№
К Эип елюш.



Ф. КАПЕЛЮШ
ЭКОНОМИКА II РЕЛИГИЯ
I

ГОСУДАРСТВЕННОЕ ИЗДАТЕЛЬСТВО / 1927
ГОСУДАРСТВЕННОЕ ИЗДАТЕЛЬСТВО РСФСР
МОСКВА — ЛЕНИНГРАД
О РЕЛИГИЙ,. '
ОСНОВНЫЕ ВОПРОСЫ МЕТОДОЛОГИИ ИСТОРИИ РЕЛИГИИ
И АНТИРЕЛИГИОЗНОЙ ПОЛИТИКИ РАБОЧЕГО КЛАССА
Статьи и отрывки из произведений К. Маркса,
Ф. Энгельса, Н. Ленина, Г. Плеханова, К. Каут-
ского, П. Лаоарга и Г. Кунова
СОСТАВИЛ
в. А. ДЕСНИЦКИЙ
Стр. 240.	Ц. 1 р. 25 к.
СОДЕРЖАНИЕ: От составителя. I. Что такое религия. Возникновение
религии. Экономика и религия. Эволюция религиозных верований. Фейербах
и его критика религии. Ф. Штраусс и Б. Бауэр. Деизм. Агностицизм. II. Рели-
гия первобытных племен. Миф о сотворении мира. III. Еврейский и христиан-
ский монотеизм. Раннее христианство. Из истории христианства средних веков
и нового времени. IV. Религия и государство. Церковь и государство. V. Буржуа-
зия и религия. VI. Рабочий класс и религия. Раннее христианство и современ-
ное рабочее движение. Социалисты-утописты и религия, христианский социа-
лизм. Социал-демократия и религия. Коммунизм и религия. VII. Религия и
мораль. Христианская мораль. Коммунистическая мораль. VIII. Философский
идеализм и религия. Пантеизм. „ Богоискательство“ и „богостроительство“.
Воинствующий материализм.
3. ФРЕЙД
ТОТЕМ и ТАБУ
ПСИХОЛОГИЯ ПЕРВОБЫТНОЙ КУЛЬТУРЫ И РЕЛИГИИ
Пер. д-ра М. В. Вульоа с предисл. Г. П. Вейсберга
Стр. 170.	Ц. 1 р. 75 к.
....Предлагаемая книга представляет собой первую попытку с моей сто-
роны применить точку зрения и результаты психоанализа к невыясненным
проблемам психологии народов-.
(Из введения автора.)
ПРОДАЖА ЕО ВСЕХ МАГАЗИНАХ И ОТДЕЛЕНИЯХ ГОСИЗДАТА
Книга имеет:
латных [ИСТОВ	Выпуск	В переплети, един, соедин. №№ вып.	Таблиц	Карт
9				


ЭКОНОМИКА И РЕЛИГИЯ
ГОСУДАРСТВЕННОЕ ИЗДАТЕЛЬСТВО
МОСКВА 1927 ЛЕНИНГРАД
2007062645

Гиз № 18024/л
.Ленинградский Гублит № 38352
9 л. Тираж 2.000.
ВВЕДЕНИЕ.
Исторический материализм Маркса и Энгельса ставит во главу угла
всего развития человеческого общества экономику, развитие производи-
тельных сил. Экономика является основой, базисом, а все остальные
области общественной жизни: политика, право, религия, наука, искусство,
литература — служат надстройками над этим базисом, развиваются из
него, на почве его. «Люди вступают в определенные, не зависящие от их
воли производственные отношения. Совокупность этих производственных
отношений образует экономическую структуру общества, реальное основа-
ние (базис), на котором возвышаются правовая и политическая надстройки,
и которому соответствуют определенные формы общественного сознания.
Способ производства материальной жизни обусловливает собой процесс
жизни социальной, политической и духовной вообще. Не сознание
людей определяет их бытие, а напротив, общественное бытие определяет
пх сознание».1
Однако, как Маркс, так и Энгельс ополчаются против слишком наивного
и буквального понимания этой зависимости надстроек от базиса. Энгельс
подчеркивает, что экономика является лишь в конечном счете решающим
фактором, что надстройка тоже играет роль, хотя не решающую. «Поли-
тическое, правовое, философское, религиозное, литературное, художествен-
ное развитие и т. д. основывается на экономическом (развитии), но все
они воздействуют друг на друга и на экономический базис. Не следует
думать, что только экономическое положение есть причина, и только оно
активно, а все остальное — пассивное действие. Происходит взаимодей-
ствие на основании экономической необходимости, всегда проявляющейся
в конечном счете».2 «Если Барт полагает, что мы отрицали всякое обратное
влияние политических и прочих отражений экономического движения на само
(это) движение, то он просто сражается с ветряными мельницами... Чего
1 К. Маркс. «К критике политической экономии»». Предисловие. Стр. 38.
2 Из письма Энгельса к Г. Штаркенбургу.
— 4 —
всем этим господам нехватает, это — диалектики. Они постоянно видят
здесь причину, там следствие. Они не видят, что это пустая абстракция,
что такие метафизические, полярные противоречия в действительном мире
существуют только во время кризисов, что весь великий процесс происхо-
дит в форме взаимодействия, хотя взаимодействующие силы очень не
равны; экономическое движение среди них является гораздо более силь-
ным, первоначальным, решающим, здесь нет ничего абсолютного, а все
относительно. Для этих господ Гегеля не существовало».1 «Сама раса,—
пишет Энгельс в вышецитированном письме к Штаркенбургу, — есть эко-
номический фактор». А в письме к Конраду Шмидту: «Сила, т.-е. госу-
дарственная власть, есть также экономический фактор». Если не для
нашего времени, то для прошлых эпох можно считать в известном
смысле экономическим фактором и религиозную надстройку в лице культа,
жрецов и церкви. «Даже сама традиция, как привидение, бродящее
в головах людей, играет роль, хотя не решающую».2
Философская сторона вопроса выяснена нашими классиками. Плеханов 3
подробно разбирает сущность взаимодействия в понимании Гегеля и
Маркса. Понятие «фактора», как его употребляет Энгельс, тоже освещено
в нашей литературе об историческом материализме.
Идеологическая надстройка расцветает такими причудливыми ара-
бесками, что попытки свести ее во всем ее конкретном содержании, не
только в общих штрихах, к первоначальному, экономическому базису боль-
шей частью терпят крах. В особенности это касается первобытных
религий. Поэтому Энгельс в цитированном письме к К. Шмидту предо-
стерегает от увлечений в этой области. «Что же касается тех идеоло-
гических областей, — пишет он, — которые еще выше парят в воздухе,
религии, философии и т. д., то исторический период находит и усваивает
их доисторическое содержание, которое мы теперь назвали бы бессмыслен-
ным. В основе этих неправильных представлений о природе, о строении
самого человека, о духах, о волшебных силах и пр. лежит, по большей
части, лишь отрицательно экономическое (negativ Oekonomisches); низ-
кое экономическое развитие доисторического периода имело в качестве
своего дополнения, а порой даже в качестве условия и даже в качестве
причины, ложные представления о природе. Правда, экономическая потреб-
ность была главной движущей причиной прогрессирующего познания
природы, с течением времени все более становилась такой пружиной;
1 Из письма Энгельса к К. Шмидту от 27 октября 1890 г.
2 Из письма Энгельса, напечатанного в 1890 г. в «Der sozialistische Akademiker».
3 Бельтов. «Критика наших критиков» 1906 г.
— 5 —
тем не менее было бы педантизмом искать для всех этих
первобытных глупостей экономических причин».‘(Разрядка
наша. Ф. К.)
За исключением отдельных мест у Маркса и Энгельса п некоторых
работ Плеханова, Каутского н других, марксистская литература по кон-
кретным вопросам о связи экономики и религии крайне скудна. В раз-
личных марксистских трудах имеются лишь разбросанные указания на эту
тему. Зато за границей нет недостатка в теориях буржуазных авторов, защи-
щающих ультра-идеалистическую, антимарксистскую точку зрения о проис-
хождении экономики из идеологии, в частности из религии. Начиная
от известного труда Фюстель де Кулапжа, — Плеханов блестяще дока-
зал, что он переворачивает действительность наизнанку, — и кончая
новейшей теорией «сакрального» происхождения денег немецкого ученого
Бернгарда Лаума, который пытается доказать происхождение денег,
обмена, мерила стоимости и вообще «экономического мышления» нз религии
и культа. Даже деньги, творение дьявола, оказываются делом божьим.
Отчасти Лаум имеет предшественников в Курциусе и его школе. Макс
Вебер не останавливается перед парадоксом, что первые кредитные деньги
возникли в области культа; аналогично рассуждал Георг Зиммель. И.Жоф-
фруа-Сент-Илер и В. Вундт объясняли приручение животных, как
производное от святости последних; Эд. Ган, отчасти также Шуртц и Вейле
1 С другой стороны, Карл Каутский в своем «Происхождении христианства»
(стр. 29) вне какой-либо связи с этими словами Энгельса и, очевидно, не
имея их в виду—пишет: «Таким путем борьба социальных противоположностей в рамках
христианской церкви превратилась, невидимому, в простую борьбу из-за толкования
слов Иисуса. Поверхностные историки думают даже, что все крупные, часто столь
кровавые, столкновения в христианском мире, совершавшиеся под Флагом религии,
являлись только борьбой из-за слов и представляют печальное свидетельство глупости
человеческого рода. Но при всякой попытке объяснить какое-нибудь массовое явление
глупостью участвовавших в нем людей, эта кажущаяся глупость доказывает только
непонимание наблюдателя и критика, не умеющего войти в чуждую ему психологию
и анализировать лежащие в основе ее материальные условия и движущие силы.
В действительности же, при спорах различных христианских сект из-за различного
значения слов Христа боролись обыкновенно очень реальные интересы». Раз-
умеется, другое дело — открыть реальную экономическую подоплеку в спорах различ-
ных христианских сект, другое дело — найти се в нелепицах волшебств и «магии»
на тех доисторических и первобытных ступенях, о которых говорит Энгельс. При
всей путанице богословских споров ранних христианских сект, их социальная подо-
плека для нас виднее, мы гораздо лучше осведомлены о той эпохе, имеем подлинные
источники. Предостережение Энгельса остается в полной силе для гадательных
и произвольных толкований первобытных и древнейших верований и учреждений
культа.
— 6 —
следуют по тому же пути. Ган доходит до курьезов в этом отношении
и выводит чуть ли не все скотоводство и земледелие из сходства рогов
коровы с рогами луны, первый плуг — из ритуальной колесницы богини
земли и т. п. Леман - Гаупт, Винклер и др. доказывают, что стоимость
первых металлов взята была «с неба». Робертсон-Смит чуть ли не доказы-
вает, что к поеданию животных толкал человека не голод, а стремление
«приобщиться к божеству». Целый букет идеалистических теорий возник
вокруг проблемы тотемизма и так называемой «теофагии» (поедания бога).
Точно также высказывались взгляды, что первые каменные жилища были
«жилища мертвых», гробницы. Наконец, даже капитализм, согласно гелер-
терских теорий, возник из духа пуританизма и протестантской рели-
гии. Генрих Дитцель уверяет даже, что свободная торговля развилась
только на почве религии.
Перед лицом этого идеологического винегрета можно считать своевре-
менным освещение в нашей литературе конкретных фактов связи эконо-
мики и идеологии. Наша работа представляет скромную попытку в этом
направлении. Опа не претендует охватить всю проблему, а является только
«опытом». Мы взяли для иллюстрации в качестве идеологии только
религию, при чем преимущественно на ранних ступенях ее развития.
Христианство, а также религиозная эволюция на заре капитализма, должно
было остаться вне поля зрения этой работы; точно так же магометан-
ство и буддизм. Центр тяжести книги — конкретный материал, поскольку
возможно говорить о таковом для рассматриваемых эпох. Мы старались
на этом конкретном материале иллюстрировать точку зрения Маркса в
Энгельса о базисе и надстройках, считая, что эти последние не стали еще
«старым языком».1
Характер и размеры нашей работы не позволяли нам выходить за
определенные рамки. Мы не проводили различия между религией и куль-
том, между культом и мифом. Вне поля нашей работы должна была
остаться «магия» или «до-логическое мышление» (Леви Брюль, Дюркгейм,
Джемс Фрэзер). Самое понятие религии до сих пор встречает в литера-
туре весьма различное толкование. В частности, спор ведется также
о том, является ли первобытная магия уже религией. Что касается мифа
и культа, то одни авторы считают, что «культ был раньше мифа», дру-
гие—что «миф был раньше культа». Даже само отграничение понятий
религии, культа, мифа встречает трудности; здесь имеются различные
толкования. Даже понятия природы и экономики вызывают еще споры:
1 «Под знаменем марксизма», 1922 г., № 11 —12, стр. 99.
— 7 —
огонь, как разрушительную стихию (вулканы), некоторые авторы считают
природой, а огонь, как благотворную силу, — экономикой. Мы не счи-
тали возможным осложнять наше изложение этими проблемами. Лишь
вскользь мы касаемся спорной проблемы о примате культа предков и ани-
мизма или примате культа природы. В стороне должны были остаться
также проблемы сверхчувственного, авторитаризма, антропоморфизма.
Повторяем: мы ограничились более скромной задачей иллюстрировать на
конкретном материале зависимость религиозной идеологии от материали-
стического базиса. Даже в этих суженных рамках пришлось ограни-
читься некоторыми примерами, мы остановились на экономике и религии
огня, камня, металлов и пр. и не затронули экономики и религии воды,
дерева и пр. Даже в таких конкретных областях, как культ (или миф)
огня, остается еще много спорного: тогда как Н. Морозов строит свой
замечательный труд в значительной мере на роли вулканов в происхо-
ждении религиозной идеологии, Г. Кунов столь же категорически отри-
цает роль вулканов и вообще «подавляющих явлений природы» в про-
исхождении религии. Надеемся, что все перечисленные вольные и
невольные пробелы в нашей работе сделают ее доступнее для чтения
и сосредоточат внимание читателя на марксистской проблеме: базиса
и надстроек.
Сознательно и преднамеренно мы говорим не столько о законченных,
цельных религиозных системах, сколько об отдельных верованиях и даже
поверьях. Эти последние надо считать гораздо более показательными
для происхождения религии на базисе экономики; они теснее свя-
заны с землей, тогда как законченные религиозные системы представляют
собою уже абстракцию, позднейший, сложный комплекс, в окончательной
выработке которого в значительной мере участвует также самостоятельное
развитие самой надстройки. В этом отношении то, что богословская и
буржуазная наука (включая Вольтера и Руссо) презрительно называет
«суеверием», часто показательнее, чем «вера», дает нам возможность
яснее и глубже взглянуть в самый механизм образования религиозной
надстройки. Иезуит Жозеф деМестр откровенно и последовательно назы-
вает суеверие un ouvrage avance de la religion — развитым делом рели-
гии; для нас — эти верования, напротив, ближе к корню и источнику
религии. Отчасти разработанные нами темы совпадают с тем, что в по-
следнее время буржуазная наука пренебрежительно окрестила «техни-
ческой мифологией».
Мы не останавливались также на гносеологической стороне вопроса: не
только на понятиях взаимодействия и фактора, но также на «возражениях»
Масарыка, что у Маркса идеология фигурирует то как надстройка, то как
— 8 —
отражение (у Масарика: симптом и индекс) производственных отношений,
то как формы сознания.1
Повторяем, мы видим центр тяжести книги в ее конкретном мате-
риале. При всех вышеперечисленных ограничениях и неизбежных про-
белах в книге, мы надеемся, что этот материал представит известный
интерес.
Надеемся, что в освещении материала нам удалось избежать того
педантизма, о котором говорил Энгельс в вышеприведенной цитате,—
педантизма в смысле чрезмерного перегибания палки в сторону мар-
ксистского объяснения.
-Философские и социологические основы марксизма», стр. 94, (нем. изд.)*
I.	ЭКОНОМИКА И РЕЛИГИЯ ОГНЯ.
Открытие и применение огня было одной из первейших и важнейших
революций в экономике первобытного человека. Столь же важно было
открытие способов поддерживать огонь, полученный сначала стихийным
путем, примерно от зажженного молнией дерева. Наконец, как третья
ступень в этом ряду, стоит открытие способов искусственного добывания
огня; в искусстве добывания огня путем трения двух кусков дерева
первобытный человек достиг большого мастерства; путешественники сооб-
щают, что у некоторых племен Африки добывание огня таким путем
длится всего несколько секунд.
«В истории развития человечества, — говорит Кунов - Дорш, — приме-
нение огня к приготовлению пищи и последовавшее затем искусственное
добывание огня были двумя могущественными двигателями прогресса.
Только благодаря им, первобытный человек мог вырваться из условий
быта животного и нащупать почву для дальнейшего культурного разви-
тия. Прежде он, подобно современным человекоподобным обезьянам, все-
цело зависел от определенного климата и готовых даров природы — пло-
дов п луковиц, а теперь, благодаря применению огня для защиты от
холода и для изготовления пищи, он получил возможность независимо от
климата и условий местности, следуя лишь вдоль рек и морских берегов,
расселяться по таким областям земного шара, которые ранее были для
него совершенно необитаемы; одновременно с этим облегчилось кормление
детей, ребенок не должен был питаться одним лишь материнским моло-
ком и разжеванными клубнями. Если признать колыбелью человечества
жаркие страны и принять во внимание, что уже в весьма отдаленные
времена оно распространилось вплоть до стран с суровым климатом, то
ясно, что только овладение огнем могло сделать возможным это рассе-
ление. Огонь был также чрезвычайно ценным помощником человека
в его технических достижениях, они немыслимы без огня. Вокруг
согревающего пламени впервые собрался род. Здесь впервые стали закре-
пляться социальные отношения, здесь усилилось то чувство единения,
— 10 —
которое связывает людей. Под защитой кровли, воздвигнутой первобытным
человеком над костром, чувство это впервые приобрело прочность и бла-
городную форму. Возле огня и очага кроется зародыш дома, семьи, п он
остался их символом до сих пор».1
Мы можем отбросить здесь несколько сомнительные для марксиста
места о «благородной» форме и «чувстве» единения; сомнительно также
место о зародыше дома, семьи»,2 правдоподобнее для того времени, что
«вокруг согревающего пламени впервые собрался род». Дорш верно
отмечает громадное значение огня для возникновения человеческого
общества.
В том же смысле пишет А. Богданов: «Первоначально (в этом мнения
сходятся) человек не умел сам добывать огонь, а только поддерживал
и переносил его с собою, пользуясь случаями, когда природа давала его
готовым: молния, лесные пожары, вулканические явления. Впрочем,
и позже первые способы добывания огня так трудны, что прибегать
часто к этой операции невозможно, и поддержание огня сохраняет
огромное значение. Только огонь мог дать человеку защиту от хищни-
ков-гигантов и стайных хищников, как, разумеется, и защиту от зимнего
холода ледниковых периодов. Первоначально потеря огня озна-
чала гибель всего маленького коллектива, который
вокруг него группировался. Уже тут отчетливо выступает
непреложная необходимость тесного трудового сплочения группы, невоз-
можность широко бродить поодиночке или надолго разбредаться малень-
кими группочками, как это безопасно могут делать, например, нынешние
австралийцы. Огонь — первичное орудие, выделившее человека из при-
роды,—в своем первоначальном (первобытном) применении этого не допу-
скает. Только коллектив достаточных размеров спосо-
бен надежно и непрерывно поддерживать огонь при невоз-
можности его возобновить в случае угасания; только коллектив может
успешно его использовать для защиты от грозных чудовищ и от долгого
зимнего холода. И если кровная связь была биологической основой кол-
лектива, то огонь был его технической спайкой».3 (Разрядка наша. Ф.К.)
В настоящее время применение огня известно всем существующим
первобытным племенам. По крайней мере, все те случаи, в которых
1 Генрих Кунов. «Техника доисторической эпохи».
2 Впрочем, по новым исследованиям (Вестермарк, Дюркгейм), приобретает неко-
торую вероятность также существование первоначальной парной семьи.
“А. Богданов. «К постановке проблем теории исторического материализма».
«Вестник Социалистической Академии», 1923 г., февраль.
— 11 —
путешественники сообщают о противном, оказались либо недоразумениями,
либо ошибками. Это определенно установлено Элизе Реклю и др.
Громадное значение открытия и применения огня в первобытной эко-
номике не подлежит сомнению. Теперь посмотрим, как отразилось это
значение огня на религиозных верованиях первобытного и древнего чело-
века, какая идеологическая надстройка создалась над этим экономическим
базисом.
В той пли иной форме открытие огня фигурирует в религиях и веро-
ваниях почти всех племен и народов. У жителей Австралии и у племен
Бразилии или Северной Америки—всюду мы наталкиваемся на предания,
имеющие своим предметом открытие или происхождение огня на земле.
То же самое мы находим и в древнем мире.
На островах Тонга туземцы поклоняются богу землетрясений, он же
бог огня. По верованиям новозеландского племени маори, предок их,
великий Мауи спустился в преисподнюю и принес оттуда тайну добыва-
ния огня от трения двух кусков дерева; по другой версии, он узнал эту
тайну от своей слепой прабабки Мауйка. Туземцы Western-Point в Авст-
ралии рассказывают, что добрый старик Пенджил открыл двери солнца,
и свет снизошел на землю, а Каракорок, добрая дочь доброго чело-
века, увидев, что земля полна змей, стала истреблять их; при этом сло-
малась ее дубинка, и от этого произошел огонь. Здесь, как и во многих
других первобытных космогониях (верованиях и учениях о происхождении
мира), истребитель змея есть в то же время первый податель света и огня.
В древне-персидском священном эпосе (повествованиях) огонь тоже
открыт борцом со змеем. Герой бросил в чудовище-дракона гигантский
камень, но камень был отражен драконом, упал на скалу и разбился;
«тогда свет показался из темной скалы, сердце ее засияло, и впервые люди
увидели огонь на земле». Чудовище убежало, но тайна огня была у него вы-
рвана. Индейцы Северной Америки рассказывают, что великий буйвол бежит
ночью по прерпи, и от ударов его копыт по камням вылетают искры и
зажигается прерия. По мифологии древних индусов, гром и молния тоже
происходят от ударов солнечных коней о твердую мостовую неба. Племя
дакота в Африке верит, что его предок получил огонь из искр, которые
добрая пантера произвела своими когтями, карабкаясь на скалу. Заметьте:
у одних буйвол, у других лошадь, у третьих пантера пли змеи; в этих
верованиях отражается характер местности и ее быт.
Далее, Гуаманзурп, предок перуанцев, произвел огонь и молнию уда-
ром своей палицы о камень. Мексиканский бог Квотцелькоатль, давший
людям огонь, изображался в виде кремневого камня. Укке, герой фин-
ской былины Калевала, ударом меча о свой ноготь произвел огонь и дал
— 12 —
его на хранение дочери ветра, но она уронила его в море (вероятно,
здесь предание построено на том, что ветер раздувает, поддерживает
пламя, а вода гасит его), где его поглотила большая щука: огонь был
бы навсегда потерян, но дочь солнца поймала щуку, вынула ее внутрен-
ности и нашла в них еще тлеющую искру небесного огня. У индусов
Агни Бураниу представляется в виде птицы, несущей с неба человеку огонь.1 2
Бог лапландцев рождает огонь ударом молота о свою собственную голову.
Скандинавский бог Тор держит в одной руке молот, в другой кремень.
Но всего красивее легенда древних греков о Прометее, похитившем у неба
огонь п давшем его людям; в наказание он прикован к скале, и орел
беспрестанно клюет его печень. Что касается славян, то в боге Перуне
следует видеть не только бога грома и молнии, но и бога огня. В Там-
бовской губернии по сию пору держится верование, что во время грозы
летают огненные змеи-дьяволы и стараются укрыться от метких стрел
Ильи-громовника (языческий бог Перун заменен пророком Ильей); если
стрела настигнет такого змея близ стога сена или дома, они загораются
от брызг змеиной крови.
Замечательно, что в верованиях различных народов небесный огонь
(молния и солнце) произошел путем трения, наподобие того, как добы-
вают люди огонь на земле. Мы уже видели выше примеры того, как.
небесный огонь (у древних персов, перуанцев, лапландцев и др.) про-
исходит от удара камня и т. д. По другим верованиям, небесный огонь
зажигается от трения. Примеры таких верований собраны в книге немец-
кого ученого Адальберта Куна, одного из основателей науки сравни-
тельной мифологии, крупного санскритолога (знатока древне-индийского
языка, санскрита): «Происхождение огня и напиток богов» (на нем. яз.,
1859 г.). Добывание огня посредством трения двух кусков дерева стало
в Индии религиозной церемонией, подробно описанной в ведических Сутрах,
древних священных книгах индусов? Кун подчеркивает, что вообра-
жение древнего человека поражало сходство между трением огнедобы-
1 Санскритскому Агни (бог огня) соответствует У гни—древне-славянский бог огня
и наше слово огонь, а также латинское* ignis — огонь. Укажем также на богов огня
в Ассирии (Гилгамеш), в Персии (Атар, сын Ормузда), в Финикии (Флокс), у древних
германцев (Локки).
2«Поэты Вед, — говорит также прОФ. Макс Мюллер в своей «Истории древне-
санскритской литературы»,— описывают мощь огня с детским ужасом, как таинствен-
ное чудо. Происхождение его от грения дерева пли нисхождение его с неба в виде
молнии кажется им столь же непостижимым, как рождение человека. Они чувствуют
всю свою зависимость от огня, потому что знают, как тяжело быть лишенным его.
Они описывают простые явления огня с чувством религиозного страха».
— 13 —
вающего сверла и трением половых органов в процессе зачатия. Об
этом говорят Риг-Веды (священные книги индусов) в гимнах о пра-
манта п арани. «Вот праманта, — говорится в них,—родитель готов;
приведите госпожу расы. Произведем Агни (бога огня) путем трения,
согласно древнему обычаю. Агни спрятан в арани, как плод в матке».
Праманта и арани — не что иное, как мужской и женский половые
органы.1 В других местах Риг-Веды еще более детально описывают
это происхождение огня, его буквальное рождение от трения.
В мифологии древних греков молния тоже происходит от трения.
Аристотель полагает, что молния происходит от взаимного трения туч.
Плутарх сообщает, что, по толкованию стоиков, гром есть сражение туч,
а молния — акт их совокупления, трения. Точно так же и солнце зажи-
гается, по верованиям индусов, каждое утро от вращения божествами
сумерок, асвинами, праманта в золотой арани: иногда вместо последнего
фигурирует также колесо. Замечательно, что подобный миф встречается
также у древних финнов, хотя они не принадлежат к индо-европейской
1 Разумеется, миф о праманта не приходится толковать, как аллегорию; он пони-
мался вначале совершенно реально. Тем более не выдерживает критики толкование
Мальвера, который находит «поразительное сходство» между этим мифом и христианским
«таинством троицы». «Книги Вед, — говорит он («Наука и религия», стр. 12), — предста-
вляют это таинство (солнца, огня и воздуха) под видом аллегории, Агни (огонь) есть вопло-
тившийся сын небесного отца - солнца. Он был зачат в углублении двух палочек сва-
стики, называемом матерью, где пребывает божественная Майя, олицетворение про-
изводительной силы, зачат под влиянием Вайу (дух, дуновение воздуха, без которого
не может быть зажжен огонь)». Ясно, что вначале в этом мифе нет ни «воплощения»,
ни «олицетворения», что огнедобывающее сверло свастики не только называется
матерью. «Первая искра, вспыхивающая в углублении, где пребывает божественная
Майя, олицетворяет рождение; эта живая искра называется младенцем». Ясно, что
это толкование так же несостоятельно, как отожествление с «таинством троицы».
Мальвер берет здесь поздние, идеологические наслоения христиан и приписывает их
первобытному изобретателю добывания и применения огня. Это подсовывание пер-
вобытной религии и культу разумной и полезной цели сохранения изобретений не
ново; аналогичную теорию развивал еще в древнем мире Диодор Сицилийский. Но
в наше время наивно приписывать возникновение религиозных верований и культа
этой целеустремленности. «Цель этого мифэ, — говорит Мальвер, — заключалась в том»
чтобы при помощи культа огня увековечить способ его добывания, очевидно, не раз
забывавшийся». «Таким образом, и другие самые ценные открытия, например, возделы-
вание хлеба, сделались с самого начала предметом особых культов». Точно так же
Диодор полагал, что древнейшие законодатели умышленно приписывали себе божест-
венное происхождение, чтобы придать больше авторитета своим мерам в глазах на-
рода. Отчасти сюда же следует отнести учение другого знаменитого цзека. Эвгемера.
Он считает, что боги были выдающимися людьми, нашими предками, облагодетель-
ствовавшими человечество своими изобретениями.
— 14 —
семье народов; у них солнце зажигается божеством Пану, который
вращает праманта в огненной ступе, при чем здесь праманта выступает
уже как инструмент, которым бьют масло из молока. «Пану,—говорится
в этом мифе, — работает ступкой в огненной маслобойке, заставляя выле-
тать искры. О, Пану, сын солнца, дитя лучезарного дня, произведи огонь,
заставь его подняться до неба... и т. д.». Подчеркиваем чисто про-
изводственный характер этих верований. Чукотские идолы-
божки являются поныне не чем иным, как аппаратом для добывания огня
путем трения. (Этим сообщением мы обязаны Г. В. Цыперовпчу.)
«Праманта» древних арийцев продолжает жить в наши дни в рели-
гиозных пережитках самых культурных народов. Новейшая наука счи-
тает доказанным, что знак креста, играющий еще поныне такую роль
у темных христианских масс, возник вовсе не из того креста, на котором
будто бы распяли мифического Христа, а происходит от гораздо более
древнего знака, креста с закрючинами, т. н. свастики, в которой ученые
видят не что иное, как первобытное деревянное огнедобывающее сверло.
Христианский крест, это та же свастика, тот же праманта, стержень
для добывания огня. Крайне интересный материал на эту тему собран
у А. Мальвера:1 «Открытие способа добывания огня,—говорит Мальвер, —
вызвало такое удивление, что применявшийся при этом инструмент,
состоявший первоначально из двух перекрещивающихся палочек, стал
считаться священным». Это изображение креста встречается еще на
доисторических памятниках.
Распятие, т.-е. крест с прибитым к нему телом, появляется не раньше
УП1 века нашей эры. Мальвер ставит вопрос, не следует ли видеть
в распятии пережиток еврейской символики жертвоприношения агпца (это
действие называлось у вавилонян распятием, при чем первоначально
это слово означало жарить, жечь мясо) и указывает на отожествление
у Иоанна агпца с божественным огнем и т. д. А. Древе («Мпф о Христе»)
тоже говорит о «крещении огнем». В Иерусалиме греческие монахи
в «великую субботу» совершают чудо низведения божествейного огня
с неба на землю; у древних христиан был обычай зажигать в эту
субботу огонь путем трения двух кусков дерева и благословлять пм
пасхальные свечи, кадила и пр. В римских церквах церемония воскре-
1 Мальвер приводит богатый материал как о распространении изображения
креста, так и о постепенном развитии легенды о распятии Христа на кресте. Так
например, изображение креста-свастики встречается в свайных постройках в Европе,
в таблицах китайского императора Фу-Хи, царствовавшего за 2950 лет до нашей
эры, в Ассирии, Египте, Мексике и т. д. Кук нашел кресты на могилах туземцев
в Новой Зеландии; в Корее кресты ставят на полях для удаления злых духов. В Африке
знак креста-свастики тоже почитался наравне с изображением солнца.
— 15 —
сенпя огня в страстную субботу представляет собой по сию пору точное
воспроизведение древне-пндийского ритуала, а гимн, который поется при этом,
представляет собой точное воспроизведение ведийского гимна и начи-
нается характерными словами: per lignum crucis (древом креста).1
Итак, и здесь на первом плане огонь и дерево, из которого он добы-
вается.
Свастика и крест очевидно относятся как к огню, так п к солнцу. Некото-
рые ученые считают свастику знаком солнца и его лучей. Вероятно, что
первичным моментом было не солнце, а огонь; объяснение свастики, как
огнедобывающего сверла, проще, нежели уподобление ее солнечным лучам.
(Некоторые ученые видят в свастике примитивное изображение человече-
ской фигуры.) Разумеется, еще до знакомства с огнем человеку знакомо
действие солнечной теплоты; однако, с другой стороны, первобытное рели-
гиозное представление переносит на «огонь» солнца момент происхожде-
ния от трения, момент, повторяем, чисто-производственный, эконо-
мический.
Перейдем теперь к верованиям п обычаям, связанным с поддержа-
нием огня.
Искусственному добыванию огня предшествовал период хранения и пере-
несения его с одного места на другое. «Прежде чем люди научились-
разводить огонь, онп должны были довольствоваться поддержанием постоян-
ного огня. Не трудно было подметить, что древесный сук тлел гораздо
дольше, если его покрывали не очень густой листвой и золой, и что
он снова загорался ярким пламенем, если его обнажали и подвергали
действию естественной или искусственной тяги воздуха. Таким способом
человек в течение долгого времени хранил, поддерживал и переносил
огонь. Этот способ держался в течение тысячелетий, даже когда человек
научился искусству самостоятельного добывания огня. У диких племен
и теперь еще можно найти много примеров этого. Они и теперь еще
находятся в стадии хранения постоянного огня. Они тщательно берегут
тлеющую головню и каждый раз прибегают к ее пламени. Если же,
несмотря на все меры предосторожности, огонь у них потухнет, им при-
ходится занимать свежий огонь у соседнего племени». «От поддержания
огня зависело в известной степени и само существование племени»
(Дорш).
На этой чисто экономической почве возникло религиозное поклонение
огню-очагу, обычай поддерживать постоянный огонь в общественном очаге
1 М а л ь в е р, стр. 84.
— 16 —
племени п впоследствии в домашних очагах. Даже нравственность разви-
валась, как идеологическая надстройка, тоже на этом экономическом
базисе. «Если кто-либо попросит еще в наши дни вождя африканского
племени дать ему огня от тлеющей головни, то он этим отдает себя под
его покровительство и пользуется у него правом ненарушимого госте-
приимства» (Дорш). Здесь этот обычай является нам уже в форме
пережитка, оставшегося от того времени, когда он имел реальный, жизнен-
ный смысл, когда чуть ли не первая общественная связь между людьми
создавалась па этой почве общего огня и его поддержания.
«Хранительницей огня была женщина, как менее подвижная, чем
мужчина. Из того навеса, который она устроила вокруг огня, развился
наш современный дом, из того слоя глины, которым она обкладывала
сосуд с водой, чтобы сделать его плотнее, а также не дать ему сгореть
при варке над огнем, развилась глиняная наша посуда... За этот ход
развития говорит то, что поныне у первобытных народов обжигание и
изготовление глиняной посуды, отчасти также постройка домов и земледе-
лие, находятся в руках женщины. В краале (деревне) готтентотов и кафров
в Южной Африке каждая женщина имеет свою собственную хижину, свой
собственный очаг и свое собственное место для гончарных работ; это бывает
даже там, где мужчина живет с целой толпой своих жен. В Восточной
Африке один из вождей племени объяснил мне этот обычай отдельных
хижин для каждой из жен тем, что они не должны знать, какую из них
муж почтит своим посещением. Однако, корень этого обычая, несомненно,
лежит в более древних временах, когда каждая женщина была храни-
тельницей только своего очага, у которого охотно грелся во время посе-
щений ее кочующий супруг».1
Эти соображения проф. Вейле не вполне убедительны. Кунов подчер-
кивает, что на стадии, когда мужчина жил охотой, а женщина добывала
коренья п занималась примитивным земледелием, каждый из них имел
свой очаг и свою утварь, мужчина приготовлял животную пищу, жен-
щина растительную; подобно тому как у нынешних культурных пародов
считается зазорным для мужчины вмешиваться в кухонные дела жен-
щины, в то время очаг женщины и ее утварь считались недоступ-
ными для мужчины. Еще поныне у туземцев на Маркизовых островах
женщина не смеет дотрогиваться до тыкв — сосудов своего мужа, а он
не смеет дотрогиваться до кухонных сосудов жены, и точно так же огонь
мужчины является «табу» (запретным) для женщины, она не имеет права
ПррФ. Карл Вейле. «Первобытное общество и его хозяйство».
— 17 —
варить на огне, разведенном мужчиной, а также есть кушанья, пригото-
вленные на этом огне.1 Кунов ссылается также на целый ряд случаев
у первобытных народов, когда даже совместная трапеза мужчины и жен-
щины считается предосудительной и недопустимой.
Мы видим, что здесь на чисто экономической почве хранения огня
развилась своеобразная идеология огня и религиозные запреты, «табу».
Старейшины племени дамара в Южной Африке поручают свопм доче-
рям хранить «вечный огонь». В этом же племени молодые семьи, отде-
ляющиеся от родителей, уносят с собой горящие головни в свое новое
жилье. У племен асспнаи и маиша в Северной Америке знаком общего
происхождения племени служит поддерживаемый в нем «вечный огонь».
Племена команчей, пуэбло, макисо тоже поддерживают свой постоян-
ный огонь. У древних перуанцев были женские монастыри, т. н. «дома
избранных дев», которые, подобно римским весталкам, поддерживали
священный огонь. Индейцы племени натчезов поддерживают его на
пирамидах из камня. Племя «красные шкуры» обсуждает все своп
важнейшие дела у «огней совета»; предварительно каждый «сахем»
три раза обходит огонь кругом и поворачивается к нему всеми сторонами
своего тела. «У наших предков, — сказал один индейский вождь, — было
предание, что, когда погаснет огонь в Онондара, мы не будем больше
народом».2 Ацтекп, майи, перуанцы в древппх цивилизациях Америки
поддерживали — тоже на широких пирамидах — свой «священный огонь».
Египтяне тоже поддерживали в своих храмах постоянный огонь. У древ-
них евреев левиты были хранителями священного огня.
Остатки древней религии огня, религии Зороастра древних бактров,
персов, мидян п других народов Ирана, до сих пор живут у парсов
к гебров, продолжающих поддерживать п почитать священный огонь в их
святилищах в Кермане и Куджерате. Еще недавно около Баку существо-
вала секта огнепоклонников.
Как и иранские племена, греки и римляне поддерживали священный
огонь в центре каждого своего города, в каждом околотке, на перекрест-
ках улиц, а также в каждом частном доме. В храме Аполлона в Дель-
фах, в Акрополе, в храме Деметры в Мантинее и др. строго поддерживался
священный огонь; в случае его угасания он должен был быть возобновляем
ют лучей солнца. При всех жертвоприношениях прежде всего обращались
1 G. Н. L a n g s d о г f f.«Beinerkungen auf einer Reise um die Welt»; цит. у Кунова —
«Теория истории, общества и государства у Маркса-, на немецком яз.. 1923 r.z II т„
стр. 195.
2 Цитируем по Э л и з е Р е к л ю.
Экономика и религия.	(	2
— 18 —
к божеству очага, его поминали в первую очередь даже при жертвопри-
ношениях Зевсу пли Афине. В Олимпии первое жертвоприношение рели-
гиозного союза греческих государств было очагу, второе—Зевсу. Очаг был
личным божеством. Его называли у греков ’Еаткх, у римлян Веста (оба
слова одного и того же корня). Религиозная надстройка превратила огонь
в богиню-женщину,1 но еще Овидий пишет, что Веста не что иное, как
живое пламя». В Риме тоже из всех богов в первую очередь призы-
вали и поклонялись Весте. Точно так же, как в храме Весты особые
жрицы-весталки поддерживали вечный огонь государства, так в каждом
доме был свой домашний очаг-алтарь, на котором постоянно должно
было тлеть несколько зажженных угольков. Священной обязанностью
главы семейства было поддерживать этот огонь днем и ночью; ка-
ждый вечер уголья очага покрывали слоем золы, чтобы не дать огню
потухнуть за ночь, а утром первой заботой было подложить свежих суч-
ков в огонь. Нуждавшийся в огне входил в первый попавшийся дом и
брал свежий огонь очага; отказать ему в этом считалось безнравственным
и богопротивным делом. У кого потух огонь домашнего очага, тот счи-
тался несчастным, обреченным. Потухший очаг был синонимом вымершей
семьи. Это было не только поэтическим сравнением, в это верили
буквально. И даже через тысячи лет в языке и обиходе других народов
мы видим в качестве пережитка аналогичной эволюции и уже только как
поэтический символ, что дом отожествляется с очагом, с нашим русским
«пепелищем». Еще характернее, что русский домовой считается живу-
щим за печкой; это, несомненно, остаток первоначального культа огня и
очага. Перед идолом Перуна, которого, по преданию, Владимир велел бро-
сить в Днепр, постоянно поддерживался огонь нз дубовых дров. Заме-
чательно, что даже в наше время мы находим у бурят в далекой
Сибири культ домашнего очага, чрезвычайно напоминающий древне-гре-
ческий и древне-римский. Это сходство свидетельствует о том, что
у разных народов этот культ возникал самостоятельно на одной общей
основе первобытной экономики огня. У бурят существует культ «вели-
кого хозяина огня и очага», одетого в красное старика Сахи-дай-
ноен п его жены Сахала-хатун; новобрачная, вступая в дом мужа,
кланяется очагу и бросает в него кусок сала. После продажи чьего-либо
имущества с аукциона пли раздела выморочного имущества гасят огонь
на домашнем очаге. Дух очага играет также большую роль в Китае, в верова-
1 Возможно, что женский характер божества огня - очага отражает подчеркнутую
у Вейле роль женщины, как хранительницы огня, и что сюда же относится институт
жриц огня в древнем Перу, Риме (весталки) и др.
— 19 —
ниях секты Tao - Тсе. Этот дух царит над судьбами членов семьи; ему молятся,
сжигая перед ним писаные молитвы, в честь его сжигают благовония.
В культе общественного очага, а еще более в позднейшем культе инди-
видуального, семейного очага, играет важную роль значение очага, как
места приготовления пищи. Само поджаривание пищи считалось свя-
щенным актом; им не брезгуют у Гомера даже цари, как существенным
атрибутом (принадлежностью) жертвоприношения. А уж потом, в тече-
ние тысячелетий экономический базис идеализируется до неузнаваемости,
превращается в символ чистоты нравов.
Божество очага древние отожествляли с умершими предками дома,
ларами и пенатами.1 Мы уже видели выше, что многие первобытные
племена приписывают своим предкам открытие божественной тайны огня;
это — или великий Мауки и его слепая прабабка, пли «добрый ста-
рик» и его «добрая дочь» Каракорок, или Гуаманзури, предок перуан-
цев, и т. д. В античном мире эта связь затемнена, по зато сам огонь-
алтарь оказывается воплощением предков, они живут в этом алтаре, как
духи — демоны, как гении дома (genii loci). Словами пенаты пли лары
одновременно обозначались как эти духи, так и сам вещественный огонь
и угольки домашнего алтаря: Эней увез из-под Трои ее пенатов, т.-е.
алтарь-огонь; точно так же он взваливает себе па плечи своего живу-
щего еще отца. Грехом из грехов считалось в древнем мире оставить
без ухода прах предков. Античный человек страшился не столько смерти,
сколько остаться без погребения и культа. Афиняне раз приговорили
к смерти двух своих победоносных военачальников только потому, что они
оставили без погребения и культа павших на поле битвы.2 Так или иначе
уход за очагом есть в то же время уход за душами предков. Они при-
нимают участие в каждой трапезе семьи у домашнего очага. Перед
каждой трапезой молитва и жертвоприношение очагу есть также молитва
к предкам. Очагу-предкам приносили дары: благовония, оливковое масло,
вино, цветы, плоды, ему отдавали часть трапезы. Новорожденного ребенка
подносили к очагу, как бы поручая его жизнь защите предков.3 Трога-
тельна п типична молитва Альцесты у Еврипида, обращенная к очагу-
1 Картшп культа очага п предков в древнем мире мы заимствуем у Ф ю с т е л г>
де Куланжа — «Гражданская община древнего мира».
2 «Старшин сын, — говорится в древне-индийских законах Ману (книга 9,
стихи 105 —107), — рожден для того, чтобы исполнять обязанности по отногпеник>
к предкам, остальные сыновья рождены от любви».
3 В настоящее время высказывается также мнение, что культ Молоха не требо-
вал сожжения детей, как полагали прежде, а заключался в символическом пронесении
ребенка через «очищающий» огонь.
— 20 —
предкам. «0, божество, хозяин этого дома, в последний раз я обращаюсь
к тебе с мольбой, ибо я ухожу в обитель мертвых. Заботься о моих детях,
которые не будут иметь матери, дай моему сыну нежную супругу, моей
дочери благородного мужа. Не допусти, чтобы они умерли преждевре-
менно, как умираю я». Божество алтаря было защитником дома. Когда
враги ворвались во дворец Приама, Гекуба увлекает/старого царя к очагу
со словами: «Твое оружие не сможет защитить тебя, но. этот алтарь за-
щитит нас».
Фюстель де Куланж толкует культ очага в древнем мире исключи-
тельно как культ предков. Сам огонь в культе очага, повпдимому, является
для Куланжа только символом. Маститый историк даже не задумывается над
первобытной экономикой огня, даже не ставит нигде этой проблемы. Но
сами факты Куланжа можно толковать в том смысле, что культ предков
вытекает из их роли хранителей домашнего очага в ряде поколений. Уход
за предками - очагом может найти себе экономическое объяснение в уходе
предков за очагом.1
Но античный культ очага не был только культом индивидуального,
семейного очага, он был как и у первобытных народов нашего времени,
как и у египтян, иранских народов, ацтеков и инков в древней Америке,
1 Куланж цитирует множество источников; однако, не цитирует он следующего
классика, у которого культ очага рисуется в весьма прозаическом свете, и почти угадан
чисто-экономический корень этого культа. Мы имеем в виду комедию римского автора
Плавта «Adularia», послужившую прообразом для мольеровского «Скупого». В прологе
выступает на сцену лар семьи и излагает .зрителям интригу пьесы. Он сообщает, что
является гением-охранителем дома, что отец и дед нынешнего хозяина дома были
его друзьями; дед поручил ему хранить сокровище, которое он, лар, тщательно блю-
дет у очага дома, чтобы отдать его теперь единственной дочери в семье, доброй и
благочестивой девушке, которая каждый день приносит ему дары и возлагает их на
очаг. Итак, здесь в очаге определенно символизируется дедовское накопление, роль
предков, как строителей благополучия семьи. В поэтической Форме здесь благочестивый
уход за очагом вознаграждается дедовским сокровищем. Не значит ли это. в переводе
на прозу, что уход за очагом (культ предков) имеет своим корнем дедовское сокро-
вище. В свою очередь, дедовское накопление олицетворяется в уходе предков (лара)
за очагом. Это — «накопленный опыт» предков. Этот «опыт предков», экономическое
строительство их, было первичным Фактором: из него уже в качестве вторичного Фак-
тора вытекает культ предков. Разумеется, во времена Плавта в сознании римлян давно
исчез даже отдаленный отголосок первоначального значения очага и роли предков,
как хранителей реального огня в ту пору, когда добывание огня представляло еще
трудное дело. Но по всем видимостям, в традиции еще было живо представление
о дальнейшей стадии, когда очаг отожествлялся с строительством материального благо-
состояния семьи, строительством, осуществлявшимся в длинном ряде поколений
предков.
— 21 —
прежде всего культом общего огня племени, государства, города. Следуем
дальше за Куланжем. Древний царь-жрец является хранителем очага всей
страны. Точно так же, как впоследствии глава /Семейства печется об
очаге своего дома и семьи, так еще раньше царь заботился об «обще-
ственном огне», об очаге всего государства. Аристотель пишет в своей
«Политике»: «Забота об общественных жертвоприношениях всего государ-
ства-города лежит, согласно религиозному обычаю, не на особых жрецах,
а на людях, достоинство которых проистекает от очага; их называют
в одних местах царями, в других—пританами или архонтами» (¥1,5,11)?
У Эсхила данайцы обращаются к царю Аргоса со словами: «Ты
верховный прптан, ты печешься об очаге этой страны». Пиндар гово-
рит, что культ священного огня каждоденно спасает государство.
В центре древне-греческого города находился т. н. пританей, где под-
держивался священный огонь. Этот пританей был сердцем государства-
города; слова пританей и государство употреблялись как равно-
значащие. Пританей был одновременно и храмом, и судилищем, и местом
собраний; все государственные дела, а также многие частные сделки реша-
лись здесь, у общего государственного огня. Это — полная аналогия с «огнями
совета» у старейшин ирокезов, сахемов. Впоследствии к этому присоеди-
няется идеологическая надстройка почитания общего предка, как основателя
города, и афинский пританей, по преданию, оказывается сооруженным
у гробницы мифического Тезея. Точно также в древнем Риме священный
центр города, т. и. Regia., был связан с культом государственного огня,
считался жилищем богини очага, Весты. Добавим, что как в пританее,
так и здесь находился также главный городской родник ключевой воды.
В храме Весты сохранялся «палладиум», залог благосостояния государ-
ства. Если в храме по недосмотру жриц погасал священный огонь города,
то все государственные учреждения, а также многие частные лица немед-
ленно прекращали свою деятельность. Ни одна греческая или римская
армия не отправлялась в поход, не взяв с собой из пританея или из
храма Гестии или Весты горящих угольев; в походе она все время под-
держивала священный огонь в своих переносных очагах-алтарях. Когда
греки высылали эмигрантов в колонии, они давали им в дорогу огонь из
алтаря богини Гестии. Население ионических колоний не состояло из
афинян, но городские очаги этих колоний, их священный огонь, были, по
преданию, поставлены членами афинского семейства Кодра. Это должно
1 «Второй архонт (царь-базилевс) сохранил из тройной сферы деятельности древ-
него монарха только надзор за общим государственным культом» (Баумгартен.
«Эллинская культура», стр. 251).
— 22 —
было поддерживать в умах населения связь с метрополией. Отсюда ясен
государственный характер культа огня.1 На почве этого культа государ-
ственного очага получал пищу культ предков — легендарных основателей
городов, Тезея, Кодра и других. Культ предков остался и тогда, когда
была забыта первоначальная, реальная основа культа огня, как связую-
щего звена первобытного общества, как первого и древнейшего экономи-
ческого фактора.
Культ очага-огня проникал во все поры общественной жизни и быта
древнего мира. На этом основании Фюстель де Куланж строит свою теорию,
что религия, в частности, — как он понимает культ очага, — поклонение
предкам, лежала в основе всего строя античной жизни (как государствен-
ной, так и частной), была первичным определяющим началом, базисом.
Эта теория является, как мы видим, прямой противоположностью учения
Маркса и Энгельса. Противоречие, однако, разрешается тем, что сам
культ огня был надстройкой над экономикой. Мы видели его экономиче-
ский корень; из этого корня он черпал свою силу. Рожденный из эко-
номики культ очага впоследствии живет своей самостоятельной жизнью
и оказывает, в свою очередь, обратное влияние на экономику. Это — то
взаимодействие между базисом и надстройками, о котором говорит Энгельс
в письме к Конраду Шмидту. В древнем мире культ очага сам стал сво-
его рода экономикой, экономическим фактором. О такой роли надстроек
мы тоже имеем указание у Энгельса. Античная семья была, в первую
очередь, организацией власти, при чем глава семейства исполнял свою
власть на фоне своей функции хранителя домашнего очага и культа пред-
ков. Но если надстройка культа оказывала в древнем мире весьма зна-
чительное обратное влияние на экономический базис, то в то же время
она была лишь канвой, на которой шила свои богатые узоры экономиче-
ская действительность. Обратное влияние культа на экономику было воз-
можно только потому, что культ домашнего очага соответствовал строю
замкнутого домашнего хозяйства, основе экономики древнего мира. Семья
была экономической ячейкой, основной организацией этого строя; культ
очага, давая форму и канву семье, как организации власти, был той
идеологической (религиозной и отчасти нравственной, правовой) над-
стройкой, которая соответствовала тогдашнему хозяйственному строю. Это
давало все время новую экономическую пищу культу домашнего очага и
объясняет чрезвычайную живучесть этого культа на протяжении веков.
1 В этих обычаях нельзя не видеть аналогии с приведенным выше обычаем афри-
канского племени дамара снабжать молодоженов головешками из очага родитель-
ской семьи.
— 23 —
Происхождение культа огня-очага уходит в глубь тысячелетий, и только
тот «опыт предков», который накоплялся в непрестанной смене поко-
лений, опыт повседневных трапез и ухода за очагом, а также опыт замкну-
того домашнего хозяйства, когда каждая семья производит все необхо-
димое для удовлетворения ее потребностей, — повторяем, только эта эко-
номическая основа может объяснить крайнюю живучесть и силу столь
древней идеологической надстройки.
О том, какое сильное обратное действие оказывал культ очага на всю
историю древнего Рима, могут свидетельствовать следующие бегло схва-
ченные этапы его социальной истории. Побежденные народности, допущен-
ные в Рим, были лишены завоевателем своих очагов и алтарей, своего
публичного культа и жертвоприношений. Культ был привилегией корен-
ных римлян-патрициев; плебеи (начиная от Нибура, историки считают
плебеев потомками побежденных национальностей)1 его не имели. «Плебеи
не имеют права ауспиций» (предсказаний по жертвенным животным). На
этой, на первый взгляд бессмысленной и пустой, формуле сосредоточи-
валась социальная борьба патрициев и плебеев. Конечно, в основе этой
борьбы лежала экономика, но внешне борьба велась под знаменем этих
требований религиозного характера. Патриции ни за что не соглашаются
уступить плебеям право участия в культе, жертвоприношениях. Дуумвир
Туллий был зашит в мешок и утоплен в Тибре за то, что выдал пле-
беям священные формулы культа. Борьба развивается, и патриции выну-
ждены делать плебеям одну уступку за другой. Но в религиозной реформе
они упорно отказывают до самого конца. Плебеи получили право быть
консулами, но патриции сохранили за собой исключительное право быть
жрецами-авгурами; а жезл авгура может парализовать всю работу консула.
Начало полной эмансипации плебеев совпало с тем моментом, когда
плебей Публий Деций открыто потребовал уравнения в религиозных пра-
вах. Лишь на первый взгляд в этих исторических этапах и фактах
можно видеть примат религии. На самом деле они лишь показывают, что
религия была теснейшим образом связана с социальными отношениями
господства. Плебеи оттого так горячо добивались религиозного уравнения,
что культ был не чем иным, как систематизацией отношений господ-
ства, выросших на национальной и экономической почве. Культ государ-
ственного и домашнего очага (pro aris et focis) плебеям надо было завое-
вать у патрициев, как выражение гражданского равноправия.
1 Фр. Энгельс в «Происхождении семьи, собственности и государства» тоже
признает в истории возникновения римского государства роль завоевания и считает,
что плебеи, потомки побежденных народов, стояли вне первоначального родового строя
римлян, образовавшего аристократию патрициев.
— 24 —
Карл Каутский толкует культ очага как признак перехода к оседлости.
Он указывает на древних евреев, на мнение Велльгаузена, что очаг не
имел у них религиозного значения, и объясняет это тем, что эту черту
евреи сохранили от пастушеского быта. «В этом пункте израильтяне
сходились с арабами и отличались от греков, к которым в других вопро-
сах обихода они стояли в общем ближе. В еврейском языке едва лп
даже существует слово для обозначения очага. Слово ашфот получило
характерным образом значение мусорной кучи. Это указывает на отличие
от индо-европейского очага, домашнего алтаря. Место неугасающего огня
на очаге занимает у евреев вечная лампада».1 Вечная лампада евреек
перешла в христианский культ. Она утратила всякий реальный смысл,
но как пережиток осталась и поныне такой же неизменной и обязатель-
ной принадлежностью христианских церквей, какой был очаг-алтарь
в античном храме и жилище. Выше уже указывалось на связь ритуаль-
ной лампады, пасхальной свечи с древне-индийским культом огня.
Во всяком случае, Велльгаузен признает, что п у евреев был культ
неугасающего огня, если не в виде очага, то в виде лампады. В этой
последней, несомненно, не следует видеть только символ, каким она стала
впоследствии, в наше время.
Вряд ли можно утверждать, что евреи не знали культа огня. По
библейской легенде, когда Аарон совершал свое первое жертвоприношение,
с неба снизошел огонь и «сжег на жертвеннике всесожжение и тук»
(Лев., 9, 24), а когда сыновья его Падав и Авиуд «принесли пред господа
огонь чуждый, которого он не велел им» (Лев., 10) (употребили при
сжигании жертвы не ритуально предписанный огонь?), они были наказаны
за это смертью; небесный огонь сходит также на жертвы Гедеона, Соло-
мона и др. Еще важнее такие центральные пункты в Библии, как
легенда о боге, явившемся евреям с огнедышащей горы Синая, и легенда
о боге, явившемся в виде огня в терновом кусте («неопалимая
купина»).
Некоторые ученые защищают мнение, противоположное мнению Велльгау-
зена, и подчеркивают, что культ огня коренится именно в условиях кочевой
жизни. «Подобно тому как миф Индры развился из естественных тро-
пических условий, так и борьба иранского божества огня, Атара, со змеем
имеет свое основание в северной кочевой степной жизни; не о дожде
молят, а стараются защититься от мрака и холода, от диких зверей
1 Wellhaus en. «Israelitische und jiidische Gescliichte», стр. 87,цит. у Каут-
ского,—«Происхождение христианства».
— 25 —
и от всякого зла при помощи огня».1 Мы видели, так или иначе, что>
поддержание священного, неугасающего огня имеет важное значение
также у кочевых индейских племен в Сев. Америке. Быть-может, все дело-
в степени, и то богатство красок, которым отличается культ очага
в древнем мире, усиливалось также моментом оседлости; даже еще в наше
время с очагом, в особенности с домашним очагом, связывают образно
круг представлений о чем-то постоянном, прочном, оседлом.
Остановимся вкратце на вопросе о происхождении культа огня из страха
перед вулканами. Мы читаем в Библии: «На третий день, при наступлении
утра, были громы и молнии, и густое облако над горой (Синайской),
и трубный звук весьма сильный, и встрепетал весь народ, бывший в стане.
И вывел Моисей народ из стана во сретение богу, и стали у подошвы
горы. Гора же Синай вся дымилась оттого, что господь сошел на нее
в огне; и восходил от нее дым, как дым из печи, и вся гора сильно
колебалась» (Исход, гл. 19, 16 —19). И другое место: «Господь же шел
перед ними днем в столпе облачном, показывая им путь, а ночью в столпе
огненном, светя им. дабы итти им, и днем и ночью» (Исход, гл. 13, 21).
Наконец, следующее: «И пролил господь на Содом и Гоморру дождем серу
н огонь от неба» (Бытия, гл. 19, 24).
В отличие от солнца и других благотворных факторов природы, огонь,
как стихия, является первобытному человеку как страшная, враждебная
сила; это или вызванные молнией лесные пожары или, в известных местно-
стях, извержение вулканов. Поскольку культ огня не возник на почве эконо-
мики, искусственного добывания и поддержания огня, он должен был быть пре-
имущественно культом не положительной, а разрушительной силы огня. Хотя
уже древние (Варрон) полагали, что «первых богов создал страх», однако,
в применении к огню этот мотив страха вряд ли мог бы повести к возникнове-
нию столь обширного и прочного комплекса религиозных верований, как это
произошло на почве положительного, созидательного значения огня для
первобытного человека, т.-е. на почве экономического базиса применения
и хранения огня. В религиозных представлениях туземцев вулкани-
ческих островов Тихого океана огнедышащие горы и землетрясения играют
известную роль, но их действие не коснулось всех областей жизни чело-
века, не отразилось чуть ли не на всех проявлениях общественной, госу-
дарственной и частной жизни, как это было в древнем мире с культом
огня, как государственного и домашнего очага. В сравнении с той,
проникавшей во все поры античной жизни, ролью, которую играл
1 Эдв. Леманн в сборнике Шантепи де-ла Соссей, "История религий",
русск. изд., т. 11, стр. 181.
— 26 —
культ домашнего очага, следы, оставленные в истории древних евреев
библейской легендой об огнедышащем Синае, являются минимальными.
Как доказал Вилламовиц, греческий Гефест был первоначально местным
богом на острове Лемносе, на котором находится действующий вулкан; однако,
воспоминание о нем, как о боге вулкана, стирается, и предание знает его
большей частью как бога-кузнеца. Характерно также следующее: если
Везувий, Этна и вулканы Липарских островов тоже дали толчок
к созданию аналогичных мифов и верований, то впоследствии жители
«обжились» со страхами вулканов; последние перестали действовать на
их воображение, и гораздо более прочное влияние на психику и быт
населения оказывали такие положительные черты местной природы, как
плодородие Кампаньи, виноград Фалерна и пр. Здесь базисом является уже
экономика. В литературе уже обращалось на это внимание и
высказывалась гипотеза, что страхи итальянских вулканов, привычные
для местных жителей, больше действовали на приезжих чужеземцев, что
греческие сказатели, под впечатлением рассказов о Везувии, считали вхо-
дом в ад пещеры Аверна (чего впоследствии держится и Виргилий), что
иудеи, приезжая в эти места, суеверно поражались дымом Везувия и Соль-
фатары, и мистические отголоски последних отразились в апокалипсисах
Лже-Еноха и Иоанна «в самой же Италии впоследствии все эти страхи оста-
лись только в поэзии, как мифические Флегрейскпе поля, Ахеронское
болото и прочие адские пропасти местного неаполитанского ландшафта»
(Ренан). Страх перед вулканической природой не создал здесь такого
устойчивого и длительного комплекса верований, как связанный с культом
очага страх оставить предков без погребения и должного ухода. Точно так-
же у древних народов востока их предания и верования о потопе-навод-
нении тоже не вросли в экономику обиходной жизни.
Мы видели выше, как сплетаются культ огня и культ солнца в древ-
нейшем религиозном символе — свастике-кресте. Мы видим также сплете-
ние обоих культов в космическом земледельческом празднике солноворота-
пасхи, встречающемся у самых различных народов. Разумеется,
обычай гасить и возобновлять священный огонь в известные астро-
номические периоды покоится не на действительной, а на вообра-
жаемой связи солнца с земным огнем. Древние верили, что поворот
солнца к зиме означает также ослабление силы огня. Еще характернее
обычаи Иванова дня. По сию пору в самой Европе сохранились обычаи
зажигать костры в день летнего солнцестояния (в ночь с 23 на 24 июня).
В Германии зажигают костры на горах, прыгают через огонь, скатывают
с горы в воду горящее колесо. Этот обычай распространен также среди
некоторых славянских племен; он символизирует, что солнце отныне
— 27 —
пойдет под гору. Все эти обычаи берут свое начало еще в древней
Индии. До сих пор еще в Индии в июне жители прыгают через
костры с «очистительной» целью. У славян празднование Ивана-Ку-
палы во многом совпадает с вышеприведенными обычаями. В Ени-
сейской губернии до сих пор накануне Ивана - Купалы гасят все
огни в деревне, а потом добывают «новый огонь» путем трения.
Ф. И. Буслаев сближает Купалу с древне-славянским Ярилой, боже-
ством света, тепла, урожая, плотской любви. Мы не можем останавли-
ваться здесь на очень обширных и показательных древних верованиях,
связанных с землей, как богиней плодородия, матерью всего живущего.
На основе этих верований уже древние философы знали, что «почитанию
богов положило начало земледелие». Подобно тому как культ домашнего
очага мог оказаться столь живучим только благодаря своей повседневной
связи с реальностями экономики, так и обычаи Купаловой ночи сохра-
нились во всей своей первоначальной чистоте (от древней Индии
вплоть до наших дней), только благодаря их связи с экономикой
народа-земледельца, с его каждый год повторяющимися, вечно актуаль-
ными нуждами и заботами. Поклонение природе могло сохраниться до
наших дней в обычаях Купаловой ночи только потому, что оно самым
интимным образом срасталось с экономикой и бытом земледельца. Культ
солнца получал каждый год новую пищу в представлениях из области
земледелия; огонь очага роднился с животворящим жаром солнца и, таким
образом, культ огня сближался с вечно юной психикой земледельца.
Огонь играет также важную роль в верованиях о борьбе доброго
и злого начала, при чем он часто отожествляется со светом. Мы
видим это в так называемых дуалистических религиях иранских народов,
в борьбе Ормузда и Аримана, богов света и тьмы. Мы видели выше,
что открытие огня есть в то же время борьба со змеем, борьба со
злом, что вместе с огнем нисходит на землю также свет. Средневековые
монахи тщетно ломали себе голову над проблемой: как совместить огонь
ада со светом, и, в конце концов, приходили к компромиссному заключе-
нию, что адский огонь сильно жарит, но слабо светит во «тьме кромеш-
ной». В античный культ очага тоже с течением времени врастает нравствен-
ное начало. В Греции и Риме культ разрешал поддерживать священный огонь
только определенными видами деревьев; это свидетельствует о том, что
культ очага потерял уже свой реальный смысл, исковеркал его, был
только пережитком. Раз в году каждая семья должна была гасить свой
священный очаг-огонь и немедленно разжигать свежий; ритуал предпи-
сывал добывать для этого искру обязательно из трения двух кусков
дерева, запрещал употреблять кремень или железо. Это ежегодное обно-
— 28 —
вление и очищение» огня—характерное позднейшее идеологическое
наслоение. Огню и божеству его, Весте, придают нравственный хара-
тер; жрицы огня, весталки должны дать обет оставаться девственни-
цами, их карали смертью за нарушение этого обета; греку и римля-
нину запрещалось совокупляться с женщиной перед своим домашним
очагом; запрещалось также греть ногп у очага; этот второй запрет
встречается также у древних индусов. Если первоначальный экономи-
ческий смысл поклонения огню сохранился в предписании нравствен-
ности не отказывать в огне соседу, то в запрете греть ноги и совоку-
пляться у очага первоначальный смысл уже утерян, затемнен, утратил
прозрачность. В момент солнцестояния, когда древние «обновляли»
огонь в своих храмах, они так же очищались омовениями, надевали
новые одежды, мыли свои дома; все вещи обновлялись, даже креди-
торы прощали долги своим должникам, преступников выпускали на
тюрем. Это ясно указывает на связь с «очистительным», моральным
началом. «Очистительный» характер огня сказывается и в следующих
обычаях. В XV веке в Германии при падеже скота гасились огни и зажи-
гались потом при помощи вращения деревянной палки в продырявленном
куске дерева. Этот способ зажигания «священного» огня сохранялся
в Шотландии и Ганновере до 1826 г.; в Самарской губернии у чувашей это
священнодействие наблюдалось еще в 1907 г.1 В связи с этим следует
упомянуть также о весьма распространенном в средневековой Европе
обычае «божьего суда», в частности о так называемом испытании огнем ;
здесь тоже сказалось верование в очистительную (нравственную) силу огня.2
Резюмируем: в то время как поклонение огню, как разрушительной
силе природы (молния, вулканы) оставило сравнительно слабые следы,
поклонение огню, как благотворному началу, стоявшему у колыбели чело-
веческого общества и тесно связанному с повседневной экономикой домаш-
него очага и опыта предков, создало грандиозный комплекс веровании
и обычаев, наложивших свою печать на весь строй и быт древнего мира,
и во многих пережитках продолжающих существовать и по нашу пору.
Отсюда, из этого сугубо благотворного и полезного значения огня, воз-
никли отчасти также понятия о нравственности, начиная от долга не
отказывать ближнему в огне от своего очага и вплоть до жестокого
изуверства — пытки огнем.
1 Д. Н. Анучин. «Открытие огня и способы его добывания».
2 Возможно, что вера в «очистительную» силу огня покоилась отчасти также на
наблюдениях гигиенического характера.
2.	ЭКОНОМИКА И РЕЛИГИЯ КАМНЯ.
Древнейшие орудия человека были из камня. Это был так называемый
каменный век. Первобытный человек употреблял также орудия из рако-
вин; для работы над более податливым материалом служили орудия из
рогов и костей. Но не эти, а каменные орудия определили собой пер-
вобытную технику каменного века. Каменный век делят на древне-
каменный (палеолит) и новокаменный (неолит). Новокаменный век
был гораздо менее продолжителен, чем древнекаменный. Каменные
орудия новокаменного века много совершеннее, они отшлифованы
и часто также просверлены. В новокаменном периоде вся культура
человека уже значительно подвинулась вперед. Как показывают рисунки
того времени, найденные на скалах в Сев. Европе, тогда уже стали
впрягать быка в первобытный плуг-мотыгу. К этому времени отно-
сятся также остатки так называемых свайных построек, найденные
в Австрии, Швейцарии и других местах. Первоначально же, в древне-
каменный период, орудием человека были просто обломки — рубила
и зубила, большею частью из кремня; кремень особенно удобен тем,
что осколки его при отламывании получают самые разнообразные
формы; часто встречаются обломки в виде острия плоского ножичка. При
помощи повторных ударов, производимых более твердым камнем, обломкам
придавалась желательная форма яйца с заостренным концом; эти камен-
ные топоры и прочие орудия находят у рек, в пещерах и пр. (их можно
видеть теперь в музеях больших городов). Поразительно, до какого
мастерства доходят нынешние первобытные племена в употреблении
таких каменных орудий: с помощью таких орудии в Полинезии расще-
пляют на доски стволы громадных деревьев, в Африке негрские племена
до сих пор часто при ковке железа употребляют каменный топор и камен-
ную наковальню; как сообщает Масперо, еще в 1820—1825 гг. многие
феллахи (туземцы-крестьяне) в Египте брились каменными бритвами.1
1 Е. Maspero. «Histoire des peuples d’Orient classique», стр. 50.
— 30 —
Для марксиста большое искушение представить каменный век, как
нечто цельное, в зависимости от техники каменных орудий. В «Про-
исхождении семьи, собственности и государства» Фр. Энгельс делит всю
историю человеческой культуры на стадии в зависимости от состояния
техники. Энгельс придерживается здесь классификации Л. Моргана.
Известный этнограф Фридрих Ратцель1 в 1894 г. возражает против клас-
сификации Моргана. Замечательно, что у полинезийцев, как подчеркивает
Ратцель, применяются отчасти даже искусственное орошение, удобрения,
плодопеременная система; в Микронезии известен даже ткацкий станок,
хотя во всей Полинезии, от Таити до Новой Зеландии, не было известно
никакого металла, и орудия полинезийцев были исключительно из дерева
и камня. Несмотря на это отсутствие металлов, Кук нашел на острове
Таити военный флот из 200 двойных пирог (до 40 метров в длину)
и 600 легких лодок; это были уже не выдолбленные стволы, которые,
по Моргану и Энгельсу, характеризуют высшую стадию периода дикости,
а лодки из досок и брусьев. Итак, каменные орудия допускают значи-
тельное богатство культурных типов. Тем не менее, поскольку камень
на протяжении десятков, а может-быть и сотен тысяч лет (Мориц Гернес),
был в сущности единственным орудием человека, в той или иной мере
он должен был определять собой жизнь первобытного, доисторического
человека. Спрашивается: не наложил ли этот каменный век свой отпе-
чаток на религиозные представления человека? Не является ли отголо-
ском этого века позднейшее поклонение камням?
Из истории известно, что так же, как существовало огнепоклонниче-
ство, существовало и камненоклонничество. С точки зрения марксизма
было бы весьма заманчиво установить прямую связь между каменным
веком и поклонением камням. Это было бы прекрасной иллюстрацией
и подтверждением происхождения религии из экономики. Однако, связь
так называемой литолатрии, древнего поклонения камням, со значением
камня для человека каменного периода не доказана и, быть-может,
вообще не доказуема прямым путем. В нижеследующем мы делаем попытку
сближения обоих этих моментов, но должны определенно оговориться, что
это сближение не претендует на значение доказательства. Каменный век
уходит от нас в глубь тысячелетий; поэтому относительно «религии камня»
возможны только догадки и предположения. Помимо этого, в поклонении
камням очень трудно отделить момент поклонения природе, диким и фанта-
стическим каменным глыбам, от момента экономического значения камня,
1 См. у Ку нова — «Теория истории, общества и государства у .Маркса», т. И,
стр. 248, 1923 г. (нем. изд.).
— 31 —
как материала для орудий первобытного человека. Мы увидим далее, что
поклонение камням тоже, как и культ очага, связано с поклонением пред-
кам. С другой стороны, в этой области мы не имеем столь прозрачных
и убедительных моментов, как важность поддержания огня в перво-
бытном обществе. Все это очень осложняет проблему. Если в дальнейшем нам
не удалось избежать некоторой схематичности и прямолинейности, то,
повторяю, наши сближения носят только характер предположений.
Санскритское слово сакман» означает одинаково камень и молнию,
бросаемую богом Индрой; этому в точности соответствует греческое слово
<«мои», означающее камень, наковальню, а у Гезиода также молнию,
бросаемую Зевсом. Скандинавский (древне-германский) бог Тор тоже бро-
сает на землю громы в виде камня-скалы или своего молота. Даже в на-
стоящее время еще довольно широко распространены верования, что гром
падает на землю в виде больших камней; отчасти эти верования зиждутся
на падении метеоров, отчасти на том, что удар молнии, попадая на пес-
чаную почву, оставляет после себя стекловидное, трубочное образование.
Но подойдем к вопросу с другой стороны. Санскритский корень «<?%»,
лежащий в основе обоих понятий молнии и камня, означает проникать,
резать (отсюда латинские слова aculus, acies — острый, острее). Предста-
вление о режущем, повидимому, перешло от камня на молнию. В самом
деле, аналогия должна была исходить скорее от камня, нежели от молнии,
режущее свойство камня было ближе известно первобытному человеку,
чем аналогичное свойство молнии. Итак, земная экономика каменных орудий^
служит тем «производственным» базисом, на котором создались религиоз-
ные представления о молнии и небесных богах.1 2 Вспомним, что-
равным образом и молния, и солнце связываются в первобытной идеоло-
гии с производственными моментами: со стороны нх предполагаемого-
происхождения от трения наподобие добывания огня на земле.
Каменные орудия фигурируют в представлениях австралийских дикарей
о сотворении мира. Этот миф записали Балдуин Спенсер и Ф. Д. Джиллен?
«В эту пору не было еще ни мужчин, ни женщин. Инапертва, т.-е.
недоделанные люди, имели разные формы и жили группами около соленой
воды. Они не имели ни отдельных членов, ни органов чувств, не могли
принимать пищу, были какой-то раздувшейся шарообразной массой. Когда
же Унгамбикула, т.-е. существа сделанные | из ничего, спустились
1 Возможно возражение, что дикарю уже до знакомства его с каменными ору-
днями известно действие молнии, расщепляющей, «режущей» стволы дерева и т. д.
Это возражение, однако, не убедительно.
2 «The native tribes of Central Australia».
- 32 —
«западного неба со своими л ал пр а, т.-е. большими
каменными ножами (разрядка наша. Ф. #.), они перебрали одного
за другим всех Инапертва. Сначала отделены были от туловища руки, затем
четырьмя разрезами были сделаны на концах рук пальцы. Подобным же обра-
зом были сделаны ноги и пальцы на ногах. Затем фигуре проковыряли паль-
цами ноздри. Разрезом ножа ей был открыт рот и т. д.». Обращаем
внимание читателя на упоминание о каменных ножах. Австралийский
мифотворец не знает еще металлических орудий, но, повпдимому, и камен-
ные ножи возбуждают его восхищение: их принесла с неба существа,
сделанные из ничего!
Отношение к каменному веку и его орудиям мы встречаем в следую-
щих представлениях, весьма распространенных у живущих ныне перво-
бытных народов. «Почти повсюду распространено поверье о громовом
молоте, о том, что с молнией ниспадает какое-то орудие или оружие, обыкно-
венно каменный топор, бросаемый каким-то небожителем пли богом. Обыкно-
венно таким громовым оружием считают доисторические каменные топоры,
которые в некоторых местностях встречаются в громадном количестве.
В Европе, Индии, на Малайском Архипелаге, всюду мы встречаем это
представление. Гуппи сообщает о Соломоновых островах, что в береговой
полосе, где каменные топоры уже вышли из употребления, их считают
громовыми молотами, между тем как обитатели внутренних частей остро-
вов пользуются еще каменными молотами, как настоящим орудием».1
Непосредственной, внутренней связи, такой, какую мы нашли между
экономикой поддержания постоянного огня и культом очага, мы здесь
не видим. Здесь человек просто находит орудия каменного века и, не
понимая их реального значения, приписывает их богам. Впрочем,
и в культе очага идеологическая надстройка религии отнюдь не базируется
на сознательном воспоминании о громадном значении огня у колыбели
человеческого общества. Религиозная надстройка всегда «запаздывает».
Иллюстрацией к тому, что в религии и культе сохраняется воспоми-
нание о каменных орудиях давно прошедших времен, может служить
сообщение Геродота, что жрецы богини Кибелы оскопляли себя при помощи
каменного ножа (хотя им были известны ножи из металла). Точно также
мы читаем в Библии: «Тогда Сепфора, взявши к ам е н н ы й нож, обре-
зала крайнюю плоть сына своего и, бросивши к ногам его, сказала: ты
жених крови у меня» (Исход, гл. 4, 25).
Там, где камень уже заменен металлами, он почитается именно как
материал старины, а орудие из металла считается «нечистым». В Библии
‘Генрих Ш у р т ц. «История первобытной культуры»».
— 33 —
имеется следующее место: «Если будешь делать мне жертвенник из камней,
то не сооружай его из тесаных, ибо как скоро наложишь на них тесло
свое, то осквернишь их» (Исход, 20, 25). Железо считается недостойным,
оскверняющим, а камень священным. Это типично для религиозной над-
стройки: старое считается священным. Конечно, этот пример из
Библии оставляет простор для толкования — о камне говорится,
как о материале, а о железе, как орудии. Приведем еще другое
характерное место: «Когда строился храм, на строение употреблены
были обтесанные камни. Ни молота, ни тесла, ни всякого другого
железного орудия не было слышно в храме при строении его». (Царств,
III кн., 6 гл., 7). Повидпмому, отрицательное отношение проявляется здесь
только к железу, а не к металлам вообще; Соломон строит жертвенник
не из камня, а из меди (Паралипоменон, II, 4), а о золоте и серебре
в Библии говорится с упоением. Укажем также на то, что греческому
жрецу-архонту и римским жрецам-фламиниям ритуал культа запрещал
носить на себе что-либо сделанное из железа;уже задолго после того, как
железо вошло в употребление, ритуал предписывал римским жрецам при-
бегать при жертвоприношениях исключительно к бронзовым ножам трех
определенных видов. Характерно, что древние культы часто содержат пред-
писание употреблять для ритуальных целей исключительно глиняные, но
никак не металлические сосуды. Это, с одной стороны, отголосок того
громадного значения, которое имело в первобытной экономике открытие
обжигания горшков и гончарного искусства, а, с другой стороны, это —
характерное почитание старого в отличие от нового.1
1 Обжигание сосудов из глины было одним из первых важных изобретений.
Громадное экономическое значение этого изобретения не подлежит сомнению.
Посмотрим, как отразилось оно на религиозной идеологии. Сосуды из обожженной
земли (глины) находят в древних гробницах всех народов, начиная с индусов,
персов, китайцев, ацтеков (Мексика), инков (Перу), продолжая этрусками, осками,
греками, римлянами и кончая кельтами, галлами, германцами, славянами.
Столь же очевидно, что эта связь сосудов с культом предков и погребаль-
ными обычаями лишь производное от роли, которую играли эти сосуды в эконо-
мике: покойнику давали в могилу важнейшие предметы его житейского обихода.
Прежде чем сосуды стали служить богам при жертвоприношениях и возлия-
ниях, они должны были служить человеку. Укажем здесь на следующее обстоятель-
ство. невидимому, противоречащее материалистической теории. Среди дошедших до
нас многих тысяч античных сосудов (черепки их насчитываются десятками тысяч),
по которым наука определяет даже конкретные Фазы прогресса античной живописи
и скульптуры, почти нет кухонных сосудов. «Кроме немногих блюд и горшков, —
говорит проФ. Баумгартен (сборник «Эллинская культура», русск. изд., стр. 99). —
простая кухонная утварь древней Греции потеряна для нас». Еще поразитель-
Экономика и религия.	'	3
— 34 —
Механизм образования религиозной надстройки над экономическим
базисом имеет двоякий характер. С одной стороны, священными объявляются
все сугубо важные моменты и перевороты в экономике: употребление
огня, камня, металлов, приручение животных, даже (об этом будет у нас
речь ниже) такие изобретения, как весы, меры, колесо, мосты, деньги
и, конечно, сама собственность (при чем существенную роль играет уже
и классовый момент). Эту сторону религиозной надстройки отчасти имеет
в виду Карл Маркс, когда говорит о религии, как надстройке над эконо-
мическим базисом. Здесь идеологическая надстройка^ общем не отстает
от экономического базиса. Но есть и другая сторона. О ней тоже говорят
Маркс и Энгельс, когда подчеркивают, что надстройка всегда запаздывает
в сравнении с базисом: сова Минервы летает только ночью — этими сло-
вами основоположник теории исторического материализма образно отте-
няет запаздывающий характер надстройки. Отчасти благодаря этому
объявляется священным не повое, а старое экономическое значение.
Отчасти это то, что буржуазные ученые понимают под консерватизмом
культа. Но на самом деле консервативен не только культ, но и сама
религия.
Идем далее. Культ двойной секиры (топора с двумя лезвеями) был
чрезвычайно распространен в новокаменном веке по всей Европе, он
перешел затем в т. н. бронзовый век и отчасти также в историческую эпоху.
Двойная секира встречается несчетное число раз на дошедших до нас
доисторических и даже исторических памятниках. В Греции, в раскопанном
англичанином Эвансом дворце легендарного царя Миноса (знаменитый
Кносскпй дворец в Крите) одна зала так богата этими секирами, что Эванс
даже назвал ее <залой двойных секир». Этот несколько «стилизованный»
топор (но, в конце концов, не что иное, как топор) во множестве изображен
на стенах дворца и на вазах, двойные секиры из меди встречаются
нее то обстоятельство, что в сценах из домашнего быта, изображенных на античных
Фресках и скульптурах, имеются вазы и чаши, предназначенные для всевозможных
ритуальных целей, для благовоний, цветов, плодов, возлияний и, конечно, также урны
для праха покойников, но нет ни одного изображения сосудов, служащих для варки
пищи. На первый взгляд, это идет в разрез с сказанным выше о примате (первенстве)
экономического назначения этих сосудов. В литературе высказьшалось предположение,
что материал античных  сосудов был недостаточно плотен, слишком порист для варки;
кроме того, жиры и пахучие вещества всасывались в поры сосуда и делали его скоро
негодным. Гораций в одном месте говорит о том. что запах их нельзя истребить из
сосуда. Возможно, что до появления металлических сосудов варили, опуская раска-
ленные камни в сосуд. Так поступают еще поныне в Полинезии.
— 35 —
там на каждом шагу. Проф. Фр. Баумгартен1 подчеркивает, что двой-
ная секира называлась по-гречески Ларро;, и ставит это в связь
с мифом о лабиринте. По преданию, лабиринт связан с Миносом,
п наука считает весьма вероятным, что дворец, откопанным Эвансом,
и есть знаменитый лабиринт древнегреческого сказания. В таком слу-
чае название лабиринт «обозначало собственно жилище Лабриса, т.-е.
высочайшего божества, представленного в образе двулезвейного топора»
(Баумгартен). Отметим также, что в азбуке иероглифов топор обозна-
чает слово бог. Так или иначе этот топор играл выдающуюся роль
в глубокой древности. Итальянский ученый Пигорини даже принимал
двойную секиру за нечто в роде тотема (индейское слово; оно служит
знаком происхождения племени от одного общего предка) древне-европейских
народов. Это предположение, несомненно, ошибочно. Но ученые согла-
шаются, что в этой двойной секире мы имеем «древнейший мифологический
или религиозный символ, общий для всех народов Европы» (проф. Р. Лих-
тенберг 2). Не напрашивается ли само собой объяснение, что это религиозное
почитание топора выросло на почве экономики каменного века, когда
каменный топор в продолжение тысяч лет служил технической основой
существования человека. Однако, ученые даже не ставят проблему в такой
связи. О значении символа двойной секиры имеются разные предположения
и теории, но ни одна из них не останавливается на роли каменного
топора, как орудия человека доисторического времени. Больше всего
принято объяснение, что двойная секира стала религиозным символом
потому, что употреблялась при заклании жертвенных животных. Действи-
тельно, этот символ очень часто встречается в сочетании с бычачьей
головой пли бычачьими рогами. Однако, Лихтенберг считает это объяснение
недостаточным: связь с жертвоприношениями «возможно, выражает отчасти
смысл этого символа, но не исчерпывает всего его содержания». Лихтен-
берг подчеркивает, что «до сих пор мы еще не имеем памятника, который
вполне выяснил бы отношение двойной секиры к божеству мужеского
пола... только дважды мужчина является с секирой, один раз — на
сардонике из Вафио, другой раз — на одной критской гемме (медали)».
Впрочем,сам Лихтенберг указывает, что малоазийский бог Тешуба (народа
хеттов) изображается с двойной секирой, и точно так же Зевс Лабранд-
ский. Объяснение того, что древнейшие изображения двойной секиры
часто связаны с изображением женщины, можно найти в экономике.
Первобытное, низшее земледелие было делом женщины; а зачаток
1 «Эллинская культура», стр. 43.
2 «Доисторическая Греция», русск. изд. 1913 г.
— 36 —
секиры-топора на этих фигурках очень похож на первобытную мотыгу.
Религиозный символ двойной секиры является, таким образом, не чем
иным, как надстройкой над экономическим значением мотыги или топора,
орудий каменного века. Обработка земли при помощи мотыги и в наше
время встречается еще на весьма обширных территориях. Сам Лихтенберг
отчасти подходит к такому объяснению. Но он сейчас же запутывается
в идеологических дебрях рассуждений о том, что «топор, который в древ-
нейшие времена заменял плуг, сохранялся, пожалуй, благодаря консерва-
тизму религиозного культа до эпохи эгейской культуры в качестве символа
оплодотворения; и в гораздо более поздней литературной традиции понятия
пахания и оплодотворения употребляются как равнозначащие». Конечно,
в древних религиях плодородие почвы играет большую роль, это — эконо-
мика земледелия; но точно так же как Фюстель де Куланж даже не
ставит вопроса о первоначальной экономической роли огня, Лихтенберг
проходит мимо значения каменного топора и мотыги, как орудий, и вместо
этого впадает в идеалистические тонкости о быке, как «символе произво-
дительной силы мужчины», об «астральном» (звездном) значении быка
и т. д. Буржуазная наука не склонна объяснять происхождение религии
из экономики, поэтому она закрывает глаза также на столь простое и правдо-
подобное объяснение культа двойной секиры из почитания каменного
топора, основы существования человека каменного века.
Двойная секира стала не только религиозным символом. Она проникла
также в политическую идеологию. Как в прочей Европе, так в особенности
вт. н. Эгейском мире (юго-восточном уголке Европы) двойная секира была
символом царской власти. Такой же «парадный» характер носят
великолепные двойные секиры из нефрита и серпентина (породы камня),
найденные в 1912 г. в селе Бородино, Аккерманского уезда (эти находки
относятся к бронзовому веку). Как культ очага перешел в политическую
идеологию (как мы видели, древние приписывают ему чуть ли не про-
исхождение царской власти), так культ двойной секиры тоже становится
атрибутом (принадлежностью) царской власти.
Если в позднейшей политической надстройке связь топора с царем
уже затемнена, и топор-секира скорее играет уже роль оружия, как
в символах власти римских ликторов или у позднейших алебардщиков, то
в каменном веке двойная секира, как символ, выросший из экономи-
ческого значения каменного топора, сохраняет всю свою прозрачность.
Между прочим, двойная секира часто фигурирует на дошедших до нас
изображениях в сочетании со столбом. В этом видят теперь символ свя-
щенного дерева. Оставляем в стороне, что, в свою очередь, обоготворение
деревьев тоже имело свой экономический корень в сугубо-полезном зна-
— 37 —
чении дерева для первобытного человека; не указывает ли это изображе-
ние секиры на столбе-дереве на употребление топора, как орудия для
расщепления ствола дерева?
Почему топор является нам в этом религиозном символе обязательно
в двойном виде, как двойная секира? Топоры каменного века вряд ли
применялись в такой неудобной и непрактичной форме. Очевидно,
здесь мы имеем просто такую же позднейшую, самостоятельную «игру»
культа, как в предписаниях употреблять для поддержания священного
огня только определенные, «чистые» деревья, как в таких же предписа-
ниях культа употреблять для жертвоприношений только сосуды опреде-
ленной формы, выбирать для заклания животное определенной масти
и т. п. Отметим, кстати, что найдено также изображение свастики,
составленное из четырех двойных секир накрест.
Еще один пример. В Китае каменного века на ряду с аморфным (простым)
кремнем употреблялся, как материал, также нефрит; он был излюбленным
материалом каменной культуры Китая; да и позднее этим камнем хотанцы
уплачивают дапь Китаю. Впоследствии у китайцев связались с нефритом
если не прямо религиозные представления, то, во всяком случае, суеверие,
будто нефритовая чаша трескается, когда налить в нее отраву, — поэтому
азиатские деспоты предпочитали сосуды из этого камня.
Мы старались до сих пор приводить примеры, в которых более или
менее явственно выступает роль камня как орудия. Конечно, в религиозной
надстройке этот первоначальный базис может оказаться затуманенным;
возвеличение камня осталось, а мотивы его стерлись, засорены. Так,
например, верования некоторых народов, что человек произошел от камня,
идут, вероятно, из того же источника, Поздним отголоском является
греческий миф о том, что люди произошли от камней, брошенных Девка-
лионом и Пиррой; еще многочисленнее рассказы о людях, превращенных
в камень. Быть-может, отголосок этого возвеличения камня имеется также
в библейской легенде о сотворении человека из земли; эта легенда напоминает
вышеприведенный австралийский миф об Икопертва, «недоделанных людях»,
не то из земли, не то из глины. В сотворение человека из глины верят также
индейцы племени сиу в Сев. Америке; не кроется ли здесь также отго-
лосок великого значения искусства лепки горшков из глины? В самой
Европе Кювье, знаменитый французский ученый, заметил, что невеже-
ственные крестьяне и их священники принимали кости мамонта и
других несуществующих теперь животных, изредка находимые при
работе плугом, а также окаменелости, отпечатки в слоях камени-
стых пород, за неудавшиеся «пробы» при сотворении человека богом,
за первоначальные «модели» при лепке, откинутые за негодностью.
— 38 —
Пророк Иеремия (гл. 2, 26—27) жалуется, что «дом Израилев говорит
дереву: ты мой отец, — и камню: ты породил меня». Дерево, точно так же
как камень, являлось для первобытного человека орудием и материалом:
на этой почве могла создаться подобная идеология. Пророк Исаия выражает
то же верование чуть ли не от своего имени: «Взгляните на скалу,
из которой вы иссечены, и в глубину рва, из которого вы извлечены»
(гл. 51, 1 — 2). Этот же Исапя осуждает Израиля за то, что он верит
в камни водопадов. «В гладких камнях ручьев доля твоя, они жребий
твой, им ты делаешь возлияния и приносишь жертвы» (гл. 57, 6).
В Библии, вообще, мы находим немало примеров поклонения камням. Иаков
на том месте, где ему явилась во сне лестница на небо, водрузил священ-
ный камень и совершил над ним возлияние елея) Иошуа (гл. 24,
26 — 27) водрузил в память одного события камень в пустыне, «так
как он (камень) слышал слова Иеговы».
В поклонении камням участвует, конечно, также момент поклонения
природе. Но культ камня не всегда так прозрачен, как, например,
поклонение солнцу, рекам, земле, священным рощам и растениям
и даже звездам. Обоготворение камня могло возникнуть на почве
страха перед фантастическими, наводящими суеверный трепет, есте-
ственными каменными глыбами, скалами и утесами, из удивления
перед загадочными громадными валунами, занесенными за сотни тысяч
лет ледником и одиноко торчащими среди равнины или, наконец, из бла-
гоговения перед падающими «с неба» камнями-метеоритами. В литературе
упоминаются священные камни, сохраняемые в Успенском соборе во Вла-
димире н по преданию упавшие с неба в Устюге (житие св. Прокопия
Устюжского); по научной экспертизе это, однако, не метеориты, а скорее
ледниковые валуны. Поклонение черному камню Каабе, по преданию упа-
вшему с неба, вероятно метеориту, сыграло и до сих пор играет
центральную роль в религиозной жизни мусульманского мира: Мекка,
место нахождения Каабы, стала наравне с Мединой, родиной Магомета,
главным святилищем мусульман. В свою очередь, Кааба воздействовала
на экономику: Мекка сделалась не только центром религиозного палом-
ничества всего мусульманского мира, но и крупным торговым центром
этого последнего. В дальнейших главах мы еще вернемся к тому, что
святилища, храмы становились центрами обмена, положили начало ярмаркам
и т. п. В данном случае подчеркнем, что, по всей вероятности, только это
обратное воздействие религиозной надстройки на экономический базис,
только роль Каабы, как торгового центра, объясняет долговечность и силу
предания о ниспадении этого камня с неба, долговечность всех связанных
с этим преданием религиозных представлений. Надо полагать, что сам по
— 39 —
себе черный камень Кааба, как бы грандиозен он нп был, не мог бы
в продолжение веков действовать на воображение, да и само предание
утратило бы свое влияние на умы, если бы не повседневная связь с эконо-
микой. Если даже дикарь «обживается» со страхами вулканов, продолжающих
грозно куриться перед ним, то тем более это произошло бы по отно-
шению к Каабе.
В связи с этим приведем факт, не лишенный некоторой «пикантности»:
в центре Ленинграда находится естественная гранитная глыба, старый
жертвенный камень-алтарь финских жрецов, но жители Ленинграда,
ежедневно проходя мимо этой глыбы, не знают и даже не догадываются
об этом ее прошлом. Это — подножие памятника Петру I.1 Упомянем также
русские народные легенды о Баше и Башихе, о каневецком Конь-камне,
о Конь-камне в Тульской губернии. Первоначальный более или менее
реальный смысл и здесь забыт. Известны также шаманские камни и т. н.
грозовые камни в Сибири, к которым обращаются с просьбами о дожде;
у многих народов дождь почему-то ассоциируется с камнями. Происхо-
ждение этих верований совершенно затемнено. В Риме во время засухи
носили кругом камень жрецов фериалов. Точно также не ясно, каким образом
в представлениях древних сирийская мать богов, богиня плодородия, вопло-
щалась в большом диком камне. Казалось бы, камень скорее сочетается
с представлением о неплодородной, каменистой почве. Утрачен для нас
также первоначальный смысл воплощения солнца и богов его, Гелиоса,
Феба, Аполлона, в естественных камнях. Гелиогабал привез в Рим черный
камень-метеорит, который на Востоке чтили как воплощение бога Ваала
(Бела); происхождение этого культа таково же, как п в случае с Каабой.
Но темно происхождение обычая римлян клясться Юпитером-камнем (per
Jovem lapidem), богом, живущим в камне; темен культ Митры, бога, «ро-
жденного из камня», темно посвящение его жертвенников petrae genetrici
(камню-родителю).
Прямая связь с экономикой может быть установлена для культа межевых
камней. Еще в IV веке нашей эры «отец церкви» Лактанций издевался
над римлянами, которые «обожают дикий, едва обтесанный камень
и называют его Термом; это, по их преданию, тот самый камень, кото-
рый Сатурн сожрал, думая, что это сын его Юпитер». Лактанцию
можно было бы ответить: над кем смеетесь, над собой смеетесь. Бог
Терм (или Терминус) был межевым камнем, а эти камни объявляются
священными и в Библии; она тоже ратует за их нерушимость и предает
1 Сообщено в лекциях о религии, читанных в Париже Амфитеатровым, откуда мы
заимствуем также некоторые из следующих указаний.
— 40 —
проклятию осмелившихся сдвинуть их. Культ Терминуса вырос исключи-
тельно на этой экономической основе. Само слово терминус означает
границу, межу. Этот бог воплощен был в каждом межевом камне на полях,
сдвигать их считалось преступлением не только против людей и собствен-
ности, но и против божества, кощунством и святотатством. Впоследствии
бог межевого камня считался также охранителем границ республики
(империи) и ее отдельных провинций. Согласно своему происхождению
из столь сугубо важного экономического фактора, как собственность,
Терминус, подобно Весте, занимает совершенно исключительное положение
среди богов. По преданию, когда Юпитер поселился на Капитолийском
холме, все местные боги удалились оттуда, только Терминус не пожелал
потесниться, не двинулся с места. Символ нерушимости межи и собствен-
ности ! Возможно, что вначале камень не был просто условным знаком для
обозначения межи, который ставили на определенном месте на поле; веро-
ятнее, что каменные глыбы или отдельные большие камни служили уже
раньше естественными приметами для определения пути, размеров поля
и т. д. Так или иначе, экономическое значение камня, как межи, способ-
ствовало живучести культа камня, давало этому культу постоянную,
повседневную пищу из экономики и быта.
Упомянем еще о т. н. «камнях союза». В Библии заключение договора
с чужим племенем сопровождается постановкой «камня союза»; этот камень
приобретает полусвященный характер, и сам договор освящается поста-
новкой камня. Здесь переплетаются момент почитания естественного
камня и момент общественный, государственный. Быть-может, несколько
аналогичный характер имели камни с т. н. руническими надписями
в Скандинавии. Возможно, что «камни союза» считались символом
прочности.
Наконец, укажем на священные камни на перекрестках и улицах
древнегреческих и древнеримских городов. Их «умащали маслом, перед
ними преклоняли молитвенно колени».1 Отметим также, что оливковое
масло, оливковые рощи тоже считались священными, при чем здесь
явственна связь с экономикой: масло олив было одним из главных про-
дуктов страны. На Востоке помазание миррой носит религиозный характер
1 Павзаний даже в свое, сравнительно позднее время, нашел случаи следов слу-
жения камням в отдаленных уголках Греции. Наука видит в этом отчасти следы
Фетишизма (30 священных камней в Фивах, камень в Тегее и пр.). Отчасти в так
называемых гермах уже положено начало переработке дикого камня в изображение,
и символический характер носят, например, «камень высокомерия» и «камень бесстыдства»
(на холме Ареса в Афинах), на которых во время судебного процесса помещались
истец и ответчик.
— 41 —
и вошло также в политическую идеологию, как «помазание царей на
царство». Обычай помазания камней священным елеем сохраняется до
поздних времен Римской империи, и римский поэт видит в этом даже
признак культуры, жалуется, что у варваров «нет ни украшенного дерева
в лесу, ни камня, помазанного елеем».
Мы переходим теперь к другой большой группе. Это — священные
сооружения из отдельных цельных камней (монолитов). Среди них разли-
чают так называемые менхиры (кельтские слова: мен — камень и хир —
длинный), кромлехи (кельтское: кром — камень и лех — кривая), дольмены
(кельтское: дол — стол и мен — камень) и, наконец, курганы (tumuli). Мен-
хиры расположены в ряд, кромлехи кругообразно, в дольменах одна плита
служит горизонтальной перекладиной над стоячими камнями. Большая
часть этих сооружений из камней дошла до нас еще из каменного (ново-
каменного) века. В Европе, в особенности в Скандинавии, Англии, Фран-
ции, но также в Африке и Азии находят в большом числе эти странные
сооружения из больших, иногда в рост человека и больше, цельных кам-
ней и глыб. Эти камни и теперь еще производят жуткое впечатление, а в сред-
ние века их определенно считали делом рук дьявола, чертовщиной. Во
Франции насчитывают от трех до четырех тысяч таких камней, из них
около 1600 одиночных, в Англии и Ирландии — около 600; в Скандинавии,
в окрестностях одной Упсалы, найдено чуть ли не 12 000 курганов. Нахо-
дят дольмены также в Марокко, Тунисе, в Крыму, на Кавказе, в Индии,
отчасти — в Палестине, Аравии, Персии. В средне-восточной Европе этих
сооружений нет. На основании такого распределения их высказана была
гипотеза, что их воздвигал какой-то один народ кельтского происхождения.
Это предположение, однако, оставлено наукой. О размере этих сооружений
говорит следующее: так называемая мостовая гигантов, один из самых
высоких менхиров в Бретани, состоит из камней вышипой около 12 ж,
а в центральной Азии найден свалившийся и разбившийся на четыре
части священный камень первоначальной вышины в 22 м\ менхир
в Морбигане (Франция) — ряд камней, расставленных на протяжении 3 км.
В Карнаке (Бретань) жители считают эти камни армией людей, превра-
щенных в камни св. Корнелиусом. Самым знаменитым из кругообразных
сооружений являются так называемые Stonenhenge (висячие камни)
в Avebury (Солсбери) в Англии. Это — довольно правильные концентри-
ческие круги из 54 камней-монолитов, из которых некоторые еще про-
должают стоять во всем своем жутком величии, другие повалены време-
нем; крайний круг имеет поперечник в 300 м. Об этом сооружении
существует целая научная литература, разные теории. По преданию, здесь
похоронены четыреста вождей, предательски убитых в 472 г.; по дру-
— 42 —
гпм местным легендам, эти камни поставлены гигантами. Stonenhenge
называют в народе хором гигантов, приписывают его также волшебнику
Мерлину. Ученые относят это сооружение к 2000 —1800 годам до нашей
эры, т.-е. к концу новокаменного века в Англии, п склонны считать его
храмом солнца.1
Эти сооружения связаны с древними кельтскими жрецами, друидами;
их называют также друидическими камнями. Религиозный момент в этих
сооружениях не подлежит сомнению. Но их секрета наука до сих пор
полностью не открыла. Одни считают эти грандиозные сооружения хра-
мами под открытым небом, другие — идолами (на некоторых камнях имеется
наверху грубое изображение головы), третьи — алтарями-жертвенниками
(форма стола на столбах в дольменах говорит за это; на некоторых сохра-
нились желобки для стока крови жертвенного животного); установлено,
что дольмены служили могильниками, и есть предположение, что п мен-
хиры и кромлехи были могильными сооружениями; что касается курга-
нов, то их назначение в качестве могильных сооружений не подлежит
сомнению. К кургана'м ведет прямая линия от дольменов п так назы-
ваемых куполообразных могил; часто курган представляет собой не что
иное, как засыпанный землей каменный остов, дольмен.2 Есть указания,
что менхиры и пр. служили местом народных собраний (военных и судеб-
ных), в особенности в Скандинавии. Некоторые менхиры и кромлехи
расположены в виде змеп. Замечательно, что орнаменты (украшения) и
знаки, встречающиеся иногда на друидических камнях, повторяются еще
в бретонских церквах XII в., в старых бретонских домах XV в. и даже на
одежде нынешних бретонских крестьян. Надо полагать, что это не внешнее
заимствование, а органическая связь, глубоко засевший пережиток. Культ
друидических камней был так крепок в населении, что Феодосий II при-
думал просто-на-просто водружать кресты над этими «кафедрами дьявола»,
а многие соборы (в Арле, Туре, Нанте, Толедо) включили культ камней
1 Астроном Норман Локапер. на основании точных астрономических вычислений
установил, что в 1680 г. до нашей эры солнце в день т. н. летнего солнцестояния
оказалось как раз над центральным камнем этого сооружения. Замечательно, что эта
цифра почти совпадает с цифрой, установленной (совсем другим путем) конгрессом
английских археологов (2000 — 1800 гг.). Отметим, что египетские храмы тоже вы-
зывают удивление ученых по точности своей планировки по отношению к солнцу.
Таким образом, древние жрецы определяли точно время; на практике это нужно было
для определения начала земледельческих работ и пр.
2 Представители противоположной теории полагают, что первоначально над моги-
лой воздвигали земляной холм, а впоследствии из этого развились каменные сооруже-
ния — могильники.
— 43 —
в свой культ, некоторые священные камни просто перенесли в соборы
(Мальвер).
Как могильные сооружения, дольмены связаны с культом предков.
У первобытных н древних народов очень распространено представление,
что могильные камни и плиты должны удержать в земле беспокойный
дух «покойника», не дать ему возможности вредить оставшимся в живых.
Доисторические кромлехи, круги из торчащих из земли камней, тоже
находят себе аналогию в «замурованной грани», в волшебном круге,
который колдун племени проводит вокруг свежей могилы, чтобы не дать
умершему возможности выйти из могилы и вредить живым. Такое же
значение имел lapis manalis (камень манов, предков в древнем Риме) —
могильный затвор, тоже получивший священный характер (отчасти он
считается ташке входом в преисподнюю). Отметим также, что как в древ-
нем мире, так и у нынешних первобытных народов распространена вера
в то, что души предков поселяются в камнях; иные камни заселены загнан-
ными в них проклятыми душами, духами, великанами или карликами.
Действительно ли, в основе рассматриваемых сооружений лежали
в первую очередь религиозные моменты? Нельзя ли проследить и здесь
экономику, как базис, как первичный фактор? Можно ли верить тем
историкам культуры, которые считают могильные сооружения из камня
первыми каменными постройками, возведенными человеком, и подчеркивают
это как примат религии над экономикой? «Первые каменные жилища,—
аргументируют эти историки, — были жилищами мертвых». В доказатель-
ство приводится то, что первобытный человек, живший в естественных
пещерах, не научился создавать для себя искусственные пещеры, придвигая
один к другому большие камни, что впервые это было сделано только для
предков, в дольменах, гробницах предков.
Против этого идеалистического толкования приведем следующие свиде-
тельства. Проф. Шухарт, авторитет в области археологии, недавно в до-
кладе в прусской академии наук1 подчеркивал, что форма гробницы tomba
con atrio является копией жилого дома. Этот тип гробницы господствует
в Мальте, Сардинии, Испании, Англии и берет свое начало еще со вре-
мени пелазгов. Вокруг собственно гробницы подковообразно располо-
жены небольшие камеры; точно также еще в жилом доме в Помпеях и
в раскопках дворца на о-ве Мальте имеются перед передним залом, справа и
слева от входа, ниши культа. Проф. Б. Л. Богаевский (Сборник «Религия
и общество», стр. 91) указывает на найденные Ксантудидисом на о-ве Крите
общественные усыпальницы, так называемые толосы, и подчеркивает, вместе
Цитируем по изданию: ‘•Forschungen und Fortschritt»».
— 44 —
с Ксантудидисом, что в этих формах коллективного погребения отразился
даже родовой быт «большой семьи», подчеркивает также, что «эти крупные
каменные улееподобные усыпальницы похожи на хижины месарского поселя-
нина» (Месара— долина, в которой найдены эти гробницы). Проф. Лихтен-
берг (цпт. соч., стр. 39) указывает на сходство так называемых куполь-
ньГх могил, найденных при раскопках в Микенах и Пилосе, с темп круглыми
хижинами из каменного века, остатки которых находят в Италии, Германии
и др. Проф. Баумгартен (цит. соч., стр. 116) подчеркивает сходство
ликийских могил, устраиваемых в скалах, с деревянными домами человека.
Впрочем, этому как будто противоречит указание проф. В. В. Струве (Сбор-
ник, стр. 7); «Цари в Египте, даже самые мощные и богатые, доволь-
ствовались при жизни весьма скромным жилищем, построенным из дерева
и кирпичей, вследствие чего от этих дворцов почти ничего не осталось;
но зато для посмертного жилища, для того времени, когда царь уподобится
Озирису, сооружались памятники (пирамиды), превышающие по своей
грандиозности все, что строилось для других целей». Надо полагать, что
в Египте действовали особые причины.
Итак, «жилище мертвых» есть копия жилища живых.
В связи с этим укажем также, что древнейшая храмовая архитектура
в Греции тоже была копией с архитектуры жилых домов, и лишь в гораздо
более поздние времена храмовый стиль, самостоятельно развиваясь, оказы-
вает обратное влияние на постройки частных домов. «В шестом холме
Гиссарлыка (древней Трои), — говорит проф. Баумгартен (стр. 39 и 97),—
жилых помещений открыли очень мало; насколько мы знаем эти помещения,
в них всегда была одна большая комната с небольшой передней, так что
они поразительно напоминают позднейшие храмы» (раз-
рядка наша. Ф. К). Так было не только в Греции. «Храмы Индии
и Нубии чрезвычайно напоминают пещеры народов-троглодитов».1
Существует также мнение, что сами курганы отчасти были и жили-
щами живых. Как нынешние лапландцы, эскимосы и др., первобытный
человек жил в ямах, выкапываемых в земле и прикрываемых небольшим
холмом; после их смерти их оставляли в этих жилищах вместе со всем их
скарбом. В пользу этого говорят т. н. Ganggraben и сооружения, извест-
ные под именем домов пиктов (пикты — народ, обитавший в Шотландии,
вероятно кельтского происхождения). В духе этой гипотезы могиль-
ные курганы не являются исключительно делом религии, а продолжают
жилища живых, т.-е. экономику. Аналогичная гипотеза высказывалась
1 S. Batissier. -Histoire de 1’art monumental".
— 45 —
также относительно дольменов: верхняя плита служила алтарем, а поме-
щение под нею — жилищем для жрецов.
Конечно, в этой области возможны только догадки и предположения.
Было бы слишком прямолинейным и упрощенным подходом утверждение,
что при сооружении дольменов п пр. первичным фактором была экономика
каменного жилища. Со всей подобающей осторожностью и приближением,
со всеми разумеющимися оговорками мы предложили бы следующее тол-
кование из экономики. Точно так же, как в культе двойной секиры перед
нами религиозная надстройка на базисе экономического значения камня,
как орудия, — в священных сооружениях из камня (будь то могиль-
ные дольмены, храмы солнца или жертвенники друидов), экономиче-
ское значение камня, как строительного материала, отразилось в идео-
логии возвеличения камня в нечто священное. Древнейшие сооружения
и постройки из камня утрируют (преувеличивают) этот последний: это так
называемые мегалолитические, циклопические постройки из громадных
естественных каменных глыб. Лишь отчасти это объясняется тем, что
постройкам старались придать долговечность памятника пли особую проч-
ность цитадели против нападения неприятеля. Под Кносским дворцом на
острове Крите найдены стены из новокаменного периода, достигающие
7 м толщины. Стены Тиринфского кремля в Арголиде имели толщину в 8 л,
а высоту в 20 м; Геродот сравнивает их с етипетскими пирамидами, в народе
же их считали делом рук мифических богатырей — циклопов. Надо полагать,
что непомерная толщина этих стен не вытекала из практическпх нужд.
Проф. Лихтенберг определенно подчеркивает, что на о-ве Крите не
было необходимости в укреплении дворцов, в превращении их в крепости.
Отчасти здесь могли действовать причины технического характера: «много-
этажность при стройке из дерева и глины была невозможна; поэтому
пришлось обратиться к постройке из каменных глыб» (Лихтенберг, стр. 32).
Однако, даже принимая во внимание технику кладки в различные периоды,
нельзя объяснить одними техническими причинами толщину стен в 8 м
(подчеркнем, что такая толщина составлялась не из одной, а из несколь-
ких глыб). Здесь мы имеем возвеличение камня, как строительного мате-
риала, определенную идеологию. Она проявляется, прежде всего, в соору-
жениях культа, но также, напр., в Кносском дворце, в политической
сфере: как и двойная секира, стены преувеличенной толщины служат
признаком достоинства царей. Как египетские пирамиды для фараонов,
дольмены сооружались только для царей, вождей,’ старейшин] пле-
мени и т. п.; эти исполинские сооружения требовали объединенного
труда и с этой стороны тоже имеют под собой экономическое осно-
вание.	.
46 —
Предложенное выше толкование встречает серьезные трудности. Под
каменным веком наука понимает время каменных орудии, но не каменных
построек; это скорее век пещерного жителя, шалашей, свайных построек
из дерева и пр. Впрочем, наукой вполне установлено, что менхиры и
дольмены начали строить именно в каменном веке (затем их продолжали
строить уже в бронзовом веке). В бретонских курганах не найдено было
ни одного предмета из железа, но нашли в Карпуэ рядом с человече-
скими костями кремневые стрелы и мечи из бронзы, в Plouharnel золо-
тые браслеты и серебряное ожерелье. В науке имеется мнение, что кур-
ганы — в особенности в Скандинавии — заменяют собой в бронзовом веке
дольмены каменного века.1
Раскопки Шлимана в Гпссарлыке (Трое) установили наличие трех,
лежащих один на другом, слоев, три подземные города, принадлежа-
вшие к различным стадиям культуры, при чем циклопические, мегало-
литнческие постройки являются уже сравнительно более поздней ста-
дией; им предшествует «глиняный город», а также употребление дере-
вянных балок. Лишь последний из трех открытых Шлиманом слоев
проф. Баумгартен: считает «положительно каменным городом», но этот
город относится уже не к каменному, а к бронзовому веку. Другими сло-
вами, камень, как строительный материал, завоевывает себе право гра-
жданства лишь в бронзовом веке. Это — другая трудность для предло-
женного толкования.
Однако, для идеологии возвеличения камня, как строительного мате-
риала, важна не столько связь с каменным веком; важнее, что время
окончательного торжества камня над глиной и деревом совпадает со вре-
менем мегалолитпческих построек, хотя бы это приходилось и не на камен-
ный, а на бронзовый век. Поскольку, вообще, возможны определенные,
конкретные утверждения в этой области, проф. Баумгартен подтверждает
1 Джон Леббок пытается даже установить стадии развития самих курганов, при
чем замечательно преобладание камня на первой стадип и земли — на следующих.
«К каменному веку, — говорит он, — принадлежат курганы с камерами, окруженными
большими, поставленными вертикально, камнями; трупы похоронены в них
в сидячем положении, с коленями, скрещенными под подбородком; они окружены пред-
метами. сделанными из кремня. В бронзовом веке курганы целиком состоят
из земли и небольших кам н*ей; прах покойников хранится в урнах из глпны;
при них находят орудия из золота и бронзы, уменьшенные модели оружия, одежды,
сосудов, которые, вероятно, содержали пищу для умершего. Наконец, железный век
характеризуется лежачим положением трупа и присутствием орудий из железа. Впро-
чем, здесь очень трудно установить правило, тем более, что вплоть до временп Карла
Великого существовал обычай хоронить (знатных) покойников в старых курганах, а это,
конечно, должно был* запутать археологические данныеэ.	Ф. К.
— 47 —
эту связь: мегалолитические постройки приходятся именно ко времени
«положительно > каменного города». Только к этому времени население
вполне овладело материалом и техникой кладки; лишь на третьей стадии,
так называемой микенской, крепостные постройки сделаны или из грубых
каменных глыб, наслоенных «циклопически», или из старательно обтесан-
ных и искусно прилаженных одна к другой многоугольных плит.
Повторяем, в этих мегалолитических постройках, в утрировании, пре-
увеличении камня сказалось полурелигиозное, полуполитическое возвели-
чение камня, как характерная идеологическая надстройка над базисом эко-
номического значения камня, как строительного материала. В менхирах,
дольменах и курганах тоже в первую голову проходит красной нитью это
преувеличение и возвеличение камня, эта бессознательная его идеализа-
ция. Быть-может, в этом направлении следует искать ключ к разъясне-
нию секрета этих сооружений.
Библейская «Вавилонская башня» до сих пор не нашла себе более пли
менее удовлетворительного толкования и объяснения. Самое правдоподоб-
ное из имеющихся толкований видит в этой легенде отголосок примитив-
ного недоумения и восхищения пастуха-кочевника перед каменными по-
стройками Вавилона. Строения Вавилона казались древнему еврею башнями,
долженствующими достигнуть неба... Не сказывается ли здесь та же идеоло-
гия мегалолитических построек, хотя преображенная в отрицательном отно-
шении кочевника-мифотворца? Революционное значение камня, как строи-
тельного материала, создает соответственную идеологическую надстройку
религиозного возвеличения и преувеличения камня и построек из него;
при этом безразлично, проявляется ли эта идеология в положительном
культе камня или в легендах о греховных, зазнавшихся строителях башни
к небу (в главе о металлах мы точно также увидим, что религиозная
идеализация железа проявляется также в признании его «нечистым»,
делом рук дьявола).
В мегалолитпческпх сооружениях значительное место занимает также
лестница. Она тоже окружается полурелпгиозпым ореолом. Прозаическая
лестница преломляется на первых порах в сознании первобытного и древ-
него человека, как лестница к небу. Библейскому Якову снится такая лест-
ница к небу. В литературе цитируется текст египетского заклинания лест-
ницы : «Радуйся, дщерь запада, высшая созерцающих небо, дар Тота, высшая
двух столбов, лестница; открой путь, имя-реку, проводи его». Мы подчер-
киваем грандиозность древнейших лестниц. Размеры их преувеличивались,
утрировались точно так же, как в прочих мегалолитических сооружениях.
Реальный смысл лестницы преображался в фантастический, декоративный,
«парадный». Такова, например, лестница в Сиппле (так называемая могила
— 48 —
Тантала), от которой поныне сохранилось несколько ступеней, таковы
колоссальные лестницы в Карнакском храме, в храмах в Хорсабаде и
Персеполисе и т. д.1
Повторяем, в затрагиваемых здесь вопросах нельзя, не рискуя впасть
в прямолинейность и односторонность, формулировать вполне определенные
утверждения. Сближение религиозной идеологии камня с базисом эконо-
мического значения камня как строительного материала, возможно только
в самых общих чертах. Подчеркнем также следующее. Здесь идет
речь не о законченных, цельных религиозных системах, не о конкретных
личных божествах, не о более или менее определенных верованиях и даже
не о поверьях, а о полурелпгиозной, полуполитической идеологии возвели-
чения камня в мегалолитических постройках. Если эта «религия камня>
не является религией в общепринятом смысле, она, в смысле отражения
экономики в религиозной надстройке, показательнее, чем законченные
религиозные системы, представляющие собой позднейший продукт с много-
численными наслоениями.
Оставим теперь в стороне вопрос о происхождении религиозной идеали-
зации камня и обратимся к вопросу о живучести этой идеологии. Как мы
уже видели, живучесть и долговечность культа огня-очага объясняется
тем, что этот культ получал в течение веков новую пищу в экономике
замкнутого домашнего хозяйства древнего мира. Мы видели, что культ
1 Точно так же, как лестницы, имели религиозный ореол и мосты. До сих пор
в титуле римского папы «Pontifex maximus» (дословно: верховный строитель мостов;
так назывался верховный жрец в древнем Риме) сохраняется пережиток этого. Есть
также такая версия происхождения этого титула: жрецы священнодействовали на
мосту и т. д. Характерно для религиозной идеологии, что Тибр долгое время «не
допускал» постройки других мостов кроме первого, деревянного, так называемого Subli-
cius; и потом еще долго культ не разрешал строить другие мосты кроме деревянных.
Тем временем уже давно вошел в свои права камень, но эти запреты сохраняются,
как пережиток. В средние века постройка мостов считается богоугодным делом и даже
дает право на индульгенцию (отпущение грехов). Это — пример того, как важные
завоевания экономики получают свой ореол в религиозной идеологии. Даже само про-
ведение дорог отчасти создает религиозные представления. Быть-может, сюда отно-
сится сообщаемый Шуртцем Факт, что на одном из островов Фиджи есть грандиоз-
ная мощеная дорога, которую туземцы считают дорогой богов и духов, — аналогия
лестницы к Небу. Не только мосты и лестницы, но даже двери получили свою религиоз-
ную идеологию. Римский бог Янус считался богом дверей, его атрибутом был ключ; двери
назывались janua, ход открытый с двух сторон—janus. Латины считали Януса добрым
гением дома, не впускающим в него злых духов; повйдимому, это божество дверей
представляет некоторые пункты сходства с божеством очага. Наконец, назовем также
следующие божества (повидимому, являющиеся уже позднейшими продуктами): Фор-
ку л охраняет двери, Лимен охраняет пороги. Кардеа охраняет дверные засовы.
— 49 —
метеорита Каабы получал эту пищу в роли Мекки, как торгового центра
мусульманского мира. Точно также идеализация камня получала в дальней-
шем пищу па почве экономической роли камня, как строительного материала.
Каково бы ни было само происхождение культа или мифа, экономика
впоследствии тоже, так пли иначе, связана с ним. Точно так же,
как культ солнца и огня в обычаях Ивановой ночи сохранился по паше
время, только благодаря его тесной связи с бытом и нуждами земледельца,
отзвук культа камня сохранился по нашн дни в франк-масопстве, и долго-
вечность этого пережитка обусловлена тем, что он постоянно черпал новую
пищу в практике средневекового строительства.
Отчасти уже в древних мифах встречается отзвук значения камня, как
строительного материала; камень одухотворяется в них именно, как строи-
тельный материал. Так, лира Амфиона заставляла камин слагаться сами
собой, а другая легенда даже делит камни храма Паллады в Спарте на
храбрые и трусливые. Но яснее это одухотворение и идеализация камня,
как строительного материала, выступают в средневековых готических
храмах. Камни этих храмов живут своей жизнью, имеют своп тайны,
свои легенды и историю, своих святых и героев. Гюисманс, Ремш деГур-
мон и Анатоль Франс с любовью занимаются этой старинной идеоло-
гией. Эта идеология уже никак не относится к культу дикого камня,
т.-е. к культу природы, а также не исчерпывается религиозным значе-
нием самого храма, не является просто придатком к церковной мистике.
Камень получает здесь свою физиономию, свою, так сказать, личную жизнь,
как строительный материал.1 «Душа камня» определяет собой планы и формы
постройки. Зодчий весь,уходит в свой материал, всецело находится в его
власти. Точно также в средние века считаются священными и сам мате-
риал церковных колоколов и ремесло их литейщика; на этой почве созда-
лась богатая поэзия вплоть до «Потонувшего колокола» Гауптмана. Это
тоже идеологическая надстройка над самим материалом литья и его реме-
слом. Священность готических камней была той почвой, на которой созда-
1 В ультра-идеалистической книге О. Шпенглера («Закат Европы», I, стр. 210)
мы находим обратное утверждение: «Вся мощь глубокомысленной орнаментики с ее
причудливо жуткими превращениями растений, звериных и человеческих тел отри-
цает субстанцию камня... в Sainte Gbapelle в Париже камень почти исчезает рядом
с сияющим сгеклом». Шпенглер утверждает, что в древнехристианских византийских
куполах «камень тоже сам себя отрицает», преодолевается античный принцип есте-
ственной тяжести. Впрочем, далее тот же автор говорит даже о «магии камня», как
отпрыске «магического» стиля арабов: «Узор арабесок—несомненно, южного проис-
хождения — опутывает Фасады соборов Бургундии и Прованса, господствует магией
камня в языке Страсбургского собора» (стр. 223). Мы пытались найти экономическую
подоплеку для этой «магии камня».
Экономика и религия.	4
— 50 —
лась организация «свободных каменщиков», франк-масонство.1 Остановимся
вкратце на этом, как-никак, исторически любопытном явлении. Сами франк-
масоны любят рассказывать сказки о происхождении своей «универсаль-
ной религии» от библейского зодчего Гирама, строившего храм Соломона
п убитого за то, что отказался выдать секрет своего мастерства; этот
Гирам личность мифическая, и в самой Библии он не архитектор, а литей-
щик металла. Столь же очевиден вымысел в легенде о том, что франк-
масонство пошло от корпораций ремесленников (collegia artificum), осно-
ванных в древнем мире мифическим, не существовавшим царем Пумой
Помпплием и Перешедших впоследствии вместе с римскими завоевателями
в Британию, где со временем была основана первая масонская «ложа».
Но что достоверно известно из истории — это следующее. Если все средне-
вековые цехи, в особенности вначале, получали некоторый религиозный
отпечаток, то на совсем особом положении все время находились товари-
щества каменщиков — строителей соборов и церквей. Они были на службе
у религиозных орденов и пользовались самыми широкими привилегиями:
были освобождены от всяких налогов и барщины, сами назначали размер
своего вознаграждения, конкуренция с ними была строжайше запрещена.
Почет, которым они были окружены, объяснялся тем, что зодчие — мастера
и каменщики — ревниво хранили секреты своего искусства, тайны веса
и давления, которые может выдержать церковная арка или свод, секрет
кладки, размеры и формы разных трансептов, пинаклей, колонн, церковных
«кораблей» и т. д. Поразительное сходство колоколен соборов в Вене,
Кельне, Цюрихе, Ландсгуте (Бавария) и др. с знаменитым Страсбургским
собором объясняют тем, что тайна их находилась в руках одной и той же
распространенной по всем странам Европы, организации «свободных камен-
щиков». Эти тайны охранялись в буквальном смысле как религиозные,
хотя, конечно, здесь действовали п соображения личной выгоды.2 Название
свободных каменщиков сохранилось до наших дней, хотя фактически уже
на исходе средневековья наблюдается глубокая трещина между каменщи-
ками п церковными зодчими: ценные архитектурные тайны и знания
1 Франк-масон означает в переводе свободный каменщик.
2 В постройке знаменитых соборов средневековья можно найти также следующую
экономическую подоплеку. В XII веке епископы использовали растущее движение,
городских коммун, борящихся за самостоятельность с Феодалами. Они использовали
это движение для закладки грандиознейших из соборов. Горожане проявляли в этих
постройках свое богатство и социальную мощь. Некоторые писатели находят даже,
что готические шпицы на башнях этих соборов (иногда до 3S метров длины, каменные,
полые внутри) были не столько символом религиозного стремления ввысь, к небу,
сколько знаком растущей самоуверенности городского сословия.
— 51 —
сосредоточиваются в руках последних. Па почве самого производства-
строительства создалась идеализация и идеология храмовых камней, как
строительного материала. Свободные каменщики создали свою «производ-
ственную > мифологию, в которой бог фигурирует в качестве «великого
архитектора вселенной», а орудия труда каменщика: меры длины, нить
с свинцом, нпвеллир и т. п., — в качестве священных символов и атри-
бутов. Мы не будем распространяться здесь о франк-масонстве как рели-
гиозной секте. Для нас достаточно, что эта надстройка над надстройкой,
первоначально особая идеология храмовых камней, выросла на эко-
номике камня, как строительного материала. Первобытный культ камня
получал, таким образом, новую пищу в строительстве ряда позднейших
поколений.
Впоследствии франк-масонство вырастает в тайную политическую орга-
низацию, и эта «надстройка в квадрате» оказывает очень значительное
обратное влияние на политику и отчасти даже на экономику страны —
в этой организации представлены были пионеры нарождающейся, пере-
довой буржуазии. Это пример того, как надстройка, раз возникнув, живет
самостоятельной жизнью и в диалектическом взаимодействии оказывает
обратное влияние на базис. Пожалуй, в франк-масонстве, хотя оно в своем
дальнейшем развитии сохранило от камня только свое название, мы
имеем прямую линию чуть ли не от доисторических дольменов до нового
времени.
3.	ЭКОНОМИКА И РЕЛИГИЯ МЕТАЛЛОВ.
Из всех металлов прежде всего стало известно человеку золото. Его
находили в виде самородков или в россыпях, во всяком случае совсем
неглубоко на поверхности земли. «Золото в действительности — первым
металл, который открыт был человеком. С одной стороны, сама природа
дает его в массивной кристаллической форме, индивидуализированным, не
связанным химически с другими телами, или, как говорили алхимики,
в девственном состоянии; с другой стороны, природа берет на себя тех-
ническую работу в великих промывальнях золота — реках. От человека
требуется, таким образом, только самый простой труд как для добывания
золота из рек, так и для добывания его из выносной земли».1 Однако,
золото было слишком мягко для производства пз него орудий. Кроме того,
самородки были слишком малы, чтобы из них можно было выковывать
холодным способом клинки и пр., а этот способ был древнейшим спосо-
бом обработки металлов.2 Золото поэтому применялось преимущественно
для целей украшения.
Серебро стало известно позже золота; в Египте серебро называлось
первое время «белым золотом» и ценилось выше золота.3 Маркс подчер-
кивает, что в отличие от золота «добыча серебра предполагает рудокопные
работы и вообще относительно высокое развитие техники. Поэтому, несмотря
на меньшую абсолютную редкость серебра, его первоначальная ценность
была относительно выше, чем ценность золота. Утверждение Страбона, что
у одного племени арабов давалось 10 фунтов золота за 1 фунт железа
и 2 фунта золота за 1 фунт серебра, нисколько не кажется неправдо-
подобным».4 Вследствие своей мягкости серебро тоже мало годилось для
выделки орудий.
1 К. Маркс. «К критике политической экономии-, стр. 154.
2 Мориц Герпес. «Первобытная культура», ч. II.
3 Андерсен. «История погибших цивилизации Востока».
4 К. Маркс, "К критике политической экономии», стр. 154.
— 53 —
Медь тоже часто встречают в виде самородков. Вначале ее, как и золото,
обрабатывали только холодным способом, путем ковки; но впоследствии
перешли к плавке. Самородная медь не могла иметь такого значения для
производства, как позднейшее добывание' этого металла из руд и лптье
его. Чистая медь тоже слишком мягка для выделки из нее орудий.
Только с открытием олова, когда люди научились делать сплав из меди
и олова, бронзу, наступает громадный переворот в экономике древнейшего
человека: бронзовый век. Бронза отличается от меди твердостью, приба-
влением олова можно регулировать ее твердость; она также лучше меди
заполняет форму для отливки. Перед железом она имеет то преимущество,
что ее легче ковать, а также лить (плавить).
Железо начинают обрабатывать лишь гораздо позднее. Исключение
представляет в этом отношении только Африка, которая прямо от камен-
ного века переходит к железному, так как в ней железо находится, главным
образом, в поверхностных слоях земли и по своему качеству большей
частью легко доступно обработке. В Азии же и Европе к железу переходят,
невидимому, лишь тогда, когда к этому побудил недостаток меди. Долгое
время им не пользовались, так как не умели извлекать его из руд или
потому, что этот процесс сопряжен был с большими трудностями.1 Что
касается Америки, то ко времени открытия ее Колумбом она еще не знает
железа, и ее старые цивилизации в Перу и Мексике находятся в стадии
бронзового века.
Древнейшие местонахождения золота известны во многих местах.
В Европе серебряные рудники разрабатывались финикиянами в Испании;
эти рудники давали так много серебра, что финикияне, по рассказу Геро-
дота, иногда даже делали якоря из серебра, чтобы увезти как можно
больше драгоценного металла. Имя острова Кипра, очень богатого медью,
стало нарицательным п сохранилось в латинском, немецком и дру-
гих языках, как название меди (cuprum, Кир/ег). Уже за полторы
тысячи лет до нашей эры медь в слитках вывозится из Кипра в Крпт,
Грецию, Сардинию, Италию, затем в Германию, Францию и Швей-
царию. Замечательно, что эти слитки меди всюду имеют форму двойной
секиры, религиозного символа. В Западной и Средней Европе тоже разра-
1 «Распространению железа мешало то обстоятельство, что во всех древних куль-
турах, в том числе и в классической древности, этот металл обрабатывался только
посредством ковки п не отливался в Формах, а между тем вся древняя металлургия,
если отбросить скоро пройденную ступень холодной ковки золота и чистой меди,
покоилась всецело на .штейном искусстве; возможно, что железо было известно во
многих странах до начала настоящего железного века, однако, из него еще не умели
извлечь пользы». (Гернес).
— 54 —
батывалпсь местные медь и олово. В Севилье, а также в Тироле и
близ Зальцбурга найдены следы доисторических медных рудников: обна-
ружены штольни с сохранившимися деревянными подпорками, обломками
деревянных, каменных и медных орудий, найдены плавильные печи и
шлаки.1
Олово добывалось на так называемых Касситеридских островах (ны-
нешний Корнуэлльс и Девоншир в Англии). Но еще более древней
является обработка олова в Малой Азии, Иране и Индии. Здесь, как
полагают, было также открыто искусство делать бронзу; вероятнее всего
это произошло в сфере халдейской культуры. Бронзовый век в Малой
Азии, на островах Эгейского моря и на Балканском полуострове начи-
нается приблизительно за 3000 лет до нашей эры, в Египте бронза во
всеобщем употреблении уже за 4000 лет до нашей эры.
Родиной обработки железа является колыбель всей нашей культуры —
восток, именно Индия, где железо обрабатывали еще за 3000 лет до нашей
эры.2 Некоторые ученые полагают, что в Египте, Халдее, Ассирии, Китае
железный век начался, быть-может, уже за 4000 лет до нашей эры.
Гастон Масперо нашел в так называемой черной пирамиде Абусира
(6-я династия, около 3000 до нашей эры) вещи из железа, а в описании
похорон одного из фараонов (3400 лет до нашей эры) упоминается железо.
Другие относят начало употребления железа в Месопотамии к 1700—
1600 годам до нашей эры; проф. Винклер принимает для Ассирии
дату около 1000 лет до нашей эры (об этом ниже). Наилучшую сталь
выделывали горцы у озера Ван и у Арарата. Ассиряне вымени-
вали железо и сталь у народа Урарту, на него же совершали на-
беги за металлами. В Европе железо входит в употребление за 1300 —
12и0 лет до нашей эры, а именно раньше всего в юго-восточной части
ее (Микены, Крит). Последние работы английского ученого Ridgeway отри-
цают известность железа в т. н. Микенский период и признают широкое упо-
требление (in common use) железа у Гомера. Впрочем, по этому послед-
нему вопросу мнения в науке расходятся. Альберт Нейбургер утверждает,
что «во времена Гомера железо было совершенно неизвестно грекам».
1 Ж. Готье. «Развитие техники в первобытные времена».
2 «В центральной Индии учеными открыты были громадные кучи шлаков на про-
тяжении многих квадратных миль; найдены чудовищных размеров куски кованого
железа. Кутубская колонна близ Дели весит более 6000 ki и состоит почти из
химически чистого железа, которое мы теперь, несмотря на весь прогресс техники,
не можем еще добывать заводским способом. Стальной сплав тоже был известен
в Индии еще за 3000 лет до нашей эры; в гробницах того времени находят много
орудий из этого материала». (А. Нейбургер — «Прогресс физики и химии».)
— 55 —
В Средней Европе железо появляется за 1000 — 800 лет до нашей эры;
в Галлыптадте (Австрия), где открыто несколько тысяч доисторических могил,
найдены древнейшие остатки железа; в Галлии железо известно уже за
800 лет до нашей эры, в Дании лишь с I века нашей эры, а в северной
России и Сибири оно становится известным только в IX веке нашей
эры. После падения Рима некоторые германские племена продолжали
эксплуатировать железные и медные рудники, но это производство распро-
странялось медленно, хотя уже в первые столетия нашей эры в Сканди-
навии разрабатывались медные залежи, и даже гунны имели мастерские
для обработки свинца и серебра. В VIII веке нашей эры началась разра-
ботка рудников в Штирии в Рудных горах; вскоре стали лить металлы
на Гарце и в Саксонии. Металлургическое искусство развилось в Богемии
п оттуда распространилось на север.1
Нет надобности распространяться о громадном значении для челове-
чества открытия употребления металлов. Это открытие, несомненно, было
•одним из важнейших моментов в истории человеческой культуры, такой
же революцией в экономике древнейшего человека, как десятками тысяче-
летий раньше открытие применения огня и производство орудий из
камня. Поэтому для обозначения возраста человечества наука прибегает,
соответственно материалу, из которого человек изготовляет себе орудия,
к следующим определениям: каменный век, бронзовый век, железный
век.2 Как отразился в религиозной надстройке экономический базис
открытия металлов и их употребления? Подобно тому как великое эко-
номическое значение огня и каменных орудий повело к культу огня-
очага и почитанию камней, так век металлов должен был повести к почи-
танию этих последних, как священных, и к соответствующим легендам.
Ярче всего эта идеологическая надстройка религии над экономикой
открытия металлов сказывается в мифологии, легендах и культе древ-
ней Греции. Прометей, похититель небесного огня, считается также изо-
бретателем обработки металлов. По другим преданиям, этим изобретателем
является мифический Кади. Гомер и Геродот приписывают эту роль богу
Гефесту.3 В Греции существовал целый цикл различных культов в связи
1 См. И. Бронштейн. «Хрестоматия по истории материальной культуры»,
1924 г., откуда взято большинство вышеприведенных цитат.
2 Так называемый «золотой век» Фигурирует только в мифологии и у поэтов.
8 Римский Вулкан. Слово вулкан соответствует санкритскому	одному
из обозначений огня; здесь, как и в мифо о Прометее, металлы сближаются с огнем.
В поэме Лукреция металлы впервые появляются на поверхности земли в результате
грандиозного лесного пожара, расплавившего подземные рудоносные жилы. Аналогич-
ные представления имеются и у некоторых индейских племен.
— 56 —
с представлениями об открытии металлов божественными существами.
Большей частью эти культы были малоазиатского и вообще азиатского
происхождения. Во Фригии существовал культ Реи «кормилицы металлов»,
отсюда он перешел в Самофракию. Первыми «укротили», поработили
человеку железо божественные существа, так называемые дактили.
Родиной их считали Колхиду (Грузию) или Индию. Нм был посвящен
особый культ. Назовем также культ кабиров; эти божественные суще-
ства тоже почитались за то, что подарили человеку тайну обработки
металлов. Этот культ—тоже фригийского происхождения; это свидетель-
ствует о том, что обработка металлов пришла в Грецию из Малой
Азии. Еще в IV веке до нашей эры Филипп Македонский велел
посвятить себя в «таинства кабпров»; самое имя кабиров запрещалось
произносить непосвященным. Такой же смысл п происхождение имели
культы п таинства корпбантов, куретов и тельхинов. Все они—первые
божественные работники по металлу, все они происходят либо из Индии,
либо из Колхиды, Кипра и пр.; их изображают кующими металл и пля-
шущими с выкованным оружием в руках. Эти культы более показательны,
нежели указания на отдельных богов. Культы эти имеют как бы более
непосредственный, можно сказать, коллективный характер, тогда как
о богах Эллады еще Геродот говорит, что Гомер и Гезиод «распределили
между ними промыслы и почести (tsyvat xal -tiptai)», т.-е. приспособили их
ко всем случаям. Греки создали также миф о золотом руне, охраняемом дра-
коном, и о походе Язона и аргонавтов за этим руном в Колхиду. Кадм
тоже похищает золото у стерегущего его змия. По всей вероятности,
в основе мифа о походе аргонавтов лежали действительные события; так,
Геродот сообщает, что еще египтяне имели колонию в Колхиде для раз-
работки ее золотых приисков.
Гомер буквально засыпает свой Олимп богов золотом и серебром.
Гефест — даже специальный бог-кузнец по золоту п серебру. Чертоги богов
блещут золотом п серебром. Это, впрочем, повторяется во всех мифоло-
гиях. Богам не уступают и цари: у царя Менелая даже ванна из серебра,
серебряные лохани, золотые кубки без счета, то же самое у Нестора
(царя Пилоса), Одиссея (царя Итаки) п др. В этом поэтическом вымысле
отражается то, что золото и серебро, напротив, были еще очень редки
в тогдашней Греции. Они привозились с востока, вначале как дары Гига,
Креза, Алиаттеса греческим святилищам. Геродот сообщает, что большие
алтари в Вавилоне были сделаны из золота. В Греции золото и серебро
точно также идут вначале преимущественно на священную утварь: на
жертвенные сосуды, кратеры (чаши),кубки,на украшения щита Афины и т.п.
Храмы наполняются драгоценными металлами, а религия и культ создают
— 57 —
вокруг последних священный ореол и плетут мифы и легенды.1 Бронза
тоже приобретает священный и благородный характер. Она идет на свя-
щенную утварь п на оружие знати. Сокровищница Лтрея в Микенах
была некогда вся покрыта изнутри бронзовыми пластинками. Господ-
ствующие классы, знать и жрецы прибирают металл к своим рукам,
и это еще более способствует его возвеличению и идеализации в рели-
гиозной (отчасти также в политической) надстройке. Точно так же как на
заре применения камня, как строительного материала, им в первую очередь
овладевают жрецы, цари и знать и заставляют строить из него для себя доль-
мены, пирамиды, дворцы и храмы, тот же процесс повторяется с метал-
лами, а именно с ставшими известными прежде других золотом, серебром
и медью (бронзой). Их прибирает к рукам господствующая верхушка и одно-
временно объявляет их священными, божественными, «благородными».
В этом отношении характерны дошедшие до нас древне-индийские
законы Ману, надстройка уже полуправовая. Сделать дыру в драгоценном
камне, неловко просверлить жемчуг считается преступлением; даже про-
стой промах ювелира выводит из себя законодателя, приравнивается
чуть ли не к убийству священной коровы. «Но самый преступный из
всех плутов,—говорится в законах Ману,—это золотых дел мастер, ули-
ченный в обмане; пусть царь велит изрезать его в куски бритвами».2
Эта исключительная строгость законодателя становится понятной, если
вспомнить, что низшим кастам запрещено было даже носить на себе
предметы из золота. Даже в исламе, в столь поздно создавшейся религии,
к тому же религии кочевого, воинственного народа, мы находим идеали-
зацию золота и серебра. Любопытно сплетение религиозной идеологии
«чистоты» .их с запретами социального и экономического характера.
Так, Коран объявляет незаконной всякую прибыль, нажитую на предме-
тах первой необходимости, а также на золоте и серебре, но разрешает
продавать последние в «нечистом» виде, т.-е. с примесями, и только
в руки тех, кто очистит их от примеси.
Но всего известнее обоготворение золота евреями в виде золотого
тельца; память о нем до сих пор сохранилась в нашей разговор-
ной речи. Этот культ имеет двойной экономический корень: с одной
стороны, первенствующее значение рогатого скота (телец значит: теленок,
бык), с другой—преклонение перед самим золотом. Что золото не было
просто материалом для идола-тельца, а само служило предметом покло-
1 Оставляем в стороне вопрос о первенстве (во времени) культа и мифэ на перво-
бытных стадиях.
! «Законы Ману». IX, 286.	,
— 58 —
нения, об этом красноречиво свидетельствуют многочисленные позднейшие
места в Библии, в которых о золоте говорится с чувством упоения и восторга.
Иногда на одной странице слова золото и серебро упоминаются до 26 раз
(«Паралипоменон», I, гл. 28, 13—21 и гл. 29, 1 — 8). Замечательно
подчеркивание чистоты золота; это вполне аналогично Корану и уясняет
тогдашнюю психологию, готовую видеть в «чистоте» золота нечто
одушевленное, священное, божественное. (Этот момент сохраняется впо-
следствии у алхимиков.) В Библии золото фигурирует всюду, не только
в описаниях скинии и храма; это не только наивное восхищение перед
богатством и роскошью святилища. По всей Библии разбросаны эти гимны
«чистому Парваимскому» золоту; они в ней гораздо чаще, чем нападки
на идолопоклоннический культ золотого тельца. II невидимому, в велении
бога евреям украсть перед своим уходом из Египта золотые и серебряные
вещи египтян скрывается не просто жадность. О медном «море литом»
и о «литых подобиях волов» в храме, о медном жертвеннике Библия
говорит с тем же явственным оттенком полурелигиозного почитания
самого металла вообще.1 Если относительно золота могли бы еще быть
сомнения, не служит ли золото лишь для возвеличения самого идола-
тельца, как самый дорогой металл (так, например, в древнем Риме только
двенадцать главнейших божеств пользовались привилегией быть изображен-
ными в ваяниях из золота и серебра), то в той же Библии мы находим
•легенду о медном змие, «которого сделал Моисей, которому... сыны
Израилевы кадили и которого называли Нехуштап» («Царств», 4 кн.,
гл. 18, 4). С одной стороны, змий, как мы уже знаем, имеет религиозное
значение: с другой стороны, очевидно, тут имеется также культ самой
меди. Телец п змий не только идолы и изображения божества; не
менее важен и сам материал их. Здесь культ самого металла. И даже
в книге Иова, одном из самых сильных н поэтических произведений
мировой литературы, даже у Иова, доказывающего, что премудрость «не
оценивается золотом Офирским», мы находим следующее место, в кото-
ром сквозит полурелигиозное восхищение перед самим процессом добывания
металлов. «Так! У серебра есть веточная жила и у золота место, где
его плавят. Железо получается из земли; из камня выплавляется медь.
Человек полагает предел тьме и тщательно разыскивает камень во мраке
и тени смертной. Вырывают рудокопный колодезь в местах, забытых
ногой, спускаются вглубь, висят и зыблются вдали от людей. Земля, на
1 В средние века можно констатировать и обратную тенденцию: медь получает
налет священности, поскольку преимущественно из нее изготовлялась церковная
утварь.
— 59 —
которой вырастает хлеб, внутри изрыта как бы огнем. Камни ее—место
сапфира, и в ней песчинки золота. Стези туда не знает хищная птица,
и не видал ее глаз коршуна; не попирали ее скимны, не ходил по ней
шакал. На гранит налагает он руку свою, с корнем опрокидывает горы:
в скалах просекает каналы, и все драгоценное видит глаз его; останавли-
вает течение потоков и сокровенное выносит на свет» (гл. 28). Это не
только стиль, образный стиль востока и большого поэта, в этом гран-
диозном гимне горному делу сказалась та же идеология, что в греческих
культах кабиров. Это — идеологическая надстройка над экономическим
базисом значения открытия металлов.
Мы подчеркивали выше, что социальная верхушка, жрецы и цари
прибирали к своим рукам золото и этим способствовали его возвели-
чению. Но следствие является в данном случае и причиной. Золото
почитается не только потому, что идет на ритуальную утварь; оно
потому п идет на нее, что считается священным. Для механизма обра-
зования надстройки характерно, что религиозная идеализация золота
имеется также в верованиях самого народа: он разделяет идеологию
господствующих классов.
У древних индусов золото придает человеку «чистоту». В древнем
Китае золото носили с собой, чтобы удлинить свою жизнь, а впоследствии
его кладут покойникам в могилу. Золото и серебро служат амулетами:
ими обвешивают себя, чтобы отогнать злых духов. По германскому
поверью, золото зарождается в земле от громовых ударов. Такое же
поверье Андрей Печерский записал на Ветлуге. Далее. Плутарх передает
рассказ Манетона, египетского жреца и историка, жившего при Птоломее
Филадельфе, что египтяне называли железо костью бога Тифона, а маг-
нит костью бога Гора.1 Магнитный камень по своим «живым» свойствам
особенно предрасполагал к одухотворению. Уже на санскритском языке
он называется «камень, дорогой железу», а также словом, близ-
ким к слову поцелуй; на арабском—«камень демонов», па
турецком—«камень, который крадет (железо)». Впрочем, при-
мер магнита непоказателен; зато весьма характерно уподобление железа
костям бога. В верованиях древних греков о том, что на далеких Липар-
ских островах циклопы в огне вулканов куют металлы, представления
о последних сближаются с циклом религиозных представлений о природе.
Тогда как кабпры, корибанты и другие «божественные работники по
1 Гор и Тифон представляют собою два противоположные начала: солнце и мрак.
Отсюда заключают, что египтянам было известно существование двух полюсов в маг-
ните и их свойство притягивать и отталкивать железо,
— 60 —
металлу» служат в греческой мифологии больше возвеличению экономиче-
ского значения металлов; представления о божественных кузнецах-цикло-
пах взяты из космической (мировой), натуралистической сферы. Итак,
металлы, по этим представлениям, зарождаются в земле не только от
ударов грома небесного, но также от деятельности вулканов.
На почве религиозной идеологии металлов возникли также весьма рас-
пространенные представления о волшебной роли кольца, одного из древ-
нейших металлических украшений и амулетов. Сюда относятся легенды
о кольцах Гига и Поликрата, а также чудодейственное кольцо — печать
царя Соломона,, в особенности прославленное в мусульманских легендах:
оно было наполовину из железа, наполовину из медп, железной частью
Соломон запечатывает приказы мятежным демонам, медной частью —
приказы добрым гениям. (О железе, как «нечистом» металле, мы говорим
ниже.) Легенды о чудодейственном металлическом кольце пышным цветом
цветут в «Тысяче и одной ночи»; па суевериях о кольце построена
у арабов целая отрасль «магии», так называемый «ильм эльхаватим».
В «инвестиционных» кольцах римских епископов кольцо является символом
власти. Кольцо является также символом обручения; в этом же смысле
венецианские дожи «обручались» с морем, бросая в него свое кольцо,
закрепляли таким образом свое господство над морской стихией. Что
в основе этого обычая лежат древнейшие представления о металлах, видно
из того, что в древней Греции, по распоряжению Аристида, присяга
ионических городов Афинам закреплена была опущением в море раскален-
ного железа (С. Рейнак толкует это, как «магическое закрепление союза Афин
с морем»); оковы, опущенные по повелению Ксеркса в море, тоже толкуются
некоторыми учеными не как символ господства, а как символ союза.
Отчасти в этих представлениях играет роль форма кольца п цепей; но
в основе их лежат древнейшие представления о самом металле.
.Многочисленны поверья о золотых кладах, в частности открываемых
в Иванову ночь. Заклятое «золото Рейна» в песне Нибелунгов тоже
относится к разряду этих представлений, его тоже, как и золотое руно
в Колхиде, стерегут великаны. Отчасти здесь уже позднейшая идеология,
видящая в золоте проклятие рода человеческого. Но так илп иначе это—
полурелигиозные, полупоэтические представления, создавшиеся вокруг
того переворота, который золото производит в экономических отношениях
людей.
У Мальвера1 мы читаем: «Бог с молотом появился после откры-
тия металлургии. Во Франции находится несколько изображений этого
1 -Наука и религия,» стр. 15 — 16 (русск. изд.).
— 61 —
божества на одном барельефе в Сарренбурге». Повидимому, Мальвер имеет
здесь в виду не скандинавского бога Тора и других громовержцев, молот
которых служит символом грома и молнии; этот молот каменный и древ-
нее металлургии.
Маркс1 подчеркивает роль цвета, блеска благородных металлов в психо-
логии древнего человека: «Они (благородные металлы) до известной степени
являются как бы самородным светилом, добытым из подземного мира, так
как серебро отражает световые лучи в их первоначальном соединении,
золото же отражает нам наивысшее напряжение цвета, именно красный
цвет. Ощущение же цветов является наиболее популярной формой эсте-
тического чувства вообще».
Яков Гримм доказал, что у германцев названия различных металлов
возникали только на основе их цвета. Первоначально золото и серебро
шли только на украшения; цвет и блеск их играли первенствую-
щую роль.
Отчасти играл также роль звук, издаваемый металлом. Пифагор говорил,
что звук меди есть голос живущего в ней бога. Это отражает первобытные
верования, сложившиеся вокруг металлов. Показательна история происхожде-
ния церковных колоколов. Теокрит сообщает, что при совершении таинств
корибантов и кабиров, — как мы знаем, первых работников по металлу, —
а также на празднествах Вакха звонили в небольшие колокола из металла.
Лакедемоняне ударяли в медные чаны, когда умирал их царь — это должно
было отогнать злых бесов; таково, повидимому, также происхождение
похоронного звона современных церквей. Дикари и теперь бьют в тазы,
чтобы прогнать животное, поедающее луну во время ее убывания. В Китае
колокола были известны еще за 2600 лет до нашей эры, и до сих пор
китайские ударные музыкальные инструменты из бронзы почитаются
в Индонезии и Индокитае. Среди туземцев, живущих на северо-западном
берегу Америки, чрезвычайно распространено поклонение старинным доскам
из меди, передаваемым из рода в род по наследству; каждая доска имеет
свое имя и свой «дом меди».
Сделаем здесь небольшое отступление о происхождении весов. Точно
так же, как сами металлы, весы вначале провозглашаются священными.
Первоначально весы вводятся только для металлов, в частности для благо-
родных металлов. В Египте вместо «платить» говорили «взвешивать»
или «мерить», смотря по тому, определялась ли цена в металле или
в хлебе.2 В древней Месопотамии, даже когда уже известны были весы,
1 «К критике политической экономии», стр. 153.
2 М а с п е р о, цит. соч.
— 62 —
зерно продавали не на вес, а на меру объема;1 очевидно, для взвешива-
ния зерна вначале не умели изготовлять весов достаточной величины.
А для золота египтяне изобретают несколько весьма остроумных систем
весов, в том числе даже складные и переносные. Древние перуанцы знали
уже употребление весов, но тоже только для благородных металлов. Гоме-
ровский «талант» еще не точная единица веса, а горсть золота. Первые
весы и меры носят священный характер, гири и меры сохраняются
в храмах; надписи на них определенно указывают на их сакральный,
священный характер. «Верные весы и весовые чаши от господа, от него же
все гири в суме» (Притчи Соломоновы). Вес и мера, эти сугубо экономи-
ческие изобретения, получают свою религиозную идеологию точно так же,
как, например, межевые камни. Отчасти это может быть объяснено тем,
что, по всем вероятиям, весы стали употребляться прежде всего в храмах,
жрецами, — средоточием науки и торговли в древнейшую эпоху. Объявле-
ние весов священной вещью относится к тому же порядку явлений, как
все рассматриваемые нами факты религиозной идеализации важных эконо-
мических завоеваний человечества. Сакральная формула: per aes et libram
(медью и весом) играет, как пережиток, громадную роль в римском праве;
она сохранилась от того времени, когда весы впервые стали применяться
и считались священнымп; без этой священной формулы пе обходилось ни
одно заключение купчей крепости в древнем Риме, хотя бы покупались
предметы вовсе не на вес. С течением времени, эта формула получила
ореол святости уже только благодаря своей старине, реальный же смысл
ее утратился и был забыт. Относительно весов тоже создались теории,
ставящие во главу угла религиозное значение весов. В этом смысле
толкуют одну дошедшую до нас картину весов и взвешивания в древ-
нем Египте. На этой картине на одной чашке весов лежит гиря
в виде бычачьей головы из металла, другая такая голова лежит подле
на земле. Ясно, что голова быка символ или пережиток, оставшийся
от того времени, когда рогатый скот был главным предметом обмена;
ясно, что взвешивается именно металл, из которого сделано это изображе-
ние бычачьей головы. По Бернгард Лаум,'2 толкует эту картину в духе
магии: ценность быка взвешивается его изображением... Лаум много
распространяется о роли изображений в колдовстве и магии, о том, что
колдуны прокалывают сердце врага на его изображении и уверены, что
таким образом убивают врага. Лаум ссылается на то, что в древности
1 Л е н о р м а н, цит соч.
2 «Священные деньги. Историческое исследование о сакральном происхождении
денег» 1924- г. (на нем. яз.).
— 63 —
человек часто откупал свою жизнь, раб свою свободу количеством металла,
вес которого равен весу собственного тела откупающегося человека.
Георг Зиммель в своей «Философии денег» тоже подчеркивает, что у перво-
бытного человека равенство веса часто означает равенство ценности.
Однако, эти толкования нельзя не считать натяжкой.
Еслп по одним поверьям металл зарождается в земле от громовых уда-
ров, то другие поверья п верования переносят металлы на небесные све-
тила. Это та же религиозная идеализация. В древней Халдее золото соот-
ветствовало солнцу, серебро — луне, медь — Астарте (Венере), железо,
олово и др. — Марсу, Юпитеру и т. д. Золото, серебро, медь и другие
металлы определенно приравниваются к небесным светплам. Даже до
позднего средневековья (в особенности у алхимиков) металлы обозначались
именами светил и планет, к которым они отнесены; до сих пор сохра-
нилось еще название ртути по планете Меркурий.
Это не было только поэтическим сравнением. Халдеи и многие другие
народы древнего мира поклонялись планетам и звездам, обоготворяли и
олицетворяли их. Па одной глиняной таблице записан миф о том, как
«семь злых духов» восстали против правления богов, в особенности Бела
(Ваала), и как вестник сообщает об этом Белу. «Это — зимние дни, злые
боги, боги неодолимые, которые зачаты на небесной плотине — (по проф.
Винклеру, речь идет о знаках зодиака, созвездиях, через которые проходит
солнце; время зимы соответствует семп нижним знакам зодиака). Они .несут
болезнь п зло, ежедневно стараются закинуть петлю. Их семь: один —
бурный, второй—чудовище, третий—пантера, четвертый — змея, пятый —
неистовый Аббу, шестой — неукротимый, против бога и царя свирепствую-
щий, седьмой — злой сильный вихрь. Их семеро, вестников Ану, царя
своего, всем человеческим обиталищам несут они зло, они — грозная
туча, которая страшно несется по небу, они — впхрь вырывающихся
ветров, приносящий в ясный день тьму, они появляются вместе с бурей,
злым ветром, они ливень грозы Адада, они опустошение брани. Они ше-
ствуют одесную Адада, как молнии; они сверкают на небе. Они продви-
гаются, чтобы закинуть петлю. На обширном небосклоне, обиталище царя
Ану, стоят они, как враги, и никто не может укротить их». Во всей
наивной прелести и образности языка глиняных дощечек этот халдей-
ский миф освещает психологию древнего человека.1 Обратите внимание
на подчеркивание бури, ливня, зимы: народ-земледелец поклонялся
звездам и планетам, на почве действительной или воображаемой связи их
1 Упоминание аналогичных верований встречается не раз в Библии: «кадили
Ваалу, солнцу и луне и всему воинству небесному».,
— 64 —
с его экономикой. До нашего времени созвездия зодиака носят те назва-
ния из быта земледельца н скотовода, которые им дали в глубокой древ-
ности: созвездие Овна, Козерога, Тельца, Вола, Льва, Рака, Рыб, Водолея
в т. д.1 Точно так же как животные, основа экономики древнего халдея,
помещались им в надзвездную высь, так приводит он в связь с небом
и металлы, когда открытие их поразило его воображение.
Эту связь некоторые современные ученые идеалистического толка пред-
ставляют в обратном виде, как завмсимость экономики от религии
и совершенно серьезно утверждают, что соотношение стоимости золота
и серебра и меди было взято в древнем мире «с неба». Открытие это, при-
надлежащее пннсбрукскому профессору-историку Лемапу-Гаупту, вызвало
некоторого рода сенсацию. По поводу этого открытия мы читаем у проф.
Гуго Винклера в его книге «Вавилон, его история и культура»: «На
глубокие размышления наводит то, что подобные учения (сближения
металлов с небесными светилами) проникли в область практической жизни,
а это можно видеть по отношению ценности двух наиболее дорогих метал-
лов. В древности серебро и золото, металлы лунный и солнечный, всегда
находились во взаимоотношении liW/a- Здесь мы имеем отношение
кругооборотов луны и солнца (видимых), отношение 27 дней к 360. Итак,
тут ценность металлов определялась согласно их астральным, религиозным,
божественным свойствам. Медь или бронза, третий металл, служивший
(впоследствии) для чеканки денег, относился к серебру как 1:60 пли
1:72. В одном случае мы тоже имеем указание на (возникшее нз наблю-
дений неба) шестидесятиричное счисление, в другом на пятидневные
недели. Значит, и тут соблюдалось исчисление по кругообороту, и мы
должны признать, что установление монетной системы страны находилось
в полном соответствии с календарем ее». Б. Лаум’2 ссылается на то, что
«вавилонские жрецы были вместе с тем и астрономами, астрологами,
высшей пробирной палатой, министрами финансов, банкирами, купцами
и нотариусами». «Отсюда понятно, — говорит он, — что норма для отноше-
ния стопмостп золота и серебра «была взята, так сказать, с неба».
Совпадение цифр, действительно, можно сказать, сногсшибательно.
Разумеется, буржуазные ученые ухватились за него, чтобы доказать при-
мат религии над экономикой. На этом стоит остановиться подробнее.
Вышеприведенное перечисление всех денежных, прозаических функций
1 Предположение, что эти названия получили свое начало из видимого сход-
ства созвездий с Раком, Волом и т. д. вызывает теперь сомнения в науке. Впрочем,
даже если имел место момент этого сходства, то земледелец, естественно, искал
сходства предпочтительно с предметами своего обихода.
2 «Священные деньги».
— 65 —
вавилонских жрецов показывает лишь, что эти жрецы находились всецело
в сфере занятии экономикой. Точно также в древнем Египте, напротив,
реальной, экономической подоплекой роли жрецов, их важного значения
было то, что они являлись своего рода инженерами, духовными творцами
и руководителями великих оросительных сооружений, регулирования Нила и
т. и. Отчасти религия и культ сами являлись, таким образом, «экономи-
ческим фактором».1 В раннем средневековой церковь, монастыри тоже
в высокой степени были рассадниками экономической культуры, и это было
реальной подоплекой их могущества. Итак, если носители религиозного
культа, жречество и церковь, могли присвоить себе преобладающее значе-
ние в обществе, то потому, что опирались на экономику. Буржуазные
ученые (Фюстель де Куланж) прекрасно изучили фактический мате-
риал и дают нам красноречивую и убедительную картину теснейшей
связи культа и экономики; но толкуют они эту связь тенденциозно,
в обратную сторону, выворачивают действительность наизнанку и видят
в ней зависимость экономики от культа. Это наглядно проявляется на
данном примере с металлами. Даже если пока что допустить правиль-
ность «открытия» Лемана-Гаупта, даже если мы имеем здесь не простое
совпадение цифр, то это доказывало бы лишь, что открытие металлов
имело столь важное экономическое значение, что жрецы поспешили
вовлечь металлы в сферу своих религиозных построений и «определять»
соотношение стоимости драгоценных металлов по движениям светил. Пока
что мы оставляем открытым вопрос о собственной, реальной стоимости
металлов. Итак, религиозная идеология свидетельствовала бы п в этом
случае лишь о сугубом значении экономики: жрецы — сознательно (толко-
вание Мальвера) илп бессознательно—возвеличивали экономику метал-
лов заимствованиями «с неба». Для этого даже нет необходимости
полагать, что сам культ созвездий вытекает по существу из эконо-
мики. Даже если бы он не связан был с потребностями земледелия,
им пользуются для того или иного, — худо ли, хорошо ли, — объяснения
реальных фактов экономики, будь то счет времени для земледельческих
работ пли соотношение стоимости металлов. Во всяком случае, здесь факты
из области экономики дают имеющимся религиозным представлениям
каждый раз новую пищу из реальной жизни и способствуют их живу-
чести.
Повторяем, мы пока исходим из предположения, что жрецы или цари,
действительно, устанавливали стоимость драгоценных металлов. Само по
1 Употребляем этот термин в том значении, которое придает ему Фр. Энгельс
(см. Введение).
Экономика и религия.	'	5
— 66 —
себе это для древних времен не так уж невозможно, и абсурдность.
Лемановского открытия не так велика, как кажется на первый взгляд.
В законах Ману царь каждые шесть месяцев определяет стоимость драго-
ценных металлов (VIII, 403); в древней Персии цари Ахеменпды постано-
вили, что золото впредь должно быть ровно в 13’/з Раз дороже серебра.1
Однако, даже в те времена это не могло долго держаться; например,
однажды, когда действительный курс золота в серебре упал до один-
надцати, серебряная монета почти исчезла из страны, даже из внутренних
провинций, и автор нашего времени подчеркивает это, как доказательство
того, что «стоимость монеты (точнее: металла) не может зависеть от
каприза монарха». Во всяком случае, эти попытки регулирования стои-
мости металлов относятся к области экономики, а не к области
религии и культа; поскольку им стараются придать больше веса священ-
ными цифрами из движений небесных светил, это лишь свидетельствует
о служебном характере религиозной надстройки. Можно привести еще
другие примеры такого регулирования. В древнем Китае правительство
неоднократно старается поддержать устойчивость паритета меди и серебра.
Драгоценные металлы, как блага редкостные, могут представлять до не-
которой степени исключение из закона трудовой стоимости. Тем более на
ранних ступенях человеческой культуры, когда настоящего рынка еще не
было, стоимость этих металлов могла уклоняться от нормы. Определение
отношения стоимости золота и серебра свыше не представляется, таким
образом, уже совсем невероятным для того времени.
Наконец, — это самое главное, — быть-может, соотношение действи-
тельной, собственной стоимости золота и серебра в древнем мире само
по себе, на основании реальных законов экономики, составляло 13’/3:1?
Другими словами: не соответствовала ли эта цифра «предложению» и
«спросу» обоих металлов на древних «рынках», их тогдашней «цене»?
В таком случае, как попытки индусских царей и Ахемепидов, так и отсебя-
тина халдейских жрецов, их построения из области «астральной» мистики
и божественности, являются не чем иным, как приспособлением к общей
норме, установленной законом трудовой стоимости. Этим, конечно, не
предрешается дискуссия о том, относится ли этот закон только к периоду
капитализма. Закон этот был неизвестен древним; объяснение того, что
отношение между стоимостями обоих драгоценных металлов оставалось
большей частью на одном уровне, жрецы ищут в надзвездных высях
религиозной надстройки. Это — типичный фетишизм экономики, он лишь
регистрирует реальный экономический закон.
Lenormant. «La monnaie dans I’antiquite», p. 177.
До сих пор мы исходили из предположения, что Леман правильно
установил цифру отношения стоимости золота и серебра в древнем мире.
Однако, отношение 131/»: 1 вовсе не может считаться верным на всем
протяжении древнего мира, а тем более для средневековья, чуть ли не до
нового времени, как утверждает Леман-Гаупт. Приведем здесь несколько
цифр, установленных наукой. В «Британской энциклопедии» отношение
золота и серебра в древнем мире приводится тоже как ISVs •' 1, н0
только в общем выводе, в частности для Азин; впоследствии эта цифра
варьирует: 14—для Афин в 434 г. до нашей эры, 15—для Сицилии
в 400 г., 12Va—Ддя Македонии в 300 г., 12—для Сицилии в 300 г.,
18—для Италии в первом столетии до нашей эры, 19,9—для поздних
времен Римской империи, 14,4—для времени Юстиниана. Что касается
отношения меди и бронзы к серебру, то цифра 60:1, наведшая Винклера
на столь «глубокие размышления»,уж совсем не соответствует цифрам 120:1
и 200:1, отношениям стоимости этих металлов в древнем Риме. У Маркса1
мы читаем: «В древней Азии отношение золота к серебру было 6:1 пли 8:1;
последнее держалось еще в начале XIX века в Китае и Японии. Во
времена Ксенофонта это отношение было 10 : 1, и оно может быть рас-
сматриваемо как нормальное для среднего периода древности. Эксплуата-
ция испанских серебряных рудников Карфагеном, а также Римом
влияла в древности приблизительно таким же образом, как открытие
американских рудников (влияло) в современной Европе. Во времена
римских цезарей отношение 15 и 16 : 1 может быть принято за среднее,
хотя мы часто встречаем еще большее обесценение серебра в Риме. То
же самое явление, начинающееся с относительного обесценения золота
и кончающееся падением ценности серебра, повторяется в следующую
эпоху, которая простирается от средних веков до новейшего времени.
Как во времена Ксенофонта, так и в средние века, нормальное отношение
составляло 10 : 1; вследствие открытия американских рудников оно изме-
няется снова в 16 или 15 :1».
Выше мы приводили ссылку Маркса на древнего географа Страбона,
сообщающего, что у одного племени золото ценилось в два раза ниже
серебра и в десять раз ниже железа. Это сообщение Страбона бьет не
в бровь, а в глаз Лемана-Гаупта, Винклера, Лаума, которые во главу
угла ставят «взятые с неба» стоимости золота и серебра и подчиняют
им экономическое значение этих металлов. К сожалению, сообщение
Страбона, приведенное Марксом, остается в своей конкретной яркости
1 «К критике политической экономии», стр. 154—155.
— 68 —
единичным. Впоследствии положение осложняется и затемняется, так
как, по мере развития техники, облегчается добыча серебра, а потом
и железа, и последнее, хотя более полезное, чем золото, должно цениться
ниже его. Приводимые ниже факты гораздо бледнее Страбоновского
сообщения. При состязаниях в бросании железного диска Ахилл заявляет,
что наградой победившему на состязании должен быть сам этот диск, как
самый ценный приз. Это характерно для времепп перехода к железному
веку: железо еще не вошло во всеобщее употребление, но именно поэтому
оно выше всего ценится Ахиллом.1 Плиний старший сообщает, что рим-
ские богачи имели ночные горшки из золота; в то же время, как под-
черкивает Альберт Непбургер (цит. соч.), «некоторые дорогие у пас
металлы, например, серебро, были в Риме дешевы, а другие, вследствие
своей высокой цены, применялись на практике в значительно меньшем
размере, чем можно было бы предположить по высокому состоянию
культуры у римлян» (имеется в виду железо). Тацит сообщает, что
древние гермапцы ставили римские серебряные вазы наравне с гли-
няными и не ценили драгоценных металлов. В древнем Перу, как
сообщает Гарсиласо де ла Вега в своей «Истории инков», медь ценилась
выше серебра, из нее делали орудия, золото же было так низко в цене,
что оно шло как цемент при постройке храмов. Вспомним также при-
веденное выше указание проф. Андерсена, что в древнейшем Египте
серебро ценилось выше золота. По Ленорману,2 п в более поздний период
в Египте серебро было всего на две пятых дешевле золота. Наконец,
Мечников3 сообщает, что во времена Великого Могола Япония изобиловала
золотом, но серебро ценилось высоко, так как японцы лишь с большим
трудом могли извлекать его из руд; первые европейские торговцы даже
извлекали большой барыш из этой «искусственной стоимости, придавае-
мой серебру». (Заметим в скобках: если глиняные вазы у древних гер-
манцев или медь в Перу ценились выше серебра, то они сравнивались
как потребительные стоимости, а в Египте серебро ценилось выше золота
как меновая стоимость, как требовавшее больше затрат труда.) Все это
на-голову разбивает гипотезу о «солнечной» и «лунной» стоимости золота
и серебра.
1 В другом месте Гомер говорит, что крестьянин везет свои продукты в город
и получает там взамен кусок железа, который ему хватает на пять лет; это послед-
нее показывает, что железо употребляется еще мало (впрочем, некоторые ученые
считают это место позднейшей вставкой).
2 Lenormant. «La monnaie dans I’antiquite», p. 98.
3 «L’empire japonais», p. 52.
— 69 —
Итак, сам собой решается вопрос, поставленный проф. Винклером:
«Что древнее, учение пли материал, легший в его основание (т.-е.
идеология пли экономика. Ф. JQ, учение ли определило ценность метал-
лов, или ценность последних вызвала включение их в данную систему?»
Золото и серебро не получили своей ценности «с неба»1... Винклер,
конечно, не преминул также указать на то, что «золото не представляет
для первобытного человека решительно никакой ценности», в отличие
от меди и бронзы; а вывод его отсюда: ценность золота дана только
религией. У Винклера, как видим, речь уже не только о взаимоотношении
ценностей, а о самих ценностях. Но аргументация его и здесь не
выдерживает критики: для первобытного и для древнего человека золото
представляет ценность как материал для украшения и как сокровище.
Эта ценность* вызвала религиозные представления; но никак не наоборот.
Не ограничиваясь золотом и серебром, Винклер — отметим, один из
лучших знатоков древнего Вавилона — делает подобные же «астральные»
предположения относительно железа. «При том сильном влиянии, которое
оказывало на древнего человека его религиозное миросозерцание, можно
предположить, что железо было запрещено из религиозных мотивов».
Запрет железа понадобился Винклеру для того, чтобы можно было при-
урочить время введения железа во всеобщее употребление на востоке
к тому же зодиаку и его созвездиям. «Было ли случайностью,—спраши-
вает Винклер,—что этот переворот (т.-е. переход от бронзового века
к железному. Ф. К) совпал с началом нового астрономического века,
периода Овна?» В правление вавилонского царя Навуходоносора (747 —
730 гг. до нашей эры) был введен счет знаков зодиака от знака Овна;
на этой календарной реформе 2 вавилонского царя основываемся и мы
в нашем счете времени. И вот Винклеру желательно подвести переход от
бронзового века к железному в Ассирии и Малой Азии к моменту этой
календарной реформы Навуходоносора. Это все, весь секрет. А так как.
сам Винклер считает для Халдеи гранью между бронзовым и железным
веком приблизительно 1000 год до нашей эры (эта дата—и без того
1 В науке высказывалось мнение, что первые куски железа, обработанные чело-
веком, были метеориты.
2 Она уяснится из следующего. Точка равноденствия, т.-е. точка пересечения
небесного экватора и эклиптики (круга кажущегося годового движения солнца по небу),
постепенно в течение тысячелетий продвигается по всей эклиптике; это обусловлено
изменением наклона земной оси. Весь круг она совершает в 26 000 лет, т.-е. нахо-
дится в каждом отдельном из 12 знаков зодиака приблизительно по 2200 лет. Это
ее продвижение называется предварением равноденствий. Вследствие продвижения
точки равноденствий календарь должен изменяться каждые 2200 лет. Уже реформа
— 70 —
слишком поздняя в сравнении с другими оценками), то, чтобы связать
это начало для Халдеи с VIII веком, временем Навуходоносора и его
календарной реформы, чтобы подогнать начало железного века к зодиаку
и предварению равноденствии, Винклер заявляет, что в Вавилоне при-
менение железа было в течение нескольких столетий «запрещено» из
«астральных» соображений... Вот до чего договариваются буржуазные
ученые в своем стремлении подогнать экономику под религию! Нельзя
отрицать той большой роли, которую играло в Вавилоне поклонение све-
тилам; возможно, что на этой почве там научились и считать, что
шкалы цветов и звуков тоже были построены в соответствии со свети-
лами—все это доказывает проф. Винклер. Но надо же и меру знать.
В конце концов, поклонение светилам вовсе уже не такой изначальный
факт. Некоторые первобытные племена, не в обиду проф. Винклеру будь
сказано, считают звезды «блохами земли»...
Однако, к гипотезе Винклера, как она ни кажется на первый взгляд
абсурдной, можно подойти с другой стороны. Мы уже упоминали выше, что
религиозная надстройка объявляла железо «нечистым» металлом в отли-
чие от золота, серебра (отчасти также меди и бронзы). Не случайно железо
считается в древнем Египте костью бога Тифона, бога зла и мрака, тво-
рением Сета, духа зла, царя пустыни. В науке указывалось, что, несмотря
на древность культуры железа в Египте, там редко находят в гробницах
предметы из железа; объясняли это тем, что железо считалось нечистым
металлом. В такой религиозной идеологии сказался, с одной стороны, уже
отмеченный нами характер ее, санкционирующий старое против нового,
золото против железа. С другой стороны, если уже золото принесло с собой
вражду, зависть, эгоизм и т. д., то тем более подобные представления
, складываются вокруг железа: железный век отожествляют с веком войны,
насилия, преступлений. Такого рода рассуждения мы находим в Апока-
липсисе Лже-Еноха, предающем проклятию все металлы и, в частности,
железо: «Азазел, дух знойных пустынь, научил людей делать мечи, ножи,
Навуходоносора произошла с значительным запозданием против астрономической
точности; точно так же запаздываем и мы теперь в нашем счете времени. За 2200 лет
до реформы Навуходоносора этот счет, т.-е. счет года, должен был вестпсь в Вавилоне,
как полагает Винклер, от знака Вола, священного животного вавилонского бога Мардука:
тогда при зимнем равноденствии, от которого считалось начало года, земля проходила
через созвездие Вола. Во время Навуходоносора вернее было начинать счет со знака Овна.
Излагая все это, Винклер исходит из того предположения, что астрономические знания
вавилонских жрецов и весь строй вавилонской культуры, построенный на почитании
небесных светил, имели место еще 5 — 6 тысячелетий до нашей эры. когда, в свою
очередь, зимнее равноденствие приходилось еще на знак Близнецов.
— 71 —
щиты и панцырп, научил их употреблению металлов, драгоценных
каменьев, научил их делать запястья и другие украшения, а также научил
их видеть то, что было позади их». И геев небесный разразился над
Азазелом так же, как над Прометеем, похитившим у неба огонь и давшим
его людям. Бог повелевает ангелу Рафаилу: «Свяжи Азазела по рукам
и ногам и положи его во мрак. Выкопай яму в пустыне Дудаела
и опусти его туда; и положи на него толстый и острый камень и покрой
его мраком, чтобы он оставался там навсегда, и закрой ему лицо, чтобы
он не смотрел на свет». Этот позднейший продукт, Азазел евреев, оче-
видно, тот же злой дух пустыни у египтян, Сет. Быть-может, здесь мы
имеем также отголосок того, что залежи железа в Африке находили
в древнейшие времена в пустыне, а не как золото в речных россыпях.
Так или иначе, в этой, так сказать, отрицательной, осуждающей рели-
гиозной идеологии железа, отразился тот переворот, который был про-
изведен железом в жизни человечества. Если золото—дар неба и ро-
ждается в недрах земли от грома небесного, а железо—чертовщина, дар
Азазела, то и в том и в другом случае перед нами религиозная над-
стройка, возникшая, на базисе экономики. Может показаться противоре-
чием против теории исторического материализма, что золото, металл
гораздо менее полезный и важный экономически, создает себе в рели-
гиозной надстройке ореол священности и чистоты, тогда как железо
оказывается исчадием ада. Это—противоречие только кажущееся. Над-
стройка дьявольщины нисколько не умаляет великого значения железа.
Если железо не чисто, оно не менее важно из-за этого. Зависимость
надстройки от базиса не следует представлять себе так, что само содер-
жание надстройки с рабской точностью копирует базис; живая ткань
истории проявляется в самых причудливых узорах и диалектических
противоречиях. Великий переворот в экономике, произведенный железом,
отражается в интенсивности религиозного объявления железа нечистым
п презренным металлом. Не столь важно содержание надстройки,
мадонна или дьявол, сколько сам факт и интенсивность ее. Проф. Вин-
клер не привел ни одного факта в подтверждение того, что запрет
железа действительно осуществлялся в практической жизни, а тем паче
на протяжении столь долгого времени. Мы нашли эти запреты только
в области культа и ритуала. По самой сути дела, идеология «нечистого»
металла могла возникиуть только на почве его применения и уж никак
не исключает его.
О том, что идеология железа, как металла нечистого, дьявольского,
возникла именно на почве того экономического переворота, который про-
извело железо, красноречиво свидетельствует древнегреческий поэт Гезиод
в своей поэме «Дела и дни». Рассказывая о чередовании золотого, сере-
бряного, медного, героического (позднейшая вставка, по мнению Грота)
и железного веков, он отзывается о людях железного века весьма несо-
чувственно: это злые, нечестные, несправедливые, неблагодарные люди,
онп осуждены на преступления, заботы и постоянные бедствия. Овидий
в своих «Метаморфозах» заимствует у Гезиода это деление на эры четы-
рех металлов и его характеристику железного века как века насилия,
хитрости, обмана, убийств, жажды богатств, когда «стыд, истина и вера
покинули человека» (fugere pudor, verumque, fidesque), когда человек, не
довольствуясь тем, что получает от земли хлеб, осмелился проникнуть
в недра ее в поисках за сокровищами, спрятанными в Тенаре (металлами)
и, увы, служащими только к возбуждению злых инстинктов и бед чело-
вечества (effodiuntur opes, irritamenta malorum).1 Однако, в творениях того
же Гезиода железный век отражается также совсем с другой стороны.
Очень характерно сопоставление эпоса Гомера и творений Гезиода.
Поэтические сказы Одиссеи и Илиады отражают собой стадию бронзового
века, а у Гезиода мы имеем позднейший, железный век. У Гомера речь
идет почти исключительно о витязях-богатырях, это так называемый
героический век. Гезиод же не любит воинственных царей и героев, он
с любовью останавливается на миролюбивом, трудолюбивом крестьян-
стве. Отсюда Мориц Гернес заключает, что «бронза была металлом
знати, а железо металлом черни». Таким образом, идеология свя-
щенного и нечистого, благородного и презренного металлов перекину-
лась также на политическую идеологию. Правильнее, однако, предполо-
жить, что в действительности политическая идеология предшествовала
религиозной или, по крайней мере, создавалась с ней одновременно.
В противоположении эпоса Гомера и творений Гезиода мы имеем не-
только противоположение бронзового и железного веков, но также отчасти
уже и классовую подоплеку: с одной стороны, знать и жрецы, с другой —
крестьянство, при чем у знати бронза служит преимущественно для при-
готовления оружия, у жрецов для целей культа, у крестьянства же
железо является преимущественно орудием. Впрочем, как ни заманчивы
1 Мы неоднократно подчеркивали двойственный характер религиозной надстройки.
С одной стороны, она санкционирует старое; с другой —в ней отражаются великие
перевороты в области экономики. Отдаленную аналогию можно усмотреть в исто-
рии картофеля и каменного угля; введение картофеля натолкнулось на сильнейшее
сопротивление населения, его называли чертовыми яблоками, его приходилось вводить
чуть ли не пушками. Замена дерева, как топлива, каменным углем в начале XIX века
тоже происходила с большой неохотой; дрова у камина до сих пор продолжают
считать чем-то более почтенным, чем каменный уголь.
— 73
такие сопоставления, к ним следует подходить с известной осторожно-
стью: они слишком прямолинейны и лишь перегибают палку в другую,
противоположную Винклеру, сторону. В самом деле: с одной стороны —
нельзя утверждать, что значение бронзы в бронзовом веке сводилось
к выделке из нее оружия и предметов культа (уж не говорим о том,
что в то время сама война являлась экономическим фактором); с другой —
нельзя утверждать, что железо с самого начала шло только па мирные,
экономические цели. Само происхождение санскритских названий железа
в древней Индии связано с понятиями неукротимости, победы, ранения.
Впрочем, здесь имеются различные толкования; Пикте' возводит латин-
ское ferrum (железо) к санскритскому bhadram, означающего блестящий,
чистый, благородный, в Риг-Ведах слово adyas означает неукротимый, ра-
нение, а также металл, из которого изготовлялось оружие; это слово одно
время просто переводили словом «железо». Трудности увеличиваются оттого,
что первоначально одно слово применялось ко всем металлам без различия,
а потом для отдельного металла было по несколько названий. Так пли
иначе, век железа являет себя также с воинственной стороны. Асси-
рияне, — говорит проф. Виппер, — особенно усилились, когда ввели у себя
новое железное оружие; с другой стороны «они устроили в Ассуре из
дани, поступавшей от покоренных народов, большой железный арсенал: тут
были молотки, заступы, плуги и якоря на цепях» и т. д. В поэме допслами-
ческих арабов о похождениях Антара железо выступает со своей воин-
ственной стороны: «Железо еще не изорвало ваше мясо в клочья и не оро-
сило почву вашей кровью. Но не будь я арабом! Если вы не обещаете
богатого выкупа, если не поспешите дать мне много скота, то клянусь,
я перережу вас всех до единого». А Давид Библии, покорив Раббу, резал
жителей его на куски железными пилами, боронами и косами. В диа-
лектике истории железо выступает то со своей мирной, то с воинствен-
ной стороны. И если оно противопоставляется золоту, как нечистый металл,
то, быть-может, еще распространеннее обратное противопоставление:
с меркантильной стороны выступает золото, а железо, булат — с благо-
родной. Это та идеология, которая выражена в словах поэта: «я дал ему
злата и проклял его» и «все куплю — сказало злато, все возьму — сказал
булат». Если в древнем Египте нечистый металл — железо, то в «Песне
о Нибелунгах» над золотом тяготеет проклятие: Гаген бросает его в Рейн,
чтобы Кримгильда не подкупила им мстителей. В результате, золото из
священного становится презренным металлом. Повторяем, эти противо-
речия не меняют сути дела: экономика различных металлов создает свою
1 «Les origines indo-europeennes».
— 74 —
идеологическую надстройку, будь то надстройка положительная или отри-
цательная, божественное или дьявольщина. Эта идеология сказывается
и в политической, и в религиозной, и даже в литературной сфере. Точно
так же, как в раннем бронзовом веке, двойные секиры из бронзы слу-
жат не только религиозным символом, но и признаками достоинства
царей и знати, так железо на первых порах далеко не является
«металлом черни», а, напротив, тоже присваивается в первую очередь
господствующими классами. Например, в раннем средневековьи, когда
железо лишь медленно входило в употребление у германцев, «предметы
из железа в эпоху Каролингов являлись желанным подарком, пользование
ими соединялось с представлениями о королях»: «шлем был у герман-
цев редким явлением не только в эпоху Тацита, но и при Меровпнгах;
его носили только предводители племени... мечи тоже составляли в первое
время только оружие знатных».1
Итак, железо на первых порах своего употребления тоже окру-
жается ореолом. Оно предается анафеме, но оно имеет также свой
апофеоз. И поныне еще у первобытных народов распространены веро-
вания, что «железные предметы защищают людей от злых духов, потому
что железо вещь новая, которая не по вкусу старым демонам, всячески
избегающим его» (Шуртц). Железные предметы, таким образом, служат
амулетами не хуже золота и серебра. Ратцель сообщает, что на Малайском
архипелаге туземцы вешают на деревья железные заступы и клинки и
поклоняются им. В древнем мире железо было такой же тайной богов,
вырванной у них из недр земли, как и золото. Не случайность, что
древнейшие культы Реи, «кормилицы металлов», затем таинства кори-
бантов, кабиров и др. шли с востока: как мы знаем, культура железа
раньше всего начинается на востоке. В средние века железо, добы-
вание и обработка его, рудокопный, конечный и литейный про-
мыслы, тоже создали вокруг себя богатейший круг религиозных пред-
ставлений и верований. Таким образом, хотя почитание металлов воз-
никло в древности главным образом вокруг золота и серебра, оно полу-
чает теперь новую пищу вокруг все растущего, первостепенного значения
экономики железа. Только постоянное соприкосновение в обиходе со
столь важным в хозяйстве железом могло надолго сохранить древние
предания об астральном происхождении металлов, об их священном,
божественном характере. Мы еще коснемся ниже роли алхимии в этом
отношении. Здесь подчеркнем, точно так же, как мы проследили это для
1 ПроФ. И. М. Кулиш ер. -Лекции по истории экономического быта Зап.
Европы».
— 75 —
культа огня и культа камня, что живучесть и долговечность создавшейся
в свое время религиозной надстройки над экономикой металлов объ-
ясняется тем, что она получает впоследствии каждый раз новую пищу
в соприкосновении с экономикой действительной жизни, вечно юной и
свежей. Рожденная из экономики, религиозная надстройка и в дальней-
шем, так или иначе, связывается с ней. В средние века, по мере того
как начался новый расцвет металлургии, сначала смотрят с суеверным
трепетом на горы, содержащие руду, а потом в Богемских и Рудных
горах создаются более интимные легенды, уже не о чудовищах, бере-
гущих клад золота, не о мрачном Альберихе, не о Фафнпрах и Фазольтах
(Нибелунги), не о змиях и драконах, а о добрых гномах и карлах, по-
могающих рудокопу, стерегущих для него сокровища земных йедр. Эти
легенды отчасти носят даже своего рода производственный характер.
В Скандинавии гномы покровительствуют одному единственному лицу,
чаще всего рудокопу, и делят с ним его убогое жилище; гном вся-
чески помогает своему рудокопу, это своего рода домовой в условиях
определенной профессии.1 Это уже не мрачная и таинственная Берхта
древних германцев, богиня горных недр, имя которой продолжает поныне
жить в названии Берхтесгаден, живописного местечка в Баварии со ста-
рыми соляными копями, и не грозный Рюбецаль, обитатель Брокена,—
это уже скорее добродушные старички, Bergmannchen (горные человечки),
живущие в недрах гор на манер Фридриха Барбароссы в его Кифгайзере.
Точно так же и во Франции рудокопы ставили свечки своему покровителю
petit mineur (гному). В любом немецком местечке в горах Гарца и Тю-
рингена вы услышите множество чрезвычайно интересных преданий на
эту тему. Теперь это — поэзия романтики, а в средние века в эти
легенды действительно верили. Прежде это была религиозная надстройка
над экономикой, теперь поэты из нее делают поэтическую надстройку
над религией. В Ирландии эльфы знают места, где спрятаны клады;
они часто помогают гномам. Эдда расписывает эльфов, как искусных
мастеров: они сделали молот Тора, корабль Фрейера и проч. Гримм делит
эльфов на три группы: светлые, серые и черные (svart alfar)— эти по-
следние живут под землей и охраняют ее сокровища. Проф. Тан-Богораз
подчеркивает, напротив, что эльфы боятся железа, не переносят вида
1 А. В. Болдырев («Религия древне-греческих мореходов. Опыт изучения про-
фессиональной религии», в цитированном уже сборнике) указывает, что «в верованиях
и преданиях моряков северных морей довольно видную роль играет так называемый
корабельный домовой (Klabautermann немцев)». Отметим, что у древних греков встре-
чаются также «гончарные духи».	,
— 76 —
предметов из железа. Возможно, что это местные различия; противоре-
чие это не имеет значения, важно, что поверья об эльфах, так илп иначе,
связаны с представлением о железе, а боятся ли эльфы железа или
любовно охраняют его, — это безразлично.
Точно так же, как добывание руды из горных недр, полурелигиозный
ореол получают и ремесла кузнеца и литейщика. Мы уже указывали па
легенду о «Потонувшем колоколе». Во Франции карлы, т. н. nains, имеют
своп тайные мастерские в гротах и горах, где куют и закаляют оружие
для богов и героев. Галант выковал знаменитый Дюрандаль — меч
Роланда; в Германии такой легендарный кузнец — Виланд. Зигфрид, герой
песнп Нибелунгов, научился в лесу у злого карла заповедному и чудо-
действеншТму кузнечному ремеслу. Рихард Вагнер гениально вдохновен-
ной музыкой живописует сцену, когда Зигфрид кует свой меч «Потунг»:
этот меч — полуодушевленное существо, он рожден в беде и спасает в беде;
здесь сказываются воззрения древних германцев на металл, на булат,
как на нечто волшебное, чудесное. В Англии чуть ли не до нашего
времени продолжает жить легендарная фигура кузнеца Грейна Грина;
как и цыгане, он занимается одновременно кузнечным делом и ворож-
бой, к нему обращаются за утешением несчастные любовники...
Гномы не только искусные кузнецы; в старой Галлии, в Бретани
и Ирландии их считают также фальшивомонетчиками. Авторитетный
французский историк Альфред Мори полагает, что бретонские гномы про-
исходят от финикийских кабиров, главный гном Гвион имеет все черты
финикийского божества Мельхарта.1 Итак, мы имеем в народных по-
верьях современной Франции и Ирландии чуть ли не прямое наслед-
ство кабиров, божеств металлургии в древнейшем востоке... Эти веро-
вания показательнее для наших целей, чем законченные, цельные рели-
гиозные системы».
Если, с одной стороны, металлургия создавала свою «производственную
религию» в поверьях и легендах, то, с другой стороны, эти представления
не только стимулировали и облегчали работу рудокопа, но дали также
сильный толчок развитию науки: металлургии и химии. В средние века
в развитии металлургии важную роль сыграла алхимия, надстройка
полумистического характера. Алхимия берет свое начало еще в древнем
мире, в эллинистический период, в Египте. Это так называемая гермети-
ческая наука о тайпах бога Гермеса, скрытых в металлах? Она была
построена на веровании, что в земле происходит превращение металлов,
а также на разделении металлов на чистые и нечистые, на сближении * 8
1 Пикте наипсал специальное исследование о кабирах в Ирландии.
8 Отсюда происходит и слово герметический.
— 77 —
их с божествами планет, одним словом, на круге религиозных предста-
влений, создавшихся вокруг металлов. С течением времени стремление
найти искусственный способ создавать золото из других, «нечистых»,
металлов повело к тому, что в результате вековых занятий алхимией
осталось здоровое, полезное ядро, создалась химия, как наука. Вместе
с тем заложена была основа металлургии, как науки. Еще в 1250 г. зна-
менитый Раймонд Лулль, двойник легендарного доктора Фауста, мистик
и алхимик, усовершенствовал способ разработки металлов из руды. В XV в.
Георг Агрпкола развил этот способ, он нашел также новый металл —
висмут. В начале XVI в. не менее знаменитый алхимик и мистик - врач
Теофраст Парацельз, прозванный за свою бурную жизнь Бомбастус,
первый представил в чистом виде цинк. Парацельз долго жил среди ру-
докопов в Каринтии, Тироле, Богемии, Швеции, изучал металлы и лечил
рудокопов; от него остались книги о металлах и по медицине; астролог,
алхимик и каббалист, он, однако, семимильными шагами двинул вперед
медицину и, между прочим, первый начал применять металлы в лечении
болезней. Парацельз исходил из того, что различные части тела человека
«соответствуют» планетам: Сатурну, Марсу, Юпитеру, Венере, и лечил
болезни этих частей металлами, которые, как мы знаем, еще древние
халдеи уподобляли этим планетам. Он первый стал лечить людей же-
лезом, ртутью (от сифилиса), антимонием, мышьяком, а также серой
и опием. Он применял золотые, серебряные, медные, железные, оловянные
и свинцовые кольца, а также магнит, при чем различные металлы
должны были дать больному покровительство Солнца, Луны, Венеры,
Марса, Юпитера н Меркурия.
В Японии и до сих пор весьма распространен обычай лечить больных
длинными золотыми иглами, которые вонзают в человека, чтобы извлечь
засевшую там напасть; там же употребляют золотые кольца против
головной боли, монеты против холеры и т. д. В Норвегии до сих пор суще-
ствует обычай класть куски железа в постель людей, страдающих судоро-
гами ног. Чрезвычайно распространенный в древности обычай носить
золотые и серебряные браслеты, невидимому, объясняется в значительной
степени такими верованиями; высказывают предположение, что древ-
ние предпочитали браслеты кольцам потому, что браслеты ближе к венам,
а золото «обогащает кровь». Наконец, упомянем, что новейшая, научная
металлотерапия установила некоторую слабую дезинфицирующую способ-
ность золота.1
1 В связи с верованиями, создавшимися вокруг металлов, укажем на такие же
суеверные представления, создавшиеся вокруг драгоценных камней. Обладатель бриль-
— 78 —
Современные первобытные народы видят в ремесле кузнеца нечто
волшебное, чудесное. Негры Того считают молот кузнеца боже-
ством; когда кто-нибудь делает успехи в кузнечном деле, про него
говорят, что молот околдовал его; изучение кузнечного ремесла запре-
щено всем, кроме детей кузнецов, и если кто-нибудь чужой устроит себе
кузницу, то негры верят, что божество молота не потерпит этого, и его
постигнет смерть за работой. «В деятельности кузнеца, — пишет Шуртц, —
в его умелом обращении с враждебной стихией-огнем, в сверкании искр,
в глухих ударах молота видят нечто таинственное. Кузнец сам склонен
думать, что он, действительно, может своими чарами оградить себя от
опасностей и повреждений, в особенности частых в его ремесле. Таким
образом, он мало-по-малу превращается в специалиста по всякого рода
волшебствам п лечениям, деревенского советчика в серьезных случаях.
Страх перед тайными знаниями кузнеца может даже придать ему ореол
святости, и он исполняет жреческие обязанности». Замечательно, что
одни и те же верования имеются и в древней Греции, и в средневековой
Англии, и у негров Африки и в холодной Сибири. Иа северо-востоке Азии
кузнец и его ремесло пользуются во многих местностях высоким почетом.
У чукчей кузнец считается мудрецом; в чукотских сказаниях встречается
сравнение: «лицо у него такое умное, как у кузнеца» (Богораз). По бу-
рятским преданиям, кузнечному ремеслу научили людей боги (тенгрии).
В знойной Абиссинии кузнецы тоже считаются колдунами. В древней
янтов неуязвим для ядов; рубин предохраняет от чумы, прогоняет меланхолию,
исцеляет животных; сапФпр останавливает кровотечения из носа, спасает глаза, исце-
ляет от почечных камней, исцеляет от страха и помогает против предателей; изумруд
облегчает роды, изобличает неверную жену, обнаруживает лжецов, спасает в бурю
и от убийства из-за угла; топаз умеряет страсти, тускнеет перед дождем; яспис ней-
трализует яд; агат делает невидимым, утоляет жажду, может придать женщине утра-
ченную девственность (это представление перенято от арабов); хризолит исцеляет от
страха и прогоняет сатану, носитель его должен быть добродетельным; аметист пред-
охраняет от опьянения и от ранений; гиацинт от ударов молнии; тюркпз от болезни
мозга, оникс дает обладателю его возможность видеть во сне все, чего он пожелает;
берил влюбляет, привораживает, исцеляет и т. д. Мы привели далеко не все те чудеса,
о которых реннский епископ XII века Марбод повествует в своей поэме «Marbodi
liber lapidum», удостоившейся перепечатки в Геттингене через 10 лет после Фран-
цузской революции 1789 г. Впрочем, еще в наше время некоторые верят чуть ли не
в лечение всех болезней камнями-самоцветами. Если санскритское слово смарагд
и означает в древней Индии буквально «сердце камня»; если тогда камень предста-
влялся живым, то наши современники пытаются на излучении радия и т. п. «научно*
обосновать лечение самоцветами. Так живучи эти представления о чудодейственных
свойствах, вырываемых человеком из недр земли. Разумеется, драгоценные камни
еще более, нежели металлы, приспособлены к роли амулетов.
— 79 —
Индии литейщики и котельщики принадлежат к чистым ремеслам и счи-
таются равными судрам, последней из четырех каст; что же касается
кузнецов, то в некоторых местностях их считают чистыми, в других —
нечистыми.1 Характерно, что, тогда как в одних местностях Африки,
у одних племен ее кузнец считается чуть ли не святым, колдуном, зна-
харем и т. д., в других местностях, у других племен он находится на
положении презренных париев (отверженцев). Липперт даст этому пре-
зрению к кузнецу следующее объяснение. Кузнечное ремесло, там, где
оно связано с выплавкой руды, по необходимости связано также с местом
ее залежей, поэтому кузнечное ремесло здесь менее подвижно, чем сам
народ; когда чужое племя вторгалось в страну, оно вытесняло ее насе-
ление, за исключением кузнецов и рудокопов, их оставляли на месте,
щадили, как полезных ремесленников, но низводили на уровень париев.
Это, невидимому, особенно часто случалось с древними обитате-
лями богатого железом Алтая. Редактор русского издания книги Шуртца
сообщает следующее: «В эпоху господства в центральной Азии племени
жуань-жуапь (манчжуро-тупгузского происхождения), вождь племени тукю
(тюрков) пытался посватать себе дочь жуань-жуаньского князя Анаху-
аня; тот ответил ему: как смеешь ты, мой кузнец, делать мне такое
предложение». Возможен,—пишет Шуртц,—и противоположный случай: на
войне щадят пленных кузнецов, уводят пх с собой, поселяют в другом
месте, чтобы ввести там пх искусство, при этом сохраняют презрение
к чужаку, бывшему пленнику. Так пли иначе, даже презренное положе-
ние кузнецов из чужаков лишь свидетельствует о важном значении
самого ремесла пх. Быть-может, отчасти отголосок этого невольного коче-
вания кузнецов и презрения к ним сохранился в бродяжничестве нынеш-
них цыган — выходцев из Индии, родины добывания железа.2 Проф. Карл
Вейле ставит вопрос: не подтверждает ли библейское проклятие бездом-
ности, которое лежит на мифическом Каине,3 * * * * 8 эту теорию переселений
по Липперту. Вейле подчеркивает, что слово Каин значит кузнец.
1 Летурно. “Эволюция торговли», стр. 258.
2 Характерно, что у индусов презрение к бродячим племенам зависит от характера
занятий последних. Э. Шлагинтвейт (цит. у Шуртца, стр. 154) описывает, как из кочую-
щих, цыганских народов Пенджаба образуются низшие касты ремесленников. «По
общественной лестнице поднимается выше тот, кто переходит от плетения рогож
к выделке кож; но и на этой ступени еще едят падаль. Только того, который от
выделки кож перешел к ткачеству, индусы начинают считать за равного; в то же-
время он отказывается от питания червями и падалью. Такое превращение происхо-
дит в Пенджабе постоянно, на глазах у каждого поколения».
8 «Ты будешь изгнанником и скитальцем на земле»? («Бытия», 55, 12).
— 80 —
Правда, в качестве «ковача всех орудий из меди п железа» фигурирует
в Библии ие Каин, а Тувалкапн, сын Циллы, но этот Тувалкаин, воз-
можно, является позднейшей вставкой.
Возможно также следующее: в Сомали, Судане, Сенегамбии и т. д.
кузнецы находятся в подчиненном положении, и их презирают потому,
что они являются первыми ремесленниками среди племен, которые, сами
петые кочевники, считают единственным достойным человека занятием
только скотоводство. Кузнец является первым ремесленником в истинном
смысле этого слова. Тогда как все предметы обихода каждая семья про-
изводит в замкнутом домашнем хозяйстве1 сама для себя, ковка ме-
талла, по своей технической трудности, выделяется в первое ремесло,
требующее специалиста. Кузнецы, работники по металлу — первые реме-
сленники, работающие на других, в известной мере на заказ. В Африке
знамениты кузнецы племени вассиндья на южном берегу озера Впктория-
Нианца; отсюда они поставляли для всей центральной части немецкой
Восточной Африки железные клинки, кирки и наконечники для копий. Так
было также в древнем мире и в средние века. Если у кочевых
племен Африки ремесленники, в особенности первые ремесленники, нахо-
дятся в подчиненном н презренном положении, то в средневековой Европе
они, наоборот, пользуются почетом и уважением. В обоих случаях, однако,
они одинаково выделяются. Раньше всех других ремесленников приобретают
в средневековой Европе самостоятельное положение золотых дел мастера,
(они работают для церкви и королей), затем кузнецы и оружейники.
Кузница пользуется особым покровительством, закон ставит ее наравне
с церковью, герцогским замком и мельницей; эти четыре места имеют
публичный характер п всегда открыты (Кулишер). Пример весьма зна-
менательный: кузница приравнена к церкви, экономика и религия!
В заключение отметим, что, при всей чрезвычайной важности железа
для экономики человека, нельзя строить объяснение больших периодов
истории исключительно на роли железа, не принимая в соображение весь
комплекс диалектически взаимодействующих факторов. Африка изобилует
железом, оно издревле обрабатывалось туземным населением; тем не менее,
Африка осталась на низкой ступени культуры. Чем объяснить это? Чем
1 Шуртц указывает, однако, на широкое распространение у первобытных наро-
дов «местных или групповых ремесл». Например, в Гвиане племя варрау снабжает
все соседние племена своими лодками; племя макуни снабжает другие ядом кураре
и гамаками. Вейле полагает, ччо даже техника обработки камня в ранние
периоды сосредоточивалась в руках особых ремесленников. Поэтому учение Бюхера
о «замкнутом домашнем хозяйстве» он считает не совсем соответствующим для пер-
вобытных стадий, скорее уже отвечающим условиям античных цивилизаций.
— 81 —
объяснить, что Африка, полной пригоршней черпавшая железо из своих
залежей, так отстала от доколумбовой Америки, не знавшей железа? Пред-
варительно приведем несколько иллюстраций природных богатств железа
в Африке. Нижеприводимые факты мы заимствуем из описаний путеше-
ственников, цитируемых Шарлем Летурно в его «Эволюции торговли».
В Сенегамбии, Сакату, а впрочем, почти па протяжении всей Африки
встречается плавка железной руды; Африка пе только богата железной
рудой; эта руда также особенно легко поддается плавке. В Сакату кузнецы
сами добывают руду; это там довольно легко, потому что руда часто
лежит на поверхности земли и нет надобности рыть шахты. Некоторые
племена даже куют из железа петли, щеколды, оковывают им двери и пр.
По словам Мунго-Парка, мавры в Сенегамбип покупали у негров железо
и выделывали из него ножи и сабли; повидимому, у самих негров же-
лезо не вызывало воинственности. У одного африканского племени слово
isipi означало собственно железо; для обозначения других металлов к нему
прибавляли какой-нибудь эпитет: так, медь называлась красным желе-
зом, серебро белым железом, золото желтым железом. Это аналогично
тому, что в древнем Египте серебро называли «белым золотом». Кузнеч-
ное дело было когда - то широко распространено среди кафров, но теперь
они забыли его. На Мадагаскаре так много железа, что в некоторых местах
оно даже заставляет отклоняться магнитную стрелку. Железная руда
плавится здесь в небольших первобытных печах с двумя раздувальными
мехами, которые очень распространены в Африке.
Ограничимся этими фактами. Как мы видим, кафры даже забыли
обработку железа, когда-то весьма у них распространенную. Значит, один
факт существования богатых залежей железа в стране п его использо-
вания жителями не является еще решающим для общей культуры страны.
Почти вся громадная область центральной Африки перешла в железный
век прямо от каменного. В этом заключается ответ на вопрос, поставлен-
ный выше. Одно железо не может заменить собой всех культурных
завоеваний человечества, связанных со стадией бронзового века. Как ни
велико в истории человечества значение железа и металлов вообще, они,
тем не менее, далеко не представляют собой еще всей культуры вообще.
Открытие их знаменует только важнейшие шаги, этапы в истории разви-
тия человечества. Бронзовый и железный века названы так по главным при-
знакам этого развития, но эти признаки не исчерпывают еще всего
развития, в них не дано все содержание культуры этих веков.
Экономика и религия.
4.	ЭКОНОМИКА И КУЛЬТ животных.
Приручение домашних животных теряется в глубине тысячелетий и не
могло до сих пор быть прослежено наукой. Самые древние исторические
народы уже обладают домашними животными; индо-европейские языки
имеют множество синонимов для обозначения рогатого скота. Родина и
место приручения быка, лошади и других животных не установлены
в точности. Замечательно, что в наших домашних животных ученые
не всегда видят отпрыск живущих ныне в диком состоянии видов,
а относительно табунов диких коней в степях центральной Азии и диких
собак в пустынях Гималаев полагают даже, что они скорее происходят
от одичавших домашних животных.
Известный ученый, Вильгельм Вундт, утверждает: «Священность до-
машних животных, преимущественно коровы и быка, доказывает, что их
ценили вне их полезной ценности». Точно также еще раньше Исидор
Жоффруа Сент-Илер писал: «Первое приручение животных произошло'
под влиянием религиозных идей, но в связи с нуждами человека». Он
указывал, между прочим, на то, что религия Зороастра предписывала
уничтожение вредных животных, как детищ Аримана, бога зла, и защиту
полезных животных, как детищ Ормузда. На самом деле, это, конечно,,
доказывает только обратное, а именно: что религия приписывала полез-
ных животных «богу добра», а вредных «богу зла» и таким образом сама
была лишь отражением материальной дщзнн человека и его нужд. Сент-
Илер и Вундт принадлежат к старой школе.' Но и у новейших буржуаз-
ных ученых замечается тенденция считать приручение домашних живот-
ных производным от их святости. Они ставят во главу угла не экономи-
ческое, полезное значение этих животных для человека, а пх священный
характер. Для марксиста священный характер известных животных, в пер-
вую очередь, коровы и быка, напротив, является лишь религиозной над-
стройкой над экономическим базисом, над громадной пользой этих живот-
ных для человека (о почитании диких зверей-хищников речь будет итти
— 83 —
особо). Если Фюстель де Куланж, переворачивает наизнанку зависимость
религии от экономики и устанавливает зависимость всей экономики древ-
него мира от религии и культа; если Леман-Гаупт и Винклер объявляют
религиозные представления, сложившиеся вокруг металлов, регуляторами
стоимости этих металлов и ставят, таким образом, на голову действитель-
ное отношение, то такую же, по существу глубоко антимарксистскую,
тенденцию проявляет ряд буржуазных ученых, объявляющих культ живот-
ных предшественником и причиной приручения их человеком. Это чуть ли
не та же ошибка, в которую впадали сами древние, верившие, что
боги ввели на земле земледелие и скотоводство (впрочем, уже древние
философы знают, что «земледелие положило начало богопочитанпю»).
В последнее время застрельщиком «религиозников» является немецкий
ученый Эдуард Ган в своих трудах: «Die Haustiere» (Домашние живот-
ные), 1890 г. и «Das Alter der wirtschaftlichen Kultur der Menschheit».
(Древность хозяйственной культуры человечества), 1905 г. Точка зрения
автора столь явно надумана и парадоксальна, что, по всей видимости,
только под влиянием бессознательной или сознательной классовой вражды
буржуазного ученого против исторического материализма можно серьезно
защищать такие воззрения. А между тем взгляды Гана создали школу:
их отчасти принимают Шуртц и Вейле, несмотря на все делаемые
ими оговорки. Согласно Эд. Гану, рогатый скот сделался священным и,
одновременно с этим, домашним животным, благодаря следующему обстоя-
тельству: наши предки почитали луну и приносили ей в жертву рогатый
скот, потому что рога его имеют форму рога луны; чтобы при затмениях
луны иметь под рукой жертвенных животных, последних стали держать
в загородках; сначала употребляли коровье молоко только для принесения
его в жертву божеству, затем его стали отдавать также жрецам и царям,
и лишь постепенно рогатый скот стал домашним животным. Нелепость
этого построения очевидна. Сам Вейле не может не откинуть его и под-
черкивает, что ни один из первобытных народов не считает рога быка
и коровы «символом» луны.1 Действительно, если в древнем мире у хал-
деев, евреев, греков и римлян рога почитались как священные, то ни-
как не в связи с луной, а потому, что сам бык, главная основа благосостоя-
ния человека, почитался священным. Святость вытекала из экономики,
1 Рога составляют обязательную принадлежность многих богов древности и пере-
шли также к христианскому сатане. Ученые идеалистического толка объясняют это
тем, что бычачий рог был символом силы. По марксистскому толкованию бык, в пер-
вую очередь, основа древней экономики, и поэтому рога становятся впоследствии пере-
житком в культе и быте. Рога были также символом политической власти: Моисей
— 84 —
а не наоборот. Как мы увидим ниже, первобытные пастухи-арийцы пере-
носят на солнце и луну свои земные представления о быке и корове,
а не заимствуют их с неба. Однако, и Вейле, отклонив абсурдное кон-
кретное построение Гапа, тем не менее в главном принимает его точку
зрения, ставит во главу угла «свойство (!) первобытного человека при-
ручать животных и держать их в доме для удовольствия или для удовле-
творения потребности в близости к живому существу или, наконец, из
мифологических (религиозных) соображений, при чем человек и не думает
о практической полезности животных».
Этот подход Вейле чисто идеалистический, анти-материалистический.
Точно также Шуртц полагает, что при приручении животных первую
роль играло «чувство симпатии» и «стремление к общению»; он даже
договаривается до «стремления найти отражение себя в существах, с ко-
торыми мы вместе живем». Конечно, это — порочный круг: именно начало
этой совместной жизни человека с животными и должно быть объяснено.
Шуртц цитирует отзывы путешественников об отдельных индейских пле-
менах, у которых нет домашних животных, зато в хижинах встречаешь
почти столько же обезьян, сколько людей, при чем «маленькие обезьяны
заменяют индианкам постельных собачек, которые в холодные ночи, как
котята, ищут тепленького местечка у хозяек». На основании таких единич-
ных и не показательных примеров, Шуртц пишет: «В сущности, эти звери—
живые игрушкп для своих хозяев»; и, игнорируя колоссальное экономи-
ческое значение приручения животных, как начала скотоводства, он за-
являет: «на примере бразильских индейцев было уже доказано, что не
передовые, прогрессивные племена занимались с особою любовью приру-
чением диких животных, а, наоборот, мало развитые, стоящие на низкой
ступени, которые, кроме приручения животных, не оставили почти ника-
ких следов в истории культуры». Это уже не парадоксы Гана, а весьма
важные, чреватые выводами квази-научные утверждения.
Гану и Шуртцу вторит Бернгард Лаум. Он утверждает, что прируче-
ние домашних животных произошло исключительно из «религиозно-маги-
ческих соображений» и «для забавы». Если Вейле и Шуртц колеблются
подписаться под религиозным базисом Гана, то Лаум подписывается под
ним обеими руками. А все они в своем ультра - идеалистическом подходе
изображается в старых библиях с рогами. Александр Великий изображается на моне-
тах с рогами, Финикийская царица носила на голове рога. Однако, нигде не встре-
чается уподобление этих символов рогам луны. Во всяком случае, только вошедши
в обиход экономики человека, бык становится для последнего также олицетворением
силы.
— 85 —
видят в основе приручения животных, вообще в основе всякой экономи-
ческой деятельности первобытного человека, всякого труда его, «забаву».
В этом смысле Вейле толкует известный труд проф. Карла Бюхера:
«Работа и ритм». Рптм,—доказывает Бюхер, — является психической эко-
номией труда, при помощи его сознательное усилие превращается в полу-
автоматическую работу, значительно облегчается, и еще теперь для не-
гров невозможна совместная работа, гребля на лодке, передвигание тяже-
стей и т. п. без песни и ритмических выкриков, первообраза нашего «Эй,
ухнем*. Из мысли Бюхера Вейле делает тот вывод, что «забава», несо-
мненно, старше работы и является, так сказать, матерью ее, а ритм слу-
жит ей чем-то в роде крестного отца. Не только Гавелок Эллис в своей
книге «Танец жизни* считает, что «главным содержанием жизни является
игра, прерываемая по необходимости известным минимумом работы для до-
ставления средств к существованию»; многие антропологи утверждают, —
и это утверждение часто соответствует фактам, — что украшения появи-
лись раньше одежды: сначала было сделано костяное ожерелье, а затем
уже кожаная рубашка.
Ган । не ограничивается тем, что объясняет приручение быка и коровы,
а с ними начало скотоводства из сходства межд\ рогами луны п рогами
животного; он пытается поставить > в зависимость от религии и начало
земледелия. Его построения сводятся к следующему: первобытный плуг
развился из предмета религиозного культа, колесо и упряжка плуга про-
изошли из ритуальных дисков, посвященных великой богине земли, в ее свя-
щенные колесницы впрягали священных животных богини, быков и во-
зили на них богиню или ее изображение; впоследствии упряжных быков
священной колесницы богини человек запряг в свой плуг, при этом «па-
хотная земля являлась как бы чреслами великой богини, матери-земли,
а острый плуг был символом фаллуса (мужского детородного члена), взры-
вающего недра земли и как бы оплодотворяющего ее». Эту сногсшиба-
тельную теорию Ган развивает в своем труде «Опыт теории происхожде-
ния нашего земледелия» (1890) и возвращается к ней через 13 лет в дру-
гом труде: «Происхождение плуговой культуры* (1903). Ган нисколько
не доказал, что повозка на колесах действительно была изобретена чело-
веком раньше плуга; уж не говорим о том, что он не доказал происхо-
ждения колеса из ритуального диска. Факты решительно говорят против
его теории. Во-первых, известный в Западной Европе еще за тысячи лет
до нашей эры плуг работал без колес и получил их только к началу нашей
эры, да и теперь еще ни японский, ни китайский плуги не имеют колес,
точно также плуг батаков на Суматре и т. д. Во-вторых, плугу пред-
шествовала в обработке земли простая копальпая палка, а затем мотыга,
— 86 —
до сих пор еще применяемая на громадных пространствах обитаемой части
земного шара.1
Не религия богини-земли и фаллуса, не ритуальные диски священ-
ных колесниц богини и не рога луны ведут к земледелию и скотоводству,
а напротив, экономика мобилизует для себя целый штат богов древности,
а впоследствии — также святых католической и православной религии.
У римлян даже сточные трубы, клоаки имели свою богиню-покровитель-
ницу Клоакину; «отцы церкви» составили целый презрительный реестр
таких божеств. Эго, однако, не помешало тому, что впоследствии и в ка-
толической церкви каждая прозаическая отрасль экономики получила
своего святого - покровителя. Домашние животные получили патронов
в лице св. Леонарда и др., рогатый скот имеет их несколько, святой
Вольфганг не побрезгал даже стать патроном свиней. Не иначе об-
стоит дело и в православной церкви: бог скота у славян-язычников
Волос получил наследника в лице мученика Власия. У афинян был спе-
циальный бог Эрехтей, разбиватель глыб земли, древний бог плуга,
1 Ган объясняет происхождение плуга из ритуального колеса (чего-то в роде
молитвенного колеса у нынешних буддистов), марксистское же толкование, напротив,
исходит из того, что только громадное экономическое значение изобретения колеса
создало вокруг последнего священный ореол, религиозную идеологию. Колесница
играет известную роль в мифологии, охотно изображающей Аврору, богиню утренней
зари, и другие божества на колесницах; это до сих пор практикуется старомодными
театральными декораторами. Священный характер колеса относится к той же кате-
гории, что священный характер собственности, межевых камней, весов, металлов и пр.
Колесо, колесница получают ореол и в политической идеологии героического эпоса.
Герои Гомера устремляются на врага на колесницах, по-двое: один правит лошадьми,
другой держит щит и копье. Эта колесница чисто декоративный атрибут, воины ни-
чего не берут с собой в нее и точно с таким же успехом могли бы сражаться вер-
хом (Гомеру езда верхом уже известна, в Илиаде Одиссей и Диомед приезжают вв]>-
хом на похищенных ими конях). Когда первоначальная двухколесная повозка заме-
нена была четырехколесной, двухколесную колесницу продолжали считать особым
признаком достоинства царей п богов, — типичное запаздывание идеологической над-
стройки.
Конечно, для разных гипотез в вопросе о происхождении колеса для Гана раз-
долье; «пропасть между первоначальными скользящими санями и катящейся на коле-
сах телегой до сих пор не заполнена» — говорит Шуртц. Тейлор предполагает, что
под сани стали подкладывать катки. Но серьезная наука не последует за Ганом и не
станет объяснять введение этих катков-колес тем, что круг считался чем-то священ-
ным (вспомним зачурованнып круг вокруг могилы, «его же не прейдеши», да и по-
ныне сохранилось выражение: заколдованный круг). С таким же правом,'—)как это
делает Ган, даже с гораздо большим правом, — можно, напротив, предположить, что
«магический» характер круга отражал в идеологии экономику гончарного круга, вере-
тена или колеса. Но создавать такие недоказуемые гипотезы ненаучно.
— 87 —
и Триптолем, бог третьего или троекратного распахивания, первый нало-
живший ярмо на быка. Впоследствии этот Триптолем, известный уже
с древнейших времен, введен в мистерии в качестве ученика Деметры:
он от нее научился пахать, она помещает его на своей колеснице и по-
сылает на землю, чтобы научить людей земледелию (аналогия с путеше-
ствием Диониса, бога вина, в позднейших мистериях). Итак, в позднейшем
развитии идеологической надстройки происходит характерная перетасовка:
не бог (Эрехтей или Триптолем) является продуктом, отражением, санк-
цией экономики, а напротив, он сам научил людей земледелию. Все земле-
дельческие и скотоводческие операции имеют своих богов, свое отраже-
ние и санкцию в идеологии и религиозной надстройке. Брат Эрехтея,
Кекропс — бог жатвы. Зеуксиппа была богиней со специальной земледель-
ческой функцией: она запрягала лошадей. Был даже специальный бог
яблок Малеатт и ряд других садовых богов. Афиняне почитали Талию
н Карпо в качестве прозябающих и созревающих плодов, Пандрозу — как
богиню весеннего дождя, Герсу — как богиню росы, Аглаю — богиню сол-
нечного света и ясного неба. У римлян на Бубоне лежало попечение
о быках, на Элоне о лошадях, на Палесе об овцах; пастухи почитали
Флору и Сильвана, садовники Путу и Помону. Был даже особый бог
Робигус, бог ржавчины, вредящей посевам. Точно также и другие про-
фессии имели своих богов: Меркурий был богом купцов, он же бог воров.
Очень характерно одно место у Платона (Федр, 229), где говорится, что
Сократ насмехался над объяснением мифов, над необходимостью прибегать
для этого к «какой-то мужицкой мудрости» (aypoixq) tivi ао«(а), и предпо-
читал познавать не мифы, а самого себя. Эта «мужицкая мудрость» есть
яркое подтверждение исторического материализма, создания идеологии на
базисе экономики. Эта же «мужицкая мудрость» сказывается в словах
Вендидад (книге закона, части Зенд-Авесты, священного писания пер'
сов): «Кто сеет хлеб, тот сеет святость».
На Элевзинскнх мистериях (таинствах) в древней Греции декламиро-
вали гимн Деметре (Церере), богине земледелия. Впоследствии эти мисте-
рии становятся средоточием так называемой орфической, мистической ре-
лигии, соединяются с идеей искупления, очищения, нравственности, но
корень их — чисто экономический. С другой стороны, с самого начала
Деметра и дочь ее Кора (Прозерпина, Персефона) связаны также с кругом
так называемых хтонпческих, т.-е. подземных божеств, а отсюда также
с представлениями о смерти и с культом умерших. Плутон, бог подзем-
ного мира, похищает на зиму Персефону, олицетворение произрастающего
в земле семени; этот Плутон в то же время бог богатства, недр земли-
Деметра ищет и оплакивает свою дочь — этот мотив оплакивания зимней
— 88 —
спячки земли, мотив чисто земледельческий, встречается почти во всех
древних религиях, играет в них центральную роль. Он повторяется также
в оплакивании Адониса Венерой осенью и в ликовании по поводу его
возвращения весной. Христианская пасха тоже вросла в эту древнейшую
религию народа — земледельца.1
Возвращаемся к Эдуарду Гану.
Серьезнее аргументация Гана в другой плоскости. Он утверждает, что
первобытные народы не употребляют прирученных ими животных,
в первую голову рогатый скот, ни на работу, ни также в пищу,
последнее, впрочем, за одним исключением, когда они поедаются общиной
как жертвенные животные. В главе о жертвоприношениях мы попы-
таемся доказать, что это исключение являлось правилом и что на
известных стадиях жертвенные животные закалываются не столько для
богов, сколько для прокормления людей, церемония жертвоприношения
лишь освящала экономику питания общины. Аргументация Гана не
совсем голословна, поскольку, действительно, у многих народов имеются
запреты убоя скота. Шуртц и Вейле, невидимому, целиком присоеди-
няются к этой аргументации.
Шуртц считает, что первым животным, прирученным человеком, была
собака—«друг человека». Он подчеркивает, что на скульптурных изобра-
жениях в египетских гробницах собаки являются нам в виде комнатных
1 Г. Узе н ер («Имена богов», на нем. яз., 1896 г.) построил следующую теорию.
Подобно тому как в языке из пестрой массы отдельных наименований конкретных
предметов выделяются со временем общие обозначения целых групп явлений, так из
разнообразных богов отдельных случаев и моментов, из «чисто случайных» (?) богов
выделялся, одерживал победу тот, имя которого, бывшее сначала просто именем соб-
ственным, приуроченным к его специальной задаче, сделалось впоследствии непонят-
ным (и поэтому особенно священным). В частности впоследствии в Риме жреческие
правила (так называемый индигитес) предписывают не называть имен богов, «чтобы
не уничтожалась их инавгурация, т.-е. волшебная сила». Теория Узенера не означает
обязательно первенства имени перед содержанием. При всем номиналистическом ее
характере, она укладывается в материалистические рамки: «чисто случайные»
божества отдельного момента были отражением важнейших Фактов экономики и быта.
«Для каждого действия были особые боги», говорится в Энеиде (11,141). Имелись
не только богиня роста полевых злаков Ауксо, но и такие богини как Эдука
и Иотина, воспитывающие ребенка, учащие его есть и пить, или Оссипаго. укрепляю-
щая кости ребенка. Замечательно, что этимологически эти названия означают: рост,
питье, кости; возможно, что это уже, напротив, позднейшие образования. В частности,
о римских божествах давно замечено, что они являлись чуть ли не своего рода госу-
дарственными чиновниками, носили определенно подсобный характер. Если оставить
в стороне такие божества, как Потина, Оссипаго и т. и., то «случайные» божества
Узенера, во всяком случае, древнее, нежели стереотипные Юпитеры, Зевсы и пр.,
представляющие собой позднейшую сводку, более или менее искусственные обобщения.
— 89 —
животных; но мы знаем также по тем же изображениям, что египтяне
пользовались собаками для охоты. «Чисто хозяйственное значение,—
пишет Шуртц, — собака приобретает только там, где она служит упряж-
ным животным, как в полярных странах; роль ее, как сотрудника чело-
века на охоте или сторожа стада, далеко не так важна, как это обыкно-
венно думают». Однако, Шуртц ничем не доказал этого своего утвержде-
ния. Замечательны в Авесте слова о собаке: «душа того, кто убьет собаку,
стерегущую скот и дом и охраняющую своего господина,
отправится из этого мира в другой со страхом и трепетом». В других
местах Заратустра объявляет смертным грехом не кормить собаку, бить,
гнать и пугать беременную суку; корень этого — чисто экономический.
Собаке в Вендидад посвящаются целые главы. В этом сказывается коче-
вая подоплека религии Авесты. Собака сделала возможным держание
стад. В религиозной транскрипции Вендидад это, между прочим, пре-
ображается в способность собаки прогонять чертей. Шуртц сам признает,
что «на каждой культурной ступени развития собака была приспо-
соблена к особым надобностям (разрядка наша. Ф. К.), никогда
не изменяя своему главному назначению — быть другом и товарищем
человека». Собака является козырем для утверждения, что животное
первоначально приручается человеком только для забавы, только как
товарищ и друг человека. Однако, даже Шуртц не может не отметить
роли собаки, как помощника человека на охоте, как сторожа его стад
и как упряжного животного; он подчеркивает также, что одно племя
в Южной Африке ест собак. Известный путешественник Кук сообщает,
что жители Сандвичевых островов даже специально откармливают своих
собак на убой, как мы откармливаем свиней, при чем Кук при-
бавляет, что эти собаки даже разучились лаять. Итак, и этот довод
оказывается неубедительным: даже собака, друг человека, употреблялась
в пищу.
Еще более показательным является приручение рогатого скота.
Сам Эдуард Ган не может не признать, что । «остальные прирученные
животные являются только свитой, следующей за рогатым скотом», и что
«приручение коровы является основой нашей хозяйственной культуры».
Ган производит эту основу от религии, но ничем не доказывает этого. Рога-
тый скот, действительно, всюду считался священным; но марксистский
подход, повторяем, видит в этом не причину, а следствие великого эконо-
мического значения рогатого скота для человека.1 Приведем несколько
1 В древней Индии корова была главным предметом благосостояния и богатства,
и, соответственно этому, на ней построены и религиозные представления. В своих
обращениях к божеству древние индусы то и дело выпрашивают себе коров; в своих
— 90 —
иллюстраций того поклонения, которым древние народы окружают
крупный рогатый скот. У древних индусов корова почиталась как свя-
щенное животное, и ее убиение каралось смертью. Здесь поклонение
корове дошло до карикатурных размеров. Бык был священным животным
вавилонского бога Мардука, о поклонении быку Апису в Египте известно
из учебников; столь же важную роль играет поклонение быку в древ-
нейшей Греции; у древних евреев рога на алтаре жертвенника напоми-
нали о самом Ягве (Иегове) в образе быка, библейские херувимы —
это те же ритуальные быки Ассирии; Критский Зевс называется богом-
быком. Бык определенно носит священный характер во всем древнем
мире. Дело, конечно, не в «мужской производительной силе» быка и не
в силе быка вообще. Греческие мифы о поединке Тезея с быком-чудовищем
Минотавром и о борьбе Геркулеса с быком—позднейшие построения. Другие,
дикие животные были, пожалуй, и сильнее и во всяком случае внушали
больше страха; бык был самым сильным только среди домашних животных.
Следовательно, предварительно он должен был быть приручен. Что же
лежало в основе его приручения, как не его хозяйственная польза?
Не менее яркую картину находим мы у современных первобытных
народов. Точно также как у древних индусов все помышления, вся
борьба и радость жизни сосредоточивались вокруг обладания коровами:
так, у нынешних кафров в Южной Африке болезнь и смерть любимого
быка вызывают такие вопли и жалобы, как болезнь и смерть близкого
человека; кафры даже нередко покидают свою деревню, если в ней умер
их любимец-бык... О другом африканском племени, динка, живущем
в области верхнего Нила, путешественник Швейнфурт сообщает следующее:
корова здесь дороже жены и ребенка, за больной скотиной заботливо
ухаживают в специально для этого устроенных больших шалашах. «Эти
животные буквально служат предметом религиозного культа, и все, что
исходит от них, считается чистым и благородным: помет, превращенный
в пепел, служит подстилкой для спанья пли для того, чтобы краситься
в белую краску; моча употребляется для умыванья и вместо очень редкой
во всех этих частях Африки поваренной соли». По свидетельству того
же Швейнфурта, динка никогда не убивают рогатый скот п употребляют
обетах богам они сулят им жертвоприношения из несчетного числа коров. Мы еще
увидим ниже, как космогония индусов зиждется на тех же коровах. Это идеологиче-
ский отголосок того первенствующего значения, которое имела корова в быту древней
Индии. Характерно, что у рыбачьих племен в Австралии и Полинезии божествами—
тотемами являются главным образом рыбы, а во Флориде проводится строгая грань
между божествами земледельческими п рыбацкими и запрещается осквернять тотемы
садов приходом в сад тотчас после вкушения рыбы.
— 91 —
в пищу только павших или случайно погибших животных. Однако, это
еще нисколько не означает, что почитание рогатого скота не имеет своих
корней в экономике. Если даже современные индусы не едят коровьего
мяса, то они питаются коровьим молоком.1 Готтентоты тоже питаются
главным образом коровьим молоком. Несомненно и в древней Индии
коровье молоко служило главным предметом питания.
В главе о жертвоприношениях мы останавливаемся на вопросе о том,
как у первобытных и древних народов священность домашних животных
совмещается с употреблением их в пищу. Для ученых немарксистского
лагеря эта проблема «поедания бога», «убиения священного животного»
представляет собой запутанный узел; для марксистского толкования, по-
вторяем, напротив, священность домашних животных вытекает именно из
пх экономической пользы для человека.
Исчерпывающих указаний на то, что в древности рогатый скот совсем
не употреблялся в пищу, нет. Античный писатель Порфирий сообщает, что
египтяне и финикияне скорее решились бы есть человечье мясо, чем
коровье; однако, по его же свидетельству, они ели мясо быка и прино-
сили быков в жертву богам. Очевидно, щадили молочную корову, из
чисто экономических соображений. В открытых недавно в Азии памят-
никах хеттов имеется следующее правило: «Если кто-нибудь повредит
стельную корову, и она выкинет, он. должен уплатить два сикля серебра»;
то же говорится о повреждении жеребой кобылы и супоросой свиньи;
этот «архив в Богацкой» относится к 1300 годам до нашей эры. В Афинах
закон некогда запрещал есть ягненка, запрещалось также убивать овцу,
которая ни разу еще не приносила ягнят и ни разу не была стрижена.
Из аналогичного запрета Библии: «не убей теленка во чреве матери его»
развился ритуальный запрет у евреев есть мясное вместе с молочным:
этот, на первый взгляд бессмысленный, религиозный запрет имеет эконо-
мическое происхождение и смысл. И по сию пору монголы и буряты
не убивают и не продают на убой молодого ягненка, хотя едят баранов:
киргизы не едят телят, великороссы тоже часто щадят теленка. Если
древние евреи в вышеприведенном религиозном запрете щадили корову
1 Ган, Шуртц и Вейле строят целую теорию на первоначальном воздержании
от употребления молока в пищу. Они исходят из того, что ни одно животное не дает
больше молока, чем требуется для прокормления его детеныша, и что, следовательно,
протекло долгое время после приручения коровы, долгая практика доения, пока
в корове была развита способность давать больше молока. Они указывают на то,
что в древнем Китае молоко не употреблялось в пищу. Впрочем, особенностью
китайского земледелия и по сию пору является его слабая связь с скотоводством;
китайцы разводят преимущественно свиней и птицу. .
— 92 —
ради теленка, то здесь щадят теленка, как будущую корову. Итак, корову
щадили и щадят как кормилицу человека; этим, а нечем иным, объясняется
ее священный характер у древних индусов и других народов.
Аналогичные предписания имеются также относительно рабочего вола,
как главного помощника древнего земледельца. «Не поднимай руки на
вола-пахаря»,—говорит Пифагор; в городах древности, управлявшихся по
законам Пифагора, запрещалось посылать рабочих быков на бойню. Точно
также Солон запрещает в Аттике даже приносить быков в жертву. Заме-
чательно, что во времена Гомера в пищу шло преимущественно мясо быка,
оно даже считалось особо вкусным, но впоследствии преобладают сообра-
жения полезности быка, как помощника земледельца, и употребление мяса
быка в пищу падает, запрещается убой рабочего вола. Можно предпо-
ложить, что при переходе от охотничьего быта к скотоводству вначале
животные идут только в пищу, а уж потом также на работу. В древнейшей
Италии закон, под угрозой смертной казни пли изгнания, запрещал убие-
ние рабочего вола. Такие же постановления существовали и в древней
Галлии. В новое время, в Бирме, по сообщению Бастиана, закон угро-
жает смертью за убиение рабочего вола. Точно также древний обычай
в Китае строго осуждал это, и до сих пор еще большинство мясников
здесь не китайцы, и ремесло мясника не пользуется популярностью.
Ган и сторонники его теории не приводят достаточных доказательств,
что бык или вол, как священные животные, не употреблялись на работу.
Если в предписаниях культа часто встречается требование, что бык,
выбираемый для принесения в жертву божеству, должен быть «никогда
не носившим ярма», то это является несомненно позднейшим построением
культа и доказывает, напротив, что бык употреблялся на полевые работы.
Это такое же характерное позднейшее, идеологическое наслоение, как
запрет греть ноги или совокупляться у священного огня-очага. Требуя
для жертвоприношения быка, не знавшего ярма, жрецы стараются
придать этой жертве больше божественности и важности, исключая
намек на земное, экономическое происхождение ее святости. Но это
лишь выдает экономическое происхождение ее: быки, конечно, ходили
за плугом, если ритуал считает нужным предписать выбор такого экзем-
пляра, который не знал ярма. Это предписание относится к категории
тех мудреных, нарочитых «норм», которыми изобилуют все культы; таково,
например, также предписание, о том, чтобы жертвенный бык имел масть
и пятна определенного цвета.
Надо признать, однако, что в вопросе о запретах потребления в пищу
тех или иных животных многое остается еще невыясненным. Такие
запреты имеются в большом разнообразии как у современных первобытных,
— 93 —
так и у древних культурных народов. Марксистский подход должен найти
в этих запретах экономический корень и отличить его от позднейших
наслоений идеологии. Таковы, например, запрет есть конину, как «поганое»
мясо, продолжающий жить и по наше время в унаследованном предрассудке
против этого мяса, или запрет в отношении свинины у евреев и мусульман.
Библия буквально заполнена рассуждениями и предписаниями относительно
«чистого» и «нечистого» мяса. Точно также в Риг-Ведах большое значе-
ние придается делению животных по зубам или по копытам (однокопыт-
ные или с раздвоенными копытами). Это, конечно, не существенный при-
знак, а позднейшее наслоение культа. Попытки объяснить запрет есть сви-
нину у евреев гигиеническими соображениями нельзя считать вполне убеди-
тельными ; к тому же Библия пестрит и другими запретами. Указывают, что
у некоторых народов свинья была изгнана, благодаря запрету употреблять
ее в пищу; значит, эти запреты явились лишь впоследствии и не играют
еще роли при самом приручении свиньи. Быть-может, объявление того
или другого животного «нечистым» происходило па той же почве, что
объявление нечистым железа? Не играет ли в запрете конины роль то
обстоятельство, что лошадь, как домашнее животное, появляется в Европе
позже быка? При раскопках в Олимпии оказалось, что в древнейших слоях
преобладают кости рогатого скота, а следы лошади — лишь в поздней-
ших. Точно также в Египте изображения быка встречаются уже на
памятниках 11-й династии, а лошади только с 18-й. Зато в централь-
ной Азми, где предполагают родину приручения коня, лошадь и поныне
осталась главной кормилицей человека; здесь население питается кони-
ной и молоком кобыл, и богам тоже приносится в жертву не бык,
а конь. Запрет коппны проник к германцам вместе с христианством,
при чем церковь мотивирует его тем, что убой лошади для пищи
напоминает языческие жертвоприношения.1 Ясно, что такая мотиви-
ровка— лишь позднейший, идеологический продукт, а настоящую подо-
плеку его следует искать в плоскости экономики. Так пли иначе,
запреты есть мясо «нечистых» животных находятся в полной противо-
положности с теорией Гана. Тогда как по Гану запрещалось и запре-
щается убивать и употреблять в пищу рогатый скот, как священный,
эти запреты относятся к мясу «нечистых», а не «священных» животных.
Факты неупотребления в пищу известных животных не допускают
определенных заключений. Так, например, многие первобытные племена
не едят кур и яиц; племя вакамбо в Восточной Африке считает яйца
экскрементами птиц и не ест их... Арабы и до сих пор имеют преду-
1 Принесение в жертву коня часто связано было человеческими жертвоприноше-
ниями.	х
— 94 —
беждение против употребления яиц в пищу. Путешественник Кольмаи
натолкнулся в Центральной Африке на случаи, когда кур держат только для
предсказаний и гаданий. Однако, это нельзя считать подтверждением
теории о том, что первоисточником приручения животных были не эконо-
мические причины пользы, а «религиозные соображения»; здесь перед
нами далеко не сам факт приручения; куры, очевидно, были заимство-
ваны от соседнего племени или завезены европейцами. Точно также
туземцы Хайнана заимствовали у китайцев кур и разводят их очень
усердно, но пе едят ни кур, ни яиц. Это непоказательно, так как куры
здесь паносный, заимствованный продукт. Если Юлий Цезарь сообщает,
что бретонцы «считали недопустимым есть петуха, кролика и гуся,
но разводили этих животных для своей забавы» (animi voluntatisque
causa), то это тоже непоказательно. Эти примеры нисколько не в состоя-
нии доказать, что животные приручаются и разводятся человеком не для
хозяйственной пользы, а для забавы и из религиозных соображений.
В вопросе об употреблении животных в ппщу и их священности уче-
ные идеалистического толка наталкиваются на большие трудности. Эти
трудности не разрешены ими также при попытках объяснения тотемизма.
О тотемизме имеется громадная литература, но в общем проблема тоте-
мизма остается до сих пор неразрешенной. В самом сжатом виде тоте-
мизм сводится к следующему: племя или клан считает своим родоначаль-
ником то или другое животное-тотем (также растения и другие предметы)
и воздерживается от убиения и употребления в пищу этого священного
для него животного; с этим обыкновенно связано также запрещение бра-
ков среди членов одного и того же тотема, экзогамия.
Кунов указывает, что по настоящее время индеец, у которого тотемом
является, например, тигр, скорее даст растерзать себя этому хищнику,
но не посмеет защищаться и наложить руку на свой священный тотем.
Однако, Кунов подчеркивает, что «воспрещения употреблять в пищу мясо
определенных животных возникли еще до почитания тотемов, мы встре-
чаем их у всех африканских орд». В этом отношении Кунов занимает
особую позицию: «Первоначально,—говорит он,—животное-тотем не поль-
зуется поклонением. Племя нарриньери в Южной Австралии, находящееся
на этой стадии развития, без всяких колебаний охотится за своим тотемом
и поедает его; ибо тотем первоначально не имеет в себе ничего священного,
Это лишь — общее название для установления кровного родства между
членами племени».1 Кунов дает свое объяснение упомянутых запретов:
«Они отчасти возникли на почве стремления мужчин обеспечить за собой
потребление определенных видов дичи и не допускать его для женщин
1 «Теория истории общества и государства у Маркса», том И, стр. 123.
— 95 —
и детей; лишь впоследствии развивается также запрет употреблять в пищу
свой собственный тотем, последний становится табу (запретным)».
Это объяснение нельзя считать достаточно убедительным. Фрезер сделал:
попытку совместить магию с экономикой, объявив тотемизм своего
рода грандиозным «магическим кооперативом» (Cooperative magic). Исходя
из одной церемонии, открытой у племени арунта в Австралии, Фрезер
предположил, что каждый клан снабжал своим тотемом, как продоволь-
ствием, другие кланы, сам не питаясь им. Это предположение само по
себе крайне невероятно и предполагает развитие менового хозяйства уже
у первобытных племен, к тому же сомнителен обмен столь скоропортящимся
продуктом, как свежее мясо. Геддой (Haddon) высказал обратное предполо-
жение, что каждое племя первоначально само питалось особыми животными
и растениями и обменивалось ими с другими племенами и поэтому
впоследствии стало известным у соседей по имени животного, игравшего
столь важную роль в его жизни; отсюда начало тотемизма. Это объясне-
ние не только совершенно обходит запрет употреблять в пищу свой
тотем, но даже строится, напротив, на питании определенным тотемом.
В новейшей литературе по тотемизму проявляется тенденция отказы-
ваться от общего разрешения проблемы, как от неосуществимого. Во
всяком случае, подчеркнем здесь, что запрет употребления в пищу тотема
нельзя считать подтверждением теории Эд. Гана. Последняя говорит
о приручении животных, тогда как, невидимому, именно приручение
животных и начало скотоводства положили конец чистому и строгому
тотемизму. Джевонс,1 с одной стороны, считает, что тотемизм «неизменно
вел к приручению», но, с другой стороны, подчеркивает, что «приручение
животных оказалось роковым для тотемизма». К тотемизму мы еще вер-
немся в главе о жертвоприношениях.
Мы указывали выше на производственный момент в религии
огня, камня и металлов. В первобытных религиозных представлениях,
о солнце и молнии переносится на небо производственный момент
добывания огня треннем. На молнию п гром переносится также опыт
орудий каменного века: молния—это тот же режущий камень, гром—это
бросание небесного каменного топора. Мы пытались также наметить связь
между идеологией мегалолитических построек и производственной ролью
камня, как строительного материала. Наконец, мы нашли производствен-
ный момент в культах первых божественных работников по металлу,
затем в верованиях о гномах, хранителях подземных сокровищ и покро-
вителях рудокопа, в полурелпгиозном ореоле, сложившемся вокруг
1 «Введение в историю религии» (на англ. яз.).
— 96 —
кузнечного ремесла и т. д. Производственный момент первобытного
скотоводства тоже нашел себе весьма яркое выражение в религиозных
представлениях. Древнейшие космогонии (учения о происхождении мира)
переносят на небо не только быка и корову, основу экономики и быта
первобытного человека, но даже такие чисто производственные моменты,
как доение коровы и сбивание масла.
В древне-скандинавской поэме «Эдде» происхождение мира рисуется
следующим образом. Из первоначального хаоса произошла прежде всего
корова Лудумбла; облизывая лед, чтобы добыть из-под него себе пищу,
она лепит из него все формы гиганта Бура, его голову, волосы, члены,
а от этого гиганта потом произошли Один и другие боги. По священной
книге древних персов Зенд-Авеста, первым был создан Ормуздом бык; из
его правой ноги произошел первый человек Кайоморс, из семенп этого
быка произошли все остальные животные.
Но всего характернее древне-индийская космогония. Санскритское
слово «»1 означает в женском роде корову, а в мужском — солнце
п солнечный луч.2 Это же слово служит также для обозначения луны.
Индийский бог Кришна (Вишну) называется «гопашад», т.-е. пастух коров.
Этим же словом обозначается солнце. Точно также в Греции бог солнца
Аполлон называется «номиос», хранителем стад. Под этим понимаются
не только земные стада. Аполлон-Гелиос (солнце) в верованиях греков
является пастухом солнечных лучей. Миф о похищении солнечных
коров, или лучей солнца, один из древнейших и самых распростра-
ненных. В поединке между Индрой и Вартрой последний означает темные
тучи, которые закрыли, похитили солнечные лучи, коров Индры. Этот
миф мы потом находим также у греков: Гермес, едва родившись, уже
замыслил план украсть быков своего брата Аполлона. Аврора, по-сан-
скритски—Уэра, называется в Ведах матерью коров, она впрягает в свою
колесницу розовых коров; бог Агни тоже окружен «светоносными (луче-
зарными) коровами». Слово «гошипа» означает млечный путь. Кун обратил
внимание на то, что древне-германское слово <КаираЬ, означающее
коровью тропу (нынешнее немецкое слово «Kuhpfad») совершенно совпа-
дает с этим санскритским «гопата» — млечный путь. Такие перво-
классные санскритологи, как Адальберт Кун и Пикте полагают, что
млечный путь понимался не аллегорически, а указывал на реальную
1 Оно отчасти сохранилось в нашем слове «гость» (Gast, guest и т. д.). По
Куну, hostis (чужой,гость) происходит от санскритского Gtighna (тот, кто убивает быка).
2 Впрочем, в санскритском языке имеется около двадцати слов для обозначения
солнца. Тем не менее, сближения, приводимые языковедами, не утрачивают своего
-значения.
— 97 —
связь с молоком. Имеются и соответствующие мифы: млечный путь,
это — молоко, которое брызнуло из груди разгневанной Венеры, или
то молоко, которое роняла из своих грудей Юнона. Эти мифы, конечно,
уже позднейшего происхождения и, по всей вероятности, возникли для
объяснения самого сочетания слов «млечный путь» в применении к небес-
ным телам. Но язык рождается на первой стадии, у колыбели культуры,
и равнозначнмость обозначения коровы, солнца, луны, звезд, млечного
пути свидетельствует о складе первобытной психологии, видевшей в млеч-
ном пути на небе действительное реально пролитое молоко. Арийские
предки индо-европейской семьи народов, обозначая одним и тем же словом
корову и солнце, не прибегали к метафорам и аллегориям; термин «млеч-
ный путь» не взят из аналогии с белизной молока, как общепринято
думать.	ц.г...
Продолжаем наш перечень. Как теперь полагает наука, культ луны
древнее культа солнца. Фазы ее должны были в самой сильной степени
привлекать внимание первобытного человека. Луна тоже называется «го»
(корова) у индусов; 'в Зенд-Авеста луна называется *гаоцитра*, что
означает «содержащий семя скота», т.-е. бык. Как видим, здесь на луну
переносятся представления, сложившиеся вокруг быка; это диаметрально
противоположно теории Гана. Впоследствии в греческой мифологии корова
Ио тоже представляет собой луну и ее фазы, в оправдание чего сочинено
соответствующее любовное похождение Зевса. Так пли иначе, народ пасту-
хов переносил на небо свою экономику, видел в солнце и луне коров
н быков, так как все его мышление концентрировалось вокруг этих
последних.
Но это еще не все. У древних индусов тучи не только похищают
небесных коров, т.-е. скрывают солнечные лучи; сами тучи не что иное,
как коровы. В поэтическом, образном смысле тучп, блуждающие по небу,
более солнечных лучей заслуживают наименование «небесных стад»;
однако, у индусов это далеко не одно только фигуральное сравнение, они
придают ему вполне реальный смысл. С бычачьим ревом Индра гонит
тучи, облачных коров. Тучи—это коровы, принадлежащие Вайу п Мари-
там, богам ветров; боги доят тучи и таким образом производят дождь.1
В Рпг-Ведох говорится: «Тебе, Вайу, молочная корова (туча) отдает свои
сокровища. Услышь мольбы невинного народа и сделай, чтобы твои
1 Боги здесь, как и в мифе о праманта,—позднейшее наслоение, а представление
о доении туч надо считать гораздо более древним и первоначальным. Возможно, что
это представление, при всей своей реальности довольно смутное, вообще обходилось
вначале без доящего субъекта — первые слова и понятия, как полагает наука языко-
ведения, были исключительно глаголы, обозначения действия.
Экономика и религия.	7
— 98 —
коровы пролили на нас свое благословенное молоко. О, благородные
Мариты, ниспошлите нам дождь, пролейте на нас его потоки; ваши
коровы не бесплодны». «Го» означает здесь уже и молоко и дождь.
Замечательно, что и древние греки называли тучи «лмх/кос», что
значит собственно молоко; отсюда слово «алгельго»—дою. Итак, подобно
тому как солнце и молния зажигаются, в первоначальной религиоз-
ной концепции, от трения (аналогично огню, добываемому на земле);
подобно тому как солнце, луна и млечный путь представляются перво-
бытному пастуху в связи с его земными коровами, — так дождь из туч
рисуется ему в виде доения небесных коров.
Наконец, в древне-индийской мифологии фигурирует не только процесс
доепия молока, по также процесс сбивания масла. В поэме Рамаяна
боги и демоны добывают себе напиток бессмертия тем, что сбивают
«море молока». Море в буквальном, не только образном смысле. Тысячи
лет они бьют гору Мандара змеей Вашука, от трения горы зажигается
весь мир, Индра гасит огонь своими тучами, соки сгоревших деревьев
текут в море, которое превращается в масло; тогда боги удваивают свои
усилия, и в результате из моря выходит сначала божественный напиток
сома, потом напиток бессмертия амрпта и всякие мифические алмазы,
кони бледные и т. п. В другой индийской поэме Магабгарата тоже рас-
сказывается, что амрпта произошла от небесной коровы Сурабп, несколько
капель молока которой упало на землю и образовало молочное море.
Ученые изощрялись в попытках разгадать за этими загадками реальный
смысл их, придумывали произвольные и мало вероятные толкования;
Кун благоразумно воздерживается от них. Нас в этих мифах интересует
не их конкретное содержание, не фантастические арабески мифотворца,
а их производственный лейт-мотив (основной мотив).1 * 3
Древний индус так поглощен своими коровами, что не только считает
их священными, а видит весь мир, включая небо, через призму их молока.
Мы подчеркиваем в этом черту действия: доения, сбивания молока, как
производственный момент в образовании первых религиозных предста-
влений. Говоря словами Плеханова: «Человек побуждается к размыш-
лению главным образом теми ощущениями, которые он испытывает
в процессе своего воздействия на внешний мир»?
1 Между прочим (в главе об огне) мы встретили в точности тот же мотив и в
финляндской мифологии: там тоже боги или герои бьют космическое (мировое) масло.
3 И. М. Троцкий, «Религия греческого пастуха», в вышеупомянутом сборнике
пишет: «Трудно себе представить, чтобы с актами добывания важнейших продуктов
скотоводческой жизни не было связано никаких религиозных представлений, но...
традиция молчит об обрядах, которые относились бы к доению молока... доение молока
— 99 —
Священными животными почитались также дикие звери и пресмыкаю-
щиеся: крокодилы, змеи, тигры и др. Их почитали, конечно, не за их полез-
ное значение, а напротив, на почве страха перед ними, как вредителями
и опустошителями.1 Это та же экономика, но с ее отрицательной стороны.
Точно также в культе огня мы имеем, с одной стороны, ужас перед
разрушительной силой стихии, с другой—почитание созидательного, поло-
жительного начала домашнего очага. И точно так же как обоготворение
грозно дымящихся вулканов (или память о наводнениях—«потопе») не
могло создать столь прочного и долговечного культа, как культ очага, не
могло проникнуть во все поры быта, как этот последний, не развило
богатейшей идеологии в религиозной, политической, правовой, семейной
и духовной надстройке, — так поклонение диким хищным зверям, истре-
могло быть слишком обыденным явлением, для того, чтобы отягощать его какой-либо
церемонией^. Приведенный у нас материал отчасти заполняет этот пробел.
1 Культ змей распространен не£только на Востоке. Олеарий. посетивший средне-
вековую Россию, сообщает остатки почитания змей даже в этой холодной стране.
Культ змей п драконов существовал также у других народов севера. Характерно, что
в Индии, одновременно с культом змей, процветал культ хищной птицы Гаруда,
которая охотилась за змеями и уничтожала их. Ливийцы и египтяне считали своим
богом-покровителем птицу ибис, врага змей. С другой стороны, если бог зла Сива
изображается у индусов часто в Форме змеи, то у египтян изображался в виде змеи
также КнеФ, божество добра. Финикияне, греки и римляне считали змей также добрыми
гениями места, символом мудрости и Эскулапа. Эта сторона культа змеи, как существа
благотворного, еще не совсем выяснена. Указывают, например, на то, что древние
считали змею «автохтонным» животным, рожденным из самой земли.
Любопытная полемика велась среди ученых о почитании крокодила в древнем
Египте. ЖоФФруа Сент-Илер в 1807 г. высказал мнение, что этот крокодил принад-
лежал к особому малорослому виду. Кювье сначала оспаривал это мнение, но впо-
следствии вынужден был согласиться с ним. Этот вид крокодила, так наз. suchus,
отличался своими малыми размерами и сравнительной безобидностью. Была выска-
зана гипотеза, что эта его безобидность и лежала в основе его культа: египтяне
истребляли опасных крокодилов и поклонялись кротким крокодилам. Эта гипотеза
мало вероятна, хотя некоторые из священных крокодилов были действительно при-
ручены. Высказывалась также гипотеза, что крокодил suchus, как самый небольшой
и самый слабый, должен был следовать за всеми движениями реки и. таким образом,
приносил первый счастливую весть о появлении оплодотворяющих вод в самых отда-
ленных местностях или, как это преломлялось в религиозной идеологии, каждый
год возьещал пылающей страстью Изиде "(земле) о приближении вечно юного ее
супруга Озириса. Эта гипотеза сближает, таким образом, культ крокодила с нуждами
земледелия. Так или иначе, приходится отметить, что культ крокодила не был рас-
пространен по всем} Египту; в некоторых местностях, например, на острове Тин-
тира, немилосердно истребляли крокодила. Как сообщает Геродот, большой знаток
Египта, в ЭлеФантине мясо крокодила употребляли в пищу и считали его особенно
вкусным.
— 100 —
бителям человека, не оставило столь прочных следов, как поклонение
животным-благодетелям и кормильцам человека, в первую очередь — корове
и быку. Даже Египет не представляет в этом отношении исключения.
Культ быка и коровы сохранился в разговорной речи даже до нашего
времени, тогда как священные крокодилы или кошки египтян отошли
в область преданий. Рогатый скот уже на ранних ступенях развития
человеческого общества стал главным предметом богатства, впоследствии
одной из первых форм денег: это придавало живучесть культу. ' Подобно
культу огня, камня и металлов, — п культ животных, раз развившись пз
того или много корня, оказывается долговечным, поскольку ои получает
все время новую пищу пз соприкосновения с экономикой повседневной,
реальной жизни человека. Параллель почти полная: культ творческой,
положительной силы огня-очага надолго пережил поклонение огню, как
грозной разрушительной стихии природы; точно также культ быка и коровы
надолго пережил культ змей и шакалов. Религия, построенная на поло-
жительном базисе экономики и каждый раз получающая от него новую
пищу, оказывается долговечнее религии, построенной исключительно
на страхе перед разрушительными силами природы. В частности отме-
тим,1 что богам приносятся в жертву только домашние животные.'2 3
Почему не приносятся в жертву крокодилы п змеи? Потому, что и чело-
век не питается мясом крокодилов п змей; то, что ест человек,
должны есть и боги? Повседневный обиход трапез и жертвоприношений
в особенности способствовал долговечности культа домашних животных.
1 Подробнее об этом в главе о жертвоприношениях.
2 В Греции диких животных приносили в жертву только богине охоты Артемиде
(Диане).
3 Этим можно дополнить известный тезис Фейербаха: -Человек есть то. что он есть •.
5.	ЭКОНОМИКА ЖЕРТВОПРИНОШЕНИИ.
Подойти с марксистской стороны к истории жертвоприношении — крайне
важная и благодарная задача. Мы не беремся охватить вопрос во всей
его полноте. Для этого требуется работа иного масштаба; мы можем
лишь попытаться наметить некоторые точки зрения, некоторые контуры.
Самыми древними считаются человеческие жертвоприношения. Мы уже
подчеркивали, что боги едят то же, что люди. ^Древнейший человек был
людоедом, и «экономика» человека-людоеда отражалась также на челове-
ческих жертвоприношениях божеству. Человеческие жертвоприношения
коренились в земных отношениях и в другом смысле; базисом их служила
война как проявление примитивной экономики. В большинстве случаев
человеческие жертвоприношения совершаются над пленными: в Библии
Иегова велит евреям уничтожить то или иное враждебное племя вплоть
до женщин, стариков и детей, вплоть до скота его, до «мочащихся
у стены» (собак). Это массовое убийство является, таким образом, своего
рода жертвопрпношением' Иегове, яркий пример того, как человече-
ские жертвоприношения служат религиозной санкцией междуплеменпой
войны. Война, повторяем, по существу была экономическим фактором
того времени: пстребленпе евреями жителей Ханаана диктовалось экономи-
кой. В Греции почти каждое племя или государство имело обычай совер-
шать перед выступлением на войну человеческие жертвоприношения. При
Юлии Цезаре жрецы Марса приносили человеческие жертвы на Марсовом
поле. Август, одержав победу над Антонием, приносит в жертву перед
алтарем Цезаря, превращенного в божество, четыреста «всадников» (рим-
ское сословие) и сенаторов из враждебной партии. Таким образом, здесь
в позднее время человеческие жертвоприношения оживают в своем перво-
начальном смысле: это та же война.1
1 Если первоначально война служила экономическим корнем человеческих жертво-
приношений. то впоследствии этот смысл теряется, во главу угла становится религиоз-
ная надстройка, и в Мексике войны велись для того, чтобы получить пленников для
жертвоприношений. Следствие (войны), так сказать, превратилось в причину (ее).
Мексиканцы старались убивать на войне как можно меньше врагов и брать их
— 102 —
Рожденный из экономики, институт человеческих жертвоприношений
прекращается тоже под влиянием экономики: пленников перестают уби-
вать с тех пор, как явилась возможность использовать их в качестве
рабов на мирной работе.
Переход от человеческих жертвоприношений к принесению в жертву
«первенцев» от скота пли первых злаков от жатвы произошел не по
гуманитарным, не по рациональным соображениям, а тем более не
в результате развития способности человека к отвлечению (абстракции),
как утверждают писатели идеалистического толка. Эволюция жертвоприно-
шений тесно связана с развитием экономики, отражает смену реальных
стадий в развитии самого общества. В этом отношении любопытен следую-
щий древне-индийский текст: «В начале боги брали в жертву человека.
Потом mehda (способность служить жертвой) ушла от него и перешла
к коню. От коня перешла к быку, от быка к овце, от овцы к козе. От
козы mehda перешла в землю. Тогда люди стали копать землю и нашли
mehda в рисе и овсе. Поэтому в жертвенном пироге из риса и овса за-
ключается столько силы, сколько в этих пяти животных».1
Как видим, даже чередование различных животных в смене ступеней
экономического прогресса находит себе отражение в предмете жертвопри-
ношений. Однако, приведенный текст представляет трудности: в нем
лошадь предшествует корове, полевые плоды поставлены в нем в конце
ряда. А между тем следы использования полезных злаков найдены еще
в древне-каменном периоде, и новейшая наука полагает, что стадия при-
митивнейшего, низшего земледелия предшествует стадии скотоводства
и сосуществует со стадией охотничьего быта. В таком случае, прине-
сение в жертву полевых плодов должно было бы предшествовать при-
несению в жертву животных. Действительно, об этом свидетельствует
обычай древних греков посыпать голову жертвенного животного мукой.
Разобраться в этих противоречиях — кропотливая и трудная задача науч-
ных исследований. Вопрос о том, предшествовали ли бескровные, т.-е.
растительные, жертвы, кровавым, не решен еще наукой. Но так или
иначе, выше цитированный текст является иллюстрацией тесной связи
в плен для того, чтобы потом приносить их в жертву богам. Их властитель Монте-
зума признавался Кортецу. испанскому пришельцу, что ему, Монтезуме, легко было бы
завоевать сразу всю страну Тласкала, но он умышленно отказывается от этого, для того,
чтобы всегда иметь врагов для человеческих жертвоприношений. Когда между войнами
был слишком длинный промежуток, жрецы жаловались, что боги голодают... На боль-
ших праздниках приносили в жертву богам по 5000 человек; бывали жертвоприноше-
ния даже в 20 000 пленных.
1 A lb г. Weber «Indische Streifen» 1868. Цит. у Лаума.
— 103 —
жертвоприношений с самим содержанием различных ступеней экономи-
ческой эволюции.
В своей книге: «Происхождение народного хозяйства» проф. Карл
Бюхер приводит много примеров «расточения благ» в жертвоприношениях
первобытных народов. Отчасти это «всесожжение» больших количеств
животных во славу божества можно объяснить тем, что человек на этой
стадии еще не научился делать себе запасы. В таком случае, в основе
этого расточения благ тоже лежит экономика, а именно то, что Энгельс
называет «отрицательно экономическим», слабое развитие экономики. Впро-
чем, еще в святилищах Греции — Олимпии, Тера и др. при раскопках тоже
находят большие слои пепла и золы и толкуют их в смысле подобного
расточения благ при жертвоприношениях-всесожжениях. В науке суще-
ствует взгляд, что жертва сжигается вначале целиком, на следующих же
стадиях только часть жертвы отдается божеству (библейский «тук», или
почечное сало и т. п.), а впоследствии оно удовлетворяется даже одним
дымом; широко развиваются также представления о том, что богам
и мертвым (душам предков) угодна только кровь жертвы. Однако, в науке
имеется п другой взгляд, склонный считать всесожжение жертвы уже
позднейшей, более «этической» стадией и принимать за первоначальную
стадию поедание жертвенного животного самими людьми. В этом слу-
чае экономическая подоплека жертвоприношения выступает еще ярче.
Институт жертвоприношений оказывается столь крепким и жизненным
потому, что связывается с кормлением самих людей; он черпает,
таким образом, свою силу в экономике, точно так же как культ
домашнего очага черпает все новую пищу из повседневного быта
трапез семьи. Когда жертва сожигается не целиком, и часть ее идет
в пользу жрецов, то это уже определенно экономика, и обыкновенно
в вопросе о жертвоприношениях подчеркивают^ именно эту сторону.
Мы здесь хотели бы остановить внимание читателя на другой стороне.
Еще до того времени, когда жрецы выделяются в особую касту, большая
часть жертвенного животного поедается самими людьми, не жрецами,
а всей общиной. С возникновением классов классовый момент проникает
и в эту область, но еще до этого времени жертвенное животное, за исключе-
нием части, предназначенной для божества, поедается всей общиной.
«Жертвы, — говорит Р. Вагнер1 о более позднем периоде,—сохраняют,
как уже заменю в гомеровскую эпоху, характер торжественного повода
к веселому праздничному пиршеству, на котором, в отличие от ежедневной
скромной пищи, состоящей из полевых плодов, съедались домашние живот-
1 «Эллинская культура», стр. 127.
— 104 —
ные, считавшиеся в более древнюю эпоху неприкосновенными. В особен-
ности те жертвы, которые часто в грандиозных размерах приносились от
государства, известные еще у Гомера под названием гекатомб, были
праздниками для всего народа». Невидимому, Вагнер считает, что инсти-
тут жертвоприношений лишь впоследствии связывается с кормлением самих
людей, с питанием самой общины. Для буржуазных ученых, характерно,
что они, отрицая первенство экономики при зарождении и расцвете инсти-
тута жертвоприношений,1 подчеркивают экономику при разложении инсти-
тута. Говоря о времени Солона, запретившего, по преданию, принесение
в жертву быков и поедание жертвы, Бернгард Лаум замечает: «Из источни-
ков получается определенное впечатление, что жертвоприношение стало
лишь поводом хорошо наесться, и поэтому число закалываемых живот-
ных определялось не религиозными соображениями, а по числом едоков».
Лаум полагает, что афинская «чернь» использовала в своих интересных
дряхлеющий институт. Но мы подчеркиваем, что этот института в самом
начале своем был построен на том же основании. ’
В этом отношении показательны так называемые священные обще-
ственные трапезы. Это, в сущности, те же жертвоприношения. Они
широко распространены в древнем мире.'2 У Гомера народ Пилоса сидит
за девятью длинными столами, по пятьсот человек за каждым, и каждая
группа ест девять быков. Часть быка идет в жертву богам; богам при-
носятся также возлияния, к ним обращаются с молитвами. Вся эта тра-
пеза носит религиозный характер. Здесь религия и культ явно выступают
как надстройка над экономикой, как санкция общественного питания. Если
в этих трапезах имеется отчасти торжественный элемент пиршества, то,
с другой стороны, они, несомненно, отголосок более древнего времени,
когда такие общественные трапезы были отнюдь не исключением, а прави-
лом. Поль Лафарг в своем «Происхождении собственности» считает сак-
ральные общественные трапезы пережитком первобытного коммунизма.*
Религиозная надстройка, запаздывающая, консервативная, сохраняет следы
этого коммунизма еще долгое время после того, как этот последний исчез
1 Однако, и они сплошь да рядом признают, что «жертвенное пиршество со-
ставляло весьма существенную часть жертвенного акта». (Например. Шантепи де-ля
Соссей, II, 263).
2 За исключением, впрочем. Индии.
8t Следы первобытного коммунизма можно, пожалуй, видеть также в том под-
черкиваемом Мори и другими учеными Факте, что древний грек не любил есть в оди-
ночку, и что в Греции было огромное множество всяких ассоциаций, подписок
и складчин для участия в общих трапезах и пиршествах Плутарх говорит о мифиче-
ских этинскпх «монсФагах», едяших в одиночку, как о чем-то странном, и придумы-
вает им особое объяснение.
— 105 —
в самой экономике. Геродот рассказывает об общественных трапезах
в Спарте, на которых цари занимают первое место, первые совершают свя-
щенное возлияние, получают двойную порцию, а также кожу убитых
животных; эти трапезы, конечно, пережиток старого хозяйственного строя.
Древнейшие афинские традиции тоже указывают на такие священные
трапезы. Орест возвращается с убийства своей матери Клитемнестры,
когда город, с царем во главе, готовится к общественной трапезе—жертво-
приношению. Поэт Пиндар описывает такие священные трапезы на острове
Тенедосе. Писатель Атеней сообщает, что закон наказывал тех, кто отка-
зывался исполнить свой долг участия в священной общественной трапезе,
jtapaovteiv (дословно: сидеть подле). Слово паразит имело первоначально
совершенно противоположный, чем ныне, смысл. Сохранился следующий
декрет Алкивиада о паразитах (он вырезан на колонне храма Геркулеса
в одной из афинских гимназий): «Пусть паразиты пз Ахарно приносят
жертвы Аполлону. Пусть жрецы вместе с паразитами приносят ежемесяч-
ные жертвоприношения. Кто откажется быть паразитом, будет немедленно
предан суду».’ Во время Демосфена «паразиты» уже исчезли, во пританы
еще обязаны были совместно есть в прптавее. Греки герили, что если пропу-
щен будет хоть один день без таких священных общестгеввьх трапез. то
это грозит утратой милссти богов для государства. Га этп трапезы явля-
лись в венках — атрибуте культа; культ предписывал даже род сосудов,
форму хлебов. Эти трапезы были также в Италии; Аристотель сообщает
о существовании этого обычая в древности у энотриев, осков и авзснов.
Впргилий рассказывает, что старый Латинус встречает послов Энея в храме,
где после жертвопрпношенпя «все главы семейства сидят за длинными
столами». Когда Эней является к Эвандру, царь сидит посреди свсего
народа: все в венках, правят жертвоприношение, все за одним столом.
Позднее сенат в определенные дни совершал в Капитолии сакральную
трапезу; об этом повествует Тит Ливий.
Фюстель де Куланж видит основу этих священных трапез в культе
предков, которые участвуют в трапезах живых. Он дает чисто идеологи-
ческое объяснение: «поедание пищи, приготовленной на алтаре, было,
невидимому, пер вей формой религиозного акта, оно удовлетворяло потреб-
ность в общении с божеством».1 2 Отчасти такая трапеза, как поминовение
индивидуальных предков, сохранилась в весьма распространенном обычае
поминок по умершим. Но если буржу азные ученые подчеркивают тот идеоло-
1 Цит. у П. Гиро—«Общественная и частная г жизнь дреков».
2 Замечательно, что латинское слово •adorare—обоготворять происходит от
слов ad os, означающих: (брать) в рот.
— 106 —
гический момент, что в древнем мире всякая трапеза была сакральным
актом и являлась жертвоприношением, то мы ставим во главу угла, что
жертвоприношение являлось в то же время трапезой, что священные
общественные трапезы были связаны с питанием самой общины.
С возникновением классов, классовый момент проникает и в область
жертвоприношений. Полнее всего это сказывается в том, что жертву при-
бирает к рукам каста жрецов; жрецы не только кормятся жертвенными жи-
вотными, но обогащаются также на прочих даяниях храмам, когда богам
стали приносить в дар драгоценные металлы и изделия из них, ткани и
пр. Но дело не ограничивалось жрецами. В этом отношении характерно
следующее указание на древнейший Китай: «Рогатый ског резали редко,
только для жертвоприношений. Молоко в пищу не употреблялось, а по-
треблять мясо значило быть знатным, так как это означало участие
в жертвенной трапезе совместно с высшими государственными чиновни-
ками».1 В этом примере начало употребления в пищу рогатого скота,
повидимому, приходится уже на время существования классов; но если
в сакральных пиршествах, устраиваемых у Гомера царями (Одиссеем,
Нестором, Менелаем, Алкиноем и др.), участвуют только знать, дружина
и свита царя, герои и старейшины, то эти пиршества являются уже
дальнейшей стадией в развитии первоначальных священных обще-
ственных трапез: вместо всей общины в них участвует только вер-
хушка.
Жертвоприношения и священные общественные трапезы обнаруживают
свою экономическую подоплеку и в другом отношении. У Гомера те и
другие служат своего рода распределительным аппаратом при натураль-
ном хозяйстве. Они называются у него 8at;, что значит: распределение,
дележ; доля жертвенного животного, приходящаяся на отдельного участ-
ника трапезы при жертвоприношении, называется дёра;, что значит: возна-
граждение за заслугу; другое название этой доли rijwq, оно родственно
понятиям почет, оценка. Гомеровские цари, созывая свою дружину
и старейшин на совет, вознаграждают их трапезой-жертвоприношением.
Когда лемносский царь Эвней привез грекам под Трою вино, дружина
его получает от греков в вознаграждение трапезу-жертвоприношение. Заме-
чательно, что сам Эвней получает гораздо ботее существенный эквивалент
в виде железа, скота, шкур, рабов; повидимому, царь находился уже на
стадии внешнего обмена, тогда как его дружина пребывала еще на пред-
шествующей стадии натурального вознаграждения за услуги. Бернгард
1 Prof. Max Weber • Gesanunelte Aufeatze zur Religionssoziologie-, стр. 350.
— 107 —
•Лаум, приводя эти факты, толкует их в том смысле, что из культа, из
жертвоприношений родились первые зачатки государственного финансо-
вого хозяйства. Однако, гораздо правильнее толковать эти факты в том
смысле, что жертвоприношения были по существу «экономическим факто-
ром», своеобразной экономикой того времени, и видеть примат и преобла-
дание не за религией, а за экономикой. Лаум заявляет: «Потому что рога-
тый скот является типичным предметом для жертвоприношений, он слу-
жит также общепризнанным средством вознаграждения». Напротив, скот
потому является типичным предметом жертвоприношений богам, что
в нем больше всего нуждаются люди. Вышеописанный способ «воз-
награждения» царей и их свиты, старейшин, а также жрецов, хра-
мового персонала, герольдов, певцов и пр. (у Гомера) указывает
на первые шаги общественного расслоения. Жертвоприношения сле-
дуют за ним, отражая структуру общества. Факты, приводимые Лаумом,
следует понимать только в этом смысле, а не в толковании Лаума, будто
жертвоприношения и дележ их были прообразом и началом «государствен-
ных финансов». В пользу теснейшей связи жертвоприношений с экономи-
кой говорят и некоторые исторические данные. В некоторых государ-
ствах древней Греции, преимущественно в Афинах, в бюджете сохрани-
лась— и позднее, когда на сцену уже выступили деньги, — важная статья,
т. н. «дерматикон», выручка от продажи шкур жертвенных животных.
Уже в виде пережитка сакральные трапезы и жертвоприношения еще
долгое время продолжают быть связаны с вознаграждением государствен-
ным чиновникам: при дележе жертвенного мяса на праздниках панафиней
и др. пританы получают пять частей, архонты три части, стратеги, казна-
чеи, таксиархи тоже свою определенную часть. По этим пережиткам можно
судить о первоначальном экономическом смысле жертвоприношений. До
реформы Клисфена (509 г. до нашей эры) чиновники, в руках которых
находились афинские финансы, назывались «колакретай»; это слово означает
«собиратели бедр». Лаум указывает, что бедра больше всего ценились
в жертвенном животном. Но разве только в жертвенном? Известно, что во
многих государствах, в том числе и в древнем Риме, подати собирались
долгое время в виде скота. Это происходило на чисто-экономической почве
еще до возникновения «государственных финансов» при натуральном
хозяйстве. Государство было носителем культа на основе экономического
базиса питания общины. В начале каждый гражданин имел право на свою
долю жертвенного животного при государственных жертвоприношениях;
впоследствии она стала символом его права гражданства, а первона-
чально эта доля была не символом, а вполне реальной экономикой племен-
ного или родового быта.
— 108 —
Как мы знаем из предыдущей главы, Эд. Ган, проводя свою теорию
о религиозном происхождении приручения домашних животных, доказы-
вает, что вначале эти животные не употреблялись в пишу, за исключе-
нием того случая, когда они поедались всей общиной в виде жертвенных
животных. Теперь мы видим, что это исключение было, можно сказать, пра-
вилом. Жертвоприношения имели своим экономическим базисом питание
(бщины. В особенности употребление в пищу рогатого скота шло через
каналы жертвоприношения и священных общественных трапез.' Даже
если согласиться с Эд. Ганом и допустить, что рогатый скот, как свя-
щенный, первоначально запрещалось употреблять в пищу, то жертво-
приношения служили клапаном, который разрешал общине питаться
мясом этих священных животных. Законы Ману (книга 5, ст. 26 — 28
и сл.) следующим образом решают альтернативу: как может человек
питаться мясом священных животных, если убиение их запрещено? «Нет
смертного, более виновного, чем тот, который желает увеличить свою
плоть с помощью плоти других существ, не преподнося ее предвари-
тельно богам». «Брамин не должен есть мясо животных, не освя-
щенных молитвой; но он может есть его, когда оно освящено сакраль-
ными словами». «Сколько на животном волос, столько раз человек, уби-
вающий его недозволенным способом, погибнет насильственной смертью
при каждом из последующих рождений»; но «травы, животные, деревья,
пресмыкающиеся и птицы, принесенные в жертву, возрождаются в более
благородном виде; можно убивать животных, принимая гостя с предпи-
санными обрядами, принося жертву богам, но никак не иначе; такой
жертвой достигают блаженного состояния как для самого себя, так и для
заколотых животных». Итак, по этому учению, животное, убитое для
жертвоприношения, возрождается в еше более благородном виде и дости-
гает блаженного состояния; поэтому, несмотря на все смерти, обещанные
тому, кто убивает священное животное, поедание последнего считается
даже богоугодным делом, если только оно «освящено сакральными сло-
вами», и жертва «предварительно преподнесена богам».' Здесь явственно
выступает служебная роль жертвоприношений, как санкции обществен-
ного питания; законы Ману воочию подтверждают этот сугубоэкономпче-
ский смысл и основу жертвоприношений.
Так было не только в Индии; у древних евреев убой скота тоже был
связан предписаниями ритуала и совершался левитами в храме; реформа
Иосии внесла послабление в строгость этого ритуала, но и по сию пору орто-
доксальные евреи едят лишь мясо животного, зарезанного по ритуалу. В древ-
ней Греции убой скота тоже носил вначале сакральный характер; впо-
следствии сохранились весьма характерные пережитки: в обряде буфо-
— 109 —
ний заколовший быка убегает, его судят, но сваливают вину на. жер-
твенный нож.1
Для чисто идеалистического подхода буржуазной науки характерна
теория В. Робертсона Смита, автора большого труда: «Происхождение
семитов» (на англ. яз.). Он так же выворачивает наизнанку действи-
тельность, как мы это видели у Фюстель де Куланжа, Эд. Гана, Лемана-
Гаупта и т. д. По этому автору оказывается,^что не голод заставляет
первобытного дикаря охотиться за зверем и поедать его, а чисто мисти-
ческие соображения: дикарь поедал животное только для того, чтобы засви-
1 В сборнике «Религия и общество», вышедшем в 1926 г., мы находим в работе
проФ. Б. В. Казанского. — «Бытовые основы жертвоприношения» яркое под-
тверждение изложенного выше взгляда на связь жертвоприношения с экономикой
питания всей общины. «Происхождение и смысл пиршественного жертвоприношения
не могут быть сколько-нибудь удовлетворительно понягы, если не считаться со зна-
чением питания в примитивном обществе» (стр. 118). «В основе своей жертвоприно-
шение восходит непосредственно к организации общинного или родового питания...
Убой производился всей общиной и мясо поддалось всеми совместно; это делалось
в определенные сроки, которые тем самым стали пиршественными, праздничными
сроками» (123). Б. В. Казанский высказывается именно в том смысле, что жертво-
приношение божеству должно санкционировать, оправдать убиение скота, счита-
вшегося ^священным, как кормилец и помощник человека. «В этой атмосфере
благочестия, в особенности в условиях земледельческой культуры, когда домаш-
нее |животное становится и работником, умерщвление такого животного для еды со-
знается, как убийство, подобное умерщвлению сочлена общины, единоплеменника, как
грех, требующий оправдания». «Умерщвление животного ставится под покровитель-
ство божества, производится при его участии, как бы по его инициативе, так что
грех получает оправдание, запрет снимается и дается мотивировка убоя» (123).
Казанский указывает также, что церковно-славянский корень эюьр (жьрати, жертва)
соединял значение жертвоприношения и пиршества.
Итак, жертвоприношения, во всяком случае главный вид их (проф. Казанский
останавливается на заклании животных), коренятся в экономике, а именно: в эконо-
мике питания человека. Теория исторического материализма находит блестящее под-
тверждение даже в этой области, которую, казалось бы, труднее всего связать с эко-
номическим базисом. Это выставляет в истинном свете долженствующие звучать иро-
нически разглагольствования журнала «Mercure de France» (15/1 1925) против книги
марксиста Жоржа Сореля—«Падение древнего мира». «Если христианство победило
язычество, — иронизирует критик,—то, конечно, только потому, что языческий культ
обходился дорого, тогда как христианский ритуал и таинства почти не влекли ника-
ких расходов; если бы месса стоила столько, сколько жертвоприношения suovetaurile или
taurobole, то, конечно, она не восторжествовала бы». Так сей умник уничтожил материа-
листическое понимание истории... Разумеется, это недействительный марксизм. Дело
не в том, сколько стоил культ (хотя, в частности, и это иногда могло иметь некоторое
значение), а в том, что культ возникает на общей почве экономики.
Впрочем, не только этот захудалый критик проявляет такое чуть ли не злостное
непонимание марксизма и его объяснения происхождения религии. Немецкие про-
110 —
детельствовать свою связь с божеством. .J Отчасти это сходно с толко-
ванием сакральных трапез у Фюстель де Куланжа. Автор обосновывает
эту мало вразумительную теорию с большой эрудицией. Он доказывает,
что умерщвление тотема запрещалось отдельному члену клана, но разре-
шалось всему/клану в исключительно торжественных случаях, когда живот-
ное-тотем приносилось в жертву и поедалось всей общиной; эта жертвен-
ная трапеза выражала, что бог и верующие составляют одну общину.
«Священная мистерия жертвы, умерщвление жертвенного животного оправ-
дывается только необходимостью установить в трапезе священную связь
племени с богом». Совместная еда и поныне служит полурелигиозной
санкцией общности, например, у бедуинов, которые не занесут руку на
человека, съевшего вместе с ними кусок хлеба (пока этот хлеб остается
в теле съевшего его). Но любопытно следующее: по Робертсон-Смиту,
в жертвенной трапезе не только участвует сам бог, но само жертвенное
животное есть бог... Не только бог и верующие, но и жертвенное живот-
ное были одной крови, членами .одного клана, — отсюда весь тотемизм.
Другой английский ученый Фрезер в «Золотой книге» тоже посвящает
особые разделы проблемам: «Поедание бога» и «Убиение священного
животного». Сюда следует отнести также христианское «таинство» евха-
ристии (причащения), поедания «крови и тела Христова». Во многих
других религиях принесение в жертву самого бога тоже играет важную
роль. Наука объясняла этот обычай теофагии (поедания бога) верованием,
что человек, съедая какой-нибудь предмет, приобретает тем самым все
свойства последнего. «Каждый участник трапезы,—говорит Робертсон-
Смит, — поедая часть посвященного богу животного, прибавляет часть его
жизни к своей личной жизни». Таким образом,—говорит Вилла,1 — обра-
Фвссора тоже пытаются сделать из марксизма карикатуру: «если у меня есть
в кармане грош, то, значит, бог есть, а если нет в кармане гроша, то, значит,
бога нет». К этому сводится аргументация венского профессора Отмара Шпанна.
ставленника клерикальной реакции и националистского Фашизма. Он обрушивается со
всей силой на «демонического» проФ. Макса Вебера и обвиняет его «Социологию
религии» в «марксистской предвзятости», хотя Вебер далеко не марксист. Цити-
руя слова ГМ. Вебера о магии: «религиозные действия совершенно невозможно
выделить из круга повседневной целеустремленной деятельности, тем более, что
цели мзгии преимущественно носят экономический характер», а также слова:
«древнее христианство было специфической религией ремесленников» и т. п., Шпанн
в негодований изрекает следующую истину: «вопросы жизни, воистину, простираются
за пределы вопросов дохода». («Мертвая и живая наука. К спору против индиви-
дуализма и марксизма», 2-е нем. изд. 1925 г., стр. 166.) Воистину, экономика про-
стирается за пределы «вопросов дохода», но также за пределы — понимания полу-
фашистских профессоров.
1 «Религия в свете науки».
— Ill —
зевалась легенда о том, как «богочеловек» приносит себя в жертву, дает
себя убить для того, чтобы народ был приобщен к его святости и изба-
влен от зла. У древних ацтеков в Мексике церемония поедания сделан-
ного из теста идола Вицлипуцли называлась: «бог, поедаемый верую-
щими»; у древних египтян было таинство поедания освященного теста,
представляющего собой плоть Озириса; у древних индусов было пре-
дание об убитом людьми «искупителе мира» (Вилла). Мальвер видит
в евхаристии пережиток людоедства. Липперт объясняет обычай поедания
бога анимистическим верованием, что кровь является вместилищем души:
поедая кровь бога, человек приобретает душу бога.1
Трудности, возникающие вокруг обычая «поедания бога»,2 разре-
шаются с точки зрения исторического материализма. Робертсон Смит
отчасти подошел к разрешению проблемы, доказывая, что умерщвле-
ние священного животного-тотема запрещалось отдельному члену клана,
1 ПроФ. 3. Фрейд в «Тотем и табу» воспользовался этой проблемой в духе сво-
его «отцовского комплекса»: первобытная орда братьев убивает отца, не позволявшего
им пользоваться женщинами орды и отнимавшего последних исключительно для себя;
это убийство отца живет впоследствии в преображенном виде в принесении в жертву
тотема-отца племени.
2 В жертву приносится не только бог, но также царь-жрец. Фрезер в «Искус-
стве магии и эволюции царской власти» (на англ, яз.), объясняет это тем, что первые
цари были чужеземцами и предназначались после короткого периода власти к прине-
сению в жертву, как представители божества. Он приводит следующие Факты. В Shark
Point в Нижней Гвинее (Африка) царь-священник племени кукулу живет один в лесу, не
смеет вставать со своего места, должен даже спать сидя, не смеет прикасаться к жен-
щине. На его обязанности лежит сдерживать бури; если он ляжет, то стихнет благо-
приятный ветер. В Камбодже имеется царь огня и царь воды; они подвержены стольким
религиозным ограничениям, что часто приходится силой вынуждать кандидатов принять
царское звание. На одном из Коралловых островов монархия пришла к концу, потому
что никто не соглашался взять на себя столь опасную должность. В некоторых частях
Западной Африки будущего царя связывают и содержат под стражей, пока он не согла-
сится принять павший на него выбор. У негров в Сиерра-Леоне, вследствие такого
сопротивления, большинство племен вынуждено было выбирать себе царей из чуже-
земцев. Этими обстоятельствами Фрезер объясняет позднейшее разделение на свет-
скую и духовную власть: «цари оказались подавленными бременем своей святости»...
Эти рассуждения Фрезера характерны для ученого из идеалистического лагеря.
Фрезер берет единичные Факты, в которых дело идет о жрецах, и превращает этих
жрецов в «царей», в «монархию». Царская власть имеет у него чисто-религиозное
происхождение, при чем «светская власть» выделилась из нее лишь впоследствии,
когда «цари оказались подавленными бременем своей святости». Фрезер идет по сто-
пам Фюстель де Куланжа и перелицовывает наизнанку действительность в пользу
приоритета религии. Мы знаем, что царская власть развилась на чисто-экономиче-
ской основе, при чем была именно «светской», политической властью, а жреческий
характер царя был лишь идеологической надстройкой над этим реальным базисом.
— 112 —
но разрешалось для жертвоприношений всего клана. Но смысл этих
жертвоприношений заключался отнюдь не в мистическом стремлении
к «единению с божеством» и к засвидетельствованию кровного родства
всех членов клана между собой, с божеством и животным-тотемом. Смысл
их заключался в общественном питании и необходимости санкционировать
религиозным обрядом поедание животного. Как кормилец человека, живот-
ное почиталось священным, но именно потому поедание его, поедание
бога, требовало известного религиозного церемониала и идеологии.
Характерным примером того, как религия давала свою санкцию эко-
номике, объявляя священными важнейшие предметы питания человека,
может служить почитание соли в древнем мире. У евреев всякая жертва
перед закланием должна была быть освящена солью; кто клялся царю
в верности, должен был съесть в его присутствии священной соли.1
У евреев и арабов два лица, съевшие вместе щепотку соли, были на всю
жизнь связаны самыми священными узами.' Греки и римляне считали
соль самой угодной жертвой богам, посыпали ею голову жертвы. Гомер
называет соль божественной; возможно, что здесь имелась религиозная
санкция новизны, ибо Гомер говорит также о народах, не знающих упо-
требления соли. У римлян соль считалась символом дружбы, новобрачным
преподносили пирог пз соленой муки. Замечательно, что эти обычаи
живут вплоть до наших дней: русская хлеб-соль. Уже у римлян счита-
лось также плохим предзнаменованием опрокинуть соль на столе. Солонка
посередине стола была требованием культа и символом чистоты нравов и
благополучия. Гораций (Оды, 11,13) говорит о «солонке предков »—культ
•соли роднился с культом очага,2
До сих пор мы рассматривали те стадии в развитии жертвоприноше-
ния, в которых последнее связано с общественным питанием.' С эволю-
цией экономики и общественных форм изменяется и характер жертвопри-
ношения. Племя и род разбиваются на семьи, возникает частная соб-
1 И по сию пору ритуальная пища евреев приготовляется таким образом: мясо
должно обязательно пролежать некоторое время в сильно просоленном виде. Это объ-
ясняют необходимостью обескровить мясо, так как в Библии Иегова требует кровь
исключительно для себя. Замечательно, что в древней Индии враждебным богам при-
носилось в жертву вареное (т.-е. обескровленное) мясо. В одном древне-индийском
гимне говорится: «врагов помощника, который ест вареное, отрицателя Индры, — вот
кого ты разбил».
2 Разумеется, дело не ограничивается солью. Быть - может, еще ярче примеры
религиозного отношения к хюбу. сохршившиеся вплоть до нашего времени. Отметим,
что не только пища, по, например, также шерсть окружалась религиозным ореолом:
жертвенное животное украшали повязкой из шерсти, жрецы тоже носили такие
повязки.
— 113 —
«тленность; с численным ростом племени питание его уже не может про-
исходить в форме общественных жертвоприношений. Жертвоприношения
переходят в ведение частного собственника, главы семейства, становятся
культом п экономикой домашнего очага, а за государством остаются
только жертвоприношения в широком масштабе, по особым торжествен-
ным случаям, празднествам. Государственные жертвоприношения стано-
вятся пережитком; отзвук экономического значения имеется теперь только
в жертвоприношениях отцов семейства, частных лиц. В культе домаш-
него очага и жертвоприношениях пенатам,— душам предков — отражается
переход к частной собственности. Примеры этого культа приведены
в первой главе, мы не будем повторять их здесь.1
Эволюция жертвоприношений повторяет эволюцию экономики, следует
за ней. Жертвенное животное заменяется символом. Вначале таким
символом служит изображение животного. Буржуазные ученые объясняют
этот процесс идеалистически: понятие божества с течением времени оду-
хотворяется, божество уже не нуждается в еде и питье, поэтому ему при-
носят в жертву уже не животных, а символические дары. В действи-
тельности же в основе этой духовной эволюции лежит, наоборот, разви-
тие экономики. Божество перестало нуждаться в пище потому, что с раз-
витием экономики п общественных форм отпала необходимость в жертво-
приношениях, как формах общественного питания, они уже недостаточны
для этой цели. Поскольку связь между трапезой и жертвоприношением сохра-
няет реальный смысл, она переносится в рамки семьи; но этот смысл уже
далеко не так прозрачен и ясен, как в первоначальных общественных трапе-
зах. Культ домашнего очага п жертвоприношения ему носят все более симво-
лический характер.£ Этот символизм божества, повторяем, в первую голову
строился на базисе экономики; боги перестают питаться жертвой, потому
что отпал ее экономический смысл опа, не нужна богам потому, что
не нужна более и человеку.
Вначале изображения быка пли бычачьей головы делались из теста.
Впоследствии, с выступлением на сцену металлов, преобладают изобра-
жения из металлов. Промежуточное место занимают изображения из
1 Ходячим объяснением жертвоприношения у ученых идеалистической школы
является толкование, основанное на самом слове жертва, как умышленно причиняемом
себе лишении. В этом смысле пост считают разновидностью жертвоприношения, и
вообще последнее ставят в связь с аскетизмом. В нашем изложении мы останови-
лись главным образом на роли жертвоприношений, как компенсации запрета убиения
священных животных. Таким образом, наше объяснение жертвоприношений подчерки-
вает диаметрально противоположную сторону: не аскетизм в жертвоприношении, а роль
жертвоприношения в общественном питании.
Экономика и религия.	8
— 114 —
глины. В Афинах Гераклу приносили в жертву яблоки, в которые вты-
кали палочки, чтобы имитировать (копировать) ноги и рога быка. Такие
же жертвы приносили жители Беотии. Локрпдяне приносили в таком виде
огурцы. В Афинах вешали на деревья куклы — суррогат человече-
ских жертвоприношений; в Риме тоже куклы заменяют собой человека.
Раскопки в Олимпии открыли около 15 000 грубых изображений живот-
ных из глины, меди и бронзы от VIII в. до нашей эры и раньше. Такие
изображения находят в большом числе также на местах других святилищ
и алтарей. Всюду преобладают изображения крупного рогатого скота.
Эти символические жертвоприношения имеют и другую экономическую
подоплеку. Они были дарами частных лиц, тогда как государство про-
должало еще закалывать быка в натуре.J На это указывает то обстоя-
тельство, что рядом с найденными изображениями сохранились следы золы,
остатки сожжения жертвенных животных, при чем многочисленность
изображений указывает на то, что они были жертвоприношениями част-
ных лиц. В Афинах государство приносит в жертву исключительно
крупный рогатый скот, частные же лица довольствуются мелким.
Ясно, что в основе этого лежали экономические причины. Мелкий
скот был дешевле крупного. Лаум, приводя эти факты, пытается
дать им идеологическое объяснение: государство выбирало крупный
рогатый скот, «как инкарнацию (воплощение) высших божеств». Еще
характернее его объяспеппе жертвоприношений-изображений: эти фигурки
из металла вытекали из «народной религии колдовства» (последнее
оперирует преимущественно изображениями). Но почему частные лица
выбирали» мелкий скот, «инкарнацию» низших божеств? Почему «рели-
гия колдовства» практикуется народными низами, а знать п государство
прибегают только к реальным закланиям? Лаум не может дать ответа
на эти вопросы. А между тем само собой напрашивается объяснение,
исходящее из имущественных различий. Впрочем, возможно, и следующее:
государственные жертвоприношения натурой означают, что государство
держится еще рутины старого, тогда как частные лица уже перешли
к новшеству.
Наконец, еще следующая экономическая подоплека. Ученые идеа-
листического направления доказывают, что замена животных изображе-
ниями из металла произошла потому, что божеству стали приписывать
вечность: жертвы такому божеству тоже должны состоять из более долго-
вечного материала. Разумеется, это идеологическое объяснение так же бес-
содержательно и недоказательно, как фразы об «инкарнации». А между
тем и здесь экономическое объяснение напрашивается само собой. Жрецы
и храмы не могут сами потребить все увеличивающееся количество жерт-
— 115 —
венных животных 1 (общественное питание на этой стадии уже отпало)-
они заинтересованы в замене жертвенных животных другими ценными
предметами, имеющими длительный характер. Культ и жертвоприношения
эволюционируют на базисе экономики жрецов.
В Риг-Ведах владелец изображения Индры предлагает публике своего
идола со словами: «Кто купит моего Индру за десять молочных коров?
Когда он (Индра) убьет врагов его (покупателя), пусть он (покупатель)
возвратит его мне» (Г. Ольденберг). Здесь идола ссужают за вознагра-
ждение. Оставляем в стороне то несущественное различие, что в этом
случае речь идет об изображении божества, а в других об изображениях
жертвенных животных. Не были ли как те, так и другие символы во-
обще предметом подобных экономических операций? В святилищах древ-
ней Греции среди тысяч фигурок пз глины и металла находят также
экземпляры с испорченным литьем; отсюда заключают, что эти сим-
волы изготовлялись также самими храмами и сдавались на прокат пли
продавались паломникам. Сохранившиеся древне-греческие надписи гово-
рят о храмовых литейщиках металла и гончарах; это свидетельствует
о собственных мастерских храма. В цитируемой Лаумом книге Р. Андрэ—
«Набожные приношения и обеты» (на нем. яз.) приводятся примеры (пз
нашего времени) отдачи на прокат чудодейственных символов. Во многих
церквах Германии и Австрии имеются тысячи набожных приношений в виде
жестяных или восковых фигурок лошадей и рогатого скота. Церковь от-
дает их на прокат богомольцам. В Ганакере блпз Ландау в Баварии
церковь св. Леонарда, патрона домашних животных, имеет, по меньшей
мере, тысячу штук жестяных изображений лошадей и коров. «Крестья-
нин-богомолец,—рассказывает Андрэ,—выбирает столько фигурок, сколько
у него лошадей и коров, кладет эти фигурки в свою шляпу, молится
с ними перед алтарем, вместе со своими фигурками несколько раз обхо-
дит кругом алтарь; затем бросает свою плату в церковную кружку и вы-
сыпает фигурки обратно в ящик . Этот же обычай существует в Тироле,
Каринтии, Богемии, Штирии, Венгрии. В Айген на Инне находится зна-
менитая церковь св. Леонарда, к которой стекаются на богомолье: здесь
1 Лаум приводит пикантную иллюстрацию пз нашего времени: в Каринтии на Миль-
штедтском озере св. Вольфганг почитается, как патрон свиней, и верующие приносят
ему в числе прочего свежие окорока. В деревне Лизерек их получал в свою пользу
диакон, священник же получал шерсть и лен; диакон жаловался, что не может по-
едать столько окороков-, с тех нор стали продавать с публичного торга эти окорока,
а диакону назначили вознаграждение в четыре гульдена. В Бретани святой, патрон
крупного рогатого скота, получает от верующих приношения в виде коров, но их уже
не режут, а продают в пользу церкви, точно также и в других местах.
— 116 —
сохранились крайне любопытные предписания (еще 1529 г.), в которых
тогдашним наивным слогом устанавливался порядок «купли жестяных
коров и лошадей» у церкви и цена: «фунт за два крейцера пли за во-
семь белых пфеннигов», а в другом месте говорится о «покупке» железа
и воска в церкви, при чем покупатель «должен оставить железо п воск
опять в церкви п не уносить с собой».
Эти обычаи интересны не только в том смысле, что отображают пси-
хологию нынешних крестьян-кулаков Баварии, Штирии и пр., в духов-
ном отношении не далеко ушедших от идолопоклонничества древней Индии
и ранней Эллады. Нас интересует здесь то, что в наше время, а также
в XV в. церковные символы покупаются уже за деньги; купля пли от-
дача их на прокат предполагает уже существование денег и денежного
хозяйства. Было ли это так с самого начала также в древней Греции,
или же деньги появляются там позднее? Этот вопрос требует еще тща-
тельного исследования. Для марксистского подхода связь между этими
ритуальными символами н первыми шагами менового хозяйства вполне
возможна и вероятна, с той разницей, конечно, что движущим моментом
был не культ, а экономика. Жертвоприношения приспособлялись к изме-
нившимся экономическим отношениям, принимали, так сказать, массо-
вый, стандартизованный характер: вместо индивидуальных жертвенных
животных — фигурки из жести. Эти тысячи фигурок-жертвоприношений,
находимых на местах святилищ древней Греции, повидпмому, приходятся
на первые стадии менового хозяйства. Здесь эволюция жертвоприношений
происходит в тесной зависимости от эволюции экономики; с переходом
натурального к меновому хозяйству меняется также характер жертво-
приношений. Впоследствии жертвоприношения и совсем эмансипируются
от момента заклания, боги получают уже не традиционного быка, а ткани
и пр.; переходной ступенью к ним являются вышеописанные символы.
Меновое хозяйство наложило и в другом отношении свой отпечаток
на жертвоприношения. Одна древне-индийская молитва содержит слова:
«Индра, не будь по отношению к нам торгашем».1 Здесь жертвоприно-
шения божеству типичный торг, копия с существующего уже на земле
обмена. Индус, принося жертву, просит своего бога не делать на манер
земных торгашей лихвы из приличной торговой сделки. Повидпмому,
Индра не только торгует, но и обирает верующих на манер земных
ростовщиков. Ясно, что здесь явления земной экономики переносятся
в сферу небесную, а не наоборот. Конечно, жертвоприношение является
обменом не с самого начала, а лишь по мере развития обмена в самой
---------- *
1 Г. Циммер. «Быт древней Индии» (на нем. яз.), стр. 257; цит. у Лаума.
— 117 —
экономике. Буржуазные ученые толкуют самое понятие жертвоприноше-
ния, как «обмен услугами» между богом и человеком, но это слишком рас-
плывчатое, идеологическое толкование, этот «обмен» не есть еще эконо-
мический обмен. «Не подлежит сомнению, — говорит французский архео-
лог Гомолль, — что мысль человека, предлагая дары божеству, исходила
сначала из расчета, и жертва первоначально понималась как торг; боги,
созданные по образу и подобию человека, действуют как и он, из сообра-
жений выгоды, они дают тому, кто им дает, а тот, кто получил от них
что-нибудь, [должен уплатить им справедливую цепу» (цит. у Лаума).
Здесь первобытному человеку подсовываются даже такие понятия, как
цена, не говорим уже о «расчете» и «торге». Даже проф. Макс Вебер
тоже впадает в такую ненаучную крайность, подсовывает первобытному
человеку обмен, как нечто «изначальное»: «С духами-покровителями чело-
век сносился совершенно изначально (urwiichsig) на почве обмена».1
Ольденберг говорит о жертвоприношениях, даже как о «сделках на срок»,
а Лаум договаривается до того, что, «обет богам есть не что иное, как
кредитная сделка». В святилище Эскулапа в Эппдавре (Греция) найдены
надписи на камне, из которых видно, что божеству за исцеление пла-
тили в рассрочку, что неверующим, сомневающимся и портящим репу-
тацию святилища повышали плату, что неисправный плательщик забо-
левал вторично и т. д. Перед лицом таких фактов ясно, что культ стро-
ился здесь на психике земного обмена и обмана, сам был такой эконо-
микой и торгом.
Буржуазные ученые переворачивают эти отношения наизнанку. Они
пытаются объяснить не жертвоприношения из обмена, а обмен из жертвопри-
ношений, не религию из экономики, а экономику из религии. Это та же
самая линия: Фюстель де Куланж объясняет всю экономику древности из
культа очага-предков, Винклер объясняет ценности благородных металлов
из движений небесных светил и поклонения им, Эд. Ган объясняет при-
ручение домашних животных, скотоводство и чуть ли не также земле-
делие религиозными мотивами. В вопросе об обмене подвизается в таких
построениях Бернгард Лаум. Впрочем, и Шуртц утверждает, что «основа
первобытной внутренней торговли лежит вне области хозяйственных
соображений». Для доказательства столь важного и парадоксального те-
зиса он, однако, находит лишь следующий анекдотический «пример»: на
острове Науру в обмен идет только пойманная рыба, и, «вероятнее всего,
здесь главную роль играет весьма распространенное верование, что души
людей переселяются в рыб: чтобы эти души не мстили поймавшему
«Социология религии» (на нем. яз.), стр. 309.
— 118 —
рыбу, ее надо обменять, передав в руки другого». Сам Шуртц не-
сколькими строками ниже пишет: «Назвать эту своеобразную процедуру
торговлей совершенно невозможно». Однако, сейчас же после этого он
заявляет: «Может-быть, и внутренняя торговля на островах Палау про-
изошла подобным же путем»... Пожалуй, в этом отношении уже несколько
удачнее указание Лампрехта, что еще в XI в. нашей эры, когда в вар-
варской германской Европе лишь постепенно из взаимных дарений (а также
грабежа) возникал возмездный обмен, переходной ступенью явилась пере-
дача имущества монастырю или церкви в обмен за молитвы за осво-
бождение души от власти дьявола. Однако, Лампрехт не строит из этого
«обмена» целой теории о сакральном происхождении обмена вообще; это
указание является у этого историка чисто эпизодическим. 1 Зато рети-
вый Бернгард Лаум берется доказать не более и не менее, как происхо-
ждение самого мерила меновой стоимости из жертвоприношений.
Доказывает он это на примере гомеровского эпоса и исходит при этом из
следующего: с одной стороны, обмен у Гомера находится в зачаточном состоя-
нии, 2 с другой стороны, рогатый скот является у Гомера весьма употребитель-
ным мерилом стоимости.3 * * * * 8 Отсюда Лаум заключает, что это мерило стоимости-
1 Совсем в другой плоскости, конечно, следует понимать также слова М. II. Покров-
ского: «Все средневековое капиталистическое накопление, во главе которого шла
церковь, шло под знаком все того же страха смерти. Груды золота церковных
ризниц — это овеществленный страх смерти миллионов верующих. \ на средневеко-
вом накоплении вырос современный капитализм». («Очерк истории русской культуры».)
Отметим еще мнение видного буржуазного экономиста Генриха Дитцеля («WelV-
wirtschaft und Volkswirtschaft», 1900, стр. 6) : on утверждает, что идея свободы то|>-
говли берет свое начало х христианских «социзл-философов» средневековья, доказы-
вавших. что бог наделил разные области мира ограниченными и различными про-
изводственными возможностями для того, чтобы побудить людей к разделению труда
и обмену и чтобы они чувствовали себя членами одной семьи.
2 Это утверждение не без некоторых натяжек. Между прочим. Лаум указывает на
то. что владение крупным рогатым скотом ограничивается у Гомера царями и дво-
рянством, и что «мощь последних не могла бы навязать народу крупный рогатый
скот, как средство обмена и мерило стоимости, так как народ не обладал этим сред-
ством обмена и, следовательно, не мог менять с помощью его». Натолкнувшись на
классовый момент, Лаум — это характерно для буржуазного ученого — считает его
«доказательством от противного»... На самом деле, торговля развивалась именно на
этой почве. Другим аргументом служит Лауму невозможность употреблять рогатый
скот в качестве мерила стоимости при внешнем обмене, техническая невозможность
его перевозки за море (этот аргумент приводит также Ridgeway — «Происхождение
металлической валюты и весового стандарта», на «англ. яз.).
8 Эта роль рогатого скота настолько вошла в употребление у Гомера, что мы
встречаем у него даже особые словообразования на этой почве (прилагательные).
В описании игр на могиле Патрокла ахейцы «оценивают» (тйо*) награду для победи-
— 119 —
возникло не на почве обмена, и ищет происхождение его в области культа,
жертвоприношений. Положительным «доказательством» для него служит
совпадение цифр. Как мерило стоимости, у Гомера, — говорит Лаум, —
фигурируют следующие цифры: стобыковый, двадцатибыковый, девяти-
быковый и четырехбыковый; с другой стороны, жертвоприношения состоят
у Гомера тоже из этих цифр, только пз этих цифр. Действительно любо-
пытное совпадение, но совпадение не есть доказательство, а тем более
нельзя строить столь существенную теорию на столь шатком фундаменте,
как ритуальные цифры, являющиеся рудиментами (пережитками) с утра-
ченным пли исковерканным смыслом, а то, быть-может, и совсем бес-
смысленные, произвольные. Быть-может, эпос Гомера по той или другой
причине имеет особое пристрастие к этим цифрам. Сам Лаум признает,
что для Гомера характерно его примитивно бесцеремонное обращение
с цифрами: под гекатомбой (в переводе: сто быков) у Гомера часто
разумеется заклание не ста, а сорока быков и т. д. К тому же, Лаум
допускает определенную ошибку в своем понимании мерила стоимости.
Он смешивает мерило стоимости с ценой; у него не одно, а четыре ме-
рила стоимости: стобыковый, двадцатибыковый, девятибыковый и четы-
рехбыковый, но это не мерила стоимости, а цены... В лучшем случае,
Лаум своим совпадением цифр доказал бы только совпадение употреби-
тельнейших цен с цифрами закалываемых при жертвоприношении быков.
Это совпадение, может-быть, имело какую-нибудь реальную основу, но
что эта основа заключалась в происхождении обмена или мерила
стоимости из жертвоприношений, нисколько не доказано. В лучшем
случае, эти четыре «мерила стоимости» просто-напросто примитивные
трафареты обмена, так сказать, обмен ощупью. Другими словами: аргу-
ментация Лауна доказывает скорее отсутствие мерила стоимости, но никак
не происхождение его из практики жертвоприношений. Лаум грешит не
только вышеупомянутой ошибкой в его понятии мерила стоимости.
Утверждая, что бык был «слишком дорогой единицей» для обмена, он сме-
шивает мерило стоимости со всеобщим эквивалентом (и мерилом богатства),
а также со счетной единицей; в эту последнюю ошибку впадают, впро-
чем, и другие историки. Наконец, он смешивает мерило стоимости также
с платежным средством: рогатый скот служил грекам у Гомера только мерилом
теля: треножник—как «двенадцатибыковый». женщину.—как «четырехбыковую». Лаум
подчеркивает, что даже в наше время интенсивного обмена и торговли не употреби-
тельны такие выражения, как «стомарковый». Такие словообразования предполагают
уже долгую и развитую практику, и не находя ее в области обмена. Лаум ищет ее
в области культа.
— 120 —
стоимости, онп оценивали блага в скоте, но он не служил им пла-
тежным средством, расплачивались они не скотом, а благородными
металлами. Во всяком случае в науке есть такая гипотеза.
С такими негодными средствами Лаум строит, однако, весьма претен-
циозную и рискованную теорию примата религии над экономикой.
«В культе, — говорит он, — а не в торговле, которая не знает (?) никакой
типизации и чисто индивидуальна, получила свое начало оценка благ».
«Выбор пз стада подходящего экземпляра для жертвоприношения есть
первый акт экономического мышления». Лаум много распространяется
о том, что при жертвоприношениях выделяют особо вкусные куски для
царя и знати; указывает в связи с этим на удивительные для того вре-
мени знания древних индогерманцев в области анатомии. Он подчер-
кивает, что разрезать жертвенное животное называлось у греков xfivetv,
что означает: различать, судить, оценивать (от этого ваше слово «кри-
тика»). Нельзя, конечно, отнестись серьезно к провозглашению этой ку-
линарной обработки жертвенного животного началом экономического мышле-
ния. К слову отмстим: Лаум, как некий библейский персонаж, намере-
вался проклясть, но вместо этого произнес благословение; он выступил
по существу в поход против исторического материализма (впрочем, он не
удостопл его даже упоминания), он исходит пз ультра-идеалистиче-
ского понимания истории, но в результате приходит к своего рода
«кухонному» материализму, ставит во главу угла прозаические куски
жертвенного животного. В доказательство того, что «культ способствовал
познанию п делению благ, прежде всего — животных, на группы», что
«классификация создана для культа, вытекает из пего», Лаум совершенно
серьезно ссылается па такие бессмысленные пли, в лучшем случае, утра-
тившие всякий смысл сакральные «нормы»: жертвенный бык или кабан
должны быть не моложе пяти лет, свинья не моложе девятнадцати
месяцев, корова должна иметь широкий лоб, белую масть,1 такие-то
пятна н т. п. На основании таких смехотворных доказательств Лаум
приходит к сугубо важному выводу: «Ужедавно известно было, что из
теологических умозрений (!) создалась наука, мышление в понятиях;
здесь становится ясным, что пз норм культа рождается первое эконо-
мическое мышление».
1 Точно так ж£ как металлы различались вначале по своему цвету и сообразно
ему приписывались различным божествам-планетам, так животных черной масти
относят к подземным, мрачным божествам, животных белой масти к солнечным боже-
ствам. Но эта «игра» культа не могла иметь большого значения в жизни, не могла
родить «классификации» уже хотя бы потому, что среди каждого животного вида
встречаются чуть ли не все цвета и масти.
— 121 —
В конце концов, Лаум впадает в противоречие и, в сущности, сам
хоронит свою теорию. С одной стороны, он утверждает, что, если даже
существует обмен помимо культа, то только культ вносит «нормы»
в этот стихийный обмен, при котором «нет прочных масштабов для
оценки и человек оценивает блага эгоистически (!), по своему чув-
ству» (здесь смешиваются потребительная и меновая стоимость); но,
с другой стороны, Лаум вынужден признать, что эта ритуальная связан-
ность идет слишком далеко, что культ не допускает замены одного
жертвенного животного другим и не создает ценностных отношений
между ними. А между тем, ритуальный «тариф» такой замены служил
Лауму главным доказательством происхождения мерила стоимости из
культа. Яснее ясного: окаменелость ритуала менее всего может служить
животворным источником экономического прогресса. В другом месте Лаум
признает, что ритуал предписывал определенное качество жертвы, но коли-
чество ее предоставлял на усмотрение жертвователя. В таком случае,
где же тут «начало экономического мышления» и экономические нормы?
Ведь экономика заключается именно в количественных отношениях...1
1 Многие моменты в истории жертвоприношений, конечно, невозможно было
затронуть в вашем кратком очерке. Сюда относится, например, связь жертвоприно-
шений с правом; они иногда являются заменой или аналогией так называемой виры,
пени за убийство и т. д. Вне поля нашего зрения должно было остаться диалекти-
ческое «обратное воздействие» надстройки жертвоприношений на создавший ее базис.
Так например, Фюстель де Куланж (стр. 212, Франц, изд.) подчеркивает, что все госу-
дарственные чиновники в Риме: консулы, цензоры, преторы, курульные эдилы —
исполняли известные сакральные акты при жертвоприношениях, «только народные
трибуны не совершали никаких жертве приношений, поэтому их не считали также на-
стоящими гссударственными чиновниками». Точно также мы не остановились на
первобытной «магии» в ее отношении к жертвопринетениям. «Приносящий жертву
преследует Индру как добычу; он держит его так же крепко, как птицелов птицу;
бог—это колесо, которое певец умеет вертеть». Это место характерно, как пример
колдовства, «магии» в жертвоприношениях. Божество заставляют исполнить просьбу.
Эта «магия» построена почти всегда на примитивной психике сходства: например,
чтобы земля принесла плод, ей привесят в жертву приплод скота и т. д. Мы не
имеем возможности останавливаться здесь на этой стороне. Разумеется, психика этой
первобытной «магии» тоже имеет материалистические корни.
6. ЭКОНОМИКА И РЕЛИГИЯ ДЕНЕГ.
Известный историк Эрнст Курцнус писал (в 1868 г.): «Боги были
первыми капиталистами в древней Греции, а их храмы первыми денеж-
ными институтами».
Это отнюдь не примат религии над экономикой.
Напротив, тот факт, что жрецы и храмы были первыми «капита-
листами» древности, лишь свидетельствует о том, что религия и культ
были сильны именно тем, что опирались на экономику. Денежная де-
ятельность жрецов и храмов в Греции относится к той же категории
явлений, как и роль египетских жрецов, в качестве инженеров, геометров
п астрономов наблюдавших за разливами Нила и руководивших ороси-
тельными сооружениями, или роль жрецов в Вавилоне, бывших одновре-
менно и учеными, п «министрами финансов», банкирами и т. д.
В древней Греции у всех главных святилищ происходили ярмарки.1
На празднества стекались толпы богомольцев и любопытных, это способ-
ствовало превращению святилищ в торговые центры. Целый ряд ярма-
рочных уставов выпущен в древней Греции храмами: так, например,
в Тегее (в начале IV в. до нашей эры), в Эритрее (в середине IV в.),
в Анданпи (около 93 г.). Одна сохранившаяся в Пелопоннесе надпись
сообщает, что жрецы определяли место, где должны были производиться про-
дажи на ярмарках, следили за тем, чтобы торговцы пользовались пра-
вильными весами и мерами, продавали без обмана и пр. Праздники (для
них жрецы главным образом и устанавливали календарь) были связаны
1 Гомолль, произведший раскопки храма на острове Делосе, в сообщении о своих
работах говорит: «Мы знали, что храм и рынок должны были соприкасаться, что
древне-греческие ярмарки разрастались, под сенью святилища и храм обогащался от
приношений торговцев: и действительно вскоре мы нашли следы заодно как коммер-
ческой, так и благочестивой деятельности храма: рядом с мраморными колоннами и
портиками храма — гранитные столбы магазинов, рядом с подножиями статуй — пло-
тину, бассейны, набережную». (См. II. Гиро. «Частная и общественная жизнь
греков».)
— 123 —
с главнейшими моментами в жизни земледельца: был праздник нолем,
праздник посева и начала пахоты, праздник виноградарей и т. д. В Риме
жрецы каждый год определяли день, когда должна была начаться уборка
винограда. В Афинах замечателен праздник анфестерий, продолжавшихся
три дня в конце февраля; в первый день праздника открывались большие
чаны с вином прошлогодней уборки, крестьяне привозили в этот день
свое вино в город, чтобы продать его; в этот день все рабочие и рабы
пользовались отпуском, поэтому он стал днем найма сельских рабочих
на целый год, он сделался также обычным сроком начала и окопчаипя
многих годовых договоров п обязательств; этот день был также днем
большой ярмарки, на ней торговали, главным образом, винами, а также
глиняными сосудами. Таким образом, религиозные праздники приноравли-
вались к узловым пунктам экономической жизни и, в свою очередь, —
обратное влияние религии и культа — служили организационной канвой
для экономики.
Делосский храм был в то же время банком. Точно также в древнем
Вавилоне храмы были одновременно зернохранилищами, банками, торго-
выми центрами. Храм в Делосе давал процентные ссуды целому ряду
греческих городов-государств, а также частным лицам. Сохранились над-
писи, сосчитывающие проценты, полученные храмом за 377, 376 и часть
375 г. до нашей эры; они составили 4 таланта, 3993 драхмы, 2,5 обола
от государств и 4965 драхм от частных лиц. Храм этот взимал пошлины,
уступленные ему государством; это были пошлины за право становиться
на якорь у острова, за право выгрузки товаров, за право рыбной ловли,
добычи пурпура п пользовашш пастбищами, принадлежащим богу Апол-
лону. Храм сдавал эти пошлины, в свою очередь, в аренду. Он владел
также землями н домами и отдавал пашин в аренду фермерам. Финансами
бога заведывали четыре жреца «иеропоя»; во всех своих действиях они
находились под контролем городских чиновников и подчинялись авторитету
народного собрания (П. Гиро).
О торговцах в иерусалимских храмах говорят евангелия, и можно
поверить последним, что эти торгаши наживались на торговле жертвен-
ными животными и принадлежностями культа. О богатствах храма сви-
детельствует следующее: когда Красс, готовясь в поход против парфян,
явился в Иудею н забрал все деньги из храма, которых не трогал
Помпей, в его руки попались две тысячи талантов и нечеканенного золота
на сумму восемь тысяч талантов; Иосиф Флавий добавляет, что Красс
похитил также слиток золота весом в триста мин.1
Цит. у Каутского.
— 124 —
Еще ярче выступает экономическая роль церкви раннего средневе-
ковья. По-немецки «ярмарка» и «богослужение» выражаются до сих пор
одним словом Messe.1 Древне-готское слово dulps, означавшее церковное
празднество, родственно старо-баварскому dult, означающему ярмарку.
«Торговля находилась в теснейшей срязи с богослужением и соеди-
нялась с церковными празднествами и процессиями, так как последние
вызывали в определенные дни скопление народа. Связь эта заходила так
далеко, что первоначально и самая торговля происходила в храме; в то
самое время, как на хорах совершалось богослужение, внизу, в корабле
церкви производился обмен товаров. Только здесь, где был провозглашен
«божий мир», мог происходить безопасно междуплеменной обмен. Отсюда
и церкви эти получили название торговых, рыночных церквей (напри-
мер, в Ипре, Руане, Метце, Вестминстере). Лишь впоследствии торг был
перенесен на площадь перед храмом; в течение всего средневековья на
этих площадях находились рынки, устраивались торговые ряды, уста-
навливались лари и будки и производилась торговля. Древнейшие гра-
моты па право устройства рынков относятся к церквам и монастырям:
они устроили первые ярмарки. Из всех привилегий, выданных в Гер-
мании вплоть до конца XII века, девять десятых приходится на духов-
ных лиц. Важнейшие торговые города средневековья — Базель, Страсс-
бург, Констанц, Кельн, Аахен, Нюрнберг, Прага, Утрехт, Вестминстер и др.
приобрели свое торговое значение, благодаря святым, которые там почи-
тались и вызывали пилигрпмство из отдаленных мест в тамошние мо-
настыри. Недаром венецианцы в коммерческих целях всячески старались
приобретать (отчасти это делалось путем насилия) мощи святых, так они,
добыли руку св. Варфоломея, мощи св. Марка». «Обыкновенно обмен
совершался лишь в праздничные дни, т.-е. богослужебные дни. Поэтому
воскресенье, несмотря на все запрещения церкви, являлось в течение всего
средневековья рыночным днем». «Только на рыночном месте и на время
рынка прекращалась междуплеменная вражда. Внешним выражением этого
является стоящий в течение рыночного времени крест или флаг —знак
того, что рынок находится под покровительством короля и под охра-
ной церкви)».2
Все это показывает, что храмы древности и церковь средневековья
были проводниками экономического прогресса. На этом, в значительной
мере, покоились их спла и влияние. В этом смысле храмы в древнем
мире и церковь в раннем средневековье являются сами, так сказать
1 Оно происходит от латинского «missa» — богослужение.
2 И. М. Кулиш ер. «История экономического быта Западной Европы».
— 125 —
экономикой, самой могущественной экономической организацией того вре-
мени. Естественно, они захватывают в свои руки первый обмен, первую
торговлю и деньги. По Курциусу, пионерами в этой области были жрецы
Афродиты Урании: храмы этой богини находились во всех главных
центрах морской торговли древней Греции; жрецы этих храмов ввели
денежные сношения и кредитные операции, они первые, — говорит Кур-
циус, — стали снабжать куски металла изображениями своей богини и
положили таким образом начало чеканке монет. $ы увидим ниже, что
эта теория «храмовых денег» Курциуса уже несколько устарела и что
древнейшими изображениями иа греческих монетах были изображения
двойной секиры, быка, и т. д., а не богини Афродиты и вообще богов.
Но в общем его теория остается знаменательной и по наше время: «Все
деньги в древней Греции были сакральны, все места чеканки — священ-
ной территорией».1 Ниже мы доказываем, что эта священность была вто-
ричным признаком, надстройкой, религиозной идеализацией экономического
базиса. Задолго до Курциуса англичанин Бергон в «Numismatic Journal»
1837 г. обратил внимание на изображения религиозного характера на
древних монетах.
Лаум 2 идет дальше; он не довольствуется тем, что первые монеты
носили религиозный отпечаток, и пытается доказать, что вообще деньги,
еще до появления монеты (чеканых денег), были всецело творением культа.
Лаум не колеблется назвать деньгами куски жертвенного животного, по-
скольку они служили вознаграждением на сакральном пиршестве. Поскольку
действительно имели место такие вознаграждения, они, как мы видели,
свидетельствуют, напротив, об экономической подоплеке самих жертвопри-
ношений, а не о религиозном происхождении денег. Источники содержат
запреты уносить свой паек с сакральной трапезы и требование, чтобы
он поедался на месте. Но если бы даже этого не было, ясно, что куски
1 То же имело место в древнем Риме: первые монеты чеканились здесь в храме
Юноны-Монеты (Moneta,значит — напоминающая), отсюда произошло само слово монета
Здесь исправим неточность у Мальвера, который пишет («Религия и наука», стр. 16.
русск.изд.): «Чеканка монет вызвала появление храма, посвященного богине Юлии (?)
Монете». Это не верно; Мальвер проводит здесь уже известную нам его точку зрения,
что жрецы сознательно и намеренно окружают полезные изобретения религиозным
ореолом. На самом деле между экономическим базисом и его отражением в религиоз-
ной идеологии, более глубокая, необходимая внутренняя связь. Мальвер добавляет:
«С появлением первой серебряной монеты появляется бог Аргентин; так как медная
монета уже нашла своего покровителя в лице «медного бога» Эскулана, то легенда
сделала Аргентина сыном последнего».
2 Бернгард Лаум. «Священные деньги. Историческое исследование о са-
кральном происхождении денег» (на нем. яз., 1924 г.).
— 126 —
л яса не могут служить орудием обращения, они подверга ются порче.
В лучшем случае, эти «деньги» могли бы исполнить только одну функцию
денег, а именно платежного средства, да и то лишь с весьма существен-
ным ограничением: они могли послужить платежом только один раз, при-
том только определенному лицу и на определенном месте.1 Утверждение
Лаума, что жертвенный бык был «валютой» и что отдельные части быка:
голова, язык и пр. были «низшими номиналами» этой валюты, — фантазия.
Сам Лаум не может не сделать весьма существенной оговорки: «Этой
валюте, — признается он, — недостает, однако, ценностного отношения
отдельных номиналов между собой и по отношению к валютной единице —
быку».
Козырем Лаума являются филологические изыскания. Действительно,
они указывают на связь жертвоприношений с деньгами. Уже знаменитые
немецкие языковеды братья Гриммы доказали, что слово geld (деньги)
первоначально означало у древних германцев не что иное, как жертво-
приношение.2 Точно так же у древних англосаксов жертвоприношение
называется gild. По Клуге («Этимологический словарь немецк. языка),
слово gild означает искупление, жертва. От того же корня происходит
слово гильдия, которое в средневековой Германии означало «цех»: перво-
начально оно означало общину, приносящую жертву божеству. Древне-
германское gelten, как доказывает Клуге, первоначально употреблялось
в особенности в применении к жертвоприношениям, а впоследствии озна-
чает : отплачивать, платить, стоить. Сюда же относится следующее утвер-
ждение столь авторитетного ученого, как А. Бек:3 «цены рогатого скота,
дошедшие до нас из древнего мира, относятся почти исключительно
к жертвенным животным». Филологическая связь слов жертвойрпноше-
ппе и деньги сама по себе еще не доказывает примата культа над эконо-
микой. Эту связь можно толковать и в обратном смысле.
1 Как ученик проф. Г. Кнаппа, автора «Государственной теории денег». Лаум
старается доказать, что в первых деньгах функция платежного средства предшествует
другим функциям: меновой, средствам обращения и др. ПроФ. Макс Вебер тоже пола-
гает, что платежная Функция денег предшествует остальным. Но этому вопросу мы
имеем суждение Маркса. «Г-н Маклеод,— говорит он, — несмотря на свое доктринер-
ское чванство определениями, настолько не знает самых элементарных экономических
отношений, что выводит деньги из с а м о й развитой ф о р м ы и х. п л а т е ж-
н о г о средства». («<К критике политической экономии», стр. 142).
2 Можно указать также на то. что христианская «литургия» происходит от
древне-греческого слова, означающего денежную повинность; однако, это уже поздней-
шее заимствование.
3 «Метрологические исследования о весах, люнетах и мерах древности». 1838 г.
(на нем. яз.\ цит. у Лаума.
— 127 —
Лаум доказывает, что обол, впоследствии серебряная монета древней
Аттики, был вначале пи чем иным, как ритуальным вертелом, употре-
блявшимся при жертвоприношениях. Науке известно, что древнейший
обол был из железа и имел форму длинных стержней. Лаум приводит
в связь слово обол со словом брёкос, которое означает: вертел. При
раскопках храмов древней Греции находят массами топкие железные
прутья: письменные инвентари храмов называют их орёАм; в особен-
ности много таких прутьев найдено в храме Аргивской Геры. До сих
пор ученые сходились на том .мнении, что денежный характер прута-
обола проистекает из металла, из которого он был сделан: этот прут счи-
тали просто слитком железа. Такое объяснение приемлемо для марксиста.
Лаум же доказывает, что ценность обола была лишь символической и
заключалась именно в его форме ритуального вертела, как отголосок мяс-
ного пайка, нанизываемого па вертел, отголосок первых «сакральных
денег». Тонкий прут, —говорит Лаум, — самая неблагоприятная форма для
сырого железа; он указывает также на то, что оболы, найденные в Ге-
район, имеют на конце острие, следовательно, были первоначально ору-
дием или мыслились, как орудие.’ Согласно Лауму, древний текст об
изобретении чеканки монеты Фейдоном, царем Аргоса, тоже упоминает
о вертелах в связи с монетой. Он гласит в переводе Лаума: «Фейдон,
царь Аргосский, первый стал чеканить монету в Эгине; для этого он
изъял из обращения вертела и посвятил их Аргивской Гере». Словами
«изъял из обращения» Лаум переводит слово avaXajipavsi, а словом «вер-
тел» переводит ofteXtaxo?. Перевод Ларусса дает «этому тексту не очень
правдоподобное объяснение, что Фейдон посвятил богине обелиски: дей-
ствительно, в тексте фигурирует слово обелиски, но оно означает (по
Лауму) то же самое, что Х.ЗгХо;, т.-е. вертел. Р. Вагнер 1 2 * * s толкует этот
текст следующим образом: «Первые монеты сделались так популярны, что
царь Фейдон Аргосский уже в VII в. до нашей эры велел изъять из обра-
щения последние металлические слитки и посвятить их богине Гере
1 Эта аргументация Лаума недоказательна. Юлий Цезарь застал в Британии
деньги в виде стержней из железа и меди; длинные плоские палочки из железа еще
теперь обращаются в качестве денег в Камбодже, а в Африке железные стержни
в качестве денег так употребительны, что в Сенгамбии при обмене даже говорят
о «стержне табаку», о «стержне рома». С другой стороны, в той же Африке имеются
орудия, превратившиеся в деньги: главный город бывших германских владений в Вост.
Африке называется «страной заступа» по тем 15 000 железным заступам-стержням,
которые были доставлены туда для обращения в роли денег еще двадцать лет тому
назад: а в бассейне Конго в многочисленных Формах железных денег легко можно
узнать первоначальную Форму наконечника копья.
s «Эллинская культура»», стр. 90.	*•
— 128 —
в ее храме». Лаум отрицает, что в древней Греции чеканной монете пред-
шествовали в качестве денег слитки металла; он толкует текст о Фейдоне
в том смысле, что до введения монеты в Греции обращались в качестве
денег сакральные вертела, и что Фейдон посвятил эти последние богине
в качестве «покрытия» для новых монет; Лаум по этому поводу говорит
даже о «зачатке банкнотных денег с покрытием». Ио мысли Лаума, это
сакральное «покрытие» должно было придать ценность первой монете.
На самом деле, она в этом покрытии, конечно, не нуждалась, так как
имела ценность металла. Лаум отрицает последнюю, — в этом он верный
ученик своего учителя Кнаппа; для читателя-марксиста нам не приходится
доказывать ошибочность такого взгляда. Итак, Лаум ничтоже сумняшеся
объявляет кредитные деньги первыми деньгами, они у него древнее самой
монеты; он определенно заявляет, что кредитные деньги (Zeichengeld)
возникли из культа, при этом ссылается на авторитет Макса Вебера,
действительно тоже — хотя и не столь определенно — высказывавшегося, что
«первыми бумажными (!) деньгами были символы культа»1, и Г. Зиммеля.
«Все древне-греческие деньги,—говорит Зиммель,—были некогда сакральны
и точно так же исходили от жрецов, как другие общепринятые меры:
меры веса, объема, времени. Религиозно-социальное единство, кристалли-
зированное в храмах, становилось снова как бы овеществленным (wurde
gleichsam wieder fliissig) в деньгах, выпускаемых храмами, и придавало
этим деньгам значение и функцию, далеко превышавшие значение ме-
талла, содержавшегося в каждой отдельной монете. На почве этих социо-
логических констелляций осуществляется растущее значение денежной
функции за счет денежной субстанции».2 3 В результате Лаум считает
«вполне очевидным, что корень номинализма3 лежит в сакральной
сфере» (!).
На самом же деле текст о Фейдоне лишь подтверждает марксистскую
точку зрения: сакральные символы должны придать больший прпстпж
экономическому новшеству-монете, символы культа служат лишь для
вящшего подчеркивания важности монеты, религиозная надстройка лишь
санкционирует, регистрирует нововведение в экономике. Подсобный хара-
ктер этой надстройки здесь очевиден, и примеры «сакральных денег»,
приводимые Лаумом, нисколько не доказывают его положения, что деньги
произошли из культа.
1 «Wirtschaft und Gesellschaft-, 230, «Grundniss der Sozialokonomik», III.
2 «Философия денег», стр. 161, (нем. изд.).
3 Номинализмом называют в применении к деньгам теорию, считающую, что
ценность денег лежит не в пх материале, а в пх государственном характере.
— 129 —
В роли «денег» выступают у Лаума также уже известные нам в каче-
стве религиозного символа двойные секиры. У Гомера двойная секира
служит наградой победителю на состязаниях. Реглинг полагает, что она
была также деньгами: древние комментаторы Гомера считают ее нормами
веса. Одна древняя кипрская монета называется тггХгхо?, что означает
топор. На многих монетах, в особенности пз Тенедоса, имеется изобра-
жение двойной секиры. Павзаний рассказывает о посвящении Периклитом
из Тенедоса двойных секир в дар Дельфийскому храму, и Лаум толкует
этот рассказ в том же смысле, как текст о посвящении Фейдоном верте-
лов богине Гере. Слиткам меди, уже за полторы тысячи лет до пашей
эры отправляемым пз Кипра почти во все известные тогда европейские
страны, придавали форму двойной секиры; этот символ, который поэт
Пиндар называет священным, должен был напутствовать слитки и облегчить
им их опасный путь. Надо полагать, что точно так же он напутствует
эти слитки, когда они служат первыми деньгами: а что они стали впо-
следствии деньгами— весьма вероятно. В Hagia Triada найден целый
склад таких топориков: 19 штук в пять рядов. Как орудия они не могли
быть пригодны: у них, в отличие от вышеупомянутых вертелов, нет
острия. Возможно, что эти топорики были деньгами. Ценность их, не-
сомненно, заключалась в материале, металле, а ритуальная форма их
лишь потенцировала, усугубляла эту ценность своей надстроечной идеоло-
гией.
Сюда же относятся древнейшие железные деньги в Спарте, имевшие
форму серпа. Как и двойная секира, серп служит ритуальным орудием
для заклания жертвенного животного и тоже впоследствии становится
символом. Как двойная секира, так и серп являются символами мало-
азийско-критского божества — быка. Культ спартанской богини Артемиды
тесно связан с серпом; Артемида изображается с серпом даже как богиня
охоты. Если религиозный символ напутствует деньги при их рождении
(он не отец их, а, так сказать, крестный отец), то, с другой стороны,
когда деньги уже давно вошли в обиход, они сами становятся иногда
атрибутом культа, и покойнику дается в могилу «грош Харона >, имею-
щий ту же архаическую форму серпа. Любопытно, что подобные обычаи
продолжают отчасти жить и теперь: покойнику закрывают глаза пятачком.
В 1906 г. на острове Крите нашли надпись из V в. до нашей эры,
в которой занесены правила о штрафах. Эти штрафы нормированы в тре-
ножниках и тазах. Треножник употребляется, как подставка над огнем
для варки мяса. Как и вертела, треножники и тазы принадлежали к ри-
туальной утварп при жертвоприношениях. Лаум толкует критскую над-
пись как свидетельство того, что и эти предметы культа были деньгами.
Экономика и религия.	9
— 130 —
Они приносятся в дар богам и, став «символами» (аналогия по фигуркам
жертвенных животных), служат храму и жрецам, так или иначе, для
облегчения обмена; впоследствии применяются в качестве платежного
средства при уплате штрафов.
Лаум приводит еще другие примеры «священных денег». В святилище
Эскулапа в Косе денежные сборы называются itekavoi; это же слово
фигурирует в источниках в связи с древнейшими деньгами в Спарте,
Дельфах п др. Лаум подчеркивает, что слово rceAavoi означало жертвен-
ный пирог. В афинских храмовых инвентарях встречаются также упоми-
нания о т.н. 7.рио1оо; в буквальном переводе это означает «пироги
из золота». Лаум приводит это в непосредственную связь с жертвенным
пирогом; но правдоподобнее толкование других филологов, что здесь мы
имеем дело не с сакральным жертвенным пирогом, а со слитками металла,
имеющими круглую форму пирога.
В Риме слитки меди имели первоначально определенно религиозный
характер. Моммзен подчеркивает, что еще долгое время после введения
чеканной монеты богам приносят в дар простые слитки меди. В Риме «сакраль-
ные деньги» имеются в гораздо меньшем количестве, чем в Греции. Однако,
Лаум толкует главную римскую монету асе от слова assum, означающего жар-
кое; это толкование весьма проблематично и спорно. Связать асе спай-
ками мяса, раздаваемыми при жертвоприношении, Лауму не удается. Он
ссылается также на любопытную древнюю монету, найденную в римской
провинции Галлии, в нынешнем Ниме. На этой монете изображен свиной
окорок. Лаум толкует ее в духе своей теории происхождения денег из
общественных сакральных трапез-жертвоприношений: окорок был люби-
мым и почетным пайком у кельтов и его давали при этих трапезах вождям
и старейшинам.
В предыдущей главе говорилось о находимых на месте древних святи-
лищ Греции тысячах фигурок из жести и глины, изображающих жертвен-
ных животных. Эти ритуальные символы, заменившие собой реальные
жертвоприношения, мы приводили в связь с возникновением менового хо-
зяйства, с отражением его на культе. Лаум не решается, с одной стороны,
утверждать, что эти фигурки были первыми деньгами, а с другой стороны,
приводя пх в связь с ритуальными вертелами, секирами, серпами, тазами,
треножниками и пр., настаивает на том, что перечисленные предметы
жертвенного обихода были первыми деньгами.
Совпадение некоторых первых видов денег в древней Греции с ритуаль-
ными принадлежностями доказывает, что жрецы были усердными купцами
и умело использовали поступавшие в храмы приношения (вертела, тазы,
треножники), основывая, таким образом, свое могущество на экономике.
— 131 —
Помимо этого, в этих ритуальных деньгах можно видеть ту же линию,
которую мы проследили в предыдущих главах: как над всеми важнейшими
факторами первобытной экономики (над огнем, камнем, металлами, домаш-
ними животными, скотоводством, земледелием и т. д.) создается своя религиоз-
ная надстройка, освящающая их, объявляющая их божественными, — так
вокруг торговли и первых денег тоже создается свой религиозный ореол. Рели-
гия давала первым деньгам такую же санкцию, как собственности, первым
мерам и весам, первым дорогам и мостам, первому колесу и колеснице и т. д.
Экономический базис всегда создает себе соответствующую надстройку в рели-
гиозной и прочей идеологии, религия всегда освящает то, чтцдазрело в эконо-
мике. У нынешних первобытных народов деньги тоже часто носят священный
характер; например, на Каролинских островах при размене особо ценимых
денег платят специальную надбавку «для умиротворения гнева монеты».
Необходимо принять во внимание также следующее. Металлическим деньгам
в Греции, как и в других странах, предшествует употребление рогатого
скота в качестве всеобщего средства обмена; а еще раньше, как мы уже знаем,
рогатый скот — тоже на почве своего экономического значения — приобре-
тает священный характер жертвенного животного. Когда появляются пер-
вые металлические деньги, они связываются с рогатым скотом — отзвук
употребления его в качестве всеобщего средства обмена. Эти первые
металлические деньги или носят изображение быка, или в связи с тради-
цией, сложившейся вокруг рогатого скота, как жертвенных животных,
взяты из предметов жертвенного ритуала: это — вертел, на котором жари-
лось мясо жертвенного быка, двойная секира пли серп, которые служили
для заклания жертвенного быка, тазы, треножник и пр. Итак, в основе
этих «священных денег» лежал весьма реальный, экономический фактор:
рогатый скот в качестве всеобщего средства обмена. Ритуальные моменты
из области заклания рогатого скота служили для вящшего возвеличения
первых денег и процветали, благодаря важному значению храмового
хозяйства.
В связи с этим укажем на гениальные слова Маркса о фетишизме товара.
В отношении к деньгам этот фетишизм достигает своей высшей точки.
Если товар, как выразитель общественных отношений, превращается
в сознании человека, в идеологической надстройке, в фетиш, в нечто, суще-
ствующее извне, свыше, чуть ли не от бога, то тем более относится это
и к деньгам.1 II действительно, в седой древности деньги считались свя-
щенными. Чуть ли не в тот же фетишизм впадают ученые нашего вре-
1 Повторяем: этим не предрешается дискуссия о том, относится ли теория цен-
ности Маркса только к эпохе капитализма.
— 132 —
мен и, провозглашая происхождение денег из культа. Древние халдеи поме-
щали своих домашних животных в надзвездную высь зодиака, а металлы
приравнивали к божественной семерке (звезд), живущей на «небесной
плотине», — точно так же и деньги оказываются божеством. Действитель-
ные отношения становятся на голову: продукт людей, их общественных
отношений становится фетишем в их сознании. А на самом деле, «деньги
не вещь, а общественное отношение»,1 «не вещь, а определенная форма
ценности».2 Понятие фетишизма товара применяется Марксом к более
развитым общественным формам; на первоначальных стадиях, тем более,
человек склонен считать все важнейшие факты своей жизни и своих обще-
ственных отношений делом рук божества, даже если эти отношения более
прозрачны, чем впоследствии.
Разумеется, все приводимые Лаумом примеры «сакральных денег», с одной
стороны, сами по себе не вполне доказательны, с другой — далеко не исчер-
пывают того богатства и разнообразия примитивных денег, которое мы встре-
чаем у живущих ныне первобытных народов. У последних встречаются деньги-
украшения из улиток, раковин, бус, клыков; в качестве денег фигурируют
также: меха, кожи, сушеная рыба, соль и т. д. Историю происхождения денег
читатель найдет в учебниках. Деньги и их происхождение интересуют нас
здесь только в связи с религией. В этом отношении характерны изображения
на древнейших монетах. Религиозный характер этих изображений связан
или с отмеченной выше ролью рогатого скота3 (как священных жертвенных
животных, с одной стороны, и как главного богатства и всеобщего мено-
вого средства на ранних стадиях — с другой) или, вообще, с тем или иным
благом, продуктом, характерным для данной местности.
На древних монетах у евреев (сикли), в Египте, Греции и Риме мы
встречаем во множестве изображение быка, овцы и т. д.; даже на пер-
вых французских монетах времени династии Меровпнгов, так называемых
aignets, находят изображение овцы. В этих изображениях на первых
монетах мы имеем отражение стадии натурального обмена, когда скот был
всеобщим средством обмена. На монетах Эвбеи, на критских, самосских
и фокийских монетах голова быка является украшенной повязкой или гир-
ляндой, характеризующими его, как священное жертвенное животное; мы
1 К. Маркс. «Нищета философии».
2 К. Маркс. «Капитал».
3 В древней Руси казначей назывался скотником, слово «скот» употре-
блялось для обозначения денег, скотница — для обозначения казны. М. Н. Покров-
ский подчеркивает, что в древней Руси скот стал деньгами вследствие своей
редкости.
— 133 —
уже знаем, что это нисколько не является доказательством примата
религии над экономикой и происхождения денег из жертвоприношений,
как пытается доказать Лаум. Кроме быка, на первых монетах древней
Греции фигурируют и другие животные, а также растения, и тоже на
базисе их кардинального экономического значения для населения данной
местности. Так, например, на статерах из Кизика изображена рыба, она
тоже украшена ритуальной повязкой; рыба была здесь, очевидно, осно-
вой благосостояния страны, ее приносили также в жертву божеству,
которое, как мы уже отмечали, вынуждено иметь то же меню, что
человек. Жители Беотии приносили в жертву богам угрей из Копаид-
ского озера (между прочим угри до спх пор, благодаря некоторым зага-
дочным чертам своего поведения, связи их миграций с суши в воду
и обратно с фазами лупы и т. д. вызывают у рыбаков суеверные
представления). В Ольвии бронзовые рыбки-дельфины служат пред-
течей медной монеты с изображением дельфина; дельфинов приносили
здесь в жертву божеству, жители Ольвии поклонялись Аполлону Дель-
фийскому, дельфины стали священным существом в мифологии и ритуаль-
ным символом на монете. Если сам дельфин не был предметом питания
человека, то в поклонении ему отражалось вообще значение рыбы, как
экономической основы существования приморского населения. Дельфин
был возведен в божество только как красочный представитель морского
царства; это уж «игра» идеологии.1 Такую же эволюцию можно просле-
дить и на зерне. На монете Метапонта изображен колос; прежде Мета-
понт поставлял в Дельфийский храм зерно в натуре, впоследствии
он вместо этого приносит в дар божеству колосья из золота, а еще позднее
на монете фигурирует «сакральное» изображение колоса. Изображение
саранчи на колосе свидетельствует, что божеству поручается охранять
посевы от саранчи. Толкование Лаума, что эта монета — род медали2
и произошла из жертвоприношения божеству, охраняющему посевы,
не может опровергнуть того факта, что характер божества находится
здесь в зависимости от экономики, служит ей. На многих греческих
монетах изображена виноградная лоза, отзвук столь важной в экономике
1 Аполлон ДельФиниос играет большую роль на о. Крите и во многих ионических
культах. Весьма правдоподобно то объяснение, что Аполлон был покровителем мор-
ского плавания, а игра дельфинов возвещала хорошую погоду и благополучное пла-
вание. Это объяснение тоже исходит пз экономики страны. Критские купцы, основав
колонию в Элиде, перенесли имя дельфина также на ДельФЫ, знаменитое святилище
древней Греции.
2 Теория происхождения монеты пз благодарственной медали божеству тоже игно-
рирует функцию монеты, как средства обращения.
— 184 —'
Греции культуры винограда; в религиозной надстройке вино приобрело
священный характер, получило своего бога, Вакха. Ясно, что почитание
Вакха возникло па почве культуры винограда, а не наоборот, и точно
так же ритуальные символы Вакха на монетах имеют в своей основе эко-
номику, а вовсе не создали самую монету. Есть афинские монеты с изо-
бражением амфоры (чаши) для оливкового масла: мы знаем, что это послед-
нее имеет большое экономическое значение в Греции и по сию пору, мы
знаем также, что оливковое масло, елей, почитались священными, — ясно,
что эта священность возникла на базисе экономики п что не ритуальный
символ амфоры и не роль елея в жертвоприношениях создали монету
с изображением амфоры, ее создала только экономика оливок и масла.
Как и рогатый скот, главными предметами обмена были также вино и
оливковое масло; отражением этого п являются соответствующие изображе-
ния па монетах. Священный характер этих изображений — явно вторич-
ный, производный признак. Резюмируя, мы можем сказать, что в самом
разнообразии греческих монет сказалась чуть ли не экономическая геогра-
фия древней Греции во всей ее пестроте. Можно бы продолжать этот
ряд и в других странах: финикияне часто изображают на своих моне-
тах лошадь—она была у нпх самым ценным животным; точно также
на монетах галлов изображена лошадь без узды п покрывала — это не
только «символ свободолюбия и достоинства галлов», а основа пх эконо-
мики. Итак, если на одной милетской монете встречается надпись ispiq
(священная), то роль религии здесь только подсобная.
У Лаума мы нашли только один аргумент против того, что изображе-
ния быка, рыбы и пр. на древнейших монетах были просто-напросто
отражением роли этих животных в качестве главного предмета обмена, пер-
вых домонетных денег. Этот аргумент типичен своей беспомощностью.
«Почему,—спрашивает Лаум,—на самых древних монетах изображается не все
животное, а только часть его? Если объяснять это чисто техническими причи-
нами, то можно понять, что дается изображение головы животного, это —
естественное сокращение, но почему на статерах из Кизика изображен
хвост рыбы? В сфере культа такое ограничение хвостом легко объяснить,
но его вряд лп можно объяснить соображениями красоты». Повидимому,
хвосту рыбы Лаум склонен приписать нечто в роде религиозного значения
фаллуса... Такой аргумент в защиту столь сугубо важной теории пока-
зывает, что тенденциозность «религиозников» становится у нпх чуть ли
не павязчивой идеей.
Впоследствии изображения на монетах носят символический характер.
На монетах Эгины изображена черепаха, символ Афродиты, на афинских —
сова, символ Афины, и т. д., и лишь позднее на монетах изображаются
— 135 —
сами бот. Любопытно, что вначале боги часто фигурируют на монетах,
как приносящие жертву. Или же бог изображается несущим на руках
свое священное животное. Тарас, бог Тарента, изображается ездящим
верхом на дельфине. Лаум и в этом видит доказательство происхожде-
ния денег пз культа, но для марксиста это — отдаленная символизация
экономики.
Уже в самом конце эволюции на монетах появляются изображения
царей. Лаум отрицает за государственной чеканкой монеты значение
гарантии ею содержания благородного металла и видит в чеканке только знак
посвящения денег божеству; чеканка, штемпель на монете, изображение бога
или правителя являются, согласно Лауму, только «магической печатью»,
знаком, что монета принадлежит божеству. Смертную казнь для фальшиво-
монетчиков Лаум объясняет тем, что подделка монеты считалась свя-
тотатством, сакральным преступлением над собственностью божества.
Лаум ссылается на дошедшие до нас вавилонские цилиндры-печати
и на имеющуюся новейшую литературу о каббалистическом значении
печати. «Герб, знак, который употребляется для обозначения собствен-
ности, не разнится ог того, который чеканится на монетах. Знак на монетах
Афин, Самоса, Сиракуз служит также знаком собственности на рабах,
а треножник, который употребляется в Дельфах, как знак собственности
п как межевой знак, в то же время чеканится на монетах. Итак, изобра-
жение на монетах является первоначально не чем иным, как знаком соб-
ственности». Лаум, пичтоже сумняшеся, объясняет даже происхождение
самой собственности от печати, как от магического знака, тотема: «пред-
меты, на которые наложена печать, вступают в магическое отношение
к печати и ее носителю, становясь его собственностью... точно также
как тотемический знак означает принадлежность к общине». Ио какой
смысл имеет печать собственности на монете, раз вся сущность монеты
в том, что она переходит пз рук в руки, является средством обращения?
Повидимому, Лаум имеет здесь в виду процесс одалживания жрецами
ритуальных символов, в роде того, как в нынешних церквах Баварии
жестяные фигурки скота сдаются на время богомольцам-крестьянам для
их молитвенных манипуляций. Но Лаум не приводит доказательств, что
деньги и монета произошли из такого ритуального одалживания; он нн
словом не проговаривается, как он мыслит себе этот процесс. Затем еще
следующее противоречие: с одной стороны, печать божества должна обеспе-
чить получение обратно такого же количества и качества металла,
а, с другой стороны, Лаум отрицает за монетой ее собственную ценность,
как металла, и уверяет, что только знак, печать божества создавали «кредит»
монеты у населения. Лаум не приводит и тени доказательства в пользу
— 136 —
своего утверждения, что первые металлические деньги были кредитными
деньгами и что кредит их покоился исключительно на их священном
характере.
Относительно древнего Рима сам Лаум вынужден признать подсобную
роль религии. Изображения богов на римских монетах носят ярко слу-
жебный характер, служат для различения весовых номиналов асса. Как
указывает Моммзен, главная монета aes librale имела свои подразделения -
номиналы: semis, triens, quadrans (половина, треть, четверть), при чем
каждый такой номинал носил изображение божества, специально для этого,
так сказать, назначенного. На aes было изображение головы Януса, на
других—Юпитера, Минервы, Геркулеса, Меркурия. «Итак,—говорит Лаум,—
римляне употребляли изображения религиозного свойства для практических
целей; в Греции это было бы невозможно». «Нельзя утверждать, что римская
монета возникла из сакральной сферы; в этом отношении она суще-
ственно отличается от греческой». Тем не менее, Лаум говорит о «слабых
отражениях ее сакрального происхождения». В республиканском Риме запре-
щено было чеканить па монете имя какого-либо живого должностного
лица, кроме монетного триумвира; только Цезарь осмелился нарушить этот
закон. Со времени Августа за триумвирами осталась чеканка монет
пз бронзы, а чеканка золотых и серебряных монет становится привилегией
императоров. Лишь в императорскую эпоху начинается обожествление
монарха и на монетах. Первоначально же имя монетного триумвира (или
его предка) на монете имело только значение государственной гарантии
за чистоту и количество металла в монете. Римские монеты в своих
изображениях намекают на исторические события. Если на передней сто-
роне монеты еще имеется изображение божества, то на оборотной изобра-
жаются мирские вещи. Так называемая ргога, корма корабля, выбрана
девизом из чисто политических соображений; ее обыкновенно толкуют,
как указание на отнятие Анциума в 338 г., во всяком случае она указы-
вает на морское сражение.
Лаум находит, что «вообще римская монета, повпдпмому, не является
таким органически выросшим продуктом, как монета древне-греческая».
Это неправильно. Напротив, происхождение и развитие монеты в древнем
Риме может считаться типичным. В Риме до введения монеты служили
деньгами большие, грубые куски меди. Италия изобиловала медью, тогда
как Греция сравнительно бедна металлами, и серебряные рудники Лавриона
в Аттике стали разрабатываться лишь поздно (драгоценные металлы,
главным образом, ввозились в Грецию из Малой Азии). Итак, «сакральная
теория происхождения денег» ограничивается у Лаума, в сущности, одной
Грецией. На Востоке уже самые древние дошедшие до нас письменные
— 137 —
памятники говорят об обмене; здесь золото уже давно было товаром, уже
задолго до введения монеты были деньгами слитки золота и серебра — это
признает и Лаум, тогда как о Греции он утверждает, что она не знала
денег в виде простых слитков металла.
Лаум пытается отстоять хотя бы тезис о том, что римская монета
имела если не религиозный, то во всяком случае, более политический,
нежели экономический характер. «Монета, — говорит он, — чеканилась
в Риме для целей государства, а не для торговли». Конечно, государство
использовало чеканку монеты прежде всего в своих фискальных целях
(так было не только в Риме); однако, возникающая впоследствии государ-
ственная монетная регалия еще отнюдь не означает, что монета родилась
не из потребностей народного хозяйства. Лаум ссылается на следующее:
«Необходимость уплаты жалованья войскам — постоянная статья в римском
бюджете — была главнейшим поводом для чеканки монеты в Риме; много-
численные, чисто военные изображения на монетах, в особенности в импе-
раторский период, наглядно указывают на их происхождение. К этому
присоединяются монеты, которые чеканились по поводу триумфов и рас-
пределялись в качестве подарков. Можно даже утверждать, вообще, что
в древности монета была создана не как торговый инструмент; вначале
государство чеканит монету, главным образом, как платежное средство
для платы войскам, чиновникам, гражданам». Действительно, факт чеканки и
раздачи монет по случаю больших торжеств в Риме удостоверен истори-
ками: но он не характерен даже для истории монеты в Риме. Здесь
Лаум последовательно проводит свою точку зрения относительно прио-
ритета функции денег, как платежного средства. Мы уже приводили
на этот счет уничтожающее суждение Маркса о Маклеоде. Далее,
оплата римского войска вовсе не была более политическим фактом, не-
жели экономическим. Маркс в введении к «Критике политической эконо-
мии» (стр. 26) подчеркивает, что «в древнем Риме только в армии
было вполне развито денежное хозяйство». Военные походы Рима сами
были своего рода экономикой, потребность в земле толкала Рим на завое-
вательные походы; земельное законодательство республиканского Рима,
а впоследствии так называемый колонат развиваются в связи с военными
походами и необходимостью вознаградить участников их землей. Точно
так же как сам культ и жертвоприношения оказываются, в сущности,
экономическим фактором, так в тесном переплете диалектического взаимо-
действия и другая надстройка, политическая, военная (армия древнего
Рима) тоже оказывается по существу экономическим фактором.
В заключение остановимся вкратце на связи денег с религией у совре-
менных первобытных народов. ВкнигеШуртца—«Очерк истории происхо-
— 138 —
ждепия денег» (на нем. яз., 1898 г.) одна глава даже носит характер-
ное заглавие «Священные деньги». В первую очередь Шуртц отно-
сит сюда деньги-украшения: они служат также талисманами против
злых духов. Распространенную в Полинезии монету из раковин Шуртц
считает таким талисманом; в Африке один путешественник видел колдуна,
который навесил вокруг своего тела около 20000 штук раковин каури.
Шуртц полагает, что это «вероятно, имеет место не только с целью укра-
шения, но из мистических соображений». Мы видели, что и первые металлы,
не только золото, но и предметы пз железа считаются амулетами; эти
поверья являются религиозной надстройкой над экономическим базисом
употребления первых металлов. Быть-может, н в случаях с раковинами
«мистические соображения» тоже являются лишь впоследствии, как про-
изводный, вторичный признак. Да и сама функция украшения отступает
с течением времени перед чисто денежной функцией этих раковин на
второй план. Часто и действительные, чеканые, металлические монеты,
в особенности старые, считаются амулетами; однако, никому не придет
в голову утверждать, что монета возникла, как амулет. В Мекке старые
венецианские дукаты с изображениями Христа и евангелиста Марка счи-
таются любимыми амулетами женщин, а в Тибете индийские рупии потому
так быстро укоренились, что население принимало голову королевы Виктории,
изображенную на этих монетах, за голову своего далай-ламы и по этой
причине считало рупии священными.1 Итак, если религиозная идеология
освящает появление первых монет, как новый этап в экономике и снаб-
жает их религиозными изображениями, то впоследствии, в свою очередь,
сами религиозные изображения на монетах опять идеализируются в поверьях
и суевериях и создают новый культ этих монет.
Перейдем к другому роду «священных» денег. В некоторых частях
Южной Африки, Южной и Юго-восточной Азии и в Малайском архипелаге
сильные ливни иногда вымывают из земли очень старинные деньги, бусы-
аггри; некоторые этнологи (народоведы) приписывают эти деньги вене-
цианцам, другие чуть ли не древним египтянам. На самом деле, эти деньги-
бусы, вероятно, сравнительно недавнего происхождения: еще несколько
десятков лет тому назад ни один путешественник по Африке не мог обойтись
без бус, он все мог купить па них. Но теперь откапываемые в земле
бусы считаются туземцами чем-то священным; происхождение этих бус
1 Точно так же, как имеются «чистые» и «нечистые» металлы и животные,
а также «чистый», священный огонь в отличие от мирского огня, — и среди монет-
амулетов имеются также «нечистые», дьявольщина. Так, например, на Золотом Берегу
в Африке туземцы считают ирландский пенс с изображением арфы делом дьявола
и отказываются принимать его.
— 139 —
забыто, покрыто мраком тайны, и их обоготворяют на манер того, как
на иных островах—мы уже останавливались на этом в главе о камне —
туземцы обоготворяют находимые ими каменные топоры каменного века.
Впрочем, бусы-аггрп лишь с приближением могут быть названы теперь
деньгами: получив священный характер, они утратили характер денег.
Аналогичное сообщает Д. Святский: вятские крестьяне находят в могиль-
никах диски-бусы из халцедона и вешают их на иконы в церкви, как чудо-
действенные «жабики». Запоздалая священность этих денег не показательна.
Замечательно, что с деньгами связан также культ мертвых. Очень
распространен обычай давать мертвому в могилу монеты. Он мог развиться
на почве той идеологии, которая представляет себе загробную жизнь точной
копией с земной и побуждает снабжать покойников в числе прочих необхо-
димых предметов также деньгами; это лишь исковерканная копия земной эко-
номики. Шуртц приводит другие примеры. Указывая, что племя даяков обо-
жествляет старые китайские фарфоровые вазы, что даяк считает высшей
целью своей жизни приобрести такую вазу, Шуртц подчеркивает, что в этих
вазах когда-то сохранялся прах мертвых, и полагает, что именно поэтому
им приписывают теперь сверхестественные силы. Эти вазы, однако, играют
у даяков не столько роль денег вообще, сколько сокровища и даже просто
амулета. Другой такой пример — это «деньги» из человеческих черепов.
По некоторым указаниям, у племени баттаков человеческие черепа дей-
ствительно играют роль денег; капитаны-европейцы специально охотились
за туземцами, чтобы за их черепа купить местные ценные продукты.
Разумеется, это слишком редкий и единичный факт и не может равняться
по своему распространению и удельному весу с подавляющим большин-
ством других фактов, свидетельствующих о происхождении денег исклю-
чительно на почве экономики. Обыкновенно черепа ценятся, просто,
как трофеи. Шуртц указывает также на «запретные деньги», па
запретное имущество умерших; в Меланезии со многими видами «денег»
соединен религпознцй запрет, так называемое табу. Но каким образом
совместить этот запрет с главными функциями денег, как средства обмена
и орудия обращения? Табу исключает хождение и обмен. Запрет, нала-
гаемый на имущество умерших, а тем паче обычай сжигать после смерти
собственника все его вещи, коренятся в опасении, что душа умершего
будет из зависти вредить людям, унаследовавшим его добро. Подобные
верования ярко показывают ошибочность построений Лаума, пытающегося
доказать, что религия п культ являются творцами экономических норм,
«экономического мышления» и денег. Обычай сжигать имущество умерших
показывает, что сама по себе религия (и в частности культ предков) может
вести скорее к обратным последствиям, к отрицанию наследования частной
— 140 —
собственности, к антнэкономпческому расточению (сжиганию) благ. В то
время как культ огня-очага (культ предков) явил нам свои положительные
стороны, свою связь с экономикой семьи, с «опытом» предков, строителей
н множителей ее благосостояния, — здесь культ (в частности тот же культ
предков) являет себя с другой, отрицательной, стороны, он ведет здесь
к уничтожению благ, имущества предка. Итак, культ — палка о двух
концах. Там, где религия, как например, христианство, берет собственность
под свою охрану, это только идеологическая надстройка в зависимости
от определенного экономического базиса, а не самостоятельная, творческая
роль религии и культа.
Мы подошли к концу. Буржуазная наука идеалистического толка
пытается объяснить происхождение даже такого сугубо экономического факта,
как деньги, из религии. Но все попытки в этом направлении подтверждают
лишь гениальное провидение Маркса о фетишизме общественных отношений.
Деньги, действительно, при их появлении объявляются священными, но
в этом сказывается лишь то, что религия п культ освящают переворот
в экономике, переход к денежному хозяйству и первым деньгам-монете.
Продукт своих собственных общественных отношений люди переносят
в туманную высь религии, пока разумный, сознательный, планомерный
строй коммунизма не сделает эти отношения прозрачными, пока не от-
падет необходимость религиозной оболочки.
СОДЕРЖАНИЕ.
Стр.
Введение..................................................... 3
1.	Экономика	и	религия	огня........................... 9
2.	Экономика	и	религия	камня......................... 29
3.	Экономика	и	религия	металлов....................... 52
4.	Экономика	и	культ животных........................ 82
5.	Экономика жертвоприношений......................... 101
6.	Экономика и религия денег.......................... 122
ГОСУДАРСТВЕННОЕ ИЗДАТЕЛЬСТВО РСФСР
МОСКВА - ЛЕНИНГРАД
Проф. А. ВИЛЛА
РЕЛИГИЯ В СВЕТЕ НАУКИ
Под ред. и со вступ. статьей Г. Сандомирского
Перев. с итальянского А. ГольдФарб
Изд. 2-е исправл.
Стр. 205.	Ц. I р.
...Книга проФ. Вилла остается ценной и интересной книгой в качестве
блестяще написанного памфлета, книги для чтения, достаточно популярной,
доступной читателю со средней подготовкой.	(«Книгоноша».)
...Совершенно невозможно вести пропаганду антирелигиозную, не воору-
жившись определенным количеством научных знаний. Даже неподготовленная
масса засыпает пропагандиста огромным ворохом вопросов, на которые
нельзя ответить, не имея хотя бы небольшого багажа знаний. Книга профес-
сора миланского университета Вилла пытается дать такие знания. Автор не
исторический материалист, а позитивист. Ио... его книга, покоящаяся на
строго-научных, тщательно подобранных данных, написанная удивительно
доступным языком, сослужит большую службу не только пропагандисту, но
и каждому грамотному рабочему и крестьянину.
[Прессбюро ЦК BK1I (б)].
А. МАЛЬВЕР
НАУКА II РЕЛИГИЯ
Перевод .1. и Е. Круковских, под редакцией и с дополнениями
Д. Свитского
С предисловием С. И. Канатчпкова
Со 116 рисунками в тексте
Издание второе, исправленное и дополненное
Стр. 182.	Ц. г р.
...Содержание книги богато... Автором собран огромный материал из
области истории культуры, археологии, древней письменности и проч.
Необходимо отметить простой и живой язык, свойственный многим
Французским популяризаторам и делающий их произведения увлекательным
чтением. Мальвер заинтересовывает, местами захватывает читателя и обога-
щает его множеством сведений и Фактов. Перевод сделан хорошим языком,
снабжен многочисленными примечаниями, ссылками на литературу и особым
библиографическим указателем.
(«Книгоноша».)
ГОСУДАРСТВЕННОЕ ИЗДАТЕЛЬСТВО РСФСР
МОСКВА — ЛЕНИНГРАД
КАРЛ МАРКС
НИЩЕТА ФИЛОСОФИИ
Ответ на «Философию нищеты» Прудона
С предисловием Ф. Энгельса
Стр. 165.	Ц. 50 к.
Ю. ЛИППЕРТ
ЭКОНОМИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ ХРИСТИАНСКИХ
ПРАЗДНИКОВ
Перев. с нем., с предисл. Валентина Рожнцина
Стр. 96.	• Ц. 55 к.
...Объяснение христианских праздников Липперт находит в экономиче-
ских отношениях. Мастерски выполненная работа Липперта, как замечает
автор предисловия тов. Рожпцпн, «остается непревзойденным до сих пор
руководством в объяснении средне-европейского, германского п славянского
праздничного крестьянского календаря с экономической точки зрения».
Книга Липперта будет вполне полезна широкому кругу читателей. Для
всех же, занимающихся вопросами аптпрелпгпозной пропаганды, знакомство
с этой книгой настоятельно необходимо.
(«Книгоноша».)
Г. КУНОВ
ВОЗНИКНОВЕНИЕ РЕЛИГИИ И ВЕРЫ В БОГА
Изд. i-e, исправленное
Стр. 167.	Ц. 8о к.
Книга Кунова может сыграть немалую роль в настоятельно необхо-
димом познавательном преодолении религии... Прп всей своей популярности
и сравнительно небольшом размере, она заняла видное место в научной
литературе по истории религии. В настоящее время она не нуждается в новой
рекомендации: она превратилась в учебное пособие.
(Из предисловия И. Стапанова.)
ГОСУДАРСТВЕННОЕ ИЗДАТЕЛЬСТВО РСФСР
МОСКВА — ЛЕНИНГРАД
Проф. И. М. КУЛИШЕР
ИСТОРИЯ ЭКОНОМИЧЕСКОГО БЫТА
ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЫ
Издание седьмое, дополненное. Допущ. ГУС’ом
(«Пособия для высшей школы»)
Том I. Стр. 252; карта. Ц. 3 р.
Том II. Стр. 352. Ц. 4 р.
«История экономического быта Западной Европы» обладает
крупнейшими достоинствами: будучи основана не только на изуче-
нии богатейшей иностранной литературы, в том числе и самых но-
вых произведений (послевоенного времени), но и на самостоятель-
ном анализе первоисточников, внимательно исследованных автором,
она обстоятельно знакомит читателя с экономическим прошлым
народов Западной Европы и дает не только описание отдельных
хозяйственных явлений прошлого, но и общую и притом яркую
картину жизни и быта минувших столетий. Другой книг и,
которая давало бы для всякого интересующегося
историей хозяйства такой богатый фактический
материал, основанный притом на новейших дан-
ных, не существует до сих пор не только в русской,
но и в иностранной литературе. За границей мы находим
большое количество блестящих монографий по экономической исто-
рии, но общего курса, охватывающего, подобно сочинению проф.
Кулишера, все стороны развития хозяйственной жизни Европы,
как целого, на основании достижений современной науки, ни на
одном языке не находим.
Все это делает предлагаемую книгу совершенно необходимым
пособием как для учащейся молодежи, так и для широких кругов
читателей, занимающихся самообразованием в области социально-
экономических наук.
ГОСУДАРСТВЕННОЕ ИЗДАТЕЛЬСТВО РСФСР
МОСКВА — ЛЕНИНГРАД
'Л. ФЕЙЕРБАХ
СОЧИНЕНИЯ
(Институт К. Маркса и Ф. Энгельса. Библиотека материализма.
Под ред. А. ДЕБОРИНА и Д. РЯЗАНОВА.)
Том II.
СУЩНОСТЬ ХРИСТИАНСТВА-СУЩНОСТЬ РЕЛИГИИ
Стр. XVI4- 445.	ц. 3 р.
Том III.
ЛЕКЦИИ О СУЩНОСТИ РЕЛИГИИ
Стр. 400.	Ц. в папке 3 р. 15 к.
„Появление „Сущности христианства" в 1841 г. знаменовало
собою начало новой эры, поворотный пункт в духовном развитии
немецкой интеллигенции. Но особенно важно то, что как это
сочинение, так и другие работы Фейербаха оказали влияние на
Маркса и Энгельса, для которых фейербаховский материализм
послужил одним из исходных пунктов в деле создания ими соб-
ственного научного мировоззрения"...
(Из предисловия А. Деборина.)
„Глубокий философ и остроумный мыслитель, Фейербах в своих
лекциях метко и глубоко критикует виды и способы доказательств
бытия божия, анализирует сущность религии с психологической
точки зрения, вскрывает некоторые патологические особенности
религиозной веры, проводит замечательные параллели между рели-
гией, наукой, философией и др. Издана книга превосходно, с той
тщательностью и научной добросовестностью, которая характерна
для Института Маркса и Энгельса".
(„Под знаменем марксизма", 1925, № 10—11.)
ГОСУДАРСТВЕННОЕ ИЗДАТЕЛЬСТВО РСФСР
МОСКВА — ЛЕНИНГРАД
1 р. 50 к.— р
Н. А. МОРОЗОВ
ХРИСТОС
ПЕРВАЯ КНИГА
НЕБЕСНЫЕ ВЕХИ ЗЕМНОЙ ИСТОРИИ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА
С многочисленными рисунками и таблицами в тексте
2-е издание
Стр. 551.
сод
рому изд,
точек зре'ни
Нечто невероятн
Ц. 5 р.
Предисловие к первому изданию. — Предисловие ко вто-
л о г. Апокалипсис с астрономической и исторической
ь I. Великий царь. Часть 11. Мессианцы. Часть III.
в н^ших современных представлениях о древней истории.
Часть IV. НовозаветникйВ Приложения.—
	, втоРаякнига	aq....
Ста;Ы ЗЕМЛИ И НЕБЕС
Со 179 ^исункамШ^ тексте и картой звездного неба
Стр.	Ц. 6 р. 40 к.
Общие выводы этой второй книги, почти независимой по своему содержа-
нию от первой, заключаются в том, что идея единобожия впервые возникла
не среди безграмотных пастухов древних аравийских или месопотамских степей,
а среди самой культурной части человечества на прибрежной полосе Неаполи-
танского залива и была навеяна грозным извержением Везувия, разбросавшим
статуи всех языческих богов. Как в первой книге основой служила астрономия,
так в этой второй — служит геофизика.
ТРЕТЬЯ КНИГА
И СЛОВО
Стр. 741.	Ц. 7 р.
СОДЕРЖАНИЕ^ЧтртшйЗ^зие. Пролог. Ферменты человеческой мысли
и культуры. Часть п е р в а яТголоса веков. Часть вторая. Знамя бога.
Часть трет ья. Три тени великого цард.Ч а сть ч е т в'е^р тая. Евангель-
ский Христос (фантастические апперцепци^^шчносЗЙй деятельности основа-
теля христианского богослужения и первые попытки сентиментального романа.)
Часть п.я т а я. Астрология в евангелиях. Эпилог. Заветы евангельского
Христа.
ЧЕТВЕРТАЯ КНИГА
(Печатается)
В четвертой книге Н. А. Морозов продолжает исследование достоверности
и древности средневековых и древних памятников. При помощи астрономиче-
ского метода автор приходит к следующим выводам: 1) все истории религиоз-
ных верований до IV века нашей эры — апокрифичны; 2) апокрифичными
являются и истории древней Эллады и Рима. В качестве вспомогательного
орудия для читателя автор дает ряд упрощенных астрономических таблиц,
позволяющих даже и несведущему в астрономии производить самостоятельно
проверку встречающихся в памятниках древности астрономических сообщений.