов и отработке технических приемов привлекались признанные народные мастера-зергеры. Главным предприятием художественной керамики Казахстана стала Алма-Атинская фабрика сувенирных и подарочных изделий. На Алма-Атинской и Чимкентской кожгалантерейных фабриках выпускали изделия и сувениры из кожи. При Министерстве местной промышленности КазССР работала фабрика вышитых изделий «Тускииз». Ручное ковроткачество сохранялось в составе Алма-Атинской ковровой фабрики. Художественная деревообработка концентрировалась в Джамбуле (фабрика «Унерпас»), Усть-Каменогорске (завод «Оютас»), Алма-Ате, Целинограде, Уральске и других городах, также в этой отрасли активно участвовали мастера-надомники. В структуре Министерства мясо-молочной промышленности КазССР на девяти мясокомбинатах работали цеха по изготовлению художественных изделий из рога и кости. Художественные камнерезные изделия производили мастера и художники завода «Оютас» Усть-каменогорского района. На сувенирном производстве специализировалась фирма пластмассовых изделий «Кзылту» в Алма-Ате.
Постановление Совета Министров РСФСР «О дальнейшем развитии народных художественных промыслов в РСФСР» от 1982 г. подвело своеобразный итог развитию народных художественных промыслов в СССР: было отмечено восстановление утеряных и появление новых промыслов, повышение качества и эстетического уровня изделий, внедрение более прогрессивных технологий. В 1980-х годах ряд училищ и вузов Алма-Аты, Семипалатинска, Чимкента и других городов Казахстана готовили специалистов в области декоративно-прикладного искусства. Одним из центров подготовки мастеров-зергеров стал Алматинский государственный театрально622


художественный институт (ныне Казахская национальная академия искусств им. Т. Жургенова). Казахстанские профессиональные художники-прикладники в своем творчестве стали обращаться к образам тюркской мифологии, философии тенгрианства, суфизма и др., что соответствует основным тенденциям развития национальных искусств как в России, так и на постсоветском пространстве.
С начала 1990-х годов Республика Казахстан становится активным участником программ по сохранению культурного наследия Содружества Независимых Государств. Часть национальной программы Казахстана по сохранению культурного наследия составляет деятельность по развитию народных промыслов и ремесел. В 2000 г. Указом Президента РК была утверждена «Концепция развития ремесленничества в Республике Казахстан», определившая приоритетные направления деятельности ремесленничества - изготовление изделий народных промыслов, предназначенных для удовлетворения утилитарных, эстетических, ритуальных и иных потребностей граждан или хозяйствующих субъектов. Согласно государственной стратегии, одним из факторов развития социально-экономической сферы регионов Казахстана являются промыслы и ремесла, в том числе в сельской местности. Эти мероприятия были направлены как на воссоздание древних кочевых традиций в новых условиях, так и на расширение сферы занятости населения.
При государственной поддержке создается сеть образовательных учреждений: учебные и кустарные мастерские прикладного ремесла, мастерские в составе технических училищ, художественные школы, отделения в художественных училищах и техникумах, кружки для занятий по прикладному ремеслу (ковроделие, резьба по дереву, чеканка, керамика и т. п.) при вузах, фабриках, комбинатах, домах культуры, общеобразовательных школах.
Первые ремесленные центры, ориентированные на развитие народных промыслов, появляются в Казахстане на рубеже 1990-2000-х годов. Одним из первых в 2000 г. возникло объединение дизайнеров «WomenArt Дизайн» в г. Уральске, которое объединило мастериц, работающих с натуральной кожей, войлоком и пряжей по оригинальной технологии. В 2002 г. Р. Нуртаева создает Общественный фонд «Алматинская палата ремесел». В 2003 г. был создан Общественный Фонд «Our Heritage» («Наше наследие») - первая неправительственная некоммерческая организация, защищающая интересы отечественных ремесленников. С этого времени ведутся художественные эксперименты в области узорного войлока, которые регулярно презентуются в ведущих галереях страны.
В Казахстане принято несколько программ, направленных на возрождение традиций. Государственная программа Республики Казахстан «Культурное наследие», изначально рассчитанная на 2004-2007 гг. и позже продленная до 2010 г., определила перспективы развития традиционных и современных ремесел в стране. В рамках этой программы идет активное развитие школы национального ювелирного искусства. В Астане был организован Президентский центр культуры Республики Казахстан, в составе которого выделен отдел реставрации и производства ювелирных украшений. Его организатором стал Берик Алибай - мастер-ювелир, признанный в Казахстане и за его пределами, заслуженный деятель культуры Республики 623


Казахстан, обладатель премии президента Республики Казахстан и особого сертификата республиканского конкурса «Зергер-99» - «За преданность ювелирному искусству». Он, потомственный зергер из племени дулат Старшего жуза, окончил Алматинское художественное училище им. Н. В. Гоголя и Алматинский государственный театрально-художественный институт. Будучи профессиональным художником-реставратором, мастер много работает с ювелирными изделиями XVIII - начала XIX в. Иногда он воспроизводит старинные вещи, стремясь сохранить первозданность традиции. Авторские украшения, выполненные Б. Алибаем, имеют характер престижных символов. Также среди его репертуара обереги, оружие, пояса, инсталляции из металла; мастер работает с платиной и золотом, но предпочитает серебро. Часто ему заказывают свадебные комплекты для невест и так называемые кольца свахи (массивные кольца с двумя-тремя шинками), которые принято дарить матери жениха. Эти украшения в наши дни, как и прежде, занимают значимое место в казахской культуре, являются частью ритуальных дарооб- менов, опосредующих отношения между людьми. Свободно владея ювелирными стилями Центрального, Южного и Западного Казахстана, Б. Алибай стремится следовать западно-казахстанским традициям, ибо они более всего, по его мнению, отражают своеобразие художественного мышления казахов, связанного с преклонением перед величием степей и историческим прошлым. В подобной избирательности проявляется особенность современного декоративно-прикладного искусства, заключающаяся в том, что казахские мастера стали ориентироваться не на клановые предпочтения, а на стилистическую вариативность и формирующийся общенациональный колорит.
К началу XXI в. в республике сформировалась плеяда выдающихся ювелиров, соединивших в своем творчестве традиции и новации. Современные зергеры активно экспериментируют с формами, материалами, технологиями, работают с платиной, золотом и серебром, используют поделочные и драгоценные камни и эмали. В создании образного строя они обращаются и к архаике, и к модерну. Среди них Ильяс Сулейменов - лауреат многих престижных наград, разработавший концептуальный стиль «евразийского этномодерна», Крым Алтынбеков - признанный художник-реставратор, автор реконструкций раритетов скифо-сакской эпохи казахских степей, а также знаменитые ювелиры Амангельды Мукажанов, Серик Рысбеков, Сержан Баширов, получившие широкое признание в западноевропейских странах.
Ориентация на возрождение и приумножение национального наследия определила современные тенденции в развитии ювелирного и всего декоративно-прикладного искусства Казахстана. Эта поддержанная государством стратегия позволяет сохранить этническую самобытность, а также активно участвовать в мировом художественном процессе, превращая культурные ценности Казахстана в достояние человечества. Сегодня ювелирное дело является одним из самых успешных направлений в казахском декоративно-прикладном искусстве. Оно обрело статус профессиональной художественной деятельности. Изделия казахских мастеров с успехом демонстрируются на республиканских и международных выставках.
С 2005 г. в Карасайском районе Алматинской области существует поселок ремесленников «Шеберлер аулы» («Аул мастеров») - неправитель-
624


ственная организация, образованная энтузиастами народно-прикладного искусства, собравшая мастеров из разных регионов Казахстана. Членами этой организации при содействии «Лиги женщин творческой инициативы» и Алматинского колледжа декоративно-прикладного искусства им. А. Тан- сыкбаева проводится работа по возрождению ремесленничества. По этому опыту во многих регионах открываются Центры декоративно-прикладного искусства, создаются ремесленные общественные объединения.
В 2006 г. создан Фонд Евразия Центральной Азии (ФЕЦА), который в том же году провел исследование ремесленного сектора Казахстана и выявил 107 ремесленных предприятий в стране, обозначив потребность в развитии этого рынка. Активное развитие промыслов и ремесел началось вслед за принятием в 2006 г. республиканской программы «Развитие ремесел и возрождение народных художественных промыслов в Казахстане» при поддержке Министерства культуры и информации Республики Казахстан во взаимодействии с компанией «Шеврон». Программа была разработана с целью сохранения культурного наследия страны путем повышения конкурентоспособности изделий казахстанских ремесленников на внутреннем и международном рынках. Ее развитие было поддержано различными фондами, в том числе Фондом Е. Татищева и ФЕЦА, ЮНЕСКО, GSM Kazakhstan/KCell, общественным фондом «OurHeritage».
В рамках программы было организовано повышение квалификации и развитие бизнес-навыков среди жителей республики. В 2008 г. были созданы центры ремесел в Шымкенте и Усть-Каменогорске; на местном и республиканской уровнях стали регулярными выставки, ярмарки, мастер-классы казахстанских ковроделов и международных экспертов; в Государственном музее искусств Республики Казахстан Британский совет провел акцию «Войлок своими руками» с участием британской художницы X. Бэлчер и казахстанской мастерицы Кулян Жангутты.
Одной из успешных фирм современного Казахстана является «Aigul Line», занимающаяся производством художественного войлока - текеметов, сырмаков, изделий небольшого формата, а также декоративных панно. Согласно международным критериям в изделиях «Aigul Line» присутствуют культурная аутентичность и инновационные особенности, используются экологически чистые материалы. Опыт этой и других фирм широко тиражируется в Казахстане. В настоящее время узорные войлоки, которые изготавливаются в рамках традиционных домашних и кустарных промыслов и в ходе авторских художественных экспериментов, являются одним из престижных символов казахской культуры. Специально к инаугурации Президента Республики Казахстан Н. А. Назарбаева в 2006 г. известная художница Сауле Бультрикова, основатель этнодизайна в Казахстане, изготовила белый торжественный войлок. Присутствие данного артефакта на церемонии инаугурации Президента Казахстана - это свидетельство преемственности культурных традиций кочевого мира. В Республике Казахстан сохранению этой традиции придается большое значение.
В технике сырмак работает Ками Айткалиев. Его графичные работы открывают новые пластические возможности войлока. Приобретая трехмерные свойства, современный художественный войлок возвращает зрителя 625


к архаике Пазырыка, открывшего миру войлочную пластику миниатюрной скульптуры. Инновации актуализируют забытые традиции. Эта тенденция отчетливо проявляется в творчестве народной мастерицы Азипы Шакикызы, жительницы с. Майшукир Коргалжинского р-на Акмолинской обл. Казахстана, работающей с войлоком и вышивкой. Ее узорные войлоки характеризует переплетение различных культурных традиций. Азипа-апай делает мозаичные сырмаки с сетчатой или ковровой композицией; ей известна ап- пликативная техника (бастырма) и вышивка по войлоку (кестелі сырмақ), уже забытая в других регионах. Вышивки мастерицы заставляют вспомнить, что расшивка по войлоку стебельчатым швом была известна в кочевой среде со времен ранних кочевников.
Многие профессиональные художники Республики Казахстан выполняют войлочные ковры текеметы: Алибай, Сауле и Ая Бапановы, Сауле Бультрикова, Замзегуль Оралбаева, Кулжахан Онгаров, Гульшат Джураева, Ирина Курманалина и др. Они активно экспериментируют с формами, колоритом и техникой, превращая войлоки в живописные панно. В стиле традиционных текеметов мастерица из пос. Коргалжын Акмолинской обл. Казахстана В. Жакупбекова катает небольшие войлочные коврики; она работает с готовой (обработанной и окрашенной фабричным способом) шерстью. Ее изделия имеют два слоя, различающиеся по цвету; на один слой шерсти накладывается второй вместе с полускатанными орнаментальными фрагментами. Современные текеметы народных мастериц Казахстана отличаются меньшими размерами и большей декоративностью.
Одной из характерных особенностей современных узорных войлоков казахов основного этнического массива и диаспоры является распространение накладной аппликации (бастырма). Одновременно происходит расширение репертуара изделий за счет появления аппликационных ковров из ткани - сукна, вельвета и проч. Сегодня, как и прежде, во многих областях казахской ойкумены аппликационные ковры используют в оформлении интерьеров. Многообразие и высокий статус художественных промыслов продемонстрировала международная выставка по войлоку участников III международного симпозиума Швейцария-Казахстан-Кыргызстан, проходившая в апреле 2012 г. в Галерее Союза художников Казахстана.
Активизация деятельности по развитию народных промыслов привела к учреждению в 2009 г. ежегодного республиканского конкурса ремесленников «Шебер» (букв, «искусный, мастер, умелец»). Целью конкурса стало стимулирование ремесленного производства в Казахстане, поиск наиболее талантливых и перспективных, ремесленников, а также информирование общественности о достижениях и потенциале отечественных производителей ремесленных изделий. Мастера соревнуются в номинациях «Мұрагер» (Живое наследие), «Жоғарғы шеберлік» (Высокое мастерство), «Асыл ұстаз» (Наставничество), «Озат іскер» (Предпринимательство), «Жоғаргы сапа» (Высокое качество), «Жаңашылдық» (Новаторство), «Дарынды бастау» (Начинающий талант), «Төлтумалық» (Подлинность), «Ұлттық мэдени бренд» (Казахстанский культурный бренд), «Қазақ ұлттық кэдесыйы» (Национальный казахский сувенир). В январе 2012 г. мастера-прикладники объявили о своем решении создать Союз ремесленников Казахстана с целью 626


возрождения и сохранения культурного наследия. Его становление расширило круг мастеров и подтолкнуло их к дальнейшему поиску. Сотрудничество Союза ремесленников с Министерством культуры и информации Республики Казахстан, Акиматом города Алматы, ЮНЕСКО, корпорацией «Шеврон», фондом Евразия, Музеем казахских народных музыкальных инструментов им. Ыхласа вывело конкурс «Шебер» на международный уровень, сделав его одним из самых ожидаемых событий в республике. Финал конкурса 2013 г. перерос в Фестиваль войлока «Шебер-2013. Киіз Алма».
Постановлением Правительства Республики Казахстан от 29 апреля 2013 г. была утверждена Концепция об охране и развитии нематериального культурного наследия в Республике Казахстан. В настоящее время художественные промыслы казахов в формате кустарных промыслов и авторских художественных разработок превратились в один из брендов Республики Казахстан. Их значение повышается по мере интеграции Казахстана в мировое политическое и культурное пространство.
В 2017 г. Республика и ее столица Астана (Нур-Султан) стали площадкой ЭКСПО. Программа подготовки всемирной выставки включила организацию фестиваля ремесленников и создание Этноаула, где были задействованы лучшие мастера Казахстана. Своеобразным смотром сил накануне ЭКСПО стал конкурс «Шебер», проведенный в 2016 г. в восьмой раз. В рамках ЭКСПО 2017 в Этноауле проходила культурная программа форума, включившая фестивали казахского музыкального и театрального искусства, мастер-классы декоративно-прикладного искусства, ремесленные и художественные выставки, фестивали этнической музыки, конно-спортивные мероприятия, соревнования по национальным видам спорта и др. На ремесленной площадке аула была развернута интерактивная экспозиция прикладного искусства казахских мастеров-ремесленников, целью которой стала демонстрация культурного разнообразия современного Казахстана, в том числе через творчество и мастерство художников народного искусства. В десяти юртах демонстрировались мастер-классы по войлоковалянию, ковроткачеству, кузнечному ремеслу и ювелирному искусству, вышивке, художественной деревообработке, кожевенному и гончарному производству.
На сегодняшний день база данных по ремесленникам в стране, включает в себя более тысячи мастеров и постоянно пополняется. Современные мастера делают уникальные работы, в основе которых старые традиции, но выполненные с инновационным подходом. Народные мастера передают молодому поколению уникальные технологии и техники, художественно-стилистические системы, мотивы и сюжеты народного искусства. Все большую популярность набирает капчагайский костный фарфор, войлочные ковры сырмак и национальные изделия художественного металла, ставшие казахстанскими брендами.


ГЛАВА 8
РЕЛИГИОЗНЫЕ ВЕРОВАНИЯ И ИСТОРИЧЕСКАЯ ПАМЯТЬ
МИФОЛОГИЯ И АРХАИЧНЫЕ ВЕРОВАНИЯ В ИХ ОТНОШЕНИИ К ИСЛАМУ
На рубеже XX-XXI вв. ислам в Казахстане стал оцениваться как неотъемлемая часть его истории и культуры, как важный фактор общественной жизни страны. Включенный в систему этнонациональных ценностей, он соотносился с древними духовными практиками кочевников евразийских степей. Проблема оценки состояния ислама в степных кочевьях в России обсуждалась с XIX в. Этнолокальные особенности переплетения ислама и архаичных верований привлекали внимание многих востоковедов.
Религиозный синкретизм рассматривался как характерная черта традиционной казахской культуры. Одним из первых развернутую оценку этого явления дал Ч. Валиханов (1835-1865). Древние воззрения казахов были впервые рассмотрены им в статье «Тенгри (Бог)». Интерес исследователя к этой теме был настолько велик, что к концу жизни он вновь вернулся к ней, написав статью «Следы шаманства у киргизов». В этой работе Ч. Валиханов, описывая религиозную ситуацию в степи первой половины XIX в., констатировал, что шаманство среди казахов «...смешалось с мусульманскими поверьями и, смешавшись, составило одну веру, которая называлась мусульманской, но [они] не знали Магомета, верили в аллаха и в то же время в онгонов, приносили жертвы на гробницах мусульманским угодникам, верили в шамана и уважали магометанских ходжей. Поклонялись огню, а шаманы призывали вместе с онгонами мусульманских ангелов и восхваляли аллаха. Такие противоречия нисколько не мешали друг другу, и киргизы (казахи,-Лети.) верили во все это вместе... Из вышеприведенных примеров можно видеть, что основой этой смешанной веры служило шаманство» {Валиханов, 19586. С. 145).
К проблеме мировоззренческого синкретизма в казахской среде обращались многие ученые и публицисты конца XIX в. В послереволюционное время, когда актуальной в советском государстве стала атеистическая риторика, фокус исследований был перенесен на изучение «дорелигиозной стадии» и «религиозных пережитков» в развитии культуры. В 1920-1930-е годы появилось особое направление - изучение «народного» ислама. Среди тех, кто работал в этой парадигме были М. С. Андреев, Н. А. Кисляков, С. Д. Лисициан и др. В 1938 г. был издан перевод работы венгерского исламоведа 628


И. Гольдциера «Культ святых в исламе (Мухаммеданские эскизы)». Несмотря на отсутствие «марксистской подхода», она стала основополагающей для осмысления этого явления.
Системное изучение традиционного мировоззрения казахов началось в середине XX в. В 1948 г. вышла монография Н. Сабитова «Мектебы и медресе у казахов в прошлом (историко-педагогический очерк)». Будучи руководителем сектора этнографии Института истории, археологии и этнографии им. Ч.Ч. Валиханова, в 1953 г. исследователь провел полевую экспедицию и подготовил статью для журнала «Советская этнография», где обозначил значимое место «пережитков религиозных воззрений» в жизни казахского населения {Сабитов, 1953. С. 196-200). В 1959 г. была опубликована статья В. В. Вострова «К вопросу о пережитках древних верований у казахов» {Востров, 1959). С 1960-х годов религиоведческая проблематика стала разрабатываться отделом Средней Азии и Казахстана Института этнографии АН СССР (ныне Институт этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая РАН). Расцвет изучения «народного» ислама Казахстана и Средней Азии пришелся на 1960-1980-е годы, когда появились труды О. А. Сухаревой, Г. П. Снесарева, В.Н. Василова, Т.Д. Баялиевой, С.М. Демидова, Р.Я. Рассу- довой и др. В работе Г. П. Снесарева «Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма» 1969 г., в монографии В.Н. Василова «Культ святых в исламе» (1970) и докторской диссертации «Исламизированное шаманство народов Средней Азии и Казахстана» (1991) религиозная ситуация в Средней Азии и Казахстане была описана сквозь призму синтеза «языческих верований» и ислама в рамках сложноорганизованной картины мира.
В постсоветском Казахстане одним из ведущих специалистов по проблемам архаичных верований стал А. Т. Толеубаев. Его основные труды - «Реликты доисламских верований в семейной обрядности казахов» и «Доисламские и исламизированные верования казахов» увидели свет в 1991 и 2003 гг. В них на основе полевых, архивных и публицистических материалов автор дал обзор древних верований в рамках обрядов жизненного цикла казахов. Известный в Казахстане религиовед Р. М. Мустафина в монографиях «Представления, культы, обряды у казахов (в контексте бытового ислама в Южном Казахстане в конце XIX - XX в.)» 1992 г. и «Ислам и реликты доисламских мировоззренческих традиций у казахов» 2010 г. обосновала синкретичный характер «народного ислама» {Мустафина, 1992, 2010). К этому же выводу пришли Д.X. Кармышева и В.Н. Басилов в работе «Ислам у казахов (до 1917 г.)», изданной в 1997 г.
Подходы, сложившиеся в 1960-1990-е годы, предопределили разработки российской и казахстанской науки в области религиоведения 2000- 2010-х годов. При этом большинство исследователей стали понимать под «народным» исламом комплекс бытующих в народе религиозных верований, представлений и обрядов, которые воспринимались им самим как вполне соответствующие мусульманскому вероисповеданию. Древние верования и обряды, интегрированные в ритуально-нормативное пространство ислама, определяли своеобразие его этнолокальных форм; и при всех противоречиях «народный» и «нормативный» ислам представляли собой части единого явления. «Иными словами,-подчеркивал А. А. Ярлыкапов,-нет двух разных 629


исламов, есть два пласта одного культурного феномена, выделяемых учеными для удобства изучения» (Ярлыкапов, 2008. С. 5).
В современной науке России и Казахстана утвердились концепции, согласно которым, с одной стороны, все элементы, интегрированные в ислам в ходе исторического развития, стали рассматривается как его органическая и неотъемлемая часть; с другой - архаичные, шаманские (пантеистические) представления получили оценку как самостоятельное явление.
* * *
На протяжении столетий в среде кочевников евразийских степей формировалась мировоззренческая система, объединяющая представления о человеке, обществе и природе, о пространстве и времени. Единство макро- и микрокосма, уравнивающее ландшафтные и культурные объекты, антропо- и зооморфные образы в пространстве мифа, стало основой древнего синкретизма. Казахский фольклор соединял природные стихии в этиологические сюжеты, согласно которым быстрый конь был соткан из ветра, овца - из неба и огня, горный козел - из камня. С эпохи средневековья развитие духовной культуры степняков стало определяться утверждением ислама. Древние верования, сопровождавшие становление кочевничества, включались в сферу ислама, во многом определяя специфику его обрядовых, ритуальных практик в границах локальных этнических сообществ.
Отдельные элементы традиционной картины мира казахов сохранились как элемент древнего наследия. Полагают, что с древнетюркской эпохи в их среде сохранились представления о Тенгри - о вечном и неизменно высоком небе, которое выступало вершителем судеб. Позже имя Тенгри стало синонимом Бога - Кудая или Аллаха. Богиня Умай воплощала собой земное порождающее начало. Подобные представления сохранялись среди казахов до современности.
«Небо-писал Ч. Валиханов,-могущественнейшее создание; его называют Кок Тенгри, голубым небом. Тенгри мусульмане называют Алла, а европейцы-Deus, это слово в шаманизме означает могущественное божество... Небо в своих поступках не зависит ни от кого, благополучие всего человечества в руках неба. Выражения “Да благословит тебя Тенгри”, “Будь проклят небом” появились во время шаманизма» (Валиханов, 1968. Т. 4. С. 56-58).
Умай казахи считали добрым духом, оберегающим младенцев; в образном строе народного ислама ее связывали с образом Бий-Фатимы. В пантеоне древних тюрков Тенгри и Умай являли пару верховных божеств, образы которых были акцентированы почитанием пары земных правителей в эпоху первых каганатов. На протяжении многих столетий они оставались актуальными в обрядово-ритуальной сфере казахов. В последние годы ряд исследователей в России и в Казахстане, подчеркивая почитание казахами древних богов, стал называть эти воззрения тенгрианством, интерпретируя его как изначальный монотеизм или как философскую систему. Ограниченность материала не дает оснований для реконструкции тенгрианства как сложившейся религиозно-философской системы, но значимость представлений о сакральной сущности небесной стихии среди казахов не вызывает сомнений.
630


Согласно мифопоэтической традиции, устойчивость мира (в его пространственно-временном и культурном измерении) была установлена в мифическое время. По наблюдениям исследователей, еще в середине XIX в. среди казахов были живы старинные космологические предания, в которых вселенная делилась на небесный, земной и подземный уровень. «И на небе живут люди,- пересказывал Ч. Валиханов предания казахов,- они подпоясываются у горла, мы живем в центре вселенной, потому подпоясываемся у пояса, а жители подземелья (и у них есть свои звезды, луна, солнце) подпоясываются у ног. Среди небесных казахов есть богатая старуха (на небе живут только казахи, по-другому и невозможно, все это - плод фантазий казахов). Радуга - косак старухи. Косаком называют группу овец, коз, связанных перекрещенно. Радуга - это разноцветные овцы той старухи, она доит их после дождя» {Валиханов, 1968. Т. 4. С. 56-58; Василов, Кармышева, 1997. С. 38-39).
На основе сказочного фольклора казахов (сюжет о гигантской птице - алып каракус и богатыре, спасшем ее птенцов от змея) была реконструирована мифологема, согласно которой верхний, средний и нижний мир эпического космоса объединяло волшебное дерево - Бай-терек, на ветвях которого гнездилась птица (Самруқ), дающая начало жизни и света. Она укрывалась в кроне, чтобы отложить золотое яйцо, подобное солнцу. У корней дерева ее караулил змей (Айдахар), который всякий раз пожирал светило. Но птица вновь и вновь прилетала к гнезду, чтобы отложить солнечное яйцо, и вечной была борьба Света и Тьмы.
Священное дерево в срединной зоне мирозданья в традиционной мифопоэтической картине мира казахов являло собой его центр и неизменную опору. В небесной проекции центр мира соотносился с представлением о Полярной звезде - Темірқазық (кол для привязи коня), вокруг которого вращался мир. Эта «космограмма» (широко известная в фольклорной, эпической традиции тюрков Центральной Азии) была актуализирована в середине 1990-х годов в период создания нового архитектурного облика столицы независимого Казахстана - ныне городе Нур-Султане. Монумент «Байтерек» обозначил его символический центр; стал олицетворением государства, сохранившего свои исторические корни, имеющего прочную опору и устремленного в будущее. Мифологическая «космограмма» была включена в современный идеологический контекст со ссылками на древнюю эпоху.
В пространстве традиционной казахской культуры, согласно закону тождества макро- и микрокосма, образ центральной оси / священного дерева воспроизводился в предметах, организующих пространство освоенного мира. Это были коновязи, очаг, опорный столб купола юрты, мутовка для взбивания кумыса и др. вещи с высоким семиотическим статусом, задействованные в ритуалах, связанных с воспроизводством жизни и мира.
В родильных и свадебных церемониях казахов, в ритуалах, сопровождавших первый весенний гром, изготовление первого кумыса, катание узорных войлоков и т.д. были актуализированы технологии творения. Одной из них в циклически организованной жизни кочевников-скотоводов являлась обрядовая жертва. В этой роли в казахской культуре традиционно (и преимущественно) выступали кони.
631


Во время значимых календарных и семейных церемоний практику разделки туши животного определял принцип деления на 12 условных частей по суставам -мүшел (жілік). В народной этимологии, термин «мүшел» происходил от слова «мүше» - «доля, часть». Разделку конской туши казахи также обозначали термином жіліктеу (от жілік - трубчатая кость, мосол, сустав). При этом выражение он екі жілік - «двенадцать суставов (мослов)» синонимично связывали с выражением он ек мүшелі жыл - как обозначение 12-летнего цикла.
В казахской традиции замкнутые 12-летние циклы, образующие большой 60-летний круг, структурировали время жизни человека и общества. Эти представления вплоть до современности оставались актуальными для всех локальных сообществ казахов. Синоним слова мүшел - термин jilig с древнетюркского времени также был связан со словами-jîl в значении «год», «отрезок времени» и jTlqf - «крупный скот, преимущественно лошади» (Древнетюркский словарь, 1969. С. 266, 267).
Принесенный в жертву конь в казахских обрядовых практиках выступал олицетворением расчлененного времени и пространства. Сохраняя древние представления, казахский эпос, сказки и паремии метафорически уравнивали коня со вселенной. Первый весенний гром казахи считали ржанием синего жеребца - созвездия Уркер (Плеяды). Известно, что в фольклорной традиции два небесных коня - Ак-бозат (бело-серый конь) и Кок-бозат (сивый конь), принадлежавшие батырам Агаю и Сыгаю (живущим в северной части неба), были привязаны к Темірқазык - Полярной звезде. От них зависела смена сезонов года. Жеты каракшы (Большая Медведица) - семь воров захотели похитить коней. Они продолжают охоту, а когда достигнут своей цели - наступит конец света («акыр заман» в исламской традиции) (Валиханов, 1968. Т. 4. С. 56-58; Сураганова, 2017. С. 102). В структуре и символике ритуалов расчленение туши жертвенного коня приравнивалось к расчленению вселенной на части с последующим преодолением «энтропии» в ходе коллективной трапезы, которая структурировала социум «по костям» - на основе 12-частной структуры жертвы.
При этом, важно, что термины мүиіел/жілік обозначали круг образов и тем, имеющих отношение к человеку. В древнетюркском слово ji’lsiy/ jilqisiy (jilig - «трубчатая кость», jil - «год», jilqT - «лошади») означало «богатый/зажиточный». Владеющий конями имел высокий статус в казахском обществе. «Екі нэрседе касиет бар, бірі - адам, екіншісі - ат» («Только в двух вещах есть высшее свойство - одна из них человек, другая лошадь»),- говорили казахи. Выражение «ат ұстар» (букв, «тот, кто будет держать коня за поводья») означало сына, наследника. На Алтае старики, определяя возраст, спрашивали: «Қай мүшелге толдыц?» (букв. «Каким му- шелем (ты) наполнился?»), «Неше мүшелден өттің?» (букв. «Через сколько мушелей (ты) прошел?»), «Қай мүшелден астыц?» (букв.: «Какой мушель (ты) пережил?») (Токупабай, 2004. С. 45; Сураганова, Октябрьская, 2012; Сураганова, 2017. С. 99).
В контексте глобального синкретизма структура 12-летнего временного цикла и 12-частного устройства космической жертвы соотносилась с представлениями о человеческом естестве. Это реализовалось в традиционных 632


знахарских практиках. У казахов существовало благопожелание: Он екі му- шеи сай болсын! - «Пусть будут здоровы твои двенадцать частей!».
Отражением воззрений казахов на сложно организованную природу человека стала концепция множественности душ. Отредактированная исламом она включала представления о душе (дыхании) в виде мухи - шыбын жан, о телесной душе - ет жан и рухы жан, или рух, үрей. Шыбын жан и ет жан считали неотъемлемыми признаками жизни. Рух, по определению составителя арабско-русского словаря X. К. Баранова, означает «дух, душа, призрак, жизнь, эссенция». В религиозно-философской метафизике ислама понятиям «душа» и «дух» придается онтологический космологический статус. У суфиев рух - синоним «перворазума», «первотворения», именуемого также ар-рух аль-кудс - дух святости, рух аль-арвах, ар-рух аль-азам, ар-рух аль-кудси - дух святого {Баранов, 1957. С. 401).
В народной интерпретации рухы жан, или рух, означает дух, а «телом духа» является аруах {аруац) - дух-предок. Казахстанский этнограф А. То- леубаев пишет: «Бог, вселяя душу (рух) в человека, сначала дунул ему в нос, затем в рот, в последнюю очередь душа дошла до ног. Покидает же она человека в обратной (вселению) последовательности» {Толеубаев, 1991. С. 89). После смерти человека рух уходит в ведение бога, душа в виде мухи улетает в небо. Одним из проклятий является выражение «жаның шығсың» / «пусть душа тебя покинет». В почитании аруахов исследователи видят идею связи людей с высшими силами. В небесной иерархии аруахи являются посредниками между людьми и богом. Но соотносимая с исламскими ценностями, категория аруац опирается на архаичные представления о непрерывности жизни в единстве ее земной и потусторонней ипостасей - о неразрывной связи живых и мертвых, потомков и предков. При этом известно, что, согласно верованиям казахов, дух предка, покровительствующий человеку, мог выступать в зооморфном облике. В преданиях о Джийдебае, одном из близких к хану Аблаю батыров, упоминалось, как в походе впереди батыра шла красная лиса; это был его аруац. Аруахи среди казахов имели огромный авторитет и силу. Для кочевников это имя порой выступало синонимом имени Аллаха. К Богу могли обращаться Аруақ-Қудайга {Басилов, Кармышева, 1997. С. 82).
Представления о силе предков нашли свое выражение в обрядности казахов. Особым почитанием пользовались родоначальники, знаменитые в народе воины, имена которых стали боевыми кличами {уран) отдельных родов. На их милость рассчитывали, их гнева боялись. Фраза «аруақ атсыц» означала пожелание, чтобы дух предков оставил человека, и это являлось страшным оскорблением.
Предков вспоминали по особым случаям, в важные (переходные) моменты календарного цикла. Накануне зимы казахи совершали заготовку мяса - согым. Эта традиция сохраняется до сих пор и восходят к прошлому - в древнетюркском языке toyum означает «скот, предназначенный на убой, туша убитого животного» (Древнетюркский словарь, 1969. С. 571). Обязательной частью согым являлась конина. Забой скота сопровождается гостевыми трапезами. В их структуре выделяли предназначенное предкам угощение - ару- ақтардың сыбага асы (доля, пай аруахов) или шеке беру {шеке - половина 633


черепа лошади). Главным блюдом на этой трапезе являлась голова лошади. Ее подавали целой, или разделяли на две половины: носовую часть убирали, а оставшуюся выставляли на стол вместе с лучшими частями туши. Перед трапезой мясо (как на поминках и похоронах) укрывали семью лепешками - шелпек. Угощение сопровождали чтением Корана. Символически шеке беру адресовали предкам-покровителям семьи и рода, надеясь на их блого- склонность при смене календарно-хозяйственных циклов (Шаханова, 1998. 110-111).
Также казахи верили, что предки приходят к потомкам еженедельно по четвергам и пятницам (присутствуют на жума намаз - пятничной молитве) и за два дня до завершения поста-Ораза айт. Они, якобы, стоят на пороге и ждут чтения Корана. В эти дни их поминают жаренными в масле лепешками. По объяснению стариков, когда наступит конец света, они будут защищать головы покойных от нестерпимого жара. Обычно лепешки жарят с произнесением мусульманских молитв с упоминанием имен предков; считают, что аруахи приходят в дом и насыщаются запахом жареного теста и масла.
Во время поста Ораза казахи приглашали постящихся, родственников и друзей в гости на угощение после заката солнца - ауызашар (по сути, это обряд вечернего разговения - ифтар). Согласно исламу человек, устроивший ауызашар, мог избавиться от грехов и получить возможность попасть в Рай. По окончании трапезы мулла читал молитвы по усопшим и живым. Каждая семья стремилась помянуть усопших до седьмого колена; мулле и постящимся старикам преподносили вознаграждение - садаца. Считали, что духи предков, принимая участие в общей молитве, помогали живым.
Почитание предков среди казахов более всего проявлялось в проведении погребальных и поминальных ритуалов, а также в проведении меморатив- ных асов - поминок по давно ушедшим в мир иной. Поминальные практики включали многолюдные трапезы, раздачу одежды, тканей, платков, ковров и молитвенных ковриков - жайнамазов. Полагали, что при неисполнении этих традиций предки оставались недовольными, могли страдать и гневаться на потомков, обрекая их на бедность и болезни. Казахи, устраивая поминальные трапезы, и сегодня говорят: «Өлі разы болмай, тірі байымайды» («Пока покойные не будут довольны, живые не разбогатеют»).
Символическим подтверждением присутствия предков среди потомков являлась традиция изготовления ритуальных заместителей покойного - тул. В день траурной годовщины изображение предка (с древнетюркской, как полагают, эпохи) становилось основным объектом поминальных церемоний. Одним из первых описание тула дал Н. Рычков, в 1771 г. обследовав окрестности Троицкой крепости. Там он увидел необычное погребальное сооружение: «Поверх деревянного сруба, который служит надгробием умершего тела, воткнут болван, изображающий лицо и шею человеческую. Под него повешено копейное древко, что служит обыкновенным знаком усопших степных рыцарей» (Цит. по: Вавилов, Кармышева, 1997. С. 37).
В более поздних работах, посвященных культуре казахов, упоминались изваяния/изображения тул в юртах. Этот образ исследователями трактовался как воплощение души, как заместитель покойного. В отдельных районах Казахстана, в Монголии и на Алтае традиция его изготовления, хоть и в ре634


дуцированном виде, сохранилась по сию пору. Казахи Алтая сооружают тул сразу после смерти человека: в доме покойного на супружескую постель выкладывают лучшую его одежду (прежде всего, одежду «с воротом» - пиджаки, куртки, пальто), головные уборы, сапоги и личные вещи, в том числе: седло, плеть, ремень и нож, оружие, бинокль и проч. Еще недавно на годовщину, большую часть этих вещей водружали на коня покойного, предназначенного к жертве: коня седлали, на седле размещали пальто (шубу), малахай, оружие и т. д. После ритуального плача коня закалывали, а вещи раздавали родным и близким - тул в доме разбирали, снимая одежду с кровати плетью. С утверждением в среде казахов Алтая канонического ислама на рубеже ХХ-ХХІ вв. этот обычай стал угасать.
Но прежде подобные практики имели широкое распространение. Сходные традиции существовали и у родственных казахам народов. Для ногайцев они были подробно описаны А. А. Ярлыкаповым. Согласно обычаю, личное имущество покойного - главным образом, одежду, обувь и головные уборы - полагалось отдать людям, обмывавшим покойника, и его родственникам. Обязательным была раздача ношенных вещей; о которых говорили: «Ийисин тасламай алып юринъиз» / «Носите запах постоянно» (Ярлыкапов, 2008. С. 113).
Помимо раздачи одежды в погребально-поминальных ритуалах казахов присутствующим раздавали жыртыс (от жырту - разрывать) - лоскутки ткани в качестве благодарности за участие в проводах покойного. Исследователи полагают, что более древней формой этого обычая было разрывание одежды умершего. «Хранение лоскутка ткани,- подчеркивает Дж. X. Кармышева,- выражает связь живых с покойным. По представлениям казахов, с помощью оторванного кусочка одежды благодатная сила (касиет) умершего передается оставшимся в живых. Казахи из лоскутков шили одежду для детей (в особенности, головные уборы), чтобы малыши жили так же долго, как дед или бабка, и заслужили такое же уважение окружающих» (Казахи..., 1995. С. 258).
Процедура раздачи жыртыс, одежды, или ювелирных украшений на похоронах и поминках подразумевала приобщение к долголетию и социальному положению покойного; в прошлом ее проводили лишь при прощании с людьми, прожившими более 60 лет. Этот обычай имел место и в ритуалах традиционной «инаугурации». Согласно данным XIX в., при выборах хана «...с предложением торжественного принятия этого звания... посадив его на белую кошму, поднимали на ней лучшие представители народа и носили так на своих руках по всему собранию. После чего кошма разрывалась на мелкие куски каждым присутствовавшим тут верноподданным в знак участия своего при избрании, и собрание расходилось по домам, расхватав при этом и уводя с собою весь принадлежащий хану скот, который немедленно заменялся ему потом сторицей оного из каждого рода, отделения и подотделения. Такого рода расхват ханского имущества назывался хан-талау, выражал честь иметь в каждом роде что-либо из имения благословенной особы» (Материалы по казахскому обычному праву, 1948. С. 218).
В народной интерпретации, смысл ритуалов, связанных с почитанием предков и правителей, так или иначе связывался с силой құт. Эта катего635


рия имела широкие параллели в мифологических системах тюркских народов Центральной Азии. «Разум и воля, предопределение и свобода, удача и несчастье, вместе назывались кут, обладание которым отличает человека от других живущих на земле. Кут Тенгри дает каждому человеку при рождении, а после смерти забирает его. Словом кут тюркские народы называют жизнь, счастье; они говорят кому-либо: конь твой или одежда твоя да послужит к счастью твоему, к жизни твоей - “кутты болсын”» (Бисенбаев, 2018). В казахской культуре кут был связан с представлением о силе жизни и плодовитости; в мусульманской традиции дублировался понятием береке (из араб. Берекет - «изобилие», «благо» и т.д.). Выражение «цут-береке», кроме прочего, означало «судьбу», «долю», «счастье» и т.д.
Задачи сохранения судьбы и доли определяли содержание гадательных ритуалов казахов и символику защиты. Казахи верили в сглаз и дурное слово (көз тию, тіл тию); для их нейтрализации использовали когти волка, беркута, медведя. В качестве оберега для людей и коней использовали перья филина (үкі) - считали, что на них были нанесены суры Корана. Многие использовали амулеты - тумар, с монетой, белыми камешками и молитвой (дуга) внутри и т.д.
Системные воззрения, рассматривающие жизнь человека на пересечении природной, культурной и социальной сфер, были основой веры в предзнаменования и приметы - ырым. Авторы книги «Қазақ ырымдары» приводят около 500 подобных предписаний - плохих и хороших примет, формирующих матрицу благих и неблагоприятных последствий утилитарных и постутилитарных практик. Этот синкретичный по своей изначальной природе регламент был в рамках ислама приведен в соответствие с догматикой, нормативными стандартами и религиозной этикой. В повседневных практиках казахи считали (и считают до сих пор) ырым неким знаком или приметой, при всяком важном начинании, или событии. Очень точно обозначил когда-то роль ырым (рым) в жизни казахского народа Ч. Валиханов. По его мнению, это были «...обычаи, соблюдение которых в шаманстве избавляло от несчастий, а нарушение вело за собой какое-нибудь бедствие; одним словом, те простонародные обычаи, которые европейцы называют у себя суевериями или предрассудками, а в шаманстве они и составляют обрядовую часть их веры» (Валиханов, 19586. С. 163).
Соблюдение ырым у казахов было строго обязательным; Ч. Валиханов связывал его с категориями: кие (киелі) - благая сила, қут - счастье и богатство и кеср - зло. Кие рассматривалась как сакральный потенциал природных стихий, животных, предметов, гармоничное использование которых позволяло, согласно народным представлениям, приобщиться к к,ут. Неисполнение запретов наказывалось: кие трансформировалось в кеср - карательную силу. Страх наказания уберегал человека от нарушения нормы (Валиханов, 19586. С. 166-167).
Формирование границ нормы и структуры запретов во многом определялись стратегиями социальных и сакральных коммуникаций. Помимо предков, в диалоге с людьми, согласно традиционной демонологии казахов, участвовали мифические персонажи, представители природного сообщества и обитатели потустороннего мира.
636


Гадание на кумалақ
Омская область, Таврический район, а. Коянбай Фото О. Б. Наумовой, 2009 г.
Представления о взаимосвязи и взаимозависимости социального и природного определяли содержание древнего пантеизма. Его проявлениями являлась антропоморфизация и персонификация ландшафтов; реликтами выступали запреты копать землю (иначе умрут родители), бить ее кнутом, втыкать нож (можно причинять ей боль) и т.д. «Порождающей» силой наделялись источники, камни, пещеры. В Южном Казахстане, к примеру, считалась святыней пещера Чак-пак-ата. Сюда приходили женщины для избавления от бесплодия. В Степном крае люди поклонялись Теректі-әулие - утесу с причудливыми очертаниями, пещерам Кызылгұрт, Бектау-ата, Қоныр-әу- лие и др. Показателем устойчивости мифоэкологических воззрений казахов о мироздании являлись образы хозяев земли (жер иесі), воды (су иесі), огня (от uecı), а также хозяев-покровителей животных. В народе считали, что своего хозяина имеет каждый вид животных: покровителем коней называли Камбар-ата или Жылқышы-ата, овец - Шопан-ата, верблюдов - Ойтылкар-а- та, коров - Зенги-баба, коз - Сексек-ата. В повседневной жизни представления казахов о неразрывной связи человека, природных стихий и животных проявлялись в вариативных охранительных и гадательных практиках.
По мнению Р. Сыздыковой, в отношении к силам природы и древним духам-хозяевам в казахском языке благодаря суфийской традиции распространился термин nip. Казахи также называли пиров ата (дед, отец), эмірші (правитель), дос (друг) и др. Отголоском представлений о сверхъестествен-
637


Конский череп - оберег скота
Астраханская область, Володарский район, п. Егинаул Фото Е. И. Лариной, 2007 г.
ных существах, воплощающих силы природы, считалось поверье казахов об ангеле, который бил плетью тучи, производя тем самым гром и молнию.
Древняя сакральная номенклатура была скорректирована исламской эсхатологией, соотносилась с представлениями о Рае и Аде, о пайгамбарах (пророках), пери и джинах, населяющих миры, и о предках, периодически возвращающихся к потомкам. С приходом ислама место древних образов заняли мусульманские святые. Повсеместно у казахов был известен пророк Сулейман, считавшийся покровителем вод; его имя часто упоминалось в древних знахарских заговорах. Покровителем земледелия и земледельцев казахи считали Дикан-баба. Дарителем всевозможных благ и изобилия был пророк Кыдыр/Хазыр. Считается, что где бы ни появился Кыдыр пайгамбар, всюду зеленела земля и умножался скот.
Среди отдельных групп казахов святой Кыдыр/Хазыр мог выступать в качестве покровителя путников. Полагают, что божества путей - «бог путей на пегом коне» и «бог путей на вороном коне» среди кочевников Центральной Азии были известны с эпохи средневековья. Они упоминались в священной книге «Ырк битиг». Согласно трактовке, предложенной С. Г. Кляшторным, йол тенгри - божества пути, выполняя верховную волю, связывали верхний и средний миры - «контролировали» дорогу, вниз по которой шли в средний мир души будущих живых существ, вверх отправлялись души животных, принесенных в жертву. По заключению этнографов, с этими персонажами могли быть связаны эпические карты поздних пантеонов тюркских народов Центральной Азии.
638


Например, к записанным строкам эпоса «Қозы Корпеш-Баян суду»: Қулдан өлген болар ма мундай гайып, Үндемеді ол бастан бабам Қайып / Есть ли на свете кто более пропащий, чем раб, с самого начала молчал предок Кайып,- Ч, Валиханов сделал комментарии, В его интерпретации Баба Кайып/Қайып-ерен - в народном эпосе друг, протягивающий руку помощи путнику, которому трудно в пути. Путь был одной из ключевых категорий традиционной системы ценностей казахов. Являясь мерилом пространства и времени, показателем человеческой адекватности и жизненной активности, он являлся устойчивым образом благопожеланий и напутствий. Путь служил символом человеческой жизни и судьбы, спроецированной в пространственно-временной континуум (Октябрьская, 2012. С. 325-334).
В казахской традиции кроме святых, хозяев стихий и животных были известны демонологические существа: сорелъ - «лешие», живущие в лесах, кон-аяк; - человекообразные существа с ремнями вместо ног, жезтырнак, - демоны в образе старухи с металлическими ногтями, а также албасты, жал- мауыз-кемпір, дэу, которые имели широкие аналогии в мифологических традициях иранских и тюрко-монгольских народов Центральной Азии. В своих истоках в своем большинстве они восходили к классу креаторов времен пер- вотворения - амбивалентных по своим характеристикам, соединяющим благое и хтонические, созидательные и разрушительные начала.
Особое место в казахской демонологии занимали представления об албасты. По материалам Р. М. Мустафиной, еще в XIX в. считалось, что этот персонаж покровительствует беременным женщинам; но затем он стал оцениваться как вредоносный дух (Мустафина, 1992. С. 128). Известна характеристика, приведенная Ч. Ч. Валихановым: албасты - это дух, вредящий при родах, которого иногда называют джезтырнак с медными когтями (Валиханов, 19846. С. 211). В то же время среди казахов сохранились представления об албасты как об оборотне, или «домовом», который являлся хранителем жилища, и которого можно было расположить к себе молитвой. Трансформация этого образа происходила постепенно.
Наряду с албасты, казахи верили в существование пери / пари (пері) и джинов (жын). Джинны вошли в казахский фольклор с распространением ислама; пери были связаны с иранской мифологией. «Считается, например,- отмечала Р. М. Мустафина,-что пери - прекрасное воздушное существо, живущее между небом и землей и на высоких горах Каф. Согласно другим представлениям, пери-злое и могущественное существо: достаточно одного его дуновения, чтобы вызвать у человека болезнь. В Южном Казахстане известно несколько категорий пери: пери-мусульмане (мусылман пері), или «чистые пери» (таза пері), «неверные пери» (кәпір пері), или «нечистые пери» («пери-иноверцы»), «водяные пери» (су перісі), которые могут представать в образе и мужчины, и женщины, огненные пери (от nepicı), следящие за тем, кто зажигает огонь, распознающие хорошего и плохого человека» (Мустафина, 1992. С. 129).
В «исламский период» пери приблизились к категории джиннов, приобретя схожие функции и характеристики. Деление джиннов на правильных и неправильных, или ручных и диких, было отмечено у казахов Ф. Поярковым в 1894 г. Согласно Ч. Валиханову, джинны-это духи или «бесы» 639


мужского и женского пола, которые, кроме прочего, вызывают болезни (Валиханов, 1984. С. 211). Их часто отождествляли с шайтаном, который в мусульманской демонологии был аналогом дьявола. Среди сибирских казахов до сих пор бытует поверье о дорогах шайтана - пыльных бурях, смерчах, сильных ветрах, которые могут принести человеку болезни. Про заболевших в подобных случаях людей говорят «жын жолына түскен» - попал на дорогу шайтана, злого духа.
В представлении казахов, шайтан сидит под мышками - когда гремит гром, со словами «бісміллә», надо провести руками под мышками. Также бытует представление о том, что шайтан сидит на одном плече у человека, а ангел - на другом. Считают, что при сглазе и порче болят плечи, потому что шайтан давит на них. Для защиты от злых сил также используют обереги-тумары. При соблюдении мусульманских предписаний зло не может коснуться человека.
Традиционно в казахском социуме посредниками между реальным и потусторонним миром, предками, хозяевами, духами и людьми являлись шаманы - бақсы. Слово «баксы» В. В. Бартольд считал заимствованием из санскрита, оно могло появится в восточнотюркском и персидском языках в монгольскую эпоху (Бартольд, 1968а. С. 501). Некоторые исследователи возводят слово «бақсы» к иранскому «бага» - «бог» и «бахш» - «доля/дар» (Муродов, 1979. С. 15). Составители «Древнетюркского словаря» производят слово «BAQSI» от китайского «боши», «bag-si» - «учитель/наставник» (Древнетюркский словарь, 1969. С. 82). Некоторые специалисты считают правильным выводить слово «бахгии» от тюркского «бак-» - «смотреть», в переносном смысле - «лечить» (Чеканинский, 1929. С. 75). По другой версии, слово «баксы» было связано со словом багу - «пасти», «вести», «охранять».
При всех разночтениях, у исследователей не вызывает сомнения, что институт бацсы имел глубокие истоки в казахской культуре. «Шаманство,- писал Ч. Валиханов,- с одной стороны, есть почитание природы вообще и в частности. Человек действует и живет под влиянием природы. В этом смысле шаманство представляет крайний материализм. С другой стороны, умирая, человек сам становится божеством - это крайний спиритуализм. Идея недурна и замечательна особенно потому, что не имеет мифологических заблуждений и дает полный простор общественным условиям, общественным законам. ... Природа и человек, жизнь и смерть были предметами высочайшего удивления и были всегда преисполнены неисследимой тайны» (Валиханов, 19586. С. 146).
Причастный к силам мифической креации, образ баксы объединял все сферы мирозданья, прошлое и будущее - предков и потомков. Первым шаманом казахи называли Коркута - святого покровителя (пира) и музыканта. Приписываемая ему могила была расположена на берегу Сырдарьи. По одной из легенд, Коркут подслушал разговор шайтанов и сумел сделать священный кобыз - смычковый инструмент с полым округлым корпусом и двумя струнами из конского волоса. Считая Коркута своим покровителем, казахские баксы нередко призывали его на помощь в песнопениях; во время сеансов на кобызе играли мелодию, которую будто бы впервые исполнил сам Коркут.
640


Мавзолей Ходжи Ахмеда Ясави
Туркестан
Фото И. В. Стасевич, 2014 г.
Мавзолей Арыстанбаба Туркестанская область Фото И. В. Стасевич, 2014 г.


Молитва в мавзолее Арыстанбаба
Туркестанская область
Фото И. В. Стасевич, 2014 г.
Женщины на пути в мечеть Актюбинская область, п. Хобда Фото И. В. Стасевич, 2018 г.


Интерьер мечети в с. Теленгит-Сортогай (Сарытоғай) Республика Алтай, Кош-Агачский район Фото Б. А. Ашима, 2018 г.
Мечеть им. Бекентау
Монголия, Баян-Ольгийский аймак, г. Ольгия Фото Б. А. Ашима, 2019 г.


Похороны
Республика Алтай, Кош-Агачский район, с. Жана-Аул Фото В. Дубровского, 2014 г.
Поминальный плач
Республика Алтай, Кош-Агачский район, с. Тобелер Фото В. Дубровского, 2012 г.
Казахское кладбище Аяккы Кобы зираты, состоящее из большесемейных оград корган
Китай, Алтайский аймак СУАР, округ Шынгиль, кыстак Кобы
Фото С. Ажигали, 2012 г.


Свадьба
Республика Алтай, Кош-Агачский район, с. Джазатор Фото В. Дубровского, 2012 г.
Обряд шашу у свадебной постели Республика Алтай, с. Кош-Агач Фото В. Дубровского, 2012 г.
Обряд беташар в ресторане Актюбинская область, г. Хромтау Фото И. В. Стасевич, 2014 г.


АлтыбаКгӣн (качели) на празднике животноводов
Тургайская область. 1982 г.
Автор съемки Я. Мустафин
ЦГА КФДЗ. С-241
Одевание уздечки на жеребенка.
Весенний праздник казахов-скотоводов
Карагандинская область, Улытауский район, с. Терисаккан Фото Э. Р. Усмановой, 2012 г.
День пастуха
Республика Алтай, с. Кош-Агач Фото В. Дубровского, 2012 г.


Продажа изделий народных мастеров на праздновании Көрісу айт Западно-Казахстанская область, г. Уральск Фото Я. С. Кулика, 2019 г.
Угощение на праздновании Көрісу айт Западно-Казахстанская область, г. Уральск Фото Я. С. Кулика, 2019 г.
Выступление народного коллектива на праздновании Көрісу айт
Западно-Казахстанская область, г. Уральск Фото Я. С. Кулика, 2019 г.


Карта лагерей системы ГУЛАГа на территории Казахстана («АЛЖИР») Акмолинская область, Целиноградский район, с. Акмол
Фото Е.И. Лариной, 2019 г.
Памятник автору современного гимна Республики Казахстан Шамши Калдаякову Туркестанская область, г. Шымкент
Фото Е. И. Лариной, 2014 г.


На уроке в школе
Западно-Казахстанская область, Акжаикский район, с. Алмалы Фото Е.И. Лариной, 2012 г.
Женщины в праздничных костюмах
Актюбинская область, а. Карабаз.
Фото И. В. Стасевич, 2006 г.


Казахи в Российской Федерации
По данным всероссийской переписи 2010 г., с учетом переписи населения в Крымском федеральном округе 2014 г. и микропереписи населения России 2015 г.
© ИЭА РАН, 2020. Автор В. В. Степанов


Численность в населенных пунктах на 2010 г., тыс. чел.
г. Новоузенск (Сарат.) 2,3 г. Новотроицк (Оренб.) 2,1 п. Адамовка (Оренб.) 2,0 с. Сасыколи (Астр.) 2,0 п. Эльтон (Волг.) 1,9
г. Энгельс (Сарат.) 1,9
п. Новоорск (Оренб.) 1,8
С.
(Астр.) 1,8
(Асгр.) 1,8 к (Оренб.) 1,8
(Астр.) 1,7 гр.) 1,7 ) 1,6 1.6
г. Нариманов (
г. Курган 1,5
с. Семибугры (Астр.) 1,4
пгт Нижн. Баскунчак (Астр.) 1,4
с. Савинка (Волг.) 1,3
г. Томск 1,3
г. Екатеринбург 1,3
г. Горно-Алтайск 1,3
с. Марфино (Астр.) 1,2
с. Началово (Астр.) 1,2 п. Красный Октябрь (Волг.) 1,1 к Лагань (Калм.) 1,1
г. Знаменск (Астр.) 1,1
с. Тобелер (Р.Алтай) 1,1
п. Прикаспийский (Астр.) 1,1
с. Селитренное (Астр.) 1,1
шт Комаровский (Оренб.) 1,0
пгт Озинки (Сарат.) 1,0
■ Зеленга (Астр.) 1,0 гачи (Сарат.) 1,0
с. Мулг<йНЩ) (Астр.) 1,0
с. Забузап (Астр.) 1.0 с. Кайвапкое (Волг.) 1,0 с. Беляши (Р.Алтай) 1,0
Г. Ёршов (Сарат.) 1,0 (Капустин Яр (Астр.) 1,0 п. Первомайский (Оренб.) 1,0 с. Алтынжар (Астр.) 1,0 с. Жан а-Аул (Р.Алтай) 1,0 с. Бирюковка (Астр.) 1,0 п. Верхний Бузан (Астр.) 14) г. Барнаул 1,0
с. Новый Рычан (Астр.) 0,9 с. Новинка (Астр.) 0,9
i • О < V... !киЙ^\сгр^0,9 (Астр ;0,9
п. Светлый (Ор$н! п. Алча (Астр.) 0J Ватажное (Астг ^Волжский (Асг
)0,9
L)0,<
тгЛісбеньки (Оренб.) 0.9» г. Маркс (Сарат.) 0,9 с. Гмелинка (Волг.) 0,9 с. Калинино (Астр.) 0,9 • -
г. Балаково (Сарат.) 0,8 с. Черемуха (Астр.) 0,8 / с. Ащебутак (О^инб.) г. Сургут (Х.-Манй^),8 5$.
П. Буруны (Аст^.)шД W1 с. Большой Moroi (Астр.) 0.8 с. Вольное (.■ г) ОД ' п. Комсомола кий (Дегр.) 0.8 с. Кочковатка (Астр.) 0,8 л. Паромный i f.) ОД
г Норильск (Кр^_(юяр.) 0,8 0
пгт Таврияеское (Омск.) 0,8 п. Пойменный (Астр.) 0,8 1^^ п. Ромашки (Волг.) 0,8
I ісилькуль (Омск.) 0,8
Соотношение численности по полу в России, тыс. чел.
сельские жители
І" • • ... 206.7
ШНМИВ 202,2
городские жители женщина
• H2Q.Q мужчины □
■■ММ 119.0
городские и сельские жители
Г 1326.6
'321.1 1926 г. 1937 г. 1939 г. 1959 г. 1970 г. 1979 г. 1989 г 2002 г. 2010 г. 2015 г.
(расчет)


Ақсакал. Поезд Астана-Мангышлак
Фото Э. Р. Усмановой, 2008 г.
Жительница села
Карагандинская область, Улытауский район, с. Терисаккан
Фото Э.Р. Усмановой, 2012 г.
На улице города
Актюбинская область, г. Хромтау
Фото И. В. Стасевич, 2006 г.


Согласно традиционным представлениям казахов, природа шаманского дара была связана с явлением избранничества. Шаманское служение часто было наследственным. Духи посещали будущего баксы в его снах, обрекали человека на страдания, подвергали его различным испытаниям, вынуждая принять служение.
О казахских шаманах А. И. Левшин в работе «Описание киргиз-каза- чьих, или киргиз-кайсацких, орд и степей» 1832 г. писал: «Всех забавнее и страшнее баксы, или бахчи, очень похожие на сибирских шаманов... Бакс, которого мне случалось видеть, вошел в кибитку самым тихим шагом, с потупленными глазами, с важным лицом и в рубище. Взяв в руки кобыз, ... сел он на ковер, заиграл, запел и начал тихо качаться... Он бился, вертелся, вытягивался и сгибался как неистовый... Бросив кобыз, вскочил он, вспрыгнул, затряс головою, стал кричать пронзительным голосом и созывать духов... Наконец, выбившись из сил, ... умолк как мертвый. По прошествии нескольких минут, привстав, озирался он на все стороны, как будто не зная, где он, прочел молитву и начал предсказывать, основываясь, как говорил, на бывшем ему тогда видении» (Левшин, 1996. С. 317-318).
Вставая на путь служения, шаманы говорили с духами, изгоняли джинов (бесов), гадали, лечили больных, помогали при родах; в состоянии транса проводили сеансы с использованием кобыза, посоха, плети, сабли, кузнечного горна и т.п; могли заглотить саблю, лизали раскаленное железо; использовали мистические практики, предсказания и вполне рациональные врачебные навыки. В зависимости от могущества предков-покровителей, баксы различались по силе и могли подчинять себе разные стихии. В казахском шаманизме широко использовалось очищение огнем. В Восточном Казахстане сохранились воспоминания о баксы-знахарях, которые использовали кузнечный горн и белый платок, создавая веяние ветра. В редуцированном виде эти практики до сих пор сохранились у казахов Алтая и Монголии.
В контексте синкретичной ритуальной культуры практикующие баксы также взаимодействовали с институтами гадателей и прорицателей. Были те, кто гадал на бобах и камушках (кумалак ашу); были известны рамчи (прорицатели), которые предсказывают по цвету пламени, каким пылал на огне бараний жир. Работавший в казахских степях в начале XIX в. А. И. Левшин на основе своих наблюдений писал: «Многочисленнейшие [из них] называются джаурунчи, или яурунчи. Они гадают по бараньим костям, которые сначала очищают от мяса, потом кладут в огонь и жгут до тех пор, пока они обгорят и истрескаются. В трещинах, таким образом произведенных, видят они все на свете, по ним рассказывают прошедшее и предвещают будущее». «Джулдузчи суть астрологи, предсказывающие и гадающие по звездам, в которых живут знакомые им духи» (Левшин. 1996. С. 316-317).
В казахской культуре институт баксы сосуществовал со знахарством (бацсылыц). В своих практиках знахари применяли массаж, прижигания, обертывания, травы, прочие препараты и одновременно использовали шаманские атрибуты (плети); в некоторых случаях читали молитвы (дуга), призывали духов-помощников, которые «подсказывали» им диагнозы и способы лечения. Уже к началу XX в. по мере угасания казахского шаманства, статус народных лекарей укреплялся. Среди отдельных групп казахов (в Казах-
641


Целительница еміиі
Республика Алтай, п. Кош-Агач Фото О.Б. Наумовой, 2006 г.
стане, Монголии, на Алтае) эти практики сохранили свое значение вплоть до современности.
Шаманизм казахов, возникнув в древности на основе синкретичного мировоззрения, трансформировался под влиянием ислама. Произошло размывание шаманских представлений о «верхнем мире» - обители духов, куда прежде шаман совершал свои восхождения. В преданиях и обрядах сохранились представления о перемещениях шамана в иной мир на чудесном коне. Отголоском этого путешествия в наши дни является вознесение шаманов во время камлания до шанырака (купола юрты). Под влиянием ислама произошла утрата шаманской одежды.
К XX в. шаманство стало редким явлением, но не стало достоянием прошлого. Картина духовной жизни казахского мира новейшего времени представляла собой сложное переплетение архаичных, шаманистских воззрений со всё более усиливающейся исламской догматикой и мистикой. Традиционные обряды получали новую жизнь в результате того, что были освящены исламом. Отрицая язычество, ислам вобрал в себя элементы древних мировоззренческих систем, в результате чего религиозное сознание казахов приобрело синкретический, полиструктурный характер (Толеубаев, 1991. С. 6).
Важную роль в распространении ислама и формировании его простонародных форм у казахов сыграли суфии, поддерживающие Ахмета Яса- ви и Накшбандийский тарикат. Для мистически ориентированного суфизма был характерен институт странствующих дервишей и дуана - странников, одержимых в поиске Всевышнего, стремящихся к духовному просветлению, не имеющих семьи и собственности. Фигуры бақсы, дервишей и дуана постепенно сближались. Казахи с уважением относились к дервишам. Их счи-
642


Дуана. Юродивый предсказатель Семипалатинская область
Фото С.М. Дудина, 1899 г.
МАЭ № 1199-75
тали «гостями Бога» {қудай қонақ) и порою специально приглашали в дом; дарили одежду, забирали старые вещи и перед уходом просили бата - благословения для обретения благодати. Существовало поверье, что среди дервишей мог оказаться святой Кыдыр, поэтому у странников просили благословения. В сельских районах Казахстана дуана встречались до 1970-х годов.
Исследователи полагают, что четкой границы между шаманством и проявлениями суфизма в народных верованиях не было {Мустафина, 2005). Многие шаманы во время камлания призывали на помощь не только духов, но и мусульманских святых. С другой стороны, некоторые элементы шаманских практик были заимствованы муллами. Они, например, совершали обряд многократного хождения вокруг больного, имеющий целью принять на себя страдания больного. Некоторые муллы чтением молитв пытались лечить больных, изгонять джинов. В статье «Следы шаманства у киргиз» Ч.Ч. Валиханов писал: «Все писатели о киргизах (казахах.-Авт.) говорят, что киргизы магометане, но держатся шаманских обрядов или что они обряды мусульманские смешивают с шаманским суеверием. Это справедливо... Все шаманские обряды, понятия, легенды, столь тесно соединенные с бытом кочевым, сохранились у киргиз в совершенной целости...» {Валиханов, 1985. С. 48-70).
Одной из граней религиозного синкретизма казахов стало почитание святых. Первоначальный ислам отвергал поклонение каким-либо объектам (кроме Каабы), осуждая это как проявление язычества. И хотя известно, что в исламе не было института легитимации святых, на протяжении средневековья их культ активно развивался {Абашин, Бобровников, 2003; Терлецкий, 2007). Он адаптировал локальные верования и обряды и сделал возможным распространение ислама на новых территориях.
643


У казахов могилы святых носили названия аулья, авлия, авлия (каз. Эу- лие - святой, находящийся под покровительством Аллаха; мн. ч.-аулия). В казахской традиции святые-аулие восприняли функции духов-предков, духов-хозяев местности, шаманских духов-покровителей. Их могилы наделялись чудодейственной силой. Десятки мавзолеев аулие и батыров в пределах расселения казахов были центрами паломничества и поклонения. Как полагают исследователи, культ святых мест имел синкретичный характер.
Ислам, трансформируя древние представления, сохранял их актуальность. Ревитализация традиций в современном Казахстане определяла, в том числе, содержание программ по сохранению культурного наследия.
ИСТОРИЯ И ТРАДИЦИИ ИСЛАМА
Начиная с VIII в. Центральная Азия постепенно входила в зону влияния ислама, центром распространения которого был Арабский халифат. Уже к концу X в. ислам утвердился среди оседлого населения в Семиречье и на Сырдарье; стал религией тюркской империи Караханидов. Памятником этой эпохи стало сочинение Юсуфа Баласагунского (род. в 1015-16 гг.) «Кутадгу билик», в котором отразилось мировоззрение той эпохи. Но при всех успехах этой религии в среде кочевников, они сохраняли традиционные верования; в некоторых регионах с исламом успешно конкурировало христианство - несторианство, например, получило признание среди найманов, в конце XII-начале XIII в. переселившихся из Центральной Азии в Восточный Казахстан и Семиречье.
Монгольские завоевания XIII в. разделили пространство формирующегося исламского мира. В 1258 г. столица халифата, Багдад, пала под напором армии монголов Хулагу-хана, внука Чингисхана. С разгромом халифата были запущены механизмы «внутренней исламизации» евразийских пространств. Целенаправленная пропаганда ислама среди кочевников Центральной Азии началась при золотоордынском хане Берке (1255-1266). Во второй половине XIII в. после распада Великой Монголии большая часть казахских земель вошли в состав Чагатайского (Джагатайского) улуса. Правнук Чага- тая, Мубарек-шах, правивший с 1266 г., стал первым чагатайским ханом, принявшим ислам. В начале XIV в. при правителе Тармаширине (1326-1334) господство ислама установилось окончательно. В 1340-е годы Чагатайская держава распалась, но ислам продвигался все дальше. Роль суфиев в этом процессе была определяющей. На значительной территории Центральной Азии доминирующее положение занял ханафитский мазхаб. Проповедники ислама шли в степи из Поволжья, Средней и Передней Азии. Первыми принимали ислам представители кочевой элиты. В XIV в. в казахские степи стало проникать учение возникшего в г. Бухаре суфийского ордена Накшбандия (Аликберов, Бобровников, Бустанов, 2018).
С включением казахских земель в состав Российского государства к концу XVIII в. отношение к исламу стало фактом развития этнополитической ситуации в азиатских пределах империи. Конфессиональная политика империи соответствовала практике политических контактов и территориальных
644


приращений, результатом которых являлось неуклонное возрастание «иноверцев» в структуре государства. На протяжении XVI-XVIII вв. российские власти не раз переходили от нейтралитета к поддержке, а затем к ограничению мусульманских практик. К моменту установления активных контактов с Россией казахи были, как считают исследователи, одним из наименее исламизированных сообществ. Но уже тогда они постигали ислам: читали Коран, постились, соблюдали обычай обрезания и т.д. В творчестве казахских певцов, близких к элите, отчетливо проявлялись ценности ислама - идеи о том, что судьбы людей и ханств находятся в руках Всевышнего. Свод адата - Жеті Жаргы - обычного права казахов XVII в., провозглашал: «Ежели кто примет христианскую веру, у того родственники отнимают все его имение» (Горбунова, 2003. С. 247-248).
К конфессиональным практикам в кочевой среде российская администрация относилась очень осторожно. Но первые законодательные акты по отношению к исламу носили в основном ограничительный характер: был введен налог с мечетей, под страхом смертной казни муллам запрещались проповеди в языческой среде, воспрещалось возвращение новокрещенных к вере Мухаммеда (Волобуева, 2003. С. 224).
Внутриполитический кризис в России XVIII в., участие мусульман в антиправительственных выступлениях на Кавказе и в Поволжье, в том числе в войне Пугачева 1773-1775 гг., побудили власти внести коррективы в политику по отношению к народам исламского круга. В 1773 г. по повелению Екатерины II Синодом был принят закон о веротерпимости (Курныкин, 2003. С. 124).
Правительство поручило оренбургскому генерал-губернатору барону О. А. Игельстрому строить в казахской степи мечети и медресе. Конфессиональная политика России этого периода способствовала укреплению позиций ислама. Она была направлена на снижение межэтнической напряженности в азиатских провинциях. Исламизация казахов оценивалась как масштабный проект, ориентированный на интеграцию казахского общества в общеимперское пространство (Лысенко, 2008. С. 149). Но либерализация государственного курса в сфере религиозных отношений сочеталась с практикой установления жесткого административного контроля над религиозными институтами и исламским духовенством. В 1788 г. было учреждено Оренбургское духовное магометанского закона собрание как бюрократический орган по управлению мусульманскими народами. Не вторгаясь в сферу догматики и культа, государство разрабатывало стратегии межконфессионального взаимодействия, опиравшиеся на признание религиозной автономии при выражении лояльности к власти и ориентированные на сохранение стабильности имперских структур (Курныкин, 2003. С. 124).
Россия поддерживала ислам, пытаясь использовать его для укрепления своих позиций в степных областях. Во времена Екатерины II за счет казны сооружались мечети; их активное строительство велось не только по Иртышской и Уральской линиям военных укреплений, но и в дальних казахских аулах; туда направляли татарских и башкирских мулл; выделяли средства для их содержания. Власти опекали имамов и мулл, поддерживали открытие «татарских школ». Российское законодательство санкционирова645


ло отдельные правовые нормы адата и шариата. Патернализм в отношении ислама служил инструментом строительства многонациональной империи.
Наиболее активно приобщение казахов к исламу проходило в Букеев- ском ханстве, где, по инициативе его правителя - хана Джангира, в каждое отделение был назначен мулла. По-видимому, хан Джангир рассматривал ислам как один из элементов казахской идентичности и своей политикой, в известной мере, способствовал утверждению его в сознании подвластных ему степняков. По Положению 1804 г., без разрешения Оренбургской пограничной комиссии местные православные священники не имели права крестить казахов Младшего жуза. Процедура смены веры имела сложный характер: следовало через Консисторию обратиться в комиссию, пройти длительное разбирательство, получить заключение об отсутствии принуждения, которое затем отправляли оренбургскому военному губернатору; он и принимал решение о крещении {Горбунова, 2003. С. 249).
Опираясь на государственный протекционизм, ислам усиливал свои позиции. При хане Арын-газы, избранном в 1815 г., произошло внедрение мусульманского права в жизнь казахов. Отдельные его элементы, несомненно, были известны и ранее, однако в первой половине XIX в. под давлением ханской власти среди народа стало утверждаться мнение, что шариат предпочтительнее адата - обычного права предков. Сочетание традиционных ценностей и мусульманского вероучения определяло синкретизацию мировоззрения казахов. В XIX в. сложилась религиозная система, которую принято называть «степным исламом», или вариантом казахского народного ислама.
Концепция народного ислама, по мнению аналитиков, исходит из того, что: «ислам не только налагает на своих последователей моральные и ритуальные требования, но также обладает потенциалом адаптации к конкретным условиям жизни верующих. Историческим результатом взаимодействия идеала и реальности стала религиозная мозаика народного ислама. Последний обнимает все из религиозных практик и верований, что не признается действительным и нормативным с точки зрения исламских элит. По сути народный ислам имплицитен, конкретен, свободен от догм и формальных правил и не опирается на письменную традицию» {Schilder, 1991. С. 44-45).
Народный ислам казахов характеризуют: сакрализация представлений о силе неба - Тенгри, образ которого постепенно соотносился с Аллахом; почитание природных стихий, их сил и «хозяев»; почитание святых (аулие) и наличие сакральных мест (мазаров); поклонение предкам и исполнение связанных с ними обрядов; институты гадателей, колдунов, баксы, дуана, ишанов, абызов и т.д.
Традиционные ритуалы казахов, сопровождавшие рождение, брак, смерть и погребение, а также маркирующие календарный цикл, трансформировались в ходе исламизации. Но в условиях кочевой жизни отступления от исламских традиций наблюдались во всем комплексе повседневности. Не было строгого соблюдения пяти основных религиозных обязанностей мусульманина (пяти «столпов» ислама). Так, закят либо вообще не собирался, либо превращался в обычный налог. Предписания поста, омовения и пятикратной молитвы строго не исполнялись. Очень многие казахи считали, что хадж в Мекку вполне можно заменить посещением одной из мо-
646


Гробница
Казахстан
Фото С.М. Дудина, 1899 г.
МАЭ 1199-299
гил местных святых. Не был обязательным обряд венчания в присутствии муллы. Супружеские узы скреплялись общим одобрением родственников. Свадебная обрядность была исполнена магико-анимистическими представлениями. В особо значимых случаях казахи обращались не только к Аллаху и к мусульманским святым, но и к своим родоначальникам, поклоняясь им как аруахам - предкам-защитникам. Не стали полностью мусульманскими и погребальный, а также поминальный обряды. Из мусульманских обрядов наиболее последовательно проводился обряд обрезания. Но в целом сближение догматического ислама с казахской нормативной культурой имело незавершенный характер. Особенностью жизни кочевников была своеобразная инерция их культуры. Это, в том числе, давало право современникам утверждать, что казахи оставались «мусульманами только по имени» вплоть до XIX в.
В первой трети XIX в.-в период утверждения России в Средней Азии, религиозная политика верховной власти претерпела изменения. В 1810 г. было создано Главное управление духовных дел разных (иностранных) вероисповеданий, преобразованное в 1832 г. в Департамент духовных дел иностранных исповеданий при МВД. Антироссийские тенденции в национальнорелигиозном движении народов Средней Азии изменили приоритеты в отношение к исламу: прекратилось строительство новых мечетей, сужалось применение мусульманского права, ограничивались права духовных лиц (Бекмаханова, Нарбаев, 1994. С. 26-28).
Проблемы Кавказа, а также восстания мусульман в глубинах Центральной Азии (в Синьцзяне) в 1850-1860-е годы, подталкивали правительство России к поиску новых форм влияния и управления в среде российских му-
647


Могила из дерна
Акмолинская область, Петропавловский у. 1908 г. РЭМ № 1594-5
сульман. В качестве реальной угрозы безопасности империи рассматривалась угроза консолидации на конфессиональной основе. Но в государстве, значительный процент населения которого был ориентирован на ислам, политика репрессивных ограничений была неэффективной. По отношению к исламу правительство руководствовалось критериями целесообразности. Так, например, в 1853 г. Департаментом военных поселений был разработан проект правил о назначении мусульманского духовенства в казачьих войсках Сибири. Власти стремились решить проблему минимальным, по возможности, числом священников-мусульман (Андреев, 1994. С. 5-8).
В январе 1856 г. правила эти были рассмотрены и утверждены. С этого времени имперские власти перешли к политике сдерживания исламизации казахского общества. Все более отчетливая тенденция усиления ислама вызывала опасения в связи с увеличением общей численности мусульман после вхождения Кавказа и Средней Азии в состав России, а также в связи с затяжным русско-турецким конфликтом и антицинскими мусульманскими волнениями в Синьцзяне. Эти события оценивались с позиций риска (Лысенко, 2008. С. 149). Однако, несмотря на противодействие, процесс исламизации в казахской среде набирал темпы.
В 1868 г. было издано «Временное положение об управлении в Уральской, Тургайской, Акмолинской и Семипалатинской областях», специальный раздел которого был посвящен управлению духовными делами казахов: они изымались из ведения Оренбургского магометанского духовного собрания; упразднялся институт «указных мулл»; муллы избирались самими казахами по «общественному приговору» и не имели никаких привилегий; гражданские и семейные дела передавались в ведение народных судов; муллы освобождались от ведения метрических записей и т.д. Ограничения по отношению к исламу сохранялись и в «Положение об управлении Акмолин648


ской, Семипалатинской, Семиреченской, Уральской и Тургайской областями» 1891 г. (Горбунова, 2008).
Согласно Временному положению об управлении степными областями 1868 г., разрешалось иметь только одного муллу на волость. Введение трех видов суда: военного, общеимперского и суда низшего уровня, основанного на адате и шариате, должно было ослабить влияние духовенства. С принятием новых положений мечети и религиозные учебные заведения стали содержатся исключительно за счет населения. При этом власти практически не вмешивались во внутреннюю жизнь мусульман в обмен на их политическую лояльность. Религиозные практики не были регламентированы законодательно. В Степном крае по Положению 25 марта 1891 г. деятельность духовных лиц была регламентирована лишь в самых общих чертах.
В целом, в культурно-религиозной сфере российские власти придерживались принципа невмешательства. Конфессиональная политика российского правительства, проводимая в казахских степях, в отдельные моменты истории наталкивалась на сопротивление казахского сообщества. Но масштабных проявлений оппозиционности на религиозной почве как реакции на имперское правление не было. Волнения обычно совпадали с наступательными кампаниями государства, имевшими целью изменить жизненные устои традиционного общества.
Государственно-конфессиональную политику в областях, населенных казахами, принято характеризовать как политику сдержанного прагматизма. Но по мере интеграции территории Казахстана в российское политическое, экономическое и социокультурное пространство в его пределах усиливалось переселенческое движение, росло число православного населения, интересы которого отстаивала Русская Православная церковь. Она усиливала свое присутствие в казахских степях на протяжении XVIII-XIX вв. В 1854 г. был упрощен порядок перехода в православие. Местные священники получили право крестить казахов без предварительного разрешения властей; но были обязаны при 12 понятых и местном сельском или становом начальнике удостовериться перед обрядом в его добровольности. При крещении детей отменялось ранее необходимое условие согласия родовых старшин.
Процесс утверждения христианства в азиатских провинциях России имел планомерный характер. В 1865 г. в Омск прибыла Комиссия для изучения начал будущего устройства управления Степным краем, которой было вменено в обязанность обратить особое внимание на меры, препятствующие дальнейшему усилению ислама. В 1860-е годы был поставлен вопрос об открытии православной миссии среди казахов-кочевников. Он активно обсуждаться светскими и духовными властями, однако, единства в его понимании не было. Процесс образования православной миссии вступил в активную фазу в 1881 г. в связи с образованием Степного генерал-губернаторства и назначением на пост генерал-губернатора Степного края Г. А. Колпаков- ского, который, в отличие от предшествующих ему администраторов, являлся активным сторонником миссионерства среди казахов (Лысенко, 2011).
В истории миссионерской деятельности Русской православной церкви среди казахов выделяют несколько этапов. Первый (1881-1895 гг.) определила работа антиисламской Киргизской миссии среди казахского населения 649


Алтая. Второй этап стал периодом расцвета деятельности православных миссий в Казахстане. В 1890-е годы начали действовать антиисламские миссии Омской и Оренбургской епархий; была организована работа миссионерских станов, открыты школы и т.д. Первая русская революция 1905-1907 гг. стала переломным этапом в деятельности этих миссий. Манифест о свободе вероисповедания, а также социально-экономический кризис, последовавший за революцией, привели к сокращению их финансирования и свертыванию деятельности. События 1917 г. заставили Русскую православную церковь свернуть в Казахстане миссионерскую деятельность. Оценивая ее результаты на протяжении нескольких десятилетий, исследователи подчеркивают крайне низкий уровень прозелитизма среди казахов (Лысенко, 2011).
Одновременно в регионе происходил рост влияния ислама. Наблюдатели, в XIX в. описывавшие быт казахов, не раз подчеркивали, что ислам был усвоен ими поверхностно; но при этом от десятилетия к десятилетию расширялся круг священнослужителей. Заметным явлением было проникновение в казахские аулы татарских мулл. Изначально на татарское духовенство была возложена задача посредством распространения ислама и грамотности сделать казахов лояльными гражданами и удержать от сопротивления российскому правлению.
Мусульманская религия распространялась также из пределов Средней Азии с участием внемечетного духовенства, порожденного суфизмом - дервишами и ишанами, имевшими в казахских кочевьях своих учеников - мюридов. Странствующих дервишей и ходжей считали потомками Мухаммеда (в другой версии потомками Али и Абу-Бекра); с их подачи писанные молитвы и талисманы получили распространение в казахской степи.
Оценивая роль ислама для будущего казахов, Ч.Ч. Валиханов писал: «Мусульманство пока не въелось в нашу плоть и кровь. Оно грозит нам разъединением народа в будущем. Между киргизами еще много таких, которые не знают и имени Магомета, и наши шаманы во многих местах степи еще не утратили своего значения. У нас в степи теперь период двоеверия, как было на Руси во времена преподобного Нестора. Наши книжники также энергически, как книжники древней Руси, преследуют свою народную старину. Наши предания, эпосы, юридические и судебные обычаи они заклеймили позорным именем войлочной книги, а наши языческие обряды, игры и торжества они называют не иначе, как бесовскими. Под влиянием татарских мулл, среднеазиатских ишанов и своих прозелитов нового учения народность наша все более и более принимает общемусульманский тип. Некоторые султаны и богатые киргизы запирают жен своих в отдельные юрты, как в гаремы. Набожные киргизы начинают ездить в Мекку, а бояны наши вместо народных былин поют мусульманские апокрифы, переложенные в народные стихи. Вообще киргизскому народу предстоит гибельная перспектива достигнуть европейской цивилизации не иначе, как пройдя через татарский период, как русские прошли через период византийский» (Валиханов, 1985. Т. 4. С. 71).
В оценке Ч. Ч. Валиханова казахское общество, активно наращивая религиозный опыт, переживало раскол, возникший в связи с пренебрежением сторонников догматического ислама к народным традициям. Горечью про-
650


Мазары срубные. Горы Майчат Зайсанский у. 1910 г.
РЭМ № 9334-28
низана работа ученого и просветителя «Следы шаманства у киргизов», где говорится: «...ислам вместе с русской цивилизацией проник в степь, и грамотные дети, воспитанные фанатичными татарами, с презрением отвернулись от обычаев предков и стали преследовать и запрещать их, где только замечали» (Валиханов, 19586. С. 145).
Будучи сторонником просвещения, в общеимперском дискурсе по поводу усиления ислама в казахской степи в конце XIX в., Ч.Ч. Валиханов настаивал на сохранении традиций. В своей работе «О мусульманстве в степи», написанной около 1863 г., ученый предлагал вывести степь из-под патронажа Оренбургского муфтията и назначить духовное лицо при областном правлении; утвердить в звании священнослужителей, в случае обращений со стороны казахского населения, лиц из его же состава; определить для каждого округа не более одного муллы; препятствовать среднеазиатским ишанам, ходжам и татарским семинаристам проживанию в казахских кочевьях и образованию ими в среде казахского населения дервишеских и мистических обществ и т.д. (Валиханов, 19586. С. 147). Немаловажным Ч.Ч. Валиханов считал укорененность духовности казахского народа в представлениях об ответственности живых перед природой, предками и божествами (Валиханов, 19586. С. 145-146).
При всей сложности и противоречивости распространения ислама, степень освоения его ценностей среди казахов, росла. Однако характеризуя религиозность казахской степи в 1860-1870-е годы, В. В. Радлов писал: «Так, почти все молодые люди не читают в течение дня молитвы. Точно так же не слишком строго соблюдают посты и считают, например, вполне дозволенным нюхать во время поста табак. Омовениями часто пренебрегают вполне намеренно, так как у киргизов (казахов.-Авт.) есть такое суеверное представление, что человек, часто умываясь, приносит этим вред молодому скоту... киргизы употребляют в пищу кровь, которую тайком собирают во время убоя, что разумеется, вызывает ужас у правоверных мусульман». И вместе с тем: «В западных степях влияние ислама уже настолько велико, что сотни юношей-киргизов, получившие дома начальное образование,
651


Мечеть. XIX в.
Западно-Казахстанская область, г. Уральск Фото С. К. Сагнаевой, 2019 г.
отправляются в татарские ме- дресе Северной России, чтобы глубже изучать там ислам. Так, уже в течение нескольких десятилетий в медресе селения Стерлебаш Уфимской губернии находится до 150 киргизов, которые живут там по крайней мере десять лет. Более того, даже в Казани я встретил пять человек из степей» (Радлов, 1989. С. 302-303).
К концу XIX в. эксперты отмечали рост религиозной грамотности среди казахов. Росло число культовых и религиозно-образовательных учреждений. Так, в Семиречен- ской области с 1891 по 1897 г.
число мусульманских школ увеличилось с 64 до 88; количество учеников выросло с 1251 до 12 835 чел. В Семипалатинской обл. с 1884 по 1895 г. число школ увеличилось до 17; количество учеников выросло с 615 до 900. В Акмолинской обл. с 1896 по 1907 г. число школ увеличилось с 13 до 15; количество учеников выросло с 547 до 97090. В 1907 г. в Семиреченской обл. число школ доходило до 341, а число учащихся мальчиков - до 4204. В Сырдарьинской области в 1906 г. в кочевых аульных школах обучалось 6204 мальчика и 515 девочек (Василов, Кармышева, 1997. С. 33-34).
Усиление ислама среди казахов продолжалось и в начале XX в. Стало входить в обычай паломничество в Мекку. Были изданы сочинения «Вознесение Пророка к престолу Господню», «Смерть Мухаммеда», «Ахыр за-ман» (День Страшного суда) и др.
По мнению историка А. М. Нургалиевой, развитие культурных ценностей казахского народа в ходе его интеграции в российское политическое и правовое пространство проходило в единстве двух направлений: «сохранение внутренних ресурсов этно-религиозного традиционализма самой культуры и государственного социокультурного протекционизма в отношении исламской религии. Российская конфессиональная и образовательная политика привела к изменению религиозной картины мира. Усилиями национальной интеллигенции начался активной поиск геокультурной идентичности казахов в локальном и глобальном масштабе» (Нургалиева, 2009. С. 9).
В публицистике и литературных произведениях казахских мыслителей проявлялось стремление найти основы национально-культурного возрожде652


ния в соотношении традиций, исламской догматики и универсальных религиозно-нравственных ценностей. В конце XIX - начале XX в. в казахском сообществе, так же как и среди других тюркских народов России, получили распространение идеи мусульманского просвещения И. Гаспринского. Предложенная им модель новометодной школы стала основой преобразования мусульманских школ ряда городов казахской степи.
Идеи мусульманского модернизма (джадидизма), сформировавшиеся как общественно-политическое движение среди татар Поволжья и Крыма приобрели популярность на фоне политических реформ в Российской империи. Указы 12 декабря 1904 г. и 17 апреля 1905 г. о свободе вероисповеданий и манифест 17 октября 1905 г. способствовали росту национально-религиозных движений по всей стране. Но активность сторонников джадидизма вызывала серьезные опасения властей. В 1909 г. туркестанский генерал-губернатор разослал циркулярное письмо, потребовав сбора сведений о настроениях и религиозно-бытовом укладе местного населения. В противостоянии обновленческому движению, власти опирались на традиционный ислам и консервативное духовенство. Несмотря на меры противодействия, число казахов, окончивших новометодные медресе «Хусаиния» (Оренбург), «Гусмания» и «Галлия» (Уфа), «Расулия» и «Мухаммадия» (Троицк), возрастало, и их выпускники отличались большой общественной активностью.
Реформаторство не смогло стать преобладающим в казахском обществе, но оказало влияние на казахскую элиту. Заботясь о культурном подъеме казахского народа, и размышляя об инструментах нациестроительства, новое поколение национальной интеллигенции активно обсуждало вопрос о роли ислама в жизни казахского общества в прошлом, настоящем и будущем.
Революционные преобразования в России начала XX в. вывели национальный и религиозный вопросы в огромной стране на первый план. Одним из первых документов советской власти стало обращение Совета Народных Комиссаров 3 декабря (20 ноября) 1917 г. «Ко всем трудящимся мусульманам России и Востока». В нем говорилось: «...Вся Россия усеяна Революционными Советами Рабочих, Солдатских и Крестьянских Депутатов. Власть в стране в руках народа. Трудовой народ России горит одним желанием добиться честного мира и помочь угнетенным народам мира завоевать себе свободу.
...Перед лицом этих великих событий мы обращаемся к вам, трудящиеся и обездоленные мусульмане России и Востока. Мусульмане России, татары Поволжья и Крыма, киргизы и сарты Сибири и Туркестана, турки и татары Закавказья, чеченцы и горцы Кавказа, все те, мечети и молельни которых разрушались, верования и обычаи которых попирались царями и угнетателями России!
Отныне ваши веровании и обычаи, ваши национальные и культурные учреждения объявляются свободными и неприкосновенными. Устраивайте свою национальную жизнь свободно и беспрепятственно. Вы имеете право на это. Знайте, что ваши права, как и права всех народов России, охраняются всей мощью революции и ее органов, Советов Рабочих, Солдатских и Крестьянских Депутатов. Поддерживайте же эту революцию и ее полномочное правительство!» (Ко всем трудящимся мусульманам).
653


В дальнейшем становление советского государства сопровождалось процессом секуляризации, в том числе в регионах традиционного распространения ислама. В результате атеистических кампаний устои ислама, прежде всего догматического, были подорваны. Период 1920-1930-х годов характеризовался изъятием у религиозных общин культовых зданий, закрытием мечетей, запретом религиозных праздников, деятельности шариатских судов, репрессиями представителей духовенства.
Одним из первых своих декретов Советская власть ликвидировала привилегии мусульманского духовенства. Вместе с закрытием мечетей это привело к упадку мусульманской системы образования. В сельской местности появились так называемые «самозваные» муллы, которые занимались, в основном, отправлением религиозных обрядов. Среди них встречались и суфийские проповедники, прежде всего, из влиятельного среди мусульман в Центральной Азии ордена Накшбандийа.
В годы Великой Отечественной войны наблюдалась некоторая либерализация религиозной политики. В 1943-1944 гг. были созданы новые Духовные управления мусульман - в том числе в Средней Азии и Казахстане (САДУМ) с центром в Ташкенте. САДУМу подчинялось единственное в СССР высшее исламское учебное заведение - бухарское медресе Мир-Араб. В конце 1945 г. с разрешения властей советские мусульмане вновь могли совершать паломничество в Мекку и Медину {Арапов, 2011. С. 41). По просьбе местных верующих и решению Актюбинского Облисполкома, было разрешено открыть мечеть в Челкаре.
В период, когда зарегистрированных мечетей в стране было очень мало, религиозная активность мусульман протекала на неофициальном уровне. Это явление было названо советскими исследователями «параллельным исламом». В 1950-1980-е годы практически каждый поселок в Казахстане имел неофициального муллу, который, порою не зная исламской догматики, совершал религиозные ритуалы.
Хотя одним из главных направлений в советских атеистических кампаниях 1950-1970 гг. была борьба против религиозных традиций в быту, народный (обрядовый) ислам сохранял свое значение. Повсеместно среди казахов воспроизводились опирающиеся на ислам традиции погребально-поминального цикла и обряд обрезания; отмечались (особенно в южных районах Казахстана) праздники жертвоприношения Курбан-айт и окончания поста Ораза-айт. Были известны случаи совершения обрядов вызывания дождя тасаттъщ, ритуалов жизненного цикла; практиковались обряды умыкания невест с уплатой калыма, которые некоторыми казахами считались мусульманскими. Совершение этих обрядов подвергалось строгой публичной критике.
Другие предписания ислама, в том числе, совершение паломничества (хадж) к общемусульманским святыням, в советское время были трудно выполнимы. С ограничениями казахи исполняли правила поста в месяц рамазан (рамадан), когда 30 дней (от восхода до заката солнца) следовало воздерживаться от еды, питья и развлечений. В связи с этим в 1964 г., например, (по данным Р. М. Мустафиной) в Туркестанской мечети было принято решение, согласно которому, если правоверный собирал у себя дома на разговенье 41 человека, это было равносильно 30-дневному посту.
654


В 1970-е годы сложилась практика, когда верующие могли возместить пост денежной суммой, равной месячному прожиточному минимуму. Состоятельные люди освобождали себя от соблюдения поста, отдавая в качестве фидии скот и другие ценности. Срок поста могли ограничить девятью днями - по три дня в начале, середине и в конце месяца; или сократить до трех дней {Мустафина, 1992. С. 38).
Считалось также, что пост будет не зачтен, если верующий не заплатит закят-аль-фитр (казах: «оразанын бітірі садақасы») - «очистительный» налог, который собирался в дни поста. Верующий обязательно платил его как за себя, так и за каждого члена своей семьи, в том числе и за тех, рождение которых еще только ожидалось. Сумма фитра обычно определялась местным муллой и равнялась стоимости 1 кг пшеницы. Его относили в местную мечеть. Там, где не было мечетей, фитр отдавался одиноким, престарелым, бездетным старикам. Богоугодными считались и другие подаяния, в частности қудайы или садақа.
В целом, в советский период на территории Казахстана религиозная обстановка была очень сложной. В ситуации официальных ограничений, «народный» ислам позволял сохранять традиции и веру, постепенно обретая этнодифференцирующие характеристики. Синтез традиций и догматики, адата и шариата в рамках народного ислама был актуален на всем протяжении советской эпохи. Он стал основой сохранения исламских традиций на территории Казахстана через сохранение мусульманской обрядности на уровне повседневности, в том числе в ритуалах жизненного цикла и праздниках.
Трансформация религиозной жизни Казахстана началась в связи с поворотом в советской религиозной политике в конце 1980-х годов. Были приняты: закон СССР от 1 октября 1990 г. «О свободе совести и религиозных организациях», закон РСФСР «О свободе вероисповедания» 25 октября 1990 г.; уже в независимом Казахстане - «Закон о свободе вероисповедания и религиозных объединениях» от 15.01.1992 г. В последствии (И октября 2011 г.) он был изменен и принят как Закон «О религиозной деятельности и религиозных объединениях», в нем признается историческая роль ислама хана- фитского направления.
В новых условиях ислам в Казахстане стал приобретать собственные организационные структуры. В январе 1990 г. было образовано Духовное управление мусульман Казахстана - ДУМК, которое возглавил муфтий Рат- бек-кажи Нысанбайулы (с 2000 г. Абсаттар-кажи Дербисали). К настоящему времени в каждой области имеется представитель ДУМК, который возглавляет центральную мечеть и общину сторонников традиционного ислама в регионе. Филиалами ДУМК являются все официально зарегистрированные мечети в Казахстане. Количество филиалов неуклонно увеличивалось на всей территории Казахстана, охватив не только южные, но и северные и восточные области республики. Однако, по признанию руководства ДУМК, ислам в Казахстане, особенно в южных областях, представлен не только традиционными течениями - суннизмом и шиизмом, существует несколько десятков исламских течений и независимых друг от друга религиозных общин, которые ДУМК не подчиняются {Актаулова, 2012). Проблемным представляется и западный регион Казахстана. Так, Атырауская область является од655


ним из регионов-лидеров, по количеству сторонников салафитского течения различных направлений. В области только на официальном учете в государственных органах в 2013 г. состояло 1750 приверженцев деструктивных религиозных течений (Традиционный ислам..., 2021).
В независимом Казахстане исламское традиционное вероучение получает поддержку государства. На законодательном уровне первый день Курбан айта, отмечаемого по мусульманскому календарю, объявлен выходным днем. Растет число исламских религиозных объединений. С 1991 по 2013 г. их количество увеличилось более, чем в 40 раз-с 68 до 2756. Строятся новые мечети: в 2011 г. в Казахстане их насчитывалось 2408; в 2015 - 2482; в 2016 г. - 2528 мечетей.
По итогам Национальной переписи 2009 г. 99,1% сельских казахов придерживались ислама против 97,5% городских. Причем, как у сельского, так и городского населения религиозность была выше среди молодежи (Национальный состав..., 2010. С. 280-284).
Возрождение ислама в современном Казахстане сопровождалось усилением позиций его догматических форм. При этом народный ислам порою оценивался с позиций этнокультурной идентичности, а догматический рассматривается как условие интеграции в мировое исламское сообщество. Их единство определяло, по мнению экспертов, особенности этноконфессио- нального развития современного Казахстана.
Задавая параметры этнонациональной идентификации Казахстана рубежа XX-XXI вв., его лидеры позиционировали республику как светское государство. Но как подчеркивал ее первый президент Н. А. Назарбаев, нельзя было бы недооценивать роли ислама в национальном развития страны, где он имеет глубокие корни: «Каким же образом миллионам людей, находящимся под прессингом бытовых трудностей, дать духовную надежду, затронуть тот слой его “метафизической сущности”, чтобы он мог видеть себя не просто пассивным винтиком, но ощущал себя как некоторый духовный индивид, имеющий свою ретроспективу, и, главное, ощущающий свою ответственность, за создание национальной духовной перспективы? Это вопросы, ответ на которые в немалой степени лежит в религиозной сфере. Свобода совести, определенная нашей Конституцией как один из приоритетов, есть, таким образом, не мертвый юридический принцип, но признание колоссальной роли одного из важнейших общественных институтов» (Назарбаев, 1999. С. 183).
В современном Казахстане принадлежность к исламу является важным фактором выражения этнонациональной идентичности. При этом страна последовательно выступает за межконфессиональный диалог и толерантность. После трагических событий 2001 г. (террористической атаки на башни-близнецы в Нью-Йорке) Президент Казахстана выдвинул инициативу проведения в стране форума мировых и традиционных религий, который впервые состоялся 23-24 сентября 2003 г.; позже стал регулярным. В 2021 г. в столице Казахстана состоится Седьмой Съезд лидеров мировых и традиционных религий. В документах этого форума, духовные лидеры многих стран обозначают диалог религий как средство разрешения споров, противопоставив его методам насилия и террора в межконфессиональных и межнациональных отношениях.
656


Мавзолей на могиле Ходжи Ахмеда Ясави (1385-1405). Совместная молитва мужчин и женщин Южно-Казахстанская область, г. Туркестан
Фото И. В. Стасевич, 2014 г.
Межконфессиональный диалог является одним из приоритетов во внутренней и внешней политике Казахстана. При этом отношения государства с мусульманскими странами отвечают долгосрочным интересам страны. С 1995 г. Казахстан является участником Организации Исламского сотрудничества (до 2011 г,-Организация Исламская конференция); в 2012 г. республика ратифицировала ее устав. Взаимодействие с исламским миром стало одним из национальных приоритетов Казахстана, который на глобальном уровне рассматривается как неотъемлемая часть мирового мусульманского сообщества.
КАЗАХСКИЕ СВЯТЫНИ И ИСТОРИЧЕСКАЯ ПАМЯТЬ: ТРАДИЦИИ И СОВРЕМЕННОСТЬ
Религиозное мировоззрение в исламе трудно представить без сакрального пространства, которое включает в себя места почитания святых, мечети и «храмовое сознание», родники и деревья, пещеры и горы, и ритуальные практики вокруг мест почитания. Запрещенные в догматическом исламе, эти элементы духовной и обрядовой жизни распространены среди казахов повсеместно и при этом имеют выраженную связь с национальной идентичностью и исторической памятью.
Традиционно формирование представлений о родной земле у казахов происходило не только через экономическое и политическое освоение территорий, но в том числе через их сакрализацию. Этот процесс по-разному происходил в разные исторические эпохи. Переломными моментами стали советский пе-
657


Школьники-туристы на фоне мавзолея Арыстанбаба (Арыстанбаб кесенесі)
Южно-Казахстанская область
Фото Е. И. Лариной, 2014 г.
риод с его атеизацией и религиозным минимализмом и постсоветский период с религиозным возрождением и поиском национальных символов.
Известно, что в прошлом значимых мест в казахской степи было немало; а забвение многих из них стало следствием секуляризации советского периода. Так, в 1962 г. по Казахской ССР было известно 23 «святых места»; 19 из них были расположены в Южно-Казахстанском крае. Мавзолеи «Ходжа Ахмет Ясави», мазары «Арыстан-баб», «Аулие-Ата Кара-хан», «Шомансур», «Айша-биби», «Бабадаа-хатун», имевшие статус памятников старины, были популярны как места паломничества не только среди верующих в СССР, но и у зарубежных мусульман. По мнению уполномоченного Совета по делам религий Казахстана по Южно-Казахстанскому краю, меры, предпринятые партийными организациями края в соответствии с постановлением ЦК КПСС «О мерах по прекращению паломничества к так называемым “святым местам”» дали положительные результаты: паломничество к ним значительно сократилось, большинство из них было закрыто (Ахмадуллин, 2016. С. 103). Содержание документов советских органов религиозного контроля свидетельствует о стремлении занизить численность почитаемых мест в регионе. На сегодняшний же день практически невозможно подсчитать все существовавшие некогда святыни.
Постсоветский период в стране стал временем поиска новых векторов сакрализации и коммеморации исторического пространства в государственных границах. Топография памяти включала память о родовых поселениях,
658


Поминание умерших предков дуга Карагандинская область, Жанааркинский район Фото 3. К. Сурагановой, 2006 г.
исчезнувших в ходе социально-экономических эксперементов коллективи- зации и укрупнения поселений 1920-1960-х годах. На старых местах до сих пор сохраняются кладбища, которые были при каждом ауле. В конце 1990-х годов выходцы из расформированных поселений и их потомки около таких кладбищ стали ставить памятники с указанием названия исчезнувшего аула и рода, который в нём проживал, а также справлять поминки (дуга, ас-бе- ру, садақа) по всем умершим жителям. Поминание умерших предков было объединено с почитанием места, где когда-то жили предки. Таким образом, в настоящее время оформилась новая коммеморативная практика, поддерживающая память о прошлом.
Выходцы из уже несуществующих аулов устанавливают очередность - кто будет отвечать за проведение дуга, закупать основные продукты, жертвенных животных. Ответственный задолго до назначенного дня оповещает всех, кто когда-то жил или родился в исчезнувшем ауле и приглашает приехать. Как правило, выбирается начало июня, когда устанавливается теплая погода. В назначенный день все приехавшие отправляются на кладбище, читают молитвы. Затем около кладбища режут барана и варят мясо. Здесь же накрывается дастархан. Собравшиеся вспоминают историю своих предков, аула, рассказывают о новостях. Обычно очередь на проведение дуга расписана на годы вперед.
Повсеместно создаются памятники, которые переводят события прошлого на символический язык и транслируют важную для общества систему
659


Памятник на месте исчезнувшего аула Акпан
Омская область, Таврический район Фото Е. И. Лариной, 2009 г.
ценностей. Весьма типичная форма памятника - это стела, иногда-большой камень. Акцент в оформлении памятника делается на связи современников с местом. Надпись на памятниках содержит название аула, годы его существования, родовую принадлежность жителей и т.п.
Эта новая практика устанавливает связь людей с родной землей, представления о которой наполнено конкретным содержанием, в том числе связано с сакрализацией пространства предков. Как гласит казахская пословица, «забудешь мертвых-не будет удачи живому».
В создании памятных пространств в наше время среди казахов появилась еще одна составляющая - почитание могил предков и соотнесение их с тем или иным родом. Места захоронений реальных или легендарных героев превращались в святые места, а сами герои причислялись к категории эулие-святых (мн. ч.-аулия, аулья, авлия). Святые места вписывались в исламский контекст, хотя практики их почитания имели глубоко традиционную основу.
В научной литературе существует дискуссия о понятии «святой» в исламе (Абашин, Бобровников, 2003; Терлецкий, 2007). Защитники аутентичности этих представлений подчеркивают, что зарождение представлений о святости и сакральном происходило вместе с процессом осмысления человеком себя и окружающего мира «на заре человеческой истории» и органично входило в мировые религии, в том числе в ислам. Главными доводами оппонентов являются утверждения, что в исламе нет института легитима660


ции святых, нет процедуры определения святости того или иного героя, нет официальных дней и ритуала почитания и т. д. Тем не менее культ святых традиционно является одной из форм бытования ислама. Исторический ход времени трансформировал представления об аулия, выступающих посредниками и заступниками между верующими и Всевышним; но представления о них остались неотъемлемой частью религиозного мировоззрения мусульман. Подобные традиционные представления казахов воплотились сегодня в сакрализации памяти и отчасти пространства, связанных с различными историческими эпохами и деятелями (Ларина, 2018; 2019).
В современном Казахстане известны общенациональные святые места. Можно утверждать, что большая их часть традиционно концентрируется в Южном Казахстане. В среде казахов на протяжении ХІХ-ХХ вв. формировались практики «малого хаджа», связанного со святыми местами в городах: Туркестане (мавзолей Ходжи Ахмета Ясави, основателя суфийского братства йасавийя; могила хана Аблая, объединившего все жузы); Таразе (могила Айша-биби - дочери учёного и поэта XI в. Сулеймана Бакыргани); Сузаке (могилы суфия и богослова Ата-баба и проповедника ислама Мухаммада ибн аль-Ханафия); Отраре (могила наставника Ахмета Ясави и проповедника Арыстан-баба) и др.. Роль этих мест признавалась даже в советский период, а главным обоснованием почитания становилась историческая ценность архитектурных сооружений - мавзолеев, которые часто включались в музейные комплексы и брались под охрану государства. Эти памятники стали безусловным символом национальной истории, были включены в концепцию суверенного Казахстана - по словам первого президента Казахстана Н. А. Назарбаева, «они образуют каркас нашей национальной идентичности».
Статья Н. А. Назарбаева «Взгляд в будущее: модернизация общественного сознания» от 12 апреля 2017 г. обозначила национальную идею «Мәцгілік ел» («Вечное государство») и стратегию Казахстан-2050. В ней президент Казахстана обозначил приоритетные задачи: модернизации общественного сознания, создания национальной символики и «культурно-географического пояса святынь Казахстана». Речь шла новой модели культурного и экономического роста и об обеспечении конкурентноспособности казахской культуры в глобальном мире. В рамках реализации положений этой статьи в мае 2017 г. при Министерстве культуры и спорта Казахстана был создан Научно-исследовательский центр «Сакральный Казахстан» под руководством Б. Абдыгалиулы. Центр выпустил и в январе 2018 г. в библиотеке Академии государственного управления при Президенте республики Казахстан презентовал книги «Общенациональные сакральные объекты Казахстана» и «Региональные сакральные объекты Казахстана» (Сакральные объекты, 2017; Региональные сакральные объекты, 2017). Всего в список было включено 685 мест, из них 185 регионального масштаба. Таким образом, в Казахстане роль регламентации и утверждения святых мест взяло на себя государство.
Список святых мест был составлен по итогам выездов на места и консультаций со специалистами; он включал не только места, освященные исламом, но и историко-культурные памятники, например, древние петроглифы. Исполнители проекта предложили разделить сакральные места на следующие типы: «особо почитаемые памятники природного наследия», «архео661


логические памятники и средневековые городские центры», «религиозные и культовые объекты, являющиеся местами поклонения», «сакральные места, связанные с историческими личностями», «сакральные места, связанные с историческими и политическими событиями».
Наряду с общенациональными святынями в современном Казахстане выделяются локальные (в том числе новые) святые и памятные места. Процесс создания памятных пространств в наше время включает почитание могил легендарных предков и соотнесение их с тем или иным родом. Могилы родовых аулья становятся коммеморативными знаками, расширяя топографию памяти. Иногда создаются целые родовые комплексы, включающие в себя мечеть, помещение для совместных ритуальных трапез и даже своего рода мемориал с кенотафами значимых для рода предков.
Наглядным примером конструирования родового комплекса является мечеть и памятники племени сіргелі в Шымкенте, построенные в 2006 г. Комплекс посвящен Сиргели - родоначальнику племени, внуку Ойсула и правнуку Усуня, легендарного прародителя многих племен Старшего жуза. В центре комплекса располагается мечеть, рядом помещение для праздничных тоев и поминальных садака, монумент с перечислением родов племени сіргелі и отдельно стоящие стелы с родовыми тамгами, высажен парк. Каждый год 7 июля сіргелі собираются и делают поминальную трапезу ас-беру. От каждого рода приглашают по 10 чел., а от рода-устроителя поминок, ответственного за садака,- 100. Родовое место и традиционный ритуал представляют собой топос как место, в пределах которого функционирует конвективная сеть многочисленного племенного подразделения, индивидуальный успех отдельных членов сообщества присваивается всеми сіргелі и питает мощь социального целого.
Иногда сакральные места возникают вдали от традиционных религиозных центров; часто вокруг могил адептов ислама XX в., проживавших в данной местности. Наиболее типична такая ситуация для Западного Казахстана и приграничной полосы России с компактным проживанием казахского населения. Так, в Западно-Казахстанской области в ауле Егиндыколь Каратобинского р-на почитают Сулейман-ата (1872-1941) и Едиге-аулие (1850-1926); в ауле Жанибек Жанибекского р-на - Атеш-ата (Губайдуллу Габдулахата, 1890-1978), в Урде Бокейординского р-на - Сулеймана хазрата и его брата Сагиха, в ауле Жанаказан Жанакалинского р-на - Наджмеден-ата (Мухамбета Нажмедена, 1892-1987), в ауле Тайпак Акжайыкского р-на- Арыстан-аулие (ум. в 1976 г).
В Красноярском р-не Астраханской обл. России формируется мемориальный комплекс вокруг могилы Сеид-бабы (ум. в 1812 г.), лекаря Бо- кей-хана. Только его захоронение и могилы Сулеймана хазрата и Сагиха имеют давнюю историю. Особенностью поклонения этим могилам является не только их возраст, но и известность - к ним активно и в наши дни приезжают казахи из приграничных областей и России, и Казахстана.
Многих ныне почитаемых казахами святых-аулья объединяет то, что время их жизни пришлось на советскую эпоху. Это были люди с религиозным мировоззрением - муллы, которые знали Коран, молились, держали пост и, по представленям верующих, силой мысли могли оказывать проти-
662


Памятные доски родов на стеле в комплексе «Сіргелі» Южно-Казахстанская область, г. Шымкент
Фото Е.И. Лариной, 2014 г.
водействие функционерам, проводившим политику атеизации. Некоторые из них пережили репрессии (например, Едиге-аулие как сын муллы был сослан на шахты в Усть-Каменогорск). Они также являлись целителями (емиа), были способны лечить любые болезни, в том числе психические расстройства. Методы лечения аулья были различными - чтением сур Корана, травами, различными настойками, жиром животных (собак, барсуков или волков), однако главным средством оставалось чтение Корана.
Один из ярких примеров подобного рода - почитаемый в Западно-Казахстанской обл. в ауле Егиндыколь Сулейман-ата (1872-1941). По воспоминаниям местных жителей, он мог вызывать дождь, «управлять джиннами и пери», мог творить чудеса. Будучи арестованным в 1937 г., в тюрьме Уральска с помощью своего дара мог заставить охранников отпускать его из камеры для совершения омовения перед намазом; молился в камере. Выйдя из тюрьмы, наказал своих обидчиков. После смерти Сулейман-ата пришел во сне к местной жительнице, помог ей исцелиться от болезни; с этого момента она сама стала лечить людей; а он наставлял ее во снах. Сулейман-ата был похоронен отдельно на заранее указанном им месте. Позже вокруг его могилы возникло кладбище; и сегодня она почитается как могила святого - сюда приходят разные люди со своими просьбами; ночуют, ставят светильники, сделанные из палочек камыша, обернутых промасленной ватой. Местный предприниматель поставил на могиле Сулейман-ата ҳулпы- тас - надгробный камень (Ларина, 2012).
663


Могила Атеш-ата
Западно-Казахстанская область, Жаныбекский район, а. Узынколь Фото Е. И. Лариной, 2012 г.
Процесс сакрализации той или иной личности в полную силу отражает стремление к сохранению памяти о предках. Имамы же отмечают, что аулья надо уважать, почитать, но молиться им не должно. Однако, процесс сакрализации продолжается, хотя имеет противоречивый и неоднозначный характер.
В памяти нынешних жителей многих мест Казахстана, подвижничество, образованность, помощь людям отличали будущих святых. Они и сегодня приходят на выручку - их поддержка осуществляется в снах современников. К могилам святых устремляются с самыми разными целями; отмечают их традиционными атрибутами - покрывают белой материей, привязывают белые ленты на шесты или к мазарам. У некоторых могил сжигают траву адыраспан (гармала обыкновенная), наделенную особыми сакральными свойствами; оставляют садақа.
Эти места благоустраивают, строят погребальные сооружения и мечети. Например, на могиле Арыстан-аулие в Тайпаке местным фермером выстроена мечеть с магазином и кафе (Ларина, 2017). Как и во всей Центральной Азии, в Казахстане распространен обет строительства или ремонта мечети; как правило, он дается более или менее состоятельными людьми, попавшими в трудные обстоятельства (тяжело заболевшими) и преодолевшими их.
Интересный пример сочетания сакрального места аулие с историческими личностями разных эпох дает мемориальный комплекс сподвижника Ходжи Ахмеда Ясави и распространителя ислама Карабура аулие, который располагается поблизости от археологического городища в Сузаке. Это ме-
664


Мечеть Арыстан-ата
Западно-Казахстанская область, Акжаикский район, а. Тайпак Фото Е.И. Лариной, 2010 г.
сто посещается казахами из разных регионов. В центре комплекса находится мазар Карабура аулие; сбоку от него расположена скульптура верблюда и множество плит из черного мрамора с именами деятелей, в разные эпохи прославивших казахский народ: Даулет-Карабура батыра (XIV в.), Акназара хана (XV в.), Ысхак баба и Ходжи Ахмеда Ясави, Арыстан баба, Баба Тукты Шашы Азиза, Ботагоз батыра, Есет батыра, писателя Чингиза Айтматова и многих других. Вопрос о создании подборки имен для этих плит еще предстоит изучить. Большинство имен - это аулья, могилы которых находятся в Южно-Казахстанской обл. Вместе с тем, есть каменные плиты с именами деятелей XX в. Не исключено, что подобные кенотафы представляют собой аллюзию на когда-то широко распространенный в степи обычай устраивать на святых местах «могилки для души», когда еще живые старики поручали человеку, отправлявшемуся в Туркестан, насыпать для них холмик около мавзолея Ходжи Ахмеда Ясави; или родственники покойного просили там же захоронить небольшую часть тела покойного (Басилов, Кармышева, 1997. С. 43-44). Такая практика основывалась на представлении о близости к святому и его заступничестве перед Всевышним. Очевидно, что мемориал Карабура аулие отражает наиболее значимые имена для памяти и исторического сознания современных казахов, одновременно воспроизводя и поддерживая это знание.
Особую группу святых мест составляют места захоронения воинов-батыров. На таких могилах нередко строят мазары, но гораздо чаще можно увидеть бюст или конную статую. Образ храброго воина, мужчины-джигита
665


Мемориальный комплекс Карабура аулие
Южно-Казахстанская область, с. Созак Фото Е. И. Лариной, 2014 г.
Памятные камни на мемориальном комплексе Карабура аулие
Южно-Казахстанская область, с. Созак
Фото Е. И. Лариной, 2014 г.
666


неразрывно связан с конем. Конных скульптур в Казахстане очень много; на сайте «Казах.ру» создан блог «Конные памятники Казахстана», в котором силами энтузиастов ведется их учет. Батырам посвящаются конференции; для оценки наследия создаются специальные институты; их именами называются населенные пункты, например, в честь Суранши-батыра, возглавлявшего противостояние Кокандскому хану в XIX в. (Батыр бабалардын, 2012).
В Новоорском р-не Оренбургской обл. России значимым местом, а также центром этнокультурных мероприятий казахов является могила Естек- бай-батыра (1650-1725), второе имя которого - Атай-батыр. О нем сохранилось предание, известное местному казахскому населению. Около 1725 г. Естекбай-батыр победил джунгар на р. Баузда. По его приказу убили завязших в реке джунгарских коней, а конское мясо раздали бедным, джунгар же отпустили (Ларина, 2018). На месте предполагаемого сражения Естекбай-ба- тыра с джунгарами находится памятный знак и указатель к его могиле, которая, по мнению казахов, обладает целительной силой. Сюда совершают паломничество не только казахи Оребуржья, но и Костанайской, Актюбинской, и Западно-Казахстанской областей. На могиле Естекбай-батыру поставили памятник. Рядом с мазаром установили знак, на котором имя батыра Естек- бая Бесбаева указано наряду с именами героя Советского Союза У. Акбауова (1908-1986) и кавалера трех Орденов славы Б. Шушаева (1916-1980)-т.е. памятник поставлен казахским народным героям, выходцам из этих земель, прославивших свою малую родину.
В ауле Каржан Шымкентской обл. в 2004 г. провели раскопки и поставили мавзолей Жаксыгул-батыру, второе имя которого Мерген означает «стрелок». Этот герой участвовал во многих сражениях, самым известным из которых было Орбулакское 1643 г. Согласно генеалогиям, он принадлежал к роду дулат, члены которого традиционно проживали в этой местности. По рассказам местных жителей, 13 июня 2004 г., когда приступили к изучению могилы, внезапно налетел смерч, вырвал росший тут тополь и лопаты из рук археологов. Тогда, по указанию старейшин, на месте захоронения провели поминальные ритуалы с чтением Корана. После этого удалось провести раскопки, в ходе которых слева от воина была обнаружена пика и остатки кольчуги; их местные жители разобрали на тумары, чтобы им передалась сила батыра (Ларина, 2019).
Приведенные в пример могилы воинов (из большого количества подобных сюжетов) находятся на противоположных концах этнического ареала казахов - на севере в Оренбуржье и на юге в Шымкентской области. Однако у них есть безусловно общее основание - противостояние джунгарам. Подавляющее большинство могил батыров, ныне почитаемых как святых, связано именно с этой важной для истории казахов эпохой XVII-XVIII вв,- жаугершілік заман - эпохой непрерывных войн с джунгарами и сплочения казахов для отпора врагу.
При различных исходных обстоятельствах практики сакрализации и ком- меморации пространства являются неотъемлемой чертой современной жизни Казахстана. В ней сплетаются воедино историческая память, почитание предков, желание заручиться покровительством святого не только в личных целях, но и для поселения или рода в целом. Если на локальном уровне
667


Памятник Естекбай-батыру и народным героям
Оренбургская область, Новоорский район
Фото Е. И. Лариной, 2017 г.
Мавзолей Жаксыгул-батыра
Южно-Казахстанская область, Казыгуртский район, окрестности а. Каржан Фото Е. И. Лариной, 2014 г.
668


почитание аулия лежит полностью в сфере личного пространства, то исторически значимые могилы (например, Ахмета Ясави) приобретают характер символа нации, а паломничество к ним имеет не только религиозную, но и этнокультурную составляющую.
Одной из важных тем, связанной с топографией памяти, всколыхнувшей казахское общество уже в конце 1980-х годов, был Великий джут (зулмат, аштъщ, ашаршылыц) - голод 1932-1933 гг. в Казахстане. Полное, свободное от политической ангажированности историографическое и историческое представление об этих событиях дают работы А. В. Грозина и Р. Кинд- лера (Грозин, 2014; Киндлер, 2017). Вызванный сплошной коллективизацией и форсированным переходом кочевников на оседлость, голод стал национальной трагедией. Он не имел национальных границ, однако наибольшие человеческие потери понесли казахи. Историческая память о Голоде воплотилась в памятниках: в Астане (2012), Павлодаре (2012), Алма-Ате (2017). В различных населенных пунктах по инициативе местных жителей были устанавлены памятные доски.
Трагедиям репрессий посвящен День памяти жертв политических репрессий (31 мая), когда вспоминают всех, кто пострадал в эпоху сталинского режима. Значимыми для страны стали Музеи жертв политических репрессий в Караганде (Карлаг, «АЛЖИР» - Акмолинский лагерь жен изменников Родины), Шымкенте, в с. Жаналык Талгарского р-на Алматинской обл. В п. Спасск Карагандинской области был создан мемориал военнопленным и политическим заключенным советского периода.
Начиная с 1990-х годов политика памяти в полиэтничном Казахстане была направлена на формирование толерантности и дружественности. С памятью о репрессированных народах связан День благодарности (1 марта), учрежденный в Казахстане в 2016 г. Он символизирует содружество народов Казахстана и гостеприимство казахского народа, принявшего депортированных чеченцев, ингушей, турок-месхетинцев, немцев Поволжья, крымских татар. Многие из них называют Казахстан «второй Родиной» и все они безусловно являются в современном Казахстане соотечественниками (Ермек- баев, 2009). В г. Караганде в 2011 г. национально-культурной организацией «Вайнах» установлен памятник репрессированным чеченцам и ингушам.
Политическая история - это один из аспектов коммеморации и сакрализации пространства в современном Казахстане. Наряду с прочим здесь сохраняется память о государственных и партийных деятелях советской эпохи. Могилы с мавзолеями некоторых из них расположены в традиционно сакральных местах.
Особое место в историческом пантеоне казахов занимает первый секретарь Центрального Комитета компартии Казахстана Д. А. Кунаев (1912- 1993), которого многие называют «святым». Подобную оценку дают люди разных профессиональных занятий и социального положения, объединяет их то, что они, рожденные в СССР, стали его современниками. «Святость» они объясняли несколькими положениями: Д. А. Кунаев после лишений 1930-х годов и военных лет создал процветающую республику и отстаивал интересы казахов; его отличал аскетизм в повседневной жизни; обстоятельства его отставки, вызвавшие кровопролитные события декабря 1986 г., стали ре-
669


I
Туристы у мавзолея Ходжи Ахмеда Ясави Южно-Казахстанская область, г. Туркестан Фото Е.И. Лариной, 2014 г.
зультатом борьбы за власть; он же принял отставку смиренно и самокритично. В республике немало мест, связанных с именем Д. А. Кунаева. В Алматы с 2002 г. функционирует дом-музей Д. Кунаева. Музей имени Д. А. Кунаева открыт в Шымкенте; где также есть мечеть и мемориал, созданный журналистом Д. Исабекулы в частном доме, в котором в 1983 г. ночевал Д. А. Кунаев во время визита в Южный Казахстан. Эта мечеть является квартальной; 22 августа, в день смерти Д. А. Кунаева, здесь устраивается ас-беру - моление и поминки. В этой мечети-музее эстетика социалистического реализма сочетается с культовой мусульманской символикой.
Памятные места современного Казахстана образуют пространство национальной памяти. Этноконсолидирующий потенциал института святых и памятных мест позволяет государству использовать их концептуальную, а также организационную структуру в целях воспитания чувства патриотизма. Эти представления, укоренные в сознании, в рекреационных, мемориальных и ритуальных практиках современных жителей Казахстана составляет основу национальной идиологемы.


ГЛАВА 9
СОВРЕМЕННОЕ ОБЩЕСТВО КАЗАХСТАНА
ЭТНОДЕМОГРАФИЧЕСКИЕ И ЭТНОСОЦИАЛЬНЫЕ ПРОЦЕССЫ В КАЗАХСТАНЕ КОНЦА XX - НАЧАЛА XXI ВЕКА
В 1990-е годы Казахстан столкнулся с множественными проблемами социально-экономического характера: сложная экономическая ситуация, ухудшение уровня и качества жизни населения, безработица, закрытие заводов и др. Эти процессы сказались на демографической ситуации, характеризовавшейся снижением уровня рождаемости и ростом уровня смертности, повышением миграционной подвижности населения.
С начала XXI в. отмечается стабилизация демографической ситуации в республике, ослабление эмиграционных процессов, увеличение численности населения. На улучшение демографического положения страны существенно повлиял экономический рост и подъем благосостояния населения. Этническая структура населения Казахстана отличается пестротой и большим разнообразием, ставшими результатом сложных исторических, этнокультурных, демографических и политических процессов. И до сегодняшних дней этнические различия остаются одной из важных черт демографического развития Казахстана.
Народы, имеющие наибольший удельный вес в общей численности населения: казахи (68,5%), русские (18,9%), узбеки (3,2%), украинцы (1,4%), уйгуры (1,5%), татары (1,1%), немцы (0,9%), турки, корейцы и азербайджанцы по 0,6%. На эти этносы приходится 97,3% всего населения страны. На долю других народов приходится 2,7% населения (текущие данные Бюро национальной статистики на начало 2020 года).
ЧИСЛЕННОСТЬ И ЭТНИЧЕСКАЯ СТРУКТУРА НАСЕЛЕНИЯ
С момента обретения независимости в динамике численности населения страны можно выделить два условных периода: с 1991 по 2001 г,-ежегодная убыль населения; с 2002 г. по настоящее время - ежегодное увеличение численности населения. В первый период (1991-2001 гг.) демографическая ситуация в стране оценивалась как неблагоприятная в связи с естественной убылью населения и значительным миграционным оттоком из страны. Пик числа выбывших, а также отрицательное сальдо миграции приходится на 1994 г., когда из страны выехало 406,7 тыс. чел., а прибыло в семь раз
671


19000
18000
17000
16000
15000
14000
13000 -
12000 L J ' I 1X1 I I I I I I I 1.1 I I I
Динамика численности населения Казахстана (в тыс. чел.). 1991-2018 гг. По данным: www.stat.gov.kz
меньше. В результате ежегодной убыли населения на конец 2001 г. численность населения Казахстана составила 14851,1 тыс. чел. и по сравнению с 1991 г. уменьшилась на 1 600,7 тыс. чел., или на 9,7%. Ежегодное снижение в среднем составило 1%.
Начиная с 2002 г. наблюдалась положительная динамика изменения численности населения страны, которая продолжается до настоящего времени.
Дети села Жанибек
Западно-Казахстанская область, Жанибекский район Фото Е.И. Лариной, 2012 г.
672


Таблица 1
Абсолютные и относительные показатели по наиболее многочисленным народам Казахстана по данным переписей населения
; Народы
Численность (в тыс.)
Доля (в %)
1989
1999
2009
2019*
1989
1999
2009
2019*
Все население
16464,5
14981,3
16009,6
18631,8
100,0
100,0
100,0
100,0
Казахи
6534,6
8011,5
10096,8
12764,8
39,7
53,5
63,1
68,5
Русские
6227,5
4480,7
3793,8
3512,9
37,8
29,9
23,7
18,9
Узбеки
332,0
370,8
457,0
605,1
2,0
2,5
2,8
3,2
Украинцы
896,2
547,1
333,0
264,0
5,5
3,6
2,1
1,4
Уйгуры
185,3
210,4
224,7
274,5
1,1
1,4
1,4
1,5
Татары
328,0
249,1
204,2
200,5
2,0
1,7
1,3
1,1
Немцы
957,5
353,5
178,4
176,1
5,8
2,3
1,1
0,9
Другие
1003,2
758,4
721,7
833,8
6,1
5,1
4,5
4,5
Перепись населения 1989 года; Национальный состав..., 2010; Численность населения Республики Казахстан, 2021.
*Текущая статистика (на конец года)
Численность населения за этот период выросла на 3544,6 тыс. чел. (на 23,9%) и в конце 2018 г. составила 18395,7 тыс. чел. Это стало следствием повышения уровня рождаемости, снижением уровня смертности и улучшением сальдо миграции, которое в период 2004-2011 гг. было положительным.
Демографические изменения в Казахстане имеют ярко выраженный этнический характер. Сегодня этническая структура населения Казахстана значительно отличается от той, которая наблюдалась в начале 1990-х годов.
За весь период независимости в этнической структуре населения страны произошли существенные изменения. В первую очередь, значительно увеличилась абсолютная и относительная численность казахов. Если по данным последней Всесоюзной переписи 1989 г. их удельный вес составлял 39,7%, то по итогам национальных переписей 1999 г. и 2009 г. он вырос соответственно до 53,5 и 63,1%. По состоянию на 31 декабря 2019 г. численность казахов составила 12764,8 тыс. чел., а удельный вес в этнической структуре достиг 68,5%. С 1989 г. численность казахов увеличилась на 6230,2 тыс. чел. или на 95,3%. Причина этих изменений обусловлена как естественным, так и миграционным приростом (репатриация казахов из стран СНГ, Монголии, Ирана и Турции на свою историческую родину), а также эмиграцией представителей других национальностей (табл. 1).
Также увеличилась численность и других «восточных» народов - узбеков и уйгур. Численность узбеков выросла с 332,0 тыс. чел. в 1989 г. до 605,1 тыс. в 2019 г., а их доля в структуре населения за этот период увеличилась с 2,0 до 3,2%, уйгуров - с 185,3 тыс. до 274,5 тыс. чел. (на 48,1%
673


Школьники села Каржан у памятника советскому экономисту О. Джамалову Туркестанская область, Казыгуртский район Фото Е. И. Лариной, 2014 г.
или на 89,2 тыс. чел.). Увеличение численности узбеков и уйгур происходило в основном вследствие естественного прироста (табл. 1).
Противоположные тенденции были характерны для русских, немцев, украинцев и татар, численность которых за последние три десятилетия существенно сократилась. Если по результатам переписи 1989 г. численность казахов и русских была почти равной (6534,6 и 6227,5 тыс. чел. соответственно), то сейчас русских почти в 3,5 раза меньше, чем казахов. По сравнению с 1989 г. в конце 2019 г. численность русских уменьшилась на 43,6%, а удельный вес в этнической структуре населения страны сократился с 37,8 до 18,9%. В результате массового переезда на историческую родину, основной поток которого пришелся на 1990-е годы, численность немцев сократилась в 5,4 раза, а украинцев 3,2 раза. В сокращении численности украинцев сыграла роль как внешняя эмиграция, так и ухудшение показателей естественного прироста. Сократилась и численность татар на 38,9% (с 328,0 тыс. в 1989 г. до 200,5 тыс. чел. в 2019 г.).
По состоянию на конец 2019 г. общий удельный вес остальных этносов страны составил 4,5%. Среди них численно наиболее крупными являются турки (113,4 тыс. чел.), корейцы (108,5 тыс. чел.), азербайджанцы (112,5 тыс. чел.), дунгане (74,4 тыс. чел.) и белорусы (53,4 тыс. чел.).
Население Казахстана имеет сравнительно молодую возрастную структуру; средний возраст составляет 31,5 лет. В последние годы наблюдает674


ся процесс старения населения республики. Он происходит неравномерно у разных народов. Средний возраст у узбеков, уйгур и казахов ниже общереспубликанского уровня и в конце 2012 г. составлял 26,6, 28,9 и 30,2 лет соответственно. Средний возраст заметно выше у украинцев (43,1 лет), русских (38,5 лет) и татар (38,4 лет) (Этнодемографический ежегодник..., 2013), что связано с низким уровнем рождаемости и эмиграцией, вымывающей в основном молодую, репродуктивную часть населения.
Естественный прирост населения страны на 90% и более обеспечивается казахами. Выше общереспубликанских показателей был естественный прирост у узбеков (23,7 на 1000 чел.) и уйгур (16,8 на 1000 чел.). Для русских и украинцев характерна естественная убыль.
МИГРАЦИЯ НАСЕЛЕНИЯ
Для современного Казахстана характерны перемещения населения как внутри страны, так и вовне. За пределы государства выезжали в основном представители «европейских» народов, на смену которым в города прибывали представители «восточных» народов; активизировалось возвращение этнических казахов на родину.
Пик миграции как тренда, оформившегося еще в советский период, пришелся на 1994 г., когда миграционное сальдо составило более 410 тыс. чел. В 1990-е годы миграционный прирост фиксировался у казахов, чеченцев, ингушей, турок и каракалпаков; для остальных народов была характерна убыль населения за пределы страны. В частности, уехало более двух миллионов русских, более полумиллиона немцев. Причины миграционной активности были связаны с социально-экономическими и политическими проблемами (История Казахстана..., 2001). Параллельно с нарастанием миграции снижалось количество прибывающих (за 1990-е годы в 2,7 раза).
С 1989 по 1999 г. только в трех регионах был зафиксирован прирост населения: Атырауская, Кызылординская, Южно-Казахстанская области; в остальных отмечалось снижение численности населения в основном за счет его выбытия. Наибольшие демографические потери были характерны для северо-восточных территорий: Акмолинская (в 1999 г. проживало 78,6% от численности населения в 1989 г.), Северо-Казахстанская (79,6%), Карагандинская (80,8%), Костанайская (83,2%), Павлодарская (85,6%) области (Есимова, 2002).
Проблема возвращения этнических казахов на историческую родину была актуализирована еще в 1991 г. С этой целью было создано Агентство по миграции и демографии с областными управлениями, занимавшееся размещением репатриантов и предоставлением им жилья, работы и т.д. Заинтересованность государства и принятые меры способствовали переезду более 200 тыс. чел. в течение 1990-х годов. В 2004 г. впервые было зафиксировано положительное сальдо внешней миграции, составившее 2,8 тыс. чел. В последующие годы было зафиксировано положительное миграционное сальдо, которое составило 22,7 и 33,0 тыс. человек в 2005 и 2006 гг. соответственно. В дальнейшем сальдо миграции начало постепенно снижаться, став снова отрицательным с 2012 г.
675


Другие этносы: 5,3
Белорусы: 0,2 -
Русские: 12,2
Казахи: 73,9
Азербайджанцы: 0,9
Турки: 0,9 -
Корейцы: 1,1
Немцы: 0,5
Татары: 0,9
Уйгуры: 0,4
Украинцы: 1,1
Узбеки: 2,5 —
Население, прибывшее на постоянное место жительства (в этническом разрезе, %). 1999-2009 гг.
По данным: www.stat.gov.kz
За 1999-2019 гг. валовая миграция составила более 2 млн чел. За этот период в республику прибыло 837,4 тыс. иммигрантов и выбыло за ее пределы 1262,2 тыс. эмигрантов. Отрицательное сальдо миграции населения за этот период составило 424,8 тыс. чел. Основная часть иммигрантов (85,7%) прибыла из стран СНГ -706,9 тыс. чел., из других стран - 118,3 тыс. чел. В страны СНГ выбыло 79,5% из всех эмигрантов или 967,1 тыс. чел., в другие страны за рассматриваемый период выбыло 250,0 тыс. человек.
За межпереписной период 1999-2009 гг. мигранты в основном прибывали из стран СНГ: Узбекистан - 58,8%, Россия-20,6%, Туркменистан - 10,7% и Кыргызская Республика - 5,4%. Среди стран зарубежья основным источником мигрантов стали: Китай - 52,6% и Монголия - 24%.
У монумента Байтерек Нур-Султан
Фото Е. И. Лариной, 2019 г.
676


В декабре 1997 г. был принят закон РК «О миграции населения». В 1993 г. установлена первая годичная квота, согласно которой была осуществлена репатриация 10000 семей (примерно 40000 чел.). С улучшением экономических условий в Казахстане, начиная с 2002 г., размер квоты существенно вырос, составив в 2005 г. 15 тыс. семей, в настоящее время она увеличена до 20 тыс. семей в год.
В структуре миграционных потоков за 1999-2009 гг. преобладали казахи и русские, на долю которых приходилось 73,9% и 12,2% соответственно от общей численности прибывших. Казахи возвращались на родину в основном из Узбекистана, Монголии, Туркменистана, Китая и России, а также Ирана, Турции, Афганистана, Пакистана, Кыргызстана и Таджикистана. При этом существует региональная дифференциация миграционной активности населения. Причинами дифференциации могут служить социальные и экономические факторы регионального развития, определяющие мотивацию уе- хать/приехать в данные регионы РК.
С 2010 по 2019 г. миграционный оборот составил 552469 чел., в том числе валовая иммиграция была равна 220191 чел., а валовая эмиграция составила 332278 чел. С 2004 по 2012 г. сальдо миграции было положительным. С 2012 г. отмечается снижение притока населения и увеличение оттока населения. В 2019 г. снижение численности населения РК за счет отрицательного сальдо миграции составило 32970 чел.
В 2010-е годы приток иммигрантов продолжался, но имел тенденцию к ежегодному сокращению иммиграции. Так, число въезжающих казахов в 2019 году по сравнению с 2010 г. сократилось в 4,2 раза, а русских в 2 раза. Соответственно изменилась и их доля в общей миграционной структуре: доля казахов в сравнении с 2010 г. сократилась с 70,4 до 57,4% в 2019 г., а доля русских напротив увеличилась с 13,5 до 21,6%.
В целом абсолютные показатели по всем народам демонстрируют снижение. В частности, значительный спад пришелся на корейцев и азербайджанцев: их иммиграционная активность снизилась в 4 раза за рассматриваемый период.
Основную массу эмигрантов составляют русские, доля которых достигала в 2010 г. 70,6% и в 2019 г. 72,5%. Среди украинцев, немцев, татар и поляков также нарастает эмиграционная активность, что в целом способствует сокращению в этнической структуре представительства «европейских» этнических групп и росту доли казахов и иных «восточных» этнических групп.
В целом, на сегодняшний день демографическую ситуацию в стране можно оценить как благоприятную. Растет численность населения, ежегодный темп прироста за последние 10 лет в среднем составляет 1,4%. Рост численности населения страны обеспечивается исключительно за счет естественного прироста, который покрывает отрицательное сальдо миграции. В свою очередь, сравнительно высокий естественный прирост обеспечивается сравнительно высоким уровнем рождаемости и снижением уровня смертности.
Улучшение благосостояния населения, благоприятная возрастная структура и реализация отложенных рождений способствовали увеличению рож-
677


Иммиграционная активность казахов и русских (чел.). 2010 и 2017 гг.
По данным: www.stat.gov.kz
30000 - и 2010 »2017 15000
20000
25000
10000
5000 1305 1445
0 ““
Казахи
27263
Русские
Эмиграционная активность казахов и русских. 2010 и 2017 гг.
По данным: www.stat.gov.kz
даемости на протяжении последних 15 лет. В 2017 г. число родившихся детей, как и общий коэффициент рождаемости, было меньше, чем в предыдущем году. Вступление в репродуктивный возраст малочисленного поколения конца 1990-х годов в ближайшем будущем может привести к снижению показателей рождаемости.
Снижение уровня смертности связано с сокращением количества летальных исходов от болезней системы кровообращения, несчастных случаев, отравлений и травм, новообразований и др., а также снижением детской и младенческой смертностей. Этому способствует в том числе улучшение медицинского обслуживания и развития общей системы здравоохранения.
Наблюдается сокращение иммиграционных потоков, что в свою очередь сказывается на сальдо миграции населения. Основным прибывающим населением являются казахи, убывающим - «европейские» народы. Данная тенденция сохраняется последние три десятилетия. С 2010-х годы интенсивность миграционных потоков снижается.
Демографические процессы в этническом разрезе дифференцированы, что способствует трансформации этнической структуры населения страны. В этнической структуре растет доля восточного компонента - казахи, узбеки, уйгуры и другие, и сокращается европейский - русские, украинцы, немцы и другие.
678


УРБАНИЗАЦИЯ
По состоянию на 1 июля 2019 г. в Казахстане насчитывается 87 городов, из них три города республиканского подчинения - Алматы, Нур-Султан, Шымкент, 37 - областного и 47 - районного значения. Указом Президента Республики Казахстан от 20 октября 1997 г. Акмола объявлена столицей страны. Позже, 6 мая 1998 г. Акмола переименована в Астану, 23 марта 2019 г.-в Нур-Султан. 19 июня 2018 г. Указом Президента страны Шымкент отнесен к категории города республиканского значения.
Городское пространство Казахстана в основном сформировалось в советский период. В городах преобладало нетитульное (преимущественно европейское, славянское) население. Сложилась этнически дифференцированная системы расселения и социально-экономической деятельности (Алексеенко, 2016). В 1990-е годы произошли существенные изменения в процес-
Нур-Султан
Фото Е. И. Лариной, 2019 г.
679


се урбанизации в силу ряда причин: депопуляции; отъезда представителей «европейских» народов, в основном проживавших в городе, из страны; нарастания миграции из села в город, а также перенесения столицы. В результате, в сравнении с 1989 г. к 1999 г. удельный вес казахов в городах вырос с 27,1 до 43,1%, а русских сократился с 50,8 до 41,1%; общая численность городского населения снизилась на 8,8% (Алексеенко, 2002).
В период между национальными переписями 1999 и 2009 гг. доля городского населения в стране уменьшилась с 56,4 до 54,1%. Эти изменения связаны с административно-территориальными преобразованиями 2007 г.: перевод городских поселений в сельские, а также с продолжающимся оттоком представителей «европейских» народов. С 1999 по 2009 г. доля русских, проживающих в городе, в стране сократилась с 76,9 до 72,8%, белорусов- с 58,4 до 52,8%, украинцев-с 62,1 до 55,8%, немцев-с 51,6 до 50,1%.
В 1999-2009 гг. в областных центрах происходил прирост численности населения, за исключением городов Костанай, Петропавловск, Тараз, Усть-Каменогорск. Сокращение численности населения в городах северных, центральных и восточных административно-территориальных единиц с относительно более широким представительством «европейских» этнических групп объясняется низким естественным приростом и миграционным оттоком населения. Прирост численности населения в южных и западных областных центрах связан не только с миграционным притоком из других регионов в нефтяные центры (Актау, Актобе, Атырау), но и естественным приростом населения, характерным в целом для «восточных» этнических групп. В последние десятилетия «восточные» народы стали более активно вовлекаться в урбанизационные процессы. Так, если в 1999 г. доля казахов, проживающих в городах, составила 45,6%, то в 2009 г. - 47,9%, кыргызов 54,7 и 68,3%, уйгуров - 40,9 и 42,7%, азербайджанцев - 40,9 и 42,7% соответственно.
Расположение и рост городов, равно как и развитие сопутствующей инфраструктуры, в значительной мере определялись ростом добывающих отраслей промышленности и, в меньшей степени, запросами экономики сельского хозяйства. Движущей силой урбанизации последних лет была разработка месторождений полезных ископаемых и создание нефтяной, химической, металлургической и угольной промышленности, что вело к возникновению моногородов (т.е. городов с одним градообразующим предприятием). Отказ от многих элементов советской системы после 1991 г. (в том числе от распределения молодых специалистов по окончании вузов, от субсидирования тарифов на транспорт и энергию) повлек за собой преобразование урбанистической системы Казахстана.
Положение усугублялось тем, что из этих городов при первых трудностях в массовом порядке уехали квалифицированные рабочие кадры. Им на смену пришли в основном жители близлежащих сел и аулов, казахи-мигранты, вернувшиеся на родину, которые не имели должной квалификации для работы на сложном предприятии. Проблемы же отсутствия инженерных кадров и мобильного менеджмента привели предприятия к полной или частичной остановке (Козина, 2007).
Население малых городов Акмолинской, Костанайской, Северо-Казахстанской, Восточно-Казахстанской областей, как и моногородов, северных,
680


Проспект Достык в г. Уральске
Справа Областной историко-краеведческий музей, слева Областной казахский драматический театр им. Хадиши Букеевой Западно-Казахстанская область
Фото Е.И. Лариной, 2012 г.
центральных, восточных регионов в силу упомянутых выше причин сокра- щается. Прирост населения в малых и моногородах южных и юго-восточных регионов связан с преобладанием жителей из числа «восточных» народов.
Особенности современной урбанизации в Казахстане приводят к возрастанию экологических рисков, обострению социальных проблем, появлению кварталов бедных с высоким уровнем криминогенности в мегаполисах, параллельно приводя к опустению средних и малых городов. В целях решения этих проблем государство создает города-миллионники (Нур-Султан, Алматы, Шымкент, Актобе), вокруг которых будут сформированы агломерации и центры наукоемких региональных экономик. Была утверждена и реализуется «Прогнозная схема территориально-пространственного развития страны до 2020 года» в целях создания условий, обеспечивающих рост благосостояния населения на основе развития и эффективного использования социально-экономического потенциала каждого региона страны. Это позволит перейти к интенсивному этапу развития, для которого характерен переход от количественных к качественным параметрам роста. В Прогнозной схеме обращается внимание на неравномерность развития центральных и пригородных зон - 36% населения страны сосредоточено в четырех агломерациях, генерирующих треть ВВП страны.
681


Село Жангала
Западно-Казахстанская область, Жангалинский район
Фото Е. И. Лариной, 2012 г.
В целом, этнодемографическая динамика после заметного спада в 1990-е годы вследствие миграции и особенностей возрастной структуры населения, в первую очередь у «европейских» народов, в настоящее время имеет позитивные характеристики, положительное миграционное сальдо, рост численности, в основном за счет высокого уровня рождаемости у «восточных» народов. В условиях роста городов-миллионников и их развития отмечается сокращение численности населения в малых и средних городах.
ЭТНОСОЦИАЛЬНЫЕ ПРОЦЕССЫ
Современное казахстанское общество претерпевает существенные трансформации вследствие политического становления молодого государства, экономических изменений, роста мобильности населения и в первую очередь представителей титульного народа, внешней миграции. В результате идет становление новой социальной и этнической структуры.
Миграционные процессы приводят к выбытию наиболее активной части населения, имеющей зачастую высшее или среднее специальное образование, проживающей в городах и работающей на заводах и фабриках. На смену ей прибывают сельские жители, не имеющие столь высокого образования и профессиональных навыков. Такие же проблемы характерны для возвращающихся на историческую родину казахов, которые к тому же испытывают проблемы с адаптацией в принимающее сообщество.
682


Суверенизация Казахстана сопровождалась становлением новой государственной идентичности, обращением к культуре и языку титульного народа и происходила в условиях преобладания русскоговорящего населения \Гужвенко, 2009). В Конституции 1995 г. за казахским языком был закреплен статус государственного языка, а русский язык стал официально употребляемым.
Современное казахстанское общество имеет транзитивный (переходный) характер, основными чертами которого являются сравнительно невысокий уровень урбанизации (в 2009 г. в городах проживало 54,1% населения страны) и активное развитие городской инфраструктуры (в том числе строительство новой столицы). Руководством страны сделана ставка на развитие крупных городов как центров модернизации: Нур-Султана, Алматы, Шымкента и Актобе.
Социальная структура населения Казахстана связана с этнической дифференциацией расселения и характеризуется высокой урбанизированностью представителей «европейских» народов и их значительной концентрацией в северо-восточных и центральных регионах страны. Представители «восточных» народов в основном проживают в южных и западных областях.
Характер расселения обуславливал и основные сферы занятости. Русские и представители других «европейских» народов значительно преобладали во всех отраслях хозяйства (особенно промышленности), кроме сельского. Вследствие миграционных и этноязыковых процессов 1990-2000-х годов доля в первую очередь казахов значительно увеличилась в таких сферах деятельности, как государственное управление, здравоохранение, образование, торговля, финансы.
По данным переписи 2009 г. большая часть казахов, русских, узбеков, украинцев, уйгур, татар и корейцев работали по найму: 85,1; 89,2; 63,5; 88,9; 78,1; 86,1; 77,4% соответственно. Относительно значительной была доля самозанятых 12,4; 9,3; 35,3; 9,6; 18,4; 9,7; 20,4% соответственно. Самые высокие доли самозанятого населения в структуре занятости у азербайджанцев (30, 8%), кыргызов (30,2%), турок (26,3%), дунган (29,8%) и таджиков (23,9%). Сфера занятости населения также существенно дифференцирована в этническом разрезе. Удельный вес казахов, занятых в сельском хозяйстве, составляет 18,4%, в промышленности - 9,6%, в строительстве - 8,9%, в сфере образования, здравоохранение - 18,2%, в сфере транспорта и связи- 7,7%, в финансовой деятельности - 3,4%, в сфере государственного управления-8,1%, в торговле - 11,4%, в сфере предоставления коммунальных услуг-3,7%.
В последние десятилетия на структуру занятости населения оказывает значительное влияние происходящие в стране социально-экономические и демографические процессы, а также урбанизация. Так, у самых «урбанизированных» этнических групп Казахстана (русские, украинцы, татары, немцы, белорусы) отмечается высокий удельный вес работающих в промышленной отрасли, сфере транспорта и связи, сфере предоставления коммунальных услуг. В тоже время сокращение численности этих народов негативно сказывается на структуре занятости. С развитием рыночной экономики увеличивается доля занятых в торговле и сфере услуг.
683


В целом, течение этносоциальных процессов с начала 1990-х годов в значительной степени изменилось вследствие рыночных реформ, миграций, как внутренних, так и внешних, урбанизации и демографических трансформаций. Современная этносоциальная структура имеет транзитивный, незавершенный характер, заключая в себе разноплановую перспективу.
ЯЗЫКОВОЕ И ЭТНОКУЛЬТУРНОЕ МНОГООБРАЗИЕ
ЯЗЫКОВОЕ МНОГООБРАЗИЕ
В 2009 г. в Казахстане насчитывалось около 120 этнических групп и 117 языков (Национальный состав, 2010; Сулейменова, Шаймерденова, Аканова, 2007; Сулейменова, 2009). Из 117 существующих в Казахстане языков 115 - это языки малых этнических групп или языки, находящиеся в зоне риска исчезновения. Доля населения, говорящего на этих языках вместе взятых, составляет от 12,9 до 13,2% (Национальный состав, 2010; Численность..., 2015). Остальные 87,1% это казахи и русские - носители казахского и русского языков.
Русским языком казахстанцы владеют независимо от этнической принадлежности: 94,4% казахстанцев понимают устную речь, 88,2% свободно читают и 84,8% свободно пишут. Сегодня русские (особенно молодежь) демонстрируют возросшее владение казахским языком, но только незначительная часть русских стала билингвами. Языковой сдвиг в сторону казахского языка зафиксирован у 1,1% русских респондентов. Казахам же по-прежнему свойственен высокий и средний уровень владения русским языком: 93,3% (Национальный состав, 2010). В то же время для объективной оценки особенностей языковой ситуации следует учитывать, что если совсем недавно общая русская языковая компетенция создавалась во многом казахами-моно- лингвами, то сегодня - казахами-билингвами (Сулейменова, 2011).
В Республике Казахстан положение русского языка определено в Конституции и Законе о языках следующим образом: «В государственных организациях и органах местного самоуправления наравне с казахским официально употребляется русский язык». Казахстан продолжает привычно восприниматься как страна, жители которой хорошо знают русский язык. Русский высоко востребован как язык, который наравне с государственным казахским официально употребляется всеми группами населения во всех сферах общения - государственном управлении, административной деятельности и делопроизводстве, судопроизводстве, разнообразных сферах производства, добывающей и перерабатывающей промышленности, средствах массовой информации, образовании, во всех отраслях науки, публичной политической речи и т.д.
Главная причина усиления витальности казахского языка-это действенность и последовательность целенаправленной языковой политики, а также ощутимая государственная поддержка распространения казахского языка, направленная на всех граждан страны. В Казахстане происходит расширение казахского коммуникативного пространства. Целевому регулированию подвергаются сферы организованного общения, которые поддаются созна-
684


В школьной библиотеке села Жанибек
Западно-Казахстанская область, Жанибекский район Фото Е. И. Лариной, 2012 г.
тельному и целенаправленному воздействию, в сферах же неорганизованного спонтанного общения свободно функционируют оба языка.
Многие из тревожных для витальности казахского языка показателей стали предметом языкового планирования. Были задействованы мощные административные ресурсы: территориальное структурирование страны; перенос столицы; реализация различных государственных программ (например, «Нұрлы кеш» и расселение репатриантов-казахов в в северные трудодефицитные регионы); многочисленные законодательные акты, постановления, указы о расширении функционирования казахского языка во всех сферах, от государственного управления, делопроизводства и образования до организация курсов, проведения фестивалей, олимпиад и конкурсов на знание государственного языка среди всех слоев населения и т.д.
Языковое планирование осуществлялось на фоне увеличения численности казахов и повышения их доли в населении страны. Тенденция роста казахского (и в целом тюркского) и сокращения русского (и в целом славянского) населения предопределила функциональное перераспределение в сторону казахского языка по росту языковой компетенции, удельному весу в образовании (в том числе и в высших учебных заведениях), по расширению традиционно казахских коммуникативных сфер за счет государственного управления, делопроизводства и сферы обслуживания.
В своей основе витальность языка напрямую связана с его способностью поддерживать культурную, этническую и, в конечном счете, граж-
685


Торжественное заседание Первого Всемирного Курултая казахов Алма-Ата. 30.09.1992 г.
Архив Библиотеки Первого Президента РК
данскую идентичность его носителей. Казахский язык, усилившись в ходе целенаправленной языковой политики, стал символом такой комплексной идентичности (Сулейменова, Акберди, Койшыбаева, 2016). Символический ресурс казахского языка успешно используется государственной политикой: носители языка начинают поддерживать родной язык не только как один из основных маркеров идентичности, но и как ее мощнейший инструмент. Если эта тенденция будет всемерно поддерживаться как государством, так и обществом, то витальности казахского языка (в части ее функциональных и компетентностных показателей) ничего не угрожает.
Ощутимую лепту в усиление позиций казахского языка вносят казахи-репатрианты.
Согласно постановлению правительства «Об определении регионов для расселения оралманов», репатрианты-казахи, по-новому цандастар/цандас (доел, единокровные; сородичи, соплеменники), которые изначально селились в южных областях, с 2014 г. направлялись в северные районы, усиливая там позиции казахского языка. Одним из основных мотивов возвращения репатриантов-казахов на историческую родину является их желание сохранить идентичность, язык, культуру и традиции своего народа, обеспечить будущее детей. Это нелегкий процесс, связанный с экономической, социальной, культурно-бытовой, психологической и языковой адаптацией, которая осложняется множеством факторов (Досанова, 2011). Важнейшими из них являются особенности языковой ситуации в стране. Репатрианты-казахи сталкиваются с повсеместным использованием русского языка, что становится
686


Городской узбекский театр драмы Южно-Казахстанская область, г. Шымкент Фото Е.И. Лариной, 2012 г.
препятствием в их успешной интеграции на рынке труда, а также включении в социальную и культурную жизнь страны, особенно в ее северных регионах. Языковая адаптация репатриантов-казахов стала органичной частью их социальной адаптации в казахстанском обществе. Она была связана с их приспособлением к местной культурно-коммуникативной среде, с приобретением активных навыков речевого поведения (использование кириллической графики) и коммуникативного этикета, связанного с казахско-русским двуязычием (Досанова, 2011).
Языковая ситуация в Казахстане регулируется политикой, которая направлена на сглаживание дилеммы между провозглашением казахского языка государственным и поощрением языкового многообразия. В современном Казахстане поддерживаются все языки, защищаются языковые права их носителей, создаются институты, поддерживающие языковое многообразие; поощряется билингвизм/мультилингвизм в образовании и средствах массовой информации. Создана система государственной поддержки мультилингвизма в средней школе. В Казахстане из 7576 общеобразовательных школ 1598 - это школы с русским языком преподавания, 62 - с узбекским, 14-с уйгурским, 2 - с таджикским; 2089 школы имеют смешанный характер; из 2003 дошкольных учреждений - 260 с русским, 2 - с узбекским; 801 детское учебное заведение - смешанное; в 190 воскресных школах изучаются родные языки 30 этнических групп; из 50 казахстанских театров 9 смешанных, 15-русских, 1 корейский, 1 немецкий, 1 узбекский и 1 уйгурский (Государственная программа..., 2011; Сулейменова, 2016). Таким образом, 687


массовое многоязычие является существенной характеристикой языковой ситуации в Казахстане. Лидерами по объему коммуникативных возможностей и участию в процессах массового многоязычия являются казахский (в основном, как первый язык) и русский (в основном, как второй язык) языки. К ним уверенно присоединились английский и турецкий языки. Фактически двуязычными и многоязычными в Казахстане являются казахи, узбеки, уйгуры и турки.
Казахстан с точки зрения поддержки и сохранения многоязычия выглядит вполне оптимистично и может служить примером страны, которая реализует эффективные программы защиты прав меньшинств, поощряя и поддерживая языковое разнообразие. При этом обеспечивается продвижение государственного языка как необходимого и важнейшего инструмента интеграции многоязычного общества. Полноценное функционирование государственного языка - это важнейший фактор укрепления общественного согласия, национального единства при сохранении языков всеми народами, живущими в Казахстане.
ЭТНОКУЛЬТУРНЫЕ ОРГАНИЗАЦИИ.
АССАМБЛЕЯ НАРОДА КАЗАХСТАНА
Эффективное управление культурными различиями и гармонизация межобщинных взаимодействий является одной из важнейших задач для поддержания внутреннего единства граждан страны с многоэтничным составом населения. Наиболее заметная в публичной жизни часть казахстанской модели межэтнического согласия включает в себя государственные и общественные организации, призванные обеспечивать прямое представительство этнокультурных групп населения на разном уровне и обсуждение их запросов и чаяний. Начало этому было положено в позднесоветское время, когда на волне общественной активности стали возникать ассоциации и объединения, ориентированные на сохранение и развитие этнокультурной специфики тех или иных сообществ. Уже в 1989-1990 гг. были зарегистрированы дунганские, корейские, славянские, узбекские, уйгурские национально-культурные (позже этнокультурные) организации. Основной целью своей деятельности они, как правило, декларировали «сохранение своей культуры и самобытности», «возрождение национального самосознания», «укрепление межэтнического согласия в Республике Казахстан». В то же время эти объединения занимались и вопросами, касающимися повседневной жизни людей, поднимали проблемы социально-экономического или политического характера.
По мере усиления активности этнокультурных объединений возникла необходимость консолидации и координации их деятельности в масштабах страны. Форум народов Казахстана состоялся в декабре 1992 года, в годовщину обнародования декларации о государственной независимости Республики Казахстан. Форум был призван продемонстрировать важность единства народов Казахстана и способность властей учитывать этнические различия в деле строительства общего будущего для всех. Именно в своем выступлении на Форуме Президент страны Н. Назарбаев выдвинул идею
688


На открытии Первой сессии Ассамблеи народов Казахстана Алматы. 24.03.1995 г.
Архив Библиотеки Первого Президента РК
о необходимости создания постоянно действующего органа, который координировал бы деятельность всех этнокультурных организаций и служил бы площадкой для обсуждения задач удовлетворения специфических запросов групп граждан в области языка и культуры. Эта идея была реализована в марте 1995 г., когда по указу президента была создана Ассамблея народов Казахстана (позже переименована в Ассамблею народа Казахстана) в качестве консультативно-совещательного органа при Президенте. Членами Ассамблеи стали лидеры этнокультурных организаций, общественные деятели, люди науки и искусства. Высшим органом Ассамблеи является Сессия, а между Сессиями - Совет, формируемый Президентом, и Секретариат, который стал частью Администрации президента и занимается текущей работой. За годы своего существования Ассамблея участвовала в решении важных вопросов государственного строительства. В частности, на Сессиях Ассамблеи были выдвинуты инициативы о проведении референдумов об изменении конституции и о продлении сроков полномочия президента, на них обсуждались проекты законов «Об общественных объединениях», «О культуре», «О языках в Республике Казахстан», «Доктрина национального единства Казахстана» и другие важные положения.
Вместе с тем в рамках полномочий Ассамблеи во время заседаний ее рабочих органов и проводимых под ее эгидой экспертных совещаний обсуждаются и конкретные вопросы, затрагивающие потребности этнических сообществ: проведение праздников, закупка национальных костюмов, организация вещания или преподавания на том или ином языке, выпуск книг
689


КАЗАХСТАН FEE ОУ БЛ И ОСЫ ПРЕЗИДЕНТ i И Щ
Ж. АР Л Ы F Ы
УКАЗ
ПРЕЗИДЕНТА РЕСПУБЛИКИ КАЗАХСТАН
Казахстан ХалзА^тарннвд эссаыблеясын wpy туралы
Казахстан Республикасыада коғамдык турақтылық пен ултаралық татулықты нығайту максатында «оне Қааақстан Республикам Консти- туциясының 78-бабыиа сейкес ҚАУЛЫ ЕТЕМІН:
1. Қзэақстан Республикам Президентами жакынан консультативен кеңесші орган ретіңде Қааақстая Хальқтарының ассамблеям қурылсын.
2. Қазақстан Халықтарынык ассамблеям туралы Ереже /қоса беріліп отыр/ бекітілсін.
3. Казахстан Хаишқтары аосамблеясының біріняі сессиям 1995 жылғы 24 наурызда шақыриасын.
4. Қааақстан Республикасының Мияистрлер Кабине?! Қазақстан Хаяыктары ассамблеясының бірінші сессиями еткізуғе байлзкысты мвселелерді шеветін болсын.
5. Осы Жарлық жарияланған кунінен бастал күшіне енеді,
Қазақстан Республнкасының
Президент! Н.Назарбаев
Алматы, 1995 жылғы I наурыз № 2066
Указ о создании Ассамблеи народов Казахстана Алматы. 1 марта 1995 г.
Архив Библиотеки Первого Президента РК
или учебников и т.д. Конечно, не все эти вопросы находят свое быстрое решение в Ассамблее, тем более что ее полномочия позволяют лишь готовить парламентский запрос или предложения для профильных министерств. Тем не менее многие лидеры этнокультурных организаций считают Ассамблею местом для рассмотрения очень важных для их сообществ вопросов.
На заседаниях Ассамблеи обсуждалась возможность использования в Казахстане опыта управления этническими различиями, накопленного другими странами. В ее стенах часто происходили встречи иностранных коллег не только с руководством Ассамблеи, но и с лидерами этнокультурных организаций, учеными, журналистами. В ходе этих встреч казахстанские партнеры имели возможность задать своим зарубежным коллегам самые подробные вопросы и оценить возможность использования той или иной инициативы в условиях Республики Казахстан. Это, несомненно, способствовало выработке этнокультурными объединениями более подготов690


ленной линии взаимодействия с государственными организациями в интересах своих сообществ.
Интерес к опыту работы Ассамблеи народа Казахстана проявили Генеральный секретарь ООН и Офис Верховного Комиссара по делам национальных меньшинств ОБСЕ. Экс-генеральный секретарь ООН Кофи Аннан отмечал: «Казахстан может служить примером государства, в котором мирно сосуществуют различные этносы, и где в этническом многообразии видят благословение, а не бич» (https://online.zakon.kz/Document/7doc_ id=30366757).
Постепенно расширялась территориальная инфраструктура Ассамблеи, которая имеет свои филиалы (Ассамблеи областей, городов республиканского значения, столицы) во всех регионах Казахстана, где секретариаты возглавляют сотрудники местных администраций. Это приближает этнокультурные организации к властям на местах, позволяет оперативно решать вопросы получения поддержки и содействия в реализации своих планов.
С конца 1990-х годов стали возводиться Дома дружбы, которые включали в себя помещения для собраний этнокультурных организаций, выставочные и концертные залы, из местных бюджетов стали выделяться деньги на приобретение всего необходимого для проведения фольклорных праздников. Неотъемлемой частью общественной жизни стали праздники Дня единства народа Казахстана, Дня языков народа Казахстана, Дня благодарности, отдельные дни языка и культуры той или иной этнической группы, которые демонстрировали добрососедство и взаимопонимание граждан Казахстана разной этнической принадлежности. Активное участие государства в этих праздниках (участие главы государства и глав регионов, вручаемые грамоты и почетные призы) вселяло в людей уверенность в незыблемости сложившихся традиций, государство демонстрировало устойчивость существующего порядка, поддержку культурного своеобразия, единство граждан независимо от их этнической принадлежности и этнокультурных различий.
В 2002 г. были опубликованы документы «Стратегия Ассамблеи народов Казахстана» и «Положение об Ассамблее народов Казахстана», которые определяли стратегические цели и регламент ее работы; провозглашалась упреждающая работа по «формированию и укреплению казахстанской идентичности на основе гражданской общности, казахстанского патриотизма, духовно-культурного взаимодействия и гармонизации межэтнических отношений».
В дальнейшем Ассамблея народов Казахстана получила название Ассамблеи народа Казахстана (АНК) как более соответствующее характеру государственного устройства Республики Казахстан. В мае 2007 г. парламент РК наделил Ассамблею народа Казахстана правом делегировать 9 своих членов в ряды депутатов мажилиса. Эта мера была призвана представить интересы всех этнических групп страны в высшем законодательном органе через Ассамблею народа Казахстана. Так она воспринималась в публичном пространстве Казахстана, хотя Комитет по ликвидации всех форм расовой дискриминации ООН в своих «Заключительных замечаниях» по 6-му и 7-му периодическим отчетам Казахстана в марте 2014 г. отметил, что «представленность этнических меньшинств девятью депутатами, избранными Ассам-
691


Участники на XXV сессии Ассамблеи народа Казахстана Астана. 2017 г.
Архив Библиотеки Первого Президента РК
блеей народа Казахстана в члены мажилиса, не в полной мере пропорциональна численности этнических меньшинств».
В 2008 г. был принят Закон об Ассамблее народа Казахстана, который отразил цели и задачи деятельности организации на новом этапе. Согласно Закону, цель Ассамблеи - «обеспечение общественного согласия и общенационального единства в Республике Казахстан на основе казахстанского патриотизма, гражданской и духовно-культурной общности этносов Казахстана при консолидирующей роли казахского народа». Из текста Закона видно, что вопросы сохранения и развития традиций языков и культуры разных сообществ в составе народа Казахстана сохранили свое место среди важных задач деятельности Ассамблеи, но рассматриваются в качестве важных в контексте более глобальных задач «укрепления общественного согласия и общенационального единства».
В 2009 г. по поручению председателя Ассамблеи был создан Научно-экспертный совет АНК, который возглавили авторитетные ученые, занимающиеся актуальными этносоциологическими исследованиями, в связи с этим во всех регионах на базе местных университетов были созданы научно-экспертные группы АНК. В последние несколько лет можно заметить повышение активности органов АНК на местном уровне: в регионах были проведены выездные заседания Научно-экспертного совета АНК с предметным изучением местных проблем, фокус внимания региональных Ассамблей переключился на районный уровень и ниже.
692


С образованием в 2014 г. республиканского государственного учреждения «Қоғамдық келісім» («Общественное согласие»), созданной для «осуществления функций по обеспечению деятельности Ассамблеи народа Казахстана», и коммунальных государственных учреждений с таким же названием во всех регионах страны Ассамблея обрела дополнительные ресурсы для работы на местном уровне. Были организованы образовательные и практически ориентированные тренинги для активистов этнокультурных организаций из районов и отдельных сел, посвященные навыкам медиации - внесудебного урегулирования конфликтов и посредничества. По впечатлениям некоторых участников таких тренингов, руководителей этнокультурных организаций сел Туркестанской области, материал на тренингах был довольно интересный, хотя не всегда был применим для предупреждения межобщинных конфликтов. В последнем случае, если имущественный или социальный конфликт вышел за рамки дискуссии двух сторон (что чаще всего и бывает), подходы традиционной медиации уже не срабатывают, поскольку спорящие апеллируют не к аргументам, а к солидарности «своих», мобилизуя их в свою поддержку.
Учитывая возможность возникновения конфликтных ситуаций, во всех регионах были созданы подразделения, ответственные за «мониторинг сферы межэтнических отношений» (Шайкемелев, 2017; см. также Шаукенова, 2013). К этому времени уже сложилась практика совместных действий лидеров этнокультурных организаций и сотрудников местных администраций и правоохранительных органов на случай возникновения серьезных конфликтов. Чаще конфликтующие стороны удается включить в процесс согласования условий примирения с использованием авторитета конкретного человека, избранного лидером этнокультурной организации, выступающего в роли старейшины-примирителя, если он обладает такими качествами в глазах обеих конфликтующих сторон. Но это происходит, к сожалению, не всегда, и тогда приходится подключать ресурсы правоохранительных органов, которые разводят конфликтующих. В Казахстане абсолютное большинство местных коллизий удается разрешить на первоначальном этапе, не доводя до широкой огласки и массовой мобилизации. В этом есть, несомненно, заслуга Ассамблеи, поскольку именно ее члены чаще всего выступают в роли посредников. В то же время, нельзя не отметить, что не создана пока система раннего предупреждения возможных осложнений в социальной сфере, которые могут интерпретироваться как межэтнические конфликты, так как урегулирование ситуации зависит в каждом случае от авторитета и способностей посредника, а не от предшествующих усилий Ассамблеи (Вежбицки, 2017. С. 47). С 2020 года такая система стала налаживаться с созданием специального Комитета по межэтническим отношениям в составе Министерства информации и общественного развития РК и Института прикладных этнополитических исследований.
Можно отметить, что Ассамблея народа Казахстана - это стержень казахстанской модели гармонизации межэтнических отношений в республике или, используя формулировку из «Концепции развития Ассамблеи народа Казахстана (до 2025 года)», принятой в декабре 2015 г., «модели общественного согласия и общенационального единства». Эта организация имеет воз-
693


Научно-экспертный совет Ассамблеи народа Казахстана и научно-экспертные группы
Центр медиации и кабинеты медиации Ассамблеи народа Казахстана
Ассамблея народа Казахстана регионов
Советы общественного согласия Ассамблеи народа Казахстана
Советы матерей Ассамблеи народа Казахстана
Дома Дружбы Ассамблеи народа Казахстана
Клуб журналистов Ассамблеи народа Казахстана
Коллегия депутатского корпуса Ассамблея народа Казахстана
Общественный фонд «Фонд Ассамблея народа Казахстана»
Кафедры (центры) Ассамблея народа Казахстана
^АРОДх,^
Республиканская молодежная организация «Жарасым» при Ассамблее народа Казахстана
Депутатская группа Ассамблея народа Казахстана в Парламенте РК
Этнокультурные объединения Ассамблея народа Казахстана
Методический центр инновационных ҳ технологий обучения языкам «Тілдарын» ОФ «Фонда Ассамблеи народа» Казахстана
Благотворительная деятельность Ассамблея народа Казахстана
Структура Ассамблеи народа Казахстана
Схема составлена А. К. Садвокасовой и М. А. Бурибаевой. 2019 г.


можность влиять на сферу межэтнических отношений на всех необходимых уровнях: вносить важные для этнических сообществ темы в парламентские дискуссии, обсуждать использование международного опыта с зарубежными партнерами, планировать и осуществлять проекты по удовлетворению специфических запросов отдельных сообществ в области языка, культуры и образования, участвовать в предупреждении и урегулировании межобщинных коллизий (Казахстанская модель..., 2015; Вопросы методологии..., 2015). Все это обеспечивается за счет заметного включения ресурсов государственных институтов в деятельность Ассамблеи и добавляет действенности ее структурам {Кадыржанов, 2017. С. 89). В последние годы Ассамблея уделяет пристальное внимание работе на локальном уровне, использованию заключений научно-экспертных советов и рекомендаций мониторинга ситуации, что позволяют надеяться на соблюдение приемлемого баланса усилий со стороны общественных и государственных институтов в сфере межэтнических отношений.
ОСНОВНЫЕ ТЕНДЕНЦИИ МЕЖЭТНИЧЕСКИХ ОТНОШЕНИЙ В КАЗАХСТАНЕ НА СОВРЕМЕННОМ ЭТАПЕ.
ТИПЫ ИДЕНТИЧНОСТИ
Принимая во внимание мнение некоторых исследователей, которые отмечали, что национальное строительство в суверенном Казахстане проходило в основном в форме казахизации {Dave, 2007. Р. 151-155), т.е. за счет использования преимущественно казахского языка и кадров из числа казахов, с применением соответствующей этноориентированной риторики, совсем не удивительным выглядит и влияние этнических представлений на мнения и социальное самоощущение современных граждан страны, отмечаемое исследователями в последнее время {Бектурганова, 2019. С. 14-17; Дунаев, Курганская, 2013. С. 132-134; Шаукенова, 2013. С. 136-139). Можно было бы ожидать, что этничность стала главной социальной категорией, организующей все виды социальных взаимодействий в стране. Однако наряду с распространением представлений, отражающих «этническое» видение мира, в Казахстане, особенно с начала 2000-х годов, развивались правовая и идеологическая системы, постулирующие независимость социального статуса человека от его этнической принадлежности, равенство всех граждан перед законом. И в Конституции РК, и в «Стратегии развития Ассамблеи народа Казахстана до 2025 года» об этом говорится абсолютно четко и недвусмысленно. Любая апелляция к этничности как к ресурсу мобилизации своих сторонников, особенно в политическом поле, категорически запрещена. Все идеологические концепции последних лет, начиная от Доктрины национального единства (2010) и заканчивая «Рухани Жацгыру» (Духовная модернизация) (2017), говорят о модернизирующейся нации без ее четкой этнической атрибуции. Это позволяет некоторым экспертам говорить о распространении в Казахстане модели гражданской нации, тогда как другие видят в ней «интернационализм с казахским лицом» {Zakharov, Low, Smidt, 2017. Р. 133).
Таким образом, возникла ситуация, когда люди, по данным исследователей, в некоторых случаях признают важность этнической принадлежно695


сти в повседневной жизни, тогда как публичные отождествления собственной этнической принадлежности со своим социальным ресурсом считаются нелегитимными и даже нежелательными. Более того, в Казахстане за последние годы прошло несколько уголовных процессов, закончившихся реальными сроками, в которых обвиняемые, согласно статье 174 УК Республики Казахстан, были осуждены «за умышленные действия, направленные на оскорбление национальной чести и достоинства, религиозных чувств, пропаганду исключительности, превосходства или неполноценности граждан по признаку их отношения к религии, сословной, национальной, родовой или расовой принадлежности» (Gussarova, 2018. Р. 44). Причем в ряде случаев «преступное деяние» заключалось в высказывании в социальных сетях. Таким образом, государство пристально следит за тем, чтобы этническое происхождение не оказывало влияния на общегражданский статус и жизненные обстоятельства людей. Некоторые эксперты даже полагают, что восприятие всех граждан как равноправных субъектов всего спектра социальных и правовых отношений лежит в основе отказа Казахстана от выделения на основе культурных и специфических критериев правовой категории «этнических меньшинств».
Однако, по данным социологических опросов, этническая принадлежность продолжает влиять на повседневное самоощущение граждан (Дунаев, Курганская, 2013. С. 132-134). Политику в сфере межэтнических отношений в 2013 г. оценили как правильную, взвешенную, ведущую к межнациональному согласию 34,9% респондентов, а назвали ее правильной лишь на словах («на местах все делается по-другому») - 37,2%, 3% сочли ее изначально неправильной, ведущей к напряжению межнациональных отношений (Ша- укенова, 2013. С. 122). Согласно результатам исследований 2015 года большинство респондентов считают государственную этнополитику эффективной (85,5%-суммарный процент позитивных оценок). Из всех опрошенных 49,4% считают ее эффективной; 36,1%-скорее эффективной, 2,8%-неэффективной и 6,3%-скорее неэффективной. (Шаукенова, 2015). Нужно отметить, что, по данным всех опросов, «большинство респондентов вполне устраивает жизнь в поликультурном казахстанском обществе. Они комфортно чувствуют себя как представители определенной национальной группы. Их вполне удовлетворяют взаимоотношения, которые складываются у них с представителями других религий и этносов» (Дунаев, Курганская, 2013. С. 132). Собственная этничность начинает влиять на обстоятельства жизни людей лишь в ситуации, когда они начинают чувствовать, что доступ к положенным им по Конституции общегражданским правам, возможностям и ресурсам зависит от их этнической принадлежности. Чаше всего это право на доступ к профессии в государственном учреждении и на равный доступ к ресурсам правоохранительной, контролирующей, лицензирующей структурам государства. Этническая принадлежность активизируется и в случаях обострения межэтнических отношений (Савин, 2012а; 20126; Savin, 2012).
В Казахстане сосуществуют две группы представлений о самоидентичности и связанных с ними комплексов норм, ценностей и практик. Это, прежде всего, представления, связанные с доминирующей общегражданской казахстанской идентичностью, подкрепляемые идеологией общенацио696


нального согласия, конституционными и законодательными нормами, исключающими влияние происхождения, этнической, языковой, религиозной принадлежности на правовой и социальный статус гражданина Казахстана. Существование этих представлений поддерживается государственными институтами, ориентированными на удовлетворение в равном объеме запросов всех граждан. В ряде случаев культурно-специфические запросы части граждан поддерживаются инфраструктурой Ассамблеи народа Казахстана. В рамках подобных представлений и практик в основном происходит взаимодействие граждан страны, что ведет к распространению настроений добрососедства и взаимопонимания людей. Это фиксируется всеми опросами общественного мнения: большинство респондентов считает себя прежде всего гражданами Казахстана и удовлетворено взаимоотношениями с другими людьми, в том числе и межэтническими отношениями. В данном типе представлений первична лояльность к общегражданским нормам и институтам, равно доступным для всех граждан.
В то же время существуют представления, основанные на первичной роли этнической (и другой локальной) идентичности в социальной жизни и придающие особую значимость солидарности, базирующейся на чувстве сопринадлежности и лояльности к «своим», чаще всего определяемым как группы соплеменников или родственников. Источником распространения и воспроизводства таких представлений в массовом сознании в первые годы независимости стала риторика «этнического возрождения», которая объясняла прогрессивность и важность именно этнических категорий социальной практики в противовес тем, которые господствовали при советском строе. Позже характер доминирующих идеологических посылов изменился, стали чаще звучать тезисы о первичной роли согражданства, «казахстанской нации» и т.д. Но в определенных локальных контекстах сохраняют свое значение и этнические представления. Немаловажную роль в поддержании данного типа представлений играют нормы и ценности, востребованные в ходе функционирования родственных и земляческих сетей взаимоподдержки, которые сильнее распространены в условиях совместного компактного сельского проживания, опираются в первую очередь на ресурсы, мобилизованные внутри этих сетей.
Социальные взаимодействия жителей современного Казахстана в основном происходят в рамках институтов, практик и норм, основывающихся на общегражданской идентичности. В той или иной степени она охватывает почти всех граждан, которые используют ее инструменты (систему организации государственного управления, социальной защиты, правового обеспечения) для решения важных для них повседневных вопросов. Этничность в этом случае больше влияет на эстетические и вкусовые предпочтения человека, особенности его поведения в быту, чем на стратегии его мировосприятия и социальных взаимодействий. Один из важнейших путей урегулирования межэтнических отношений - поддержание эффективной работы существующей системы государственных и гражданских организаций, призванных удовлетворять самые разнообразные запросы граждан в ходе их повседневной жизни. В целом, эта задача решена. В Казахстане за весь период независимости не было открытых массовых столкновений с использовани697


ем этнической мобилизации. Немногочисленные конфликты, которые имели место в 2007-2015 гг. (Савин, 2012а; 20126; Savin, 2012), носили локальный характер и не были продолжительными.
В большем объеме общегражданская идентичность характерна для дисперсно расселенных городских жителей, вовлеченных в обезличенные производственные и социально правовые отношения, регламентированные общими для всех законами, инструкциями и процедурами, никак не зависящими от этнических, религиозных, языковых качеств граждан. В тоже время, для части граждан в ряде ситуаций сохраняется актуальность локальных типов идентичности (этнической, религиозной, родственной, земляческой и т.д.). Чаще всего это свойственно людям сохранившим традиции совместного проживания группами родственных семей и активного постоянного общения (сегодня зачастую дистанционного посредством мобильной связи) внутри родственных и соседских сетей взаимоподдержки. Такой тип взаимодействия более характерен для сельской местности, где важен факт соседства для взаимопомощи в ходе совместных работ и совместного решения многих важных вопросов, но сохраняет свое значение в жизни недавних сельчан, переехавших в города.
Поскольку сельские и городские жители неравномерно представлены среди разных категорий населения то и типы идентичности будут в разной степени распространены среди различных национальностей и даже среди разных частей одного этноса. Так, существуют заметные этнокультурные различия между городским и сельских казахским населением. В начале 1990-х годов велось множество дискуссий, в которых противопоставлялись казахи городские (шала-казахи, т. е. полуказахи) и сельские (нагыз-казахи, т. е. настоящие казахи). К настоящему времени со все большим распространением казахского языка в городах база для такого деления единого народа стирается и постепенно это явление исчезнет, но пока его влияние сохраняется, и оно сыграло свою роль в ослаблении мобилизационного потенциала казахов на этнической основе.
Внутри казахской общности есть еще один тип идентичности, локальный по своему характеру - самосознание казахов-репатриантов (оралманов, по-новому - кандас), которые в ходе драматических социальных потрясений 20-х-ЗО-х годов XX в. были вынуждены откочевать за пределы Казахстана, а после обретения Казахстаном независимости стали возвращаться. Сегодня в Казахстане их доля составляет около 10% всего казахского населения; непростой интеграции репатриантов в казахский и казахстанский социум посвящена специальная литература (Cummings, 1999; Алексеенко, 2014; Поправко, 2014). Несмотря на то, что внешне отличия оралманов от «коренных» казахов воспринимаются как культурные (особенности языка и некоторых особенностей быта), основу этого различия составляет особый статус, предоставляемый оралманам в рамках программ переселения на родину (Поправко, 2014. С. 42).
Нужно отметить также еще одну грань идентичности, которая сегодня заметна большей частью в самосознании и стратегиях поведения этнического большинства - казахов. Речь идет о повышении влияния на общественную жизнь религиозной принадлежности, особенно тех ее форм, которые ранее не были распространены в Казахстане. По данным исследований, доля 698


«активно верующих» (то есть регулярно исполняющих все религиозные ритуалы) составляет примерно 15-20% от общего числа опрошенных (Бектур- ганова, 2019). Массовых столкновений на религиозной основе в Казахстане никогда не фиксировалось, нет почвы для формирования таких конфликтов и сегодня. Известно, что экстремистское религиозное сознание формируется на почве социального исключения и противопоставления себя остальному обществу, тогда как для большинства молодых мусульман-казахов религия является одной из общественно одобряемых форм социализации.
На протяжении большей части постсоветского периода основу межэтнической стабильности Казахстана составляли в целом доброжелательные взаимодействия двух крупнейших этнических сообществ: русских и казахов. Во многом это объясняется отсутствием условий для консолидации русских как носителей единого культурного типа и совпадающих социальных и политических интересов, но немалую роль сыграла и невозможность видеть «других» или даже «чужих» в городских казахах, поскольку в языковом и культурном отношении они мало отличались. Конечно, русские Казахстана по-разному относились и продолжают относиться к некоторым аспектам языковой и кадровой политике в стране (Савин. 2011). Значительная часть эмигрировала за пределы страны. Этот процесс продолжается и сегодня, однако речь не идет о росте социального дискомфорта среди русских, который мог бы кристаллизоваться в какие-то протестные формы. Русские скорее ориентированы на эмиграцию или на различные формы транснационального существования семей одновременно в Казахстане и в России. Такая стратегия снимает опасность приграничного сепаратизма в северных регионах страны и сохраняет максимальный комфорт русского населения.
В целом, близки к социальным стратегиям русских и конфигурации повседневного поведения других этнических групп, большая часть которых является носителями общегражданской идентичности. При всех своих отличиях в сфере «традиционной культуры» украинцы и корейцы, немцы и татары, белорусы и мордва Казахстана используют в основном общегосударственные институты удовлетворения своих социальных потребностей: сети взаимопомощи и солидарности проходят чаще всего в рамках небольших семей и не распространяются на более широкий круг «своих» (Махмутов, 2015; Медведева-Нату, 2006. С. 96).
Сильно выражена локальная идентичность узбеков, уйгуров и таджиков; она является действенным инструментом в организации совместного землепользования соседских сообществ (Сугирбаева, 1999; Джунусбаев, Савин, 2015). Групповая сплоченность депортированных народов (турок-месхетинцев, курдов, чеченцев, ингушей и др.) позволяет им сохранять собственную идентичность и эффективно решать вопросы отстаивания интересов отдельных членов группы, понимаемой как семья (Савин, 2007). Такая ситуация, с одной стороны, усложняет регулирование межэтнических отношений в Казахстане, так как повышается уровень личной вовлеченности во взаимодействие со стороны участников событий. С другой стороны, чаще всего предметом межэтнических споров являются вопросы, находящиеся в пределах компетенции разных органов локальной администрации и не затрагивают непосредственно судьбы многих людей.
699


ЭТНОКОНФЕССИОНАЛЬНАЯ СИТУАЦИЯ
После распада СССР в Казахстане как и в большинстве бывших союзных республик произошел взлет интереса граждан к религии. Перед новым независимым государством остро стояли задачи укрепления национального и духовного единства граждан, недопущения «политизации религии» в процессе возрождения ислама. Методом проб и ошибок у государства и общества формировалось представление о модели государственно-конфессиональных отношений, о механизмах поддержки возрождения ислама и религиозных традиций при сохранении курса на коренные общественно-политические преобразования и строительство светского современного государства. Президент Н. А. Назарбаев рассматривал усиление роли религии и поликонфессиональность общества как положительный фактор для укрепления единства многонационального государства. Он взял курс на создание «системы диалога конфессий» для сохранения межконфессионального согласия в Казахстане и вывода религии за границы локальной и глобальной «политической игры» (Н.А. Назарбаев - основоположник..., 2010. С. 163, 215; Кан, 2002. С. 212).
В конце XX в. ислам в регионе возродился и на его основе во многих государствах были сделаны попытки сформировать новую культурно-ценностную систему. При этом мусульманские общины Центральной Азии стали развиваться и налаживать связи вне государственного контроля и границ. Процесс либерализации религиозной сферы жизни привел к росту адептов как радикальных течений ислама, так и нетрадиционных для Казахстана религий (Акимбеков, 2003. С. 8; Ерекешева, 2008. С. 8; Султангалиева, 1999).
В зоне риска оказалась молодежь 14-29 лет, которая в Казахстане составляет почти 1/3 от общей численности населения. Доля религиозно настроенной молодежи с 2003 по 2015 г. выросла с 38,7 до 74%. Духовные поиски молодых людей, их интерес к религии использовали многочисленные «нетрадиционные» религиозные организации, которые появились в республике. Согласно опросам, каждый десятый религиозно настроенный человек был готов защищать интересы своей религиозно-этнической группы с оружием в руках. «Ослабленность» традиционных религиозных конфессий, низкая правовая и религиозная грамотность молодежи, высокий уровень агитационной активности и финансовой поддержки «нетрадиционных» религиозных организаций в совокупности с развитием информационных технологий являлись факторами, которые способствовали развитию «нетрадиционны» религиозных течений в Казахстане (Омаров, 2018. С. 8).
Новое законодательство в религиозной сфере было либерально и несовершенно. Устанавливалось равенство всех религий, был провозглашен принцип невмешательства государства в дела религиозных объединений. Их деятельность регламентировалась: Конституцией, гражданским кодексом и законом Республики Казахстан 1992 г. «О свободе исповедания и религиозных объединениях» (утратил силу в соотв. с законом РК от 11.10.2011 г. № 483-IV), а также рядом нормативных актов. Несовершенство законодательства, отсутствие механизмов контроля государства на стадии построения новой модели межконфессионального согласия при-
700


Соборная мечеть Хазрет Султан
Нур-Султан
Фото Е.И. Лариной, 2019 г.
вели к нерегулируемому росту верующих и религиозных объединений, получавших поддержку из-за рубежа, притоку иностранных миссионеров и создали основу для вовлечения граждан, особенно молодежи, в деструктивные религиозные движения. Комитет национальной безопасности отмечал увеличение числа иностранных религиозных миссий, посещавших республику с целью распространения «новых» религиозных учений, что создавало предпосылки для конфликтов на религиозной и этнической почве {Мейрманов, 2004). В Казахстане начали открываться неофициальные духовные учебные заведения. Только в Жамбылской и Южно-Казахстанской областях действовало свыше 20 таких заведений, не имевших лицензии на образовательную деятельность.
Не помогло взять ситуацию под контроль и образование в январе 1990 г. Духовного управления мусульман Казахстана (далее - ДУМК), которое возглавил муфтий Ратбек-кажи Нысанбайулы, а с июня 2000 г. во главе его стал Абсаттар-кажи Дербисали (ныне директор Института востоковедения Комитета науки Министерства образования и науки РК). С момента создания ДУМК подвергается резкой критике со стороны различных представителей мусульманских общин: от обвинений в полном контроле и подчинению государству до пособничества в распространении радикальных идей.
Мусульманская община Республики Казахстан неоднородна, и принадлежность разных этнических групп к одной конфессии не привело к нейтрализации межэтнических противоречий. Помимо казахов, мусульманскую общину представляют еще 17 тюркоязычных этнических групп: узбеки, татары, уйгуры, таджики, курды, дунгане, чеченцы, ингуши и др. Противоречия между ними приводили к открытым столкновениям не только в конце XX в. За 2003-2006 гг. почти вдвое возросло количество бытовых конфликтов на религиозной почве (Н.А. Назарбаев - основоположник..., 2010. С. 275).
701


У мавзолея Ходжи Ахмеда Ясави Южно-Казахстанская область, г. Туркестан Фото Е. И. Лариной, 2014 г.
Другие религиозные общины Казахстана были представлены различными этническими общностями: православная - русскими, протестантские- немцами, католическая - немцами, поляками и литовцами. Открытые конфликты казахов с представителями славянских народов и немцами в это время отсутствовали. Государственная власть стремилась заручиться поддержкой традиционных христианских религиозных организаций, обеспечить лояльность русского населения, замедлить миграцию русских из Казахстана, чтобы создать основу для построении устойчивой модели межконфессионального и межнационального согласия.
МОДЕЛЬ ЭТНОКОНФЕССИОНАЛЬНОГО СОГЛАСИЯ
С первых лет создания нового государства Президентом Н. А. Назарбаевым был взят курс на построение модели этноконфессионального согласия. Было провозглашено равенство всех этносов, возрождение и развитие их языков и культуры. Особой чертой казахстанской модели этноконфессионального согласия стала система постоянного взаимодействия светского государства и религиозных организаций по всем важным вопросам общественно-политического развития. Функционирование модели этноконфессионального согласия Республики Казахстан регулируется Конституцией и рядом правовых актов, в которых предоставляются равные права для всех религиозных объединений, и независимость государства и религиозных организаций в рамках правового поля.
702


Мечеть. 1871 г.
Западно-Казахстанская область, г. Уральск Фото Е.И. Лариной, 2012 г.
С 1993 г. в Казахстане началась последовательная работа по совершенствованию нормативно-правовой основы и созданию структур, обеспечивающих взаимодействие государства и религиозных организаций. В 1993 г. по инициативе Президента Н. А. Назарбаева в Конституцию было внесено положение, предусматривающее запрет на деятельность общественных и религиозных организаций, провозглашавших или на практике реализующих религиозную нетерпимость. Это положение было закреплено и в ст. 53 Конституции 1995 г. Новые положения, регламентирующие деятельность миссионеров, зарубежных руководителей религиозных объединений и духовных учебных заведений, были внесены в Гражданский кодекс.
В 1995 г. для совершенствования реализации государственной национальной политики был создан консультативно-совещательный орган при Президенте Казахстана - «Ассамблея народов Казахстана» (с 2007 г. «Ассамблея народа Казахстана»), Вопросы координации связей с религиозными организациями стали решаться в рамках Министерства информации и общественного согласия. Государство усилило поддержку официальных мусульманских религиозных объединений.
Отсутствие контроля над процессом религиозного возрождения, угроза развития политико-религиозных течений подтолкнули государство к усилению контроля над религиозной сферой. Указ Президента Казахстана «О мерах по предупреждению и пресечению проявлений терроризма и экстремизма» (10.02.2000 г.) был направлен против радикализации религиозного сознания граждан, подрыва межэтнического и межконфессионального со703


гласил. Поводом для этих мер послужили отчасти теракты в г. Ташкенте 16 февраля 1999 г., целью которых являлись правительственные объекты.
В 2003-2005 гг. государственная власть предприняла ряд знаковых мер, к которым относится и утверждение на законодательном уровне в качестве выходных дней в 2005 г. первого дня Курбан айта, отмечаемого по мусульманскому календарю, и Православного Рождества (7 января). С 2003 года в столице Казахстана раз в два года проводится Съезд лидеров мировых и традиционных религий. На постоянной основе действует Секретариат Съезда лидеров мировых и традиционных религий. С 2019 года начал работу Центр Н. Назарбаева по развитию межконфессионального и межцивилизационного диалога (http://religions-congress.org/ru).
На этом этапе в Казахстане окончательно сложилось понимание того, как должна выглядеть модель этноконфессионального согласия. Президент Казахстана заявил, что в центре сложной модели межрелигиозной конфигурации «находятся наиболее крупные религии Казахстана - ислам и православие, которые в своем взаимодействии и обеспечивают, по существу, межрелигиозную стабильность в стране» (Н.А. Назарбаев - основоположник..., 2010. С. 268). Государство, заручившись поддержкой традиционных конфессий, стало ускоренно внедрять в жизнь модель этноконфессионального согласия, которая стала известна как «казахстанский путь» или «казахстанская модель» и признана во всем мире. Н. Назарбаев отмечал, что ее успех заложен особенностями истории Казахстана и его народа, а развитие межконфессионального согласия основано на процессах многовекового взаимопроникновения различных культурно-цивилизационных типов на этой территории. В основу государственного устройства страны был положен принцип «формирования идентичности на базе гражданства, а не этнических и религиозных признаков» (Ахметова Л., 2007. С. 26).
РУССКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ В КАЗАХСТАНЕ
Православная церковь имеет на территории Казахстана двухвековой опыт работы и получила организационное оформление еще в второй половине XIX в.: в 1871 г. была учреждена Туркестанская епархия. Несмотря на гонения в советский период, в 1945 г. была образована Алма-Атинская и Казахстанская епархия, которую возглавил митрополит Николай (Могилевский). С этого времени начался постоянный рост количества приходов РПЦ на территории Казахстана. Если в 1956 г. в Казахстане функционировало 55 приходов, то в начале 1999 г.- 212 приходов и 8 монастырей. И это несмотря на значительную миграцию русского населения.
С первых шагов строительства независимого государства Президент Казахстана сделал ряд важных шагов, обозначивших роль и место Русской православной церкви и отношение к ней государственной власти. В 1995 г. церкви был передан Вознесенский кафедральный собор в г. Алматы, являющийся памятником архитектуры. Начался процесс передачи храмов православным общинам в других городах республики. Казахстан принял участие в строительстве собора Христа Спасителя в г. Москве, подарив гранит Кор- дайского месторождения для отделки стен. В июне 2005 г. в г. Астане были 704


проведены торжественные мероприятия, посвященные 150-летнему юбилею со дня открытия и освящения Константино-Еленинского кафедрального собора. При посещении 7 января 2012 г. Свято-Успенского собора в г. Астане Н. А. Назарбаев сказал: «Как птица не может летать с одним крылом, так и государство не может двигаться с одним крылом. Оба крыла - ислам и православие - основные религиозные конфессии в нашей стране. Все мы люди, единые на этой земле, но мы разные по языку, внешнему виду и религии. Но великое терпение всегда является основой для мирной жизни».
Для улучшения церковной работы в 1991 г. из бывшей единственной на территории Казахстана Алма-Атинской епархии были выделены самостоятельные Уральская и Чимкентская епархии. В 2003 г. по решению Синода был образован Митрополичий округ с центром в г. Астана, объединивший три епархии (Астанайскую, Уральскую, Чимкентскую). 2010 г.-очередная веха в развитии и укреплении РПЦ в Казахстане. Синод определил новый статус Казахстанской митрополии как нового канонического подразделения РПЦ, наделенного значительными правами самостоятельности - Митрополичьего округа в Республике Казахстан (Православной Церкви Казахстана). До октября 2010 г. Митрополичий округ включал в себя три епархии с центрами в г. Астане, Чимкенте и Уральске. В 2010-2011 гг. были созданы шесть новых епархий, а с 2011 г. в состав Митрополичьего округа входят девять епархий: Астанайская, Карагандинская, Кокшетауская, Костанайская, Павлодарская, Петропавловско-Булаевская, Уральская, Усть-Каменогорская, Чимкентская. По итогам перерегистрации, по состоянию на 25.10.2012 г. в Казахстане действовало 271 религиозное объединение Русской православной церкви, включая республиканское религиозное объединение - Митрополичий округ, а также 9 епархий и 261 приход. Наибольшее количество православных общин зарегистрировано в Алматинской, Восточно-Казахстанской, Северо-Казахстанской, Костанайской, Карагандинской и Акмолинской областях.
В 2010 г. митрополитом Астанайским и Алма-Атинским и главой округа был назначен архиепископ Александр (Могилёв). Митрополит Александр прошел долгий путь служения в РПЦ. В 1990 г. он окончил Московскую духовную академию со степенью кандидата богословия. Иерарх умело представлял интересы Церкви в органах государственной власти и общественных объединениях и, что чрезвычайно важно, в сложных ситуациях находил общий язык и работал сообща как с государственными чиновниками, так и с представителями различных общественных сил, религиозных организаций, национальных объединений. В 2010 г. вошел в состав Совета Ассамблеи народа Казахстана, в 2011 г.- в состав Комиссии по правам человека при Президенте РК. Наряду с многочисленными церковными и российскими орденами заслуги митрополита Александра отмечены государственными наградами Казахстана: орденом Почета (Республика Казахстан), медалью «20-летие Ассамблеи народа Казахстана», орденом «Парасат» («Благородство») (Официальный сайт Митрополичьего округа).
На протяжении 2000-2018 гг. Православная Церковь Казахстана неизменно позиционировала себя как надежного партнера государства. Церковь стала незаменимым элементом действующей модели государственно-конфессиональных отношений РК, участвовала в обсуждении и акциях под-
705


Храм Христа Спасителя. 1891-1907 гг. Западно-Казахстане кая область, г. Уральск Фото С. К. Сагнаевой, 2020 г.
Храм Св. Николая Чудотворца. 1897 г. Западно-Казахстанская область, г. Уральск Фото С. К. Сагнаевой, 2020 г.
706


держки новых реформ (Рысбекова, 2015. С. 96-103). Патриархи Алексей и Кирилл лично взаимодействовали с Президентом Казахстана и принимали счастие в решении всех существенных проблем Церкви в Казахстане. Патриарх Кирилл постоянно подчеркивал особую роль Президента Казахстана в поддержании мира в казахском обществе и на постсоветском пространстве в целом, выдающийся личный вклад Н. А. Назарбаева в развитии отношений с Россией. Во время визитов патриарха в Казахстан традиционной составляющей официальных мероприятий стали его встречи с президентом. В 2015 г. в Москве патриарх Кирилл наградил Президента Н.А. Назарбаева орденом Сергия Радонежского 1 степени за развитие отношений между Казахстаном и РПЦ и в связи с 75-летием со дня рождения.
В 2017 г. Н.А. Назарбаев приветствовал участников Архиерейского собора РПЦ, посвященного 100-летию восстановления патриаршества и 100-летию Поместного собора 1917-1918 гг.: «Православное христианство в истории суверенной Республики Казахстан занимает важное место и вносит значительный вклад в укрепление межконфессионального мира и межэтнического согласия в обществе. Уверен, что решения, принятые архипастырями Русской Православной Церкви, послужат утверждению мира и гражданского согласия, поддержанию добрых отношений с государствами и народами, связанными общей историей и культурой».
К 2017 г. Митрополичий округ РПЦ в РК состоял из 9 епархий, 355 приходов, в которых служили около 700 священнослужителей и 11 архиереев. Духовная семинария была открыта в 2010 г. на базе созданного в 1991 г. епархиального духовного училища в г. Алматы. В Астанайской и Алма- Атинской епархии действовало 2 женских монастыря (Иверско-Серафи- мовский монастырь в г. Алматы, монастырь в честь иконы Божьей Матери «Взыскание погибших» в г. Астане) и 2 мужских пустыни (в г. Каскелен и Иссык Алматинской области). Православная Церковь Казахстана стала неотъемлемой и важной частью казахстанской модели этноконфессионального согласия. Это положение Церкви позволило ей стать одной из точек опоры развития Республики Казахстан.
СОВРЕМЕННАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ СИТУАЦИЯ
Несмотря на последовательное построение светского государства в Казахстане в 2000-2010 гг. наблюдался рост как традиционных, так и новых для региона религиозных организаций. Например, количество зарегистрированных исламских объединений с 1991 г. по 2013 г. увеличилось с 68 до 2756, за этот же период объединений Русской православной церкви выросло с 87 до 303. На фоне роста количества исламских и православных объединений, из-за изменения миграционных процессов и религиозного законодательства значительно сократилось количество лютеранских и баптистских объединений (Амандыкова, Искакова, 2015). Их место начали занимать различные «нетрадиционные» деноминации или «секты», отношение к которым у населения было достаточно противоречивым.
Протестные события 2011 г. в Казахстане привели к модернизации механизма регулирования религиозной сферы. Государство пошло на усиление 707


контроля за религиозной ситуацией, содействовало развитию этноконфес- сионального взаимодействия. Это привело к росту количества религиозных объединений и изменению религиозной структуры. Если на 1.01.2004 г. в Казахстане действовало 3157 религиозных объединений, то в 2011 г. уже 4551. Стремительный рост религиозных объединений в основном был обеспечен развитием мусульманских общин. За 1991-2013 гг. количество мусульманских объединений возросло более чем в 40 раз, православных в 3,5 раза. Если в начале 2000-х годов в Казахстане действовало только 1652, то в ноябре 2015 г. уже 2482 мусульманских культовых сооружений (Религиозные объединения..., 2015. С. 11; Иванов, Трофимов. 2003. С. 234; Даш- ковский, Жанбасинова, Шершнева. 2017).
Произошел рост структур Русской православной церкви: в начале 1999 г.- 212 приходов и 8 монастырей, в ноябре 2015 г. - 320 религиозных субъектов, 289 культовых сооружений. Кроме Русской православной церкви, в Казахстане действовали Армянская апостольская церковь, Православная церковь за рубежом, 4 церкви старообрядческого направления (Религиозные объединения..., 2015. С. 15). На территории Казахстана активно развивались и иные христианские церкви. Римская католическая церковь с центром в г. Караганде укрепила свои позиции после открытия в 1998 г. духовной семинарии, визита в республику в сентябре 2001 г. папы Римского и создания в мае 2003 г. католической митрополии на территории Казахстана. Деятельность протестантских конфессий развивалась более медленными темпами в связи с массовым отъездом в Германию этнических немцев. Эту нишу успешно заняли пресвитерианские церкви, созданные иностранными миссионерами при поддержке из-за рубежа. Так, до принятия закона «О религиозной деятельности и религиозных объединениях» (2011 г.) в республике действовало 229 таких религиозных объединений, после его принятия в 2015 г.- 107.
К моменту принятия нового закона в 2011 г. в Казахстане было зарегистрировано 32 конфессии и более 20 деноминаций. Всего они составляли 4430 религиозных объединений и групп, 3839 из которых были зарегистрированы как юридические лица или филиалы. Все эти религиозные объединения владели и пользовались 3369 культовыми сооружениями. Самыми многочисленными были исламские конфессии и деноминации (2756) с 2416 культовыми сооружениями. Из них суннитские организации составляли абсолютное большинство - 2740 с 2408 культовыми сооружениями. Второй по количественным показателям была Русская православная церковь: 291 организация, зарегистрированная как юридическое лицо, и 261 культовое сооружение. Остальные церкви православного толка не могли составить ей конкуренции: Армянская апостольская церковь (1 организация), Православная церковь за рубежом (2 организации / 1 культовое сооружение), 4 церкви старообрядческого направления (9 организаций / 7 культовых сооружений). Римская католическая церковь была представлена 82 юридическими лицами и 86 культовыми сооружениями.
После принятия закона 2011 г. «О религиозной деятельности и религиозных объединениях» в течение 2012 г. количество религиозных объединений сократилось до 3088, представляющих всего 17 конфессий. Из 666 протестантских религиозных объединений прошли перерегистрацию всего 462,
708


■ 204 подали на ликвидацию. Из 48 «нетрадиционных объединений» перерегистрировались только 16, а 32 были ликвидированы.
После изменения законодательства Комитет по делам религий Министерства культуры и спорта Республики Казахстан развернул масштабную профилактическую работу с молодежью. Для государственных служащих также были разработаны методическое пособие и образовательные программы (Государственно-конфессиональные отношения..., 2014).
В течение нескольких месяцев произошли изменения в управлении религиозной сферой. Комитет по делам религий при Министерстве культуры и спорта Казахстана был упразднен, и его функции и полномочия перешли образованному в 2011 г. Агентству Республики Казахстан по делам религий, которое стало центральным исполнительным органом, осуществляющим государственное руководство в сфере обеспечения межконфессионального согласия, прав граждан на свободу вероисповедания и взаимодействия с религиозными объединениями.
В законе 2011 г. «О религиозной деятельности и религиозных объединениях» признавалась историческая роль ислама ханафитского направления, а также православного христианства в развитии культуры и духовной жизни народа. Закон подтвердил, что в Казахстане никакая религия не может устанавливаться в качестве государственной и обязательной, а система образования носит светский характер и отделена от религии и религиозных объединений.
В процессе усиления роли государства в регулировании религиозной деятельности и в рамках внедрения модели этноконфессионального согласия была сформирована новая правовая база, проведена перерегистрация религиозных объединений, введена новая структура (местные, региональные и республиканские) и классификация религиозных объединений (17 конфессий вместо 46 конфессий и деноминаций), создана система регулирования миссионерской и духовно-образовательной деятельности (Амандыкова, Искакова, 2015).
В результате реформы была создана единая исламская организация, которая проповедует исламскую веру суннитского направления, учитывая исторические особенности ислама на территории республики. Официальный ислам продолжило представлять Духовное управление мусульман Казахстана. С этого времени структуры Русской православной церкви в Республике Казахстан представители государственной власти стали называть «Православной церковью Казахстана».
По данным Министерства по делам религий и гражданского общества, на 20.04.2017 г. в Казахстане было зарегистрировано 3679 религиозных объединений (2570 мусульманских, 333 православных, 85 католических, 668 протестантских, 7 иудейских и 17 других), представляющих 18 конфессий. Если сравнивать количество религиозных организаций 20.04.2017 г. с данными на 01.01.2011 г., то видна тенденция уменьшения исламских организаций (с 2756 до 2570) и рост православных (с 303 до 333). Количество католических организаций (вместе с униатами) сократилось с 87 до 85.
На 1.10.2016 г. было зарегистрировано 3436 культовых сооружений, из них: 2528 мечетей, 294 православных церквей, 108 католических косте709


лов, 490 протестантских храмов и молитвенных домов, 7 иудейских синагог, 2 буддийских культовых сооружения, 3 молитвенных дома Общества сознания Кришны, 4 молитвенных дома бахаи. В Казахстане в 2017 г. действовало 495 зарегистрированных миссионера. Среди них преобладали католики-238, а православие представляли 87 миссионеров, большинство граждан России.
В 2012-2018 гг. наблюдалось увеличение количества филиалов ДУМК не только в южных, но и в северных и восточных областях Казахстана, где традиционно сильными были позиции Русской православной церкви. Это произошло из-за миграции русского населения, низкого уровня его религиозности и активизации деятельности ДУМК, особенно в Алматинской, Жамбылской, Карагандинской и Южно-Казахстанской областях. ДУМК поддерживало русскоязычную группу проповедников для русскоязычных мусульман в северных областях Казахстана. Среди русскоязычных религиозных лидеров есть богословы и имамы с религиозными знаниями и светским образованием. Велись курсы на русском языке, на веб-сайте вся информация также всегда была представлена на русском языке.
Русская православная церковь не предпринимает активных действий по обращению в православную веру этнических казахов. Такие действия негативно воспринимаются этнической и мусульманской общинами, региональными властями. Религиозную принадлежность значительная часть казахов воспринимает в основном как традиционный этноидентификационный критерий. При этом на бытовом уровне казахи часто участвуют в христианских обрядах. Например, в крещенских купаниях в освященной проруби.
Данные Национальной переписи населения 2009 г. позволяют оценивать Казахстан как государство, входящее в список 15 стран мира, имеющих наибольшую численность православного населения, и, очевидно, занимающее первое место по этому показателю среди стран, находящихся не в Европе или среди государств с явным преобладанием последователей ислама. Исторический опыт межэтнического и межконфессионального взаимодействия, активное участие России и Русской православной церкви в формировании национальной культуры и интеллигенции на протяжении нескольких веков делает православие привлекательным для представителей интеллигенции и городского населения.
Этническая структура общества обусловила его религиозную структуру. Основные типы религиозной самоидентификации граждан связаны с исламом и христианством. Традиционно самыми многочисленными среди них являются ислам ханафитского мазхаба и православное христианство; 81% граждан республики считают себя верующими, 19% атеистами и агностиками. Из числа верующих только 14% относят себя к практикующим верующим, а около 70% - к умеренным (не практикующим) верующим.
Позиция государства в религиозной сфере отражена, в частности, в документах Государственной программы по противодействию религиозному экстремизму и терроризму в Республике Казахстан на 2018-2022 годы (Постановление Правительства Республики Казахстан от 15 марта 2018 года № 124). В сентябре 2016 г. Указом Президента РК было создано министерство по делам религий и гражданского общества, в июне 2018 г. реорганизо710


ванное в министерство информации и общественного развития. Сразу после создания министерства были подписаны соглашения с ДУМК и РПЦ, объединяющих большую часть верующего населения страны.
Была разработана и Указом Президента Казахстана утверждена Концепция государственной политики в религиозной сфере на 2017-2020 гг., направленная на совершенствование системы нормативных правовых актов, социально-экономических, политических и управленческих мер по регулированию религиозной сферы в стране. После принятия Концепции было внесено 60 поправок в 17 законодательных актов, направленных на укрепление светских принципов развития государства, был разработан законопроект ••О внесении изменений и дополнений в некоторые законодательные акты Республики Казахстан по вопросам религиозной деятельности и религиозных объединений», создана межведомственная комиссия по координации государственной политики в религиозной сфере.
В региональных центрах исследования проблем религий были образованы специальные отделы реабилитации граждан, попавших под влияние деструктивной и радикальной идеологии. В Казахстане действовало 249 специальных теологических и информационных групп, в их составе около 3,5 тыс. чел. Только в 2017 г. было проведено около 23 тысяч мероприятий с охватом 1 млн 850 чел. За полгода было разработано 50 методических рекомендаций, для 3000 лекторов провели обучающие курсы. Для просветительской работы были задействованы телеканалы и Интернет-сеть (Джалилов, 2017). Началась разработка школьного учебника «Общество и религия», было открыто обучение по специальности «Религиоведение» в вузах Южно-Казахстанской, Западно-Казахстанской, Жамбылской, Кызылординской и Восточно-Казахстанской областей.
В январе 2018 г. министерство по делам религий и гражданского общества представило проект закона «О внесении изменений и дополнений в некоторые законодательные акты Республики Казахстан по вопросам религиозной деятельности и религиозных объединений» в Мажилисе Парламента РК. Закон направлен на совершенствование государственно-конфессиональных отношений, уточнение прав и обязанностей субъектов религиозной деятельности. Документ предполагал внесение 53 изменений и дополнений в 12 законодательных актов. Это должно было повысить контроль государства за религиозной сферой. Законодательно были впервые введены юридические определения понятий «деструктивное религиозное течение» и «религиозный радикализм». Правовое регулирование коснулось религиозного образования за рубежом, поведения госслужащих и работников бюджетных организаций в религиозной сфере, участия несовершеннолетних в богослужениях и обрядах. Были введены нормы по обеспечению прозрачности финансовой деятельности религиозных объединений.
Итогом государственной конфессиональной политики РК явилась казахстанская модель этноконфессионального согласия. Ее внедрение сопровождалось гибкими переходами от «жестких» к более гибким механизмам и формам контроля в религиозной сфере. Об успешности этой политики свидетельствуют официальные статистические данные: в Казахстане примерно 75% населения считает себя верующими, межэтническую ситуацию 711


позитивно оценивают 94,9% граждан, 94,5% ощущают себя представителями единого народа Казахстана. Государственная политика в сфере межэтнических отношений пользуется поддержкой 95,7% граждан и уровень толерантности к представителям других этносов составляет 83,7%. При этом отчетливо осознается необходимость дальнейшего совершенствования казахстанской модели этноконфессионального согласия. Власти Казахстана неоднократно подтверждали, что межнациональное и межрелигиозное согласие было и останется приоритетом государственной политики.
ФЕНОМЕН КУЛЬТУРНОГО НАСЛЕДИЯ
В Российской империи развитие музейных структур и институций, связанных с проблемой наследия, началось в XIX в., однако подъем законодательной и общественной активности в этой сфере произошел после революционных событий 1917 г. Советское государство в 1918-1920-е годы приняло ряд законодательных актов, обеспечивающих сохранность объектов историко-культурного наследия, в частности декрет СНК РСФСР «О регистрации, приеме на учет и охранении памятников искусства и старины, находящихся во владении частных лиц, обществ и учреждений» и постановление ВЦИК и СНК РСФСР «Об учете и охране памятников искусства, старины, быта и природы».
Еще до образования Казахской ССР, в 1919 г., при Кирвоенкомате был учрежден историко-статистический отдел, переданный в 1920 г. после образования республики в ведомство местного Комиссариата народного просвещения. Его сотрудники занимались выявлением и сбором источников по истории казахского народа {Ахмедова С.Ш., 1982. С. 60-61). Работой по выявлению и изучению объектов историко-культурного наследия занимались в 1920-е годы появившиеся в тот период многочисленные добровольческие общества и краеведческие организации. Одним из таких учреждений было Общество изучения Киргизского края, которое в 1925 г. было преобразовано в Общество изучения Казахстана. Новое Общество, являясь преемником Оренбургской ученой архивной комиссии и Оренбургского отдела Русского географического общества, а также историко-статистического отдела штаба Кирвоенкомата, развернуло свою деятельность как научное учреждение, занимающееся всесторонним изучением Казахской республики и сопредельных областей в историко-археологическом, естественно-географическом, этнографическом, экономическом плане. Одним из центральных направлений деятельности организации было создание школьного краеведческого движения {Ахмедова С.Ш., 1982. С. 82, 84).
В 1920 г. начинается музейное строительство в Казахстане. На базе музея Оренбургского края, основанного в 1831 г. по инициативе В. И. Даля, возник Центральный музей Казахстана. 24 января 1922 г. Народный комиссариат просвещения республики утвердил положение о Центральном краевом музее, который должен был «собирать и хранить все предметы, выражающие духовную жизнь казахского народа, наглядно иллюстрировать собранные материалы для всестороннего обозрения, поддерживать тесную 712


связь с губернскими музеями и т.д.». В 1930-е годы вопросами музейного строительства, охраны природы, памятников истории и культуры, а также развитием краеведения, научно-исследовательской работы в республике ведал научно-методический совет Наркомпроса. Перед всеми музеями и краеведческими отделениями Общества изучения Казахстана была поставлена задача завершения учета памятников старины и искусства, с нанесением их местонахождения на карту и описанием их значения. Такая карта была составлена и приложена к «Памятке краеведу», изданной Обществом изучения Казахстана в 1937 г. (Ахмедова С.Ш., 1982. С. 131, 148-149).
Система государственной охраны объектов культурного наследия СССР, основы которой были заложены еще в 1918-1924 гг., была окончательно сформирована в 1960-1970-х годах. В 1965 г. создана общественная организация «Всероссийское общество охраны памятников истории и культуры» (ВООПиК). В 1978 г. вступил в силу закон РСФСР № 51 «Об охране и использовании памятников истории и культуры» (уточнения были внесены в 1985 г.) (Октябрьская, 2013. С. 23). В 1978 г. принимается Закон Казахской ССР «Об охране и использовании памятников истории и культуры». Согласно текста, памятники истории и культуры являются достоянием народа, а советское государство в интересах коммунистического строительства создает условия для их сохранения и использования. К памятникам культуры причислены воплощения событий Октябрьской революции, гражданской и Великой отечественной войны, борьбы народа за свободу и независимость, трудовые подвиги народных масс, а также дружбы народов Советского Союза. Памятниками истории и культуры являются сооружения, памятные места и предметы, связанные с историческими событиями в жизни народа, развитием общества и государства, произведения материального и духовного творчества, представляющие историческую, научную, художественную или иную культурную ценность. Объекты историко-культурного наследия рассматриваются в качестве составной части мирового наследия, являются свидетельством вклада народов СССР в развитие мировой цивилизации. Упоминается научная и воспитательная функция памятников истории и культуры, с помощью которых, как отмечается в законе, идет формирование чувства патриотизма, интернационализма и эстетических представлений.
Обсуждение концепта «историко-культурное» наследие, его роли в формировании идентичности и исторической памяти казахского народа начинается после обретения Республикой Казахстан независимости. 2 июня 1992 г. принимается Закон Республики Казахстан «Об охране и использовании объектов историко-культурного наследия». В данном документе формулируется определение объектов историко-культурного наследия, под которыми понимаются «объекты недвижимого имущества со связанными с ними произведениями живописи, скульптуры, прикладного искусства, науки и техники и иными предметами материальной культуры, возникшие в результате исторических событий, представляющие собой ценность с точки зрения истории, археологии, архитектуры, градостроительства, искусства, науки и техники, эстетики, этнологии или антропологии, социальной культуры». В законе описаны процедуры определения статуса памятников истории и культуры, регламентированы права и обязанности физических и юриди713


ческих лиц в деятельности по сохранению объектов историко-культурного наследия, обозначены компетенции органов власти в области его охраны, установлены меры ответственности.
Общественный дискурс наследия в Республики Казахстан опирается на концепции исторического развития государства. Так, в 1995 г. принимается «Концепция становления исторического сознания в Республике Казахстан». В данном источнике история понимается как память народа, источник вдохновения для народного творчества. Историческое развитие Казахстана представляется в контексте развития Евразии и кочевых цивилизаций, отвергаются европоцентристские подходы. Обозначаются «основные приоритеты исторического знания»; принадлежность Казахстана к Евразийской истории и культуре, взаимодействие представителей кочевой и оседлой цивилизаций в рамках потестарных и государственных образований, существовавших на территории современного Казахстана; мультиэтничный и поликонфесси- ональный состав современного населения, обусловленный длительным периодом взаимодействия различных народов в данном регионе.
Основополагающей идеей концепции определена мысль об автохтонности казахского населения и непрерывности истории, которая возводится к кочевым тюркским племенам Евразии. Казахский народ, таким образом, объявляется преемником «истории и культуры народов, населявших Казахстан, носителем присущего им образа жизни, языка и культуры». В рамках данной концепции были предложены меры по воспитанию и просвещению населения: возрождение краеведческой работы, усиление охраны памятников истории, культуры и природы, воссоздание и развитие традиционных ремесел, воспитание чувства гордости за предков, за историю своей страны и народа. Перед органами государственной власти, учреждениями культуры ставится задача сбора различных типов документов, посвященных истории страны, и исторической литературы.
В 1998 г. принимается Государственная программа Республики Казахстан «Возрождение исторических центров Шелкового пути, сохранение и преемственное развитие культурного наследия тюркоязычных государств, создание инфраструктуры туризма». Ее целью является изучение и сохранение объектов историко-культурного наследия, реконструкция городов и других этнокультурных центров, расположенных по Шелковому пути и развитие туристской инфраструктуры. Согласно тексту документа предполагалось изучение кочевой и оседло-земледельческой цивилизации, существовавших на обозначенной территории, миграционных процессов; создание банка данных, описывающих объекты наследия Шелкового пути, реставрация и музеефикация памятников истории и культуры. Процедуры по описанию, сохранению объектов историко-культурного наследия планировалось дополнить развитием учреждений, направленных на его трансляцию и популяризацию: открытие паломнических и туристических комплексов, мастерских народных ремесел, этнографических музеев и театров, ритуально-культовых и историко-религиозных центров, формирование институтов культуры тюркоязычных народов на основе фольклорных и этнографических театров или других коллективов, воссоздание исторических ландшафтов, караванных путей, конных и пешеходных маршрутов.
714


Памятник основателям Казахского ханства Керею и Жанибеку Автор казахский художник и скульптор Сембигали Смагулов. 2010 г.
Нур-Султан
Фото Е. И. Лариной, 2019 г.
Отдельная часть программы посвящена духовному и материальному наследию кочевых народов. В рамках возрождения исторических центров Шелкового пути было выделено два концептуальных направления: восстановление исторической застройки городов, представляющих оседло-земледельческую культуру, и формирование мобильных туристско-этнографических комплексов, презентирующих кочевников. Программа создания в местах кочевнических стоянок культовых памятников и уникальных ландшафтов туристско-этнографических комплексов предусматривала организацию системы специальных туристско-этнографических центров, восстановление и создание новых баз по изготовлению юрт, кочевнических передвижных средств (для проведения экзотических туров), убранства и другой бытовой утвари, возрождение национальной кухни, одежды, традиций и ритуалов, организацию школ и мастерских народного творчества, подготовку кадров в данной сфере туристического обслуживания, развитие подсобных хозяйств, конезаводов и др.
Государственная программа Республики Казахстан «Культурное наследие. Сохраняя прошлое, создаем будущее» / «Мэдени мура» была разработана по инициативе Президента Республики Казахстан Н. А. Назарбаева. Утвержденная Указом Президента от 13 января 2004 г., она обрела статус стратегического национального проекта, реализация которого должна была привести к созданию целостной системы изучения, сохранения и популяризации культурного наследия республики. Концепция программы и ее 715


выполнение опирались на законы Республики Казахстан «Об охране и использовании объектов историко-культурного наследия» (от 2 июля 1992 г.) и «О культуре» (от 15 декабря 2006 г.). В ходе совершенствования законодательства, а также охраны и популяризации культурного наследия были поэтапно утверждены планы по реализации проекта «Культурное наследие» до 2011 г.
В русле разработки государственных программ культурное наследие Казахстана рассматривалось как важнейший ресурс в реализации принципов политической независимости и национальной самобытности. Осуществление программы «Культурное наследие» стало ответом на запрос по формированию и укреплению национального самосознания и идентичности народа Казахстана. Оно способствовало формированию нового культурного ландшафта и мироощущения страны (Октябрьская, Сураганов, 2013. С. 500). На 2004-2006 гг. были определены задачи по реставрации значимых для современного Казахстана историко-культурных и архитектурных памятников. Декларировались создание целостной системы по изучению современной национальной культуры, фольклора, традиций и обычаев; публикация серии, представляющей литературные произведения различных жанров; перевод на казахский язык учебных пособий, образцов мировой художественной литературы, научных текстов. Было выделено несколько издательских проектов: публикация серии книг «Письменные источники по истории Казахстана», «Мировая историческая мысль», «Древний мир права казахов»; подготовка серии альбомов, способствующих созданию целостной системы изучения исторического наследия казахского народа, его нормативной сферы, прикладного искусства - «Археология Казахстана», «Петроглифы Казахстана», «Казахские народные традиции и обряды», «Изобразительное искусство». Таким образом, на первом этапе программы «Культурное наследие» происходила кодификация объектов историко-культурного наследия казахов в рамках заданной исторической парадигмы.
В 2007-2009 гг. Министерством культуры и информации Республики Казахстан был разработан и реализован второй этап Программы «Культурное наследие» /«Мәдени мұра». К определенным ранее задачам по сохранению, сбору источников, описанию и составлению реестров объектов историко-культурного наследия, обозначению границ исторической памяти добавились работа по его трансляции широким слоям населения, формирование национальных образов прошлого и настоящего, презентация историко-культурного наследия за рубежом, активное развитие туристической отрасли, пересмотр Списка памятников истории и культуры Казахской ССР. являвшегося актуальным на момент принятия концепции. В рамках реализации данной программы большое внимание предполагалось уделить археологическому и этнографическому наследию. В план мероприятий были включены работы по обследованию, описанию, картографированию и анализу памятников материальной культуры кочевников - зимовок, поселений, кладбищ, колодцев, кочевых путей и маршрутов; тотальное обследование способов ведения хозяйства и экономического освоения природно-ландшафтных зон на территории Казахстана; всестороннее обследование номенклатуры родоплеменных названий казахского этноса; издание важнейших трудов
716


Памятник Бауыржану Мамышулы (1910-1982) Южно-Казахстанская область, г. Шымкент Фото Е.И. Лариной, 2012 г.
по истории и культуре кочевников, прежде всего казахского народа. Сбор источников и подготовка научных исследований, посвященных историко-культурному наследию в территориальных рамках Казахстана, были дополнены изысканиями за рубежом. Должны были быть проведены комплексные исследования народного искусства казахов, проживающих в странах дальнего и ближнего зарубежья - в Монголии, России, Китае. В целях выявления, изучения и популяризации письменного наследия древних тюрков и других памятников кочевой цивилизации Евразии была запланирована организация научно-поисковых экспедиций в Монголию, Китай, Иран, а также, изготовление копий наиболее значимых, с научной точки зрения, древнетюркских каменных изваяний с руническими надписями - «Тоныкок» и «Билге каган», находящиеся на территории Монголии.
Завершающий этап программы «Мәдени мұра» - Концепция стратегического национального проекта «Культурное наследие» на 2009-2011 гг. В данном документе культурное наследие рассматривалось в качестве бесценного духовного, культурного, экономического и социального капитала, как основа самоуважения нации и одно из условий признания в мировом сообществе. Была разработана модель казахского культурного туризма, особое внимание уделялось практической составляющей - созданию инфраструктуры, разработке и описанию этнографического и паломнического маршрутов, организации экскурсионной деятельности. Авторы концепции ввели в оборот такое понятие как «бренд казахской культуры» - образ кочевой ци717


вилизации, воплощающей достижения представителей различных культур, проживающих в пространстве Евразии. Была поставлена амбициозная задача - ознакомить мировое сообщество с объектами историко-культурного наследия и содействовать введению элементов историко-культурного наследия в мировой научный оборот. Приоритетными направлениями были обозначены: формирование национальных символов, развитие культурного туризма, пропаганда национального исторического наследия на международном уровне, комплексное изучение историко-культурного наследия, найденного за предыдущие пять лет,' включение систематизированных знаний в учебный процесс; реализация кадровой политики как стратегического ресурса развития отрасли.
В качестве символов национальной идентичности определены археологические артефакты, найденные в курганах Иссык и Берель, памятники в г. Туркестан, городище Отрар, связанные, по мнению авторов концепции, с героическими страницами истории Казахстана, с развитием духовной культуры. Территория Казахстана была представлена как основная ветвь Шелкового пути. В рамках развития данной местности предполагалось открыть череду музеев-заповедников, представляющих в наглядной форме этапы истории страны.
В рамках программы «Мәдени мура» был систематизирован и введен в оборот обширный пласт историко-культурного наследия страны, впервые была проведена инвентаризация отечественных памятников, утверждены списки памятников истории и культуры республиканского и местного значений. К 2016 г. в список памятников истории и культуры местного значения были включены 11266 объектов, республиканского значения-219 и международного значения - 10. Среди них: памятник мавзолей Ходжи Ахмеда Ясави (2003 г.), петроглифы Танбалы (2004 г.) и 8 археологических памятников (городища Талгар, Карамерген, Каялык, Акыртас, Кулан, Мерке, Орнек и Костобе Семиреченского «Шелкового пути»), вошедших в Список всемирного наследия ЮНЕСКО. С 1991 по 2015 г. было отреставрировано 136 памятников истории и культуры. Расширена инфраструктура культурного наследия, созданы два государственных музея-заповедника: «Иссык» (2010 г.) - в Алматинской и «Берел» (2008 г.) - в Восточно-Казахстанской областях.
В продолжение программы «Культурное наследие» в 2011 г. Республикой Казахстан была ратифицирована Международная конвенция «Об охране нематериального культурного наследия» (от 17 октября 2003 г.). Постановлением правительства Республики Казахстан от 29 апреля 2013 г. утверждена концепция об охране и развитии нематериального культурного наследия в Республике Казахстан. В нематериальное культурное наследие народа Республики Казахстан включались «обычаи и обряды, формы представления и выражения, знания и навыки, а также были включены связанные с ними инструменты, предметы, артефакты и культурные пространства, признанные сообществами, группами и, в некоторых случаях, отдельными лицами как часть их культурного наследия». Также в документе давалось определение «носители нематериального наследия», под которыми имеются в виду региональные или этнические сообщества, группы, а также отдельные лица, 718


снимающиеся сохранением, воссозданием элементов традиционной духовной культуры, обогащающие культурное многообразие и способствующие развитию креативных способностей человека. Областями проявления нематериального культурного наследия являются «устные традиции и формы выражения, включая язык в качестве носителя нематериального культурного наследия; исполнительские искусства; обычаи, обряды, празднества; знания и обычаи, относящиеся к природе и вселенной; знания и навыки, связанные с традиционными ремеслами». Мероприятия в области сохранения нематериального культурного наследия рассматривались в качестве продолжения Государственной программы «Мәдени мұра», способствовавшей актуализации этнического и гражданского самосознания, росту просвещенности и углублению межкультурного взаимопонимания.
В ноябре 2014 г. впервые в Репрезентативный список нематериального культурного наследия человечества были внесены: искусство исполнения традиционного казахского домбрового кюя и традиционные знания и навыки изготовления кыргызской и казахской юрт (тюркских кочевых народов). В 2015 г. была одобрена совместная заявка Казахстана и Киргизии «Айтыс/ Айтыш, искусство импровизации». В 2016 г. список всемирного наследия был расширен за счет следующих многонациональных заявок: «Наурыз - традиционное празднование Нового года и начала весны», «Культура приготовления и разделения тонкого хлеба - лаваша, катырмы, жупки, юфки» и «Соколиная охота», а также был подан запрос на включение «Қазақ күресі» (традиционной борьбы). В конце 2018 г. под номинацией «Традиционные весенние обряды казахских коневодов» в репрезентативный список нематериального культурного наследия человечества были включены обряды «Кымыз мурындык» (употребление первого кумыса), «Бие байлау» (привязывание кобылиц) и «Айгыр косу» (включение жеребца в табун). Наряду с объектами, признанными в мировом масштабе, в стране принят Национальный список нематериального культурного наследия Республики Казахстан, в который наряду с вышеозначенными входит 48 элементов. К ним, например, отнесен цикл из 50 казахских героических эпосов, кобыз и искусство игры на нем, казахское ювелирное искусство, традиция изготовления войлока, кумыс, тогызкумалак - казахская традиционная настольная игра, кесте - казахская вышивка на различных материалах, обряды перехода и др.
Согласно государственной стратегии, одним из факторов развития социально-экономической сферы регионов Казахстана являются промыслы и ремесла, в том числе в сельской местности. По данным CACSA (Центральноазиатская ассоциация в поддержку ремесел), в 2005 г. Казахстан по развитию традиционных народных ремесел занимал одно из последних мест в Центральной Азии. Компенсаторные меры в этой сфере дали первые обнадеживающие результаты.
Начиная с 2006 г., в рамках программы «Развитие ремесел и возрождение народных художественных промыслов в Казахстане» было организовано повышение квалификации и развитие бизнес-навыков среди жителей республики, открыты два Ресурсных центра ремесел в Южном и Восточном Казахстане. На местном и республиканском уровнях работали выставки-ярмарки и мастер-классы. В 2008 г. в рамках двухгодичного регионального 719


проекта «Новый шелковый путь» Британский совет организовал в Государственном музее искусств Республики Казахстан им. А. Кастеева день открытых дверей «Войлок своими руками». В регионах республики стали проводится семинары по изготовлению войлочных изделий. Эти мероприятия были направлены как на воссоздание древних кочевых традиций в новых условиях, так и на расширение сферы занятости населения (Октябрьская. Сураганов, 2013. С. 501).
Важным условием сохранения и развития культурного наследия страны стал широкий межнациональный диалог. С начала 1990-х годов Республика Казахстан стала активным участником скоординированных программ по сохранению культурного наследия Содружества независимых государств. В 2002 г. создан механизм проведения ежегодных совещаний министров культуры государств - членов ШОС. В мае 2010 г. было принято решение объявить 2011 г. Годом историко-культурного наследия. Это событие стало итогом 20-летнего развития программ по сохранению культурного наследия стран СНГ, начало которым было положено принятием Устава Содружества, где оговаривалось создание условий для сохранения и развития культур всех народов государств-членов СНГ на основе уважения их самобытности, тесного сотрудничества и культурного обмена.
Программа международного сотрудничества в области изучения, сохранения и популяризации культурного наследия, которой придерживается современный Казахстан, призвана противостоять глобализации и «массовой культуре», несущей опасность для культуры национальной, защитить страну и ее молодое поколение от влияния негативных социальных явлений, радикальных религиозных течений, способствовать формированию межнационального мира и согласия. Эти концептуальные положения определяют реальные перспективы в сфере развития народных художественных промыслов Республики Казахстан (Лазарева, Октябрьская, 2018. С. 231).
В январе 2012 г. мастера художественных промыслов и прикладного искусства Казахстана объявили о создании Союза ремесленников с целью возрождения и сохранения культурного наследия страны. Его становление расширило круг мастеров и подтолкнуло их к дальнейшему поиску. Конкурс «Шебер» 2013 г. перерос в Фестиваль войлока «Шебер-2013. КиізАлма». В настоящее время художественные промыслы казахов (включая узорное войлоковаляние) в формате кустарных промыслов и авторских художественных разработок превратились в один из брендов Республики Казахстан. Их значение повышается по мере интеграции Казахстана в мировое политическое и культурное пространство. Своеобразным смотром сил накануне ЭКСПО стал конкурс «Шебер», проведенный в 2016 г. в восьмой раз. Конкурс подтвердил престиж народного искусства и ремесел, которые, активно трансформируясь под влиянием запросов современного мира, остаются важным маркером этнической идентичности и престижным символом национальной культуры (Октябрьская, Сураганов, 2013. С. 502).
В 2014 г. была разработана Концепция культурной политики Республики Казахстан, основной целью которой являлась реализация Послания Президента Республики Казахстан Н. А. Назарбаева от 17 января 2014 г., озаглавленного «Казахстанский путь-2050: единая цель, единые интересы, единое 720


будущее». Указом от 13 декабря 2017 г. президентом были внесены изменения, однако, основные положения Концепции были сохранены. Ее центральная мысль - идея духовной модернизации и формирования нового национального сознания «Рухани жаңғыру». Культурное наследие в этом случае рассматривается в качестве индикатора успешности развития культурной сферы страны. Основой конструирования гражданской идентичности является исторический опыт, сохранение традиций, сбережение «кода нации». В документе представлены основные маркеры казахской нации. Это наследие, традиции, обычаи, язык, семья, хозяйственные системы (жизненный уклад), праздники. Сохранение, изучение и трансляция культурного наследия Казахстана объявлено одним из основополагающих направлений развития страны. Оно является источником консолидации и успешного развития общества, «формирования собственной национальной символики, каркаса национальной идентичности и символической защиты от чуждых идеологических влияний».
Задачами культурной политики РК определено формирование нравственных ориентиров граждан и чувства патриотизма; создание и продвижение национальной символики, используемой в качестве резерва сохранения самобытности и защиты от влияния извне; создание национальных брендов, составление карты святынь Казахстана, развитие казахстанского культурного пространства на основе сохранения этнического многообразия и гармоничного развития культуры народа Казахстана при активном участии Ассамблеи народа Казахстана; продвижение казахской культуры в глобальном мире, конструирование этнических образов посредством учреждений культуры, средств массовой информации; сохранение и укрепление национальной идентичности и единства народа Казахстана на принципах гражданства, духовного обновления, популяризации ценностей программы «Рухани жаңғыру»; широкое использование историко-культурного ландшафта Казахстана для развития внутреннего и въездного культурного туризма с опорой на символическое наследие народа и культурно-географического карты святынь страны «Сакральная география Казахстана».
В ходе выполнения Концепции было запланировано реформировать музейное дело. Музеи должны были трансформироваться в научные, реставрационные центры, с расширением их функций за счет осуществления образовательной деятельности, работы по формированию образов прошлого, этнической и национальной культуры. Обозначен главный стратегический проект программы - «сакральная география», тотальная систематизация национальных и региональных объектов, с целью формирования национальной идентичности. Работа по систематизации значимых для сакрального ландшафта элементов была возложена на сотрудников специально созданного в этих целях при Национальном музее Республики Казахстан Центра «Қасиетті Қазақстан» и действующего при нем научно-экспертного совета, а также на активистов учрежденной общественной организации «Объединение казахстанских краеведов “Туган жер”».
Отдельное внимание в рамках программы и реализации международной Конвенции об охране нематериального культурного наследия было уделено музыкальному творчеству, прежде всего традиционным видам исполнитель-
721


Триумфальная арка «Мәңгілік ел» (Вечный народ). Сооружена в честь 20-летия независимости Казахстана Автор казахский архитектор Сагындык Джамбулатов. 2011 г. Нур-Султан
Фото Е.И. Лариной, 2019 г.
Выступление дунганских музыкантов на XXV сессии Ассамблеи народа Казахстана Астана. 2017 г.
Архив Библиотеки Первого Президента РК
ского искусства. В качестве приоритетной задачи было выделено сохранение видов и жанров казахской традиционной музыкальной культуры.
В документе описаны основные туристические кластеры: «Астана - сердце Евразии», «Единство природы и кочевой культуры», «Жемчужина Алтая», «Возрождение Великого Шелкового пути», «Каспийские ворота». Их реализация рассматривалась в качестве способов формирования культурной среды регионов, движущей силы для инфраструктурных проектов 722


в глубинке, поддержки инициативы на местах в формате культурных мероприятий, стимула для возрождения традиционных промыслов и ремесел.
В границах проекта «Астана - сердце Евразии» предполагается продолжить работу по включению объектов в предварительный список наследия ЮНЕСКО, например, курганы Тасмолинской культуры, могильники Бега- зы-Дандыбаевской культуры. Выставочные павильоны, открытые для международной специализированной выставки «ЭКСПО-2017», в том числе пространство национально-культурного комплекса «Этноаул», намереваются использовать для представления образцов кочевой культуры. Предполагалось, что экспозиционное пространство в дальнейшем могло бы стать уникальной действующей площадкой, демонстрирующей богатую традиционную культуру и искусство казахского народа.
Второй туристический кластер «Единство природы и кочевой культуры» намечалось развивать на базе Национального историко-культурного и природного музея-заповедника «Улытау», определенного в качестве центра для изучения основ степной цивилизации. Расширение изысканий в данной области планируется осуществить за счет введения в активную эксплуатацию мегалитических мавзолеев периода Бегазы-Дандыбаевской и Тасмолинской культур, включенных в предварительный список объектов Всемирного наследия ЮНЕСКО. В планах превратить северные регионы в культурно-просветительский центр страны, «продолжая и расширяя традиции просвещения и культуры, заданные такими выдающимися уроженцами северных регионов как Кожаберген жырау, Чокан Валиханов, Ибрай Алтынсарин и другие».
Третье направление - «Жемчужина Алтая» - должно раскрыть туристический потенциал данной местности, связанной с уникальным природным и археологическим наследием. Прежде всего - это историко-культурный музей-заповедник «Берель», где проводится традиционный международный фестиваль тюркоязычных народов «Алтай-золотая колыбель тюркских народов». В г. Усть-Каменогорске будет продолжено проведение международного музейного фестиваля в формате «MUSEUMcTaH». Г. Семей-родина поэта Абая-станет центром литературоведческих изысканий, в том числе и изучения трудов самого поэта. В Катон-Карагайском районе планируется проведение фестиваля меда, на котором будут представлены изделия народных промыслов и ремесел Северо-Восточной области Казахстана, произведения декоративно-прикладного искусства, номера местных артистов песенного и танцевального жанров.
Четвертым кластером является проект по возрождению Великого Шелкового пути. В число историко-культурных объектов входят: памятники древнего Туркестана и Государственного историко-культурного заповедника-музея «Азрет-Султан», археологические объекты средневекового городища Отрар и отрарского оазиса (включенные в предварительный список ЮНЕСКО), археологический комплекс Сауран, дворцовый комплекс Акы- ртас, Каратауский государственный природный заповедник с палеолитическими участками и геоморфологией, петроглифы Арпа-Узень, включенные в предварительный список ЮНЕСКО, мемориальный комплекс Коркыт Ата и другие. Мемориальный комплекс «Азрет-Султан» и его жемчужина мавзолей Ходжа Ахмеда Ясави имеют перспективу стать духовным центром паломничества мусульман всего мира.
723


Памятник Абаю в г. Уральске Западно-Казахстанская область Фото С. К. Сагнаевой, 2018 г.
Проект «Каспийские ворота» выделен в качестве пятого направления в деятельности по популяризации историко-культурного наследия и включению его объектов в туристическую инфраструктуру. В данном регионе расположены подземные мечети Бекет-Ата, Шопан-Ата и Караман-Ата, мавзолей Омара и Тура; некрополи полуострова Мангышлак; гора Шеркала, комплекс памятников «Бокеевская Орда» и др. Этнокультурные мероприятия, связанные с приобщением к творчеству композиторов и исполнителей традиционной музыки, должны стать, по мысли разработчиков проекта, визитной карточкой региона. В рамках фестивалей традиционной и современной музыки должны объединиться исполнители всех стран прикаспийского региона; фестивали должны стать конкурсами евразийского масштаба.
12 апреля 2017 г. вышла программная статья Н.А. Назарбаева «Бола- шаққа багдар: рухани жаңғыру» / «Взгляд в будущее: модернизация общественного сознания», одной из главных идей которой стало положение о модернизации сознания. Опираясь на реализацию программ по сохранению и восстановлению историко-культурных памятников «Мәдени мұра» (2004-2009), работу по сбору архивных источников, относящихся к истории Казахстана «Халық тарих толқынында» (2013), президент объявил о запуске более масштабного проекта - выработке собственной модели трансформации общества Республики Казахстан. Она должна явить собой синтез самобытной национальной культуры, так называемых национальных кодов, истоки которых уходят в прошлое, и явлений нового, глобализированного мира. Модернизация состоит в отказе от ряда архаических и не вписывающихся в глобальный мир привычек. Ставится задача отбора национальных ценностей, традиций, связывающих прошлое, настоящее и будущее казахского народа. Отмечается необходимость межкультурного и межконфессионального согласия, развития новых технологий, развитие институтов образования и ценности образованности. В документе Н.А. Назарбаев в целях укрепления гражданской идентичности инициирует проект «Туган жер»,
724


Памятники советского времени в селе Жанибек Западно-Казахстанская область, Жанибекский район Фото Е. И. Лариной, 2012 г.
направленный на актуализацию местного патриотизма, воспитание чувства любви к малой родине. Рассказы о соотечественниках, мифы и легенды, связанные с прошлым родины-все то, что составляет культурную память народа, должно послужить основой для патриотизма. Уважительное отношение к месту рождения, к обычаям и традициям проживающих там людей является основой гражданской идентичности и солидарности.
В ходе выполнения данной программы поставлены задачи развития краеведческого движения на местах, восстановления локальных объектов историко-культурного наследия, экономической поддержки населения малой родины. Для выработки модели модернизации по казахстанскому образцу были выделены три элемента: объяснение важности роли «культурно-географического пояса» посредством институтов образования, выработка национальных информационных проектов средствами массовой* информации, развитие внутреннего и внешнего туризма с опорой на символическое наследие казахского народа.
После выхода статьи «Взгляд в будущее: модернизация общественного сознания» на базе Евразийского национального университета им. Л. Н. Гумилева был создан Экспертный совет, который принял Концептуальные подходы к реализации Программы «Туган жер». В рамках ее реализации предусмотрено четыре подпрограммы: «Тәрбие және білім» - воспитание всесторонне и гармонично развитой личности в духе казахстанского патриотизма; «Атамекен» - укрепление у казахстанцев гражданской активности и чувства ответственности за судьбу малой родины; «Рухани Қазына» - возрождение интереса и уважения к традициям, истории и культуре родного края; «Ақпарат толқыны» - информирование населения о ходе реализации Программы, создание информационной инфраструктуры для участия граждан в общественном мониторинге реализуемых проектов.
В рамках программы предполагается развивать сеть специализированных учреждений, занимающихся сохранением объектов национального и мирового культурного наследия, его изучением в рамках предметной об725


ласти различных дисциплин, деятельностью по геоинформационному картографированию. Центральная роль в этих разработках отведена музею. Предполагается сбор нематериального культурного наследия в рамках этнографических экспедиций, проведение музейного фестиваля «История страны Великой степи», организация встреч учащихся с работниками музеев в рамках проекта «Один день в музее», устройство акции «Музыка Великой степи». Особое внимание уделено использованию новых технологий в музейных практиках: планируется расширение сети виртуальных музеев, реставрация артефактов с последующим 3D моделированием, перевод в цифровой формат архивных документов и размещение их в Интернете. Работу по популяризации историко-культурного наследия планируется осуществить на площадке республиканского фестиваля мастеров ремесленного дела «Шеберлер ауылы» с проведением на постоянной основе мастер-классов по ремесленничеству (гончарное, ювелирное, ткацкое, кузнечное дело и др.) с площадками для продажи готовых изделий при республиканских и региональных организациях культуры.
Последним документом, оказавшим влияние на формирование концепта «наследие» в современном Казахстане явилась статья главы государства «Семь граней Великой степи». В ней представляются основные этапы истории, этапы этногенеза казахов. История современной государственности возводится к протогосударственным образованиям, существовавшим на территории современного Казахстана, проводится мысль о культуртрегерской деятельности предков казахов. В общественный дискурс вводится словосочетание «Великая степь». В статье выделены семь конститутивных моментов, определяющих культурную память нации, основные элементы гражданской идентичности. Это идея решающей роли представителей кочевой цивилизации в экономике и политике в границах евразийского пространства; приоритет казахов в процессе одомашнивания лошади и выработке конструктивных особенностей костюма кочевника, упряжи и боевого снаряжения; представление о Казахстане как о центре развития и распространения металлургии; определение скифского звериного стиля в качестве автохтонного элемента культурного наследия; рассмотрение так называемого «золотого человека», найденного в кургане Ис- сык в 1969 г., в роли символа степной цивилизации, воплощения представлений о власти. Территория Казахстана, Большой Алтай объявляется колыбелью тюрков, местом, где происходил торговые контакт, обмен интеллектуальными ресурсами между представителями различных народов в эпоху Средневековья посредством «Великого шелкового пути». Формируется бренд «Казахстан - родина яблок и тюльпанов», являющийся основой для фестивальных практик и активности в области событийного туризма.
Предложено множество инициатив, направленных на модернизацию исторического сознания - от создания сети историко-археологических движений и клубов исторических реконструкторов, создания и распространения научно-популярной серии «Выдающиеся личности Великой степи» до запуска проекта «Тюркская цивилизация: от истоков к современности», открытия Музея древнего искусства и технологий Великой степи и восстановления древнего Отрара с воссозданным ландшафтом городской среды, функционирующим в интерактивном режиме.


ГЛАВА 10
КАЗАХСКАЯ ДИАСПОРА
КАЗАХСКАЯ ДИАСПОРА И ДИАСПОРАЛЬНАЯ СТРАТЕГИЯ СОВРЕМЕННОГО КАЗАХСТАНА
Современная концепция внешней политики Республики Казахстан в качестве одного из приоритетных направлений включает поддержку развития казахского языка и культуры в местах компактного проживания казахских общин за рубежом и их связи с исторической родиной, в том числе по линии Всемирной ассоциации казахов и Некоммерческого акционерного общества «Фонд Отандастар» / «Соотечественники». По разным оценкам, общая численность казахов за пределами Казахстана определяется в 4-5 млн чел., проживающих в 14 постсоветских государствах и 25 странах мира.
С 1970-х годов в изучении казахских общин и в целом этнического многообразия глобального мира используется категория «диаспора». Академические исследования по поводу диаспор были инициированы в различных странах в связи с широкомасштабными миграционными процессами и с 1990-х годов приобрели широкий размах. Большой вклад в теоретическое осмысление феномена диаспоры внесли такие исследователи, как Г. Шеффер, Дж. Армстронг, Р. Брубейкер, М. Дабаг, Дж. Клиффорд, У. Коннер, Р. Коэн, У. Сафран, М. Эсман, Т. Файст, М. Фуллилов и др. Диаспораль- ные исследования актуальны и в российской антропологии (Тишков, 2000. С. 48; 2003. С. 446, 486).
Среди множества определений диаспоры, представляется целесообразным подход, позволяющий рассматривать это явление как результат переселения части этноса, как сообщество, сохраняющее память о местах исхода и базовую идентичность. Для диаспоры характерны: множественная самоидентификация, предполагающая наличие этнокультурной связи и со страной проживания, и с «исторической родиной»; существование институтов, призванных обеспечить сохранение и развитие диаспоры (в том числе международного характера); наличие стратегии взаимоотношений с государственными институтами как страны проживания, так и титульного государства. Данное определение имеет функциональный характер и позволяет рассматривать диаспору как динамичное образование, различным стадиям развития которого соответствует определенный уровень идентичности (Полоско- ва, 1998; Вишневский, 2000; Ким, 2015 и др.). По замечанию российского антрополога С. А. Арутюнова, диаспоры следует оценивать в процессе раз727


вития от «еще недиаспоры» через «собственно диаспору» к «уже недиаспо- ре» в разных формах их этносоциальной и политической самоорганизации (Арутюнов, 2000. С. 77-78).
По отношению к казахам Евразии, и шире - мира, представляется возможным заключить, что на современном этапе диаспоральное сознание становится формой самосознания огромного сообщества, прошедшего длительный путь развития. Параметры этого сообщества задаются множеством факторов, включая межгосударственный диалог Республики Казахстан со странами мира.
На протяжении 1990-2000-х годов разрабатывалась диаспоральная стратегия Казахстана и ее научное сопровождение. Одной из первых исследовательских работ в этой области стала обобщающая работа Г. М. Мендикуловой «Исторические судьбы казахской диаспоры: Происхождение и развитие», подготовленная в 1997 г. по плановой теме отдела Института истории и этнологии им. Ч. Ч. Валиханова Национальной академии наук РК. Она была приурочена к Году народного единства и национальной истории. В 2006 г. монография была переиздана в расширенном варианте под новым названием «Казахская диаспора: история и современность». Понимая под диаспорой «группу этнического меньшинства, переселившуюся, проживающую и действующую в принявшей ее стране, но имеющую сильные сентиментальные и материальные связи со страной происхождения», Г. М. Мендикулова считала, что численность казахской диаспоры в мире может быть обозначена в границах 800 тыс. чел. казахов, проживающих на сопредельных с Казахстаном территориях в России (Астраханская, Оренбургская, Курганская, Омская области и Алтай), Узбекистане (районы Сырдарьи, Чирчика, Кызылкумов. Мырзашола), а также Китае (районы Алтая, Тарбагатая, Или, Кульджи, Ерен- кабырги, Барколь-Кумула в СУАР) и определяла ее термином «ирредента» (Мендикулова, 1997. С. 1-28).
Категория «ирредента» (от итал. irredento - неосвобожденный) в гуманитарной науке рубежа ХХ-ХХ1 вв. стала использоваться на основе реинте- претации исторического опыта - идеологии и практик движения ирредентиз- ма в Италии конца XIX-начала XX в., ориентированного на воссоединение разделенных земель. По мнению ряда авторов, современный ирредентистский дискурс представлял интерес в связи с постановкой вопроса о генезисе казахской нации и оценкой особенностей идентификации локальных групп казахов, долгое время находившихся в изоляции от основного этнического массива в иноэтническом окружении (Алексеев, Самашева, 2015). Проблемы ирредентизма и диаспорального взаимодействия обсуждались в научных кругах и в публицистике Казахстана, России и др. стран с середины 1990-х годов. При этом о каких-либо территориальных претензиях Казахстана к сопредельным государствам не могло быть и речи. Проблема ирредентизма не выходила за пределы академического дискурса (Мендикулова, 1997. С. 1-28: Ларина, Наумова, 2016. С. 64-65). На материалах истории казахов российских регионов ирредентистские утверждения были поставлены под сомнение в работах И. В. Анисимовой, О. В. Боронина, Н. С. Модорова, И. В. Октябрьской и др. Учитывая сложность идентификационных процессов, некоторые исследователи (в том числе А.П. Ярков, П.В. Алексеев и др.), 728


обращали внимание на неоднозначность применения термина «диаспора», например, к казахам Сибири, так как считали, что многие локальные группы органично влились в местные сообщества, натурализовались на территори- sx проживания, хотя и имели склонность к самосегрегации (Ярков, 2014. С. 385; 2004. С. 69-70). Аналогичного мнения придерживаются, например, и специалисты из Санкт-Петербурга, занимающиеся проблемами казахов Оренбуржья: «...оренбургские казахи не являются диаспорой, а составляют этнический массив, который оказался отделенным от своего этноса политической границей» (Попова, Стасевич, 2011. С. 477).
Диаспорология в Казахстане и России активно развивается в последние десятилетия. В контексте развития двусторонних отношений Казахстана с Россией и государствами Азии и Европы проблема оценки казахских сообществ в региональном, национальном и глобальном контексте приобрела новое прочтение. В академическом и публицистическом дискурсе Казахстана казахи описываются как народ, исторически связанный со степями Евразии, где вершились важнейшие исторические события, часто менявшие ход мировой истории. Этот народ выступал одним из субъектов тюркской истории и, с точки зрения исторической перспективы, рассматривался как единая общность. «Казахи - нация, которая всегда находила мотивы и механизмы для обеспечения своего единства (религия, мифы, искусство, язык, история, единый стиль изготовления предметов быта и культа),- говорится в публикации и одного из информационных сайтов Казахстана.-Казахский этногенез, который длился в течение многих столетий, подошел к своему логическому оформлению сравнительно недавно. До этого завершению этногенеза, государственному и национальному строительству мешали постоянные миграции кочевников, поток за потоком устремлявшихся вслед за Солнцем на Запад. Нынче, когда основные этапы этногенеза уже пройдены, когда уже заложен фундамент и поднят каркас нации, репатриация казахов из-за рубежа должна стать венцом, краеугольным камнем строящегося здания национальной государственности».
Рассматривая казахскую диаспору в целом, аналитики современного Казахстана констатируют, что ее представители являются составной частью всего казахского народа, имеют единую прародину - Казахстан, исповедуют мусульманскую религию, относятся к тюркоязычным народам, но вследствие внутри- и внешнеполитических событий в прошлом в настоящий момент проживают за его пределами, чаще всего, в странах Азии, Европы и Америки. Характерной чертой казахской диаспоры является успешное функционирование в странах с полиэтнической, мультикультурной и муль- тирелигиозной структурой. Исследователи полагают, что история ее формирования неотделима от истории казахских ханств и расселения казахов в Евразии в XV-XVIII вв. Диаспора складывалась в ходе миграций, спусковыми механизмами которых стали: казахско-ойратские войны XVIII в. и разгром Цинами Джунгарского ханства, вхождение казахских жузов в состав Российской империи и национально-освободительные движения казахов XVIII- XX вв. История расселения казахов в пределах евразийского пространства и далее была связана с военно-политическими конфликтами в постимперской Средней Азии 1918-1920 гг., с вынужденным исходом казахов в ре729


зультате коллективизации и голода в Советском Казахстане, а также в ходе политических репрессий советской власти. Большое влияние на расширение казахской диаспоры в мире оказали военно-политические конфликты в Центральной Азии рубежа ХІХ-ХХ вв., участие казахов в политических событиях в Синьцзяне в 1930-1950-е годы, а также Вторая мировая война: трудовая иммиграция в страны Европы и Америки в 1960-1990-х годах, военно-политические конфликты на Ближнем Востоке конца XX - начала XXI в. и т. д. Распад СССР и реструктуризация постсоветского пространства перевели проблему диаспоры в плоскость межгосударственного диалога.
Актуальное понимание диаспоры было изложено в коллективной монографии «Казахская диаспора и репатриация (1991-2012)» 2015 г. Это издание появилось при поддержке Всемирной ассоциации казахов. Организация стала правопреемником общества «Казахстан», созданного в 1976 г. в КазССР для развития культурных связей казахских общин зарубежья со своей исторической родиной. С провозглашения независимости Республики Казахстан Всемирная ассоциация казахов стала одним из основных проводников государственной политики Казахстана в отношении диаспоры. Важнейшими в ее деятельности, по мнению большинства экспертов Казахстана, стали практики консолидации казахских общин различных стран на основе сохранения языка, этнической идентичности и расширения диалога с исторической родиной. С момента возникновения большое место в деятельности ассоциации занимала проблема репатриации.
Под «репатриацией» или возвратной (этнической) миграцией обычно понимают движение эмигрантов на свою этническую родину для постоянного проживания. Проблема репатриации для Казахстана вновь возникла в 1991 г., когда впервые в страну по трудовым договорам переселилось 97 казахов из Монголии. На протяжении 1990-х годов шел процесс законодательного обеспечения процесса переселения этнических казахов на историческую родину. Репатриационная политика была закреплена в законах «О гражданстве Республики Казахстан», «Об иммиграции» 1992 г. Только за 1991-1992 гг. из Монголии в Казахстан было переселено более 7 тыс. семей (около 40 тыс. чел.). В феврале 1993 г. между Казахстаном и Ираном было подписано соглашение, согласно которому казахи в статусе беженцев получили возможность вновь обрести свою родину.
Управление процессом иммиграции с 1993-1995 гг. шло через квотирование. В 1996 г. была утвержденная Государственная программа поддержки казахской диаспоры. В ней говорилось: «Казахская диаспора в странах дальнего и ближнего зарубежья ныне составляет одну треть казахской нации или 4,3 млн человек. Большая часть из них вынужденно покинула свою историческую родину в советский период вследствие революционных и гражданских войн, насильственной коллективизации, голода, массовых репрессий. В странах ближнего зарубежья (СНГ) казахи стали диаспорой после распада СССР». Указывалось, что в этих странах не придается должного значения комплексному изучению и решению проблем казахской диаспоры: объявлялось, что со стороны Республики Казахстан требуется система государственных мер, обеспечивающих удовлетворение социально-экономических, культурных, образовательных запросов казахской диаспоры, создание 730


зозможности для желающих вернуться на историческую родину. Главной целью объявлялось формирование государственной политики в отношении решения их проблем. Регулирование же правовых вопросов и осуществление связей с казахской диаспорой должны основываться на конституциях и законах зарубежных государств, международных правовых нормах.
Вслед за Государственной программой поддержки казахской диаспоры, з Республике Казахстан был издан Закон о миграции, в котором в отношении репатриантов стал использоваться термин оралман (возвращенец) и эт- ничность была определена как основной критерий иммиграции. В период 1991-1997 гг. базовыми приоритетами репатриации стали: воссоединение нации независимого Казахстана; поощрение иммиграции казахов, пострадавших от репрессий в СССР; поддержка казахов, выезжающих из зон военных конфликтов и экологических бедствий, а также из стран с повышенными рисками ассимиляции. Репатриация была призвана стабилизировать этнодемографический потенциал Казахстана, увеличить как общую численность населения страны, так и долю в нем титульного народа (Садовская, 2001. С. 108-124, 168; Аблажей, Балтабаева, 2016).
Репатриация осуществлялась при содействии Агентства по миграциям и демографии при Кабинете министров Республики Казахстан, созданного указом Президента РК в 1997 г. (позднее его полномочия были переданы в другие государственные структуры). В сентябре 1998 г. Правительством республики была принята «Концепции репатриации казахов на историческую родину», основной целью которой стало создание реальных механизмов репатриации этнических казахов и создание условий для их адаптации в Казахстане. Также поддерживались практики самостоятельного переселения этнических казахов - граждан других государств. В 1990-е годы на историческую родину возвращались казахи из России, Монголии, Турции, Таджикистана, Ирана, Афганистана. В 2000-е годы основными странами массового исхода казахов стали Узбекистан, Туркменистан; с 2003 г.-Китай.
С начала 2000-х годов регулирование процессов миграции определяла отраслевая Программа миграционной политики Республики Казахстан на 2001-2010 гг. и Концепция миграционной политики Республики Казахстан на 2007-2015 гг. Управление процессом иммиграции по-прежнему шло через квотирование, в основу которого были положены критерии этнической и гражданской принадлежности, что позволило поэтапно увеличить количество переселенцев и с начала 2000-х годов запустить реализацию более устойчивой в финансовом отношении программы государственной поддержки переселенцев. Квота оралманов во второй половине 2000-х годов составляла 15 тыс. семей в год. При выборе мест жительства иммигранты отдавали предпочтение Южно-Казахстанской (совр.- Туркестанской), Алматинской, Мангистауской областям, а также городам Алматы, Нур-Султан и Тараз (с 2014 г. столичные города были закрыты для переселения). В стране была создана сеть адаптационных центров.
В 2009-2011 гг. в Казахстане была принята и действовала программа переселения «Нұрлы кош» («Светлое кочевье»). Республика увеличила ежегодную квоту приема до 20 тыс. семей; акцент был сделан на разработку региональных переселенческих модулей с поощрением «оседания» и ограничение 731


вторичной миграции. Действующая миграционная политика обеспечила создание необходимых демографических и общественных условий по защите прав мигрантов с целью укрепления государственной безопасности страны. Но к началу 2010-х годов практики адаптации оралманов были признаны недостаточно эффективными. При этом процесс возвратной миграции продолжался. Современную миграционную ситуацию в Казахстане (в единстве правовых, экономических, социальных и этнополитических факторов) определил закон 2011 г. «О миграции населения». С 2015 г. были введены региональные квоты приема оралманов и определены две категории этнических иммигрантов: включенные в региональные квоты и самостоятельно въехавшие. Несколько министерств, ведомств и организаций решают проблемы казахов-репатриантов: Министерство Иностранных дел РК, Министерство Внутренних дел, Министерство труда и социальной защиты населения РК, Министерство образования и науки РК и др.
В 2017 г. создано некоммерческое акционерное общество «Фонд Отан- дастар» в целях обеспечения поддержки зарубежных и прибывших в Республику Казахстан этнических казахов. По инициативе Президента Республики Казахстан К. Токаева с января 2021 г. в нормативно-правовых документах по отношению к репатриантам (оралманам) стал использоваться новый термин - «қандас», что в переводе на русский язык означает «еднокровный», «соплеменник». По мнению Главы государства, понятие «қандас» больше подходит народу, знающему своих предков до седьмого колена.
По официальным данным, с 1991 по 1 июня 2021 г. на историческую родину вернулись 1077 300 казахов из разных стран мира, в основном из Узбекистана, Монголии, Туркменистана, России, Ирана, Афганистана, Турции, Китая и др. По данным за 2021 г., на 1 июня на историческую родину вернулись и получили статус кандаса 6935 чел. Более половины кандасов (76,3%), прибывших в Казахстан с начала 2021 г., являются выходцами из Узбекистана, 10,4% - из Китая, 6,2% - из Туркменистана, 2,7% - из Монголии и 4,4% - из других стран. Прибывшие казахи в основном поселились в Алматинской (30,5%), Туркестанской (15%), Мангистауской (17,7%) и Жамбылской (8%) областях, а также в городе Шымкент (11%). По состоянию на 1 июня 2021 г. число этнических переселенцев трудоспособного возраста составляет 56,5%, моложе трудоспособного - 24% и пенсионеры - 19,5%. Из числа кандасов трудоспособного возраста по уровню образования 11,3% имеют высшее образование, 39,5% - среднее специальное образование, 45,5%-общее среднее образование и 3,7% - не имеют образования.
Интеграция переселенцев была и остается главной во взаимодействии зарубежных соотечественников, принимающего казахского сообщества и государства. Репатриация наряду с естественным ростом населения способствовала увеличению численности титульного народа, удельный вес которого на начало 2021 г. составил 69,01% (доля русских составила 18,42%, узбеков 3,29%, уйгуров 1,48%, украинцев 1,36%, татар 1,06%).
Большую роль в формировании диаспоральной стратегии Казахстана играл Всемирный Курултай казахов. Впервые он был проведен 28 сентября-4 октября 1992 г. в г. Алматы. Первый Всемирный курултай прошел с участием представителей казахских общин из 30 государств, обозначив за-
732


Встреча Н. А. Назарбаева с казахской диаспорой Лондон. 1991 г.
Архив Библиотеки Первого Президента РК
дачу национальной консолидации. Его сопровождала научная конференция «Казахи: вчера, сегодня и завтра». С докладом на тему «Наши объятия соотечественникам всегда открыты» выступил Президент Казахстана Н. А. Назарбаев. По итогам Курултая было принято решение о создании Всемирной ассоциации казахов, которая могла бы координировать деятельность всех казахских общин в мире, изучать исторические, этнографические, культурные и языковые особенности диаспоральных сообществ. В марте 1993 г. состоялась V конференция общества «Казахстан», созданного еще в 1976 г., где и были приняты организационные решения.
В 2002 г. II Всемирный курултай прошел в г. Туркестан. Самыми многочисленными его делегациями были: узбекистанская (60 чел.), турецкая (60 чел.), российская (40 чел.), китайская (30 чел.), и монгольская (20 чел.). Участники курултая посетили места, значимые в истории казахского народа: Мартобе - место заключения союза между тремя казахскими жузами, Ор- дабас - место, где было принято решение об организации народного ополчения трех жузов против джунгар; мавзолеи Арастанбаба и Ходжи Ахмеда Ясави. С программной речью на курултае выступил Президент Республики Казахстан; он подчеркнул, что казахское государство считает всех соотечественников, проживающих за его пределами, частью единого народа и будет всячески оказывать им помощь в сохранении и развитии культуры. На II Всемирном курултае была провозглашена Декларация о национальном возрождении Казахстана. Перспективы взаимодействия с диаспорой в контексте 733


обновления страны обозначил III Всемирный курултай 2005 г. Он прошел в Астане (совр. Нур-Султан) и объединил более 300 делегатов из 32 стран, а также более 200 представителей всех регионов Казахстана. Одним из документов, характеризующим новый этап развития взаимоотношений государства Казахстан и казахской диаспоры, стал Указ Президента Республики Казахстан от 21 ноября 2005 г. «О Государственной программе поддержки соотечественников, проживающих за рубежом, на 2005-2007 гг.». В нем была обозначена необходимость создания государственной системы по социально-экономической, правовой защите и поддержке соотечественников, проживающих за рубежом, как составной части единой казахской нации. На IV Всемирном курултае казахов, который прошел в Астане / Нур-Султане в 2011 г., диаспоральная стратегия рассматривалась сквозь призму контактов молодежных казахских организаций мира.
В июне 2017 г. с участием Президента Республики Казахстан Н.А. Назарбаева в рамках ЭКСПО в Астане / Нур-Султане состоялся V Всемирный Курултай казахов. В его работе приняли участие более 800 делегатов и гостей из 39 стран мира. Среди них были представители творческой, научной и педагогической интеллигенции, представители бизнеса, спорта, государственных и общественных организаций, СМИ. Почти 80% делегатов и гостей курултая впервые участвовали в мероприятии. Впервые гостями курултая стали казахи из Японии, Республики Корея, Италии, Ирландии, Черногории, Польши, Азербайджана, Молдовы.
В период между большими курултаями проходят Малые курултаи казахов за рубежом, которые направлены на укрепление гуманитарных связей между Казахстаном и другими странами, а также призваны оказывать практическую помощь соотечественникам за рубежом в сохранении традиций и обычаев, изучении казахского языка и реализации культурно-гуманитарных проектов. Малые курултаи проходят в таких странах, как Россия, Германия, Турция, Узбекистан. В 2020 г. в условиях пандемии Малый курултай казахов Узбекистана прошел в онлайн формате.
Современная государственная политика по отношению к казахской диаспоре проводится в соответствии с принятым правительством Казахстана планом мероприятий по поддержке этнических казахов за рубежом на 2018-2022 гг. План предусматривает осуществление разнообразных образовательных и стипендиальных программ для обучения соотечественников как в Казахстане, так и в местах их проживания; знакомство групп диаспор с культурными феноменами Казахстана (распространение виртуальной карты «Сакральная география Казахстана», онлайн-энциклопедии «Абай әлемі», мультимедийного проекта «Qazaqstan 3D», мобильных приложений «Жетіқа- зына»); развитие казахских СМИ на территории сопредельных стран и т.д.
Во взаимодействии с диаспорой в современном Казахстане на ближайшую перспективу ставка была сделана на сохранение исторической памяти, языка и культуры. Это определило текущие задачи Всемирной ассоциации казахов, которая, согласно актуальной на 2019 г. программы, объединила казахов мира на основе общности интересов, добровольности и равноправия, независимо от их социального положения, гражданства, вероисповедания и политических убеждений. Ассоциация содействует национальному воз734


рождению казахского народа в суверенном Казахстане, свободному и всестороннему развитию казахов, проживающих за его пределами. Уважая традиции и законы всех государств, в которых проживают ее участники, эта организация не преследует политические цели и не допускает вмешательства в их внутренние дела и пограничные проблемы; напротив, она вносит вклад в укрепление сотрудничества этих стран с Республикой Казахстан. Диаспоральная стратегия Республики Казахстан продолжает развиваться на основе согласования с внешней и внутренней политикой страны.
КАЗАХИ РОССИИ: ОСНОВНЫЕ ЭТНОЛОКАЛЬНЫЕ ГРУППЫ
В фокусе прикладных и академических исследований казахи России находились с конца XVIII в. Сотни работ были посвящены их истории и культуре. С 1990-х годов в оценке народонаселения России и Казахстана была акцентирована диаспоральная проблематика. Можно назвать около двух десятков монографий, посвященных истории и современности этнолокальных сообществ и в целом проблемам российской казахской диаспоры (Балтаба- ева, 1992; Томилов, 1993; Казахи Южного Урала, 1996; Кабульдинов, 2001; Ахметова С.Ш., 2002; Ташпеков, 2002; Казахи Оренбуржья, 2005; Казахи России, 2010; Томилов, Ахметова, 2013; Балтабаева и др., 2015; Казахи Евразии 2016; Ларина, Наумова, 2016; Октябрьская, 2019).
Российское казахское сообщество формировалось на протяжении нового и новейшего времени. Его структура и ареалы расселения стали результатом военно-потестарного структурирования тюркских кочевых сообществ с учетом пространственной (географической) локализации в пределах степного пояса в Евразии. В XV-XVI вв. произошло сложение Большого, Малого и Среднего жузов, которые в XVII в. занимали уже значительную часть евразийских степей. Ряд степных районов Южного Урала и Западной Сибири входили в зону казахских исторических кочевий. К XVIII в. социально-экономическое и политическое развитие казахских жузов, внутренние противоречия, сложная геополитическая ситуация подтолкнула их к взаимодействию с Российской империей.
В 1731 г. императрица Анна Ивановна подписала жалованную грамоту о принятии в подданство казахов Младшего жуза. В октябре 1731 г. большинство глав его родов присягнули России. Вслед за Младшим началось вступление в российское подданство Среднего жуза. К 1740 г. большая часть его кочевий стала частью империи. В начале XVIII в. часть султанов и глав родов Старшего жуза приняла подданство России, но лишь к 1840-м годам его территории окончательно вошли в состав империи.
Одновременно с административно-политическим структурированием в пределах Российского государства казахи расширяли зону своих кочевий. Согласно заключению исследователей, кочевья родовых группировок Среднего жуза изначально выходили в степные области Западной Сибири. Во второй половине XVIII в., после падения Джунгарии, казахи начали активное продвижение в пределы Обь-Иртышского междуречья.
735


На рубеже XVIII-XIX вв. часть родов Младшего жуза (около 5 тыс. семей) с разрешения российских властей перекочевала в степи между Уралом и Волгой. В 1812 г. их лидер-султан Букей был провозглашен ханом Внутренней (Букеевской) орды, просуществовавшей в качестве ханства до середины XIX в. С ханом Букеем перекочевало сначала 5000 кибиток. В течение следующих двух лет к ним присоединилось еще около 2500 кибиток (Внутренняя киргизская орда, 1891. С. 6). После упразднения ханской власти здесь был учрежден Временный совет под началом Оренбургского военного губернатора и Оренбургской пограничной комиссии. С 1876 г. Букеевская орда вошла в состав Астраханской губернии.
В 1820-1850-е годы был принят ряд законодательных актов по организации управления казахским сообществом; в 1822 г. выделена Зауральная киргизская (казахская,- Авт.) степь Оренбургского ведомства, в 1859 г. переименованная в «Область оренбургских киргизов». По «Уставу о сибирских киргизах» 1822 г. казахи Младшего и Среднего жузов вошли во вновь созданную Омскую область, а затем в Область сибирских киргизов. Казахов, постоянно кочующих в Западной Сибири, стали называть «внутренними киргизами». В 1838 г. в соответствии с «Положением об отдельном управлении сибирскими киргизами» было образовано Пограничное управление сибирскими киргизами, находившееся в подчинении генерал-губернатора Западной Сибири. В 1854 г. был учрежден Внутренний округ сибирских киргизов. Пограничное управление было реорганизовано в Областное правление сибирских киргизов, возглавлявшееся военным губернатором.
Освоение природных ресурсов и земель Урала и Сибири происходило одновременно со становлением переселенческого движения в послере- форменный период во второй половине XIX в. Это, кроме прочего, формировало миграционные тренды - продвижение казахских кочевий из зоны Прииртышья в сторону Алтайского горного региона. В начале XX в. военно-политические конфликты у восточных границ России, а также проведение Столыпинской аграрной реформы активизировали трансграничные и внутрирегиональные миграции казахов Сибири.
В дальнейшем, в ходе административных и политических преобразований уже Советского государства казахи получили право на создание административно-территориальной автономии. В 1919 г. был образован Киргизский край, на основе которого в 1920 г. возникла Киргизская АССР со столицей в Оренбурге. В результате национально-государственного размежевания в ее составе были объединены территории, заселенные казахами. В 1925 г. из Киргизской (затем Казакской) АССР в РСФСР была передана Оренбургская область; в 1930 г.-Кара-Калпакская АО (в 1936 г. переданная в УзССР). В феврале 1936 г. Казакская АССР была переименована в Казахскую АССР; в декабре 1936 г. ей был придан статус союзной республики - была провозглашена Казахская ССР.
Процесс политического структурирования союзного государства сопровождался формированием системы внутренних административных границ РСФСР, разделивших казахские ареалы Поволжья, Оренбуржья, Прииртышья, Алтая. Начавшиеся кампании коллективизации и раскулачивания, а также политические репрессии провоцировали вынужденные миграции - в том числе 736


исход казахов Казахстана в сопредельные регионы. В начале 1930-х годов только в Западной Сибири насчитывалось несколько десятков тыс. казахских беженцев. Положение было настолько серьезным, что в 1933 г. вышло постановление Совнаркома СССР «О мероприятиях по оказанию помощи откочевавшим казакам (казахам.-Авт.) в Средневолжский, Западно-Сибирский края и Киргизскую АССР». В последующие годы казахские семьи стали возвращаться на родину, но значительная их часть осталась в границах Российской Федерации. В этот период складывалась этническая карта Сибири, Урала, Поволжья - анклавный и дисперсный характер расселения казахов в этих регионах. Численность казахов России неуклонно росла на протяжении XX в.
Численность и удельный вес казахов в России согласно переписям населения
1939
%
1959
%
1970
%
1979
%
356646
о.зз
382431
0,33
477820
0,37
518060
0,38
1989
%
2002
%
2010
%
635865
0,43
653962
0,45
647732
0,47
По переписи населения 2010 г. в России насчитывалось 647732 казаха, что составляло почти 0,47% от всех граждан страны, указавших свою национальную принадлежность. Казахи стали четвертым по численности тюркским народом России (после татар, башкир и чувашей) и десятым среди всех народов страны. Основная их масса (более 90%) расселена в областях, граничащих с Республикой Казахстан: в Астраханской, Волгоградской, Саратовской, Самарской, Оренбургской, Челябинской, Тюменской, Курганской, Омской, Новосибирской областях, в Алтайском крае и Республике Алтай.
По данным последних переписей казахское население России достаточно молодо (средний возраст 30,2 года на 2002 г.). Большинство браков у казахов сельской местности имеют эндогамный характер, в городах значительным является число межнациональных браков.
Изначально большая часть казахов России ориентировались на кочевое скотоводство. Сокращение земельных площадей, находившихся в их пользовании, развитие хозяйственно-культурных отношений с полиэтничным окружением, формирование советской системы хозяйствования и проч, усиливало тенденцию отказа казахов от кочевого образа жизни. Менялись хозяйственные модели и социокультурные ценности. С конца XIX в. в среде российских казахов происходило становление отгонного животноводства с сохранением сезонной смены пастбищ, оседлой скотоводческо-земледельческой и комплексной моделей хозяйствования и поселковой формы расселения. Локальная специфика жизнедеятельности формировалась отчасти под воздействием иноэтничного окружения. В 1950-1970-е годы индустриализация аграрной сферы, целинная кампания в степных областях Сибири и практика укрупнения сел повсеместно привели к исчезновению малых аулов, предопределили модернизацию казахской культуры.
737


Распределение казахов по регионам России на 2010 г.*
Регион
Численность, чел.
Доля от казахов России
Доля от населения региона, %
Доля городского населения, %
Доля сельского населения, %
Средний возраст, лет
Астраханская область
149415
23.07
16,3
33,2
66,8
зо,1 :
Оренбургская область
120262
18.57
5.91
21,8
78,2
29,2
Омская область
78303
12.09
3,96
47,7
52,3
28,5 |
Саратовская область
76007
11.73
3,01
21,35
78,65
30,9
Волгоградская область
46223
7.13
1,77
21,08
78,92
29,6 i
Челябинская область
35297
5.4
1.01
1
Тюменская область
19146
2.95
0.56
1
Самарская область
15602
2.41
0.48
1
Москва и Московская область
12900
1.45
0.06
Республика Алтай
12524
1.93
6,07
8,1
91,8
25,7 !
Курганская область
11939
1.84
1,31
1
Новосибирская область
10705
1.65
0.40
1
Алтайский край ...
7979...
1.23...
0.33...
!
Всего
647732
100
0,45
2,5
67,5
30,2 1
♦Итоги Всероссийской переписи населения 2010 года, 2012. Т. 4.
К концу XX в. этнолокальные группы казахов были глубоко интегрированы в социокультурную и экономическую инфраструктуру российских регионов; при этом горожане среди них составляли более 40%, сельские жители около 60% по разным областям. Культура российских казахов варьировалась в широком диапозне - от традиционных до урбанизированных моделей. Наряду с унифицированными в ней сохранялись этноспецифические формы: во многих регионах (прежде всего в сельских казахских анклавах) продолжали бытовать домашние ремесла, связанные с обработкой шерсти, кожи, дерева; актуальной оставалась традиционная кулинария и правила организации ритуальных дастарханов; одежда и украшения приобретали подчеркнуто символические функции во время праздников и фестивалей; устойчивыми оставались ритуальные практики и ценности, ориентированные на сохранение памяти предков, единства семьи и рода.
На традиционные нормы в конце XX в. была ориентирована свадебная обрядность российских казахов. Во многих регионах свадьбы и в настоящее время проходят с обязательным сватовством и обменом ритуальными
738


Курсы казахского языка в мечети Оренбургская область, пос. Домбаровский Фото Е. И. Лариной и О. Б. Наумовой, 2006 г.
подарками; отдельно играют свадьбу в доме невесты, провожая ее в «светлый путь», а затем с еще большим размахом - в доме жениха. Важными событиями являются: праздник положения в колыбель, обряд разрезания пут при первых шагах, ритуал обрезания. Когда ребенок идет в первый класс, ему делают подарки и говорят напутствия по случаю тілашар - праздника «начала речи». Строго соблюдают казахи законы гостеприимства. Приезд родственников оборачивается многодневными визитами, когда всякий раз в доме накрывается дастархан в знак уважения и значимости семейных связей. В большое торжество превращается согым - заготовка мяса на зиму. Оно проводится с соблюдением старинных обычаев: когда семья колет скот, то приглашает всех родственников и соседей на мясо нового забоя. Отказываться от таких приглашений не принято, поскольку совместная трапеза в начале зимы рассматривается как своего рода пожелание счастья и достатка на весь следующий год. Многие торжественные церемонии казахов сопровождаются чтением благопожеланиями бата и мусульманских молитв.
Ритуалы похорон и поминок в казахской среде проходят в соответствии с религиозным каноном, адаптированным к народной традиции. До сих пор в районах традиционного расселения казахов сохраняются родовые семейные кладбища. Поминальные ритуалы входят в число обязательных нормативных практик. Годовые поминки организуются как большое тор-
739


Қоржын для свадебных подарков Республика Алтай, Кош-Агачский район Фото Е. И. Лариной и О. Б. Наумовой, 2006 г.
Мастерица за изготовлением стеганого ковра сырмац
Республика Алтай, Кош-Агачский район, с. Кош-Агач Фото С. Ажигали, 2008 г.
Праздничная трапеза за дастарханом Саратовская область, Марксовский район Фото Е.И. Лариной и О. Б. Наумовой, 2008 г.
740


Праздничный чайный стол в ауле Омская область, Исилькульский район Фото О. Б. Наумовой, 2009 г.
Поминки на сороковой день
Волгоградская область, Палласовский район Фото Е.И. Лариной, 2012 г.
741


Заупокойная молитва - жаназа
Республика Алтай, Кош-Агачский район, с. Теленгит-Сортогой Фото С. Ажигали, 2008 г.
жество, призванное продемонстрировать признательность и уважение всех собравшихся к умершему и его статусу. Поминовения, освященные мусульманской традицией, являются обязательными для основных религиозных праздников.
С поминовением предков для многих групп российских казахов связан пост Ораза. Большим праздником для большинства является Курбан айт - праздник жертвы, его считают глубоко традиционным. Курбан айт проводили и проводят даже в тех селах, где нет мечетей; молитвы во время ритуала читают старики. Сегодня повсеместно в России используют интернет и кабельное телевидение, позволяющее смотреть трансляцию намаза из Казахстана перед совершением трапезы. Новации имеют большое значение в культуре, но они не меняют сути традиционного ритуала, который сохраняет смыслы, близкие к изначальным. Так, праздник Курбан айт в казахских селах длится три дня. Ритуальные дастарханы накрывают во многих домах; обычай предписывает посетить семь из них. Жертва Курбан айта приносится ради живых и объединяет их во имя жизни.
Казахи России являются мусульманами-суннитами ханафитского маз- хаба с характерной терпимостью к инакомыслящим и опорой на традиции. Известно, что утверждение ислама в казахской степи растянулось на несколько столетий; было неотделимо от российских имперских политических и социо-культурных практик. В масштабах страны отношение к исламу неоднократно менялось от политики ограничений к патернализму и наоборот. Становление советского государства сопровождалось процес742


сом секуляризации в регионах традиционного распространения ислама, в том числе среди казахов. Короткий период либерализация 1940-х годов сменился новой волной давления на верующих, нарастанием атеистической пропаганды. Проводилась политика утверждения новых социалистических идеалов, светских обрядов и праздников в казахской среде. В этой ситуации религиозная активность мусульман протекала на неофициальном «народном» уровне. Это явление исследователи назвали «бытовым»/ «обрядовым» исламом. Речь шла об активности незарегистрированных религиозных групп, о «самозванных» муллах, об использовании элементов ислама в качестве этноспецифических символов и т.д. Народный ислам казахов, по мнению религиоведов, представлял собой форму регионального ислама, который имел разные формы проявления в городских и сельских районах, у различных этнолокальных групп.
Ревитализация ислама в 1990-е годы внесла существенные коррективы в ситуацию. Повсеместно в районах расселения российских казахов за счет добровольных средств населения и меценатов началось строительство мечетей, подготовка имамов в мусульманских центрах России, Казахстана, Монголии, Египта, Турции и т.п. Резко возросло число верующих, в том числе среди молодежи. Так, к 2010-м годам в Республике Алтай, где проживало более 12 тыс. казахов, существовали 8 мусульманских организаций; действовали мечети во всех казахских селах и столице республики, в то время как в начале XX в. не существовало ни одной. В контексте ревитализации последних десятилетий «народный» ислам среди алтайских казахов стал замещаться догматическим. В их среде на основе мусульманского канона началась трансформация свадебных и погребально-поминальных церемоний. Возникли противоречия между традициями и «истинным» исламом, но он продолжает восприниматься как вера предков и важная составляющая этно- конфессиональной идентичности казахов. Эта тенденция характерна для многих этнолокальных групп казахов России. Сохраняя традиционные основы, их культура меняется в контексте социокультурных трансформаций. На нее также оказывают влияние стандарты современного Казахстана, где на протяжении 1990-2000-х годов разрабатываются программы по сохранению культурного наследия, в том числе ориентированные на диаспору.
Самосознание современных казахов России имеет иерархичный характер. Его основой является общеэтническое имя-казах. Еще В. В. Радловым, который в ходе поездки 1860 г. подолгу жил в казахских кочевьях, была обозначена высокая степень осознания казахами своего этнического единства: «... казак-киргизы, живущие в обширной степи, в языковом отношении составляют столь неразрывное целое, что вряд ли можно заметить диалектные различия в языке киргизов у Каспийского моря и на Верхнем Иртыше, ... всюду бросается в глаза единообразие их обычаев, привычек, быта, характера и повсюду их резко отличает от других тюркских народов общее им всем осознание принадлежности к народу казаков...» (Радлов, 1989. С. 250).
Принципы структурирования казахского сообщества в масштабах евразийских степей закладывались на протяжении столетий. В ходе сложных многофакторных процессов возникла трехчастная - жузовая, организация - Старший (¥лы), Средний (Орта) и Младший (Кіші) жузы, которые делились
743


Ансамбль домбристок на Всероссийском детском слете Астраханская область, Красноярский район
Фото Е. И. Лариной и О. Б. Наумовой, 2007 г.
на племена, колена, роды. На периферии основного этнического массива, в условиях иноэтничного окружения самоорганизация этнолокальных групп казахов строилась с учетом генеалогий и родовых структур. Их единство одновременно предполагало наличие родоплеменной дробности, соотнесенной с жузовой принадлежностью. По оценкам исследователей, генеалогическая осведомленность в казахских сообществах современной России отличалось вариативностью: от отчетливой соционормативной парадигмы до вербального символа идентичности.
Высокий уровень сплоченности, взаимопомощь и сохранение родственных (родовых и клановых) связей определял специфику самосознания казахов в полиэтничных сообществах российских регионов. Вместе с тем. эволюцию этнического самосознания казахов России в настоящее время определяет и «общеисторический процесс перехода от традиционных до- индустриальных обществ к урбанизированным индустриальным, сопровождающийся модернизацией и унификацией культуры, отмиранием традиционных институтов, в частности, связанных с родоплеменными делениями, стиранием этнокультурных различий между территориальными и родоплеменными группами» {Наумова, 2000а. С. 67).
При этом кодификация национальной идеи современного Казахстана однозначно была соотнесена с утверждением абсолютной ценности рода. В программной работе Н. А. Назарбаева «В потоке истории» подчеркивается: «Знание своего рода, племени, своих предков в семи поколениях (“жетіата”)
744


Изготовление войлока для покрытия юрты Республика Алтай, Кош-Агачский район Фото Е. И. Лариной и О. Б. Наумовой, 2006 г.
Установка юрты
Республика Алтай, Кош-Агачский район Фото Е. И. Лариной и О. Б. Наумовой, 2006 г.
745


Надмогильные сооружения: ограды төртқұлақ
Омская область, Исилькульский район Фото Е. И. Лариной и О. Б. Наумовой, 2009 г.
Надмогильные памятники
Республика Алтай, Кош-Агачский район Фото Е. И. Лариной и О. Б. Наумовой, 2006 г. 746


являлось для каждого казаха обязательным условием осознания своей родовой идентичности. А через это и передачи традиций своего народа. Это, в свою очередь, укрепляло чувство этнической идентичности казахов, не позволяя им ассимилироваться и потерять свой облик при всех перипетиях судьбы.
...Уникальное родоплеменное, кланово-жузовое единое тело казахского народа веками органично разрасталось по принципу: все казахи - птенцы одного “гнезда”, ветви одного дерева, одного корня. Вот откуда сознание единства народа, которое по европейским каноном, должно было бы отсутствовать у разрозненных кочевников, разделенных на три основные части - жузы, к тому же отстоящих друг от друга на больших расстояниях. И это единство воспринималось через родословную.
В этом проявлялось генетическое единство казахов, происхождение из единого генеалогического древа. Казахи-кочевники всегда считали обязательным знание своих корней и родовых связей. Это было возведено до единого для всей нации морально-этического корня» (Назарбаев, 1999. С. 33, 35-36).
И хотя родоплеменная идентификация рассматривалась и теоретиками, и практиками государственного строительства как инерционное явление, задача модернизации современного Казахстана предполагала превращение институт рода в механизм консолидации общества. Эта идеология транслировалась и за пределы основного этнического массива. Вслед за Казахстаном генеалогические своды Шежире стали популярны среди казахов России.
Наряду с родовой идентичностью в их самосознании выделяется уровень локальной специфичности. Формирование этого уровня было связано с особенностями включения казахов в административно-территориальные структуры российского государства и стратегиями адаптации локальных сообществ к условиям территорий. Группы казахов, возникнув как анклавы в условиях пространственной удаленности друг от друга и от материнского этноса в плотном иноэтничном окружении, обретали групповую идентичность. Ее определяло особое отношение к освоенному пространству - к малой родине. На основе территориальной обособленности, культурно-языковой специфичности формировался уровень региональной идентичности. Она обозначалась преимущественно на уровне экзоэтнонимов: «алтайские казахи», «челябинские», «сибирские», «омские» и др.; они, как правило, имели ограниченный характер распространения (Ермекбаев, 1999. С. 150). Сравнительный анализ самосознания этнолокальных групп казахов позволил исследователям говорить о его иерархичности. Анализируя этнические процессы у казахов Прииртышья, О. М. Бронникова ввела понятие «многоступенчатости» самосознания российских казахов, подчеркнув, что конкретные его формы выступают на первый план в зависимости от уровня межэтнических контактов (Бронникова, 1995. С. 165).
Важным фактором идентификации является язык. Известно, что в местах компактного расселения казахов России знание родного языка сохраняется на высоком уровне. В послевоенный период в РСФСР существовало около 200 школ с преподаванием на казахском языке. Но с переходом ко всеобщему обязательному среднему образованию после постановления ЦК КПСС и Совета Министров СССР 1966 г., все школы были перепрофилированы; в боль-
747


Современный интерьер казахского дома Республика Алтай, Кош-Агачский район Фото Е. И. Лариной и О. Б. Наумовой, 2006 г.
шинстве из них казахский сохранился как один из предметов. В Алтайском крае (в с. Кирей Кулундинского района) существует школа, где с момента образования в 1920-х годах обучение велось на казахском языке, с 1990-х годов-по программам средней школы Республики Казахстан. К 2010-м годам в стране (в Астраханской, Оренбургской, Омской и Новосибирской областях, в Республике Алтай и в Алтайском крае) существовало более 100 школ с преподаванием казахского языка. Учителей казахского языка готовили в Астраханском социально-педагогическом колледже и Астраханском государственном университете. В 2013 г. Центр казахского языка и культуры был открыт на базе управления международного сотрудничества и межрегиональных связей АлтГПУ г. Барнаула; с 2016 г. в АлтГУ начала работу почетная кафедра «Казахстанский путь и Н. Назарбаев». Вслед за появлением на федеральном и региональном уровне ряда нормативных актов в области образования и языковой политики России 2017-2018 гг. в ряде регионов были представлены разработки учебных программ по казахскому языку для средней школы. Рост интереса к казахскому языку, литературе, истории и культуре был связан с развитием межгосударственного российско-казахстанского сотрудничества и диаспоральных программ обоих государств. По данным переписи 2002 г. 72% казахов России владели казахским языком, в сельской местности - более 90%; 98,3% казахов свободно владели русским.
748


Большое значение для развития образования й сохранения языка и культурного наследия казахов России имело проведение Года Казахстана в России в 2003 г. и Года России в Казахстане в 2004 г., а также Года А. С. Пушкина в Казахстане и Года Абая в России в 2006 г. В 2003-2004 гг. в Республике Казахстан была разработана и принята программа «Мәдени мұра» / «Культурное наследие», которая предполагала изучение, восстановление и сохранение историко-культурного наследия и его пропаганду за рубежом. На несколько лет она стала основой краеведческих и музейных практик в пределах российской казахской диаспоры.
С 1990-х годов диаспоральные ценности определяли новые тенденции в стратегиях идентификации казахских сообществ России. Формой консолидации казахов на диаспоральном уровне стали Всемирные курултаи. Первый прошел в Алматы осенью 1992 г. с участием представителей казахских общин многих стран мира. Во время проведения курултая по его решению была создана Всемирная Ассоциация казахов. Позднее ее подразделения и представительства возникли во многих странах мира и началась разработка программы развития связей с зарубежными соотечественниками по вопросам духовного развития, образования и бизнеса. На протяжении 1990-х годов выстраивались новые формы отношения с диаспорой. И одновременно разворачивался процесс диаспоризации «почвенических» сообществ - в том числе этнолокальных групп казахов России.
На протяжении 1990-2000-х годов казахские общественные организации создавались в различных регионах России. Так, в Оренбуржье были созданы более 10 национально-культурных общественных объединений, среди них 4 организации в форме национально-культурной автономии. В Астраханской области действуют четыре общественных организации, занимающиеся сохранением, поддержкой и развитием казахских культуры и языка. В Самарской области - более двух десятков общественных организаций казахов и т.д.
Одним из самых авторитетных казахских организаций стало общественное движение «Курултай казахского народа». Курултай был учрежден съездом казахов летом 1998 г. в Кош-Агачском районе Республики Алтай. Основополагающими принципами деятельности Курултая были объявлены: «признание прав казахского и других народов на сохранение национального языка, культуры, обычаев; признание приоритета национального единства над идеологическими классовыми убеждениями и предрассудками; признание и неукоснительное соблюдение законодательства Российской Федерации, законов Республики Алтай и других регионов проживания казахов, а также норм международного права; решение национальных и политических проблем цивилизованными демократическими путями». С конца 1990-х годов стратегия деятельности Курултая казахов Алтая была ориентирована на взаимодействие со структурами, представляющими интересы казахов России. Его представители стали постоянными участниками Всемирного курултая казахов и международных мероприятий под эгидой Всемирной ассоциации казахов (конкурсы, фестивали, поэтические состязания и т.п.).
В июле 2001 г. в Кош-Агачском районе Республики Алтай состоялся Малый курултай казахов России, собравший лидеров диаспоры из Алтайского 749


края, Москвы, Монголии, Китая, а также представителей Казахстана, членов Всемирной Ассоциации казахов. Участники Малого курултая приняли обращение к высшим органам государственной власти, к соотечественникам: «Основными направлениями в своей работе считать: утверждение идеалов дружбы, добрососедства, сотрудничества, равенства и взаимного уважения ко всем народам... Для координации деятельности по решению всех проблем, стоящих перед соотечественниками, необходимо создать центр казахской ассоциации в России».
Задачи консолидации, обозначенные Курултаем 2001 г., отражали процессы, происходившие в России и в Казахстане на протяжении 1990-2000-х годов. В 1996 г. В Российской Федерации была принята Концепция государственной национальной политики и Закон «О национально-культурной автономии»; в 2005 г.-Закон «О государственном языке Российской Федерации». В 2012 г. принята Стратегия государственной национальной политики Российской Федерации на период до 2025 г., уточненная Указом Президента 2018 г. Признание многонациональной структуры общества, свобода в определении и указании своей национальной принадлежности, в выборе языка общения, воспитания, обучения и творчества были заложены в основу национальной политики России, определившей специфику этносоциальных процессов в стране, в том числе специфику диаспоральных процессов.
Диаспоральная политика Казахстана, формировавшаяся на протяжении 1990-2000-х годов, была согласована с Концепцией внешней политики Республики Казахстан на 2014-2020 гг., утвержденной Указом Президента в 2014 г. Одной из задач, обозначенных Концепцией, стала поддержка казахской диаспоры за рубежом. Большое влияние на развитие ситуации оказала встреча Первого Президента Республики Казахстан Н. А. Назарбаева с представителями российской казахской диаспоры в 2005 г. в Москве во время подписания договора о делимитации российско-казахстанского участка государственной границы. В 2007 г. в Алматы состоялся круглый стол по проблемам интеграции России и Казахстана. В том же году в Москве в посольстве Республики Казахстан прошла встреча Чрезвычайного и Полномочного посла Республики Казахстан и представителей консультативного совета казахских национально-культурных автономий России. На встрече был поставлен вопрос о повышении статуса казахской автономии до федерального уровня
Создание Федеральной национально-культурной автономии (ФНКА) казахов России стало итогом многолетней работы лидеров казахских общин России во взаимодействии с государственными структурами. Летом 2007 г. в Самаре состоялся ее Учредительный съезд. К 2015 г. деятельность ФНКА казахов России была скоординирована с деятельностью 43 казахских культурных центров регионального и областного масштаба. В 2018 г. в Омске состоялся Малый курултай казахов России, собравший представителей многих регионов. В ходе его работы руководство Всемирной ассоциации казахов и представители национально-культурных организаций казахов России пришли к необходимости разработки скоординированного плана работ, направленного на сохранение казахского языка и культуры и на развитие сотрудничества России и Казахстана.
750


На протяжении 1990-2010-х годов организации казахов России являются активными участниками диаспорального и межгосударственного диалога за уровне России и Казахстана. Апеллируя к российским законодательным актам в сфере национальной политики, к соглашениям на межгосударственном уровне о сотрудничестве между Россией и Казахстаном, казахские центры России перспективы своей деятельности связывают с формированием системы ценностей в единстве локального, диаспорального, национального российского уровней.
КАЗАХИ АЗИИ, ЕВРОПЫ И АМЕРИКИ
На начало XXI в. казахские сообщества представлены во многих станах мира. В Центральной и Восточной Азии они составляют около 40% всего зарубежного сообщества казахов. Большая часть казахов макрорегиона сосредоточена в пределах Большого Алтая - в пограничных районах Китая, Монголии и России. Исследователи Казахстана порой говорят об Алтайско-Центральноазиатской диаспоре, которую характеризуют не только географические рамки, но также общность исторических судеб и внутриэтни- ческий состав с доминированием Среднего жуза - прежде всего крупных (за пределами Казахстана) родов найман и керей.
Общими для них являются основы культуры и хозяйствования, сложившиеся в ходе этнокультурного освоения территории Большого Алтая и прилегающих пространств. Вместе с тем, несомненно, имеются существенные различия в развитии и положении отдельных диаспоральных групп в странах Центральной и Восточной Азии.
КАЗАХИ КИТАЯ
Казахская диаспора в Китае (КНР) формировалась на протяжении XIX- XX вв. Еще в ходе установления российско-китайской границы часть казахов, издавна имевших зимовки на китайской территории, оказалась в подданстве Китая. Активные миграции казахов в Китай были вызваны подавлением антиколониального восстания 1916г. в азиатских пределах Российской империи, процессами раскулачивания, коллективизации и политическими репрессиями в Советском государстве 1920-1930-х годов.
В результате казахи, проживающие в Китае, представлены двумя группами: наиболее многочисленной является та, представители которой считают, что их предки исконно проживали на данной территории, считая ее родной землей; другую составляют группы, ушедшие из Советского Союза. В 1940-е годы численность казахской общины Китая сократилась, так как в ходе политических преобразований начался исход казахов за пределы страны.
В настоящее время в КНР имеются Или-Казахская автономная область (ИКАО); Баркуль-Казахский автономный уезд в городском округе Хами Синьцзян-Уйгурского автономного района (СУАР); Мори-Казахский автономный уезд Санджи-Хуэйской автономной области КНР.
751


Визит Президента Казахской ССР,
Первого секретаря ЦК Компартии Казахстана Н. А. Назарбаева в Китай
КНР, Синьцзян-Уйгурский автономный район, Или-Казахская автономная область. 1991 г.
Архив Библиотеки Первого Президента РК
Сведения о численности казахов, проживающих на территории КНР. всегда были противоречивыми. Так, например, по данным монографии «Синьцзян, китайская земля: прошлое и настоящее» (2006 г.), в СУАР проживают 1245 тыс. чел. казахской национальности, или 6,47% населения автономного района. По данным самих казахов, проживающих в СУАР, эта цифра доходит до 2 млн.
Согласно переписи 2010 г., численность казахов Китая составила 1462588 чел. (в 2000 г. 1250 458 чел.). Это 0,1097% от общей численности населения страны. Казахи 18-й по численности народ КНР. В основном они проживают в северо-западной части СУАР, созданного 1 октября 1955 г. В 2010 г. преобладающая часть казахов - 534398 чел., или 90,71% от общей численности казахов национально-территориальной автономии СУАР была представлена в Или-Казахской автономной области.
Помимо СУАР, казахи проживают в 22 провинциях и 4 автономных районах Китая, приравненных по статусу к провинциям. Значительная часть казахов расселяется в Чанцзи (Санжы)-Хуэйском (Дунганском) автономном округе - в Мори-Казахском автономном уезде, а также в округе Ками (Ку- мыл) в Барколь-Казахском автономном уезде. За пределами Синьцзяна заметная группа казахов живет в провинциях Ганьсу (в Аксай-Казахском автономном уезде) и Цинхай.
Казахи в основном сосредоточены в сельской местности - 76,91% от общей численности общины. 337705 казахов (23,09%) считаются городскими жителями, однако в поселениях городского типа их проживает больше, чем собственно в городах.
752


Динамика численности казахов в Китае по данным переписей*
Численность, чел.
1953
1964
1982
1990
2000
2010
509375
491637
907546
1 110 758
1250 458
1462 588
Средние ежегодные темпы прироста, %
1953-1964
1964-1982
1982-1990
1990-2000
2000-2010
-0,31
4,69
2,79
1,25
1,69
*Zhongguo 2010 nian Renkeou pucha fen minzu renkou ziliao. Beijing, 2013. P. 3-4.
Казахское население аймаков Или, Тарбагатай, Алтай ведет традиционное скотоводческое хозяйство в его полукочевых и полуоседлых формах, с разведением основных видов скота (овец, лошадей, верблюдов, коров и яков), поголовье которого, по подсчетам экспертов, превышает 10 млн. Но в последние годы среди сельского казахского населения Китая имеют место процессы последовательной, «организованной» седентаризации. В связи с этим отмечаются процессы уменьшения роли традиционных промыслов и ремесел, которые в своем целостном виде сохраняются в основном в животноводческих районах.
Казахи провинций Ганьсу и Цинхай представляют собой крайнюю юго-восточную группу казахской диаспоры Центральной Азии. В данной группе насчитывается около 5,5 тыс. казахов, которые до недавнего времени
Хозяйственное помещение тошал-үй (тогиала) в хозяйстве оседающих казахов КНР, Синьцзян-Уйгурский автономный район, Алтайский аймак, округ Шынгиль, аул Арал, кыстак Куырсын
Фото С. Ажигали, 2012 г.
753


Женщина-казашка за рулем мотоцикла
КНР, провинция Ганьсу, Аксай-Казахский автономный уезд, г. Аксай (Хонлиууан) Фото С. Ажигали, 2013 г.
вели кочевой и полукочевой образ жизни, но в последние 10-20 лет переведены на оседлость и полуоседлость. В их среде животноводство, сохраняя свое хозяйственное значение, теряет былые масштабы. Основные населенные пункты, где расселяются представители данной группы - это город Аксай Казахского автономного уезда провинции Ганьсу и поселок («қыстак») Макай в провинции Цинхай. Центр Аксай представляет собой новый, хорошо обустроенный городок с населением около 12-15 тыс. жителей, из которых около 4,5 тыс. составляют казахи. В нем имеется большая мечеть, этнопарк, рекреационная зона со стационарными юртами; в целом поселение носит выраженный национальный казахский колорит. Очень интересен в Аксае «Национальный музей казахов Аксая» («Ақсай қазақ ұлттық мұра- жайы») с богатой экспозицией.
В целом казахское сообщество Китая характеризует благоприятная демографическая и языковая ситуация. Но в последние десятилетия оно активно меняет свой облик. Это вызвано рыночными реформами 1970-1980-х годов, урбанизацией, глобализационными процессами, а также расширением международных и межнациональных контактов.
Всекитайская перепись населения 2010 г. зафиксировала определенные изменения и в брачном выборе казахов: при преобладании однонациональных браков - 271401 из 282 826 браков (95,96% от общего числа), межнациональные браки заключили 11425 казахов, в том числе 10470 мужчин и 955 женщин. На первом месте среди межнациональных браков казахов находятся браки с ханьцами, их заключили 6017 мужчин и 595 женщин; на вто-
754


Колоннада в зоне отдыха с использованием казахского национального стиля
КНР, провинция Ганьсу, Аксай-Казахский автономный уезд, г. Аксай (Хонлиууан) Фото С. Ажигали, 2013 г.
ром месте-браки с уйгурами (1988 мужчин и 118 женщин); на третьем месте-с дунганами (658 мужчин и 126 женщин), на четвертом-с тангутами (410 мужчин и 44 женщины).
При всех этнодемографических и этносоциальных трансформациях казахи Китая хорошо владеют родным казахским языком, используют алфавит основоположника казахской лингвистики и литературоведения Ахмета Бай- турсынова на основе арабской графики (тэте жазу). Издание книг и журналов на казахском языке в Китае (в Синьцзяне) началось в 1930-х годах. Сегодня в трех городах страны имеются казахские издательства. За счет средств бюджета Китая выходят 35 журналов и 10 газет на казахском языке, что составляет 23% от общего количества изданий для шести национальных меньшинств этой страны. На казахском языке функционируют телеканалы в Урумчи, Алтае, Тарбагатае, Кульдже, радиостанции - в Пекине и Урумчи.
Сохранение и развитие этнической культуры казахов обеспечивается образовательной системой на родном языке. Известно, что в середине 1990-х годов среди казахов Китая были безграмотными 205 тыс. взрослых; насчитывалось 2,7 тыс. чел. с высшим образованием; количество студентов достигало 1,5 тыс. чел. Сегодня подготовку национальных кадров для казахов Китая ведут два специализированных высших учебных заведения педагогического профиля, два факультета казахского языка и литературы при Синьцзянском государственном университете и Университете Национальностей в Пекине, а также казахское отделение Синьцзянского медицинского университета; функционируют три медицинских колледжа и три партийные школы.
755


Праздничный концерт в г. Мори
КНР, Синьцзян-Уйгурский автономный район Фото С. Ажигали, 2011 г.
Казахи Китая являются мусульманами-сунитами. Они бережно сохраняют традиционную духовную культуру. Единственный в мире научный институт по исследованию айтыса функционирует в Китае в г. Куйтун. Вместе с тем развивается профессиональное художественное творчество. Еще в 1947 г. в Урумчи открылся казахский театр. В 1953 г. при поддержке казахстанских специалистов вышел в свет первый китайский фильм на казахскую тематику «Хасен и Джамиля»; в последующие годы было снято много художественных лент.
Сохраняя высокий уровень этнической идентичности, язык, фольклор, самобытные обряды, музыкальное и певческое творчество, танцевальное искусство и религиозные традиции, казахи современного Китая оказывают ощутимое культурное влияние на диаспору в других странах. При всех противоречиях внешней политики, они поддерживают разнообразные культурные, экономические и научные связи с Казахстаном и с казахской диаспорой ЕАЭС, Европы, Азии и Америки.
КАЗАХИ МОНГОЛИИ
В настоящее время многочисленной является казахская диаспора Монголии (МНР). По данным переписи 1989 г. население страны достигло 2434 тыс. чел., из них более 90% составляли монголы. В 1989 г. казахи являлись вторым народом после монголов и были представлены во всех районах страны-в 21 аймаке (более всего в Баян-Ольгийском и Ховдском), в 181 насе-
756


Казахи Монголии по данным переписей*
Годы
1956
1963
1969
1979
1989
2000
2010
, Численость, тыс. чел.
36,7
47,7
62,8
84,3
120,5
103,0
101,5
Процент к общей численности населения страны
4,34
4,69
5,29
5,48
6,06
4,35
3,86
*Казахи в Монголии /7 https ://ru. Wikipedia. о^Лұікі/Казахи_в_Монголии.
ленном пункте, в том числе в столице государства. Общая численность казахской общины достигла 120506 чел. (Балтабаева и др.. 2015. С. 137-152). Наибольшей численностью казахов отличался Баян-Ольгийский аймак, в котором тогда проживало 82750 чел., в 2010 г.- 76714 чел. Казахские общины были представлены также в отдельных районах Центральной и Северной Монголии - в городах Улан-Батор, Налайх, Дархан, в аймаках Тов, Сэлэнгэ и Хэнтий.
Комплексные исследования среди казахов Монголии этнографы Казахстана проводили на протяжении 2000-х годов. Было установлено, что в этой части диаспоры сохранились многие особенности традиционно-бытовой культуры, которые в основном этническом массиве исчезли еще в 1950- 1960-х годах. Основополагающим фактором в сохранении этнокультурного своеобразия стал господствующий тип экономики и социальных взаимосвязей. У казахов Монголии сохранились исконные основы хозяйственной деятельности - скотоводство, которое определял принцип бес түлік - пять видов скота (овцы, лошади, крупный рогатый скот, в том числе яки - сарлыки, верблюды, козы) с преобладанием (до 60%) овец.
В настоящее время у значительной части казахов Монголии скотоводческое хозяйство носит полукочевой-полуоседлый характер, четко функционирует система сезонных поселений, часть которых (зимовки цыстау. ранневесенние и осенние стойбища) имеет стационарный характер, а аулы теплого периода (жайлау и күзеу) - временный характер. Соответственно используются различные виды жилища и хозяйственных построек; при этом юрты распространены повсеместно. Выраженный национальный колорит жилищам придают коврово-войлочные и вышитые изделия: красочные постилочные ковры - сырмсщ. вышитые настенные - түскиіз, индивидуальные коврики - маяуза. различные покрывала, занавески и т.д. Отдельные образцы этих изделий присутствуют и в домах жителей сомонов. отчасти и городов.
До сих пор остаются актуальными многие традиционные формы одежды - в особенности среди старшего поколения; в том числе и те, что уже не встречаются в Казахстане - например, белдемше (женская поясная распашная одежда), төбелдірік (декоративный элемент женских платков шылауыш).
Пища казахов Монголии также сохраняет свои традиционные формы: это мясная и молочная пища с ярко выраженным сезонным характером. Массовый забой скота на зиму - согым начинается в ноябре. В среднем на одну семью забивается 1 лошадь, 1 корова, 10-15 овец. Мучная пища употребляется мало,
757


Осенний көш: на күзеу
Монголия, Ховд аймак, сомон Булган, местность Өбідік Фото С. Ажигали, 2004 г.
Группа молодых казахов
Монголия, Сомон Цэнгэл Баян-Ольгийского аймака Фото С. Ажигали, 2008 г.
758


Обычай (празднество) шаги алу i ер баланың сэби шашын алу рәсімі)
Монголия, Ховд аймак, сомон Булган Фото С. Ажигали, 2004 г.
а овощи и фрукты в рационе современных полукочевых казахов Монголии практически не встречаются. После распада социалистического общественного хозяйства, в 1990-2000-х годах среди казахов Монголии наблюдалось усиление, возрождение материальных форм традиционного жизнеобеспечения.
Исследователи полагают, что историю и состояние казахов Монголии характеризует актуализация защитных механизмов этнокультурной целостности, что до последнего времени ограждало диаспору от активного влияния окружающего мира и способствовало самодовлеющему развитию культуры, тем не менее не чуждой инновациям.
В духовной культуре казахов Монголии также сохранилось много архаичных форм - в музыкальной песенной традиции, в обрядовой, праздничной культуре и т.д. В то же время ислам в их среде до начала 1990-х годов не имел большого распространения. Причинами этого являлась удаленность Монголии от центров ислама и активные контакты местных казахов с монгольским населением, которое традиционно исповедует буддизм/ламаизм. Свою роль в ослаблении позиций ислама сыграли и репрессии против духовенства в стране в 1930-х годах.
С 1990-х годов в среде казахов Монголии началось усиление позиций ислама. Этот процесс сопровождался строительством мечетей почти во всех районных центрах. В 1990 г. для возрождения религиозных традиций казахского этноса в стране было создано Общество монгольских мусульман.
759


Вечерняя дойка коз
Монголия, Ховд аймак, сомон Ховд Фото С. Е. Ажигали, 2004 г.
Обычай шэй беру для откочевывающего аула Монголия, Ховд аймак, сомон Булган, местность Өбідік Фото С. Ажигали, 2004 г.
760


Мечеть им. Кәлем-Шәріп
Монголия, Баян-Ольгийский аймак, г. Ольгий Фото Б. А. Ашима, 2019 г.
Дальнейшее укрепление ислама среди казахов Монголии остается важной задачей местных религиозных деятелей.
В современной Монголии казахское сообщество постепенно меняет свой облик. Еще в 1970-е годы развитие промышленности и образования способствовало его модернизации. В конце 1980-х годов 50-60% рабочих монгольской промышленности были представлены казахами. В то же время казахская диаспора имела множество проблем в социокультурной сфере. Трансформации 1990-х годов в стране подвигнули казахов к переселению в 1990-е годы на историческую родину по временным трудовым соглашениям, затем - по квоте Правительства Республики Казахстан, а также вне квоты.
Начало массовой репатриации пришлось на февраль 1991 г., когда 97 казахов из Монголии переселились в Казахстан. За период с 1991 по 2000 г. в Казахстан переселились 64 тыс. казахов из Монголии, которые были расселены в Костанайской, Павлодарской, Карагандинской и некоторых других областях, интегрированы в социально-экономическую и культурно-образовательную инфраструктуру страны.
К 2010 г. миграционная и в целом социально-экономическая ситуация среди казахов Монголии стабилизировалась. В 2010 г. самая большая в стране казахская община Баян-Ольгийского аймака составила 76714 чел. Ныне казахи являются частью политического сообщества современной Монголии. Оставаясь этническим меньшинством, они включены в социально- экономическую и социокультурную инфраструктуру государства; представлены в парламенте и силовых структурах, в культурных, образовательных и научных сферах. На национальном общественном телевидении работает редакция казахских программ, организованная при поддержке дипломатической миссии
761


Той казахских беркутчи (бүркітші) Монголия, Баян-Ольгийский аймак, оз. Карануур Фото С. Ажигали, 2008 г.
Республики Казахстан в Монголии. На общественных началах действуют отделение Всемирной ассоциации казахов в Баян-Ольгийском аймаке, его филиал в Улан-Баторе, общества «Арулар» и «Жерлестер» («Земляки»). В 2013 г. в Улан-Баторе был проведен третий Курултай казахов Монголии (первый состоялся в Баян-Ольгийском аймаке еще в 1997 г.) В нем приняли участие казахи - депутаты Великого государственного хурала. Курултай обозначил перспективы развития казахской общины Монголии. В последние десятилетия она является активным участником диаспоральных контактов на межгосударственном уровне. Развитие дипломатических отношений Монголии с Россией, Казахстаном, Турцией и Китаем делает возможным выполнение программ, ориентированных на обеспечение стабильности казахского народа, ставшего органичной частью полиэтничного сообщества Центрально-Азиатского макрорегиона.
КАЗАХИ СТРАН СРЕДНЕЙ АЗИИ
Накануне распада Советского Союза за пределами Казахской ССР проживали 1601 202 казаха, или 19,7% от общей численности казахов союзного государства. Вслед за ликвидацией СССР в границах постсоветской Средней Азии возникло несколько многочисленных казахских общин. Их история была неотделима от истории тюркских народов макрорегиона. Объединяющим началом являлась религия ислама; этнокультурное развитие задавали тенденции интеграции и комплиментарного взаимодействия земледельческого и скотоводческого укладов, ремесленных технологий и торговли. Чересполосица зон расселения, подвижность границ между народами формировала сложную систему межэтнических отношений. В ходе этнополитического и административного районирования Средней Азии на протяжении XX в. происходили формирование и трансформация локальных казахских сообществ, которые адаптировавшись к инокультурному контексту, сохранили родной язык и культуру.
762


КАЗАХИ УЗБЕКИСТАНА
Казахи Узбекистана являются наиболее крупным в Средней Азии сообществом. Исследователи относят их к числу автохтонных групп. Накануне распада СССР в Узбекистане было сосредоточено более 80% проживающих в Средней Азии казахов. Возникновение столь значительной общины определялось историей макрорегиона. В период становления казахских ханств часть территориии современного Узбекистана входила в зону их влияния. Кочевые казахи расселялись в местах, пригодных для пастбищ, соседствуя с сарта- ми-земледельцами и оседлыми узбеками, поддерживая отношения с городскими ремесленными и торговыми центрами. Издавна казахи поставляли скот и продукты животноводства в города Средней Азии; участвовали в обслуживании торговых караванов, соединявших Среднюю Азию с Казахской степью.
После установления в макрорегионе советской власти, в ходе национально-территориального размежевания в 1924 г. была образована Узбекская ССР. В 1936 г. в ее состав была включена Каракалпакия, до 1930 г. входившая в Киргизскую/Казакскую АССР, с 1930-в состав РСФСР. В ходе государственного строительства численность казахов Узбекистана возрастала от переписи к переписи. В 1930-е годы это было связано с вынужденными миграциями, вызванными насильственной коллективизацией и политическими репрессиями. С 1931 г. в Узбекской ССР практиковалась высылка казахов («бывших кулаков») на Украину для развития там новой хлопковой отрасли.
Согласно официальной советской статистике, казахи в Узбекистане (в современных границах страны) составляли в 1926 г. - 191126 чел. (4,03% от общей численности населения), в 1959 г.- 335267 (4,14%), в 1970 г,- 476,3 тыс. (4,03%), в 1989 г.- 808227 (4,08%). Значительное расширение казахской диаспоры к переписям 1959 г. и 1989 г. объяснялось передачей Узбекистану (в том числе на основе аренды) части приграничных территорий Казахстана в 1956 и 1962 гг.
По данным на 1979 г., казахи существенно преобладали в Каракалпакии (243926 чел.), в Ташкентской (208002 чел.) и Бухарской (702 42 чел.) областях; в 1989 г.-в Каракалпакии (318739 чел.), в Ташкентской (266365 чел.), Бухарской (91126 чел.) и Сырдарьинской (71406 чел.) областях.
С 1990-х годов переписи на территории Узбекистана не проводились. Очередная была запланирована на 2022 г. По данным на 2000 г., в структуре народонаселения Узбекистана казахи (около 1 млн чел. по различным оценкам) были четвертым по численности народом после узбеков, русских и таджиков. На протяжении двух последних десятилетий репатриация оказала заметное влияние на численность казахской общины Узбекистана. Основными причинами миграции исследователи называют социально-экономические, экологические и социокультурные факторы. Существуют различные оценки ее масштабов на период 1992-2000 гг.-от 50 до 180 тыс. чел. По данным официальной статистики Казахстана, в 2009 г. в стране проживало около 290 тыс. казахов, переселившихся из Узбекистана с 1999 до 2009 г., что составило 74% всех прибывших на постоянное место жительства из стран ЕАЭС. Численность казахов Узбекистана на 2017 г. оценивалась в 803 тыс. чел.
763


По экспертным оценкам, около 60% казахов современного Узбекистана - это сельские жители. Они выращивают хлопок и рис, занимаются животноводством, в том числе разведением каракулевых пород овец. Горожане заняты в здравоохранении, образовании, бытовом обслуживании и других отраслях нематериальной сферы, внося свой вклад в экономическое и социокультурное развитие Узбекистана.
Компактное проживание казахов определяет сохранение ими традиций. Большая часть казахов исповедуют ислам. В Ташкенте находится могила создателя свода казахского права Жеты Жарғы - Толе би. На месте его могилы созданы мемориальный комплекс и мечеть. Это место находится под охраной Министерства культуры и Духовного управления мусульман Узбекистана.
Государственным узбекским языком владеют около 90% казахского населения страны. При этом к 2010 г. в Узбекистане существовало более 500 школ, где преподавали казахский язык; в половине из них преподавание предметов шло на казахском языке. В шести университетах и педагогических институтах страны были созданы кафедры казахского языка и литературы. На казахском языке велось преподавание в нескольких средних специальных учебных заведениях. В Каракалпакии с 1992 г. издавалась еженедельная газета «Достык үні», в Ташкенте - «Нұрлы жол» республиканского значения.
В Каракалпакии действовал республиканский казахский театр, в Мирза- чуле и Навоийской области были открыты музыкально-драматические театры. В настоящее время в Узбекистане известны многочисленные казахские фольклорные и эстрадные ансамбли; выходят радио и телевизионные передачи на казахском языке.
С 1989 г. в стране действуют казахские культурные центры. На протяжении 1990-2010-х годов диаспоральные отношения занимают важное место в двусторонних отношениях Казахстана и Узбекистана.
КАЗАХИ ТУРКМЕНИСТАНА, КЫРГЫЗСТАНА, ТАДЖИКИСТАНА
По данным переписи населения 1995 г., в Республике Туркменистан проживало 86987 казахов, что составляло 2% от общего населения страны. Казахи были компактно расселены в Дашогузском, Балканском, а также в Марыйском и Лебапском велаятах (областях). Все жители были преимущественно потомками казахов, покинувших Казахстан в годы репрессий и голода 1920-1930-х годов. В основном они были заняты в животноводстве, пищевой и нефтеперерабатывающих областях, а также в социальной сфере. По данным Всемирной ассоциации казахов, в 2008 г. в Туркменистане насчитывалось около 60 тыс. казахов. Их численность сократилась вследствие переселения на историческую родину. Инициативы казахской интеллигенции по созданию казахских культурных центров здесь не получили поддержки. Усиление миграционных настроений среди казахов было предопределено особенностями внутренней политики Туркменистана.
В Кыргызстане казахи являются одним из многочисленных этнических сообществ страны. Для Казахстана наличие диаспоры в соседней стране имеет положительное значение, как с точки зрения экономических интересов, так и в силу необходимости дальнейшей интеграции центральноази764


атских государств. В основном казахи дисперсно проживают в приграничных с Казахстаном областях на севере страны, в городах и селах Чуйской, Иссык-Кульской и Таласской областей, а также в столице - г. Бишкеке.
По данным Национальной переписи населения 1999 г., численность казахов Кыргызстана составляла 42,7 тыс. чел.; среди них 44,6% были горожанами. Перепись 2009 г. зафиксировала 33,2 тыс. казахов; из них 58,8% проживали в селе. Демографы полагают, что уменьшение казахского населения в Кыргызстане связано с возможным изменением этнической идентификации у части казахов из смешанных семей в пользу кыргызов. В этнически смешанных семьях казахов Иссык-Кульской и Таласской областей доминируют кыргызские семейные обычаи и обряды.
В 1999 г. в Кыргызстане 32473 чел. указали казахский язык как родной (76,1%); в 2009 г. - 22404 чел. (67,49%). Казахи Чуйской области дали самый высокий показатель по казахскому языку как родному - 85%. Высшее и незаконченное высшее образование имели 26,68% казахов, среднее специальное образование - 10% и начальное профессиональное образование-6,82%. Среди женщин-казашек высшее образование имели 19,27%, а среди мужчин - 13,76%.
Численность казахов в Республике Кыргызстан на 1 января 2011 г. составила 32,9 тыс. чел. По данным на 2015 г. в Кыргызстане проживало более 35 тыс. казахов. Важным фактором трансформации казахской общины в 1990-2000-х годах стала миграция в Казахстан, в том числе по программам репатриации. Основными мотивами переезда стали социально-экономические, отчасти политические и духовно-культурные факторы. В то же время в 2000-е годы в стране было инициировано создание центров казахской культуры «Отан» и «Алаш». В 2010 г. на съезде казахов Кыргызстана была образована Ассоциации казахов Кыргызстана.
В последние годы миграционный потенциал диаспоры был практически исчерпан. В настоящее время политика обоих государств направлена на сохранение казахской диаспоры Кыргызстана. Современное социально-экономическое и правовое положение казахской диаспоры не отличается от положения всего населения Кыргызстана. Казахская диаспора Кыргызстана хорошо интегрирована в кыргызское общество, благодаря языковой и культурно-исторической близости к кыргызам, а также межэтническим бракам. Для властей Кыргызстана наличие лояльной казахской диаспоры является позитивным фактором в развитии межэтнических отношений.
Согласно легендарной традиции, история поселения казахов в границах современного Таджикистана насчитывает не менее 500 лет. Она связывает приход казахов в начале XVI в. с завоеваниями Шейбанидов. В некоторых источниках XIX - начала XX в. встречаются общие сведения об этом народе: упоминаются 5 тыс. кибиток казахов (из 150 тыс. кибиток населения в целом), кочевавших в пределах Восточной Бухары; все они имели верблюдов, лошадей и овец, занимались караванной торговлей. Свидетельством пребывания казахов в этих местах являются, по данным А. Нуралиева, пять больших мазаров, которые являются местом паломничества мусульман {Нуралиев. 2016. С. 77-88).
Массовое переселение казахов из южных областей Казахстана в Таджикистан относится ко времени нашествия джунгар начала XVIII в. В 1820- 1840 гг. часть населения Мангышлака (25 тыс. казахов преимущественно 765


из племени адай), спасаясь от преследований за неуплату налогов, откочевали в Восточную Бухару. Постепенно они расселились на территории Хисар- ского, Кулябского и Кургантюбинского бекств, заключив договоры с правителями указанных областей. По данным начала XX в., на землях Восточной Бухары насчитывалось не менее 40 тыс. казахов. Через некоторое время часть из них ушла в Афганистан, но основная масса людей оставалась жить до 1990-х годов. За долгие годы казахи превратили болотистые, покрытые зарослями земли этого края в плодородные угодья и пастбища для скота.
Следующая волна переселения сюда казахов была связана с проектами советской власти по раскулачиванию и оседанию кочевников в конце 1920-х годов. Тогда из Казахстана в Кургантюбинский вилаят прибыли около 100 семей. По воспоминаниям местных жителей, их предки пытались уйти в Афганистан, но были остановлены на границе. Они обосновались в пустынном месте Джиликуль, где сегодня в с. «20-летие Таджикистана» (бывший Гаравути) живут более 100 казахских семей. Другая группа казахов-беженцев расселилась в Гиссарской долине. Последнее значимое переселение казахов на территорию Таджикистана относится к началу 1930-х годов, к эпохе голодомора и бегства казахов от разорения и политических репрессий (Нуралиев, 2016. С. 77-88).
По данным 1989 г., в Таджикистане насчитывалось 12 тыс. казахов; в настоящее время-около 2 тыс. чел. Резкое сокращение численности было связано с репатриацией казахов в Республику Казахстан.
Современная казахская диаспора Таджикистана с большим уважением относится к местным традициям, старается сохранить свою самобытность. По данным переписи 2000 г. 68,8% казахов считали родным языком казахский, 21,5% казахов указали таджикский язык как родной, или свободно им владеют. В Таджикистане работает казахский культурный центр «Байтерек», организованный в 2006 г. Эта общественная организация объединяет в единое целое казахов многих регионов Таджикистана, в том числе г. Душанбе, районов республиканского подчинения (Гиссарский, Рудаки, Вахдатский), городов Кургантюбе, Нурек, Регар, Худжанд, районных центров Шахритус, Джиликуль, Колхозабад и Горно-Бадахшанской автономной области (ГБАО). «Байтерек» является членом Всемирной ассоциации казахов и оказывает помощь молодежи, желающей поступить в высшие учебные заведения Казахстана, и потенциальным репатриантам в сборе необходимых документов, в том числе - архивных, для подтверждения казахской национальности, а также его главной задачей является сохранение культуры и родного языка казахской диаспоры Таджикистана.
КАЗАХИ ТУРЦИИ
Появление казахов в Турции изначально, как полагают, было связано с совершением хаджа (паломничества) в Мекку и Медину и отправлением мусульманских ритуалов в стране. Рост турецкой казахской общины пришелся на 1920-1930-е годы-на период активных советских преобразований в Казахстане. Благодаря деятельности известного казахского просветителя и политического деятеля Мустафы Шокая (1890-1941) и при поддержке ту-
766


Президент Республики Казахстан Н. А. Назарбаев и Президент Турецкой Республики Тургут Озал. Встреча с представителями казахской диаспоры Турции Официальное открытие Посольства Казахстана в Турции Анкара. 1992 г.
Архив Библиотеки Первого Президента РК
редкого правительства в Турции был создан первый казахский политический эмиграционный центр. Позднее, в 1940-е годы, после Второй мировой войны, в Турцию переселились бывшие военнопленные и участники сформированного нацистами Туркестанского легиона из числа казахов. Их потомки и сегодня проживают в этой стране.
Рост казахской общины Турции продолжился в 1950-е годы. Толчком стал исход казахов (в статусе политических беженцев) из Синьцзяна в ходе политической кампании в КНР. В 1940-е годы Индия и Пакистан стали для казахов-беженцев странами первого прибежища. Турция в качестве страны реципиента стала официально принимать казахов с 1952 г. Мигранты, прибывшие в страну в 1952-1958 гг. (1892 чел.) получили турецкое гражданство. В Турции не было никакой дискриминации, но, в соответствии с законом, казахи взяли турецкие имена и фамилии. Турецкое правительство на пять лет освободило казахов от воинской повинности. Их определили в статусе «свободных мигрантов» с поселением в Джейранпинаре провинции Урфа, где они получили работу на государственных аграрных предприятиях.
767


С началом войны в Афганистане в 1980 г. в Турцию стали эмигрировать афганские казахи. В 1982 г. в страну приехали около 500 казахских семей в качестве военных беженцев. Их разместили в Стамбуле. С 1991 г. началась репатриация афганских казахов из Турции в Казахстан. На данный момент - это 300 семей или 3500 чел. В Казахстане их разместили в Алматинской, Южно-Казахстанской и других областях.
В ходе постепенной адаптации в Турции казахи расселялись в горные и пастбищные места Западной Анатолии, где они могли заниматься скотоводством. Благодаря их усилиям стала активно развиваться обработка шкур и пошив кожаных изделий. На смену домашним мастерским постепенно пришли небольшие заводы. В 1980-е годы казахи стали осваивать сферу рекреации. Близ г. Измира в 1988 г. возникла курортная зона «Алаш Кумыс».
По информации Министерства иностранных дел и наблюдениям Всемирной ассоциации казахов, социально-экономический статус казахов, проживающих в Турции, в настоящее время имеет высокие показатели. Среди них большой процент горожан; большинство считает родным турецкий язык; гражданская идентичность доминирует над этнической. Этническая идентичность сохраняется на уровне семей и локальных групп.
КАЗАХИ АФГАНИСТАНА
В Афганистане казахские общины начали формироваться с середины XIX в. Исследователи считают, что этот процесс проходил в три этапа: в 1865, 1917, 1929-1933 гг. Ареал компактного расселения казахов охватывал северные афганские провинции - Мазари-Шариф, Кундуз, Баглан. Имам-Сахиб, Шибирган. По некоторым данным, во второй половине 1920-х годов в Афганистане численность казахов составила 10000 чел.
В начале 1930-х годов казахи эмигрировали в Афганистан из южных и западных регионов Казахстана. По прибытию они были принудительно распределены к местным землевладельцам в качестве рабочей силы. Каждой семье были выделены земельные участки в размере 3-4 соток и установлен ежегодный план сдачи сельскохозяйственной продукции. Постепенно по мере адаптации в сферу трудовой деятельности диаспоры вошли торговля, кустарное производство, ковроткачество, пошив национальной одежды (чапанов) и кожаной одежды, ремонт обуви. Их деятельность получила положительную оценку в принимающем обществе.
В Афганистане казахи не несли воинской обязанности. Компактное проживание позволило им сохранять родной язык, религию, традиции, память об исходе из казахских степей. Как и большинство афганцев они были мусульманами-суннитами ханафитского толка. В межэтнических отношениях казахи тяготели к узбекским общинам. В годы афганской войны часть казахов переселилась в Иран, Сирию, Турцию и Саудовскую Аравию.
КАЗАХИ ИРАНА
Формирование казахской диаспоры в Иране берет начало также в XIX в. Известно, что в 1930-е годы казахи из Кызылординской области и Манги- стау в знак протеста против насильственной коллективизации и гонений 768


на мусульманское духовенство уходили в Иран. Первая волна беженцев прибыла в Иран в 1929-1931 гг., пройдя через территорию Туркмении. Казахи расселились на территории района Голестан рядом с более многочисленными туркменами, но в своих общинах. Туркменский язык, в отличие от фарси, был понятен казахам. В 1968 г. в Иране проживало около 400 казахских семей. Казахи были заняты в торговле, на строительстве мостов, автомобильных и железных дорог, ремонте машин, небольшая часть - в сельском хозяйстве.
При шахском режиме казахи, как и другие национальные меньшинства, были лишены прав на собственную культуру и образование. До 1960-х годов единственным их документом был временный вид на жительство. Десятилетиями казахи не могли получить гражданство Ирана, земельные участки, медицинскую помощь, профессиональное образование. С 1950-х годов казахи получили право обучать мальчиков в школах. До 1970-х годов девочки их не посещали.
На 1970-е годы приходится ряд социально-политических преобразований в Иране. У казахской молодежи в этот период появилась возможность для поступления в вузы. Рост образовательного и профессионального уровня казахской диаспоры в Иране сопровождался утратой родного языка, так как обучение со школьной скамьи осуществляется на государственном языке - фарси.
Во время Исламской революции 1979 г. казахи, как и туркмены региона Туркмен-сахры, выступили за тюркскую автономию. Вместе с иранским народом они пережили войну с Ираком 1980-1988 гг.
До 1990-х годов большинство иранских казахов проживали в Голестане. Большая их часть были сельскими жителями. Среди тех, кто получил высшее образование, были также учителя, врачи, сотрудники банковской системы, инженеры, строители. Обязательной для казахов, как и для всех граждан Ирана, являлась служба в армии; выезд за рубеж был закрыт тем молодым людям, которые не выполнили свой армейский долг. Сегодня казахи интегрированы в иранское общество; при этом они знают и поддерживают национальные традиции своих предков.
Развитие отношений между Казахстаном и Ираном дало казахам возможность выезда на историческую родину. Первые контакты были установлены еще в конце 1970-х годов. Массовая репатриация казахов из Ирана в Казахстан началась после межгосударственной договоренности 1993 г. Казахская диаспора в Иране к тому времени состояла из 5 тыс. чел., проживавших там с 1920-1930-х годов, и 5 тыс. казахских беженцев из Афганистана 1980-х годов. Положение афганских казахов в Иране было крайне тяжелым, поскольку они не имели гражданства. Казахстан начал переговоры с Ираном о процессе и процедуре репатриации казахов на историческую родину.
В 1993 г. после подписания Соглашения из Ирана в Казахстан, благодаря финансовой помощи правительства Казахстана, переехал 3661 чел,- преимущественно афганских казахов. Следующий переезд стал возможен в 1995 г. Первую группу казахов из Ирана разместили в Актауской области и Чилийском районе Алматинской области, где местные власти предоставили им жилье, снабдили продуктами.
769


Эти события получили широкий резонанс в мировом сообществе. 1280 казахских семей из Афганистана и Ирана переехали в Казахстан к лету 1996 г. Поддержка Казахстану в репатриации была оказана Управлением Верховного Комиссара ООН по делам беженцев. Казахских репатриантов из Ирана и Афганистана, кроме Южно-Казахстанской (совр. Туркестанской) области, разместили на Мангышлаке и в Кызылординской области.
Одновременно, проводя политику репатриации, Казахстан укреплял связи с казахской диаспорой Ирана. В Тегеране с 1994 г. работала ежедневная часовая программа казахской редакции Иранского радио. Казахи Ирана активно участвовали в международных мероприятиях Всемирной ассоциации казахов.
КАЗАХИ ЕВРОПЫ
Казахская диаспора прошла долгий путь становления, прежде чем утвердилась в странах Европы. В Прибалтике, на Украине и в Белоруссии она начинала складывалась в процессе внутренних миграционных процессов на территории формировавшегося СССР. В странах Западной Европы становление казахской диаспоры было связано с именем Мустафы Шокая (1890-1941), эмигрировавшего во Францию в 1921 г. и ставшего членом редколлегии журнала «Прометей», ориентированного на защиту народов Кавказа, Украины и Туркестана.
Казахская диаспора значительно увеличилась в ходе Второй мировой войны. Ее ядро составили советские пленные, которые бежав, вошли в отряды сопротивления; другие оказались в сформированном нацистами Туркестанском легионе и после войны остались в странах Европы.
С 1953 г. казахи (из числа военнопленных) участвовали в деятельности радио «Азаттык» («Свобода»), офис которой находился в Германии в Мюнхене. В 1988-1995 гг. казахскую редакцию возглавлял уроженец Тарбагатай- ского аймака Китая Хасен Оралтай, прибывший из Турции.
Процесс формирования казахской диаспоры в странах Европы был продолжен в 1950-1960 гг., когда в Германию в статусе гастарбайтеров прибыли молодые казахи - граждане Турецкой Республики. Позже, воспользовавшись правом на воссоединение семей, они привезли своих близких. Германия стала одной из первых стран адаптации для трудовых мигрантов-казахов. Позже они расселились и в других странах Европы.
В 1970-е годы в Казахской ССР возникло Общество по культурным связям и сотрудничеству с соотечественниками (общество «Казахстан»), которое в 1977 г. установило связи с казахами Германии, а в 1987 г.-с казахами Австрии. В 1980 г. образовался первый культурный центр в Германии, который начал процесс создания казахских этнических культурных центров по всей Европе. В те годы (по неофициальной статистике) в Германии проживало около 2 тыс. казахов, они поддерживали родственные связи с казахами других европейских стран.
Сегодня казахская диаспора представлена почти во всех странах Европы кроме Испании и Италии. Самая большая казахская община (около 400 семей) проживает во Франции. В Германии казахская диаспора состоит из трех об-
770


Президент Республики Казахстан Н. А. Назарбаев и Посол Республики Казахстан в Республике Польша К. В. Жигалов.
Совместное фотографирование с представителями казахской диаспоры Польши
Варшава. «Гербовый зал» Посольства Республики Казахстан. 2002 г.
Архив Библиотеки Первого Президента РК
Встреча Н. А. Назарбаева с представителями казахской диаспоры и казахстанскими студентами, обучающимися в Австрии Вена. 2012 г.
Архив Библиотеки Первого Президента РК 771


щин: 300 семей в Кельне, 70-в Мюнхене и 25 семей в Берлине. Более 100 казахских семей проживает в Швеции, около 40 семей - в Австрии, около 60 семей - в Великобритании, в основном в Лондоне и Рединге. В целом, по оценкам экспертов, в Европе насчитывается около 15 тыс. казахов.
На протяжении XX в. социальная структура казахской диаспоры Европы претерпела качественные изменения. Изначально в ней преобладали казахи (мужчины от 30 лет и старше) - бывшие военнопленные, солдаты Туркестанского легиона, трудовые мигранты. Диаспору пополняли выходцы из Турции, Ирана, Китая и др. стран. Нынешнее поколение - это казахи, родившиеся на территории европейских стран. Основная часть современной диаспоры - дети и молодежь - около 50-65%; пожилые лица в возрасте 65-75 лет составляют около 15-20% сообщества.
Коренным образом изменился уровень образования казахов Европы. Если первые трудовые мигранты в большинстве своем образования не имели, то в настоящий момент многие казахи учатся в технических и гуманитарных вузах Европы. Современная казахская диаспора глубоко интегрирована в европейское общество. В ее среде используется казахский, турецкий и английский языки и языки стран миграции и проживания; большинство казахов имеет работу часто в престижных и высокооплачиваемых компаниях. Развивается частный бизнес. Благоприятные социально-экономические условия являются основной причиной отсутствия миграционных настроений среди казахской диаспоры Европы.
Подвергаясь аккультурации, казахи Европы сохраняют этническую самоидентификацию и тесные связи со странами исхода - как с Турцией, так и с Казахстаном. С 2002 г. в Европе регулярно проводятся Малые курултаи. Их цель заключается в сплочении казахского сообщества, сохранении и популяризации казахского языка, в расширении диаспоральных и международных контактов. В 2004 г. Малый курултай проходил в Германии. Тогда в Берлин были приглашены казахи (около 900 чел.) из 17 стран; на курултае присутствовала делегация из Казахстана. Позже Малые курултаи были проведены: в 2009 г. - в Лондоне, в 2010 г. - в Вене, в 2012 г. - в Орхусе (Дания), в 2013 г.-в Париже, в 2014 г.-в Берлине, в 2015 г.-в Амстердаме, в 2016 г,- в Кёльне, в 2019 г.- в Мюнхене. После первого Малого курултая в 2003 г. в Вене была основана Казахская культурная ассоциация Австрии - Kasachische Kulturverein Österreich.
В 2008 г. в г. Осло (Норвегия) была образована Федерация ассоциаций европейских казахов (Federation of European Kazakh Associations - FEKA). Меморандум о ее создании подписали главы 10 казахских культурных центров Германии, Франции, Голландии, Дании, Англии, Австрии, Швеции. Норвегии. Среди основных мероприятий Федерации-регулярные конференции молодежи. Первая - First European Kazakh Diaspora Youth Conference - была проведена в апреле 2009 г. в Мюнхене. В 2017 г. молодежь основала в Вене казахскую футбольную команду «1.FC Vienna Kazakh», которая сегодня играет в австрийской лиге. Созданные казахские спортивные организации, землячества и культурные центры работают в тесном контакте со Всемирной ассоциацией казахов.
772


КАЗАХИ АМЕРИКИ
Казахское население Америки представлено преимущественно гражданами США и Канады. В эти страны казахи начали эмигрировать после Второй мировой войны. Характеризуя американскую казахскую диаспору исследователи выделяют несколько групп: бывшие подданные СССР - военнопленные, освобожденные из концлагерей Германии армиями союзников; казахи - трудовые мигранты из Турции; казахи - эмигранты из республик СССР; казахи из КНР, приезжающие через Японию, Тайвань, остающиеся на учебу или работу; казахи из Республики Казахстан; а также лица, получившие гражданство, будучи усыновленными американскими и канадскими семьями или вступившие в брак с гражданами США и Канады (Мендикулова, 2006. С. 255).
Если в середине 1960-х годов в США проживало несколько десятков казахов, то в настоящее время казахская диаспора США имеет значительную численность. С 2007 г. ее ведущей организацией является Ассоциация казахов в Америке (Kazakh American Association). По расчетам президента Ассоциации Дархана Нурмагамбет, в 2012 г. в США проживали 25 ООО- ЗОООО казахов, включая детей, усыновленных американцами, и казахов, приехавших сюда из КНР, Монголии, Турции и стран Европы. В последующие годы численность ее продолжала расти. В настоящее время диаспора активно пополнялась за счет учебной миграции. Много казахов учится в университетах Нью-Йорка, Хьюстона, Сан-Франциско, Бостона и др.
В последние годы американская казахская диаспора также расширяет свои ряды за счет миграции востребованных специалистов и за счет участия казахстанцев в программе Green Card («Diversity Visa Program») - ежегодном розыгрыше видов на жительство, который проводится Государственным Департаментом США для различных стран.
Эмиграция казахов в Канаду на постоянное место жительства также имеет активный характер. Казахи, в том числе выходцы из США, обустраиваются в основном в провинциях Онтарио, Альберте и франкоязычном Квебеке, где действуют эффективные иммиграционные программы и программы обучения, а также привлекательные налоговые стандарты. По данным Всемирной ассоциации казахов, численность казахов в Канаде достигает 7 тыс. чел. В 2003 г. в г. Торонто образована Ассоциация казахов в Канаде.
Важную роль в сохранении идентичности казахов, живущих в Америке, играют культурные центры и общества. Помимо Kazakh American Association, действуют другие организации. В Нью-Йорке создан казахский культурный центр, который объединяет родителей, усыновивших казахских детей - уроженцев Казахстана. В штате Род-Айленд США действует неправительственная организация «Казах ауыл» американских родителей, усыновивших детей из Казахстана. На ее ежегодный фестиваль съезжаются от 250 до 350 семей. Благодаря энтузиастам диаспоры в различных городах США открыты учебные языковые курсы для детей и взрослых; созданы танцевальный коллектив «Гулдер» и хор «Балауса».
Казахские культурные центры существуют в ряде университетов США. Например, в 1996 г. при Индианском университете была образована Казах773


ская студенческая ассоциация. В 2018 г. в Бостоне студенты и проживающие здесь казахстанцы создали казахское культурное сообщество «Мирас». В активах этих организаций - различные культурные акции и традиционные праздники: Наурыз, Ораза и Курбан айт, а также День Независимости Республики Казахстан. Развиваются связи казахских культурных центров Америки с Всемирной ассоциацией казахов.
В целом, казахская диаспора в зарубежных странах неоднородна, но она тысячами невидимых нитей связана с Республикой Казахстан. Интегрированные в социокультурную и экономическую инфраструктуру принимающих стран казахи сохраняют этническую идентичность, заложенную старшим поколением. Современный Казахстан поддерживает многогранные связи со своими соотечественниками. Национальные программы, ориентированные на диаспору, рассматривают ее как составную часть единой казахской нации.


ГЛОССАРИИ
Абажа- большой деревянный сундук.
Абдыра - сундук.
Лбысын асы см. цыз ойнац.
Агаш шебер - мастер по дереву.
Адаргы - распялка ручного ткацкого станка.
Айдар - прядь на макушке у мальчиков после сбривания утробных волос.
Айтыс - состязание акынов в поэтической и музыкальной импровизации.
Айшыц- серьги.
Айыр цалпац - калпак из белого войлока с отгибающимися разрезными полями.
Айыр өркеш - двугорбый верблюд.
Ацсацал - старый уважаемый человек; глава родовой общины.
Ацын ~ поэт и певец-импровизатор.
Ала-жіп - черно-белая веревка.
Аламан байге - конские скачки на длинные дистанции.
Аластау - обряд очищения огнем.
Алаша - безворсовый ковер, сшитый из узких полос ткани домашнего производства.
Албасты - одно из демонических существ.
Алдыцгы цас - передняя лука седла.
Алца- то же, что өцірше.
Алтыбацан ~ качели.
Алтын цабац - соревнования по стрельбе в цель.
Алыс-беріс - взаимоотношения дарообмена.
Арба ~ двухколесная повозка.
Арцан - шерстяная или волосяная веревка.
Артцы цас - задняя лука седла.
Аруац - дух предков.
Ас - торжественные годовые поминки, которые устраивают в память заслуженных людей, доживших до 60-70 лет.
Асаба - устроитель пира.
Асадал - шкафчик.
Асар - взаимопомощь личным участием в работах за угощение.
Асатаяц - деревянный посох с плоской головной частью, на который подвешивались металлические кованые пластины и завитки в виде рогов; использовался в шаманских обрядах.
Асату - обычай, при котором хозяин собственной рукой кладет пищу в рот гостю.
Астау - корыто для поения скота.
Атпа- приспособление для подъема воды в оросительной сети деревянным черпаком или кожаным ведром.
Асыцты жілік (тоцпак жілік) - берцовая кость, значимый кусок мяса на гостевой трапезе.
Ат кою - обряд имянаречения.
Ат-турман - свадебное покрывало для коня невесты.
775


Аударыспац - конноспортивное состязание, в котором один всадник стремится сбросить другого с седла.
Ауздуц (ауыздық) - удила.
Аула кртан ~ круговой кочевой стан, когда повозки либо разборные жилища устанавливались вплотную по окружности.
Ауыл - селение.
Ауыт - седло для одногорбого верблюда.
Ашамай - вьючное седло; детское седло.
Аяц - деревянная чашка.
Аяк, қап - войлочный мешочек для посуды.
Әбдіре - расписной сундук.
Эдеп - хороший тон, этикет.
Эдет - обычное право.
Эдет-гурып - обычаи.
Әмеңгерлік ~ обычай левирата, по которому родственник умершего супруга имел право жениться на его вдове.
Эулие - святой.
Бай - богач; богатый скотовладелец.
Байбіиіе - старшая жена.
Байпац - войлочные чулки.
Балдыз алу - обычай сорората, по которому мужчина после смерти своей невесты или жены имел право объявить своему тестю, что хотел бы жениться на неза- сватанной младшей сестре умершей.
Бацсы - шаман.
Бақсылъщ - шаманство, знахарство.
Барымта - набег с целью угона скота. По норме обычного права такой набег допускался для потерпевшего, если обидчик не выполнял решение народного суда.
Бас аръщ - головной канал.
Басқур- тканая полоса, стягивающая решетку юрты в месте крепления жердей свода.
Бас табац - главное блюдо на гостевой трапезе.
Бастацгы - молодежные трапезы.
Бата - благословение; благопожелание.
Бата окыр - угощение для прибывших родственников умершего.
Батыр - военачальник, возглавлявший родоплеменное ополчение.
Бау - тканые шерстяные ленты, которыми стягивается деревянный остов юрты.
Бауырсац - обжаренные в масле или сале кусочки теста.
Байге - конские скачки.
Белбеу - кушак.
Белдеу ~ толстый аркан, опоясывающий юрту.
Белдік - широкий ремень с двухчастной пряжкой и металлическими накладками.
Бел котерер - новогоднее угощение для пожилых людей.
Бесік - колыбель.
Бесік қуда - колыбельное сватовство.
Бесік той - празднество по случаю первого укладывания новорожденного в колыбель.
Бет жырту - обряд расцарапывания лица женщинами в знак скорби по умершему.
Беташар - обряд открывания лица новобрачной в доме мужа; песня, сопровождающая обряд.
Бешмет (бешпент) - верхняя одежда типа камзола.
Би - бий, глава племени, родоначальник; впоследствии - судья, судивший по нормам обычного права.
776


Вида ~ повод для верблюда.
Билік - судебная пошлина с тяжущихся в пользу судьи.
Боза - хмельной напиток из проса или пшеницы.
Бора шарбац - помещение для хранения зерна.
Босага - дверной косяк.
Ботка - каша.
Бөрік - шапка с невысокой округлой тульей и меховым околышем.
Дамбал - нательные штаны.
Дастарцан ~ скатерть; угощение на ней.
Дауылпаз - маленький барабан, используемый для охоты с ловчими птицами, а в прошлом и в походах.
Дауыс - плач по умершему.
Дэуір (ысқат, фидия) - обряд очищения умершего от грехов путем «передачи» их другому лицу.
Денгмент - мужской пояс на основе бархатной ленты, с металлическими накладками.
Деңгене, (уазан шегелеу, түстену) - мужские гостевые трапезы.
Домбыра - домбра, щипковый музыкальный инструмент.
Дорба - сумка, мешочек.
Дуга - молитва; в наст, время также ежегодные поминки по жителям ликвидированных аулов.
Дукен - гиошала из бревен.
Егінші - земледелец, пахарь.
Еміаі - лекарь.
Енші - доля имущества, получаемая сыном при отделении от отца.
Ец салу - (делать) метки на ушах скота.
Ер-седло для верховой езды на лошади.
Ердің цапталы - полка седла.
Ерулік - празднество на летовке, которое устраивает аул, прикочевавший ранее, для прикочевавших позднее.
Ерші - мастер по изготовлению деревянных ленчиков седел.
Естірту - оповещение о смерти.
Есік (същырлауъщ) - дверь.
Ет - мясо; вареное мясо; бешбармак.
Етік- сапоги на жесткой подошве.
Жабу - попона.
Жазы - седло для двугорбого верблюда.
Жайлау - летнее пастбище; летняя стоянка.
Жаназа - заупокойная молитва.
Жанбас - подвздошно-крестцовая кость, значимый кусок мяса на гостевой трапезе.
Жаппа - шалаш из кереге и шацырац.
Жаргац- доха из жеребячьих шкур.
Жар-жар - вид свадебной песни.
Жасау - приданое.
Жастай қудаласу - колыбельный сговор, помолвка детей в колыбели.
ЖатаКг - бедняк, не имеющий скота для кочевания и занимающийся земледелием.
Жауилы - сват, представитель жениха, приехавший сватать невесту.
Жегде (жейдё) - распашная мужская рубаха.
Желі - привязь для жеребят и верблюжат.
Жент - блюдо из мелко растолченного сухого сыра, смешанного со сливочным маслом и сахаром.
777


Жеркепе (жертөле, жер үй, қазба үй) - заглубленное в землю жилище.
Жетісі (жетілік) - поминки, устраиваемые на седьмой день после смерти.
Жиендік - право племянника или внука от дочери взять любую понравившуюся ему вещь (дяди, деда).
Жоқтау - женские причитания, поминальная песня-оплакивание.
Жолым үй - уменьшенная юрта, составленная из нескольких звеньев решетки и купольных жердей, без верхнего обода.
Жора - ритуал, обычай.
Жука нан - тонкая лепешка.
Жүрт - непродолжительная стоянка.
Жүген - уздечка.
Жүз - исторически сложившееся объединение казахов.
Жүк - сложенные в несколько рядов постельные принадлежности, войлоки, тюки с одеждой и т.п.
Жүкаяц - деревянная подставка под жүк.
Жүт - массовый падеж скота от бескормицы.
Жылцышы - табунщик.
Жылу - сбор скота в пользу сородича, потерявшего часть скота в результате стихийного бедствия.
Жылы - годовые поминки.
Жыр - семи-, восьмисложный слог тирадного строения в народной поэзии.
Жырау - певец, сказитель.
Жыртыс - лоскуты материи, раздаваемые во время похоронных обрядов.
Жыршы - сказитель; народный поэт.
Жігіт жарыс - джигитовка.
Зергер - ювелир.
Зекет - налог со скота.
Ит көйлек - букв, собачья рубашка, первая рубашка новорожденного.
Итарца - шалаш, составленный из двух звеньев решетки, поставленных наклонно друг к другу.
Кэде - подарок-«выкуп», вымогаемый молодыми женщинами из аула невесты у жениха, его родни и дружков по разным поводам в ходе свадьбы.
Кебеже - деревянный сундучок для хранения хлеба и продуктов.
Кебенек - войлочный плащ.
Кебін - саван.
Кебіс - кожаные калоши.
Кекілдік - оголовье.
Келін - невестка.
Келін түсіру - приезд молодухи в дом мужа.
Кемзал (қамзол) - камзол без рукавов.
Кент см. қала - укрепленное поселение.
Кереге - круглая в плане стена юрты, образованная раздвижными секциями.
Кереге бас - развилки, образованные планками решетки, куда крепятся купольные жерди юрты.
Кесе - пиала.
Кесек - сырцовый кирпич.
Кеспе - суп-лапша.
Кесте - декоративная вышивка.
Кимешек - головной убор замужней женщины, капюшон с вырезом для лица.
Кисса - поэма, поэтическое сказание, дастан.
Киіз байпац - войлочные чулки.
778


Киіз ум-букв. войлочный дом; юрта.
Кигт - одежда, преподносимая стороной невесты каждому из сватов в ответ на қаргыбау.
Кеген - веревка, натянутая по земле и служащая для привязывания ягнят и козлят.
Коже - похлебка из пшеницы или пшена, заправленная молоком или катыком. Кейлек - глухая рубаха.
Кек жагыс - праздник первых всходов.
Кек тәңір - бог неба.
Кекпар - конноспортивное соревнование, в ходе которого участники вырывают друг у друга тушу козла.
Кектеу - весеннее пастбище; весенняя стоянка.
Көмбе - погреб для хранения продуктов.
Кенек - кожаный подойник для доения кобылиц.
Керпе - стеганная подстилка.
Көрісу (Керісу айт, Көрісу күн, Көрісу, Амал мейрамы) - праздник Нового года, отмечаемый 14 марта в Западном Казахстане.
Кетен царта - блюдо из конской толстой кишки.
Кеш ~ кочевка; кочевье; караван перекочевывающего на новое место аула.
Кешпелі - «чистые» кочевники.
Күбі ~ кадушка для сбивания масла.
Күзет - ночные бдения около покойного.
Күзеу, күздеу - осеннее пастбище.
Күй - мелодия; инструментальная пьеса.
Күйек - войлочный фартук для баранов-производителей.
Күйеу- зять.
Күйме - передвижное жилище-повозка; крытая повозка.
Күйши - музыкант.
Күләпара - башлык, надеваемый зимой поверх шапки.
Күлдіреуіш - перекрещенные рейки обода юрты.
Күмбез - мавзолей в виде купольного сооружения.
Күміс алу см. тецге алу.
Күндік - женский головной убор в виде тюрбана из белой материи, который надевали поверх кимешека.
Күпі - шуба из свалявшейся верблюжьей шерсти.
Күрке, цос - шалаш, составленный из жердей и войлочного полотна.
Күрес - спортивная борьба.
Кіндік шеше - повитуха.
Кісе - ременной мужской пояс с подвешенными к нему ножнами и сумкой.
Кабырга - ребра, значимый кусок мяса на гостевой трапезе.
Қазан шегелеу - см. деңгене.
Қазы - колбаса из конины.
Қаймац - сливки.
Қац - скопление талой воды в низинах.
Кала - укрепленное поселение, городище.
Калау- выбор подарков между тамырами.
Калжа - угощение после рождения ребенка.
Калмац үй, торгоут үй - тип юрты, заимствованный казахами у калмыков.
Калпац - войлочная шапка с отгибающимися полями.
Калта - сумка.
Калын - калым, выкуп за невесту.
Калып - штамп для тиснения кожи.
779


Қамба см. көмбе, үра.
Қамшы - плетенная из кожи нагайка.
Қанат - складная решетка, секция кереге.
Қаптырма- металлическая застежка для женского камзола.
Қарасы - поминальная трапеза в день похорон.
Қарашы, цоцсы - совокупность зависимых экономически от основного скотовладельца хозяйств и семей бедных родственников, наемных работников.
Қаргыбау - букв. ошейник; подарок родных жениха родителям невесты, означавший окончательное закрепление сговора.
Қарқара - сооружение, украшенное перьями филина, конскими хвостами и колокольчиками, надеваемое на ведущего верблюда при перекочевке.
Қасаба - девичья плосковерхая шапочка со скошенной на затылке тульей.
Қатъщ - заквашенное кипяченое молоко.
Қауга - кожаное ведро для доставания воды из колодца.
Қобыз - смычковый музыкальный инструмент.
Қожа- группа населения, считающая себя потомками первых четырех халифов.
Қой ауыл - пастушеский аул.
Қой күземі - осенняя стрижка овец.
Қой тебін - дальние участки выпаса овец.
Қолқа - дар.
Қон - временная стоянка кочевников со слоем прошлогоднего навоза.
Қонақ коде - обычай, по которому гость должен исполнить песню или сказание.
Қонац үй - юрта или комната для гостей.
Қонацасы - букв, пища гостя; обычай гостеприимства.
Қоңсы см. қарашы.
Қора - двор; загон для скота.
Қоржын - переметная сума.
Қорьщ - участок, на котором запрещается пасти скот.
Дос-табун лошадей; шалаш табунщиков; стоянка табунщиков.
Қосбасшы - представитель аула, разведчик, отыскивающий место для стоянки.
Қудайы - жертвоприношение.
Куырдак, - блюдо из мелких кусочков жареного мяса и печени.
Құда - сват, родственник жены.
Қыз ойнац (абысын асы) - женские трапезы, собиравшие снох из одного дома.
Куйрьщ бауыр - блюдо из свежесваренного курдючного сала и бараньей печени, предназначенное для сватов.
Қүлпытас - намогильный камень.
Қумалац - катышки, камешки, которые используют при гадании и в играх.
Қүман - медный или чугунный кувшин.
Қүн - выкуп за убийство или увечье (по адату).
Қүрбан айт - мусульманский праздник жертвоприношения.
Қүрсац шагиу, цүрсақ той - угощение по поводу первой беременности.
Қүрт - кислый высушенный сыр.
Қүръщ-укрюк для ловли лошадей.
Қүсбегі - дрессировщик ловчих птиц.
Қыз бөрі - вид народной игры.
Қыз цуу - конноспортивная игра, в которой джигит должен догнать девушку.
Қыз узату тойы - праздник в доме невесты.
Қыйъщша нан - жаренные в масле или сале кусочки пресного теста.
Қылыш - бердо в ручном ткацком станке.
Қымыз - напиток из кобыльего молока.
780


Кымызмұрындық ~ праздник первого кумыса.
Қырқы - поминки, устраиваемые на сороковой день после смерти.
Кырқынан шыгару - обряды на сороковой день после рождения ребенка.
Қырман - ток, гумно.
Қырманды цандау - обряд окропления тока кровью.
Қыстпақ - зимовка-поселение.
Қыстау - зимовка, зимнее поселение.
Мазар - надмогильное сооружение, мавзолей; могила эулие, место религиозного поклонения.
Мала ~ борона в виде толстой доски.
Мацдайша ~ верхняя планка дверного проема; налобное серебряное украшение, прикрепляемое к сэукеле.
Мәсі - сапоги на мягкой подошве без каблука.
Мэтке (белагаш) ~ матица, основная потолочная балка.
Мектеп - школа; начальная мусульманская школа.
Мерген - охотник; стрелок.
Мес - бурдюк для перевозки кумыса.
Мола - надмогильное сооружение; мавзолей.
Молда - мулла.
Мүрындык- продеваемые сквозь носовой хрящ верблюда палочка или кольцо, за которые привязывают повод.
Мүшел - двенадцатилетние возрастные периоды жизни человека.
Нагагиы - родственники по материнской линии.
Найза - пика.
Нан - хлеб в виде различных по размерам и форме лепешек.
Нар - одногорбый верблюд.
Наурыз - праздник Нового года, отмечаемый в день весеннего равноденствия.
Наурыз коже (к^дайы коже, қос коже, коп коже) - новогодняя похлебка.
Неке қию - мусульманский обряд бракосочетания.
Ноцта - недоуздок, уздечка без удил.
Ожау- двухчастный половник.
Омаш - пахотное орудие.
Омыртцага шацыру - одна из зимних гостевых трапез.
Оң жац - мужская половина юрты, справа от тор.
Ораза - пост.
Орақ - серп.
бЛияу-юрта молодоженов.
О may ауыл - сыновий аул.
Ошацпа см. шошала.
Өгіз ашамай - вьючное седло на быка.
Өлең - песня; четырехстрочный одинадцатисложный стих в народной поэзии.
Өлеңші (энші) - народный лирический певец.
Өлі тірі - животное в подарок стороне невесты, которое закалывали в честь духов предков.
Өңіржиек - нагрудное украшение.
Өңірше - девичий нагрудник, расшитый и декорированный серебряными украшениями.
Өре - помост для сушки курта.
Өрмек - узконавойный ручной ткацкий станок.
Өріс ~ близлежащие пастбища зимнего поселения.
Пакуа - битая глина.
781


Палау -плов.
Палуан - силач; борец.
Пері - демоническое существо, пери; дух.
Пышац- нож.
Піспек - мутовка для взбалтывания кумыса и сбивания масла в маслобойке.
Рәсім - обряды, церемонии.
Ру - род.
Саба - кожаный сосуд для кумыса.
Сабау - сбивание шерсти; палочки для сбивания шерсти.
Саганак; - планки, из которых состоит цанат.
Садақ - лук (оружие).
Садаца - милостыня.
Салт-дәстүр - традиции.
С ар цы т - гостинцы, часть угощения гостевой трапезы, которую уносят гости для своих домашних.
Сары май - топленое масло.
Сэукеле- свадебный головной убор невесты и женщины до рождения первого ребенка.
Серіне - угощения, устраиваемые половозрастными группами на летовке.
Согым - забой скота на зиму; мясо зимнего забоя.
Согым басы -одна из зимних гостевых трапез.
Сойыл - дубинка; длинная палка с набалдашником.
Соцпа - глинобитная техника.
Сол жац - женская половина юрты, слева от тор.
Сорпа - мясной бульон.
Суулыц - трензеля.
Сүзгіш - мешок из редкой ткани для ловли рыбы.
Сүйреткі - волокуша из длинных жердей, скрепленных поперечными брусьями и оплетенных ветками.
Сүйретпе - сосуд, сшитый из шейной части кожи верблюда.
Сүйінші - подарок за радостную весть.
Сүндет той - праздник по случаю обрезания.
Сүт - молоко.
Сүт ацы - подарок матери невесты («плата за молоко матери»).
Сыбызгы - род открытой продольной флейты, звукоряд которой определялся четырьмя отверстиями.
Сыцсу - песня невесты, с которой она обходила родственников и прощалась с домом.
Сынықшы - народный лекарь, костоправ.
Сырмац - войлочный ковер, изготовленный путем сшивания узоров из шерсти разных цветов.
Сырнай - небольшой духовой инструмент в виде трубы; гармонь.
Сірге - намордник, надеваемый жеребенку, чтобы он не сосал матку.
Таба нан - лепешка, испеченная в двух сковородах, одна из которых служит крышкой.
Табак; - деревянное блюдо.
Табалдыръщ - порог.
Тазы - борзая местной породы.
Тайпа- племя.
Тацыя - девичья шапка с матерчатой тульей и меховым околышем.
Тал цы - кожемялка.
782


Тандыр - печь для выпечки лепешек.
Тацгыги- лента для скрепления двери и кереге и секций кереге между собой.
Тацқы (тайыз) қудық, орпа - неглубокий колодец.
Таргпыс - обрядовая борьба за невесту.
Тасаттъщ - обряд вызывания дождя.
Тэүіб - лекарь.
Тез - станок для изготовления кереге и купольных жердей юрты.
Текемет - войлочный ковер с вкатанным узором.
Темірші - кузнец.
Теңге алу (күміс алу) - конноспортивное состязание по поднятию с земли монеты на полном скаку.
Терлік - потник.
Терме алаъиа - узорный безворсовый ковер.
Тоган - плотина.
Той - свадьба; пир.
Тоцпак жілік см. асъщгпы жілік,
Тоцым - чепрак.
Тон - нагольный тулуп.
Топатай - одна из зимних гостевых трапез.
Торгоут үй см. цалмақ уй.
Торсьщ - кожаный сосуд для кумыса.
Тошала - то же, что шошала.
Төленгітп ~ толенгут; служилые люди при ханах и султанах, пользовавшиеся их покровительством и защитой.
Тор - почетное место в юрте, расположенное у противоположной от двери стены.
Торе - высшее сословие (белая кость), представители которого ведут свою родословную от потомков Чингизхана.
Төркін - отцовский род замужней женщины; родственники жены.
Тортаяц арба - четырехколесная телега.
Тосагаш - деревянная кровать.
Ту-знамя.
Тулац - высушенная шкура коровы, на которой взбивают шерсть.
Туырлъщ ~ прямоугольные куски войлока, часть войлочного покрова юрты для решетки и нижней части купола.
Туздъщ - крепкий пересоленый бульон-подливка к вареному мясу.
Тул - символическое изображение покойного.
Тулым - пряди из утробных волос на висках у девочек.
Тумар - амулет-оберег.
Тусау - конские путы.
Тусау кесу - обряд «разрезания пут», совершаемый, когда ребенок начинает ходить.
Тускиіз - декоративный настенный ковер.
Түндік- квадратный кусок войлока, покрывающий дымовое отвестие юрты; тюрбан.
Түстену см. децгене.
Тылш/; - мужская шапка с высокой тульей и четырьмя лопастями.
Тізгін - повод для управления лошадью.
Тік жага - девичье шейное украшение в виде стоячего воротника с нашитыми украшениями.
Тілашар - праздник по случаю поступления ребенка в школу.
Тіркес үй - многокомнатное жилище, составленное из нескольких юрт.
Tic - железный или чугунный сошник омаш.
Tic агаш см. омаіи.
783


Уаңтылы қорган - временный замок.
Угон см. жүген.
Уыз - молозиво.
Уық - купольные жерди юрты.
¥йқы ашар - новогоднее угощение для молодежи.
¥лыс күні, Үлыстың үлы күні - День улуса (народа), Великий день улуса, название праздника Нового года в Центральном и Северном Казахстане.
¥рма см. соцпа,
¥ршъщ - веретено.
¥рын бару - обычай добрачных встреч жениха с невестой.
Үзеңгі - стремена.
Үзік - трапециевидные войлоки, покрывающие купол юрты.
Ум, там, қоржын үй, ңыстау, ыстъщ үй - наземное стационарное жилище.
Үйдің қаңцасы - остов юрты.
Үйлену той - свадебный той в доме жениха.
Үйші - мастер по изготовлению деревянного остова юрты.
Үкі - филин; перья филина; амулет в виде пучка перьев филина.
Үкі аяқ - амулет из когтей филина.
Үлкен ауыл, үлкен үй - отцовский аул.
Үра - яма-зернохранилище.
Үскі - примитивный сверлильный станок.
Үши - поминки, устраиваемые на третий день после смерти.
Фидия см. дәуір.
Шалап - айран, разбавленный водой.
Шалбар - верхние штаны.
Шалгы - коса.
Шацырац - круговое навершие купола юрты.
Шапан - длиннополый халат.
Шара - глубокое деревянное блюдо.
Шариат - свод мусульманских законов и правил, основанных на Коране.
Шар бац үй - шошала из плетня.
Шаршы - женский головной убор из белой ткани в виде тюрбана.
Шашбау - ленты с украшениями, покрывавшие косы по всей длине.
Шашцап - накосник из ткани, украшенный вышивкой и бляшками.
Шашу - обряд осыпания сладостями.
Шеке беру - одна из зимних гостевых трапез.
Шекпен - широкий длиннополый мужской халат из сукна домашнего производства, преимущественно верблюжьей шерсти.
Шертер - традиционный трехструнный щипковый музыкальный инструмент, распространенный в свое время среди пастухов.
Ши - циновка.
Шолпы - вплетавшиеся в косу шнурки с монетами и бляшками.
Шошала - юртообразное стационарное жилище.
Шүбат - напиток из верблюжьего молока.
Шыгыр - водоподъемное сооружение в виде колеса с кувшинами, приводимое в движение животными или силой течения воды.
Шылбыр - чумбур.
Шым - дерн.
Шымылдыц - полог кровати, занавеска, которой кровать отделяется от остальной части комнаты.
Шыңырау цүдыц - глубокий колодец.
784


Шідер - конские путы.
Піілде - жаркая половина лета.
Шглдехана ~ сборище молодежи в юрте роженицы, продолжавшееся в течение ночи с целью отпугивать злых духов от новорожденного.
Ыңыргиак - вьючное седло для быка.
Ысцат см. дэуір.
Ілгек см. цаптырма.
Ірімшік - сладкий мягкий/сухой сыр.
Ішік - крытая меховая шуба.


АРХИВНЫЕ ИСТОЧНИКИ
Архив Института этнологии и антропологии (Архив ИЭА)
Архив ИЭА. Ф. 94: Фонд Фиельструпа: Казахские материалы (в научно-технической обработке)
Архив Научно-исследовательского института «Халық қазынасы» Национального музея Республики Казахстан
Полевые материалы (ПМ) Комплексной казахской этнографической экспедиции (ККЭЭ) НИИ «Халык қазынасы» Национального музея РК
Архив Музея антропологии и этнографии (МАЭ) РАН (Кунсткамера)
Архив МАЭ РАН. Ф. KI. Оп. 2. № 1799 (Западно-Казахстанская, Актюбинская обл.): Стасевич И. В. Отчет о работе Актюбинской этнографической экспедиции, 2006 г.;
№ 1839 (Западно-Казахстанская, Актюбинская обл.): Стасевич И. В. Отчет о работе Актюбинской этнографической экспедиции, 2007 г.;
№ 2240 (Туркестанская, Алматинская обл.): Стасевич И. В. Отчет о работе этнографической экспедиции 2014 года в Республике Казахстан;
Архив МАЭ РАН, в научно-технической обработке (Актюбинская обл.): Стасевич И. В. Отчет об этнографической экспедиции в Актюбинскую область, Республика Казахстан, 2018 г.
Архив Российского этнографического музея (Архив РЭМ)
Архив РЭМ. Ф. 1. Оп. 2. Д. 8. Л. 10 об.
Институт истории и этнологии им. Ч. Ч. Валиханова Министерства образования и науки Республики Казахстан. Отдел этнологии и антропологии
ПМ К.А. Биржанова, собранные в 1969-1970 гг. в Кзыл-Ординской обл.; в 1972 г. в Актюбинской обл.; в 1974 г. в Джезказганской обл.; в 1975 г. в Алма-Атинской обл.; в 1977 г. в Сырдарьинской обл.; в 1979 г. в Тургай- ской обл.
Российский государственный исторический архив (РГИА)
РГИА. Коллекция печатных записок. № 2493: Записка по вопросу содействия кочевникам киргизам к переходу в оседлое состояние
Центральный государственный архив Республики Казахстан (ЦГА РК)
ЦГАРК. Ф. 4. Оп. 3. Д. 401
ЦГА РК. Ф. 15. On. 1. Д. 235. Л. 5-5 об.
ЦГА РК. Ф. 25. On. 1. Д. 1613. Л. 13-13 об.
786


ЦГА РК. Ф. 64: Степное генерал-губернаторство. On. 1. Д. 126: Журнал Совещания о землеустройстве киргиз.
ЦГА РК. Ф. 64: Степное генерал-губернаторство. On. 1. Д. 4236. Л. 12, 23, 56 ЦГА РК. Ф. 64: Степное генерал-губернаторство. Д. 5089. Л. 34, 134, 345 ЦГА РК. Ф. 232. On. 1. Д. 29в. Л. 134
ЦГА РК. Ф. 232. On. 1. Д. 506. Л. 1
Центральный государственный архив кинофотодокументов и звукозаписи Республики Казахстан (ЦГА КФДЗ)
Личные архивы
Ларина Е. И., Наумова О. Б. Полевые материалы, собранные в 2006 г. в Кош-Агачском районе Республики Алтай; в 2006 г. в Оренбургской области; в 2007 г. в Астраханской области; в 2008 г. в Саратовской области
Октябрьская И. В. Полевые материалы, собранные в 2000-2018 г. в Кош-Агачском районе Республики Алтай.
Сураганова 3. К. Полевые материалы, собранные в 2004 г. в Жанааркинском районе Карагандинской обл.; в 2005 г. в Коргалжынском районе Акмолинской обл.; в 2006 г. в Жанааркинском и Нуратинском районах Карагандинской обл.; в 2008 г. в Коргалжынском районе Акмолинской обл.; в 2008 г. в г. Павлодар; в 2014 г. в Восточно-Казахстанской обл.; в 2018 г. в Акмолинской обл.; в 2019 г. в Акмолинской обл.


БИБЛИОГРАФИЯ
Абашин С. Н., Бобровников В. О. Соблазны культа святых (вместо предисловия) Подвижники ислама: культ святых и суфизм в Средней Азии и на Кавказе. М.. 2003. С. 5-7.
Абилов К Ж. К вопросу о предпринимательском характере извозного промысла в Казахстане во второй половине XIX-начале XX века И Вести. КарГУ. Сер.: История. Философия. Право. 2005. № 1. С. 30-34.
Абилхасимов Б. А. Казахский литературный язык второй половины XIX века (на материале казахской печати): Дис. ... д-ра филол. наук. Алма-Ата, 1983.
Аблажей Н.Н. Перебежчики в Горном Алтае: масштабы миграций и механизм политических репрессий в 1920-1930-е годы // Социально-демографическое развитие Сибири в XX столетии. Новосибирск, 2004. Вып. 2. С. 83-102.
Аблажей Н.Н., Балтабаева К.Н. Репатриационная политика России и Казахстана (1991-2014 гг.) // ЭКО. 2016. № 4. С. 165-173.
Абрамзон С. М. «Тул» как пережиток анимизма у киргизов // Белек С.Е. Малову. Фрунзе, 1946. С. 5-9.
Абрамзон С. М, Этнографический альбом художника П. М. Кошарова И Сб. МАЭ. М.; Л., 1953. Т. 14. С. 147-193.
Абрамзон С. М. Киргизы и их этногенетические и исторические культурные связи. Л., 1971.
Абрамзон С. М. Народные предания как источник для изучения этнической истории киргизов Центрального Тянь-Шаня // Этническая история народов Азии. М.. 1972. С. 67-82.
Абрамов Н.А. Город Копал с его округом в 1862 году // ЗРГО по общей географии. 1867. T. 1.С. 279-300.
Абсеметов М. О. Деятельность эвакуированных ученых в Казахской ССР в 1941— 1945 гг.: Автореф. ... дис. д-ра ист. наук. Томск, 2017.
Абылхожин Ж. Б., Козыбаев М. К., Татимов М. Б. Казахстанская трагедия // Вопросы истории. 1989. № 7. С. 53-71.
Абылхожин Ж. Б., Масанов Н. Э. Оседание кочевников в доиндустриальную эпоху: реальность и миф И Всесоюзная научная сессия по итогам полевых этнографических и антропологических исследований 1988-1989 гг.: Тез. докл. Алма-Ата, 1990. Ч. 3.
Агеев А. Д. Движение на восток как русское «предопределение» судьбы // Памяти профессора Сергея Владимировича Шостаковича: Воспоминания и научные статьи: К 100-летию со дня рождения. Иркутск, 2002.
Агеев А.Д. Сибирь и американский Запад: движение фронтиров. Иркутск. 2002.
Аджигалиев С. И. Абат-Байтак - выдающийся комплекс памятников народного зодчества И Изв. АН КазССР. Сер. филол. 1983. № 2.
Аджигалиев С. И. Кулпытас - койтас: проблема генезиса в связи с ролью коня в ритуалах кочевников Евразии // Вести. АН КазССР. 1986. № 11. С. 69-79.
Аджигалиев С. И. Зодчество Арало-Каспия: ареал, хронология, традиции // Памятники истории и культуры Казахстана: Сб. Центр. Совета Казахского общества охраны памятников истории и культуры. Алма-Ата, 1988. Вып. 3. С. 105-116.
788


Аджигалиев С. И. Неизвестная школа казахских зодчих Северного Приаралья И Маргулановские чтения: Сб. мат-лов конф. Алма-Ата, 1989.
Аджигалиев С. И. Основные особенности погребально-поминальной обрядности казахов Жетысу И Жетісу тарихы мен мәдениеті. Қазақстан халық батыры-Қара- керей Қабанбайдың 300 жылдығына арналған ғылыми-теориялык конференция материалдары. Талдыкорган, 1992. 2 кітап. С. 94-109.
Аджигалиев С. И. Генезис традиционной погребально-культовой архитектуры Западного Казахстана (на основе исследования малых форм). Алматы. 1994а.
Аджигалиев С. И. Особенности мемориальной эпиграфики Западного Казахстана // Изв. НАНРК. Сер. филол. 19946. № 1. С. 44-57.
Аджигалиев С. И. Памятники Донызтау (Северный Устюрт) // Изв. НАН РК. Сер. обществ, наук. 1994в. № 1. С. 49-64.
Адильгиреев Б. X. Раннеземледельческая культура Южного Казахстана и задачи ее исследования И Археологические исследования древнего и средневекового Казахстана. Алма-Ата, 1980.
Адильгиреев X. М. К истории образования казахской народности. Вестник АН КазССР, 1951. С. 95-104.
Ажигали С. Е. Памятники Северного Приаралья // История и культура Арало-Кас- пия: Сб. ст. Алматы, 2001а. Вып. 1.
Ажигали С. Е. Религиозность и обрядность сельчан Казахстана в ближайшей ретроспективе: Жетысу, середина 80-х И Обычаи и обряды в прошлом и настоящем. Алматы, 20016. С. 35-96.
Ажигали С. Е. Архитектура кочевников - феномен истории и культуры Евразии: (памятники Арало-Каспийского региона). Алматы, 2002а.
Ажигали С. Е. Традиционная система скотоводческого поселения казахов (в историческом развитии) // Этнографо-археологические комплексы: Проблемы культуры и социума. Новосибирск, 20026. Т. 5. С. 143-190.
Ажигали С. Е. Из истории академической этнографии в Казахстане И Қазақстанның тарих ғылымы: Ш.Ш. Уэлиханов атындагы Тарих жэне этнология институты- ныц 60 жылдыгына арналады. Алматы, 2005а. С. 193-224.
Ажигали С. Е. Уй басу: изготовление юрты // Казахская юрта. Атырау; Лондон, 20056. С. 60-71.
Ажигали С. Е. Уйтам: образ юрты в архитектуре И Казахская юрта. Атырау; Лондон, 2005в. С. 279-287.
Ажигали С.Е. Юрта в системе кочевья И Казахская юрта. Атырау; Лондон, 2005. С. 274-277.
Ажигали С.Е. Технология казахской юрты // European researcher. 2011. № 9 (12). С. 1235-1241.
Ажигали С. Е. Общие итоги комплексного этнокультурного исследования казахской диаспоры Центральной Азии (Монголия, Россия, Китай) // Казахская диаспора Центральной Азии: история - культура-памятники: Мат-лы Междунар, науч, конф. Алматы, 5 декабря 2014 г. Алматы, 2014а. С. 14-28.
Ажигали С.Е. Памятники Манкыстау и Устюрта: книга-альбом. Алматы, 20146.
Ажигали С.Е. Выдающиеся памятники архитектуры Актюбинской области: фотовыставка. Алматы; Актобе, 2015.
Азиатская Россия. СПб., 1914.
Азибаева Б. У. Казахские народные романические дастаны. Алма-Ата: Гылым, 1990.
Әзірбаев К. Тацдамалы. Алматы, 1948. Т. 1.
Айтова X. Р. Место жестов в системе невербальных знаков // Инновационные технологии и проблемы современного образования. Тюмень. 2001. С. 153-165.
Айтбаев У. А., Абдрахманов С. А. Диалектологический словарь казахского языка = Қазақ тілінің диалектологиялық сөздігі. Алма-Ата, 2008.
789


Акимбеков С. М. Афганский узел и проблемы безопасности Центральной Азии. 2-е изд., испр. и доп. Алматы, 2003.
Акишев К. А. Зимовки-поселения и жилища древних усуней И Изв. АН КазССР. Сер. обществ, наук. 1969. № 1. С. 29-47.
Акишев К. А. К проблеме происхождения номадизма в аридной зоне древнего Казахстана И Поиски и раскопки в Казахстане. Алма-Ата, 1972. С. 31-46.
Акишев К. А. Курган Иссык: Искусство саков Казахстана. М., 1978.
Акишев К. А. Древнее золото Казахстана. Алма-Ата, 1983.
Акишев А. К. Мирза Мухаммад Хайдар: дуглат против куркэна // Отан тарихы. 2001. № 1. С. 8-24; №2. С. 32-43.
Акишев К. А., Байпаков К. М. Вопросы археологии Казахстана. Алма-Ата, 1979.
Ақсауыт. Екі томдық. Алматы, 1977. T. 1: Батырлар жыры.
Актаулова Б. Ж. Появление нетрадиционных исламских течений в Казахстане // Вести. КазНУ. 2012. № 2.
Акшураев А., Нурлыбаев М. Тогузкумалак И Наука и жизнь. 1980. № 1. С. 134-137. Акырпык. Кокпэрэ (Из охотничьих заметок) И Сибирский вестник. 1889. № 122. Алаш-Орда: Сб. документов. Кзыл-Орда, 1929.
Алексеев В. В. Материалы по обследованию переселенческого хозяйства в Степном крае Тобольской, Томской, Енисейской и Иркутской губерний. СПб., 1905-1906. Ч. 1, вып. XIX.
Алексеев В. В., Алексеева Е. В., Зубков К. И., Побережников И. В, Азиатская Россия в геополитической и цивилизационной динамике XVI-XX века. М., 2004.
Алексеев В. 17. Антропологический тип населения западных районов распространения андроновской культуры И Науч. тр. Ташкентского гос. ун-та им. В. И. Ленина: Исторические науки. Ташкент, 1964. Кн. 49: Новая серия, вып. 235: Проблемы этнической антропологии Средней Азии. С. 20-28.
Алексеев В. П. Антропология андроновской культуры // Советская археология. 1967. № 1. С. 22-26.
Алексеев В. 77. География человеческих рас. М., 1974.
Алексеев В. П. Историческая антропология: Учеб, пособие. М., 1979.
Алексеев В.П. Географические очаги формирования человеческих рас. М., 1985а.
Алексеев В. П. Человек: его эволюция и таксономия: некоторые теоретические проблемы. М., 19856.
Алексеев В.П. Этногенез: Учеб, пособие для студ. вузов, обучающихся по спец. «История». М., 1986.
Алексеев В. 77., Гохман И. И. Антропология азиатской части СССР. М., 1984.
Алексеев П. В., Самашева Н. Е. Проблемы национальной идентичности казахов Чуйской степи (на материале топонимии) // Казахи Алтая: нынешнее положение и перспективы развития. Өлгий, 2015. С. 352-355.
Алексеев П. С. Как, бывало, езжали: Воспоминания о проезде зимою из Москвы в Читу И Русский вестник. 1899. № 10.
Алексеенко А. Н. Население Казахстана в 1926-1939 гг. И Компьютер и историческая демография: Сб. науч. ст. / под ред. В.Н. Владимирова. Барнаул, 2000. С. 9-27.
Алексеенко А. Н. Особенности урбанизации и перспективы эмиграции в Казахстане '< Миграция и опыт взаимодействия регионов по усилению этнополитической стабильности в Евразии. Новосибирск, 2002. С. 58-59.
Алексеенко А. 77. Надежды и реальность этнической репатриации в Казахстан // Диаспоры. 2014. № 2. С. 6-38.
Алексеенко А. Н. Место встречи Усть-Каменогорск: два мира, два образа жизни в поисках взаимодействия и сотрудничества. Астана; Алматы, 2016.
Алексеенко А. 77., Алексеенко 77. В., Козыбаев М. ТС., Романов Ю. И. Этносы Казахстана. Астана, 2001.
790


Алексеенко Н. В. Население дореволюционного Казахстана (численность, размещение, состав, 1870-1914 гг.). Алма-Ата, 1981.
Алекторов А. Е. Праздничные игры и забавы киргизов И Оренбургский листок. 1888. № 42.
Алекторов А. Е. Очерки Внутренней Киргизской Орды И ИОО РГО. 1893. Вып. 2. С. 23-49.
Алекторов А. Е. Указатель книг, журнальных и газетных статей и заметок о киргизах. Казань, 1900.
Алибий. Киргизские игрища И Тургайская газета. Оренбург. 1904. № 28.
Аликберов А. К., Бобровников В. 0.9 Бустанов А. К. Российский ислам: Очерки истории и культуры. М., 2018.
Алимбай Н. Община как социальный механизм жизнеобеспечения в кочевой этноэкосистеме И Алимбай Н., Муканов М.С., Аргынбаев X. Традиционная культура жизнеобеспечения казахов: Очерки теории и истории. Алматы, 1998. С. 10-61.
Алимбаев Н., Аргынбаев X. Историко-этнографические проблемы истории дореволюционного Казахстана в историографии конца 30-50-х годов И Вопросы историографии и источниковедения Казахстана: дореволюционный период. Алма-Ата, 1988. С. 87-133.
Алимбай Н.9 Муканов М. С., Аргынбаев X. Традиционная культура жизнеобеспечения казахов: Очерки теории и истории. Алматы. 1998.
Алланиязов Т.К. Очерки военного дела кочевников Казахстана. Алматы, 1996.
Алма-Ата. 1986. Декабрь: [Сб.] Алма-Ата, 1991.
Алпысбаев Х.А. Памятники нижнего палеолита Южного Казахстана: (О древнейшем заселении Казахстана первобытным человеком). Алма-Ата, 1979.
Алтынбекова О. Б. Языковые сдвиги в сфере образования Республики Казахстан // Russian Language Journal: A Journal of the American Council of Teachers of Russian. Washington, 2015. Vol. 65. P. 55-74.
Алтынсарин И. Очерк обычаев при похоронах и поминках киргизов Оренбургского ведомства // Зап. Оренбургского отдела ИРГО. Казань, 1870а. Вып. I. С. 117-136.
Алтынсарин И. Очерк обычаев при сватовстве и свадьбе у киргизов Оренбургского ведомства // Зап. Оренбургского отдела ИРГО. Казань, 18706. Вып. I. С. 101-116.
Алтынсарин И. Собр. соч.: В 3 т. Алма-Ата, 1975. Т. 1.
Алтынсарин Ы. Таза бұлақ: өлеңдер, әңгімелер, хаттар, очерктер. Алматы. 1988.
Алфавитный список народов, обитающих в Российской империи. СПб., 1895.
Амалбекова М. Б. Перевод казахских лексем на английский язык (на материале повести С. Санбаева «Белая аруана») // Вест. РУДН. Сер.: Теория языка. Семиотика. Семантика. 2015. № 4. С. 42-49.
Амандыкова С. К., Искакова И. Е. Правовое регулирование деятельности религиозных объединений в Республике Казахстан: современное состояние и накопленный опыт // Вести. КарГУ Сер. Право. 2015. № 1 (77). С. 9-19.
Аманжолов С. Тогузкумалак. Алма-Ата, 1936.
Аманжолов С. Вопросы диалектологии и истории казахского языка. Алма-Ата, 1959. Ч. 1.
Аманжолова Д. А. На изломе. Алаш в этнополитической истории Казахстана. Алматы: Таймас, 2009.
Аманжолова Д. А. Алаш: исторический смысл демократического выбора. Алматы: Таймас, 2013.
Аманов Б. Ж., Мухамбетова А. И. Казахская традиционная музыка и XX век. Алматы, 2002.
791


Амантурлин Ш. Пережитки анимизма, шаманизма, ислама и атеистическая работа: (методические материалы). Алма-Ата, 1977.
Аммиан Марцеллин. Сохранившиеся книги «Истории» (Resgestae) // Вести, древней истории. 1949. № 3.
Аммиан Марцеллин. Римская история / пер. Ю.А. Кулаковского и А. И. Сонни. М.. 2005.
Английские путешественники в Московском государстве в XVI веке / пер. с англ. Ю.В. Готье. Л., 1937.
Андреев И. Г. Описание Средней орды киргиз-кайсаков, с касающимися до сего народа, також и прилегающей к российской границе по части Колыванской и Тобольской губерний крепостей дополнениями И Новые ежемесячные сочинения. СПб., 1795-1796. Ч. CXV-CXVIII.
Андреев И. Г. Описание Средней Орды киргиз-кайсаков. Алматы, 1998.
Андреев С. М. Казаки-мусульмане в Сибирском казачьем войске (вторая половина- начало XX в.) // Ислам, общество и культура. Омск, 1994. С. 5-8.
Андреев Ч. Г. Политика царского правительства в отношении забайкальского казачества в начале XX в. // Россия и Сибирь: интеграционные процессы в новом историческом измерении (XVIII - начало XX в.). Иркутск, 2008.
Андрианов Б. В. Древние оросительные системы Приаралья (в связи с историей возникновения и развития орошаемого земледелия). М., 1969.
Аничков И. В. Поездка на киргизские поминки в 1892 году И ИОАИЭ. Казань, 189’ T. XIV, вып. 2. С. 203-218.
Аничков И. В. Упадок народного хозяйства в киргизских степях // Русская мысль. Год 23-й. 1902. Кн. V. С. 50-73.
Антипина К. И. Особенности материальной культуры и прикладного искусства южных киргизов: По материалам, собранным в южной части Ошской области Киргизской ССР. Фрунзе, 1962.
Антропологический словарь. М., 2003.
Аполлова Н. Г. Хозяйственное освоение Прииртышья в конце XVI - первой половине XIX в. М., 1976.
Арапов Д.Ю. Ислам и советское государство (1944-1990). М., 2011.
Аргынбаев X. Историко-культурные связи русского и казахского народов и их влияние на материальную культуру казахов в середине XIX и начале XX веков: (По материалам Восточного Казахстана) // ТИИАЭ АН КазССР. Алма-Ата, 1959. Т. 6: Этнография. С. 19-90.
Аргынбаев X. Қазақтың мал шаруашылығы жайында этнографиялық очерк (Этнографический очерк казахского животноводства). Алма-Ата, 1969 (на каз. яз.)
Аргынбаев ХА. Қазақ халындағы семья мен неке (Семья и брак у казахов). Алма- Ата, 1973а (на каз. яз.)
Аргынбаев X. Некоторые особенности хозяйства казахов Копальского уезда Семи- реченской области (в конце XIX-начале XX в.) И Очерки по истории хозяйства народов Средней Азии и Казахстана. Л., 19736. С. 126-132.
Аргынбаев X. А. Свадьба и свадебные обряды у казахов (XIX-начало XX в.) // IX междунар, конгресс антропологических и этнографических наук: Докл. советской делегации. М., 1973в.
Аргынбаев X. Народные обычаи и поверья казахов, связанные со скотоводством Хозяйственно-культурные традиции народов Средней Азии и Казахстана. М.. 1975. С. 194-205.
Аргынбаев X. А. О некоторых пережиточных формах брака у казахов // Семья и семейные обряды у народов Средней Азии и Казахстана. М., 1978. С. 94-105.
Аргынбаев X. Қазақ халқының қол өнері: Ғылыми - зерттеу еңбек. Алматы, 1987.
792


Аргынбаев X. А. Традиционные формы брака у казахов // Этническая история и традиционная культура народов Средней Азии и Казахстана. Нукус, 1989. С. 244-259.
Аргынбаев X А. Бабалар бастап берген ic // Парасат, 1996а. № 12.С. 3-10.
Аргынбаев X. Қазақ отбасы. Алматы, 19966.
Аргынбаев Х.9 Дахшлейгер Г., Куанова X Новое в производственном и семейном быту казахского сельского населения // Торжество ленинской национальной политики КПСС. Алма-Ата, 1973. С. 379-385.
Аренов М. М., Калмыков С. К. Современная языковая ситуация в Республике Казахстан: По результатам социологического исследования И Саясат: Информационно-аналитический бюллетень. Алматы, 1997. № 1. С. 21-30.
Арсеньев К. И. Статистические очерки России. СПб., 1848.
Арсланова Ф.Х. Очерки средневековой археологии Верхнего Прииртышья. Астана, 2013.
Артыкбаев Ж. О. Социальная организация и структура казахского общества в XIX веке И Библиотека казахской этнографии. Астана, 2007. Т. 10. С. 169-239.
Артыкбаев Ж. О, Казахское общество в XV-XVII веках: от империи к национальному государству. Астана; Москва, 2019а.
Артыкбаев Ж. О. Кочевники Евразии в калейдоскопе веков и тысячелетий. Астана; Москва, 20196.
Артюхова О. А., Деревянко А. П.9 Петрин В. Т.9 Таймагамбетов Ж. К. Палеолитические комплексы Семизбугу, пункт 4 (Северное Прибалхашье). Новосибирск, 2001.
Артюхова О. А., Мамиров Т.Б. Каменный век // Большой атлас истории и культуры Казахстана. Алматы, 2008.
Арутюнов С. А. Диаспора-это процесс // ЭО. 2000. № 2. С. 74-78.
Арутюнов С. А., Бентцин У., Вайнхолъд Р. Введение И Свод этнографических понятий и терминов. М., 1980. Вып. 3: Материальная культура. С. 3-15.
Аспандияров Б. Критические заметки по вопросу о происхождении наименования казахов И Простор. 2000. № 11. С. 87-93.
Ассамблея народа Казахстана в истории страны. Алматы, 2015.
Астафьев Г. В. Казахи Синьцзяна: (этногенез, история, заселение, родоплеменной состав, положение в период русско-китайского разграничения и в 50-е годы XX в.). М., 1971.
Ауэзсв М. О традиционном и новаторском в казахской советской литературе. М., 1960-1961 (Доклады Делегации СССР / XXV Междунар, конгресс востоковедов).
Ахинжанов С.М. Кыпчаки в истории средневекового Казахстана. Алма-Ата, 1989.
Ахинжанов С.М., Макарова Л. А.9 Нурумов Т.Н. К истории скотоводства и охоты в Казахстане. Алматы, 1992.
Ахмадуллин В.А Деятельность Советского государства и духовных управлений мусульман по организации паломничества (1944-1965 гг.): анализ исторического опыта и значение для современности. М., 2016.
Ахмедова С.Ш. Историческое краеведение в Казахстане. Алма-Ата, 1982.
Ахметжан К. С. Этнография традиционного вооружения казахов. Алматы, 2007.
Ахметжан Қ. С. Қазақтың отты қаруларының тарихы. Астана, 2016.
Ахметжанов Қ. С. Жараған темір кигендер (батырлардың қару-жарағы, әскери өнері, салт-дәстүрлері). Алматы, 1996.
Ахметов З.А. Казахское стихосложение. Алма-Ата: Наука, 1964.
Ахметова Л. Казахстан в межкультурном диалоге: инициативы, личности и передовой опыт // Межкультурный диалог и культурное разнообразие. Алматы, 2007.
793


Ахметова Ш. К. Традиционная погребальная обрядность казахов г. Омска // Этническая история народов Сибири и сопредельных территорий (по данным этнографии). Омск, 1992. С. 13-16.
Ахметова Ш. К. Пища казахов Западной Сибири: традиции и новации // Материальная культура народов России. Новосибирск, 1995. С. 196-216.
Ахметова Ш. К. Казахи Западной Сибири и их этнокультурные связи в городской среде Новосибирск, 2002.
Ахметова Ш. К. Традиции и инновации в культуре казахского населения Западной Сибири // Томилов Н. А., Ахметова Ш.К. Казахи аула Касқат: традиции и инновации в культуре казахского населения Западной Сибири. Омск, 2013. С. 312-377.
Ахметова Ш. К, Техника изготовления войлочных ковров у казахов Западной Сибири // Полевые исследования в Прииртышье, Верхнем Приобье и на Алтае. 2013 г.: археология, этнография, устная история. Павлодар, 2014. Вып. 9: Маглы IX междунар, науч.-практ. конф. Павлодар, 15-16 апреля, 2014 г. С. 275-282.
Ахметова Ш. К. Прощай алаша: к проблеме исчезновения ковроткачества у казахов Западной Сибири // Казахи Евразии: история и культура. Омск; Павлодар, 2016. С. 33-42.
Ахметова Ш. К., Захарова И. В., Патрушева Г М. Культура народов и национальных групп Сибири и Казахстана в коллекциях Музея археологии и этнографии Омского государственного университета. Новосибирск, 2006.
Ашмарин А. Кочевые пути, зимовые стойбища и летовки: (Историческое описание) Советская Киргизия. Оренбург, 1925. № 5-6. С. 111-124.
Бабаджанов М. К. Этнография казахов Букеевской орды. Павлодар, 2006 (Библиотека казахской этнографии; Т. 19).
Бабаджанов М.-С. К. Этнографические статьи. Алматы, 1993. (на каз. яз.)
Бабаджанов X. М.-С. Лошади и их испытание во внутренней Киргизской орде Журнал коннозаводства. 1871. № 5. С. 21-37; № 6. С. 35-48; № 7. С. 63-87.
Бабаджанов X. М.-С. Охота во Внутренней орде И Журнал коннозаводства и охоты. 1871. № 1. С. 49-50.
Бабаков О. Антропологический состав туркменского народа в связи с проблемой этногенеза. Ашхабад, 1977.
Бабаков О. Б., Дубова Н.А., Зубов А. А., Рыкушина Г В., Ходжайов Т. К. Народы Средней Азии и Казахстана // Этническая одонтология СССР. М., 1979.
Бабков И. Ф. Воспоминания о моей службе в Западной Сибири.1859-1875 гг. СПб.. 1912.
Базанов У. Б. Описание зимовок и летовок киргиз Капальского уезда и кочевых дорог с зимних пастбищ на летние // Тр. I-го съезда ветеринарных врачей Семире- ченской области в Верном 16-22 февр. 1904 г. Верный, 1904. С. 109-113.
Базанова Ф. Н. Формирование этнического состава населения дореволюционного Казахстана // Вести. АН Каз.ССР. 1977. № 7. С. 59-104.
Базылхан Н. Қазақстан тарихы туралы түркідер ектемелері. Алматы, 2005.T. II: Коне түрік бітік тастары мен ескерткіштері (Орхон, Енисей, Талас).
Байбосынов К., Мустафина Р. Новые сведения о казахских шаманках // Новое в этнографии. М., 1989. Вып. 1. С. 70-79.
Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Л., 1983.
Байбурин АЖ. Семиотические аспекты функционирования вещей // Этнографические изучения знаковых средств культуры. Л. 1989. С. 63-89.
Байбурин АЖ. Ритуал в системе знаковых средств культуры И Этнознаковые функции культуры. М., 1991. С. 23-42.
Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре: Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб., 1993.
794


Байпаков К. М. Городища типа «торткуль» И Археологические памятники Казахстана. Алма-Ата, 1978. С. 80-96.
Байпаков К. М. Средневековые города Казахстана на Великом Шёлковом пути. Алматы, 1998.
Байтурсынов А. Революция и киргизы // Жизнь национальностей. 1919. 3 августа.
Байтурсынов А. Бес томдық шығармалар жинағы. Алматы, 2004. T. 1: Оқу құралы.
Бакижанова А.Ж. Рыбные и соляные промыслы в Букеевской орде // Вестник КазНПУ. 2010. № 1. С. 96-99.
Балабеков Е. О. Казахский музыкальный фольклор: особенности, основные функции, воспитательные возможности и проблемы совершенствования. Шымкент, 2000.
Балакаев М. Б. Казахский литературный язык. Алма-Ата, 1987.
Балаубаева-Голяховская А. М. Погребальные обряды у казаков Акмолинской губернии И Сб. научного кружка при Восточном ф-те Среднеазиатского гос. ун-та. Ташкент, 1928. Вып. 1. С. 17-30.
Балгимбаев Г. От колыбели до могилы // Тургайская газета. Оренбург, 1904. № 48, 50.
Балкашин Н. Н. О киргизах и вообще о подвластных России мусульманах. СПб., 1887.
Баллюзек Л. Ф. Народные обычаи, имевшие, а отчасти и ныне имеющие в малой киргизской орде силу закона // Зап. Оренбургского отдела ИРГО. Казань, 1871. Вып. 2. С. 45-167.
Балтабаева К. Н., Мамаше в Т А., Ермекбай Ж. А., Баймагамбетова А. Ж. Казахская диаспора и репатриация (1991-2012). Алматы, 2015.
Баранов X. К, Арабско-русский словарь. М., 1957.
Бардина Р.А. Изделия народных художественных промыслов и сувениры (товароведение и организация торговли). М., 1990.
Баронов С. Ф. К изучению конституционных особенностей казаков // Казаки: Антропологические очерки: Л., 1927а. С. 60-77 (Мат-лы Особого комитета по исследованию союзных и автономных республик; Вып. 11. Сер. Казакстанская).
Баронов С. Ф. Опыт медико-санитарного обследования среди казахов И Казаки: Антропологические очерки. Л., 19276. С. 33-58 (Мат-лы Особого комитета по исследованию союзных и автономных республик; Вып. 3. Серия Казакстанская).
Баронов С. Ф. К изучению конституционных особенностей казахов И Казаки: Сб. ст. антропологического отряда Казахстанской экспедиции Академии наук СССР: Исследование 1927 г. Л., 1930. С. 99-136 (Мат-лы комиссии экспедиционных исследований; Вып. 15. Серия Казакстанская).
Бартольд В. В. История культурной жизни Туркестана // Бартольд В. В. Сочинения: В 9 т. М., 1963. Т. 2, ч. 1: Общие работы по истории Средней Азии. Работы по истории Кавказа и Восточной Европы. С. 169-433.
Бартольд В. В. Сочинения: В 9 т. М., 1966. Т. 4: Работы по археологии, нумизматике, эпиграфике и этнографии.
Бартольд В. В. Бахши // Бартольд В. В. Сочинения: В 9 т. M., 1968а. Т. 5.
Бартольд В. В. Сочинения: В 9 т. М., 19686. Т. 5: Работы по истории и филологии тюркских и монгольских народов.
Бартольд В. В. Аймак // Бартольд В. В. Сочинения: В 9 т. М., 1969. Т. 4. С. 489.
Бартольд В. В. Тюрки: Двенадцать лекций по истории турецких народов Средней Азии. М., 2019.
Басенов Т.К. Архитектурные памятники в районе Сам. Алма-Ата, 1947.
Басенов Т, Комплекс мавзолея Ахмеда Ясави. Алма-Ата, 1982.
Басилов В. Н. Культ святых в исламе. М., 1970.
795


Вавилов В. Н. Исламизированное шаманство народов Средней Азии и Казахстана: (историко-этнографическое исследование): Автореф. ... д-ра ист. наук. М, 1991.
Василов В.Н. Шаманство у народов Средней Азии и Казахстана. М., 1992.
Василов В. Н., Кармышева Б.Х. Ислам у казахов (до 1917 г.). М., 1997.
Баскаков Н. А. К вопросу о классификации тюркских языков И Изв. АН СССР. Отд-ние литературы и языка. М., 1952. Т. 11, вып. 2. С. 121-134.
Баскаков Н.А. Жилище приилийских казахов // СЭ. 1971. № 4. С. 104-115.
Баскин Л.М. Этология стадных животных. М., 1986.
Батыр Бабалардын сара жолы // «Суранши батыр - халык батыры» атты республи- калык гылыми-практикалык конференциянын матер иалдары. Шымкент, 2012.
Бахметьев Н. Сведения о коннозаводстве Туркестанского края И Журнал коннозаводства. 1870. № 1.
Бахти С. Празднование Нового года у киргизов // Оренбургский листок. 1892. № 9.
Беисенбай-кызы Б. Культурное наследие Табак к дастархану - символ достатка И Акмолинская правда. 2013. № 13.
Бейсенов А. 3. Поселения и могильники сакской эпохи Центрального Казахстана / Сакская культура Сарыарки в контексте изучения этносоциокультурных процессов степной Евразии. Алматы, 2015. С. 11-38.
Бейсенов А. 3., Исмагулова А. О., Китов Е. П., Китова А. О. Население Центрального Казахстана в I тысячелетии до н.э. Алматы, 2015.
Бейсенов А. 3., Китов Е. П., Дуйсенбай Д. Б. Ранние кочевники Центрального Казахстана по данным археологии и антропологии // Изв. Самарского научного центра РАН. 2017. Т. 19, № 3. С. 217-222.
Бекбалак К А. Похоронно-поминальная обрядность казахов Южного Казахстана / Обычаи и обряды казахов в прошлом и настоящем. Алматы, 2001. С. 294-317.
Бекимов М.-Н. Свадебные обряды киргизов Уральской области // ИОАИЭ. 1905. Т. 21, вып. 4. С. 389-392.
Бекмаханов Е. Казахстан в 20-40 годы XIX века. Алма-Ата, 1992.
Бекмаханова Н. Е. Историки М. П. Вяткин и Е. Б. Бекмаханов // М. П. Вяткин: Страницы жизни и работы: (К 110-летию со дня рождения). СПб., 2006.
Бекмаханова Н. Е. Нарбаев Н Б. Ислам в Казахстане и российское законодательство в XIX в. // Ислам, общество и культура. Омск, 1994. С. 26-28.
Бекмаханова Н. Е., Нарбаев Н. Б. Казахский суд биев в XIX веке: адаптация к российской имперской государственности // История народов России в исследованиях и документах. М., 2010. Вып. 4.
Бекназаров Р.А. Казахи и чай: Историко-этнографическое исследование И ЭО. 2009. № 5. С. 51-62.
Бектурганова Б. И. Гражданская и этническая идентификации региональной молодежи Республики Казахстан И Siberian Socium. 2019. T. 3, № 2. С. 8-17.
Берг Л,, Игнатов П. Соленые озера Селеты-Денгиз, Теке и Кызыл-как: Физико-географический очерк // Зап. Западно-Сибирского отд. ИРГО. 1901. Кн. 28. С. 1-86.
Бернштам А.Н. Очерк истории гуннов. Л., 1951.
Биқұмар Кәмалашұлы. Моңғолиядағы қазақтардың дәстүрлері. Өлгий, 1995.
Биржанов КА. Новые архивные материалы по земледелию присырдарьинских казахов (середина XIX - начало XX в.) // Некоторые проблемы современной этнографической науки. М.,1974. С. 26-35.
Бисенбаев А. К. Мифы древних тюрков. Алматы, 2018.
Бичурин Н. Я. (Иакинф). Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. М.; Л., 1950. T. 1.
Бобров Л. А. Техника конного копейного боя кочевников Центральной и Средней Азии XVII - середины XIX в. И Вести. Томского гос. ун-та. История. 2013. № 3 (23). С. 216-221.
796


Бозок в панораме средневековых культур Евразии. Астана, 2008.
Болгамбаев М. Борьба казакша курес. Алма-Ата, 1980.
Бонч-Осмоловский Г. А, Свадебные жилища турецких народностей И Материалы по этнографии. Л., 1926. T. III, вып. I. С. 101-110.
Боркин Л. Я. Вторая российско-казахстанская комплексная экспедиция «По маршруту академика П. С. Палласа», западный Казахстан, 2012 // Историко-биологические исследования. СПб., 2012. Т. 4, № 4. С. 112-117.
Боркин Л. Я. Памятные дни П.С. Палласа (1741-1811) в Палласовке: 8-12 сент. 2011 г. // Историко-биологические исследования. 2012. Т. 4, № 1. С. 118-124.
Борозна Н. Г. Виды женских ювелирных украшений у народов Средней Азии и Казахстана (в связи с подготовкой Историко-этнографического атласа // СЭ. 1974. № 1. С. 32-45.
Боронин О. Б. Двоеданничество в Сибири. Барнаул, 2003.
Бөкейханов Ә. Тацдамалы. Алматы, 1995.
Брискин А. Степи казахские: (Очерки степного Казакстана). Кзыл-Орда, 1929.
Броневский С. Б. Записки генерал-майора Броневского о киргиз-кайсаках Средней Орды // Отечественные записки. СПб., 1830. Ч. 41. С. 400-420; Ч. 42. С. 75-88, 162-194, 357-364; Ч. 43. С. 70-97, 194-285.
Бронникова О. М. Этнические процессы у казахов Западной Сибири в 1970-1980-е гг. // Народы Сибири и сопредельных территорий. Томск, 1995. С. 159-168.
Брусина О. И. «Родовое начало» в обычном праве кочевого населения и практика косвенного управления в Туркестане И Право в зеркале жизни: Исследования по юридической антропологии. М., 2006. С. 179-180.
Бугай Н. Ф. 40-е годы: «Автономию немцев Поволжья ликвидировать...» // История СССР. 1991а. №2. С. 172-180.
Бугай Н. Ф. К вопросу о депортации народов СССР в 30-х - 40-х годах И История СССР. 19916. №2. С. 23-28.
Будагов Л. Сравнительный словарь турецко-татарских наречий. СПб., 1869. Т. 1.
Букейхан А.Н. Казаки Адаевского уезда /7 Казаки: Антропологические очерки. Л., 1927. С. 59-82 (Мат-лы Особого комитета по исследованию союзных и автономных республик; Вып. 3. Сер.Казакстанская).
Букейхан А. Н. Казаки Адаевского уезда // Букейхан А.Н. Избранное. Алматы, 1995. С. 137-142.
Букейханов А. Н. Овцеводство в районе Западного участка Сибирской железной дороги // Материалы по экономическому обследованию Сибирской железной дороги: Животноводство. Томск, 1904. Вып. 1.
Букейханов А. Киргизы: Формы национального движения в современных государствах. СПб., 1910.
Букейханов А.Н. Казахи: историко-этнографические труды. Павлодар, 2006. (Библиотека казахской этнографии; Т. 14.)
Букин И. М. Физическое и умственное воспитание у киргиз // Туркестанские ведомости. 1883. № 17.
Буркитбаев А. Казахские национальные виды конного спорта. Алма-Ата, 1978.
Буркитбаев А. Воспитательные аспекты казахских национальных видов спорта и народных игр. Алма-Ата, 1990.
Быков А. Ю. Проблема седентаризации в политике России в Казахстане, XVIII - начало XX в. Автореф. ... дис. канд. ист. наук. Барнаул, 2001.
Быков А. Ю. Истоки модернизации Казахстана: проблема седентаризации в российской политике XVIII-начала XX века. Барнаул: Азбука, 2003.
В братском единстве народов СССР: Государственное строительство Советского Казахстана: Документы и материалы. 1920-1937 гг. Алма-Ата, 1972.
В киргизской степи И Живописное обозрение. 1876. № 56.
797


Вайнштейн С. И. К вопросу о происхождении оленеводства: (Об одной параллели в материальной культуре киргизов и саянских оленеводов) И История, археология и этнография Средней Азии. М., 1968. С. 360-362.
Вайнштейн С. И. Историческая этнография тувинцев: Проблемы кочевого хозяйства. М., 1972.
Вайнштейн С. И. История народного искусства Тувы. М., 1974.
Вайнштейн С. И. Проблемы истории жилища степных кочевников Евразии // СЭ. 1976. №4.
Вайнштейн С. И. Мир кочевников центра Азии. М., 1991.
Валиханов Ч. Ч, Избранные произведения. Алма-Ата, 1958а.
Валиханов Ч. Ч. Следы шаманства у киргизов // Валиханов Ч.Ч. Избранные произведения / под ред. акад. АН КазССР А.Х. Маргулана. Алма-Ата, 19586. С. 144-176.
Валиханов Ч. Ч. Вооружение киргиз в древние времена и их военные доспехи // Валиханов Ч.Ч. Собр. соч. Алма-Ата, 1961. Т. 1. С. 463-468.
Валиханов Ч. Ч. Собр. соч.: В 5 т. Алма-Ата, 1961-1968. Алма-Ата, 1961. Т. 1; 1962. Т. 2; 1968. Т. 4.
Валиханов Ч. Ч. Географический очерк Заилийского края И Валиханов Ч.Ч. Собр. соч. Алма-Ата, 1964. Т. 3.
Валиханов Ч. Чл Собр. соч.: В 5 т. Алма-Ата, 1984-1985.
Валиханов Ч. Ч. Дневник поездки на Иссык-Куль И Валиханов Ч.Ч. Собр. соч. Алма-Ата, 1984а. Т. 1.
Валиханов Ч. Ч. Тенкри (Бог) // Собр. соч.: В 5 т. Алма-Ата, 19846. Т. 1. С. 211.
Валиханов Ч. Ч. Юрта // Валиханов Ч.Ч. Собр. соч. Алма-Ата, 1984в. Т. 1. С. 188- 190.
Валиханов Ч. Ч. Аблай // Валиханов Ч.Ч. Собр. соч. Алма-Ата, 1985. Т. 4.
Валиханов Ч. Избранные статьи И Этнографическое наследие казахов. Астана, 2007.
Васильева Г. П. Юрта - переносное жилище народов Средней Азии и Казахстана (опыт сравнительной характеристики конструктивных особенностей) // Кочевое жилище народов Средней Азии и Казахстана. М., 2000. С. 20-49.
Вежбицки А. Роль Ассамблеи народа Казахстана как института народной дипломатии в предотвращении и разрешении межэтнических конфликтов // Общественно-политические технологии Ассамблеи народа Казахстана. Алматы, 2017.
Великая Октябрьская социалистическая революция в Казахстане. Алма-Ата, 1967.
Вельяминов-Зернов В. В. Исследования о касимовских царях и царевичах. СПб.. 1864.4. 2.
Весь Казахстан. Алма-Ата, 1932.
Владимирцов Б. Я. Общественный строй монголов: Монгольский кочевой феодализм. Л., 1934.
Витевский В. Н. И. И. Неплюев и Оренбургский край в прежнем его составе до 1758 г. Казань, 1897. Т. 3.
Вишневская О. А. Культура сакских племен низовьев Сырдарьи в VII-VI вв. М.. 1973.
Вишневский А. Г. Распад СССР: этнические миграции и проблема диаспор // Общественные науки и современность. 2000. № 3. С. 115-130.
Внутренняя киргизская орда: Краткий статистический очерк. Астрахань, 1891.
Войнов В. Народный киргизский праздник // Современные летописи, 1868. № 2.
Войтеховский К. Н. Киргизы Кустанайского уезда Тургайской области // ИОАИЭ. 1910. T. XXVI, вып. 4. С. 342-358.
Волобуева М. М. Конфессионально-территориальная эволюция ислама в России Россия, Сибирь и Центральная Азия: взаимодействие народов и культур. Барнаул, 2003. С. 222-227.
798


Волоцкой М. В. Географическая изменчивость пальцевых узоров // Краткие сообщения о научных работах НИИ и Музея антропологии МГУ за 1938-1939 гг. М., 1941. С. 18-21.
Вопросы методологии казахстанской модели межэтнического единства и согласия. Алматы, 2015.
Воронова А. А. Государственное регулирование рыболовства в Каспийско-Волжском регионе во второй половине XIX-начале XX в. // Вести. РУДН. Сер.: История России. 2005. № 4. С. 129-136.
Восточный Туркестан в древности и раннем средневековье: этнос, языки, религии. М., 1992.
Восстание 1916 года в Средней Азии и Казахстане: Сб. док. М., 1960.
Восстание 1916 года в Туркестане: документальные свидетельства общей трагедии: сб. док. и материалов / сост., авт. предисл., вступ. ст. и коммент. Т.В. Котюкова. М., 2016.
Востров В. В. Казахи Джаныбекского района Западно-Казахстанской области // Тр. Ин-та истории АН КазССР. 1956. Т. 3: Этнография. С. 5-103
Востров В. В. К вопросу о пережитках древних верований у казахов И Изв. АН КазССР. Сер. «История, археология и этнография». Алма-Ата, 1959а. Вып. 2 (Ю).
Востров В. В. Некоторые изделия казахских мастеров-зергеров // Тр. ИИАЭ. Алма-Ата, 19596. Т. 6: Этнография. С. 125-143.
Востров В. В. Новые материалы по этнографии казахов-адаевцев И Новые материалы по древней и средневековой истории Казахстана. Алма-Ата, 1960. С. 158- 176 [ТИИАЭ АН КазССР; Т. 8.]
Востров В. В. К истории развития оседлого жилища у казахов: Материалы к историко-этнографическому атласу Средней Азии и Казахстана И ТИЭ АН СССР. М.; Л., 1961. Т. 48. С. 180-197.
Востров В. В. Некоторые вопросы этнографии казахов Кзыл-Ординской области И ТИИАЭ АН КазССР: Материалы и исследования по этнографии казахского народа. Алма-Ата, 1963а. Т. 18. С. 30-50.
Востров В. В. Общественный и семейный быт казахов // Народы Средней Азии и Казахстана. М., 19636. Т. 2. С. 429-446.
Востров В. В., Захарова И. В. Казахское народное жилище. Алма-Ата, 1989.
Востров В. В., Муканов M. С. Родоплеменной состав и расселение казахов (конец ХІХ-ХХ в.). Алма-Ата, 1968.
Всесоюзная перепись населения 1926 г. М., 1928. Т. 8: Казакская АССР. Киргизская АССР.
Всесоюзная перепись населения 1926 г. M., 1929.Т. 9: Российская Социалистическая Федеративная Советская Республика.
Вульфсон Э. С. Киргизы. М., 1901.
Вяткин М. П, Батыр Срым (Освободительное движение в Казахстане в конце XVIII в.). М.;Л., 1947.
Вяткин M. П. Страницы жизни и работы: (К 110-летию со дня рождения) / под. ред. С. И. Потолова. 2-е изд., испр. и доп. СПб., 2006.
Габбин Н. Производство сёдел (ленчиков) // Сборник материалов для статистики Сыр-Дарьинской области. Ташкент, 1898. T. VII. Отд. оттиск.
Гаджиева Н. 3. Проблемы тюркской ареальной лингвистики. М., 1975.
Гаджиева Н. 3. Тюркские языки И Языки мира: Тюркские языки. М., 1997. С. 17-34.
Гайсин ГА. Гармоника в музыкальном быту казахов (XIX - начало XX в.) // СЭ. 1984. №2. С. 77-79.
Галиев А. А. Традиционное мировоззрение казахов. Алматы: Фонд Евразии, 1997.
Галиев В. 3. Хан Джангир и Орбулакская битва. Алматы, 1998.
799


Галимова А. К. Родильная и детская обрядность казахов Северо-Восточного Казахстана И Обычаи и обряды казахов в прошлом и настоящем: сб. ст. Алматы, 2001. С. 267-276.
Галузо П.Г. Аграрные отношения на юге Казахстана в 1867-1914 гг. Алма-Ата, 1964.
Гарипов Т. М. Кыпчакские языки Урало-Поволжья: опыт синхронистической и ди- ахронистической характеристики. М., 1979.
Гаркавец А. Н. Кыпчакские языки: куманский и армяно-кыпчакский. Алма-Ата, 1987.
Гаркавец A. Codex Cumanicus. Алматы, 2015.
Гейнс А. К. Дневник 1865 г.: Путешествие по киргизским степям. СПб., 1897. (Собрание литературных трудов Т. 1).
Георги И. Г Описание всех обитающих в Российском государстве народов: их житейских обрядов, обыкновений, одежд, жилищ, упражнений, забав, вероисповеданий и других достопамятностей. СПб., 1799. Ч. 2.
Герн Вл., фон. Из записной книжки: Этнографические заметки: Характер и нравы киргизов-казаков // Памятная книжка Семипалатинской области на 1899 г. Семипалатинск, 1898. С. 1-33.
Геродот. История в девяти книгах /пер. и примеч. Г. А. Стратоновского. М., 1999.
Герчук Ю. Структура и смысл орнамента // Декоративное искусство в СССР. 1979. № 1.
Гинзбург В. В. Древние и современные антропологические типы Средней Азии / Происхождение человека и древнее расселение человечества. М., 1951. С. 371- 392 (ТИЭ АН СССР (новая серия); Т. 16).
Гинзбург В. В. Материалы к изучению древнего населения Восточного Казахстана / КСИЭ. 1952. Вып. 14. С. 84-90.
Гинзбург В. В. Материалы к антропологии древнего населения Южного Казахстана Советская археология. 1954. Вып. 21. С. 379-394.
Гинзбург В. В. Антропологическая характеристика населения Казахстана в эпоху бронзы И ТИИАЭ АН КазССР. 1956а. Т. 1: Археология. С. 159-171.
Гинзбург В. В. Древнее население восточных и центральных районов Казахской СССР по антропологическим данным // ТИЭ АН СССР (новая серия). Т. 33: Антропологический сб. I. М., 19566. С. 238-298.
Гинзбург В. В. Материалы к антропологии древнего населения Юго-Восточного Казахстана: Черепа усуней и тюрков из погребений на правом берегу среднего течения р. Или И ТИИАЭ АН КазССР. 1959а. Т. 7: Археология. С. 266-269.
Гинзбург В. В. Основные вопросы палеоантропологии Средней Азии в связи с изучением этногенеза ее народов И КСИЭ. 19596. Вып. 31. С. 27-35.
Гинзбург В. В. К антропологии ранних кочевников Восточного Казахстана: (черепа V-IV вв. до н.э. из могильника Усть-Буконь) // ТИЭ АН СССР (новая серия). М., 1961. Т. 71: Антропологический сб.. III. С. 82-97.
Гинзбург В. В. Краниологические материалы из Северного Казахстана и вопрос о происхождения ранних тюркских кочевников // КСИЭ. 1962а. Вып. 36. С. 95-99.
Гинзбург В. В. Материалы к антропологии населения Западного Казахстана в эпоху бронзы // МИА. М.; Л., 19626. № 120.
Гинзбург В. В. Материалы к антропологии древнего населения Северного Казахстана // Сб. МАЭ. 1963. Т. XXL С. 297-335.
Гинзбург В. В. Расовые типы Средней Азии и их формирование в процессе этногенеза ее народов // Науч. тр. Ташкентского гос. ун-та им. В. И. Ленина: Исторические науки.Ташкент, 1964. Кн. 49. Новая сер., вып. 235: Проблемы этнической антропологии Средней Азии. С. 118-146.
800


Гинзбург В. В., Дебец Г. Ф., Левин М. Г., Чебоксаров Н. Н. Очерки по антропологии Казахстана // КСИЭ. 1952. Вып. 16. С. 42-68.
Гинзбург В. В., Залкинд Н.Г. Материалы к краниологии казахов (в связи с вопросами этногенеза) И Сб. МАЭ. М.; Л., 1955. T. XVI. С. 432-461.
Гинзбург В. В., Трофимова ТА. Палеоантропология Средней Азии. М., 1972.
Гинзбург В. В., Фирштейн Б. В. Материалы к антропологии древнего населения Западного Казахстана // Сб. МАЭ. М.; Л., 1958. T. XVIII. С. 407-417.
Гладкова Т.Д. Материалы по дерматоглифике казахов // Вопросы антропологии. 1964. Вып. 16, С. 77-86.
Гладышев [Я.], Муравин [Д.В.] Поездка из Орска в Хиву и обратно, совершенная в 1740-1741 годах Гладышевым и Муравиным. СПб., 1851.
Глухов А. Н. Зимнее жилище актюбинских и адаевских казаков И Казаки: Антропологические очерки АН СССР. Л., 1927. С. 108-134 (Мат-лы Особого комитета по исследованию союзных и автономных республик; Вып. 11
Глушкова Т Н., Октябрьская И. В. Традиции ткачества у казахов Бухтармы (Восточно-Казахстанская область Республики Казахстан) // Проблемы археологии, этнографии, антропологии Сибири и сопредельных территорий. Новосибирск, 2007. Т. 13. С. 439-442.
Голод в СССР: 1929-1934. В 3 т. М., 2013.
Горбунова С. В. Крещеные казахи Российской империи И Центральная Азия и Сибирь: Первые научные чтения памяти Е.М. Залкинда: Мат-лы конф. / под ред. В. А. Моисеева. Барнаул, 2003. С. 247-252.
Горбунова С. В. Государственная регламентация религиозной жизни казахов в российской империи // Вести. Нижневартовского гос. ун-та: История и археология. 2008. № 1. С. 35-41.
Горячкин А. Об играх киргизских детей во Внутренней Букеевской Орде Астраханской губернии // ИОАИЭ. Казань, 1911. Т. 27, вып. 4.
Государственная программа функционирования и развития языков на 2011-2020 годы. Астана, 2011.
Государственно-конфессиональные отношения в Республике Казахстан: Метод, пособие для гос. служащих. Астана, 2014.
Готовицкий М. В. О киргизских и сартовских народных песнях // ЭО. 1889. № 3. С. 73-83.
Гохман И. И. Роль андроновского компонента в формировании южносибирской расы // СЭ. 1973. №2. С. 96-106.
Григорьев В. К. Противостояние: (Большевики и непролетарские партии в Казахстане. 1917-1920 гг.). Алма-Ата, 1989. С. 127.
Гродеков Н. И. Киргизы и каракиргизы Сыр-Дарьинской области: юридический быт. М., 2011.
Грозин А. В. Голод 1932-1933 годов и политика памяти в Республике Казахстан. М., 2014.
Губаева С. С. Путь в Зазеркалье: (Похоронно-поминальный ритуал в обрядах жизненного цикла) // Среднеазиатский этнографический сборник. М., 2001. Вып. 4. С. 164-174.
Гужвенко Ю.Н. Восточный Казахстан: этносоциальные отношения в 1990-е-начале 2000-х годов. М., 2009.
Гуннер М. М. Сборник казахских национальных игр и развлечений. Алма-Ата, 1938.
Гуннер М. М. Казахская поясная борьба «казахшакурес»: Правила соревнований. Алма-Ата, 1942.
Гуннер М. М. Казахский народный конный спорт. Алма-Ата, 1957.
Гуннер М. Рахимгулов М. Краткий сборник казахских народно-национальных видов спорта. Алма-Ата, 1949.
801


Гурлянд И. Я. Романовские мурзы и их служилые татары. Тверь, 1904.
Давлетшина 3. Возрождение войлока (история и современность) // Ватандаш. 2009. № 7. С. 165-174.
ДайрабаеваА.А. Орнамент казахов степной зоны Западной Сибири: развитие искусства. Барнаул, 2015.
Даулбаев Б. Рассказ о жизни киргиз Николаевского уезда Тургайской области, с 1830 по 1880 г. И Зап. Оренбургского отд. ИРГО. Оренбург, 1881. Вып. IV. С. 98-118.
Дашковский П. К.9 Жанбасинова А. С., Шершнева Е.А. Современные этноконфесси- ональные процессы в Восточном Казахстане // Религиозный ландшафт Западной Сибири и сопредельных регионов Центральной Азии. Барнаул, 2017. Т. 3: Конец XX-начало XXI в. С. 147-163.
Дебец Г. Ф. Палеоантропология СССР // ТИЭ АН СССР. Новая сер. М.; Л., 1948. Т. 4.
Девин ДиУис. Маша’их-и турк и Хваджаган: переосмысление связей между суфийскими традициями Йасавийа и Накшбандийа // Суфизм в Центральной Азии (зарубежные исследования). СПб., 2001.
Декреты Советской власти. М., 1957. Т. 1.
Демографический ежегодник Казахстана. Стат. сб. Алматы, 1996.
Демографический ежегодник Казахстана. Стат. сб. Алматы, 2005.
Демографический ежегодник СССР. 1990. М., 1990.
Деникер И. Человеческие расы. СПб, 1902.
Деревянко А. П. Верхний палеолит в Африке и Евразии и формирование человека современного анатомического типа. Новосибирск, 2011.
Деревянко А. П.9 Петрин В. Т.9 Таймагамбетов Ж. К., Зенин А. П.9 Гладышев С. А. Палеолитические комплексы поверхностного залегания Мугоджарских гор // Проблемы археологии, этнографии, антропологии Сибири и сопредельных территорий. Новосибирск, 1999. Т. 5. С. 50-55.
Деревянко А. П.9 Петрин В. Т.9 Таймагамбетов Ж. К.9 Исабеков 3. К.9 Рыбалко А. Г.9 Отт М. Раннепалеолитические микроиндустриальные комплексы в травертинах Южного Казахстана. Новосибирск, 2000.
Джаксылыков С. Отношение жителей северных регионов Казахстана к перспективе глубокой интеграции в Евразийский экономический союз: фактор гражданской и этнокультурной идентичности. Алматы, 2016.
Джалилов 3. Г. Возрождение религии и формирование государственно-конфессиональных отношений в современном Казахстане // Народы и религии Евразии. 2017. Вып. 3-4 (12-13). С. 110-121.
Джампеисова Ж. Казахское общество и право в пореформенной степи. Астана. 2006.
Джандосова З.А. Истина Наурыза: общее и особенное в календарном весеннем празднике иранцев и тюрков // Магия Навруза. Алматы, 2007. С. 265-284.
Джанибеков У Культура казахского ремесла. Алматы, 1987.
Джанибеков УД. Проблемы традиционного искусства казахов в историко-этнографическом аспекте: Дис. в форме научного доклада ... канд. ист. наук. Новосибирск, 1991а.
Джанибеков УД. Эхо...: По следам легенды о золотой домбре. Алма-Ата, 19916.
Джантюрин С. Очерки киргизского коневодства // Журнал коннозаводства. 1883. № 7, 8.
Джантюрин С. Очерки киргизского коневодства. Оренбург, 1884.
Дженкинсон А. Путешествие в Среднюю Азию в 1558-1560 годах // Английские путешественники в Московском государстве. Л., 1937.
Джумангалиева К. В. Развитие соляного промысла в Западном Казахстане в XIX в. Автореф. ... дис. канд. ист. наук. Атырау, 2010.
802


Джунусбаев С. М.9 Савин И. С. «Свой/чужой»: мигранты из Узбекистана в узбекских селах Южного Казахстана // ЭО. 2015. № 6. С. 54-67.
Диваев А. А. Исчисление времени года по киргизскому стилю с обозначением народных примет // Туркестанские ведомости. 1892. № 5.
Диваев А. Легенда о Казы-Гуртовском ковчеге // Сборник материалов для статистики Сыр-Дарвинской области. Ташкент, 1896а. Вып. V. С. 1-11.
Диваев А. А. Месяца по киргизскому стилю с обозначением народных примет // ИОАИЭ. Казань, 18966. T. XIII, вып. 4. С. 283-286.
Диваев А. Древнекиргизские похоронные обычаи // ИОАИЭ. 1897. T. XIV, вып. 2. С. 181-187.
Диваев А. Несколько слов о свадебном ритуале киргизов Сыр-Дарвинской области И Учен. зап. Имп. Казанского ун-та. Казанв, 1900а. Кн. IV. С. 1-27.
Диваев А. А. О свадебном ритуале киргизов Сыр-Дарвинской области. Казанв., 19006.
Диваев А. А. Этнографические материалві. Ташкент. 1901. Вып. 7.
Диваев А. Сказки киргизов Сыр-Дарвинской области (перевод с киргизского) // ЭО. 1903. № 1. С. 98-111.
Диваев А. А. Игрві киргизских детей // Туркестанские вед. Ташкент, 1905. № 152.
Диваев А. А. Древние игрві киргизской молодежи // Туркестанские вед. 1907. № 54.
Диваев А. Ит-ала-каз И ЭО. 1908. № 1-2. С. 149-150.
Дингельштедт Н.Н. Опыт изучения ирригации Туркестанского края: Сырдарьин- ская областв. СПб., 1893. Ч. I—II.
Дмитриев С. В. Материалві ревизии сенатора К. К. Палена по традиционному семейному праву казахов конца XIX - начала XX века // Вести. Новосибирского гос. ун-та. Новосибирск, 2006. Сер.: История, филология. Т. 5, ввіп. 3. С. 123-139.
Дмитриев С. В. Материалы комиссии Ф.К. Гирса (1966 г.) по традиционным промыслам и ремеслам казахов И Проблемві истории, филологии, кулвтуры. 2008. № 22. С. 492-505.
Дневнвіе записки переводчика Путинцева, в проезде его от Бухтарминской крепости до Китайского города Кульджи и обратно в 1811 г. // Сибирский вести. 1819. Ч. VII.
Добросмыслов А. И. Скотоводство в Тургайской области. Оренбург, 1895.
Добросмыслов А. И, Суд у киргиз Тургайской области в XVIII-XIX веках. Казанв, 1904.
Документві ставки Е.И. Пугачева, повстанческих властей и учреждений 1773— 1774 гг. М., 1975.
Досанова А. М. «Репатриант-қазақтардын тілдік бейімделуі»: Докт. дис. Ph D. Астана, 2011.
Древнетюркский словарв. Л., 1969.
Древняя и средневековая кулвтура Юго-Восточного Устюрта. Ташкент, 1978.
Дудин С. М. Киргизский орнамент // Восток. Кн.5. М.; Л., 1925. С. 164-183.
Дунаев В., Курганская В. Этнические менвшинства в Казахстане: право на участие в общественной жизни // Национальная консолидация Казахстана: проблемы и перспективы. Алматы, 2013. С. 132-134.
Духин Я. К. Столыпинские переселенцы в Тургайских степях // Вопросы истории. 2012.№ 10.
Дьяконова В.П. Алтайцы: (Материалы по этнографии теленгитов Горного Алтая). Горно-Алтайск, 2001.
Евдокимов В. В. Историческая среда эпохи бронзы степей Центрального и Северного Казахстана. Алматы, 2000.
Евреинов А. Внутренняя, или Букеевская киргиз-казачья орда И Современник. 1851. Т. 29. С. 49-96.
803


Евстигнеев Ю.А. Кыпчаки / половцы / куманы и их потомки: К проблеме этнической преемственности. СПб., 2010.
Егоров В. Л., Федоров-ДавыдовГА. Исследование мечети на Бодянском городище Средневековые памятники Поволжья. М., 1976.
Екеев Н. В. Социально-экономическое развитие деревни Горного Алтая в 1920-х годах. Горно-Алтайск, 1988.
Елибаева К. Ж. Символика и семантика цвета в казахской культуре // Вести. Московского гос. ун-та культуры и искусства. 2012. № 4 (48). С. 60-66.
Елъницкий К. Инородцы Сибири и среднеазиатский владений России: Этнографические очерки. СПб., 1908.
Ерекегиева Л. Г. Религия и социально-культурные системы в истории Центральной Азии: Автореф. дис... д-ра ист. наук. Алматы, 2008.
Еренов А. Е. Очерки по истории феодальных земельных отношений у казахов. Алма-Ата, 1960.
Ермекбаев Ж. А. Российские казахи в составе РСФСР и СССР в 1917-1991 гг. Омск. 1999.
Ермекбаев Ж. А. Чеченцы и ингуши в Казахстане: История и судьбы. Алматы, 2009. Ермолов М. Рыцарские забавы киргиз-кайсаков // Сын Отечества. 1843. Кн. 5. С. 25-27.
Ермуханов Е.Н. Вопросы истории восстания 1916 года (1914-начало 1917 г. на материалах Акмолинской и Семиреченской областей): Автореф. дис. ... канд. ист. наук. Алматы, 1993.
Ерназаров Ж. Т. Этнознаковые функции семейной обрядности казахов: (Этнолого-культурологические аспекты): Дис. ... канд. ист. наук. Уральск, 2001.
Ерназаров Ж. Т. Семейная обрядность казахов: символ и ритуал. Алматы, 2003.
Ерофеева И. В. Символы казахской государственности. Алматы. 2001.
Ерофеева И. В. Институт батыров в структуре военной организации казахов-кочевников // Роль номадов евразийских степей в развитии мирового военного искусства: Научные чтения памяти Н.Э. Масанова. Алматы, 2010. С. 322-353.
Ерофеева И. В. Знаковый персонаж казахских преданий Алаша-хан: историческая личность и миф // Тюркологический сборник 2013-2014. М., 2016. С. 256-292.
Есимова А. Б. Казахстан: динамика миграционных процессов за 10 лет и миграционная политика на современном этапе // Миграция и опыт взаимодействия регионов по усилению этнополитической стабильности в Евразии. Новосибирск. 2002.
Жакипова А. П. Развитие семейно-брачных отношений в Казахстане. Алма-Ата. 1971.
Жақсылық Сәмитұлы. Қытайдағы қазақтар. Алматы, 2000.
Жалпы білім берудегі қазақ тілінің жиілік сөздігі. Алматы, 2016.
Жамбалова С.Г. Традиционная охота бурят. Новосибирск, 1991.
Жанбосинова А. С. Человеческие судьбы в зеркале политических репрессий советской эпохи // «Үмытылмас үшін білу: XX ғасырдың 20—50і жылдардың ба- сындағы тоталитарлық билік және халық»: халықаралық ғылыми-тәжірибелік конференция 30-31 мамыр 2014 жыл = «Знать, чтобы не забыть: тоталитарная власть и народ в 20-е-начале 50-х годов XX века»: мат-лы междунар, науч.-практ. конф. 30-31 мая 2014 года. Усть-Каменогорск, 2014. С. 192-209.
Жангутптин Б. О. Эвакуация советского населения в Казахстан (1941-1942 гг.) // Новый исторический вестник. 2005. № 14.
Жангутптин Б. О. Формирование славянского населения в Казахстане: (численность, миграционный процесс в конце ХІХ-ХХ вв.): Автореф. дис. ... д-ра. ист. наук. Алматы, 2010.
804


Жанпеисов Е. К. Этнокультурная лексика казахского языка (на материалах произведений М. Ауэзова). Алма-Ата, 1989.
Жаркенова А. М. Население Казахстана по первой всеобщей переписи 1897 г.: (демографический анализ): Автореф. дис. ... канд. ист. наук. Алматы, 2002.
Жарков Я, П, Записки Саратовского купца Я.П. Жаркова о киргизах И Библиотека для чтения. СПб., 1852. Т. 115, ч. I. С. 1-44; 124-144.
Жаумбаев С. У. Горное дело и металлургия бронзового века и Сарыарки. Караганда, 2001.
Жәнәбілов Ш. Қазақша мал атаулары. Алматы, 1982.
Жәнібеков Ө. Жолайырыкта: Көкейкесті тақырыпқа сұхбат. Алматы, 1995.
Живописная Россия: Отечество наше в его земельном, историческом, племенном, экономическом и бытовом значении. СПб.; М., 1895. Т. 12, ч. 1: Восточная Сибирь.
Животноводство // Казахстан: Национальная энциклопедия. Алматы, 2005. T. II.
Жилина А. Н. Традиционные поселения и жилище узбеков Южного Казахстана // Жилище народов Средней Азии и Казахстана. М., 1982. С. 137-163.
Жилина А. Н., Томина T. Н. Народы Средней Азии: Традиционное жилище народов Средней Азии (XIX-начало XX в. Оседло-земледельческие районы). М., 1993.
Жолдасбаев С. Раскопки укрепленного поселения Жалгыс-там (XV-XVIII вв.) // Вглубь веков: (Археологический сб.). Алма-Ата, 1974.
Жолдасбаев С. Поселение Актас-мечеть (XVII-XIX вв.) И Древности Казахстана. Алма-Ата, 1975.
Жолдасбаев С. Типы оседлых поселений по данным археологических исследований Южного и Центрального Казахстана (XV-XIX вв.) // Прошлое Казахстана по археологическим источникам. Алма-Ата, 1976. С. 46-58.
Жолдасбаев С. Жилища казахов Южного Казахстана XV-XIX веков по данным археологии И Археологические памятники Казахстана. Алма-Ата, 1978. С. 203-212.
Жолдасбаев С. Ж. Зимовки-поселения и жилища казахов Семиречья (XVI-XIX вв.) // Взаимодействие кочевых культур и древних цивилизаций. Алма-Ата, 1989. С.390-399.
Жубанов А. Соловьи столетий: Очерки о народных композиторах и певцах / пер. с каз. Г. Бельгера. Алматы, 2002.
Жубанов А. Струны столетий. Алматы, 2001.
Жубанов А. Қ.9 Жанабекова Л., Карбозова Б., Қожахметова А. Қазақ тілінің жиілік сөздігі. Алматы, 2016.
Жуковская Н.Л. Пища кочевников Центральной Азии: К вопросу об экологических основах формирования модели питания // СЭ. 1979. № 5. С. 64-74.
Жұмабаев М. Наурыз И Жұмабаев Мағжан. Шығармалары: Өлеңдер, поэмалар, қара сөздер. Алматы, 1989.
Жұмагұлов И. Түйе өсіру. Алматы. Қайнар, 1965.
Жумасултанов Т., Ибраев А. Население Казахстана с древнейших времен до сегодняшних дней. Алматы, 2000.
Жүністегі К. Жұлдызды элем атаулары ұлт танымынан жарықтап барады // Мэдени мұра. 2016. № 5 (68). С. 46-49.
Журнал совещания о землеустройстве киргиз. СПб., 1907.
Загряжский Г. Киргизские очерки: аш или тризна по умершим // Туркестанские вед. 1873. № 1.
Загряжский Г. Юридический обычай киргиз о различных родах состояний и правах им присвоенных: О народном суде у кочевого населения Туркестанского края, по обычному праву (зан) // Мат-лы для статистики Туркестанского края. СПб., 1876. Вып IV. С. 151-203.
Зайберт В. Ф, Атбасарская культура. Екатеринбург, 1992.
805


Зайберт В. Ф. Ботай: У истоков степной цивилизации. Алматы, 2011.
Закон о языках Республики Казахстан. Алматы, 1997.
Закон Республики Казахстан «О миграции населения». Астана, 2013.
Залесский Б. Жизнь казахских степей. Алматы, 1991.
Захарова И. В. Двенадцатилетний животный цикл у народов Центральной Азии /. Новые материалы по древней и средневековой истории Казахстана: ТИИАЭ. Алма-Ата, 1960. Т. 8.
Захарова И. В., Ходжаева Р.Д. Казахская национальная одежда (XIX - начало XX века). Алма-Ата, 1964.
Захарова И. В., Ходжаева Р.Д. Головные уборы казахов: (опыт локальной классификации) // Традиционная одежда народов Средней Азии и Казахстана. М., 1989. С. 204-227.
Зданович ГБ., Батанина И. М. Аркаим: Пространство и образы. (Аркаим: горизонты исследования). Челябинск, 2007.
Зданович Г. Б., Плешаков А. А. Каменная скульптура эпохи бронзы Притоболья Советская археология. 1981. № 3. С. 258-261.
Зеланд Н.Л. Киргизы: Этнологический очерк // Зап. Западно-Сибирского отд. ИРГО. Омск, 1885. Кн. 7, вып. 2.
Земсков В. Н. Спецпоселенцы (по документам НКВД-МВД СССР) // Социологические исследования. 1990. № 11.
Земсков В. Н. Заключенные, спецпоселенцы, ссыльнопоселенцы, ссыльные и высланные: (статистико-географический аспект) // История СССР. 1991. № 5.
Зиманов С. 3. Россия и Букеевское ханство. Алма-Ата, 1982.
Зубков К. И., Побережников И. В. Реформы административно-территориального устройства восточных регионов России (XVIII-XX вв.). Екатеринбург. 2003.
Зубов А. А. Материалы по одонтологии казахов // СЭ. 1972. № 4. С. 51-63.
Ибадуллаева З.О. Қазақ халқының кұрамындағы қожалар (тарихи-этнографиялык зерртеу): Тарих ғылымдарыныц кандидаты дәрежесің алу ушін дайындалған диссертацияның авторефераты. Алматы, 2001.
Ибрагимов И. И. Этнографические очерки киргизского народа И Русский Туркестан. М., 1872. Вып. 2. С. 120-152.
Ибрагимов И. И. Очерки быта киргизов. Ч. 1: Поминки // Древняя и Новая Россия. СПб., 1876. T. III, № 9. С. 51-63.
Ибрагимов И. И. Заметки о киргизском суде // ЗРГО. СПб., 1878. Вып. 8, № 2. С. 233-257.
Ибрагимов С. К. Еще раз о термине «казах» // Новые материалы по древней и средневековой истории Казахстана. Алма-Ата, 1960 (ТИИАЭ; Т. 8).
Ибраев Б. А. К генезису форм купольных мавзолеев Западного Казахстана // Архитектурное наследство. М., 1981. Вып. 29.
Ибраев Б. Космогонические представления наших предков // Декоративное искусство СССР. 1980. № 8. С. 40-45.
Иванов В. А., Трофимов Я. Ф. Религии в Казахстане: справочник. Алматы, 2003.
Иванова И. И. О длине нижней конечности у казаков // Казаки: Сб. ст. антропологического отряда Казахстанской экспедиции Академии наук СССР. Исследование 1927 г. Л., 1930. С. 229-261 (Мат-лы комиссии экспедиционных исследований: Вып. 15. Серия казакстанская).
Ивановский А. А. Киргизы Средней Орды И Русский антропологический журнал. 1903. Кн. XIV, № 2. С. 54-77.
Ивановский А. А. Об антропологическом составе населения России // Изв. Имп. общ-ва любителей естествознания, антропологии и этнографии, сост. при Имп. Московском ун-те. M., 1904.Т. 105: Тр. Антропологического отдела, т. 22.
806


Ивановский А. А. Население земного шара: Опыт антропологической классификации. М., 1911.
Игры киргизских детей: Этнографическая заметка // Оренбургский листок. 1893. №2.
Из сборника «Землеведение Азии» К. Риттера И Из истории казахов / сост. Е. Акко- шаров. Алматы, 1997.
Избасарова Г Б. Казахская степь Оренбургского ведомства в имперских проектах и практиках первой половины XIX века. М., 2018.
Исенов О. И., Авенов Д.Е. Батырство как феномен казахской традиционной кочевой культуры И Актуальные вопросы изучения историко-культурного наследия народов Евразии: Мат-лы междунар. XV Евразийского науч, форума. Астана, 2018. С. 204-207.
Искаков М. Халых календарь!. Алматы, 1980.
Исмагамбетов Т. Развитие казахского истеблишмента в конце XIX - середине XX веков И Центральная Азия. 1997. № 11.
Исмагулов О. Антропологический состав тюркских народов: (Обзор материалов по антропологии тюркских народов) И Тр. ИИАЭ. 1961. № 12. С. 171-194.
Исмагулов О. Антропологическая характеристика современных казахов по данным краниологии // ТИЭ АН СССР (новая серия). М.; Л., 1963а. Т. 82: Антропологический сборник IV. С. 65-95.
Исмагулов О. Краниологические материалы к антропологии современного населения Казахстана И Вопросы антропологии. 19636. Вып. 13. С. 134-139.
Исмагулов О. Палеоантропология Казахстана эпохи бронзы И ТИИАЭ АН КазССР. Алма-Ата, 1963в. Т. 18. С. 153-173.
Исмагулов О. Процесс становления антропологического типа казахов в связи с проблемами этногенеза // Докл. советских делегатов по этнической антропологии на 7-м Конгрессе антропологических и этнографических наук. М., 1964. С. 115-121.
Исмагулов О. Материалы по антропологии тюрков Семиречья // Новое в археологии Казахстана. Алма-Ата, 1968а.
Исмагулов О. Материалы по группам крови у населения Юго-Восточного Казахстана // Вопросы антропологии. 19686. Вып. 30. С. 111-116.
Исмагулов О. Процесс становления антропологического типа казахов в связи с проблемами этногенеза // VII Междунар, конгресс антропологических и этнографических наук, Москва (3-10 авг. 1964 г.). М., 1968в. Т. 3. С. 144-148.
Исмагулов О. Антропологические данные о тюрках Прииртышья // Культура древних скотоводов и земледельцев Казахстана. Алма-Ата, 1969. С. 80-90.
Исмагулов О. Население Казахстана от эпохи бронзы до современности: (Палеоантропологическое исследование). Алма-Ата, 1970.
Исмагулов О. Серологические данные по некоторым родоплеменным группам казахов Старшего жуза // Расогенетические процессы в этнической истории: Сборник памяти Геогрия Францевича Дебеца. М., 1974. С. 179-187.
Исмагулов О. Этническая геногеография Казахстана: (серологическое исследование). Алма-Ата, 1977.
Исмагулов О. Этническая антропология Казахстана: (соматологическое исследование). Алма-Ата, 1982.
Исмагулов О. Характеристика локальных типов южносибирской расы на основе антропологических материалов по казахам И Проблемы эволюционной морфологии человека и его рас. М., 1986. С. 140-145.
Исмагулов О,, Исмагулова А. О., Надирбеков И. О., Сатаев М.А. Динамика краниологических показателей древних и средневековых насельников Казахстана в свете этногенеза казахского народа // Изв. Самарского научного центра РАН: 807


Социальные, гуманитарные, медико-биологические науки. 2018. Т. 20, № 5. С. 59-72.
Исмагулов О., Петриковец Н. И. Распределение кровяных групп систем ABO, MN. RhO(D) у некоторых народов Средней Азии и Казахстана // Тр. XII Междунар, конгресса по переливанию крови. М., 1972. С. 367-368.
Исмагулов О., Сихимбаева К. Б. Этническая одонтология Казахстана. Алма-Ата. 1989.
Исмагулов О., Сихимбаева К., Исмагулова А. О. Этногенез казахского народа по данным антропологии // История Казахстана с древнейших времен до наших дней: В 5 т. Алматы, 1997. Т. 2. С. 257-280.
Исмагулов О., Сихымбаева К., Исмагулова А. Этническая дерматоглифика казахов. Алматы, 2007.
История Букеевского ханства: 1801-1852: Сб. документов и материалов. Алматы. 2002.
История Казахской ССР: С древнейших времен до наших дней. В 5 т. Алма-Ата. 1979. Т. 2.
История Казахской ССР: (С древнейших времен до наших дней): В 5 т. Алма-Ата. 1980. Т. 5.
История Казахстана в русских источниках XVI-XX веков. Алматы, 2007. Т. 4: Первые историко-этнографические описания казахских земель. XVIII век / сост. И. В. Ерофеева.
История Казахстана в русских источниках XVI-XX веков. Алматы, 2007. Т. 5: Первые историко-этнографические описания казахских земель: Первая половина XIX века / сост. И. В. Ерофеева, Б. Т. Жанаев.
История Казахстана: народы и культуры. Алматы, 2001.
История Казахстана с древнейших времен до наших дней: Очерк. Алматы, 1993.
История СССР с древнейших времен до наших дней: В 12 т. М., 1980. Т. 11.
История татар с древнейших времен: В 7 т. Казань, 2009. T. III: Улус Джучи (Золотая Орда). XIII - середина XV в.
Итоги Всероссийской переписи населения 2010 года: В И т.: официальное издание. М., 2012. Т. 4: Национальный состав и владение языками, гражданство.
Итоги Всесоюзной переписи населения 1970 г. Национальный состав населения СССР, союзных и автономных республик, краев, областей и национальных округов. Т. 4. М., 1973.
Итоги Всесоюзной переписи населения 1989 г. Алма-Ата. 1992. Т. 2.
Итоги всесоюзной переписи населения 1989 года по Казахской ССР. Алма-Ата. 1991.
Итоги Национальной переписи населения Республики Казахстан 2009 года. Астана. 2011.
Итоги переписи населения 1999 г. в Республике Казахстан. Алматы, 2000. Т. 1-2.
Итс Р. Ф. Этногенетические исследования: (о значении различных источников в рамках комплексного подхода) // Расы и народы. М., 1987. Вып. 17. С. 11-28.
Кабулъдинов 3. Казахи внутренних губерний России во второй половине XVIII - начале XX веков. Павлодар, 2002.
Кадырбаев М. К. Памятники ранних кочевников Центрального Казахстана // ТИИ- АЭ. М., 1959. Т. 7. С. 162-202.
Кадырбаев М. К. Памятники тасмолинской культуры // Маргулан А.Х., Акишев К. А., Кадырбаев М. К. Древние культуры Центрального Казахстана. Алма-Ата, 1966.
Кадырбаев М.К., Курманкулов Ж. Культура древних скотоводов Сары-Арки. Алма-Ата, 1992.
808


Кадыржанов Р. Этнокультурные объединения и гражданская интеграция в Казахстане // Общественно-политические технологии Ассамблеи народа Казахстана. Алматы, 2017.
Қазақ әдеби тілінің сөздігі. Алматы, 2007. Т. 8.
Қазақ өнері: 5 томдық. Алматы, 2013.T. I: Ежелгі өнер.
Қазақ тілінің аймақтық сөздігі. 22000 сөз / Сарыбаев Ш.Ш. Алма-Ата, 2005.
Қазақ тілінің қысқаша этимологиялық сөздігі. Алма-Ата, 1966.
Қазақ тілінің түсіндірме сөздігі. Алматы, 1959. T. 1.
Қазақ тілінің түсіндірме сөздігі. Алматы, 1974.Т. 1.
Қазақ тілінің түсіндерме сөздігі. Алматы, 1976. Т. 2.
Қазақ тілінің түсіндерме сөздігі. Алматы, 1982. Т. 6.
Қазақ тілінің түсіндірме сөздігі. Алматы, 1985. Т. 8.
Қазақ халқының дәстүрлері мен әдет-ғұрыптары. Алматы, 2005-2006. Т. 1,2.
Қазак халық әдебиеті. Алматы, 19966. Т. 3: Кенесары-Наурызбай.
Казаки: антропологические очерки: Материалы особого комитета по исследованию союзных и автономных республик. Л., 1927. Вып. 3. Серия Казакстанская / С.Ф. Баронов, А. Н. Букейханов и С. И. Руденко.
Қазақтың дәстүрлі киім-кешегі: Ғылыми каталог ^Традиционная одежда казахов: Научный каталог. Алматы, 2009.
Қазақтың киіз үйі I Казахская юрта I Kazakh yurta / Научн. ред. С. E. Ажигали. Атырау; Лондон, 2005.
Қазақтың этнографиялық категориялар, үғымдар мен атауларының дәстүрлі жүйесі: энциклопедия. Алматы, 2011. T. 1: А-Д.
Қазақтың этнографиялық категориялар, ұғымдар мен атауларының дәстүрлі жүйесі: энциклопедия. Алматы, 2012. T. 2: Е-И.
Қазақтын этнографиялық категориялар, ұғымдар мен атауларының дәстүрлі жүйесі / Традиционная система этнографических категорий, понятий и названий у казахов: Энциклопедия: В 5 т. / под общ. ред. Н. Алимбая. 2-е изд. Алматы, 2017.
Қазақы тыйымдар мен ырымдар / Қүрастырушы авторы А. Қүралүлы. Алматы, 1998.
Казахи в крестьянской войне 1773-1775 гг. под предводительством Е.И. Пугачева / публ. Н. Е. Бекмахановой // История народов России в исследованиях и документах. М., 2004. С. 187-194.
Казахи Евразии: история и культура = Kazakhs of Evrasia: history and culture: сб. науч. тр. Омск, 2016.
Казахи: Историко-этнографическое исследование. Алматы, 1995.
Казахи Оренбуржья: история и современность. Оренбург, 2005.
Казахи России: история и современность: Мат-лы междунар, науч.-практич. конф. (20-22 мая 2009 г., Омск): В 2 т. Омск, 2010.
Казахи Южного Урала: история и современность / под ред. А. В. Федоровой. Оренбург, 1996.
Казахский язык: Энциклопедия / Қазақ тілі: Энциклопедия. Алма-Ата, 1998.
Казахско-русские отношения в XVI-XVIII веках: (Сб. документов и материалов). Алма-Ата, 1961.
Казахско-русские отношения в XVIII-XIX вв. (1771-1867 гг.): Сб. док. и мат-лов.
Алма-Ата, 1964.
Казахско-русский словарь. Алматы, 2002.
Казахско-русский словарь / под ред. Р. Г Сыздыковой и К. Ш. Хусаина. Алматы, 2008.
Казахстан в сакскую эпоху / отв. ред. А.З. Бейсенов. Алматы, 2017.
Казахстан в цифрах: Статистический сборник. Алматы, 1998.
Казахстан: Национальная энциклопедия. Алматы, 2005. Т. 2.
809


Казахстан за годы независимости (1991-2007): Статистический сборник. Астана. 2008.
Казахстанская модель межэтнической толерантности и общественного согласия Н. А. Назарбаева: двадцать лет успеха и созидания. Алматы, 2015.
Кайдаров А. Г. Доспехи и вооружение воина-батыра в казахском эпосе и их этно-лингвистическое объяснение // Изв. АН Каз ССР. Сер. обществ, наук. 1973. № 6. С. 24-35.
Қайрабайұлы А., Бопаиұлы Б. Қазақ ырымдары. Алматы, 1998.
Календарные обычаи и обряды народов Восточной Азии: Новый год. М., 1985.
Қалиев Б. Қазак тіліндегі өсімдік атаулары. Алматы,1988.
Калиев ГА,, Сарыбаев Ш.Ш. Казахская диалектология - Қазақ диалектологиясы. Алма-Ата, 1991.
Каллер А. Киргизский способ приготовления лошадей к скачкам во Внутренней киргизской (Букеевской) Орде // Коннозаводство. 1885. № 1.
Калыш А. Б. Семья и брак в современном Казахстане. Алматы, 2013.
Калънин(г). Начало киргизских поминок и несколько слов о киргизском коневодстве // Журнал коннозаводства. СПб., 1873. № 5. С. 18-22.
Кан Г. В. История Казахстана. Алматы, 2002.
Каракузова Ж. К., Хасанов М. Ш. Космос казахской культуры. Алматы, 1993.
Карбышев ГО. О начале земледелия и пчеловодства в киргизской степи // Земледельческий журнал. 1827. № XX. С. 167-177.
Кармышева Дж. X. Семья и семейный быт // Культура и быт казахского колхозного аула. Алма-Ата, 1967. С. 173-242.
Кармышева Дж. X. Земледельческая обрядность у казахов // Древние обряды, верования и культы народов Средней Азии: Историко-этнографические очерки. М., 1986. С. 47-70.
Карпини Иоанн Плано. История Монголов // Карпини И.П., Рубрук В. История Монголов. Путешествие в восточные страны. СПб., 1911.
Карпини, Джиованни делъ Плано. История монголов. Гильом де Рубрук, Гилъом де. Путешествия в восточные страны / под ред. Н.П. Шастиной. М., 1957.
Карутц Р. Среди киргизов и туркмен на Мангышлаке. СПб., 1911.
Қасиманов С. Қазақ халқының колөнері. Алматы, 1995.
Кастанъе И. А. Надгробные сооружения киргизских степей. Оренбург, 1911 (Тр. Оренбургской ученой архивной комиссии; Вып. 26).
Касымбаев Ж. К. Государственные деятели казахских ханств в XVIII - первой четверти XIX в.: Хан Жанторе (1759-1809). Алматы, 2001. Т. 3.
Катанаев Г Е. Киргизские степи, Средняя Азия и Северный Китай в XVII и XVIII столетиях. Омск, 1892.
Катанаев Г Прииртышские казаки и киргизы Семипалатинского уезда в их домашней и хозяйственной обстановке: (к вопросу о культурном взаимодействии рас) // Зап. Западно-Сибирского отд. ИРГО. 1893. Кн. 15, вып. 2.
Катанов Н. Ф. О погребальных обрядах у тюркских племен Центральной и Восточной Азии. Казань, 1894.
Катанов Н. Ф. Среди тюркских племен. СПб., 1898.
Кауфман А. К вопросу о происхождении русской земельной общины. М., 1907.
Қашцари М. Түрік тілінің сөздігі: (Диуани лұғат-ит-түрік) / Қаз. тіл. аударған, алғы сөзі мен гылыми түсініктерін жазған А. Егеубай. Алматы, 1997. T. I.
Кенжеахметулы С. Казахские народные традиции и обряды / пер. с каз. З.С. Кен- жеахметовой. Алматы, 2002.
Керейбаева А. С. Демографическое развитие и численность предпринимателей городов степного края второй половины XIX-начала XX в. // Вестник ТГПУ. 2017. № 5. С. 9-15.
810


Керейбаева А. С. Источники формирования купцов Степного края второй половины XIX - начала XX века И Вестник СурГПУ. 2019. № . 3. С. 51-60.
Ким Е. В. Корейцы Сибири: этносоциальные и этнополитические процессы в XX- XXI веках. Новосибирск, 2015.
Киндлер Р. Сталинские кочевники: власть и голод в Казахстане. М., 2017.
Киргизский край // Россия: Полное географическое описание нашего отечества. СПб., 1903. Т. 18.
Киргизский праздник «байги» И Оренбургский листок. 1887. № 31.
Киргизско-русский словарь / сост. К. К. Юдахин. М., 1965.
Киргизы Кустанайского уезда Тургайской области. Казань, 1910.
Киселев С. В. Древняя история Южной Сибири. М.; Л., 1949 (МИА; № 9).
Кисляков Н.А. Проблемы семьи и брака в работах советских этнографов (по материалам Средней Азии и Казахстана) // СЭ. 1967. № 5. С. 92-104.
Кисляков Н.А. Очерки по истории семьи и брака у народов Средней Азии и Казахстана. Л.: Наука. 1969.
Китов Е.П., Мамедов А. М. Ерте темір дәуіріндегі Батые Қазақстанның көшпелі тұрғындары = Кочевое население Западного Казахстана в раннем железном веке. Астана, 2014.
Киттары М.Я. Киргизский туй // Журнал мин-ва внутр, дел. 1849. Ч. 25. С. 24-61.
Кшибеков Д. К. Истоки ментальности казахов. Алматы, 2006.
Кляшторный С. Г. Древнетюркские рунические памятники как источник по истории Средней Азии. М., 1964.
Кляшторный С. Г., Султанов Т.Н. Казахстан: Летопись трех тысячелетий. Алма- Ата, 1992.
Ковалев Е. П. Похороны у каракиргизов: (Из путевого дневника) // Православный благовестник. М., 1894. № 22. С. 304-309.
Ковалевский А. П. Книга Ахмеда ибн Фадлана о его путешествии на Волгу в 921- 922 гг. Харьков, 1956.
Козина В. В. Демографическая история Казахстана: Учеб, пособие. Караганда, 2007. Козлов В. А. Неизвестный СССР: Противостояние народа и власти: 1953-1985 гг. М., 2006.
Козлов И. А. Обычное право киргизов И Памятная книжка Западной Сибири. Омск, 1882. С. 319-338.
Козыбаев М.К. История и современность. Алма-Ата, 1991.
Койгельдиев М. Алаш: В путах догм И Заря. 1990. № 9.
Колбасенко И. С. Некоторые киргизские обычаи и поверья, имеющие акушерское значение // Протоколы заседаний Киевского акушерско-гинекологического общества. Киев, 1889. Год 3-й. Вып. 5. С. 45-49.
Колбина А. В. Краниологическая характеристика погребений из некрополя городища Бозок // Бозок в панораме средневековых культур Евразии. Астана, 2008. С. 66-99.
Комаров С. Г. Население Букеевской степи в эпоху Золотой Орды по данным краниологии И Вести. Калмыцкого ин-та гуманитарных исследований РАН. 2012, № 4. С. 45-57.
Комаров С. Г., Китов Е.П. Население Волго-Уральского междуречья в эпоху Золотой Орды (по материалам из могильника Мокринский I) // Вести, археологии, антропологии и этнографии. Тюмень, 2014. № 2 (25). С. 80-88.
Комаров С. Г., Китов Е.П. Новые краниологические данные к вопросу об антропологическом составе тюркского населения степной полосы Среднего Прииртышья Х-ХП вв. И Вести, археологии, антропологии и этнографии. Тюмень, 2016. №2(33). С. 97-111.
811


Комарова М. Н, Черепа бронзовой эпохи из могил по левым притокам реки Урал Һ Казаки: Антропологические очерки. Л., 1927. С. 222-237 (Мат-лы Особого комитета по исследованию союзных и автономных республик; Вып. 11: Сер. казахстанская).
Кондрашин В. В. Голод 1932-1933 годов: трагедия российской деревни. М., 2018.
Қондыбай С. Казахская мифология: Краткий словарь. Алматы, 2005.
Коновалов А. В. Казахи Южного Алтая: Проблемы формирования этнической группы. Алма-Ата, 1986.
Коновалов А. В. Покойный в казахском жилище И Лавровские (Среднеазиатско-Кавказские) чтения 1994-1995 гг.: краткое содержание докладов. СПб., 1997. С. 63-64.
Коновалов А. В., Шаханова Н.Ж. Ребенок в системе традиционной обрядности казахов: Родильный и ранний воспитательный циклы // Детство в традиционной культуре народов Средней Азии, Казахстана и Кавказа. СПб., 1998. С. 7-36.
Кононов А. Н. Семантика цветообозначения в тюркских языках // Тюркологический сборник. 1975. М., 1978. С. 159-179.
Конституция Республики Казахстан. Алматы, 1995.
Корнеев А. И. Водное хозяйство в Акмолинской области: (Выдержки из доклада, читанного 22 апреля 1905 г. в Зап.-Сиб. Отделе И.Р.Г.О.) // Зап. Западно-Сибирского отд. ИРГО. 1906. Кн. 32.
Коробкова Г. Ф. Мезолит Средней Азии и Казахстана // Мезолит СССР. М., 1989. Ч. 2: Мезолит азиатской части СССР. С. 149-173(Археология СССР).
Коробкова Г Ф. Средняя Азия и Казахстан // Неолит Северной Евразии М., 1996. С. 87-133 (Археология СССР).
Косанбаев С. К. История становления и развития этнографии Казахстана: XVII- XX вв. Алматы, 2005.
Косач Г Казахский «образованный класс» в Российской империи // Казахстан и Россия: общества и государства. М., 2004. С. 12-78.
Қосбармац Р. Бекет ата. Алматы, 2002.
Костенко Л. Средняя Азия и водворение в ней русской гражданственности. СПб., 1870.
Костенко Л. Ф. Туркестанский край: Опыт военно-статистического обозрения Туркестанского военного округа. СПб., 1880. T. 1 (Материалы по географии и статистике России).
Красовский [Н.И.]. Область Сибирских киргизов. СПб., 1868. Ч. I—III (Мат-лы для географии и статистики России, собр. офицерами Генерального штаба; [Т. 16].
Крафт И. И. Сборник узаконений о киргизах степных областей. Оренбург, 1898а.
Крафт И. Судебная часть в Туркестанском крае и степных областях. Оренбург. 18986.
Кривцова-Гракова О. А. Алексеевское поселение и могильник. М., 1948 (Тр. ГИМ: Вып. 17).
Кубель Е.Л., Попова Л. Ф. Нагрудник в девичьем / женском костюме тюркских народов Средней Азии и Казахстана // Мат-лы XXXVIII и XXXIX Среднеазиатско-Кавказских чтений 2014-2015 гг. (Лавровский сборник). СПб, 2015. С. 204-210.
Кузьмина E. Е. Откуда пришли индоарии? Материальная культура племен андроповской общности и происхождение индоиранцев. М., 1994.
Кузьмина E. Е. Классификация и периодизация памятников андроповской культурной общности. Актобе, 2008.
Культура и быт казахского колхозного аула. Алма-Ата, 1967.
Культурное строительство в Казахстане (1918-1932 гг.): Сб. документов и материалов. Алма-Ата, 1965. T. 1.
812


Кумысбеков А. Влияние языковой и кадровой политики на идентичность граждан Казахстана. Алматы, 2016.
Кунсткамера жинағындағы Казактың дәстүрлі мәдениеті / Казахская традиционная культура в собраниях Кунсткамеры / Kazakh traditional culture in the collections of Kunstkamera. Алматы, 2008.
Құрманалиева Э. T., Тілегенов H., Сайлауова A. Т. «Артықболмас білгенің» руха- ни-танымдык жинақ. Тараз, 2018.
Курныкин О. Ю. Исламский фактор в «империостроительстве» России И Центральная Азия и Сибирь: Первые научные чтения памяти E. М. Залкинда: Мат-лы конф. Барнаул, 2003.
Курылев В. П. Материалы по земледелию казахов Мангышлака в конце XIX - начале XX в.: (К историко-этнографическому атласу Средней Азии и Казахстана) // СЭ. 1975. № 3. С. 98-108.
Курылев В. П, Оружие казахов // Материальная культура и хозяйства народов Кавказа, Средней Азии и Казахстана. Л., 1978. С. 4-22 (СМАЭ; Сб. XXXIV).
Курылев В. П. Опыт типологии скотоводческого хозяйства казахов (вторая половина XIX-начало XX в.) // Проблемы типологии в этнографии. М., 1979.
Курылев В. П. Казахские кожаные мужские пояса в собрании МАЭ // Сб. МАЭ. Л., 1989. Т. XLIII. С. 85-97.
Курылев В. П. О формах семьи у казахских кочевников и полукочевников и у некоторых других тюрко-монгольских народов (конец XIX - начало XX в.) // Этническая и этносоциальная история народов Кавказа, Средней Азии и Казахстана. СПб., 1995. С. 140-170.
Курылев В.П. Скот, земля, община у кочевых и полукочевых казахов (вторая половина XIX-начало XX века). СПб., 1998.
Кустанаев X. Этнографические очерки киргиз Перовского и Казалинского уездов / под ред. Н. А. Воскресенского. Ташкент, 1894.
Куфтин Б. А. Календарь и первобытная астрономия киргиз-казацкого народа И ЭО. 1916. № 3-4. С. 123-155.
Кыз-бары. «Волк-девка»: Конные игры в киргизской степи // Всемирная иллюстрация. СПб., 1875. T. XIV, № 354. С. 284-285.
Кэстлъ Дж, Дневник путешествия в году 1736-м из Оренбурга к Абулхаиру хану Киргиз-Кайсацкой Орды / пер. с нем. В. Штаркенберга, В. Скорого. Алматы, 1998.
Лавров М. Кочевники: (Жизнь в киргизской степи). СПб., 1904.
Лазарева К. В., Октябрьская И, В. Традиционная культура в государственных программах сохранения культурного наследия стран ШОС // Актуальные вопросы изучения историко-культурного наследия народов Евразии. Астана, 2018. С. 227-231.
Ларина Е. И. «Надо Жир Тенгри молиться - он травы даёт»: траволечение у казахов // Этнокультурные процессы в прошлом и настоящем: К юбилею доктора исторических наук профессора Клавдии Ивановны Козловой:. Сб. науч. ст. М., 2012. С. 213-221.
Ларина Е. И. Материалы к изучению культа святых у казахов (на примере Западно-Казахстанской области) // Вести. Калмыцкого Ин-та гуманитарных исследований РАН. 2017. № 5. С. 109-118
Ларина Е. И. Иеротопия святых мест и новые основания казахской идентичности И Оазисы Шёлкового пути: современные проблемы этнографии, истории и источниковедения народов Центральной Азии: К 100-летию доктора исторических наук Балкис Халиловны Кармышевой. М., 2018. С. 802-823.
813


Ларина Е. И. Сакральные пространства казахов: историческая память, иеротопия и идентичность И Электронный научно-образовательный журнал История. Т. 10. М., 2019. № 1 (75).
Ларина Е. И., Наумова О. Б. Современное религиозное сознание российских казахов и ислам имамов И ЭО. 2008а. № 1. С. 83-96.
Ларина Е.И., Наумова О. Б. Традиция чаепития у казахов // Хмельное и иное: Напитки народов мира. М., 20086. С. 221-248.
Ларина Е. И., Наумова О. Б. Сквозь модернизацию: Традиции в современной жизни российских казахов. М.; СПб., 2016.
Леваневский М. Очерки киргизских степей (Эмбенского уезда) // Землеведение. 1894. Кн. 2. С. 99-114; 1895. Кн. 3. С. 39-54.
Левашов И. Современное состояние степного коневодства в Тургайской области Һ Журнал конезаводства, 1899. № 6. С. 73-104; № 7. С. 3-26.
Левин М.Г.К вопросу о южносибирском антропологическом типе // КСИЭ. 1954. Вып. 21. С. 70-78.
Левин М. Г. Этническая антропология и проблемы этногенеза народов Дальнего Востока. М, 1958 (ТИЭ АН СССР. Новая сер.; Т. 36: Тр. Северо-Восточной экспедиции II).
Левшин А. Описание киргиз-казачьих, или киргиз-кайсакских орд и степей. СПб., 1832. Ч. 1-3.
Левшин А. И. Описание киргиз-казачьих или киргиз-кайсацких орд и степей. Алматы, 1996.
Либман Е.Г К вопросу о серологических расах в Средней Азии // Тр. Четвертого Всесоюз. съезда зоологов, анатомов и гистологов в Киеве, 6-12 мая, 1930 г. Киев; Харьков, 1931. С. 305-307.
Либман Е. Г. Кровяные группы Средней Азии // За индустриализацию Советского Востока. М., 1934. Вып. 3. С. 123.
Лобачева Н. 77. К истории сложения института свадебной обрядности (на примере комплексов свадебных обычаев и обрядов народов Средней Азии и Казахстана) // Семья и семейные обряды у народов Средней Азии и Казахстана. М., 1978. С.144-175.
Лобачева Н. П. О некоторых чертах региональной общности в традиционном костюме народов Средней Азии и Казахстана // Традиционная одежда народов Средней Азии и Казахстана. М., 1989. С. 5-35.
Лобачева Н. П. Мусульманская религия в традиционной обрядности семейного цикла у народов среднеазиатско-казахстанского региона // Ислам и народная культура. М., 1998.
Лобачева Н. П. Особенности костюма народов Среднеазиатско-Казахстанского региона // Среднеазиатский этнографический сборник. М., 2001. Вып. IV. С. 69-97.
Логвин В.Н. Тургайский прогиб в эпоху мезолита-энеолита: Автореф. дисс. ... д-ра ист. наук. Новосибирск, 2002.
Лыкошин Н С. Полжизни в Туркестане: Очерки быта Туземного населения. Пг.. 1916.
Лысенко Ю.А. Степень исламизации казахского общества на рубеже XIX-XX вв. в оценке миссионеров Киргизской духовной миссии // Изв. Алтайского гос. унта: История и археология. 2008. № 4-3 (60). С. 149-155.
Лысенко Ю.А. Очерки истории Русской православной церкви в Казахстане (XVIII- начало XX в.). Барнаул, 2011.
Львова Э.Л., Октябрьская И. В., Сагалаев А. М.9 Усманова M. С. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Пространство и время. Вещный мир. Новосибирск, 1988.
814


Люшкевич Ф.Д. Одежда этнических групп населения Бухарского оазиса и прилегающих к нему районах (первая половина XX в.): Опыт сравнительной характеристики И Традиционная одежда народов Средней Азии и Казахстана. М., 1989. С. 90-107.
Маев Н.А. Путеводитель от С.-Петербурга до Ташкента. СПб, 1870.
Мажитова Ж. С. Институт биев: подходы и интерпретации в российской и казахстанской историографии. М., 2015.
Майдар Д., Пюрвеев Д. От кочевой до мобильной архитектуры. М., 1980.
Маймин И. Б. О 2-й пятилетке Казакстана. Алма-Ата, 1932.
Маковецкий П.Е. Материалы для изучения юридических обычаев киргизов: Материальное право. Омск, 1886. Вып. 1.
Маковецкий П. Юрта (летнее жилище киргиз) // Зап. Западно-Сибирского отд. ИРГО. 1893. Кн. XV, вып. 3. С. 1-16.
Макшеев А. И. Путешествия по киргизским степям и Туркестанскому краю. СПб.,1896.
Малов С.Е. Памятники древнетюркской письменности: Тексты и исследования. М.; Л., 1951.
Малышева М. П., Познанский В. С. Казахи - беженцы от голода в Западной Сибири (1931-1934 гг.). СПб.; Алматы, 1999.
Мандельштам А. М. К данным ал-Бируни о Закаспии И Страны и народы Востока. М., 1971. Вып. X.
Мансуров ТА., Умбетбаев ТА. Казахстан в контексте истории Великой Отечественной войны советского народа И Героическое и трагическое лихолетье: маглы междунар, конф., посвящ. 55-летию Победы советского народа над фашистской Германией и милитаристской Японией, Москва 21-22 сентября 2000 г. Смоленск, 2000.
Маргулан А.Х. Из истории городов и строительного искусства древнего Казахстана. Алма-Ата, 1950.
Маргулан А.Х. Казахская юрта и ее убранство. М„ 1964.
Маргулан А.Х. Остатки оседлых поселений в Центральном Казахстане И Археологические памятники Казахстана. Алма-Ата, 1978.
Маргулан А.Х. Бегазы-дандыбаевская культура Центрального Казахстана. Алма-Ата, 1979.
Маргулан А.Х. Казахское народное прикладное искусство: В 3 т. Алма-Ата, 1986, 1987. Т. 1-3.
Маргулан А.Х. Казахское народное прикладное искусство: альбом. Алматы, 1994. Т. 3.
Маргулан А.Х. Сочинения: В 14 т. Алматы, 1998. Т. 1: Бегазы-дандыбаевская культура Центрального Казахстана.
Маргулан А.Х., Акишев К. А., Кадырбаев М. К., Оразбаев А. М. Древняя культура Центрального Казахстана. Алма-Ата, 1966.
Маргулан А., Басенов Т., Мендикулов М. Архитектура Казахстана. Алма-Ата, 1959.
Марков Г. Е. Кочевники Азии: Структура хозяйства и общественной организации. М., 1976.
Масанов Н. Э. Проблемы социально-экономической истории Казахстана на рубеже XVIII-XIX вв. Алма-Ата, 1984.
Масанов Н. Э. Казахи в XX столетии: этническое развитие и исторические судьбы И Расы и народы. М., 1993. Вып. 22. С. 98-117.
Масанов Н. Э. Кочевая цивилизация казахов: основы жизнедеятельности номадного общества. Алматы, 1995.
Масанов Н. Э. История Казахстана: народы и культуры. Алматы, 2001.
815


Масанов Э.А. Казахское войлочное производство во второй половине XIX и начале XX в. И ТИИАЭ АН КазССР. 1959. Т. 6. С. 104-126.
Масанов Э.А. Кузнечные и ювелирные ремесла в казахском ауле И ТИИАЭ АН КазССР. Алма-Ата, 1961. T. XII. С. 148-170.
Масанов Э.А. Заметки о резьбе по кости и камню у казахов (вторая половина XIX- начало XX века) // ТИИАЭ АН КазССР. 1963. Т. 18.
Масанов Э.А. Очерки истории этнографического изучения казахского народа в СССР. Алма-Ата, 1966.
Массон М.Е. Старый Сайрам И Изв. Средазкомстариса. Ташкент, 1928. Вып. 3.
Материалы для исследования промыслов населения Казанской губернии. Казань, 1887.
Материалы по истории Казахских ханств XV-XVIII веков: (Извлечения из персидских и тюркских сочинений). Алма-Ата, 1969.
Материалы по истории Казахской ССР. М.; Л., 1940. T. IV: 1785-1828.
Материалы по истории политического строя Казахстана. Алма-Ата, 1960. T. I.
Материалы по казахскому обычному праву. Алма-Ата, 1948. Сб. 1.
Материалы по казахскому обычному праву. Алматы, 1998. Сб. 1.
Материалы по киргизскому землепользованию, собранные и разработанные экспедицией по исследованию степных областей. Воронеж; Омск, 1898-1905. Т. 1-13. Воронеж, 1898.Т. 1: Акмолинская область. Кокчетавский уезд. Воронеж, 1903. Т. 5: Тургайская область, Кустанайский уезд.
Материалы по киргизскому землепользованию. Ташкент, 1912-1913. Т. 1-4. 1912. Т. 1: Сыр-Дарьинская обл. Перовский уезд.
Материалы по обследованию туземного и русского старожильческого хозяйства и землепользования в Семиреченской области, собранные и разработанные под рук. П.П. Румянцева. СПб., 1911. T. I: Лепсинский уезд, вып. 1; 1913. T. II: Ко- пальский уезд; 1912. T. III: Джаркентский уезд; 1913. T. IV: Верненский уезд.
Махмутов З.А. Татары г. Петропавловска и Северо-Казахстанской области: история и этнические процессы. Казань. 2015.
Махова Е. И. Материальная культура киргизов как источник для изучения их этногенеза И Тр. Киргизской археолого-этнографической экспедиции. Фрунзе, 1959. T. III. С. 44-58.
Мацеевский Л. И., Поярков Ф. В. Краткие этнографические заметки о туземцах бывшего Кульджинского района: С прил. 13 антрополог, табл, и объясн. к ним записки. Омск, 1883.
Медоев А. Подземная архитектура кочевников полуострова Мангышлак // Простор. 1969. №6.
Медведева-Нату О. Войны и люди: поляки в Средней Азии // Диаспоры, 2006. № 2.
Медоев А. Подземная архитектура кочевников полуострова Мангышлак // Простор. 1969. №6.
Мезолит СССР. М., 1989 (Археология СССР).
Мейер Л. Киргизская степь Оренбургского ведомства. СПб, 1865 (Мат-лы для географии и статистики России, собранные офицерами Генерального штаба: [Т. 10]).
Мейрманов Ж. Сохранить согласие и стабильность // Казахстанская правда. 2004. 16 февр.
Мейрманова Г. А. Культура общения у казахов: этикет приветствия и прощания ЭО. 2007. №6. С. 105-115.
Мейрманова Г. А. Культура общения у казахов: трансформация традиционного этикета: Автореф. дисс. ... канд. ист. наук. М., 2008.
Мелкова Н.А. Игры киргизов // Тр. Оренбургского общества изучения Киргизского края. 1921. Вып. 1. С. 41-77.
816


Мендикулов M М. Памятники архитектуры полуострова Мангышлака и Западного Устюрта. Алма-Ата, 1956.
Мендикулов M. М. Памятники народного зодчества Западного Казахстана. Алма-Ата, 1987.
Мендикулова Г. М. Исторические судьбы казахской диаспоры: Происхождение и развитие. Алматы. 1997.
Мендикулова Г. М. Казахская диаспора: история и современность. Алматы, 2006.
Мергалиев Д. М. Фольклорно-мифологическое наследие казахского народа // Изв.
Алтайского гос. ун-та. 2007. № 3-4 (56). С. 129-131.
Миграции и новые диаспоры в постсоветских государствах. М., 1996.
Мировицкая Р. А. Советский Союз в стратегии Гоминьдана (20-30 годы). М., 1990.
Михайлов В. Хроника великого джута: Докум. повесть. Алматы, 1996.
Монголы // Календарные обычаи и обряды народов Восточной Азии: Новый год. М., 1985. С. 169-189.
Муканов M. С. Казахская юрта. Алма-Ата, 1981.
Муканов M. С. Виды переносного жилища казахов И Кочевое жилище народов Средней Азии и Казахстана. М., 2000. С. 79-91.
Муканов С. Халық мұрасы. Алма-Ата. 1974.
Муканов С. Халық мұрасы. Алматы. 1995.
Муродов О. Древние образы мифологии у таджиков долины Зеравшана: (этнографические исследования к истории религии и атеизма). Душанбе, 1979.
Мусагажинова А. А., Досымбек Қ., Синявский Ю. А., Жуну сова Д. К. Уникальные блюда казахской кухни. Астана, 2019.
Мусаев К. М. Лексикология тюркских языков. М., 1984.
Мустафина Р. М. Представления, культы, обряды у казахов (в контексте бытового ислама в Южном Казахстане в конце ХІХ-ХХ в.). Алма-Ата, 1992.
Мустафина Р. М. Обычаи народного ислама И Восточная коллекция. 2005, № 3 (22). С. 50-56.
Мустафина Р. М. Бытовой ислам у казахов (ХІХ-ХХ вв.): (историко-этнографическое исследование): Дисс. ... д-ра ист. наук. Алматы, 2006.
Мустафина Р. М. Ислам и реликты доисламских мировоззренческих традиций у казахов: Учебное пособие для студентов высших учебных заведений. Астана, 2010.
Мякутин А. И. Юридический быт киргизов. I. Вещное право. II. Обязательственное право. Оренбург, 1910 (Тр. Оренбургской ученой архивной комиссии; Вып. 25).
Наджип Э. Н. Тюркоязычный памятник XIV века «Гулистан» Сейфа Сараи и его язык. Алма-Ата, 1975. Ч. 2.
Наджип Э.Н. Исследования по истории тюркских языков XI-XIV вв. М., 1989.
Н.А. Назарбаев - основоположник казахстанской модели межэтнического и межконфессионального согласия / сост.: А. Н. Нысанбаев, А. Г. Косиченко. Алматы, 2010.
Назарбаев Н. А. В потоке истории. Алматы, 1999.
Назарбаева Г., Әбжанов X. Қазақстан: тарих пен тагдыр. Алматы, 2003.
Накисбеков О. Языковые особенности казахов Чуйской долины. Алма-Ата, 1963.
Народное декоративно-прикладное искусство киргизов // Тр. Киргизской археолого-этнографической экспедиции. М., 1968. T V.
Народы России: Киргизы. СПб., 1879.
Население по национальности и родному языку // Итоги Национальной переписи населения 2009 года в Республике Казахстан / под ред. А. Смаилова. Астана, 2010.
817


Наумова О, Б. Некоторые аспекты формирования современной бытовой культуры казахов в многонациональных районах Казахстана // Современное развитие этнических групп Средней Азии и Казахстана. М. 1992. Ч. 1. С. 5-50.
Наумова О. Б. Казахская диаспора в России: этническое самосознание и миграционное поведение // ЭО. 2000а. № 3. С. 60-73.
Наумова О. Б. Развитие жилища у казахов Северо-Восточного Казахстана в процессе их перехода к оседлости (конец XIX - начало XX века) // Кочевое жилище народов Средней Азии и Казахстана. М., 20006. С. 123-145.
Наумова О. Б., Сагнаева С. К, Антропология постсоветских изменений в сельском Казахстане: жизнь в условиях кризиса И Среднеазиатский этнографический сборник. М., 2006. Вып. 5. С. 235-251.
Наумова О. Б., Сагнаева С, К. Городской бешбармак: трансформация традиционной трапезы казахов // Праздничная и обрядовая пища народов мира / отв. ред. С. А. Арутюнов и Т.А. Воронина. М., 2017. С. 373-432.
Наумова Ю. Н. Современные демонологические представления казахов о джинах и пери // Вести. РГГУ. Сер. «Литературоведение. Языкознание. Культурология». 2016(3). С. 48-60.
Национальный состав, вероисповедание и владение языками в Республике Казахстан: Итоги национальной переписи населения 2009 года в Республике Казахстан: Статистический сб. / под ред. А. Смаилова. Астана, 2010.
Национальный состав населения Казахской ССР. Алма-Ата, 1990.
Национальный состав населения Республики Казахстан. Алматы, 2000. Т. 1-2: Население Республики Казахстан по национальностям и владению языками / Итоги переписи населения 1999 г. в Республике Казахстан. Статистический сборник / Под ред. А. Смаилова.
Небольсин П.И. Очерки торговли России со Средней Азией // ЗРГО. СПб., 1855. Кн. X.
Нельсон-Фелл Э. Русский и кочевник: Были киргизских степей // Нива. 2000. № 1. С. 100-145.
Неолит Северной Евразии. М., 1996 (Археология СССР).
Ниязов А. Түйе-табысты түлік. Алматы, 1985.
Новик Е. С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме: опыт сопоставления структур. М., 1984.
Новоженов В. А. Чудо коммуникации и древнейший колесный транспорт Евразии. М., 2012.
Нураков И. К вопросу о пастбищно-кочевой аильной (аульной) общине у киргизов конца XIX-начала XX в. // Социальная история народов Евразии. М., 1975. С. 65-73.
Нуралиев А. Казахи Таджикистана. Душанбе, 2016.
Нургалиева А. М, Ислам в истории и культуре Казахского общества (XVIII - начало XX в.): Автореф. дис. ... д-ра ист. наук. Уральск, 2009.
О выселении корейцев из Дальневосточного края / сост. Н.Ф. Бугай // Отечественная история. 1992.№ 6.
О древних играх киргизской молодежи // Туркестанские вед. 1907. № 54.
Обзор Семиреченской области, Верный, 1903.
Обзор Тургайской области за 1912 г. Оренбург, 1913.
Обычаи и обряды казахов в прошлом и настоящем. Алматы, 2001.
Образцы казахской народной литературы: Тексты и переводы. Алматы, 2004.
Обычаи киргизов Семипалатинской области // Русский вестник. СПб., 1878. Т. 137, № 9. С. 22-66. (Подпись: П).
Октябрьская И. В. Казахи Алтая:. История и современность // ЭО. 1997. № 6. С. 92-102.
818


Октябрьская И. В. Ислам и православие на Алтае: История и специфика диалога И Сибирь на перекрестке мировых религий: Мат-лы межрегион, науч.-практ. конф. Новосибирск, 2002а. С. 205-207.
Октябрьская И. В. Казахская проблема: Этнополитическая и этноконфессиональ- ная ситуация на юге Сибири // Россия-Центральная Азия: проблемы миграций и безопасности: мат-лы семинара «Безопасность в “контактных зонах” Азиатской России и Центральной Азии: опыт и практика регулирования этнополитических напряжений». Барнаул, 20026. С. 167-177.
Октябрьская И. В. Ислам и православие: опыт взаимодействия в свете стратегий межэтнической коммуникации (на примере казахов Алтая) // Народонаселение Сибири: Стратегии и практики межкультурной коммуникации (XVII-начало XX века). Новосибирск, 2008. С. 340-359.
Октябрьская И. В. Казахи Алтая: этническая история и проблема идентичностей И Международные исследования: Общество. Политика. Экономика. Астана, 2011. № 1. С. 24—42.
Октябрьская И. В. Путь через перевалы:. Концепция пути в фольклорно-поэтической традиции Алтая // Проблемы истории, филологии, культуры. 2012. № 3. С. 325-334
Октябрьская И. В. Концепция культурного наследия: мировой и российский опыт формирования // Вести. Новосибирского гос. ун-та. Сер.: История, филология. 2013. Т. 12, вып. 3: Археология и этнография. С. 20-31.
Октябрьская И. В. Узорные войлоки: проблемы сохранения культурного наследия кочевой ойкумены Центральной Азии И Universum Humanitarium. 2015. № 1. С. 179-188.
Октябрьская И. В. Художественные ремесла Центральной Азии начала XXI в.: новая жизнь древних традиций // Культурное наследие Сибири. 2016. № 2 (20). С. 152-158.
Октябрьская И. В. Казахи Алтая: Очерки истории и культуры. Новосибирск, 2019.
Октябрьская И. В., Сураганов С. К, Художественный войлок казахов Сибири и Алтая: традиции и современность // Полевые исследования в Верхнем Приобье и на Алтае. 2010 г.: Археология, этнография, устная история. Барнаул,2011.Вып. 7. С. 255-260.
Октябрьская И. В., Сураганов С. К. Народные промыслы в государственных программах сохранения культурного наследия Республики Казахстан // Проблемы археологии, этнографии, антропологии Сибири и сопредельных территорий. Новосибирск, 2013. С. 500-503.
Октябрьская И. В.9 Сураганов С. К. Художественный войлок в структуре современных казахских народных промыслов; проблема сохранения культурного наследия // Вести. Сургутского гос. пед. ун-та. 2017. № 4 (49). С. 180-184.
Октябрьская И. В,, Сураганова 3. К. Поминальные практики казахов: традиции и современность И Сибирь на перекрестье мировых религии. Новосибирск, 2011. С. 195-197.
Октябрьская И. В.9 Сураганова 3. К. Гостеприимство в культуре казахов в контексте престижного потребления: Традиции и современность // Гуманитарные науки в Сибири. 2012. № 2. С. 107-117.
Октябрьская И. В.9 Сураганова 3. К., Сураганов С. К. Традиционная культура в государственных программах сохранения культурного наследия Республики Казахстан // Межкультурный диалог на Евразийском пространстве: сб. мат-лов междунар, науч. конф. Сер. «Древности Сибири и Центральной Азии» /под ред. В. Г. Бабина и В. И. Соенова. 2013. С. 165-170.
Октябрьская И В., Черемисин Д. В. Узорные войлоки Алтая // Археология, этнография и антропология Евразии. 2000. № 1. С. 109-117.
819


Олеарий А. Описание путешествия в Московию и через Московию в Персию. СПб., 1906.
Омарбеков С. Мангышлакский говор казахского языка: Автореф. дис. ... канд. фи- лол. наук. Алма-Ата, 1960.
Омаров С. Молодежь и религия // Jambyl Taraz: гор. обществ.-полит, газета. 2018. № 11 (1403), 7 февр.
Оразбаев А. М. Поселение Чаглинка (Шагалалы): Некоторые формы и типы жилищ И По следам древних культур Казахстана. Алма-Ата, 1970.
Оразбаев А. М. Колодцы на поселении Чаглинка (Шагалалы) И Поиски и раскопки в Казахстане. Алма-Ата, 1971.
Оразбаева Н.А. Комплексы женских украшений работы мастеров Западного Казахстана в собраниях Центрального государственного музея КазССР // Изв. АН КазССР. Сер. Обществ. Алма-Ата, 1968. № 6. С. 76-86.
Ордабаев А. Б. История юрты // Казахская юрта. Атырау; Лондон, 2005а. С. 18-45.
Ордабаев А. Б. Конструкция юрты И Казахская юрта. Атырау; Лондон, 20056. С. 48-59.
Ордабаев А. Б. Типы юрт // Казахская юрта. Атырау; Лондон, 2005в. С. 212—239.
Орынбаева Д. Ш., Жакишева С. А. Социальный портрет коммунистов и партийной номенклатуры Казахстана в период репрессий в 1937-1938 гг. И Казах - стан-Спектр. 1999. № 1 (7). С. 135-136.
Оспанов С. Р. Развитие овцеводства в Казахстане // Сб. научных трудов Ставропольского научно-исследовательского ин-та животноводства и кормопроизводства. Ставрополь, 2012. Т. 2, вып. 1. С. 84-88.
Охота у киргиз И Киргизская степная газета. 1895. № 19-20.
Очерки по истории народной медицины Казахстана / под ред. Т. Ш. Шарманова, Б. А. Атчабарова. Алма-Ата, 1978.
Ошанин Л. В. Антропологический состав населения Средней Азии и этногенез ее народов в свете данных антропологии: (Итоги 25-летних антропологических исследований в Средней Азии) // Вопросы этногенеза народов Средней Азии в свете данных антропологии: Сб. ст. Ташкент, 1953. С. 9-56.
Өмірзацов T М., Ислямов О.Е. Наурыз И Обычаи и обряды казахов прошлом и настоящем. Алматы, 2001. С. 15-28.
Пален К. К. Отчет по ревизии Туркестанского края, произведенный сенатором К. К. Паленом: Орошение в Туркестане. СПб., 1910.
Паллас П. С. Путешествие по разным провинциям Российской империи. СПб., 1809.
Палтусов Я. Я. Игра тогуз-кумалак. Казань, 1906а.
Пантусов Н. Киргизская игра тогузкумалак И ИОАИЭ. Казань. 19066. Вып. XXII, 4. С. 249—252.
Пахомов И. Киргизское хозяйство на Ак-Кабе и на верховьях Кучума И Зап. Семипалатинского подотдела Западно-Сибирского отд. ИРГО. 1911. Вып. V.
Пельц В. Очерк южных Кизыл-Кумов. Самарканд, 1912.
Первая всеобщая перепись населения Российской империи 1897 г. СПб., 1904. Т. 82: Акмолинская область.
Первая всеобщая перепись населения Российской империи 1897 г. СПб, 1904. Т. 2: Астраханская губерния, тетр. 2.
Первая всеобщая перепись населения Российской империи 1897 г. СПб., 1905. Т. 84: Семипалатинская область.
Первая всеобщая перепись населения Российской империи 1897 г. СПб., 1905. Т. 85: Семиреченская область.
Первая всеобщая перепись населения Российской империи 1897 г. СПб., 1905. Т. 86: Сырдарьинская область.
820


Первая всеобщая перепись населения Российской империи 1897 г. СПб, 1904. Т. 88: Тургайская область.
Первая всеобщая перепись населения Российской империи 1897 г. СПб, 1904. Т. 88: Уральская область.
Первые этнографы Казахстана / сост. У. Жанибек. Алматы, 2002.
Перепись населения Республики Казахстан 2009 года: Краткие итоги / Агентство РК по статистике. Астана, 2010.
Перишц А. И. Похищение невест: правило или исключение? И СЭ. 1982. № 4. С.121-127.
Петрин В. Т.9 Таймагамбетов Ж. К, Комплексы палеолитической стоянки Шульбин- ка из Верхнего Прииртышья. Алматы, 2000.
Пианчола Н. Сталинская «иерархия потребления» и великий голод 1931-1933 гг. в Казахстане //Abimperio. 2018. № 2. С. 80-116.
Платунов Н. И. Переселенческая политика советского государства и ее осуществление в СССР (1917-июнь 1941 г.). Томск, 1976.
Плетнева С. А. О построении кочевнического лагеря-вежи // Советская археология. 1964. № 3. С. 133-140.
Плетнева С. А. От кочевий к городам: Салтово-маяцкая культура. М., 1967.
Плотников В. Поминки (Ас): Этнографический очерк из быта зауральских киргизов // Зап. Оренбургского отд. ИРГО. Казань, 1870. Вып. I. С. 137-150.
По следам погибшей дивизии... //Актюбинский вестник. 2013. 13 мая.
Погребение у киргизов // Иллюстрированная газета. СПб., 1864. № 45.
Подварков А. Народы России: Киргизы. СПб., 1879.
Полное Собрание Законов Российской Империи. Собр. 2-е. СПб., 1830-1885. Т. 1-56.
Полное Собрание Законов Российской Империи. Собр. 3-е: В 33 т. СПб., 1885-1916.
Положение об управлении оренбургскими киргизами. СПб., 1844.
Полоскова Т. В. Современные диаспоры: Внутриполитические и международные аспекты. М., 2002.
Попова Л. Ф. Казахские женские свадебные головные уборы саукеле\ опыт локальной классификации (по материалам РЭМ) // Музей. Традиция. Этничность: Мат-лы междунар, науч, конф., посвящ. 100-летию Российского этнографического музея. СПб.; Кишенев, 2002. С. 136-140.
Попова Л. Ф. Знаки престижа в казахском традиционном костюме XIX - начала XX в. // Мода и дизайн: исторический опыт - новые технологии: Мат-лы VII междунар, науч. конф. СПб., 2004. С. 70-74.
Попова Л. Ф. Камзол в казахском костюме второй половины 19-начала 20 в. // Мода и дизайн: исторический опыт - новые технологии: Мат-лы 9-й междунар, науч, конф. СПб., 2006. С. 422-426.
Попова Л. Ф. Соғым - осеннее-зимний забой скота у казахов Актюбинской области (по материалам полевых исследований 2007 г.) // Питание в культуре этноса: Мат-лы Шестых Санкт-Петербургских этнографических чтений. СПб., 2007. С. 72-76.
Попова Л. Ф, Факторы инноваций в казахском костюме XIX в. // Жилище и одежда как феномен этнической культуры: Мат-лы Седьмых Санкт-Петербургских чтений. СПб., 2008. С. 294-300.
Попова Л. Ф. Бархат в казахском костюме XIX - начала XXI в. // Мода и дизайн: исторический опыт, новые технологии (Мат-лы XX междунар, науч, конф.): Санкт-Петербург, 30 мая-2 июня 2017. СПб., 2017. С. 188-192.
Попова Л. Ф. Праздничный женский костюм казахов Мангистауской области (по материалам полевых исследований 2018 г.) И Вещь в трансляции этничности: Мат- 821


лы Семнадцатых междунар. Санкт-Петербургских этнографических чтений. СПб., 2018. С. 127-131.
Попова Л. Ф., Стасевич И. В. Полевые исследования среди казахского населения Оренбургской области (По материалам экспедиции 2009 г.) И Лавровский сборник: Мат-лы XXXIV и XXXV Лавровских (Среднеазиатско-Кавказских) чтений: этнология, история, археология, культурология. 2010-2011. СПб., 2011. С. 477-481.
Попова Л. Ф., Стасевич И. В. Казахский костюм в собраниях Российского этнографического музея и Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) Российской Академии наук // Тюркский альманах. Астана, 2013. С. 604-627.
Поправко И. «Истинные казахи» в пространстве языка, культуры и времени (орал- маны и культурное гражданство) И Диаспоры. 2014. № 2. С. 39-56.
Потанин Г. Зимняя поездка на озеро Зайсан (зимой 1863-1864 г.) // ЗРГО по общей географии. 1867. Т. 1.
Потанин Г Н. Путешествия Г. Н. Потанина по Монголии, Тибету и Китаю / обраб. по его соч. М.Я. Лялиной. 2-е изд. СПб., 1880.
Потанин ГН. Очерки северо-западной Монголии. СПб., 1881. Вып. 2.
Потанин ГН. Труды по этнографии и фольклору. Павлодар, 2005. (Библиотека казахской этнографии; Т. 6).
Потапов Л. П. Особенности материальной культуры казахов, обусловленные кочевым образом жизни // Сб. МАЭ. М.; Л., 1949. Т. 12. С. 43-70.
Потто В. А. Из путевых заметок по степи // Военный сборник. СПб., 1877. Т. 118, № 11.
Почекаев Р.Ю. Губернаторы и ханы: Личностный фактор правовой политики Российской империи в Центральной Азии: XVIII-начало XX в. М., 2017.
Поярков Ф. В. Последний эпизод Дунганского восстания: (Маленькая страница из прошлой жизни Семиречья) И Памятная книжка и адрес-календарь Семире- ченской области на 1901. Верный, 1901. С. 1-76.
Прохоров И. Р. Историческая география казахского земледелия (1758-1822) И Вести. КарГУ. Сер. История, философия, право. 2006. № 2(42). С. 155-161.
Прошлое Казахстана в источниках и материалах. 2-е изд. Алматы, 1997. Сб. I: (V в. до н.э.-XVII в.н.э.).
Путешествия в восточные страны Плано Карпини и Рубрука / ред., вступ. ст. и при- меч. Н.П. Шастиной. М.. 1957.
Пюрбеев Г. Ц. Речевой этикет и язык жестов у монголов и калмыков И Национально-культурная специфика речевого общения народов СССР. М., 1982. С. 117-123.
Радлов В. В. Образцы народной литературы тюркских племен, живущих в Южной Сибири и Дзунгарской степи. СПб., 1872.
Радлов В. В. Опыт словаря тюркских наречий. СПб., 1893.Т. 1; 1895. Т. 2; 1905. Т. 3; 1911. Т. 4.
Радлов В. В. Из Сибири: Страницы дневника. М., 1989.
Раздыкова Г М. История мусульманского образования в Казахстане. Павлодар, 2010.
Ракишева Б. И. Мобильность идентификационной иерархии казахской диаспоры в гражданском обществе стран Западной Европы И Саясат - Policy. 2008. №5.
Ракишева Б. И. Казахская диаспора в странах Западной Европы: влияние миграционной истории на языковую идентификацию // Социология. 2009. № 3. С. 237-244.
Ракишева Б. Некоторые аспекты этничности казахов Китая И Центральная Азия и Кавказ. 2015. Т. 18, вып. 2. С. 126-146.
822


Ранов В. А. Могут ли геометрические микролиты быть показателем миграционных процессов в Средней Азии И Древности. 1991. № 19. С. 25-27.
Рассудова Р Я. Сравнительная характеристика мужской одежды населения Ферганско-Ташкентского региона (XIX-XX вв.) // Традиционная одежда народов Средней Азии и Казахстана. М., 1989. С. 139-156.
Рахимов Е. К. Казахские зимовки-кыстау XIX века (по письменным и археологическим данным) // Өлкетану-Краеведение. 2004. № 3.
Рахимов Е. К. Исследователи XVIII века о культуре и быте казахов Западной Сибири и Южного Урала // Вести. КазНУ. Сер. Историческая. 2013. №4. С. 119-124.
Революция и национальный вопрос: Документы и материалы по истории национального вопроса в России и СССР в XX веке / под ред. С. М. Диманштейна. М., 1930. Т. 3: 1917. Февраль - Октябрь.
Региональные сакральные объекты Казахстана. Астана, 2017.
Религиозные объединения в Казахстане: справочник. Астана, 2015.
Рикман Э.А. Место даров и жертв в календарной обрядности И Календарные обычаи обряды в странах зарубежной Европы: Исторические корни и развитие обычаев. М„ 1983. С. 173-185.
Рогинский Я. Я., Левин М.Г. Антропология: Учебник для студентов ун-тов. 3-е изд. М., 1978.
Россия: Полное географическое описание нашего отечества. СПб., 1903. Т. 18: Киргизский край.
Руденко С. И. Антропологические особенности западных казаков // Казаки: Антропологические очерки. Л., 1927а. С. 83-222 (Мат-лы Особого комитета по исследованию союзных и автономных республик; Вып. 3: Сер. казакстанская).
Руденко С. И. Очерк быта казаков бассейна рек Уила и Сагыза // Казаки: Антропологические очерки. Л., 19276. С. 6-32 (Мат-лы Особого комитета по исследованию союзных и автономных республик; Вып. 3: Сер. казакстанская).
Руденко С. И. Пропорции тела западных казаков // Казаки. Антропологические очерки. Л., 1927в. С. 17-59 (Мат-лы Особого комитета по исследованию союзных и автономных республик; Вып. 11: Сер. казакстанская).
Руденко С. И. Очерк быта северо-восточных казаков // Казаки: Антропологические очерки. Л., 1930. С. 1-72 (Мат-лы Особого комитета по исследованию союзных и автономных республик; Вып. 15).
Руденко С. И. Башкиры. Уфа, 2006.
Рузбихан. Михман-наме-йи-Бухара. М., 1976.
Румянцев П. П. Социальное строение киргизского народа в прошлом и настоящем И Вопросы колонизации. 1909. № 5. С. 79-138.
Румянцев П.П. Киргизский народ в прошлом и настоящем. СПб., 1910.
Русско-казахский словарь / под ред. Н.Т. Сауранбаева. 50000 слов. М., 1954.
Рустемов Л. 3. Араб-иран кірме сөздерінің қазақша-орысша түсіндерме сөздігі. Алма-Ата, 1989.
Рысбекова Ш. С. Деятельность Русской Православной Церкви в постсоветский период в Казахстане // Вести. Казахского нац. ун-та. Сер.: Религиозные исследования. 2015. № 1 (1). С. 96-103.
Рычков Н. П. Дневные записки путешествия капитана Н. Рычкова в киргиз-кайсац- кой степи в 1771 году. СПб., 1772.
Рычков П. И. История Оренбургская. Оренбург, 1896.
Рычков П. И. Топография Оренбургской губернии. Уфа, 1999.
Рычков П. И, О скотах и зверях // Труды отца и сына Рычковых по этнографии казахов. Павлодар, 2006. С. 112-122.
823


Рязанов А. Ф. Восстание Исатая Тайманова (1836-1838 гг.): Очерки по истории национального движения казахского народа. Ташкент, 1927.
Сабитов Н. Этнографическая экспедиция в Меркенский район Джамбулской области // СЭ. 1953. №3. С. 196-200.
Савин И. Успешная интеграция, но неадекватная защита: Турки-месхетинцы // Интеграция. Репатриация. Эмиграция. СПб., 2007. С. 43-67.
Савин И. С. Русские в Казахстане: Кто мы сейчас?// Русские этносоциологические исследования / под. ред. Ю.В. Арутюняна. М., 2011. С. 158-191.
Савин И. Многоликие диаспоры Южного Казахстана // Диаспоры. 2012а. № 1. С. 72-81.
Савин И. Проблемы управления различиями в многоэтничных сообществах Южного Казахстана // Центральная Азия и Кавказ. 20126. Т. 15, № 3. С. 38-49.
Савинов Д. Г. Народы Южной Сибири в древнетюркскую эпоху. Л., 1984.
Савинов Д. Г. Оленные камни в культуре кочевников Евразии. СПб., 1994.
Сагнаева С. К., Коспанов А. А. Институт гостеприимства в казахском обществе (по материалам Западно-Казахстанской области) // Обычаи и обряды казахов в прошлом и настоящем. Алматы, 2001. С. 230-244.
Садовская Е. Ю. Миграция в Казахстане на рубеже XXI века: основные тенденции и перспективы. Алма-Ата, 2001.
Сакральные объекты Казахстана общенационального значения. Астана, 2017.
Саливон И. И. К вопросу о соотношении европеоидной и монголоидного компонентов в формировании антропологических особенностей казахов (по одонтологическим данным) // Тез. докл. в Всесоюзной конференции «Этногенез и этническая история тюркоязычных народов Сибири и сопредельных территорий». Омск, 1979. С. 11-12.
Саливон И. И., Тегако Л. И., Архангельская М. С. Одонтологическая и дерматоглифи- ческая характеристика казахов аридной зоны // Вопр. антропологии. 1984. Вып. 73. С. 116-127.
Самашев 3. Берел. Алматы, 2011.
Самашев 3., Григорьев Ф., Жумабекова Г Древности Алматы. Алматы, 2005.
Самойлович А. Н. Запретные слова в языке казак-киргизской замужней женщины // Живая старина. 1915. Вып. 1-2. С. 161-168.
Самойлович А.Н. Казаки Кошагачского аймака Ойратской автономной области И Казаки: Сб. ст. антропологического отряда Казахстанской экспедиции Академии наук СССР: Исследование 1927 г. Л., 1930. С. 303-327.
Сарайшық аңыздары // Ә. Марғұлан атындағы Археология институыныц архиві / Жинаған А. Тоқтабай. 1998.
Саратовский Совет рабочих депутатов (1917-1918 гг.): Сб. документов. М.; Л., 1931.
Сарыбаев Б. Қазақтың музыалық аспаптары = Казахские музыкальные инструменты. Алма-Ата, 1978.
Сауыржанұлы Т Саятшылық. Өлгий, 1974.
Сахаров А.Н., Жиромская В. Б. Облик народа к началу Великой Отечественной войны // Народ и война: очерки истории Великой Отечественной войны 1941- 1945 гг. М., 2010.
Сборник киргизского обычного права. Верный, б. г.
Свод законов Российской империи. СПб., 1857. Т. 11, ч. II: Уставы кредитный, торговый, о промышленности фабричной и заводской, и устав ремесленный.
Свод памятников истории и культуры Республики Казахстан: Кызылординская область. Алматы, 2007.
Свод трудов местных комитетов по Кавказу, Области Войска Донского, Сибири, Степному краю и Туркестану / сост. А. А. Кауфман. СПб., 1904.
824


Севортян Э. В. Этимологический словарь тюркских языков: Общетюркские и межтюркские основы на гласные. М., 1974.
Севортян Э.В. Этимологический словарь тюркских языков: Общетюркские и межтюркские основы на букву «Б». М., 1978.
Сегизбайулы К. Казахская национальная кухня: Традиции казахского дастархана. Алматы, 2011.
Седельников А. Н. Распределение населения Киргизского края по территории, его этнографический состав, быт и культура // Россия: Полное географическое описание нашего отечества. СПб., 1903. Т. 18: Киргизский край.
Седельников А. Н., Букейханов А. Н., Чадов С.Д. Исторические судьбы Киргизского края и культурные его успехи // Россия: Полное географическое описание нашего отечества. СПб., 1903. Т. 18. Киргизский край.
Сей сказ повествует о житье-бытье казахов. Казань, 1879.
Сейдалин Т.А. О развитии хлебопашества по бассейну р. Тургая // Зап. Оренбургского отдела ИРГО. 1870. Вып. 1. С. 223-242.
Сейдимбек А. Мир казахов: Этнокультурологическое переосмысление / авт. пер. с каз. Астана, 2013.
Сейгущулова Ж. М. Түйе-түлік төресі // КазМУУ хабаршысы. Тарих сериясы. 2000. № 1(16).
Сейфуллин С. Шыгармалар. Алматы, 1964. Т. 6.
Сейфуллин С. Сол жылдарда. Алматы, 1974.
Селезнев А. Г., Селезнева И. А. Занге-ата и Хазыр-Ильяс: исторические и этнические аспекты распространения ислама в Сибири // ЭО. 2003. № 6. С. 41-56.
Сенигова Т Н. Поселение Актобе // Археологические исследования на северных склонах Каратау. Алма-Ата, 1962 (ТИИАЭ АН КазССР; Т. 14).
Сиверс И. Письма из Сибири. Фальк И. П. Описание всех национальностей России / пер. с нем. Алматы, 1999.
Симаков Г. Н. Общественные функции киргизских народных развлечений в конце XIX-начале XX в.: Историко-этнографические очерки. Л., 1984.
Сихимбаева К. Б. Одонтологические исследования в Казахстане // Полевые исследования Института этнографии АН СССР. 1982. М., 1986. С. 175-178.
Сихимбаева К. Б. Одонтология и дерматоглифика трех групп казахов западной периферии этнического ареала // Этно-культурная динамика в центре и на периферии этнического ареала. М., 1986. С. 42-47
Скалов Б. А. Киргизское коневодство в северных уездах Тургайской области И Вести, сельского хозяйства. 1903. № 13. С. 8-10.
Скалов Б. Естественно-исторический и хозяйственный очерк кочевых волостей юга Темирского уезда // Изв. Оренбургского отделения ИРГО. 1911. Вып. 22.
Сборник киргизского обычного права. Верный, б. г.
Словцов И. Я. Путевые записки, веденныя во время поездки в Кокчетавский уезд Акмолинской области в 1878 г. // Зап. Западно-Сибирского отд. ИРГО. 1897. Кн. 21. С. 1-55.
Слюз Н. Тризна у киргиз // Северная пчела. СПб., 1862. № 283.
Смирнов А. Куяндинская ярмарка: Ее возникновение, история развития и обороты. Семипалатинск, 1924.
Снесарев Г. П. Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма. М., 1969.
Сорокин В. С. Могильник бронзовой эпохи Тасты-Бутак 1 в Западном Казахстане. М.; Л., 1962.
Социально-культурный облик советских наций. М., 1986.
825


Сөзатасы: Мақал-мәтелдер мен қанаттысөздер V-XVH ғасырлардағы жазба ескерткіштердің материалдары бойынша құраст жинақ / Түсініктерін жазған Ә. Құрышжанов. Алматы, 1987.
Спасский Г. Киргиз-кайсаки Большой, Средней и Малой Орды И Сибирский вести. СПб., 1820. Ч. 9, 10.
Сперанский М. М. План государственного преобразования графа М. М. Сперанского: (Введение к уложению государственных законов 1809 г.). М., 1905.
Сравнительно-историческая грамматика тюркских языков: Пратюркский язык-основа. Картина мира пратюркского этноса по данным языка / отв. ред. Э.Р. Тени- шев, А. В. Дыбо. М., 2006.
Сравнительно-историческая грамматика тюркских языков: Региональные реконструкции / отв. ред. Э.Р. Тенишев. М., 2002.
Стасевич И. В. Традиция замещения (сохранения) облика умершего в погребальном обряде киргизов И Традиции, обычаи и нравы народов России. Российская науч- но-практич. конф, с междунар, участием. Тезисы докладов и сообщений. СПб., 1997. 86-90.
Стасевич И. В. Ритуальные заместители покойного в погребально-поминальных обрядах тюркоязычных кочевников Центральной Азии (казахов и киргизов) // Казахстан: История. Культура. Язык: М-лы междунар, науч.-прак. конф. СПб., 2003. С. 80-85.
Стасевич И. В. Саукеле из Западного Казахстана в собрании РЭМ //Арало-Каспийский регион в истории и культуре Евразии: Мат-лы междунар, научн. конф. Актобе, 2006. Ч. 1.С. 122-129.
Стасевич И. В. Добрачные отношения в традиционном обществе казахов // Лавровский сборник: мат-лы Среднеазиатско-Кавказских исследований: этнология, история, археология, культурология, 2006-2007. СПб., 2007а. С. 181-184.
Стасевич И. В. Левиратный брак в обычном праве казахов И Мат-алы II междунар, конф. «Россия и тюркский мир: Востоковедение и африканистика в университетах Санкт-Петербурга, России, Европы». СПб., 20076. С. 256-272.
Стасевич И. В. Традиционные представления о возрастных и социальных статусах в современном казахском обществе (по материалам экспедиции в Западный Казахстан) И Радловский сборник: Научные исследования и музейные проекты МАЭ РАН в 2006 г. / отв. ред. Ю.К. Чистов, Е. А. Михайлова. СПб., 2007в. С. 149-153.
Стасевич И, В. Практика традиционного целительства в современном Казахстане (по материалам Западного Казахстана) // Радловский сборник: Научные исследования и музейные проекты МАЭ РАН в 2007 г. СПб., 2008.
Стасевич И. В. Брак и семья у казахов в конце XIX - начале XX в.: Время и традиция // Центральная Азия: традиция в условиях перемен. СПб. 2009. Вып. 2. С. 93-111.
Стасевич И. В. Социальный статус женщины у казахов: традиции и современностью СПб., 2011.
Стасевич И. В, Традиционный казахский костюм: примеры адаптации в современной культуре И Мода и дизайн: исторический опыт-новые технологии: Мат-лы XVIII междунар, науч. конф. СПб., 2015а. С. 132-137.
Стасевич И. В. Традиционный казахский костюм: место и роль в современной культуре (на материалах этнографической экспедиции 2014 г.) // Радловский сборник: Научные исследования и музейные проекты МАЭ РАН в 2014 г. СПб., 20156. С. 322-332.
Стасевич И. В. Обычай умыкания невесты: акт насилия или приверженность традиции (на примере казахской культуры) И Лавровский сборник: Мат-лы Среднеа- 826


зиатско-Кавказских чтений 2016 г.: Этнология, история, археология, культурология. СПб., 2017. С. 324-334.
Статистический сборник / под ред. А. А. Смаилова. Астана, 2010.
Стрелкова И. И. Валиханов. М., 1983. (Жизнь замечательных людей).
Струве К., Потанин Г. Поездка по Восточному Тарбагатаю летом 1864 года // ЗРГО по общей географии. 1867. Т. 1.
Су Бихай Қазақ мәдениетінің тарихы. Алматы, 2001.
Сугирбаева Г.Д. К истории узбекской диаспоры Казахстана в 20-30-е годы XX века: этнодемографический аспект // Вопр. отечественной истории: Сб. молодых ученых. Алматы, 1999. С. 83-87.
Сулейменов Б. С., Басин В. Я. Восстание 1916 года в Казахстане: (причины, характер, движущие силы). Алма-Ата, 1977.
Сулейменов Б. С., Басин В. Я. Казахстан в составе России в XVIII-начале XX века. Алма-Ата, 1981.
Сулейменова Э.Д. Языковая политика и динамика языковой ситуации в Казахстане // Russian Language Journal. 2009. Vol. 59. P. 21-36.
Сулейменова Э.Д. Языковые процессы и политика. Алматы, 2011.
Сулейменова Э.Д. Язык как ресурс мягкой силы и ресурсы мягкой силы языка. Алматы, 2016.
Сулейменова Э.Д., Акберди М. И.9 Койшыбаева Г. Выбор языка и корреляции языковой трансмиссии. Алматы, 2016.
Сулейменова Э.Д., Шаймерденова Н.Ж., Аканова Д.Х. Языки народов Казахстана: Социолингвистический справочник. Алматы, 2007.
Султангалиева А. К. Эволюция ислама в Казахстане // Центральная Азия и Кавказ. 1999. № 5. С. 23-36.
Султангалиева Г. Роль Оренбургского кадетского корпуса в формировании интеллигенции народов Западного Казахстана и Южного Урала (первая половина XIX в.) // Поиск. 2002. № 1. С. 102-107.
Сураганов С. К. Серебро казахских зергеров: традиции в современном ювелирном искусстве // Археология, этнография и антропология Евразии. 2009а. № 3 (39) С.135-144.
Сураганова 3. К. Обмен в казахской традиционной культуре. Астана, 2009а.
Сураганова 3. К. Обмен и дарение в казахском обычае гостеприимства цонацасы И Обмен дарами в казахской традиционной культуре. Астана, 20096. С. 102-116.
Сураганова 3. К. Наурыз, как нарративное обращение к прошлому И Мэдени мура. 2016. №2. С. 109-117.
Сураганова 3. К. Миф о Наурызе // Мэдени мура. 2017. № 2 (71). С. 82-91.
Сураганова 3. К., Октябрьская И. В. Понятия «мүшел» и «жілік» в традиционной казахской культуре И Проблемы археологии, этнографии, антропологии Сибири и сопредельных территорий. Новосибирск, 2012. T. XVIII. С. 402-409.
Суслова С. В., Мухамедова Р. Г. Народный костюм татар Поволжья и Урала (середина XIX - начало XX в.). Казань, 2000.
Сухарева О. А. Опыт анализа покроев традиционной «туникообразной» одежды в плане их истории и эволюции // Костюм народов Средней Азии. М., 1979. С. 77-103.
Сухарева О. А. История среднеазиатского костюма: Самарканд (2-я половина XIX- начало XX в.). М., 1982.
Тадина Н.А. Алтайская свадебная обрядность в конце XIX- начале XX в. Горно-Алтайск, 1995.
Тәжімуратов Ә. Шебердің колы ортақ. Алматы. 1977.
Таиров А. Д. Кочевники Урало-Казахстанских степей в VII-VI вв. до н.э. Челябинск, 2007.
827


Таймагамбетов Ж. К. Палеолитическая стоянка им. Ч. Валиханова. Алма-Ата, 1990.
Таймагамбетов Ж. К., Ожерельев Д. В. Позднепалеолитические стоянки Казахстана. Алматы, 2009.
Тасибеков К. Г. Ситуативный казахский: Мир казахов. Алматы, 2014.
Ташпеков Г. А. Казахи Саратовской области: историко-этнографические очерки. Саратов, 2002.
Тендрякова М.В. Игровые миры: от homo ludens до геймера. М.; СПб., 2015.
Тенишев Э. Р. Кыпчакская группа // Сравнительно-историческая грамматика тюркских языков. М., 2002. Т.: Региональные реконструкции. С. 476-599.
Терещенко Л. Следы Дешт-Кипчака и Внутренняя Киргиз-Кайсацкая Орда // Москвитянин. М., 1853. T. VI, № 22. С. 51-85.
Терлецкий Н. С. Места паломничества и поклонения и доисламские традиции в Центральной Азии И Центральная Азия: Традиция в условиях перемен. СПб., 2007. Вып. 1. С. 71-98.
Тетеревников А.Н. Очерк внутренней торговли киргизской степи. СПб., 1867.
Тизенгаузен В. Г. Сборник материалов, относящихся к истории Западной Орды. СПб., 1884. T. I.
Тихонович Н. Из природы и жизни в киргизских степях // Естествознание и география. 1902. №7.
Тишкин А. А., Горбунова Т.Г. Методика изучения снаряжения верхового коня эпохи раннего железа и средневековья. Барнаул, 2007.
Тишков В. А. Исторический феномен диаспоры // ЭО. 2000. № 2. С. 43-63.
Ткаченко И.Д. Снаряжение верхового коня скотоводов Сибири и Центральной Азии в I—II тыс.н.э. // Музей. Традиции. Этничность. СПб., 2012. № 2. С. 75-85.
Тогжанов Г История движения и победы нового алфавита среди казаков И Алфавит Октября: Итоги введения нового алфавита среди народов РСФСР. М.; Л., 1934. С. 64-65.
Токтабай А. Культ коня у казахов. Алматы, 2004.
Тоцтабай А. Қазақ жылқысының тарихы. Алматы, 2010.
Тоқтабай А., Сейтцу лова Ж. Терт түліктің қасиеті. Алматы, 2005.
Толеубаев А. Т. Қазақтыц мал шаруашылығына байланысты кейбір коне сенімдері /7 Вести. АН КазССР. 1984. № 12.
Толеубаев А. Т. Реликты доисламских верований в семейной обрядности казахов (XIX-начало XX в.). Алма-Ата, 1991.
Толеубаев А. Т. Семейная обрядность казахов: символ и ритуал. Алматы, 2003.
Толеубаев А. Т. Раннесакская Шиликтинская культура. Алматы, 2018.
Толковый словарь казахского языка / под общ. ред. А. И. Искакова: В 10 т. Алма-Ата, 1974-1986. На каз. яз.
Толстов С.П. По следам древнехорезмийской цивилизации. М.; Л., 1948.
Толстов С.П. По древним дельтам Окса и Яксарта. М., 1962.
Толыбеков С. Е. Общественно-экономический строй казахов в ХУП-ХІХ веках. Алма-Ата, 1959.
Толыбеков С. Е. Кочевое общество казахов в XVII - начале XX века: Политико-экономический анализ. Алма-Ата, 1971.
Томилов Н.А. Проблемы этнической истории (по материалам Западной Сибири). Томск, 1993.
Томилов Н. А., Ахметова Ш. К. Казахи аула Каскат: традиции и инновации в культуре казахского населения Западной Сибири. Омск, 2013.
Тохтабаева Ш.Ж. Семантика казахских украшений // СЭ. 1991. № 1. С. 90-101.
Тохтабаева Ш.Ж. Серебряный путь казахских мастеров. Алматы, 2005.
Тохтабаева Ш.Ж. Шедевры великой степи. Алматы, 2008.
Тохтабаева Ш.Ж. Этикет казахов. Алматы, 2013.
828


Тохтабаева Ш. Ж. Символика предметов традиционного быта казахов И Изв. НАН РК. № 1,2014. С. 23-28.
Торт батыр. Алматы, 1990.
Традиционная культура жизнеобеспечения казахов: Очерки теории и истории / Алимбай Н., Муканов М.С., Аргынбаев X. Алматы, 1998.
Традиционная система этнографических категорий, понятий и названий у казахов: Энциклопедия. Алматы, 2011-2014. Т. 1-5 (на казах, яз.)
Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Человек. Общество / Э.Л. Львова, И. В. Октябрьская, А.М Сагалаев, М. С. Усманова. Новосибирск, 1989.
Традиционный ислам и фундаменталистские мусульманские течения в Республике Казахстан // Каспийский вестник. 2021. 13 марта.
Трепавлов В. В. «В царстве другого царства быть не может»: Вассальные владения в составе России (XVII - начало XX в.) И Российская история. 2015. № 3.
Тронов В.Д. Материалы по антропологии и этнологии киргиз И ЗРГО по отделению этнографии. СПб, 1891а. T. XVII, вып. 2. С. 45-69.
Тронов В.Д. Обычаи и обычное право киргиз // ЗРГО по отделению этнографии. СПб., 18916. T. XVII, вып. 2. С. 71-85.
Трофимова ТА. Краниологический очерк татар Золотой Орды // Антропологический журнал. 1936. № 2. С. 166-189.
Трофимова Т.А. Этногенез татар Поволжья в свете данных антропологии // ТИЭ. Новая сер. М., Л., 1949. Т. 7.
Тульбасиева Л. Е. Интерьер жилой юрты как художественно-композиционная система (казахское народное жилище кочевого периода): Дисс. ... канд. искусствовед. М., 1984.
Турганбаева Л. Р. Архитектурно-пространственная организация системы традиционного казахского поселения: Автореф. дисс. ... д-ра архитект. Алматы, 2009.
Турганбаева Л. Р. Система традиционного казахского скотоводческого поселения как объект архитектурного исследования // Отан тарихы. 2018. № 3.
Турсунов Е.Д. Возникновение баксы, акынов, сэри и жырау. Астана, 1999.
Турсунова М. С. Казахи Мангышлака во второй половине XIX в.: вопросы социально-экономической и политической истории. Алма-Ата, 1977.
Ужкенов С. Каспий-край рыбацкой славы. Алма-Ата, 1987.
Фазлаллах ибн Рузбехан Исфпханм.Михман-наме-йи Бухара (Записки бухарского гостя) /пер., предисл. и примеч. Р.П. Джалиловой; под ред. А.К. Арендса. М., 1976.
Фальк И.П. Описание всех национальностей России. Алматы, 1999.
Федоров-Давыдов Г. А. Искусство кочевников и Золотой Орды. М., 1976.
Фиельструп Ф. Скотоводство и кочевание в части Западного Казахстана // Казаки: Антропологические очерки. Л., 1927. С. 78-107 (Мат-лы комиссии экспедиц. исслед.; Вып. 11).
Фиельструп Ф.А. Из обрядовой жизни киргизов начала XX века. М., 2002.
Флеров В. С. Раннесредневековые юртообразные жилища Восточной Европы. М., 1996.
Фразеологический словарь / С. Кенесбаев (Қазақ тілінің фразеологиялық сөздігі). Алма-Ата, 1977.
Фридерике Н. Туркестан и его реформы: Из записок очевидца // Вестник Европы. СПб., 1869. Год 4-й. T. III, кн. 6.
Фукс С. Л. Обычное право казахов в XVIII - первой половине XIX века. Алма-Ата, 1981.
Фукс С. Л. Очерки истории государства и права казахов в XVIII и первой половине XIX в. Астана, 2008.
829


Хабдуллина М. К. Степное Приишимье в эпоху раннего железа. Алматы, 1994.
Хазанов А. М. Социальная история скифов: Основные проблемы развития древних кочевников евразийских степей. М., 1975.
Хазанов А. М. Кочевники и внешний мир. Алматы, 2002.
Халид Қурбангали. Тауарих хамса (Бес тарих). Алматы, 1992.
Харузин А. Степные очерки: (Киргизская Букеевская орда). М., 1888.
Харузин А.Н. Киргизы Букеевской орды: (Антрополого-этнологический очерк) // Изв. Имп. общества любителей естествознания, антропологии и этнографии, сост. при Имп. Московском ун-те. М., 1889. Т. LXIII: Тр. антропологического отдела. T. X, вып. 1.
Харузин А.Н. О некоторых соотношениях размеров головы и лица по возрастам у киргизов // Изв. Имп. Общ-ва любителей естествознания, антропологии и этнографии, сост. при Имп. Московском ун-те. M., 1890а. Т LXVIII: Тр. антропологического отдела. T. XII. Дневник антропологического отдела, вып. 3. Стб. 74-80.
Харузин А.Н. О типе киргизов // VIII Съезд русских естествоиспытателей и врачей в С.-Петербурге от 28 декабря 1889 г. до 7 января 1890 г. Отдел VIII: География и антропология. СПб., 18906. С. 19-23.
Харузин А. Н. Киргизы Букеевской орды: (Антрополого-этнологический очерк) // Изв. Имп. Общ-ва любителей естествознания, антропологии и этнографии, сост. при Имп. Московском ун-те. М., 1891. Том LXXII: Тр. антропологического отдела. T. XIV, вып. 1-2, ч. 1.
Харузин А.Н. К вопросу о происхождении киргизского народа // ЭО. 1895. № 3. С. 49-92.
Харузин Н. Н. История развития жилища у кочевых и полукочевых тюркских и монгольских народностей России // 90. М., 1896. № 1. С. 1-53; № 2-3. С. 1-71.
Хисматулин А. А., Крюкова В.Ю. Смерть и похоронный обряд в исламе и зороастризме. СПб., 1997.
Хитъ Г. Л. Дерматоглифика народов СССР. М., 1983.
Хитъ Г.Л,, Долинова Н.А. Расовая дифференциация человечества: (дерматоглифи- ческие данные). М., 1990.
Хить Г. Л., Рысназаров Н. Дерматоглифические исследования в Каракалпакии // Вопросы антропологии. 1968. Вып. 30. С. 117-126.
Хитъ Г. Л., Сихимбаева К. Б. Киргизы в дерматоглифической и одонтологической стратификации южносибирской расы // Вопросы этнической истории киргизского народа. Фрунзе, 1989. С. 127-141.
Хозяйство казахов на рубеже ХІХ-ХХ веков: Мат-лы к историко-этнографическому атласу. Алма-Ата. 1980.
Хохлов А. А., Китов Е.П. Физический облик представителей ботайской энеолити- ческой культуры в контексте проблемы формирования степного населения Казахстана // Казахское ханство в потоке истории: Сб. научных статей, посвящ. 550-летию образования Казахского ханства. Алматы, 2015. С. 441-449.
Хрисанфова E. Н, Перевозчиков И. В. Антропология: учебник. 4-е изд. М., 2005.
Ценности и идеалы независимого Казахстана / под общ. ред. 3. К. Шаукеновой. Алматы, 2015.
Цинская империя и казахские ханства. Алма-Ата, 1989. Ч. 2.
Чариков А. А. Каменные скульптуры средневековых кочевников Прииртышья // Археологические исследования древнего и средневекового Казахстана. Алма-Ата, 1980.
Чебоксаров Н. Н. Основные принципы антропологических классификаций И Происхождение человека и древнее расселение человечества. М., 1951. С. 291-322 (ТИЭ АН СССР. Новая сер.; Т. 16).
830


Чебоксаров Н.Н., Чебоксарова И. А. Народы, расы, культуры. М., 1971; 2-е изд. 1986. Чеканинский И, А. Баксылык: Следы древних верований казаков // Зап. Семипалатинского отделения общества изучения Казахстана: В 2 т. Семипалатинск, 1929. Т. 1, вып. 18.
Черепов П. В. Киргизское коневодство // Русский спорт. 1883, № 8, 9.
Чермак Л. К. Оседлые киргизы-земледельцы на р. Чу и заметки о пути через Голодную степь с картою // Зап.-Сиб. отдела ИРГО. Омск. 1900. Кн. 27.
Чермак Л. К. Формы киргизского землепользования // Сибирские вопросы. 1908. № 23-24. С. 21-43; № 39-40. С. 4-15.
Чеснов Я. В. Лекции по этнологии. М., 1998.
Численность населения Республики Казахстан по отдельным этносам на начало 2014 г. / Агентство по статистике Республики Казахстан. Сер. 15: Демография. Астана, 2014.
Численность населения Республики Казахстан по отдельным этносам на начало 2018 года: Бюллетень. Астана, 2018.
Численность населения Республики Казахстан по отдельным этносам. Начало 2015 года. (2015 жылбасына Қазақстан Республикасы халқының жекелеген этностары бойынша саны. (Қазақстан Республикасы ¥лттык экономика министр- лігі. Статистика комитет!). Астана, 2015.
Численность населения Республики Казахстан по отдельным этносам. Начало 2016 года. (Қазақстан Республикасы Ұлттық экономика министрлігі. Статистика комитет!). Астана, 2016.
Чорманов М. О скачках в степях // Особое прибавление к Акмолинским областным ведомостям. 1889. № 39-41.
Чорманов М. Заметка о киргизах Павлодарского уезда // Зап. Западно-Сибирского отдела ИРГО. Омск, 1906. Кн. 32. С. 1-30.
Шайкемелев М. С.-А. Мониторинг межэтнической ситуации как индикатор успешности формирования гражданской идентичности в Казахстане // Общественно-политические технологии Ассамблеи народа Казахстана. Алматы, 2017. С. 109-113.
Шалгынбай Ж. Ж. Казахстан в зарубежных источниках и материалах: Биобиблиография до начала XX века. Алматы, 2009.
Шалекенов У. X. Казахи низовьев Амударьи: К истории взаимоотношений народов Каракалпакстана в XVIII-XX вв. Ташкент, 1966.
Шарипбаева Л. Т. Сохранение кобызового наследия в XX веке // Манускрипт, 2020. Т. 13. Вып. 3. С. 164-167.
Шаукенова 3. Социальное взаимодействие этносов: мониторинг межэтнических отношений в Республике Казахстан. Алматы, 2013.
Шаханова Н. Ж. Половозрастная стратификация традиционного общества казахов (конец XIX - начало XX в.) // Этнос и этнические процессы: сб. ст. памяти Р.Ф. Итца. М„ 1993. С. 137-150.
Шаханова Н.Ж. Мир традиционной культуры казахов: (этнографические очерки). Алматы, 1998.
Шахматов В. Ф. Казахская пастбищно-кочевая община. Алма-Ата, 1964.
Шахматов В. Ф.9 Киреев Ф. Н. Журнал полковника А. 3. Горихвостова - пристава при хане Малого Жуза Ширгазы Айчувакове // Изв. АН КазССР. Сер. истории, экономики, философии и права. Раздел истории, археологии и этнографии. 1957. Вып. 2 (5).
Шэкәрім Ж. Коне дүние күмбірі - Мелодии древности (Болат Сарыбаев - музыка зерттеуші туралы). Алматы, 2013.
Шевцова А. А. Казахский народный орнамент: Истоки и традиция. М., 2007. Шеффер Г. Диаспоры в мировой политике // Диаспоры. 2003. № 1. С. 162-184. Широбокова Н. Н. О смене классификационного типа (на материале тюркских языков Сибири) И Сибирский филологический журнал. 2015. № 4. С. 242-250.
831


Шитова С. Н. Традиционные поселения и жилища башкир: вторая половина XIX - первая четверть XX в. М., 1984.
Шишло Б. П. Среднеазиатский тул и его сибирские параллели // Домусульманские верования и обряды в Средней Азии. М., 1975. С. 248-260.
Шнейдер Е. Р. Казакская орнаментика // Казаки. Л., 1927.
Шнайдер С. В., Алишер кызы С., Марковский Г. И. Геометрические микролиты как культурный маркер на территории западной части Центральной Азии // Проблемы археологии, этнографии и антропологии Сибири и сопредельных территорий. Новосибирск, 2020. T. XXVI. С. 308-315.
Шнэ В. Зимовки и другие постоянные сооружения кочевников Акмолинской области // Зап. Западно-Сибирского отд. ИРГО. 1894. Кн. 17, вып. 1.
Шорманов М. Заметка о киргизах Павлодарского уезда // Шорманов М. Қазактың салт-дәстүрлері. Павлодар, 2005. С. 33-69.
Шотбакова Л, К. Национальный аспект переселенческой политики и коренизации в Казахстане в 1917-1941 годы: Автореф. дисс. ... канд. ист. наук. М., 1995.
Шумков И. В. Очерки киргизского коневодства Тургайской области И Сельское хозяйство и лесоводство. 1892. № 4. С. 317-345; № 5. С. 1-23; № 7. С. 283-310.
Щеглова Т. К. Ярмарки Западной Сибири и Степных областей второй половины XIX в. и их роль в Российско-азиатской торговле: Дисс. ... д-ра ист. наук. Барнаул, 2002.
Щербак А. М. Введение в сравнительное изучение тюркских языков. СПб., 1994.
Этнографические материалы, собранные и переведенные А. А. Диваевым // Сб. маглов для статистики Сыр-Дарьинской области / под ред. И. И. Гейера. Ташкент, 1895. Т. 4. С. 1-235.
Этимологический словарь тюркских языков: Общетюркские и межтюркские основы на буквы «Ж>>, «Ж», «И» / Авт. слов, статей Э. В. Севортян, Л. С. Левитская. М., 1989.
Этническая одонтология СССР. М., 1979.
Этнический и религиозный факторы в формировании и эволюции Российского государства. М., 2012.
Этнодемографический ежегодник Казахстана: Стат. сб. Астана, 2013.
Юдахин К. К. Киргизско-русский словарь. М., 1965.
Юдин В. П. К этимологии этнонима казах - қазақ // Центральная Азия в XIV- XVIII веках глазами востоковеда. Алматы, 2001. С. 137—166.
Южакова Т.Л. Правовое регулирование рыболовного промысла в Зайсано-Ир- тышском регионе во второй половине XIX века И Изв. Рос. гос. пед. ун-та им. А. И. Герцена. СПб., 2009. № 90. С. 196-202.
Юзефович Б. О. О быте киргизов Тургайской области И Русский вестник. 1880. № 4. С. 799-832.
Ягмин А. Киргиз-кайсацкие степи и их жители. СПб., 1845.
Языки и диалекты мира: Проспект и словник. М., 1982.
Языковая политика в Казахстане: (результаты социологического исследования). Астана, 2011.
Языковая политика в Казахстане: 1921-1990 годы: Сб. документов / науч. ред. Э. Д. Сулейменова. Алматы, 1997.
Янушкевич А. Дневники и письма из путешествия по казахским степям. Алма-Ата, 1966. Ярков А. П. Миграция в Тюменском крае: история и современность. Тюмень, 2004. Ярков А. П. Особенности исповедания ислама казахами Горного Алтая И Казахская диаспора Центральной Азии: история - культура - памятники: Мат-лы междунар. науч. конф. Алматы, 2014. С. 385-388.
Ярлыкапов А. А. Ислам у степных ногайцев. М., 2008.
Ярхо А. И. Казаки русского Алтая: (Расовые типы Алтае-Саянского нагорья) // Северная Азия. 1930. Кн. 1-2. С. 76-99.
832


Ярхо А. И. Краткий обзор антропологического изучения турецких народностей СССР за 10 лет (1924-1934) // Антропологический журнал. 1936. № 1. С. 47-64.
Ярхо А. И. Алтае-саянские тюрки: Антропологический очерк. Абакан, 1947.
Яценко С. А. Костюм древней Евразии. М., 2006.
Ahn E., Smagulova J. (Eds.). Language change in Central Asia. Berlin, 2016.
Boeschoten H. The Speakers of Turkic Languages // The Turkic Languages / Ed. by L. Johanson, E. A. Csato. L.; N.Y., 1998.
Brubaker R. The ‘diaspora’ diaspora 11 Ethnic and Racial Studies. 2005. Vol. 28, N 1. P. 1-19.
Clifford J. Diasporas H Cultural anthropology. 1994. Vol. 9, N 3. P. 302-338.
Cummings S. The Kazakhs: Demographics, Diasporas, and Return // Nations Abroad: Diaspora Politics and International Relations in the Former Soviet Union / Ed. by C. King, N. Melvin. Oxford, 1999.P. 133-152.
Dave B. Kazakhstan: ethnicity, language and power. L.; N.Y., 2007.
Ehala M. Ethnolinguistic vitality and intergroup processes. Multilingua 29 (2), 2010. P. 203-221.
Gennep A., van. The rites of passage. Chicago, 1960.
Giuffrida-Ruggeri V. The first outlines of a systematic anthropology of Asia: with tables of stature, cephalic index and nasal index of living subjects. Calcutta, 1921.
Guss ar ova A. Countering Extremism vs. Freedom of Online Expression: The Case of Kazakhstan И New Voices from Central Asia Political, Economic, and Societal Challenges and Opportunities / Ed. by M. Laruel. Vol. 2.
Haddon A. C. The Races of Man and their distribution. L., 1925.
Karin E., Chebotarev A. The Policy of Kazakhization in the State and Government Institutions in Kazakhstan H The nationalities question in post-soviet Kazakhstan. Middle East Studies Series. Tokyo, 2002. N 51.
Kubarev G., Bazylchan N. Die Turkischen Imperien des 6.-10. Jh.N. Chr.: Ein Uberblick zur Politikgeschichte, zu den ethnokulturellen Besonderheiten, den schriftlichen Quellen sowie archaologischen Denkmalern // Unbekanntes Kasachstan: Archaologie im Herzen Asiens: Katalog der Ausstellung des Deutschen Bergbau-Museums Bochum. Bochum, 2013. Bd. II. S. 7-20.
Lewis M. Paul, Gary F Simons and Charles D. Fennig (eds.). Ethnologue: Language of Kazakhstan. Dallas, Texas, 2015.
Noda J., Onuma T. A Collection of Documents from the Kazakh Sultans to the Qing Dynasty 11 TIAS Central Eurasian Research Series. Tokyo, 2010. Spec. iss. 1.
Olcott M.B. The Kazakhs. 2nd ed. Stanford, 1995.
Olcott M. B. Kazakhstan: unfulfilled promise. Washington, 2002.
Radloff W. Aus Sibirien: Lose Blatter aus meinem Tagebuche. Leipzig, 1893. Bd. 1. ZweiteAusgabe.
Savin I. Managing differences in multiethnic communities of South Kazakhstan // Central Asia and Caucasus. 2012. Vol. 13. P. 34-44.
Schilder K. Popular Islam in Tunisia, Leiden, 1991.
Smagulova J. Kazakhstan: Language, identity and conflict // Innovation: The European Journal of Social Science Research. 2006. P. 303-320.
Smagulova J. Language policies of Kazakhization and their influence on language attitudes and use И International Journal of Bilingual Education and Bilingualism. 2008. Vol. 11, N 3-4. P. 440-475.
Smagulova J. The Re-Acquisition of Kazakh in Kazakhstan: Achievements and Challenges // E. Ahn, J. Smagulova (eds.). Language change in Central Asia. Berlin, 2016. P. 80-107.
Smagulova J. The Dungans of Kazakhstan: Established minority in a new nation-state // Li Wei (ed.). Multilingualism in the Chinese Diaspora World-Wide. L., 2015. P. 63-86.
833


Stasevich I. V. Kazakh women wedding headdress in the MAE RAS collection // Manuscripta Orientalia: International Journal for Oriental Manuscript Research. 2016. Vol. 22, N 1. P. 20-36.
Suleimenova E. The vitality of the Kazakh language and language planning // Turcologica. Wiesbaden, 2015. Bd. 102: Kazakh in post-Soviet Kazakhstan. P. 11-26.
Suraganov S. K. Silver of kazakh zergers: traditions in modern jewelry art 11 Archaeology, Ethnology and Anthropology of Eurasia. 2009. Vol. 37, N 3. P. 135-144.
Ujfaivy K.J. Le Kohistan, le Ferghanah et Kluldja. P., 1878.
Varfolomeev V Die begazy-dandybaj-kultur // Unbekanntes Kasachstan: Archaologie im Herzen Asiens: Katalog der Ausstellung des Deutschen Bergbau-Museums Bochum. Bd.I. Bochum, 2013. S. 483-498.
Xingjian statistical yearbook / Complied by statistics of Xinjian Uygur Autonomous region, 2013. S. 106-107.
Zajbert V. Die Botaj-kultur // Unbekanntes Kasachstan: Archaologie im Herzen Asiens. Bochum, 2013. Bd. 1. S. 125-498.
Zakharov N.. Low L, Smidt M. Central Asian Racism in Post-Soviet Racism И Mapping Global Racisms. L., 2017.
Zhongguo 2010 nian Renkeou pucha fen minzu renkou ziliao. Beijing, 2013.


ПРИНЯТЫЕ СОКРАЩЕНИЯ
АН КазССР - Академия наук Казахской ССР
ГАОмО - Государственный архив Омской области
ГАРФ - Государственный архив Российской Федерации
ГИМ - Государственный исторический музей
ЗРГО - Записки Императорского Русского географического общества
ИАЭТ СО РАН - Институт археологии и этнографии Сибирского отделения РАН ИИАЭ - Институт истории, археологии и этнографии Академии наук КазССР ИОАИЭ - Известия общества археологии, истории и этнографии при Казанском университете. Казань
ИОО РГО - Иркутское областное отделение Русского географического общества
ИРГО - Императорское русское географическое общество
ИЭА - Институт этнологии и антропологии
ҚазМҰУ -Қазақтың мемлекеттік ұлттық университет!
КазНУ - Казахский национальный университет
КарГУ - Карагандинский государственный университет
ККЭЭ НИИ «Халық қазынасы» HM РК - Комплексная казахская этнографическая экспедиция НИИ «Халық қазынасы» Национального музея РК
КСИЭ - Краткие сообщения Института этнографии АН СССР
МАЭ-Музей археологии и этнографии (Кунсткамера). Санкт-Петербург
МИА - Материалы и исследования по археологии СССР
НАН РК - Национальная академия наук Республики Казахстан
ОИИФФ СО РАН - Объединенный институт истории, филологии и философии Сибирского отделения Российской академии наук
ПОИКМ - Павлодарский областной историко-краеведческий музей
ПСЗРИ - Полное собрание законов Российской Империи
РГВИА - Российский государственный военно-исторический архив
РГГУ - Российский государственный гуманитарный университет
РГИА - Российский государственный исторический архив
ПМ - Полевые материалы
РУДН - Российский университет дружбы народов
РЭМ - Российский этнографический музей. Санкт-Петербург
СИГТЯ - Сравнительно-историческая грамматика тюркских языков
СКОП - Сборник киргизского обычного права. Верный
835


СМАЭ - Сборник Музея антропологии и этнографии
СЭ - Советская этнография
ТИИАЭ - Труды Института истории, археологии и этнографии
ТИЭ АН СССР - Труды Института этнографии им. Н. И. Миклухо-Маклая Академии наук СССР
ЦГА РК - Центральный государственный архив Республики Казахстан
ЦГМ РК - Центральный государственный музей Республики Казахстан
ЭМСП - Этнографические материалы, собранные и переведенные А. А. Дивае- вым // Сборник материалов для статистики Сыр-Дарьинской области / под ред. И. И. Гейера. Ташкент, 1895
ЭКО - Экономика и организация промышленного производства: Всероссийский экономический журнал
ЭО - Этнографическое обозрение


СПИСОК АВТОРОВ
АБЖАНОВ Ханкельды Махмутович - д.и.н., профессор, академик Национальной Академии наук Республики Казахстан (Алматы, Республика Казахстан)
АБУОВ Анас Жолдасбекович - старший эксперт АО «Институт экономических исследований» (Нур-Султан, Республика Казахстан)
АЖИГАЛИ Серик Ескендирулы - д.и.н., профессор, член-корреспондент Международной академии архитектуры стран Востока; главный научный сотрудник Института истории и этнологии им. Ч. Ч. Валиханова Министерства образования и науки РК (Алматы, Республика Казахстан)
АКАНОВА Дана Халеловна - PhD по филологии, Чикагский университет (Чикаго, США)
АМАНЖОЛОВА Дина Ахметжановна - д.и.н., главный научный сотрудник Института российской истории РАН (Москва)
АРТЫКБАЕВ Жамбыл Омарович - д.и.н., академик Академии социальных наук Республики Казахстан, профессор, старший научный сотрудник научно-исследовательского центра «Еуразия» Евразийского национального университета им. Л. Н. Гумилева (Нур-Султан, Республика Казахстан)
АРЫКБАЕВ Абзал Сергазинович - заместитель директора школы имени Шокана Уалиханова (Алматы, Республика Казахстан)
АТНАГУЛОВ Ирек Равильевич - д.и.н., заведующий Центром этноистории Института истории и археологии Уральского отделения РАН (Екатеринбург)
АХМЕТЖАН Калиолла Саматулы - к.и.н., старший научный сотрудник Центрального государственного музея Казахстана (Алматы, Республика Казахстан)
АХМЕТОВА Шолпан Камалидиновна - к.и.н., старший научный сотрудник Омской лаборатории Института археологии и этнографии Сибирского отделения РАН (Омск)
БАЛТАБАЕВА Кулгазира Нурановна - к. и. н., исполнительный директор Ассоциации выпускников Казахского национального университета им. Аль-Фараби (Алматы, Республика Казахстан)
БИРЖАНОВ Казихан Аскарович - к.и.н.
БУРИБАЕВА Майнура Абильтаевна - к.ф.н., начальник Отдела аттестации научных кадров и постдокторантуры Евразийского национального университета им. Л. Н. Гумилева, член Научно-экспертного совета АНК (Нур-Султан, Республика Казахстан)
ДАЛАЕВА Тенлик Токтарбековна - к.и.н., доцент кафедры истории Казахстана имени академика Т. С. Садыкова Института истории и права Казахского национального педагогического университета им. Абая (Алматы, Республика Казахстан)
ДЫБО Анна Владимировна - д. филол. н., член-корреспондент РАН; главный научный сотрудник Института классического Востока и античности Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики» (Москва)
837


ЕРМЕКБАЙ Жарас Акишевич - д.и.н., профессор кафедры социально-гуманитарных дисциплин Казахстанского филиала МГУ им. М.В. Ломоносова (Нур-Султан, Республика Казахстан)
КОМАРОВ Сергей Геннадьевич - к.и.н., старший научный сотрудник Центра антропоэкологии Института этнологии и антропологии РАН, заместитель начальника Отдела координации экспертной деятельности Управления научно-методического руководства и экспертной деятельности РАН (Москва)
КРАСАВИНА Маргарита Васильевна - младший научный сотрудник Института археологии и этнографии Сибирского отделения РАН (Новосибирск)
ЛАРИНА Елена Игоревна - к.и.н., доцент кафедры этнологии исторического факультета Московского государственного университета им. М. В. Ломоносова (Москва)
ЛБОВА Людмила Валентиновна - д.и.н., профессор; профессор Высшей школы международных отношений Санкт-Петербургского политехнического университета им. Петра Великого (Санкт-Петербург)
ЛЫСЕНКО Юлия Александровна - д.и.н., профессор, заведующая кафедрой востоковедения Института истории и международных отношений Алтайского государственного университета (Барнаул)
МИССОНОВА Людмила Ивановна - к. и. н., ведущий научный сотрудник, ответственный секретарь (куратор) серии «Народы и культуры» Института этнологии и антропологии РАН (Москва)
МИТЬКО Олег Андреевич - к.и.н., заведующий сектором археологии лаборатории гуманитарных исследований Новосибирского государственного университета; доцент кафедры археологии и этнографии Гуманитарного института Новосибирского государственного университета (Новосибирск)
НАУМОВА Ольга Борисовна - к.и.н., старший научный сотрудник Института этнологии и антропологии РАН (Москва)
НИКОЛАЕВ Василий Владимирович - к.и.н., научный сотрудник Института археологии и этнографии Сибирского отделения РАН (Новосибирск)
ОВЧИННИКОВ Владислав Алексеевич - д.и.н., профессор; профессор кафедры истории России Кемеровского государственного университета (Кемерово)
ОКТЯБРЬСКАЯ Ирина Вячеславовна - д.и.н., доцент; профессор Новосибирского государственного университета, ведущий научный сотрудник Института археологии и этнографии Сибирского отделения РАН (Новосибирск)
ОРЫНБАЕВА Гульмира Усенбаевна - к.и.н., заведующая отделом этнологии и антропологии Института истории и этнологии им. Ч.Ч. Валиханова Министерства образования и науки РК (Алматы, Республика Казахстан)
ПОПОВА Лариса Федоровна - заведующая Отделом этнографии народов Кавказа, Средней Азии и Казахстана Российского этнографического музея (Санкт- Петербург)
ПОЧЕКАЕВ Роман Юлианович - к.ю.н., доцент, заведующий кафедрой теории и истории права и государства Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики» (Санкт-Петербург)
САВИН Игорь Сергеевич - к.и.н., старший научный сотрудник Института востоковедения РАН (Москва)
САВИНОВ Дмитрий Глебович - д.и.н., профессор; профессор кафедры археологии Института истории Санкт-Петербургского государственного университета (Санкт-Петербург)
САГЫНБАЕВА Аяулым Зарлыкановна - магистр демографии, выпускница программы «Болашақ», главный менеджер Института прикладных этнополитических исследований (Нур-Султан, Республика Казахстан)
838


САДВОКАСОВА Айгуль Какимбековна - д.соц. н., заместитель директора ТОО «Институт прикладных этнополитических исследований» (Нур-Султан, Республика Казахстан)
САМУШКИНА Екатерина Викторовна - к.и.н., научный сотрудник Института археологии и этнографии Сибирского отделения РАН (Новосибирск)
СТАСЕВИЧ Инга Владимировна - к.и.н., старший научный сотрудник Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН (Санкт-Петербург)
СУЛЕЙМЕНОВА Элеонора Дюсеновна - д.филол.н., академик Международной академии наук высшей школы, профессор кафедры иностранной филологии и переводческого дела филологического факультета Казахского национального университета им. Аль-Фараби (Алматы, Республика Казахстан)
СУЛТАНГАЛИЕВА Гульмира Салимжановна - д.и.н., профессор, заведующая кафедрой всемирной истории, историографии и источниковедения Казахского национального университета им. Аль-Фараби (Алматы, Республика Казахстан)
СУРАГАНОВ Сергали Кабдрахманович - старший преподаватель Казахского агротехнического университета им. С. Сейфуллина (Нур-Султан, Республика Казахстан)
СУРАГАНОВА Зубайда Кабиевна - к.и.н., ведущий научный сотрудник РГКП Государственный историко-культурный музей-заповедник «Бозок» Министерства культуры и спорта Республики Казахстан (Нур-Султан, Республика Казахстан)
СЫДЫКОВ Ерлан Батташевич - д.и.н., профессор, академик, вице-президент Национальной академии наук Республики Казахстан, ректор Евразийского национального университета им. Л. Н. Гумилева (Нур-Султан, Республика Казахстан)
ТИШКОВ Валерий Александрович - д.и.н., профессор, академик РАН, научный руководитель Института этнологии и антропологии РАН, академик-секретарь Отделения историко-филологических наук РАН (Москва)
ТКАЧЕНКО Ирина Дмитриевна - к.и.н., научный сотрудник Российского этнографического музея (Санкт-Петербург)
ТОКТАБАЙ Ахмет Уалханович - д.и.н., доцент; главный научный сотрудник Института истории и этнологии им. Ч.Ч. Валиханова Министерства образования и науки РК (Алматы, Республика Казахстан)
ТОХТАБАЕВА Шайзада Жаппаровна - д.и. н., доцент; главный научный сотрудник Института востоковедения Министерства образования и науки РК (Алматы, Республика Казахстан)
ТУЛЕШОВА Шынар Пазылбековна - PhD по демографии, выпускница программы «Болашақ», ведущий эксперт АО «Институт экономических исследований» (Нур-Султан, Республика Казахстан)
ТУРГАНБАЕВА Ляйля Рымбековна - доктор архитектуры, главный научный сотрудник Института истории и этнологии им. Ч.Ч. Валиханова Министерства образования и науки РК (Алматы, Республика Казахстан)
ТЮНТЕШЕВА Елена Валерьевна - к.филол.н., старший научный сотрудник Института филологии Сибирского отделения РАН (Новосибирск)
ФАЙЗУЛЛИНА Галия Шаукетовна - к.и.н., заведующая кафедрой «Туризм и сервис», Университет «Туран» (Алматы, Республика Казахстан)
ХАБДУЛИНА Марал Калымжановна - к.и.н., доцент; руководитель НИИ археологии им. А. К. Акишева Евразийского национального университета (Нур-Султан, Республика Казахстан)
ШАЙМЕРДЕНОВА Нурсулу Жамалбековна - д. филол.н., профессор кафедры русской филологии и литературы филологического факультета Казахского национального университета им. Аль-Фараби (Алматы, Республика Казахстан)


ОГЛАВЛЕНИЕ
ВВЕДЕНИЕ (СЕ. Ажигали, Е.Б. Сыдыков, В, А. Тишков) 5
Глава 1
ПРОИСХОЖДЕНИЕ И ОСНОВНЫЕ ЭТАПЫ ЭТНИЧЕСКОЙ ИСТОРИИ
Антропологические сведения (С. Г Комаров) 17
Язык (А. В. Дыбо, Е. В. Тюнтешева) 45
Основные этапы культурогенеза (Л. В. Лбова,Д.Г. Савинов, О. А. Митько, М. К. Хабдулина) 56
Этнополитическая история (Ж. О. Артыкбаев, И. Р. Атнагулов) 89
Глава 2
КАЗАХИ В XVIII-XX ВЕКАХ
Казахи в составе Российской империи (Р.Ю. Почекаев, Г С. Султангалиева) .. 103
Социально-культурные процессы в казахском обществе
XIX - начала XX века (Д. А. Аманжолова, T Т Далаева, Г. С. Султангалиева) 126
Этнополитические процессы в казахском обществе в XIX - начале XX века (Д. А. Аманжолова, Т Т. Далаева, Г. С. Султангалиева) 132
Демографические и социальные трансформации в советский период
(Ж. А. Ермекбай, Д. А. Аманжолова) 139
Казахская культура в XX веке (X. М. Абжанов, Д.А. Аманжолова) 153
Глава 3
ТРАДИЦИОННЫЕ ФОРМЫ СОЦИАЛЬНОЙ ОРГАНИЗАЦИИ
Традиционные социальные структуры и институты (Ж. О. Артыкбаев, И. Р, Атнагулов) 161
Община в системе традиционных социокультурных отношений (Ж. О. Артыкбаев) 169
Семья и формы брака (И. В. Стасевич) 174
Этикет в системе социальных коммуникаций (Ш.Ж. Тохтабаева) 189
Обычаи гостеприимства (3. К. Сураганова, Ш. Ж. Тохтабаева) 200
Традиции дарообмена и его социальные функции (3. К. Сураганова) 213
Глава 4
ТРАДИЦИОННАЯ СИСТЕМА ХОЗЯЙСТВОВАНИЯ
Скотоводство (И. В. Октябрьская, Г У. Орынбаева, А. У Токтабай) 223
Охота и рыболовство (И. В. Октябрьская) 245
840


Земледелие (К. А. Биржанов) 261
Домашние ремесла и промыслы {И. В. Октябрьская) 278
Торговля (И. В. Октябрьская, Л. Ф. Попова) 297
Глава 5
ТРАДИЦИОННАЯ КУЛЬТУРА ЖИЗНЕОБЕСПЕЧЕНИЯ
Система поселения (С. Е. Ажигали) 309
Жилище и хозяйственные постройки (Л. Р. Турганбаева) 348
Пища (Ш.К Ахметова) 373
Посуда и утварь (И. В. Октябрьская) 396
Одежда и украшения (Л. Ф. Попова) 411
Традиционное оружие (К. С. Ахметжан) 443
Транспорт (И. Д. Ткаченко) 457
Глава 6
ТРАДИЦИОННАЯ СОЦИОНОРМАТИВНАЯ КУЛЬТУРА
Календарь и календарные праздники (О. Б, Наумова, 3. К. Сураганова) 473
Производственные обряды и ритуалы {О, Б. Наумова, 3. К. Сураганова, А. У. Токтабай) 490
Обряды и ритуалы жизненного цикла (И. В. Стасевич) 508
Игры и развлечения (О. Б. Наумова) 553
Глава 7
ХУДОЖЕСТВЕННАЯ КУЛЬТУРА
Фольклор, музыка и исполнительское искусство (Г. Ш. Файзуллина, А. С. Арыкбаев) 567
Орнамент и декоративно-прикладное искусство (М. В. Красавина, Ш.Ж. Тохтабаева) 582
Народное зодчество и камнерезное искусство (С. Е. Ажигали) 587
Ювелирное искусство (Ш. Ж. Тохтабаева) 599
Художественная обработка кожи и войлока (И. В. Октябрьская, С. К Сураганов) 606
Ковроткачество (Ш.Ж. Тохтабаева) 613
Вышивка (Ш. Ж. Тохтабаева) 616
Художественные ремесла в XX-XXI веках (М. В. Красавина, И. В. Октябрьская, С. К. Сураганов) 621
Глава 8
РЕЛИГИОЗНЫЕ ВЕРОВАНИЯ И ИСТОРИЧЕСКАЯ ПАМЯТЬ
Мифология и архаичные верования в их отношении к исламу (И. В. Октябрьская) 628
История и традиции ислама (Ю. А. Лысенко, И. В. Октябрьская) 644
Казахские святыни и историческая память: традиции и современность (Е. И. Ларина) 657
Глава 9
СОВРЕМЕННОЕ ОБЩЕСТВО КАЗАХСТАНА
Этнодемографические и этносоциальные процессы в Казахстане конца XX - начала XXI века (В. В. Николаев, А. К Садвокасова, А. 3. Сагынбаева,
Ш.П. Тулешова, А. Ж. Абуов) 671
841


Языковое и этнокультурное многообразие (Д.Х. Аканова, М.А. Бурибаева, И. С. Савин, А. К. Садвокасова, Э.Д. Сулейменова, Н.Ж. Шаймерденова) .... 684
Этноконфессиональная ситуация (В. А. Овчинников) 700
Феномен культурного наследия (И. В. Октябрьская, Е.В. Самушкина) 712
Глава 10
КАЗАХСКАЯ ДИАСПОРА
Казахская диаспора и диаспоральная стратегия современного Казахстана (И. В. Октябрьская, А. К. Садвокасова) 727
Казахи России: основные этнолокальные группы (Ж. А. Ермекбай, Е. И. Ларина, И. В. Октябрьская) 735
Казахи Азии, Европы и Америки (К.Н. Балтабаева) 751
ГЛОССАРИЙ 775
АРХИВНЫЕ ИСТОЧНИКИ 786
БИБЛИОГРАФИЯ 788
ПРИНЯТЫЕ СОКРАЩЕНИЯ 835
СПИСОК АВТОРОВ 837


В 1992 г. основана серия «Народы и культуры», подготовка томов к печати начата в 1989 г. и продолжается по настоящее время. Ответственный редактор серии В. А. Тишков [1989-1997 гг. совм. с Ю.Б. Симченко; 1998-2012 гг. совм. с С. В. Чешко]. Ответственный секретарь серии Л. И. Мис- сонова.
Русские/отв. ред. В. А. Александров, И. В. Власова, Н.С. Полищук; Институт этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая РАН.- М.: Наука, 1997.- 828 с.- (Народы и культуры).- ISBN 5-02-010320-9 (в пер.).
Белорусы / отв. ред. В. К. Бондарчик, Р. А. Григорьева, М. Ф. Пилипенко; Институт этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая РАН; Институт искусствоведения, этнографии и фольклора им. К. Крапивы Национальной академии наук Беларуси.- М.: Наука, 1998.- 503 с. - (Народы и культуры).- ISBN 5-02-009492-7 (в пер.).
Украинцы / отв. ред. Н. С. Полищук, А. П. Пономарев; Институт этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая РАН; Институт политических и этнонациональных исследований Национальной академии наук Украины; Международное научное братство украинских антропологов, этнографов и демографов.- М.: Наука, 2000.- 535 с.- (Народы и культуры).- ISBN 5-02- 008669-Х (в пер.).
Народы Поволжья и Приуралья: Коми-зыряне. Коми-пермяки. Марийцы. Мордва. Удмурты / отв. ред. Н. Ф. Мокшин, Т. П. Федянович, Л. С. Христолюбова; Институт этнологии и антропологии им. И. Н. Миклухо-Маклая РАН; Институт языка, литературы и истории Коми научного центра Уральского отделения РАН; Марийский научно-исследовательский институт языка, литературы и истории им. В.М. Васильева при правительстве Республики Марий Эл; Мордовский государственный университет им. Н. П. Огарева; Удмуртский институт истории, языка и литературы Уральского отделения РАН.- М.: Наука, 2000.- 579 с.- (Народы и культуры). - ISBN 5-02- 010191-5 (в пер.).
Татары/отв. ред. Р. К. Уразманова, С. В. Чешко; Институт этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая РАН; Институт истории Академии наук Татарстана.- М.: Наука, 2001 .- 583 с.- (Народы и культуры).- ISBN 5-02-008724-6 (в пер.).
Народы Дагестана / отв. ред. С. А. Арутюнов, А. И. Османов, Г. А. Сергеева; Институт этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая РАН; Институт истории, археологии и антропологии Дагестанского научного центра РАН.- М.: Наука, 2002.- 588 с.- (Народы и культуры).- ISBN 5-02-008808-0 (в пер.).
Прибалтийско-финские народы России / отв. ред. Е.И. Клементьев, Н.В. Шлыгина; Институт этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая РАН; Институт языка, литературы и истории Карельского научного центра.- М/. Наука, 2003.- 671 с.- (Народы и культуры).- ISBN 5-02- 008715-7 (впер.).
Тюркские народы Крыма: Караимы. Крымские татары. Крымчаки / отв. ред. С. Я. Козлов, Л. В. Чижова; Институт этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая РАН; Институт востоковедения им. А.Е. Крымского Крымского отделения Национальной академии наук Украины.- М.: Наука, 2003.- 459 с,- (Народы и культуры).- ISBN 5-02-008853-6 (в пер.).
Буряты/отв. ред. Л.Л. Абаева, Н.Л. Жуковская; Институт этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая РАН; Институт монголоведения, буддологии и тибетологии Сибирского отделения РАН.- М.: Наука, 2004.- 633 с.- (Народы и культуры). - ISBN 5-02-009856-6 (в пер.).
Народы Западной Сибири: Ханты. Манси. Селькупы. Ненцы. Энцы. Нганасаны. Кеты / отв. ред. И.Н. Гемуев, В.И. Молодин, 3. П. Соколова; Институт этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая РАН; Институт археологии и этнографии Сибирского отделения РАН.- М.: Наука, 2005,- 805 с.- (Народы и культуры).- ISBN 5-02-010297-0 (в пер.).
Тюркские народы Сибири / отв. ред. Д.А. Функ, Н.А. Томилов; Институт этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая РАН; Омский государственный университет; Омский филиал 843


Сибирского отделения РАН.- М.: Наука, 2006.-678 с.-(Народы и культуры). - ISBN 5-02-033999-7 (в пер.).
Абхазы / отв. ред. Ю. Д. Анчабадзе, Ю. Г. Аргун; Институт этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая РАН; Абхазский институт гуманитарных исследований им. Д. И. Гулиа.- М.: Наука, 2007. Издание 2-е исправленное.- М.: Наука, 2012.- 547 с.- (Народы и культуры). - ISBN 978-5-0355-38-5 (в пер.).
Тюркские народы Восточной Сибири: Тувинцы. Тофалары. Долганы / отв. ред. Д.А. Функ, Н. А. Алексеев; Институт этнологии и антропологии им. Н.Н, Миклухо-Маклая РАН. - М.: Наука, 2008.- 422 с.- (Народы и культуры).- ISBN 978-5-02-035988-8 (в пер.).
Народы Северо-Востока Сибири: Чукчи. Кереки. Коряки (включая алюторцев). Ительмены. Юкагиры. Чуванцы. Алеуты. Эскимосы. Нивхи / отв. ред. Е.П. Батьянова, В. А. Тураев; Институт этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая РАН; Институт истории, археологии и этнографии народов Дальнего Востока Дальневосточного отделения РАН.- М.: Наука, 2010.- 773 с. - (Народы и культуры). - ISBN 978-5-02-036993-1 (в пер.).
Молдаване / отв. ред. М.Н. Губогло, В. В. Дергачев; Институт этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая РАН; Институт культурного наследия Академии наук Молдовы. - М.: Наука, 2010.- 542 с. - (Народы и культуры). - ISBN 978-5-02-037574-1 (в пер.).
Калмыки / отв. ред. Э. П. Бакаева, Н. Л. Жуковская; Институт этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая РАН; Калмыцкий институт гуманитарных исследований РАН.- М.: Наука, 2010.- 568 с. - (Народы и культуры). - ISBN 978-5-02-037573-4 (в пер.).
Гагаузы / отв. ред. М. Н. Губогло, Е. Н. Квилинкова; Институт этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая РАН; Институт культурного наследия Академии наук Молдовы. - М.: Наука, 2011.- 615 с.- (Народы и культуры). - ISBN 978-5-02-035986-4 (в пер.).
Узбеки / отв. ред. З.Х. Арифханова, С.Н. Абашин, Д.А. Алимова; Институт этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая РАН; Институт истории Академии наук Республики Узбекистан.- М.: Наука, 2011.- 688 с. (Народы и культуры).- ISBN 978-5-02-036991-7 (в пер.).
Армяне/отв. ред. Л. М. Варданян, Г. Г. Саркисян, А. Е. Тер-Саркисянц; Институт этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая РАН; Институт археологии и этнографии Национальной академии наук Республики Армения.- М.: Наука, 2012.- 648 с. (Народы и культуры). - ISBN 978-5-02-037563-5 (в пер.).
Якуты (Саха)/отв. ред. Н.А. Алексеев, Е.Н. Романова, 3.П. Соколова; Институт этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая РАН; Институт гуманитарных исследований и проблем малочисленных народов Севера СО РАН.- М.: Наука, 2012. (переиздан в 2013 г. с испр.) - 599 с. (Народы и культуры). - ISBN 978-5-02-038014-1 (в пер.).
Осетины / отв. ред. З.Б. Цаллагова, Л.А. Чибиров; Институт этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая РАН; Северо-Осетинский институт гуманитарных и социальных исследований им. В. И. Абаева Владикавказского научного центра РАН и правительства Республики Северная Осетия-А лания.- М.: Наука, 2012.- 605 с. (Народы и культуры). - ISBN 978-5-02- 038026-4 (в пер.).
Чеченцы / отв. ред. Л.Т. Соловьева, В. А. Тишков, З.И. Хасбулатова; Институт этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая РАН; Комплексный научно-исследовательский институт им. Х.И. Ибрагимова РАН (г. Грозный).- М.: Наука, 2012.- 622 с.- (Народы и культуры).- ISBN 978-5-02-038030-1 (в пер.).
Ингуши / отв. ред. М.С.-Г. Албогачиева, А.М. Мартазанов, Л.Т. Соловьева; Институт этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая РАН; Ингушский государственный университет.- М.: Наука, 2013.- 509 с. - (Народы и культуры). - ISBN 978-5-02-038042-4 (в пер.).
844


Карачаевцы. Балкарцы / отв. ред. М. Д. Каракетов, Х.-М.А. Сабанчиев; Институт этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая РАН; Карачаево-Черкесский государственный университет им. У. Д. Алиева.- М.: Наука, 2014.- (Народы и культуры). - ISBN 978-5-02-038043-1 (в пер.).
Грузины / отв. ред. Л. К. Бериашвили, Л. Ш. Меликишвили, Л. Т. Соловьева; Институт этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая РАН; Национальная академия наук Грузии; Комиссия по истории, археологии и этнологии НАН Грузии.- М.: Наука, 2014.-813 с.- (Народы и культуры). - ISBN 978-5-02-038059-2 (в пер.).
Башкиры / отв. ред. Р. Г. Кузеев, Е. С. Данилко; Институт этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая РАН; Институт этнологии им. Р. Г. Кузеева Уфимского научного центра РАН; Институт истории, языка и литературы Уфимского научного центра РАН.- М.: Наука, 2015.- 662 с.- (Народы и культуры). - ISBN 978-5-02-039182-6 (в пер.).
Туркмены / отв. ред. Н. А. Дубова; Институт этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо- Маклая РАН; Институт истории АН Туркменистана. - М.: Наука, 2016.- 635 с.- (Народы и культуры). - ISBN 978-5-02-039192-5 (в пер.).
Кыргызы / отв. ред. А. А. Асанков, О. И. Брусина, А.З. Жапаров; Институт этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая РАН; Национальная академия наук Кыргызской Республики; Институт истории икультурного наследия.- М.: Наука, 2016.- 623 с. (Народы и культуры).- ISBN 978-5-02-039252-6 (в пер.).
Азербайджанцы / отв. ред. А. Мамедли, Л. Т. Соловьева; Институт этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая РАН; Национальная академия наук Азербайджана.- М.: Наука, 2017.- 708 с. - ISBN 978-5-02-040007-8 (в пер.).
Чуваши/отв. ред. В.П. Иванов, А.Д. Коростелев, Е.А. Ягафова; Институт этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая РАН; Чувашский государственный институт гуманитарных наук. - М.: Наука, 2017.- 654 с. - ISBN 978-5-02-040008-5 (в пер.).
Евреи / отв. ред. Т. Г. Емельяненко, Е. Э. Носенко-Штейн; Институт этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая РАН; Институт востоковедения РАН.- М.: Наука, 2018.- 783 с.- (Народы и культуры). - ISBN 978-5-02-039970-9 (в пер.).
Цыгане / отв. ред. Н. Г. Деметер, А. В. Черных: Институт этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая РАН.- М.: Наука, 2018.- 614 с.- (Народы и культуры). - ISBN 978-5- 0-040136-5 (в пер.).
Таджики / отв. ред. Н.А. Дубова, Н.К. Убайдулло, З.М. Мадамиджонова; Институт этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая РАН; Институт истории, археологии и этнографии им. А. Дониша НАНТ.-М.: Наука, 2021.- 1005 с.- (Народы и культуры)-ISBN 978-5-02-040840-1 (в пер.).
Российские немцы/отв. ред. Т. Б. Смирнова, В. А. Тишков; Институт этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая РАН; Омский государственный университетим.Ф.М. Достоевского.- М.: Наука, 2021.-719 с.- (Народы и культуры).-ISBN 978-5-02-040856-2 (в пер.).
Ногайцы / отв. ред. М.Б. Гимбатова, 3.3. Зинеева, В. В. Трепавлов; Институт этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая РАН; Институт истории, археологии и этнографии Дагестанского Федерального исследовательского центра.-М.: Наука, 2021,- 000 с.- (Народы и культуры).-ISBN 978-5-02-040763-3 (в пер.).


The new volume of the “Peoples and Cultures” series is focused on the Kazakh people - on the nomadic cattle breaders who have occupied the vast space between the Altai and the Volga. The book examines the birth of the Kazakh culture as a result of the centuries-old process of mastering of the inhospitable arid steppe zones of Eurasia. Many cultures and ethic groups did have their influence on the evolution of the Kazakh culture. However, it has maintained its essential features and cultural achievements done by the ancient and medieval peoples of the steppes. It has formed its original appearance which did synthesize the features of the cultures of the Scythian Saka, the Hunnu Turkic and the Oguz Kypchak eras. Nomadic cattle breading has become the mam mode of production among the steppe peoples: the book shows its crucial impact on the Kazakh traditions which concern the subsistence of life as well as the socionormative and humanitarian culture. A special place is given to the political history of the Kazakh steppe, to the existence of Kazakhstan as a part of the Russian Empire, and then of the Soviet Union and to the proclamation of the independent Republic of Kazakhstan m 1991. The ethno-demographic, social, linguistic, religious transformations happened during the latest decades, as well as the interaction of the ethnocultural communities in modern Kazakhstan are observed m this book. Numerous Kazakh communities live today in China, Mongolia, Uzbekistan, Russia and other countries. The book describes the complexly organized Kazakh diaspora and its interaction with the Kazakhs of Kazakhstan. Previously unedited materials from the collections of museums in Russia and Kazakhstan, as well as photographic materials from the Archives of the Institute of Ethnology and Anthropology of the Russian Academy of Sciences are published in the book. These ethnographic and photographic materials depict the appearance of Kazakh culture m the diversity of its local variants and historical dynamics.
For historians, ethnologists, culturologists and a wide range of readers.


Научное издание
КАЗАХИ
Утверждено к печати Ученым советом Института этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая Российской академии наук
Редакторы И. В. Илюшкина, М. М. Леренман Художественный редактор В. Ю. Яковлев Корректоры А.Ю. Обод, С. О. Розанова
Дизайн и верстка С. Г. Ковалева
Иллюстрации публикуются в соответствии со статьей 1274 Гражданского кодекса Российской Федерации «Свободное использование произведения в информационных, научных, учебных или культурных целях» и воспроизведены в соответствии с предоставленными архивными оригиналами