Автор: Кобзев А.И. Борох Л.Н.
Теги: история философии философия культура китая
ISBN: 5-02-017886-1
Год: 1998
Текст
От магической силы
к моральному императиву:
категория дэ
в китайской культуре
ИСТОРИЯ
ВОСТОЧНОЙ
ФИЛОСОФИИ
Серия основана в 1993 году
Ответственный редактор серии
проф. М.Т.Степанянц
От магической силы
к моральному императиву:
категория дз
в китайской культуре
Москва
Издательская фирма «Восточная литература» РАН
1998
От магической силы к моральному императиву:
категория дэ в китайской культуре. — М: Издательская фирма
«Восточная литература» РАН, 1998. — 422 с. — (История
восточной философии).
ISBN 5-02-017886-1
В книге исследуется фундаментальная категория китайской
философии и культуры — дэ, которая, составляя понятийную пару с дао, лежит
в основе традиционной картины мира во всем дальневосточном регионе.
Категория дэ занимает центральное место в протофилософской
государственной доктрине императорского Китая и мантической метафизике
«И цзина»; выступает как главная категория конфуцианской этики и
даосской онтологии; в качестве важнейшей эстетической категории дэ
определяет характерные особенности художественного творчества
китайцев и окружающих их народов.
Хронологические рамки исследования: от второй половины II
тысячелетия до н.э., когда прототип иероглифа дэ появляется в гадательных
надписях на костях, до наших дней, когда в КНР понятие дэ трактуется
в рамках концепции «социализма с китайской спецификой».
ББК 87.3(5.Кит)
© Л.Н.Борох, А.И.Кобэев, 1998
© Издательская фирма
«Восточная литература» РАН, 1998
Посвящается светлой памяти Всеволода
Сергеевича Таскана (1917—1995), человечески
и профессионально воплотившего в своем
извилистом и тернистом жизненном пути
великую и таинственную силу да
ПРЕДИСЛОВИЕ
Для тех, кто следит за литературой о Китае, имена синологов,
участвовавших в создании сборника, должны быть уже знакомы.
Авторский коллектив (его основу составляют сотрудники
сектора идеологии и культуры Китая ИВ РАН) сложился несколько
лет назад в процессе изучения китайского духовного наследия.
Сотрудничество историков и философов, специализирующихся
по различным эпохам (от древности до XX в.), позволило
рассматривать кардинальные проблемы китайской культуры в широкой
исторической перспективе. Первые результаты совместных
исследований были опубликованы в работах «Китайские
социальные утопии» (1987 г.) и «Личность в традиционном Китае»
(1992 г.), которые, как хотелось бы надеяться, расширили
представления читателей об особенностях одной из древнейших в
мире цивилизаций.
На этот раз историки и философы объединились для
решения задачи повышенной сложности, поставив перед собой цель
проанализировать всего лишь одну категорию китайской
культуры. На первый взгляд избранная тема может показаться
узкой, но в действительности это не так. Опыт подобного
исследования уже имеется в отечественной синологии — сборник «Дао
и даосизм в Китае» (1982 г.), авторы которого рассматривали
категорию дао.
Дэ — «вечная спутница» дао. Исследуемая универсалия не
имеет аналогов в западной культуре. Функции ее многообразны.
Составляя с дао неантиномичную пару, дэ лежит в основе
китайской картины мира. Она занимает центральное место в
традиционной государственной доктрине, на базе которой
сложилась сакрализованная политическая структура императорского
Китая. Дэ — основная категория конфуцианской этики, нормы
© Л.Н.Борох, А.И.Кобзев, 1998
5
которой регулировали жизнь китайского социума на
протяжении тысячелетий. Как категория этическая, дэ сформировала
особый тип личности.
Без анализа категории дэ невозможно проникнуть в глубины
художественного творчества китайцев, в сферу каллиграфии,
живописи, театра.
Авторы сборника исследовали функционирование категории
дэ на разных уровнях китайского мира — космическом,
политическом, этическом, эстетическом. Они применяли
разнообразные методы научного анализа, используя исторические,
логические, антропологические подходы. Хронологические рамки
работы необычайно широки: от эпохи Чжоу, когда иероглиф дэ
встречается в надписях на ритуальных бронзовых сосудах, до
периода КНР, где в настоящее время дается трактовка дэ в
рамках концепции социализма с китайской спецификой. В процессе
исследования был собран обширный материал о содержании
категории дэ. Прослеживая, как менялись ее значения в
переломные исторические эпохи, авторы выявили основную тенденцию
семантической эволюции данной универсалии — от магической
силы к моральному императиву.
Авторы сборника глубоко благодарны первым читателям
книги — рецензентам Л.П.Делюсину и С.В.Зинину.
Л.Н.Борох
В конце 70-х — начале 80-х годов в отечественном китаеведении
усилился интерес к категориям китайской философии, которые
одновременно суть категории китайской культуры как в силу
собственно категориальной, т.е. предельно обобщающей,
природы, так и благодаря высочайшей степени философичности
породившей их культурной традиции1. Очевидно, что данный
процесс был вызван объективными потребностями развития
синологии, поскольку синхронно и независимо на аналогичной
проблематике сконцентрировались философы и представители
смежных дисциплин в самом Китае. Результатом
исследовательской работы российских специалистов в данном направлении
стало опубликование ряда сборников и монографий,
посвященных отдельным категориям2, а также пионерского для всей
западной литературы энциклопедического словаря «Китайская
философия» (М., 1994). О величине дистанции, пройденной по пути
изучения и осмысления категорий китайской философии в
нашей стране за последние десятилетия, можно судить хотя бы по
тому факту, что в таком солидном издании, как пятитомная
6
^философская энциклопедия» (M., 1960—1970),
соответствующие специальные статьи можно пересчитать с помощью пальцев
фдной руки. Поразительно, но отсутствует там и статья о дэ —
предмете настоящего издания, одном из главных
конститутивных элементов «китайской идеи».
, Будучи не просто философским понятием, но и обще-
иультурным символом с религиозно-мифологической аурой,
категория дэ преисполнена величественной таинственности.
Происхождение иероглифа дэ восходит к истокам китайской
нисьменности, к гадательным текстам эпохи Шан-Инь (XVI—
XI вв. до н.э.). Сущностная связь дэ с фундаментальной для
всей китайской культуры мантической практикой отражена, в
частности, в термине «И цзина» сы дэ, обозначающем четыре
основные мантические характеристики гексаграмм.
Гадательная практика — это всегда попытка взаимосвязи с высшими,
сверхъестественными силами, с эмпирейным миром духов и
божеств. Именно такого рода связь и обозначал этимон дэ. В
рамках мифологического мышления контакт с высшей силой
предполагает овладение ею или по крайней мере приобщение к ней.
Поэтому в древнейший, дофилософский период своего
бытования термин дэ, подобно океанийской мане, обозначал и
приходящий извне божественный дар, и внутреннюю магическую
силу.
Основополагающее свойство этой динамической субстанции,
конкретно воплощающей движение «небесного Пути» (дао), —
способность взращивать, оживотворять, доводить любое явление
до максимального развития, предельной актуализации
имманентных ему потенций. Воздействие дэ на другие объекты,
прежде всего на иные его субстантивации, подчинено
капитальному для «коррелятивного мышления» закону бесконтактного
дальнодействия, наглядно реализующегося в магнетизме и
звуковом резонансе. Классический образ высшей формы
человеческого дэ, присущей «единому Человеку» (и жэнь) и
одновременно «сыну Неба» (тянь цзы) — императору, запечатлен в
конфуцианском уподоблении последнего Полярной звезде, которая
сама по себе неподвижна, но заставляет кружиться вокруг себя
все прочие звезды.
Категория дэ, игравшая важную роль в дофилософском,
мифологическом мировоззрении древних китайцев, заняла
центральное место в раннечжоуской идеологии XI—VII вв. до н.э.,
отраженной в протофилософских текстах «Шу цзина» и «Ши
цзина», а затем с возникновением китайской философии в
середине I тысячелетия до н.э. стала одним из ее наиболее
специфичных и конститутивных понятий. В самом общем виде это
понятие можно определить как основное качество, обусловли-
7
вающее наилучший способ существования каждого отдельного
существа, или присущую ему индивидуальную благодать.
Однако исконное религиозно-мифологическое содержание дэ
не выгорело в горниле философской рефлексии. Поэтому во
множестве своих разносмысленных употреблений в самых
разнородных текстах иероглиф дэ сочетает в себе признаки
трансцендентности и имманентности, объективности и
субъективности, чувственности и рациональности, статичности и
динамичности, витальности и нормативности, оценочной позитивности и
нейтральности и т.д. Все это, разумеется, чрезвычайно
затрудняет выработку точной дефиниции дэ и соответствующий перевод
адекватным термином. Отсюда нередко делается вывод о
предпочтительности простого транскрибирования дэ и определения в
китайском стиле через подбор контекстов. Подобный подход
может быть даже еще больше усилен ссылкой на выдающегося
китайского писателя и философа Хань Юя (768—824), который
назвал дэ «пустой позицией», т.е. знаком, не имеющим
конкретного содержания.
Однако такого рода абсентеизм противоречит самим основам
научной методологии, требующей максимальной определенности
предмета исследования, что, конечно, не мешает вводить
различные допуски дефинитивной точности и ограничения
рассматриваемых областей употребления данного термина. С
учетом этих оговорок мы продолжаем считать достаточно удачным
давно отстаиваемый нами и уже широко распространившийся
перевод дэ словом «благодать»3, которое благодаря своей
прозрачной двукорневой конструкции без специальных дефиниций
выражает, как минимум, два признака: хорошего качества и
данности свыше. Эти признаки дэ эксплицитно представлены в
китайской литературе определениями посредством знаков шань
(«добрый, благой, качественный») и дао («наивысшее благое
начало, конкретизирующееся как дэ»).
Критики подобного перевода, во-первых, указывают на то,
что в отличие от термина «благодать», всегда подразумевающего
позитивную оценку своего денотата, дэ может иметь
нейтральный (просто «качество») или даже негативный («плохое
качество») смысл. Эта проблема носит общий характер, поскольку
практически все термины традиционной китайской философии,
будучи и по происхождению, и по функциям словами
естественного языка, совмещают в себе дескриптивное содержание с
оценочностью и нормативностью (прескриптивностью). Однако
баланс того и другого смысловых компонентов может быть
различным: один, как правило, — доминантный, а другой —
рецессивный. В случае с дэ явно доминирует позитивная оценка
денотата, в отличие, например, от синонимичного ему в обозначении
8
щяти первоэлементов термина син (у дэ = у син), который имеет
основной нейтральный смысл «дело/действие» и оценочный
обертон «хорошее дело/действие» (ср. русское слово «дело» в
выражении «это дело!»). Кстати, в предлагаемом вместо
«благодати» на роль русскоязычного эквивалента дэ как будто бы
нейтральном термине «качество» также присутствует
позитивная оценка (ср. выражения «знак качества», «качественный
продукт»). Однако соотношение дескриптивности и оценочности
здесь прямо противоположно ситуации с китайским дэ, что явно
мешает признать «качество» его вполне достойным
семантическим эквивалентом.
Что же касается «негативных благодатей», хотя и нечасто, но
встречающихся в китайских текстах, то, с одной стороны, их
негативность выражается с помощью соответствующих
эпитетов, сопровождающих знак дэ и свидетельствующих тем самым
максимум об оценочной нейтральности последнего, ибо в
противном случае в специальных эпитетах не было бы нужды, а с
другой стороны, эта проблема уже относится не столько к
семантике, сколько к прагматике, т.е. к плюрализму точек зрения,
в рамках которого дэ, будучи индивидуальным качеством,
относительно (в отличие от всеобщего и потому абсолютного дао), а
следовательно, являясь благодатью для одних, может
оцениваться как неблагое другими. К примеру, для даосского персонажа
разбойника Чжи его немеренная физическая сила — благодать,
а для попавших в его руки жертв — благодать со знаком
«минус» (ср. «несовместность» гения и зла, но допустимость «злого
гения»).
С последним примером связано второе принципиальное
возражение против идентификации дэ с благодатью. Область
определения дэ включает в себя всю сферу материальных объектов,
а «благодать» вроде бы относится только к духовным явлениям.
Но и это не так. В самом широком смысле определение
«благодать» может быть адресовано к любым природным явлениям,
в том числе самым что ни на есть материальным (ср. «всякая
земная благодать» и «благодатство», т.е. «богатство»). Сходным
образом обстоит дело и с фундаментальным для всей западной
культуры древнегреческим аналогом «благодати» — термином
«charts», в русском языке известным по своим производным
«харита» и «харизма». В обычном употреблении это слово может
быть отнесено к любым чувственно привлекательным предметам
и явлениям материального мира, собственно поэтому хариты
суть богини физической красоты.
Более того, для европейской античности характерно
допущение предельной сенсуализации и материализации «благодати»,
распространяемой на ту же сферу плотских проявлений, которая
9
соответствует эротическому смыслу дэ. Достаточно сравнить
трактовку подъятого уда как признака «полноты дэ» в «Дао дэ
цзине» (§ 55) с определением того же самого в «Сатириконе»
Петрония как «дара благодати»4.
Однако в христианском контексте слово «charis» постепенно
терминологизировалось как обозначение спасающей падшего
человека всемилостивой силы божьей. Наличие этого смысла у
«благодати» служит третьим популярным аргументом против
использования данного термина для перевода иероглифа дэ. На
это можно возразить, что в принципе никакие столь общие
категории предельно различных культур, тем более являющиеся
словами естественного языка, не могут совпадать друг с другом
во всех присущих им специальных терминологизированных
значениях. Вполне достаточно и тождественности основного,
«ядерного» смысла. Да и сам китайский контекст способен весьма
эффективно отсекать ненужные семантические коннотации.
Вместе с тем наличие у «благодати» ореола религиозного
термина в самом общем виде, т.е. без христианизирующей
смысловой конкретизации, является в разбираемом аспекте как
раз положительным фактором, поскольку категория дэ, обладая
безусловным философским статусом, и своим происхождением,
и дальнейшими функционированием неразрывно связана с
религиозно-мифологическим сознанием. Дэ — охватывающий все
разновидности благодати основополагающий термин в
религиозных ипостасях как всех автохтонных китайских учений
(прежде всего конфуцианства и даосизма), так и проникших в
Срединную империю извне (прежде всего буддизма и
христианства). Весьма выразительно, в частности, буддийское
наименование свастики как «знака благодати» (дэ цзы),
свидетельствующее не только о максимальной смысловой широте, но и о
символической природе категории дэ.
Стремлением наиболее полно отразить весь широчайший
спектр лексических и терминологических значений
символической категории дэ, далеко выходящих за границы сугубо
философских построений, руководствовались составители сборника
при его комплектации представленными статьями, практически
охватывающими всю соответствующую проблематику от
архаических прототипов до современных интерпретаций. Вместе с тем
директивным для них было стремление ясно
продемонстрировать на разнообразном материале центральную философскую
коллизию в трактовке категории дэ — между ее даосской
«архаизацией» как витальной силы («темной/таинственной
благодати» — сюань дэ) и конфуцианской «модернизацией» как
нравственной нормы («светлой/общепонятной благодати» — мин
дэ) в контексте исторической эволюции от «размытого» выра-
ю
жения созидательной и гармонизирующей магической потенции
и симпатии к абстрактному обозначению универсальной
моральной императивности, т.е. от магии и мантики через
онтологию и космологию к этике и моральной метафизике.
1 Подробнее см.: Кобзев А.И. О категориях традиционной китайской
философии. — Народы Азии и Африки. 1982, № 1; «Круглый стол»: К проблеме
категорий традиционной китайской культуры. — Народы Азии и Африки. 1983, № 3.
2 Дао и даосизм в Китае. М., 1982; Проблема человека в традиционных
китайских учениях. М., 1983; Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1988;
Личность в традиционном Китае. М., 1992; Кобзев А.И. Учение о символах и
числах в китайской классической философии. М, 1994.
3 См., например: Лао-цзы. Книга пути и благодати (Дао дэ цзин). Пер.
И.СЛисевича. М., 1994.
4 Петроний, Апулей. М., 1991, с. 149.
АИ.Кобзев
А.И.Кобзев
ДЭ И КОРРЕЛЯТИВНЫЕ ЕЙ КАТЕГОРИИ
В КИТАЙСКОЙ КЛАССИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Подобно тому как в театре короля играет его свита, в китайской
классической философии смысл каждой фундаментальной
категории определяется кругом коррелятивных понятий.
Особенности категориальной системы китайской философии,
построенной на полисемантической лексике естественного языка и
весьма специфической методике определений, в корне отличной
от западных родо-видовых дефиниций, требуют для
установления смысла дэ обратиться к его анализу в контексте ближайших
понятий.
Категория дэ — одна из наиболее оригинальных в лексиконе
традиционной китайской философии, не имеющая
терминологического эквивалента в западных языках. Наиболее
распространены следующие переводы: рус. — закономерность,
манифестация (дао), (постоянные) свойства, (хорошие) качества,
дарования, добродетель, достоинство, достижение, достояние, доблесть,
энергия, сила; англ. — virtus, character, (moral) power, moral force,
particular focus; франц. — bienfaisance, efficience; нем. —
Lebenskraft.
Сами китайские ученые определяли эту категорию
посредством графически схожего омонима дэ («достижение», «довле-
ние»), а также синонимичных иероглифов шэн и дэн («подъем»,
«вознесение», «повышение»). В указанных древнейших
определениях отражен этимологический смысл знака дэ, восходящий
к эпохе Шань-Инь (XVI—XI вв. до н.э.) и заключенный в его
центральном графическом элементе, который изображает глаз с
идущим из него вверх лучом, что означает взор, обращенный
к небесному божеству, вышнему источнику всякой благодати1.
После проникновения буддизма в Китай иероглиф дэ был
использован для передачи санскритского термина гуна —
«качество», «субстанциальное свойство» (букв. «нить»). Данная
идентификация приоткрывает два важных аспекта в семантике дэ:
© А.И.Кобзев, 1998
12
во-первых, совмещение статики с динамикой, поскольку гуна —
единство субстанции и силы; во-вторых, этическую
нейтральность, т.е. возможность характеризовать как положительные, так
и отрицательные качества, поскольку гуны образуют и активное
положительное (саттва), и пассивное отрицательное (тамас)
начала.
Западные синологи, определяя дэ, нередко проводят
аналогию с первобытным представлением о безличной
сверхъестественной силе — мане (М.Гране, Г.Кёстер, В.Эберхард, А.Уэйли,
П.Будберг, ДМанро), соотносят с индийской идеей кармы
(А.Уэйли) или отождествляют с латинским термином virtus
(А.Уэйли, Дж.Нидэм, ДРобинсон). При этом, однако, Д.Робинсон
отмечает, что понятие «дэ» исключает какое бы то ни было
насилие2, чему действительно можно найти много подтверждений
в высказываниях китайских философов («Лунь юй», II, 1, XII, 19,
XTV, 33; «Дао дэ цзин», § 38, 51; «Гуань-цзы»3; «Хань Фэй-цзы»4).
А между тем virtus — прежде всего воинское мужество,
храбрость, стойкость, доблесть, геройство, т.е. как раз то, что весьма
тесно связано с насилием; Virtus — богиня воинской доблести.
В русском языке «насильственную» семантику этого термина
представляет однокоренное с ним слово «вира» — «штраф за
убийство» (ср. др.-инд. vâiram — «вира», «вражда»).
В связи с отождествлением дэ и virtus П.Будберг отмечал:
«Филологов, однако, беспокоит отсутствие у китайского термина
каких-либо дополнительных значений, принадлежащих
латинскому этимону vir, а именно: „мужественности" и „мужества".
Они напоминают нам, что термин „дэ" свободен от какой-либо
связи с сексуальными ассоциациями и отличается этим от
парного ему термина „дао", Путь, который в одном или двух
выражениях, таких, как „жэнь дао" („путь мужчин и женщин"),
внушает мысль о сексуальной активности»5.
Безусловно, понятие «дэ» само по себе не обладает
сексуальным смыслом. Однако в даосизме оно распространялось и на эту
сферу человеческого бытия, в частности, была принята
концепция непосредственной связи между дэ и цзин (специфическая
категория традиционной китайской идеологии, одновременно
обозначающая и дух, и семя). Так в § 55 «Дао дэ цзина»
«объемлющий полноту дэ» сравнивается с младенцем, которому
«неведомо соитие самки и самца, но детородный уд которого
подъят, что означает предельность цзин». А в гл. 20 «Хань Фэй-
цзы», где комментируется текст «Дао дэ цзина», сказано: «Для
тела (шэнь) накопление цзин является благодатью (дэ)»6.
Таким образом, в целом верное рассуждение П.Будберга
требует уточнения. Прежде всего следует разграничить два
смысла определения «сексуальный»: 1) присущий одному из по-
13
лов в отличие от другого; 2) связанный с отношениями двух
полов. В приведенной цитате П.Будберг говорит об отсутствии
сексуальных ассоциаций у дэ в первом смысле и о наличии таковых
у дао — во втором. Но в первом смысле лишено сексуальных
ассоциаций и дао, которое поэтому может рассматриваться и
как мужской, и как женский предок всего сущего (см.,
например, «Дао дэ цзин», § 4, 25), являясь собственно единством
мужского (ян) и женского (инь) начал (см.: «Сицы чжуань», ч.2, § 5).
Второго же смысла не исключает и дэ. Это явствует из его связи
с категорией «цзин», из определения рождения-жизни (шэн) как
«великого дэ неба и земли» в «Чжоу и», где говорится и о
«соединении [„разнополых" сил] инь и ян» («Сицы чжуань», ч.2,
§ 1, 5), а также из того, что даже разврат (цзянь) мог
квалифицироваться китайскими мыслителями как дэ.
Особым случаем половой дифференциации является
соответствующее сопоставление дао и дэ, в котором первая категория,
как иерархически более высокая, естественным образом
занимает мужскую позицию, а вторая — женскую. Так, в гл. 44 «Ли
цзи» («Брачный долг» — «Хунь и») сказано: «Сын Неба
управляет мужским путем (ян дао), [его] супруга ведает женской
благодатью (инь дэ)». В подобной диспозиции дэ выступает прямым
антонимом virtus.
В отечественной синологии имела место и полемика по
поводу отождествления даосской категории дэ с другим понятием
классической европейской философии. Несмотря на
существование таких дэ, как разврат и разбой, Л.Е.Померанцева, проводя
аналогию между дэ и греческим термином agathon («благо»),
указала на понятийную близость даосского «дэ» и платоновского
«блага»7. Ей возразила Т.П.Григорьева, которая сформулировала
два контраргумента. Согласно первому, греческое «благо» —
абсолютное положительное начало, тогда как дэ может быть
большим или меньшим, лучшим или худшим (примечательно, что
Т.П.Григорьева ссылалась на те же тексты Платона, что и
Л.Е.Померанцева); согласно второму, «даосы в принципе, по
самой своей сути, не могли назвать „дэ" „благом", поскольку
избегали называть вещи именами»8.
Эти доводы представляются неубедительными. По поводу
первого аргумента необходимо заметить, что в даосизме дэ само
по себе столь же абсолютно благостно, как и «благо»
Платона; другое дело, что оно может в большей или меньшей
степени присутствовать в отдельных вещах, но и солнцеподобное
благо в равной степени одаряет своим светом различные вещи.
Что же касается второго аргумента, то речь идет не о
наименовании объекта «дэ» термином «благо», а о наличии у термина
«дэ» смысла «благо»; к дэ как объекту даосы во множестве
14
прилагали не менее «сиятельные» эпитеты, чем Платон —
к благу.
Вместе с тем нельзя не указать и на принципиальные различия
между дэ и платоновским благом. Во-первых, благо у Платона —
наивысшее беспредпосылочное начало, тогда как дэ вторично,
ибо имеет в качестве своей предпосылки дао. В этом отношении
более близки дао и благо: оба они отождествляются с Единым и
представляются дающими существование всем вещам.
Во-вторых, благо — абсолют в единой иерархии логически
упорядоченных понятий (благо само по себе — идея), поэтому
его различные воплощения непротиворечивы; дэ —
собирательный образ всего множества разнонаправленных сил,
действующих в плюралистическом мире, поэтому различные его
воплощения противоречивы и способны приходить в столкновение
друг с другом. Сочетание у дэ («пять благодатей») было
использовано Цзоу Янем (IV—III вв. до н.э.) как синоним у син («пять
элементов»), и с того времени за ним закрепилось данное
значение. Идентификация «пяти благодатей» с «пятью элементами»
совершенно очевидно обнаруживает их динамически-силовой
аспект (ибо у син — «пять действий»), а также сложную гамму
отношений друг с другом в амплитуде от взаимопорождения
(сян—шэн) до взаимопреодоления (сян—шэн^, или
взаимопокорения (сян—кэ). То, что для конкретного индивида является его
«частным», «отдельным» дэ (сы дэ, ли дэ) — например,
незаконное обогащение, — с точки зрения «общего», «общепонятного»
дэ (тун дэ, мин дэ) оценивается как «беспорядочное»,
«нечестивое», «темное», «неистовое», «злое», «слабое», «мелкое»,
«грязное» или «плохое (ненавистное)» дэ (луань дэ, сюн дэ, хунь дэ,
тао дэ, бао дэ, лян дэ, сяо дэ, хуэй дэ, э дэ). Таким образом, все
дело состоит в различии точек отсчета.
В-третьих, благо телеологично, а дэ — детерминистично (к
примеру, в «Чжуан-цзы» говорится: «Знать, что тут ничего не
поделаешь, и спокойно принимать это как предопределение
[мин] есть предел дэ»)9.
В самом общем виде дэ можно определить как основное
качество, обусловливающее наилучший способ существования
каждого отдельного существа, или присущую ему
индивидуальную благодать. Поскольку специфику человека китайские
мыслители усматривали в способности придерживаться долга
(справедливости) — и и благопристойности — ли, его дэ они в
основном понимали как добродетель. Но в принципе и
применительно к человеку категория «дэ» могла употребляться в самом
общем смысле, т.е. означать, например, высокий рост,
дородность и красоту в ситуации, где для жизнедеятельности
индивида наиболее ценными оказывались именно эти качества10. Буду-
15
чи индивидуальным качеством, дэ — относительно (в отличие от
всеобщего и потому абсолютного дао), а следовательно, являясь
благодатью для одних, оно может оцениваться как неблагое
другими (см.: «Цзо чжуань», Вэнь 18 г., Сюань 3 г., Чжао 24 г.11).
Из имеющихся в древнегреческом философском лексиконе
категорий с дэ может быть сопоставлена категория aretê
(«добродетель»), тем более что взаимосвязь между «благом» и
«добродетелью» (например, в учении Платона) имеет определенное
сходство с взаимосвязью между дао и дэ (как она представлена,
например, в «Дао дэ цзине» и «Да сюэ»). Что же касается широты
понятия дэ, далеко выходящего за рамки этического, то понятие
aretë и в этом ему мало чем уступает: «Должно заметить, — учил
Аристотель, — что всякая добродетель доводит до совершенства
то, добродетелью чего она является... Так, добродетель глаза
делает хорошим глаз и его дело, благодаря добродетели глаза мы
хорошо видим. Подобным же образом добродетель лошади
делает лошадь хорошею, и способную бегать, и носить всадника, и
противостоять неприятелям» («Этика к Никомаху», II, 5).
Стоики рассматривали добродетель в общекосмическом
плане: «Нет ничего совершеннее мироздания, нет ничего лучше
добродетели, следовательно, добродетель — принадлежность
мироздания»12.
Сближает дэ с aretê и присущий обоим телесный характер:
в «Кинегетике» Ксенофонта говорится о «теле добродетели»
(soma ... aretès»)13, а в «Да сюэ» (чжуань, § 6) — о «добродетели,
пропитывающей тело» (дэ жунь шэнь).
Отличает же «добродетель»-aretë от дэ то, что роднит ее с
virtus, а именно семантика, связанная с насилием, — «доблесть»,
«геройство», «мужество». Определяя устами Сократа одну из
доброделей — мужество, Платон как самоочевидную истину
выдвигает положение, что идти на войну — прекрасно и хорошо
(«Протагор», 359е). Впрочем, и у дэ есть определенные связи с
мужеством, хотя, видимо, только моральным: «Знание,
гуманность и мужество (юн) — это три способа, которыми в
Поднебесной проводится добродетель (дэ)» («Чжун юн», § 2014). О том,
что здесь скорее всего имеется в виду не военное или
физическое мужество, свидетельствуют и контекст (сочетание с
гуманностью и знанием), и положения других конфуцианских
памятников. Например, в «Го юе» в связи с обсуждением военных
действий говорится, что «мужество (юн) противоречит
добродетели (дэ)»15.
Мы считаем также возможным переводить термин «дэ»
словом «благодать», имея в виду, что дэ есть нечто «данное» от дао,
сопоставимого с «благом». Хотя к дэ неприменимо европейское
противопоставление «благодать—природа», ибо оно природно,
16
Т.е. «порождаемо Небом» (см., например, «Лунь юй», VII, 24),
оппозиция небесного дэ и человеческого юридического
закона — Фа в принципе соответствует европейскому
противопоставлению закона и благодати (ср.: «Слово о законе и
благодати»)- Уже Конфуций сформулировал тезис, основанный на
подобном противопоставлении: «Если осуществлять Путь (дао)
посредством администрирования и наводить порядок
посредством наказаний, то народ будет [их] избегать и лишится стыда.
Если же осуществлять Путь (дао) посредством благодати (дэ) и
наводить порядок посредством благопристойности (ли), то народ
будет иметь стыд и будет выправлен» («Лунь юй», II, 3).
В основополагающей для легизма «Книге правителя [области]
Шан» (гл. 7) причинно-следственная связь между методом
управления и характером народа перевернута, но сама
оппозиция закона и благодати играет точно такую же роль: «В
древности народ был прост и оттого искренен, ныне народ ловок и
оттого лукав. Поэтому, соответствуя древности, устанавливают
порядок на основе благодати, а соответствуя современности,
осуществляют закон на основе наказаний»16.
Приведенная цитата демонстрирует еще один семантический
оттенок дэ — как антонима и («искусство», «ремесло»), а именно
связь с безыскусностью, простотой, естественностью,
органичностью (прямое противопоставление «дэ—и» см., например, в
гл. 19 «Ли цзи»). Понятно, что правовые нормы, в особенности с
наказующим уклоном, оказывались в ином ассоциативном
ряду — в сфере искусственности и неорганичности.
С подобным противопоставлением в китайской классической
философии связано конфуцианско—легистское размежевание по
признаку ориентации на этико-ритуальную «благопристойность»
(ли) либо на юридический «закон» (фа). Конфуцианский
приоритет благопристойности как главной социальной нормы и
соответствующего управления людьми посредством дэ вытекает
из утвержденного Мэн-цзы (IV—III вв. до н.э.) тезиса об
исконно доброй (шань) природе человека, а противоположная
позиция легистов, отдавших приоритет закону и
соответствующему управлению людьми посредством наказаний и наград,
обусловлена близостью к выдвинутому Сюнь-цзы (III в. до н.э.)
тезису об исконно злой (э) природе человека. В данном случае
действительно метод — управление людьми согласно
благодати (дэ) — стал аналогом предмета — доброты человеческой
природы.
Собственно, об оценочно-позитивном смысле и дао, и дэ в
самом общем виде свидетельствует их взаимосвязь с категорией
шань («добро»). Универсальное описание мирового процесса как
Пути-gao, атрибутом которого является добро-шань, содержится
17
в философской части «Чжоу и»: «То темная инь, то светлый
ян — это называется Путем {дао). Продолжение этого есть добро
(шань)» («Сицы чжуань», I, 5). В свою очередь, прямые
свидетельства о понимании дэ как конечного модуса добра-шань,
мыслимого в качестве «продолжения дао», встречаются в других
канонических произведениях, в частности в «Шу цзине»: «Дэ —
это управление, [основанное на] добре {шань)»17 и в «Ли цзи»:
«Прежние цари... были добры (шань), в результате чего действия
(син) были сообразны дэ»1В. В «Чжуан-цзы» (гл. 7) шань прямо
синонимизируется с дэ в притче о владыке Центра — Хаосе, чье
гостеприимство сначала называется «добротой» (шань), a затем
«благодатью» (дэ)19.
Вместе с тем очевидная взаимосвязь дэ с добром-шань может
быть правильно понята лишь с учетом широты семантики
иероглифа шань, далеко выходящей за пределы этики и
проникающей в эстетическую (со значением «красота» — ср. «добрый
молодец»), праксиологическую (со значением «умелость» — ср.
«добрый мастер») и другие нормативно-оценочные сферы.
К примеру, Конфуций называл «добрым» (шань) все то, чему
можно научиться («Лунь юй», VII, 23), т.е. именно нормативное
и ценное в самом широком смысле. В китайской культуре
данный лингвистический факт находится в полном соответствии
с философским осмыслением шань как универсальной (а не
специфически этической) нормативно-оценочной и вместе с тем
онтологической категории. Следовательно, такова же и
доброта дэ. В этом смысле оно — формообразующее начало,
превращающее хаос в порядок. Согласно такому пониманию в
«Записках о музыке» («Юэ цзи» — гл. 19 «Ли цзи») музыка
определяется как «благодатные звуки» (дэ инь).
Дэ принадлежит к числу не только древнейших категорий
китайской философии, но и вообще древнейших слов китайской
письменности. Соответствующий иероглиф встречается уже в
иньских надписях на гадательных костях — самых древних
образцах китайской письменности (вторая половина II тысячелетия
до н.э.). Разумеется, философский статус термин «дэ» приобрел
лишь с возникновением философии как таковой. Однако этому
этапу семантической эволюции дэ от магико-природной силы до
морально-метафизического императива, собственно и
составляющему предмет настоящей работы, предшествовал, так
сказать, пренатальный период, отраженный в двух важнейших про-
тофилософских произведениях, канонизированных
конфуцианством, — «Шу цзине» и «Ши цзине». Специальное исследование
шести важнейших конфуцианских категорий, включая дэ, дао и
тянь («небо»), в этих двух памятниках осуществил финский
синолог П.Никкила, пришедший к следующим выводам.
18
Сначала на основе строгого текстологического анализа
наиболее репрезентативного для первоначального конфуцианства
памятника «Лунь юй» ученый выделил шесть ключевых
категорий: тянь — «небо», дэ — «добродетель» («благодать»), дао —
«путь», ли — «обряды» («благопристойность»), и —
«справедливость» («долг»), жэнь — «доброта» («гуманность»). Конкретное
исследование всех употреблений данных терминов в
произведениях, наиболее адекватно представляющих доконфуцианскую
идеологию эпохи Чжоу (XI—VII вв. до н.э.), т.е. в «Шу цзине» и
«Ши цзине», должно, по замыслу П.Никкила, дать ответ на
вопрос: построил ли с их помощью Конфуций новую
идеологическую систему (философию)?
В итоге детального разбора контекстов «Шу цзина»,
включающих интересующие нас термины, автор пришел к
следующей генерализации их значений. Дэ — главная добродетель в
чжоускои мысли, унаследованная из древности (этот иероглиф
существовал уже в эпоху Инь, XVI—XI вв. до н.э.) и
выражающая принцип гармонизации как общества, так и всего
универсума. Дао означает «поведение» или «продвижение», а также
путь государя и Неба. Тянь — Небо, дающее начало всем вещам
и принципам, направляющее ход истории посредством
добродетельных (дэ) государей, за чьими действиями оно наблюдает
глазами народа. Если правящая власть приобретает аморальные
черты и тем самым вносит в мир дисгармонию, Небо
восстанавливает порядок, сменяя правителя (династию) или, как в случае
с династией Чжоу, пуская в ход воспитующие и наказующие
меры.
В «Ши цзине» разбираемые термины фигурируют в иных
значениях. Дэ там — добродетель государя, беспристрастного,
заботящегося о жертвоприношениях, служащего образцом для
народа, объединяющего империю и распространяющего на нее
эту свою добродетель; внутри семьи оно представляет собой
супружескую верность и сыновнюю почтительность. Дао по
большей части означает просто дорогу. Тянь — невыразимая
грандиозная и величественная сила, создавшая мир, народ и этические
ценности, использующая государей и их чиновников для
управления миром.
Ключевые термины «Шу цзина» — «тянь» и «дэ» —
употреблены в нем 116 и 112 раз (в «Лунь юе» — соответственно 109 и
40 раз). С наибольшей частотой тянь встречается в старейших
раннечжоуских документах «Шу цзина». Термин «дэ»
распределен по всему тексту относительно равномерно. Дао, как и тянь,
чаще встречается в более старых частях.
В «Ши цзине», аналогично «Шу цзину», из шести ключевых
конфуцианских терминов наибольшей определенностью обла-
19
дают тянь и дэ, но распределены они по тексту неравномерно.
В разделе «Го фэн» («Нравы царств», VIII—VII вв. до н.э.)
их очень мало. Дэ как добродетель древних правителей
фигурирует главным образом в разделе «Да я» («Великие оды», X—
IX вв. до н.э.), а в «Сун» («Гимны», XI—X вв. до н.э.)
присутствует очень редко. Дао же в этом древнейшем разделе вообще
отсутствует.
В целом, подчеркивает П.Никкила, компоненты официальной
чжоуской идеологии, закрепленные терминами «тянь» и «дэ»,
наилучшим образом представлены в «Да я». В отличие от тянь и
дэ, термин «дао» не был ключевым для идеологии Чжоу. Он
широко представлен в более поздних разделах «Ши цзина» — «Го
фэн» и «Сяо я» («Малые оды», IX—VIII вв. до н.э.), встречается в
более раннем разделе «Да я» и отсутствует в самом древнем —
«Сун».
В последнем чжоуская идеология предстает как еще не
достигшая своей развитой формы, в нем нет представлений о
суровости Неба и некоторых важных характеристик дэ. В
разделах, следующих по времени за «Сун», т.е. в «Да я» и «Сяо я»,
идеология Чжоу отражена уже в хорошо развитом виде. Почти
все, что говорится о тянь и дэ в «Сун» и «Го фэн», есть и в
«Одах», но, кроме того, там нашли воплощение представления,
не отраженные в более древних разделах памятника: о
неблагорасположенности Неба (в стихотворениях № 40, 45 и 131 «Го
фэн» представлена более частная мысль о
неблагорасположенности Неба к индивиду), о передаче «небесного мандата» (тянь
мин) от Инь к Чжоу, о трудности его сохранения, о дэ древних
государей, о плохом дэ династии Чжоу, о дэ и сыновней
почтительности.
Таким образом, в «Ши цзине» достаточно определенно
просматривается идейная эволюция от древних разделов к более
поздним: усложнение чжоуской идеологии от «Сун» к «Да я» и
«Сяо я». Однако затем она заметно упрощается в «Го фэн», где
уже нет детальных описаний, посвященных государю, Небу,
небесному мандату и дэ.
По мнению финского синолога, объяснить эту особенность
«Го фэн» можно двояким образом. Во-первых, не исключено, что
некоторые его части очень древнего происхождения и отражают
дочжоускую духовную традицию20. Во-вторых, естественно
предположить, что к VIII—VII вв. до н.э. необходимость в слишком
активной пропаганде чжоуской идеологии отпала, и это нашло
свое отражение в «Ши цзине», равно как и в «Шу цзине».
Апогей же пропаганды чжоуской идеологии в X—IX вв. до н.э.,
обусловленный борьбой за преодоление духовного наследия Инь,
был запечатлен в «Да я» и «Сяо я».
20
Важнейшим результатом тщательного исследования П.Ник-
кила стало установление двух фактов; с одной стороны,
появлению конфуцианства (VI—V вв. до н.э.) предшествовал
двухвековой период упадка чжоуской идеологии, а с другой стороны, в
обеих идеологических системах ключевыми были понятия
«тянь» и «дэ».
Синхронное и независимое исследование того же круга
категорий в тексте «Лунь юя» предпринял отечественный
специалист А.М.Карапетьянц.
Переводя иероглифы дао и дэ как «Путь» и «Одаренности»,
он пишет: «Термин „Путь" встречается в „Лунь юе" 83 раза. Он
не обладает никаким специфически конфуцианским значением
и обозначает самые общие процессы бытия, приближаясь, таким
образом, к современному математическому понятию функции,
могущей быть представленной в виде прямой (кривой). Парный
ему термин „Одаренности" можно трактовать как конкретные
значения этой функции, некоторые точки соответствующей
прямой (кривой)»21. В примечании автор подчеркивает
приоритет В.С.Спирина22 в подобной «математической» трактовке
терминов «дао» и «дэ»23. Далее А.М.Карапетьянц уточняет: «Есть,
однако, контексты, показывающие, что термин „Одаренности"
обозначает в „Лунь юе" не просто что-то конкретное, а
непременно хорошее... Одаренности „в высшем смысле" могут
противопоставляться „обычным" „Одаренностям"». Следовательно,
«категория „Одаренности" ранними конфуцианцами понимается
по-разному на обычном и высшем уровнях»24.
Выявленную в «Лунь юе» «этическую окрашенность
понятия „Одаренности", практически исчезающую впоследствии на
уровне любой философской интерпретации», равно как и
некоторую антропоморфизированность категории «Небо», А.М.Кара-
петьянц считает реликтом мифологического мышления в раннем
конфуцианстве, представляющем собой «древнейшую стадию
развития китайской науки»25.
Ближайшей к дэ в «ближнем круге» категорий является,
несомненно, дао. Собственно говоря, эти категории в паре могут
выступить в качестве предельно обобщенного определения всего
содержания китайской классической философии, наподобие
того как всю западную философию можно считать совокупностью
«физики» и «метафизики» или «теоретической» и
«практической» философии. В высшей степени показательно, что среди
самых фундаментальных трактатов «золотого века» китайской
классической философии, т.е. периода формирования ее
внутренней парадигмы, лишь один озаглавлен с помощью
важнейших философских категорий — дао и дэ. Речь идет о «Дао дэ
цзине».
21
Любопытно, что в древнейшем списке этого памятника (II в.
до н.э.), найденном в кургане Мавандуй близ города Чанша
(пров. Хунань), тематическое деление на две части
противоположно традиционному, т.е. текст представляет собой «Канон дэ и
дао», а не «дао и дэ». Случайно или нет, но подобная
архитектоника соответствует историческому приоритету дэ как
основополагающей категории идеологии и культуры древнего Китая. В ходе
дальнейшей эволюции теоретический приоритет перешел к
термину «дао», прочно занявшему первое место в сочетании «дао дэ».
При этом следует иметь в виду, что корреляция дао и дэ носит
более сложный характер, нежели, например, между антонимич-
ными инь и ян. Элементы последней пары выводимы друг из
друга (т.е. редуцируемы до одного репрезентанта), а дао и дэ — нет.
Иероглиф «дао» («путь», «подход», «график», «функция»,
«метод», «закономерность», «принцип», «класс», «учение»,
«теория», «правда», «мораль», «абсолют») этимологически восходит к
идее главенства (шоу) в движении-поведении (син). Помимо дэ
ближашая к дао коррелятивная категория — ци («орудийный
предмет»). В современном языке бином «дао—дэ» обозначает
«мораль», «нравственность». Термином «дао» передавались в
Китае буддийские понятия марга и патха, выражающие идею пути,
а также бодхи («просветление», «пробуждение»). Эквивалентами
дао часто признаются Логос и Брахман. Иероглиф «дао» входит
в обозначение ведущих направлений китайской философии —
даосизма (дао-цзя, дао-цзяо; зап.-евр. taoism) и
неоконфуцианства (дао-сюэ). В «Мо-цзы» (гл. 39) «учением о дао» (дао цзяо),
в «Чжуан-цзы» (гл. 33) «искусством (техникой) дао» [дао шу)
названо и первородное конфуцианство.
В качестве высшей категории в различных философских
системах дао определялось по-разному, поэтому предшественник
неоконфуцианцев Хань Юй (768—824) в специальном эссе
«Юань дао» («Обращение к началу дао») назвал ее, как и дэ,
«пустой позицией», не имеющей точно фиксированного смысла.
По-видимому, в этой особенности заключено объяснение того
странного факта, что не обладающий, согласно исследованию
А.М.Карапетьянца, «никаким специфически конфуцианским
значением» термин «дао» использовался современниками
первородного конфуцианства (по крайней мере монетами и даосами) в
качестве его определения. Здесь же находит подтверждение и
предположение П.Никкила, что серьезное различие в семантике
дао, прослеживаемое в текстах «Шу цзина» и «Ши цзина»,
продолжалось и в разных осмыслениях этого термина разными
философскими школами.
В отличие от неантонимичной парности дэ и дао, другой
коррелят последнего — ци — ему противопоставляется. Термин
22
«ци» («орудийный предмет», «конкретное явление»,
«способность») первоначально обозначал (ритуальные) сосуды и
(ремесленные) орудия, поэтому с ним связаны идеи специализации и
полезности (ли), в частности культовой утилитарности (см.:
«Лунь юй», X, 15; «Сицы чжуань», I, 11; «Дао дэ цзин», § 11, 9,
36; «Мэн-цзы», 5Б, 4). Стремление показать, что всеобщность
стоит превыше любых конкретных способов ее реализации,
привело первых китайских философов к противопоставлению ци
(«орудийных предметов» и обусловленных ими специальных
способностей) как универсальности (чжоу) «благородного мужа»
(«Лунь юй», И, 12, 14), так и первозданной простоте (пу)
мироздания («Дао дэ цзин», § 28). Последняя в «Дао дэ цзине»
выступает ипостасью дао, которое тем самым становится в оппозицию
«орудийным предметам» (§ 15, 28, 32, 37, 80). В качестве же
«отсутствия-небытия» (у) дао определяет главную функцию ци
как сосуда — способность вмещать в себя (§ 11), т.е. ци
представляется орудием дао. Фундаментальная оппозиция дао —
«орудийные предметы» терминологически была впервые
оформлена в «Сицы чжуани» (I, 12).
Уже в «Шу цзине» термин «дао» обрел абстрактные
значения «поведение», «продвижение», «путь государя и Неба» и был
соотнесен с дэ — также достаточно абстрактным обозначением
социальной и космической гармонии (гл. 3, 36, 44). С самого
возникновения китайской философии центральным для нее стал
вопрос о соотношении человеческого и небесного, т.е.
общеприродного, дао. (В узком смысле «небесное дао» означало ход
времен или движение звезд с запада на восток в
противоположность движению Солнца с востока на запад.) Конфуций сделал
дао и дэ основополагающими философскими категориями,
сосредоточившись, однако, на их человеческих, а не небесных
ипостасях, которые взаимосвязаны, но могут проявляться и
независимо друг от друга («Лунь юй», V, 12, XII, 19).
Он конкретизировал дао в различных наборах понятий:
сыновняя почтительность и братская любовь (I, 2), верность (чжун)
и взаимность (шу), т.е. «золотое правило» морали (IV, 15),
гуманность (жэнь), знание и мужество (XIV, 28), собственное
достоинство, уважительная осторожность, милостивость и должная
справедливость (V, 15), правильные телодвижения, выражения
лица и речь (VIII, 4).
В общем смысле дао в «Лунь юе» — благой ход
общественных событий и человеческой жизни, зависящий как от
предопределения (мин) (XIV, 38), так и от отдельной личности (XV, 20).
Его носителем выступает индивид, государство, все человечество
(Поднебесная). В силу различия носителей различны и их дао
(XV, 39): прямое и кривое (XVIII, 2), большое и малое (XIX, 4),
23
присущее «благородному мужу» (цзюнъ цзы) и ничтожному
человеку (сяо жэнь) (XVII, 4).
Соответственно разнятся и дэ (XIX, 11). Благодать изреченна,
более того, она родит дар слова (XIV, 5), состоит в верности,
благонадежности (синь) и должной справедливости (XII, 10),
противостоит прельщающей внешности (цветовому образу — сэ)
(IX, 17, XV, 12; ср.: «Ши цзин», 241, 7) и почвенной
закоренелости (ту) (IV, 11). Благодатью следует отвечать на благодать, а не
на вражду (XIV, 36), что соответствует мысли «Ши цзина»
(256, 6): «Нет безответной благодати». В отношениях же между
дэ благодать «благородного мужа» доминирует над благодатью
«ничтожного человека», как ветер — над травой (XII, 19).
Идеальна гармония между благодатями правителя и подданных,
выражаемая главным тезисом «Да сюэ» об общественном
благоустройстве как «выявлении сиятельной благодати в
Поднебесной», которое предполагает предварительное духовное и
телесное совершенствование личности.
Последователи Конфуция и представители других школ
универсализировали концепцию двух главных видов дао и дэ,
различая также дао порядка (чжи) и смуты, древнее и современное,
правильное и ложное, гуманное и негуманное и др., а кроме
того, всеобщее и индивидуальное дао (см., например, «Мэн-цзы»,
ЗБ, 2, 4А, 2, 7Б, 17; «Хань Фэй-цзы», гл. 20). Согласно «Лунь
юю», Поднебесная может вообще утрачивать дао (III, 24, VIII, 13,
XVI, 2), но утрата дао людьми не оправдывает их казней
(XII, 19). В идеале единое дао (IV, 15) должно быть познано. Его
утверждение в мире исчерпывает смысл человеческого
существования (IV, 8); при отсутствии дао в Поднебесной следует
скрываться, отказываться от службы (VIII, 13, XV, 6).
Уже ближайшие ученики Конфуция придали высшей
ипостаси дао (великое — да дао, всепроникающее — gai дао)
универсальный онтологический смысл, а основатель официального,
ортодоксального конфуцианства Дун Чжуншу (II в. до н.э.)
выдвинул тезис: «Великий исток дао исходит из Неба». В «Чжун
юне» дао «благородного мужа» или «совершенномудрого»
определяется как исходящая из индивида общекосмическая сила —
«упрочивающаяся на Небе и Земле», «материализующаяся (чжи)
в навях и духах» (§ 29), приводящая к благодати — дэ (§ 33).
Подлинность (искренность — чэн) составляет небесное, а ее
осуществление — человеческое дао (§ 20). Обретший
предельную подлинность способен образовать триединство с Небом и
Землей (§ 22). Дао Неба и Земли «недвойственно» по отношению
к вещам и «неизмеримо» в их порождении (§ 26).
Кроме указанных выше наиболее тесно примыкают к дао
понятия «предопределение», «индивидуальная природа» (син),
24
«[телесная] форма» (син). В «Да Дай ли цзи» они
взаимоувязываются следующим образом: «Обладание долей дао называется
предопределением. Обладание формой в качестве индивида
(единицы) называется индивидуальной природой» (гл. «Бэнь
мин»). Соотнесены данные понятия и в «Чжун юне», где дао
означает следование самому себе (§ 25), или своей
индивидуальной природе, предопределяемой Небом. Совершенствование в
дао, от которого нельзя ни на миг отойти, есть обучение (цзяо).
Гармония (хэ) составляет всепроникающее дао Поднебесной
(§1), конкретизирующееся в пяти видах отношений: между
правителем и подданным, отцом и детьми, мужем и женой,
старшими и младшими братьями, друзьями и товарищами.
Осуществляется это дао посредством знания, гуманности и
мужества — троякой всепроникающей благодати (да дэ) Поднебесной
(§ 20), что тождественно троякому дао «Лунь юя» (XIV, 28). На
обыденном уровне познание и осуществление дао доступно
даже глупым и никчемным, но в своем предельном выражении оно
содержит нечто непознаваемое и неосуществимое даже для
«совершенномудрых» (§ 12). Зародыш этой идеи о
сверхчеловеческом компоненте в дао содержался в «Шу цзине» (гл. 3), где
противопоставлены «сердце человека» и «сокровенное» (вэй)
(ср.: «Дао дэ цзин», § 14) «сердце дао».
В «Мэн-цзы», аналогично «Чжун юну», подлинность
определяется как небесное дао, а помышление (забота — сы) о ней —
как человеческое дао (4А, 12). Дао «совершенномудрых» Яо и
Шуня сводится лишь к сыновней почтительности и братской
любви (6Б, 2). В целом дао представляет собой соединение
человека и гуманности (7Б, 16). Смерть после полной реализации
(исчерпывания) своего дао означает исполнение правильного
предопределения (чжэн мин) (7А, 2). Многие, однако, следуют
своему дао, не осознавая этого (7А, 5). Небесное дао
предопределено, но кое в чем зависит и от индивидуальной природы (7Б,
24), хотя в целом попытки воздействия на дао и
предопределение бесполезны (7А, 3). В отличие от Конфуция, оценивавшего
середину дао как недостаточность («Лунь юй», VI, 12), Мэн-цзы
видел в этом (или срединном дао) гармоническое состояние (7А,
41, 7Б, 37).
Сюнь-цзы, с одной стороны, гиперболизировал всеобъемле-
мость дао, объявив всю тьму вещей одним его «боком» (гл. 17), с
другой стороны, назвал «совершенномудрого» «пределом» (цзи)
дао. «Пределом» человеческого дао он считал
благопристойность-этикет (гл. 19). Начав связывать дао с понятием «принцип»
(ли) (гл. 2, 9), Сюнь-цзы не ставил под сомнение телесную
оформленность того и другого: «Предельное (чжи) дао —
великая форма (син)» (гл. 12). Постоянное в своей телесной сущ-
25
ности (ти), дао бесконечно изменчиво, поэтому в отличие от
обычных вещей неопределимо по одной из своих сторон (гл. 21;
ср.: «Лунь юй», VII, 8). Посредством великого дао изменяются
(бянь), трансформируются {хуа) и формируются (чэн) все вещи
(гл. 31). Следование дао предполагает обуздание страстей
(гл. 20), индивидуальное накопление благодати — дэ (гл. 8), его
предварительное выявление (бяо) (гл. 17) и познание. Последнее
осуществляется сердцем, исполненным пустоты,
сосредоточенности и покоя. Знание дао дает возможность «взвешивать» (хэн)
всю тьму вещей (гл. 21).
В «Мо-цзы» трактовка дао мало чем отличается от ранне-
конфуцианской.
Оппозиционная конфуцианской важнейшая теория дао была
развита в даосизме. Ее главная особенность — упор на
небесную, а не человеческую ипостась дао, что отмечено уже в
«Сюнь-цзы» (гл. 21) при характеристике Чжуан-цзы (IV—III вв.
до н.э.), согласно которому действительно «дао объединяется в
Небе» («Чжуан-цзы», гл. 12). Конфуцианцы, сосредоточившие
свое внимание на человеческом дао, исходили из его словесно-
понятийной выразимости и даже самовыразимости, активно
используя такие значения дао, как «высказывание», «изречение»,
«учение». Поэтому противостоявшие им даосы сразу заявили о
словесно-понятийной невыразимости высшего дао («Дао дэ
цзин», § 1, 14, 25, 32, 41). Специально оговоренная ими
условность термина «дао» вылилась затем в его оценку Хань Юем как
«пустой позиции».
В раннем даосизме на первый план выдвинулись парные
категории дао и дэ, которым посвящен главный даосский трактат
«Дао дэ цзин». В нем дао, как и в конфуцианстве, представлено
в двух основных ипостасях: 1) одинокое, отдельное от всего,
постоянное, бездеятельное, пребывающее в покое, недоступное
восприятию и словесно-понятийному выражению, безымянное,
порождающее отсутствие-небытие, дающее начало Небу и
Земле; 2) всеохватное; всепроникающее, подобно воде;
изменяющееся вместе с миром; действующее; доступное «прохождению»,
восприятию и познанию; выразимое в имени-понятии, знаке и
символе; порождающее наличие-бытие (ю); являющееся предком
тьмы вещей (§ 1, 4, 14, 18, 25, 32, 34, 40, 41, 42, 53, 81). Кроме
того, в «Дао дэ цзине» противопоставлены друг другу
справедливое — небесное и порочное — человеческое дао (§ 77), а также
признается возможность отступлений от него (§ 30, 33, 55) и
вообще его отсутствия в Поднебесной (§ 46).
В качестве «начала», «матери», «предка», «корня»,
«корневища» (ши, му, цзун, гэнь, ди — § 1, 4, б, 16, 25, 52, 59) дао
генетически предшествует всему миру, в том числе «господу» (ди)
26
,{§ 4), хотя и неясно, постоянно оно порождает все сущее или в
единовременном акте. Осознание этих двух возможных
толкований побудило Го Сяна (ок. 252 — ок. 312) окончательно
отвергнуть последнее из них. Под вопросом стоит и субстанциальный
характер дао в «Дао дэ цзине». С одной стороны, оно
описывается как недифференцированное (хаотическое, лишенное
пределов, первозданно-простое) единство, «таинственное тождество»
(сюань тун), содержащее в себе все вещи и символы (сян) в
состоянии пневмы (ци) и семени (цзин) (§ 21, 28, 42), т.е. как вещь
(§21, 42), проявляющаяся в виде безвещного (безобъективного)
и бесформенного символа (§ 14, 16, 41), который в этом аспекте
пустотно-всеобъемлющ и равен всепроницающему отсутствию-
небытию (§ 43). Но, с другой стороны, отсутствие-небытие, и
следовательно дао, трактуется как деятельное проявление
(«функция» — юн) наличия-бытия (§ 11). Генетическое
превосходство отсутствия-небытия над наличием-бытием (§ 40)
снимается в тезисе об их взаимопорождении (§ 2). Положение же о
том, что дао рождает (оживотворяет) Единое, которое затем
рождает (оживотворяет) тьму вещей (§ 42), скорее всего
означает не субстанциальное первенство дао, ибо в таком случае оно
само было бы Единым, а его универсальную организующую
(мироустроительную) функцию, без которой как
предварительного условия никакая реальность не могла бы быть единой.
Таким образом, дао в «Дао дэ цзине» представляет собой
генетическую и организующую функцию единства наличия-бытия
и отсутствия-небытия (§1), субъекта и объекта (§ 23). Главная
закономерность этого дао — обратность, возвращение (фань, фу,
гуй), т.е. движение по кругу (чжоу син) (§ 14, 16, 25, 40; ему
посвящена специальная глава «Люй ши чунь цю» — III, 5),
характерное для неба, которое мыслилось круглым. Как следующее
лишь своему естеству (цзы жань) (§ 25) дао противостоит
опасной искусственности «орудийных предметов» (§ 80, 31) и
вредоносной сверхъестественности духов (§ 60), определяя вместе с
тем возможность и того и другого (§11, 29, ср.: «Инь фу цзин»).
Благодать-дэ определяется в «Дао дэ цзине» как первая
ступень деградации дао (§ 38), на которой рожденная им вещь
формируется (§ 51).
В «Чжуан-цзы» (IV—III вв. до н.э.) усилена тенденция к
сближению дао с отсутствием-небытием (гл. 23), высшей
формой которого является «отсутствие даже следов отсутствия» (у у)
(гл. 22). Следствием этого явился расходящийся с «Дао дэ цзи-
ном» и ставший затем популярным (см.: «Хуайнань-цзы», гл. 15)
тезис, согласно которому дао, не будучи вещью среди вещей,
делает вещи вещами (у у) (гл. 11, 20, 22). Другим следствием
стало усиление представления о непознаваемости дао: «Завер-
27
шение, при котором неведомо, почему так, называется дао»
(гл. 2, см. также гл. 25).
Вместе с тем в «Чжуан-цзы» максимально акцентирована
вездесущность дао, которое не только «проходит (син) сквозь
тьму вещей» (гл. 12), образует пространство и время (юй чжоу)
(гл. 23), «одухотворяет навей и господа» (гл. 61), но и
присутствует в разбое (гл. 10) и даже в кале и моче (гл. 22). Дао — это
объединение (цзянь) благодатей (гл. 12), генерализация (гун)
Неба и Земли, инь и ян, предел (цзи) вещей (гл. 25), в котором
объект и субъект (я) обретают уравнивающее (ци) единство
(гл. 2). Предельное всемогущество дао проявляется в
естественном детерминизме благодати: «Знать, что тут ничего не
поделаешь, и спокойно принимать это как предопределение есть
предел (чжи) благодати» (гл. 4). Благодать «проникает (тун) в Небо
и Землю» (гл. 12), подразделяется на восемь разновидностей:
левое и правое, нравственную норму и должную справедливость,
долю и различение, соперничество и борьбу (гл. 2). Три
благодати конкретной личности — высокорослость, дородство и красота
(гл. 29), а «предельная благодать сердца» — бесстрастие (гл. 15).
Сближение понятий дао и «предел» наметилось уже в «Ши
цзине» («Хун фань», 5). Если в «Чжуан-цзы» дао стоит еще
иерархически выше Великого предела (тай цзи) (гл. 6), то в
«Люй ши чунь цю» (V, 2) (III в. до н.э.) оно как «предельное
семя» (чжи цзин) отождествляется и с Великим пределом, и с
Великим единым (тай и).
В «Хуайнань-цзы» (II в. до н.э.) отсутствие-небытие
представлено в качестве телесной сущности дао (гл. 16) и деятельного
проявления тьмы вещей (гл. 11). Обнаруживающееся в виде
Хаоса, Бесформенного, Единого (гл. 21), дао в этом трактате
определяется как «стягивающее пространство и время» (гл. 1) и не-
локализованно находящееся между ними (гл. 11). У Гэ Хуна (III—
IV вв.) дао в ипостаси Единого обрело уже два модуса —
Таинственное Единое (сюань и) и Истинное Единое (чжэнь и)
(«Баопу-цзы», I, 18).
Даосские идеи развивались также школой Сун Цзяня и Инь
Вэня («Гуань-цзы», гл. 36—38, 49; «Инь Вэнь-цзы»), которая
трактовала дао как естественное состояние семенной,
тончайшей, эссенциальной, подобной духу (цзин, лин) пневмы, не
дифференцированной ни телесными формами, ни
именами-понятиями, а потому пустотно-небытийной (сюй у). В «Дао дэ цзине»
вездесущность дао представлена в образе его одновременной
великости и малости (§ 34, а также 18, 25, 53). В «Гуань-цзы»
(гл. 36, 49) и «Люй ши чунь цю» (XV, 3) эта идея выражена в
тезисе: дао «так велико, что не имеет ничего вовне; так мало, что
не имеет ничего внутри» (ср.: «Чжун юн», § 12; «Чу цы», 5).
28
Представители школы военной мысли (бин-цзя) также
положили концепцию дао в основу своей теории. В «Сунь-цзы» оно
определяется как первый из пяти устоев военного искусства
(наряду с «условиями неба и земли», качествами полководца и
законом-φα), состоящий в единстве волевых помыслов (и)
народа и верхов (I, 3). Поскольку война в трактате рассматривается
как «путь {дао) коварства» (I, 7), дао в нем связывается с идеей
эгоистической самостийности и индивидуальной хитрости,
которая была развита в позднем даосизме («Инь фу цзин»). Согласно
«У-цзы», дао — «то, благодаря чему происходит обращение
к основе и возврат к началу», то, что умиротворяет и становится
первым в ряду четырех общих принципов успешной
деятельности (остальные — должная справедливость, спланированность,
требовательность) и «четырех благодатей» (остальные —
должная справедливость, благопристойность-этикет, гуманность)
(гл. 1).
Легист Хань Фэй-цзы (III в. до н.э.), опираясь на
конфуцианство и даосизм, развил намеченную Сюнь-цзы и важнейшую для
последующих философских, особенно неоконфуцианских,
систем связь понятий дао и «принцип» (ли): «Дао есть то, что
делает тьму вещей таковой, что определяет тьму принципов.
Принципы суть формирующая вещи культура (вэнь). Дао — то,
благодаря чему формируется тьма вещей» (гл. 20). Но в отличие
от конфуцианцев и вслед за даосами Хань Фэй-цзы признавал за
дао не только универсальную формирующую (чэн), но и
универсальную порождающе-оживотворяющую (шэн) функцию. В
отличие же от Сун Цзяня и Инь Вэня («Гуань-цзы», гл. 36; «Инь
Вэнь-цзы», гл. 1) он считал, что оно может быть представлено в
символической (сян) форме (син) (гл. 20).
Базовой для развития всей последующей философской
мысли стала трактовка дао в комментирующей части «Чжоу и»,
которая традиционно связывается с именем Конфуция, но, по-
видимому, отражает общетеоретические представления своего
времени, разделявшиеся всеми философскими школами. Здесь
фигурирует как двоичная — дао Неба и Земли, творения (цянь)
и исполнения (кунь), благородного мужа и ничтожного человека,
так и троичная модель — дао Неба, Земли, человека, трех
материалов (сань цай), трех пределов (сань цзи). Небесное дао
утверждается силами инь и ян, земное — мягкостью и
твердостью, человеческое — гуманностью и должной
справедливостью («Шо гуа чжуань», 2).
Главное выражение дао — перемены (и), изменения,
трансформация по принципу «то инь — то ян» («Сицы чжуань», I, 5).
Поэтому его атрибутом является «обратность и возвратность»
{фань фу) («Сян чжуань», I, XXIV, 4). Дао в качестве перемен
29
означает «порождение порождения» или «оживотворение
жизни» (шэн шэн) («Сицы чжуань», I, 5), что тождественно его
даосскому определению («Чжуан-цзы», гл. 6) и соответствует
пониманию просто порождения или жизни как «великой благодати
Неба и Земли» («Сицы чжуань», II, 1; ср.: «Чжуан-цзы», гл. 12).
Но в отличие от даосской трактовки («Дао дэ цзин», § 10) дао,
согласно «Сицы чжуани» (I, 5), не только порождает
(оживотворяет), но и обладает (ю) всем порожденным (живым). То, что дао
не может быть «измерено» взаимопревращениями инь и ян,
называется духом (шэнь) («Сицы чжуань», I, 5). Этот тезис
родствен положениям «Чжун юна» (§ 26). В качестве перемен дао
иерархически выше Великого предела — оно «обладает» им
(«Сицы чжуань», I, 11), что сходно с представлением из «Чжуан-
цзы» (гл. 6). В «Сицы чжуани» (I, 12) впервые было введено
противопоставление надформенного (син эр шан) дао подформен-
ным (син эр ся) «орудийным предметам».
Там же указаны четыре сферы реализации дао: в речах,
поступках, изготовлении «орудийных предметов», гаданиях (I, 10).
Испытавший влияние и «Чжоу и», и даосизма конфуцианец Ян
Сюн (53 г. до н.э. — 18 г. н.э.) представил дао ипостасью
«(великой) тайны» — (mau) сюань, понимаемой как предел деятельного
проявления (юн чжи чжи). Согласно Ян Сюну, дао —
«проникновение» (тун) во все («Фа янь», 4; ср. «Чжуан-цзы», 2, 23),
«пустое по форме и определяющее путь (дао) тьмы вещей», а
благодать (дэ) — следование дао, лишенное переворотов и
достигающее принципа («Тай сюань цзин», 7, «Сюань ли»).
Восходящий к «Дао дэ цзину» (§ 1) термин «сюань» позднее вошел в
обозначение «учения о таинственном», или «мистического
учения», — сюань-сюэ, соединившего в себе конфуцианство с
даосизмом. У Гэ Хуна «являющееся формой форм» (вэй син чжи
син) дао («Баопу-цзы», I, 9) в своем высшем выражении
тождественно тайне (I, 1, 18).
Основоположники сюань-сюэ, Хэ Янь (193—249) и Ван Би
(226—249) прямо отождествили дао с отсутствием-небытием.
Го Сян признал это отождествление (коммент. к гл. 22 «Чжуан-
цзы»), но отрицал возможность порождения наличия-бытия из
отсутствия-небытия, т.е. отвергал возможную креационно-
деистическую трактовку дао. Пэй Вэй (267—300) же
отождествил дао с наличием-бытием.
Столь же различным интерпретациям подвергалась в
китайской философии и оппозиция дао — «орудийные предметы».
Цуй Цзин (VII—IX вв.) идентифицировал ее с введенной Ван Би
(коммент. к § 38 «Дао дэ цзина») оппозицией mu—юн: деятельное
проявление («функция») — телесная сущность («субстанция»).
Это противопоставление стало одним из важнейших в неокон-
30
фуцианстве. Чжан Цзай (1020—1077) соотнес его с парой:
«благодать» (дэ) — дао, первый член которой определялся как дух
(шэкь), т.е. способность вещей к взаимному восприятию (гань),
а второй — как трансформация («Чжэн мэн», гл. 4). Деятельное
проявление телесной первосущности пневмы, трактуемой как
бесформенная Великая пустота (тай сюй), Великая гармония
(тай хэ) или единство наличия-бытия и отсутствия-небытия,
Чжан Цзай приравнял к надформенному дао (гл. 1). Дао им
описывалось и как пронизывающее тьму вещей взаимодействие
противоположностей (лян дуань), которое выражается в их
взаимном восприятии (духе), находящем свою телесную сущность в
индивидуальной природе (гл. 17, 22). Универсальность этого
взаимодействия обусловливает возможность его познания (гл. 4).
Предтеча неоконфуцианства Хань Юй в специальном
трактате «Обращение к истоку Пути» («Юань дао») вернулся к
исходному конфуцианскому смыслу дао (противопоставив его
даосскому и буддийскому пониманию) как следованию гуманности и
должной справедливости (его предшественник Дун Чжуншу
причислял к ним еще благопристойность-этикет и музыку).
Однако главные основоположники неоконфуцианской
философии, используя положения «Чжоу и» и «Дао дэ цзина»,
сделали упор на общеонтологический смысл дао. Согласно Шао Юну
(1011—1077), бесформенное и самовозвращающееся дао
является корнем неба, земли и тьмы вещей, порождающим
(оживотворяющим) и формирующим их («Хуан цзи цзин ши» —
«Канонизация мира [согласно] Верховному пределу», «Гуань у нэй пянь» —
«Рассмотрение вещей. Внутренняя (авторская.—А.К.) глава»).
Чэн Хао (1032—1085) вслед за Чжан Цзаем приравнивал дао
к индивидуальной природе («И шу», цз. 1), а Чэн И (1033—1107)
различал их как деятельное проявление и телесную сущность
(«Юй Люй Далинь лунь чжун шу» — «Письмо Люй Далиню о
срединности»), хотя говорил и о едином дао, проявляющемся
в трех видах: предопределении, индивидуальной природе и
сердце («И шу», цз. 18).
Регулярность в действии дао Чэн И выражал с помощью
категории «срединное и неизменное», или «равновесие и
постоянство» (чжр1 юн) («И шу», цз. 15). Истолковывая высказывание
Цзэн-цзы (V в. до н.э.) о конфуциевом дао («Лунь юй», IV, 15),
Чэн Хао определял верность как телесную сущность, т.е.
небесный принцип, а взаимность — как деятельное проявление, т.е.
человеческое дао («И шу», цз. 11).
Развивая идеи Чэн И, Чжу Си (ИЗО—1200) отождествил дао
с принципом (корнем порождения-оживотворения вещей) и
Великим пределом, а «орудийные предметы» — с пневмой,
средством порождения-оживотворения вещей и силами инь и ян:
31
«Инь и ян не суть дао; то, благодаря чему действуют инь и ян,
суть дао» («Чжу-цзы юй лэй», цз. 74). Хотя при этом Чжу Си
отстаивал единство дао как телесной сущности и деятельного
проявления (там же, цз. 6) и его реальную неотделимость от
«орудийных предметов», в которые дао внедрено (чжун) («Чжу
Вэнь-гун вэнь цзи», цз. 72), он подвергся критике со стороны Лу
Цзююаня (1139—1192), апеллировавшего к исходному
определению «Си цы чжуани» и доказывавшего, что инь и ян суть над-
форменное дао, а следовательно, между последним и
«орудийными предметами» нет той функциональной разницы, которую
установил Чжу Си («Юй Чжу Юаньхуй», 2).
Ван Янмин (1472—1529), развивая идеи Лу Цзююаня,
отождествил дао с человеческим сердцем («Цзэн Ян-бо») и его
основой — благосмыслием (лян чжи) («Чуань си лу», цз. 2, 165; «Си
инь шо»).
Пытаясь синтезировать взгляды своих предшественников,
Ван Чуаныыань (1619—1692) отстаивал неразрывное единство
«орудийных предметов» и дао как конкретной реальности и
упорядочивающего (чжи) ее начала (ср.: «Мэн-цзы», VI Б, 11).
Результатом этого упорядочения является благодать. Подобно
своему современнику Фан Ичжи (1611—1671) («У ли сяо ши»,
Цзун лунь), Ван Чуаньшань считал, что, будучи надформенным,
дао не является лишенным формы или символа, но лишь
доминирует над формами, которыми наделено все в мире
«орудийных предметов» («Чжоу и вай чжуань», цз. 5—6).
В противовес Фан Ичжи и Ван Чуаньшаню Дай Чжэнь (1723—
1777) трактовал надформенное как предшествующее появлению
форм, но зато подводил под это понятие и силы инь—ян, и пять
элементов (у син). Последнее было связано с тем, что дао он
определял с помощью его этимологического компонента — син
(«движение», «действие», «поведение»), образующего термин «у
син» («Мэн-цзы цзы и шу чжэн», цз. 2). «Человеческое дао, —
утверждал Дай Чжэнь, — коренится в индивидуальной природе,
а индивидуальная природа имеет исток в небесном дао». Добро
[июнь) — необходимо (би жань), а индивидуальная природа —
естественна [цзы жань). Полное сочетание того и другого
приводит к высшему пределу естественности, в котором
исчерпывается дао неба и земли, человека и вещей (там же, цз. 3).
Чжан Сюэчэн (1738—1801) также отстаивал совпадающее
единство «орудийных предметов» и дао [дао ци хэ и), которые
нераздельны, как тело (телесная форма) и его тень («Вэнь ши
тун и», «Юань дао», ч. 2). Дао в его понимании — «то, благодаря
чему тьма дел и тьма вещей таковы, каковы они суть, а не то,
что они суть как таковые» (там же, ч. 1). Полемизируя с
конфуцианской традицией считать канонические произведения (Лю
32
цзин — Шесть канонов) носителями дао (ср. утверждение Ван
Яимина: «Каноны суть постоянное дао» — в «Цзи шань шу юань
цзин гэ цзи»), Чжан Сюэчэн квалифицировал их как
«орудийные предметы», т.е. конкретно-исторические явления («Юань
дао», ч. 2).
Следуя за Ван Чуаныыанем, Тань Сытун (1865—1898)
вернулся к прямому определению «орудийных предметов» и дао как
телесной сущности и деятельного проявления. Поднебесная —
тоже огромный орудийный предмет (ср.: «Дао дэ цзин», § 29).
Подверженность мира «орудийных предметов» изменениям
влечет за собой изменения дао, которых люди не в силах избежать,
поскольку не могут дематериализоваться. Это рассуждение стало
у Тань Сытуна теоретическим обоснованием реформизма («Сы-
вэй инь-юнь тай дуань-шу» — «Краткие заметки о беспокойстве
за отчизну»).
В творчестве современных китайских философов и
историков философии, знакомых с идеями западной философии,
категории дао и дэ используются в значениях, связанных с понятием
морали, но вместе с тем сохраняют и свой традиционный
семантический потенциал. Показательна в этом смысле позиция Моу
Цзунсаня (1909—1995), одного из основателей
постконфуцианства и крупного историка китайской философии. В своем
фундаментальном трехтомнике о неоконфуцианстве «Синь ти юй
син ти» («Сущность сердца и сущность [индивидуальной]
природы»), имея в виду кантовскую постановку проблемы
соотношения морали и религии, он следующим образом определил
специфику конфуцианства в целом: «У конфуцианцев мораль {дао—
дэ) не замкнута в ограниченной сфере, не составляет с религией
две противоположные сферы, как на Западе. Мораль [у них]
обладает безграничным проникновением. Моральные действия
имеют границы, но та реальность, на которой они основаны и
благодаря которой являются таковыми, безгранична»26. Эта
безграничность — уже сфера религии.
Различая моральную философию (дао-дэ чжэ-сюэ) и
философию морали {дао-дэ дэ чжэ-сюэ), Моу Цзунсань трактует
неоконфуцианство эпох Сун и Мин (X—XVII вв.) как «учение о
совершенной благодати» (чэн дэ чжи цзяо), т.е. на современном
языке — моральную философию, включающую в себя и
моральную метафизику {дао-дэ ды син-шан-сюэ).
Моральная метафизика, в терминах китайского ученого, не
тождественна метафизике морали [дао-дэ чжи син-шан-сюэ, дао-
дэ дэ син-шан-сюэ). Последняя делает упор на мораль, объясняет
ее доопытныи характер. Первая же делает упор на метафизику
и трактует обо всем существующем в мире, благодаря чему
включает в себя и онтолого-космологические положения. Мо-
2 — 3497
33
ральная метафизика, сформировавшись на основе анализа
моральной практики и Священного писания, отлична от западной
чистой метафизики. Ее «смысл в том, чтобы, следуя дорогой
морали, прийти к метафизике или обосновать метафизику, следуя
дорогой морали. Это соответствует формированию „моральной
религии" (дао-дэ ды цзун-цзяо)»27.
Как считает Моу Цзунсань, И.Кант не справился с задачей
создания моральной метафизики, не смог решить проблему
единства природного и морального миров. Моральная
метафизика должна быть одновременно теологией. После И.Канта
философская мысль стремится к этому. «Но именно сунские и
минские конфуцианцы как раз явились создателями
полноценной „моральной метафизики"» и тем самым превзошли
И.Канта28. Одним же из специфических и конститутивных
новшеств, отличающих неоконфуцианцев от их предшественников,
доциньских конфуцианцев, является то, что в противовес автору
«Да сюэ» они утверждали тождество «сиятельной благодати»
{мин дэ) и «[индивидуальной] природы сердца» (синь син).
Проделанный анализ смысла термина «дэ» в его
категориальном окружении и концептуальной эволюции обнаружил в
самом общем плане трансформацию архаического
представления о безличной магической силе в идею индивидуального
нравственного императива. Однако это был путь синтетической
эволюции, сохранявшей в той или иной степени свернутости
достижения предыдущих этапов. Обращаясь к истории
литературы, можно было бы провести аналогию с движением от магии
к реализму в форме магического реализма. Поэтому
превращение онтологически-безоценочной пары дао и дэ (ср.: «Дао дэ
цзин») в этически-аксиологизированное сочетание (ср.:
современное дао—дэ — «мораль») не повлекло за собой полный
разрыв с наследием прошлого. Более того, с помощью подобной
терминологии стало возможным построение «моральной
метафизики» (выражаясь языком современных неоконфуцианцев),
представляющей собой высочайшее достижение и наиболее
специфическое явление китайской классической философии.
1 Подробно см.: Munro D.J. The Concept of Man in Early China. Stanford,
1969, с 185—197.
2 Robinson D. From Confucian Gentlmen to the New Chinese «Political»
Man. — No Man is Alien. Essays on the Unity of Mankind. Leiden, 1971, с 150—
151.
3 Гуань-цзы ([Трактат] Учителя Гуаня). — Чжу-цзы цзи-чэн (Корпус
философской классики). Т.5. Пекин, 1956, с. 269; Древнекитайская философия. Т.2.
М., 1973, с. 51.
4 Хань Фэй-цзы ([Трактат] Учителя Хань Фэя). — Чжу-цзы цзи-чэн. Т.5,
с. 96; Древнекитайская философия. Т.2, с. 238.
34
5 Boodberg P.A. The Semasiology of Some Primary Confucian Concepts. —
phllo8°Phy East and West. Vol.2, № 4. Honolulu, 1963.
• Хань Фэй-цзы, с. 114; ср.: Древнекитайская философия. Т.2, с. 257.
7 Померанцева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве
ОСуайнань-цзы — II в. до н.э.). М., 1979, с. 206; она же. «Хуайнань-цзы» —
древнекитайский памятник II в. до н.э. Автореф. канд. дне. М., 1972, с. 8.
8 Григорьева Т.П. Японская художественная традиция. М., 1979, с. 138—139.
9 Чжуан-цзы цзи-цзе («[Трактат] Учителя Чжуана» с собранием
толкований). — Чжу-цзы цзи-чэн. Т.З, с. 25; ср.: Атеисты, материалисты, диалектики
Древнего Китая. М., 1972, с. 151—152.
10 Чжуан-цзы цзи-цзе, с. 196.
11 Чунь цю. Цзо чжуань. Гунъян чжуань. Гулян чжуань (Весны и осени.
Комментарий Цзо. Комментарий Гунъяна. Комментарий Гуляна). — Тун-бань
Сы-шу У-цзин ([Отпечатанные] с медных досок Четверокнижие и Пятнканоние).
Т.З. Шанхай, 1936, с. 250, 257, 469; Шу цзин (Канон [документальных]
писаний). — Тун-бань Сы-шу У-цзин. Т.1, с. 60, 66; Ли цзи (Записки о
благопристойности). — Тун-бань Сы-шу У-цзин. Т.2, с. 299; Хань Юй. Хань Чанли цзи
(Собрание [сочинений] Хань Юя). Цэ. 3, цз. 11. Шанхай, 1958, с. 60; Ян Юнго.
История древнекитайской идеологии. М., 1957, с. 88—89.
12 Антология мировой философии. Т.1, ч. 2. М., 1969, с. 488.
13 Платон. Сочинения. Т.1. М„ 1968, с. 532.
14 Ср.: Древнекитайская философия. Т.1. М., 1972, с. 300 (перевод неточен).
15 Го юй (Речи царств). Шанхай, 1958, с. 233; ср.: Древнекитайская
философия. Т.1, с. 300.
18 Шан цзюнь шу (Книга правителя [области] Шан). — Чжу-цзы цэи-чэн.
Т.5, с. 16; ср.: Книга правителя области Шан (Шан цзюнь шу). М., 1993, с. 178.
17 Шу цзин, с. 12.
18 Ли цзи, с. 210.
19 Чжуан-цзы цзи-цзе, с. 52; Атеисты, материалисты, диалектики Древнего
Китая, с. 173.
20 Nikkilä P. Early Confucianism and Inherited Thought in the Light of Some
Key Terms of the Confucian Analects. T.I. The Terms of Shu Ching and Shih Ching.
Helsinki, 1982, с 20, 235.
21 Карапетьянц A.M. Первоначальный смысл основных конфуцианских
категорий. — Конфуцианство в Китае: проблемы теории и практики. М., 1982,
с. 13.
22 Спирин B.C. Об одной особенности древнекитайской философии. —
Пятая научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы и
доклады. 4.1. М., 1974.
23 Карапетьянц A.M. Первоначальный смысл..., с. 33.
24 Там же, с. 14.
25 Там же, с. 33.
26 Моу Цзунсань. Синь ти юй син ти (Сущность сердца и сущность
[индивидуальной] природы). Т.1. Тайбэй, 1968, с. 6.
27 Там же, с. 9.
28 Там же, с. 10.
2*
АХ.Мартынов
КАТЕГОРИЯ ДЭ —
СИНТЕЗ «ПОРЯДКА» И «ЖИЗНИ»
Всем, кто занимается проблемами духовной культуры
императорского Китая, хорошо известна удручающая полисемия одной
из важнейших категорий духовного арсенала традиционного
Китая — дэ. Она, приводя зачастую к бесконечным и бесплодным
дискуссиям, ощутимо мешает адекватному осознанию одной из
самых изумительных культур в истории человечества. Нам
представляется, что попытка преодолеть эту полисемию методом
навязывания какой-то одной интерпретации (например, мана или
мораль), какого-то одного значения, не может дать
положительных результатов. Не принесет желаемой ясности и нанизывание,
складирование разнообразных конкретных значений, ибо сами
по себе они не ведут к синтезу.
По нашему мнению, наибольшие перспективы сулит
соотнесение всего полисемического поля с широким
историко-культурным контекстом. При этом могут быть достигнуты и
некоторая систематизация известных значений, и осознание
определенного, может быть, даже весьма ощутимого внутреннего
единства исследуемой категории, единства, которое, по сути
дела, только и может оправдать внимание к категории дэ и подход
к ней как к отдельному предмету исследования.
Правда, необходимо правильно выбрать общекультурный
контекст. Можно предположить, что такое единство
«разновидностей» дэ, равно как и более четкое их различие, неизбежно
возникает при соотнесении данной категории с самыми
простыми и глубокими основами социального бытия — с бережным
отношением к самой жизни (вспомним «не убий»), к ее
появлению, продлению и воспроизведению, созданию необходимых
общественных условий ее нормального протекания или
установлению какого-то миропорядка, основы и формы которого
могут сильно различаться в различных культурах. Именно поэтому
мы и хотели бы начать с нескольких предварительных замеча-
© А.С.Мартынов, 1998
36
лий. И последнее: как представляется, при подобном подходе
лучше не давать дэ никакого перевода, заставив его проявлять
свое значение через контекст.
Предварительные замечания. Как известно, во многих
древних культурах в основе представлений о миропорядке лежит
основополагающая антитеза «хаос—космос», более древняя и
более универсальная, нежели христианское представление о
«добре» и «зле». Смешение этих представлений, как нам
кажется, может привести к серьезным искажениям в понимании
отличных друг от друга культур.
Разница между двумя этими фундаментальными антитезами,
на наш взгляд, сводится к следующему: противопоставление
«хаос—космос» принадлежит к тому периоду или типу
общественного сознания, когда человек ощущал себя как
неотъемлемую часть космоса, тогда как противостояние добра и зла
характерно для того типа или периода в развитии духовной культуры,
когда антропоцентрический принцип занял если не
главенствующее, то по крайней мере самостоятельное положение. «Хаос—
космос» — более общий контекст, куда вмещается (с
необходимыми уточнениями) и противопоставление «добро—зло».
Соответственно представления и категории, выводимые в рамках
противопоставления «добро—зло», не могут быть автоматически
экстраполированы на более общий контекст «хаос—космос». Но
в силу того, что мы являемся носителями европейской культуры,
отличающейся крайним антропоцентризмом, именно этим
недопустимым переносом и грешит по крайней мере отечественная
синология.
Контекст «хаос—космос», более общий, нежели «добро—
зло», позволяет выделить в широком семантическом поле
категории дэ несколько устойчивых признаков, которые и
обеспечивают (при всех семантических вариациях в конкретных
контекстах) ее стабильную содержательную определенность.
Совершенно очевидно, что рамки «хаос—космос» вмещают в себя
два главных и разнонаправленных процесса: деструктивный,
направленный от космоса к хаосу, и созидательный, направленный
от хаоса к космосу или сохраняющий космос. В этом контексте
дэ представляет собой тот энергетический запас, который
позволяет совершить указанное движение, причем только в одном
направлении: к космосу, к упорядоченности.
Иными словами, одно из самых общих определений дэ
может быть следующее: некая созидательная сила, направленная от
хаоса к космосу. Подобное определение позволяет,
предварительно и в самом общем виде, очертить то место, которое дэ
занимает в текстах древнего и императорского Китая. И
действительно, как можно убедиться на конкретном материале, оно
37
может служить характеристикой самой различной активности
(или ее потенциальной возможности) в самых разных областях,
указывая на ее направленность не на разрушение, а на
созидание. Диапазон здесь, естественно, самый широкий — от
самосовершенствования души во время богослужения до
мироустройства и государственного строительства.
Ящик для пожертвований в современных китайских храмах
называется гун дэ сян («ящик для благочестивых деяний»). В
биноме гун дэ («духовные заслуги»), весьма распространенном в
различных китайских религиях, дэ сохраняет отмеченное нами
выше значение движения (или энергетической потенции для
него), направленного в сторону созидания, обозначая в данном
конкретном случае движение благочестивой души в сторону
сакральных сфер.
Другой пример: в «Синь Тан шу» («Новой истории
[династии] Тан») можно прочесть такое утверждение: «В древности
те, кто занимался управлением Поднебесной, усиленно
распространяли [свое] дэ, а не расширяли территорию. Если силы дэ
недостаточно, то пусть даже земли [государства] и обширны, их
[все равно] невозможно будет удержать»1. Здесь дэ имеет
значение некоего благотворного влияния, удерживающего
определенную территорию в рамках управления данного государства и
обеспечивающего в этих пределах необходимый
государственный порядок. Между распространением подобного влияния и
опусканием пожертвований в гун дэ сян, разумеется, весьма
мало общего. Однако есть и то, что роднит их, — направленность
обоих поступков на созидание, сориентированность их на
положительный полюс.
В связи с созидательной направленностью этой категории
стоит отметить, что дэ — «одинокая» категория. Отсутствие у
нее антонима можно легко объяснить тем, что, по сути дела,
любая культурная система, по крайней мере на теоретическом
уровне, направлена в сторону упорядоченности, а не
деструкции. Это направление было осознано в Китае уже на самых
ранних этапах существования письменной культуры. Поэтому дэ
не имеет аналога с противоположным знаком. В тех редких
случаях, когда в текстах речь идет о деятельности отрицательного
характера, категория неизменно носит дополнительную
негативную маркировку, например эпитет сюн («злой»).
Отсутствие синонимов объяснить сложнее. Много лет тому
назад в одной из своих статей мы обратили внимание на то, что
политическая терминология традиционного Китая довольно
четко распадается на две группы, единство которых подтверждается
их «эндогамностью», т.е. способностью вступать в сочетание с
терминами преимущественно своей группы2. Категория дэ
призе
надлежит к одной из этих групп — группе «влияний». В ее
пределах дэ образует целый ряд сочетаний, позволяющих сблизить
эту категорию со многими терминами, обозначающими
различные виды благотворных политических влияний. Однако полных
синонимов дэ в группе «влияний» найти не удалось.
Объясняется это, на наш взгляд, тем, что дэ представляет собой предельное
обобщение благотворной деятельности и остается в одиночестве
именно для того, чтобы обозначить предельную степень
отвлеченности подобной активности или способностей к таковой.
Поскольку космос в традиционной китайской интерпретации
представлял собой не только зримое сочетание двух
составляющих его частей — Неба и Земли, но и одновременно сложную
систему взаимодействия двух сфер — сакральной и профанной,
то и категория дэ, соотнесенная, как мы говорили выше, с
космосом в целом, представляла собой сочетание сакрального и
профанного, как бы принадлежа одновременно двум сферам
(есть дэ человека, но есть и дэ Неба) и являясь в какой-то мере
связующим звеном между ними.
Эти связующие функции хорошо видны на примере одной
из наиболее знаменитых формул, в состав которых входит дэ.
Мы имеем в виду известное словосочетание вэй дэ ши фу.
Изречение это принадлежит скорее всего Чжоу-гуну и содержится в
«Шу цзине»: «Небо не знает кровного родства. Оно помогает
только [носителям] силы дэ»3. В данной связи можно вспомнить
и не менее знаменитые строки оды «Великая ясность», в
которых описывается реакция сакральной сферы на наличие силы дэ
у Вэнь-вана: «Светло-светло [засветилось] внизу, пурпурно-
пурпурно заалело наверху»4. Древность и подлинность
приведенных свидетельств не подлежит никакому сомнению.
Переходя к проблеме личности в связи с дэ, прежде всего
отметим, что уже сам современный состав данного иероглифа
указывает на явную антропологичность этой категории, чем она,
кстати, резко выделяется в уже упоминавшейся нами группе
«благотворных влияний». В указанном плане категория дэ как
бы противопоставлена различным видам благодати,
ниспосылаемым свыше и легко отличимым по ключу иероглифа № 113,
указывающему на их очевидное сакральное происхождение.
Между дэ и этой группой имеется довольно значительное
смысловое расхождение. Благодать, ниспосланная свыше, — внешняя
по отношению к человеку, тогда как дэ, напротив, как бы
олицетворяет внутренние способности самого человека.
Пожалуй, первое, что следует подчеркнуть со всей
определенностью при обозначении семантических границ категории
дэ, это то, что оно — обозначение личных способностей. Все
коллективные дэ всегда представляют собой плод усилий от-
39
дельных личностей и являются производными от
индивидуального дэ. Разумеется, духовная культура традиционного Китая, как
и всякая другая, построена на селективном принципе. В ее поле
зрения попадают отнюдь не все индивидуумы, и отнюдь не все
их способности становятся предметом многовековых
размышлений. Так, в «Ши цзине» можно встретить упоминания о дэ друга
или достойной жены5, но вряд ли можно предположить, что
подобное дэ станет объектом философской спекуляции. В нем нет
ничего ни загадочного, ни неопределенного. И А.А.Штукин
совершенно правильно, на наш взгляд, переводит его как
«достоинства»6. Дэ в данном случае обозначает способность
определенного лица выполнять на должном уровне некую четко
ограниченную социальную функцию: быть верным другом,
достойной невестой, добродетельной женой.
Однако ситуация резко меняется, как только мы переходим к
тем персонажам, области действия которых с трудом поддаются
определению. Положение осложняется еще больше, если при
этом наблюдается переход в сакральную сферу. Так, уже
упоминавшееся гун дэ определить гораздо труднее, нежели дэ друга,
поскольку первый термин принадлежит двум сферам — про-
фанной и сакральной — и включен в систему взаимоотношений
верующего с божеством, что, естественно, не поддается
никакому рациональному определению.
Но даже в том случае, когда речь идет исключительно о мире
людей, дэ, имеющее направленность на все общество или
государство в целом, уже плохо поддается определению и становится
объектом размышлений. Разумеется, селективный принцип
построения духовной культуры приводит к тому, что даже и эти
плохо определимые дэ не все и не всегда оказываются в фокусе
общественного внимания. Наиболее актуальными, на наш
взгляд, в связи с общим этатизмом китайской культуры
оказались, в рамках официальной идеологии и конфуцианской
доктрины, некие сверхъестественные свойства государя, Неба и
Земли, а также великих мудрецов, которые необходимы были им
для выполнения их функций и которые обозначались как дэ.
Можно добавить еще «дэ совершенного мужа» (цзюнь—цзы),
связанное главным образом с процессом его совершенствования.
Даосская традиция отличается от конфуцианской скорее
иным распределением акцентов, чем действующими лицами. На
первом месте для даосов, несомненно, стоял космос, что и нашло
отражение не только в содержании, но и в построении и даже в
заглавии первого даосского классического текста — «Дао дэ цзи-
на»; на втором месте — даосский мудрец, полностью
воплотивший в себе дао и дэ космоса; на третьем — адепт даосизма,
занятый каким-либо видом даосского самосовершенствования.
40
Введение буддизма, по сути дела, не добавило ничего
существенного к этому набору, кроме, может быть, более четко
выраженного (в уже упоминавшемся термине гун дэ)
взаимоотношения верующего с божеством.
Нам кажется, что приведенные выше рассуждения дают
возможность для некоторой предварительной характеристики
категории дэ. Несомненно, что оно — категория энергетическая, т.е.
обозначающая либо силу, либо потенцию движения, и что это
движение однонаправленное — от «хаоса» к «космосу».
Несомненно также, что дэ включает в себя более широкий круг
значений, нежели антитеза «добро—зло». Указанная широта
достигается за счет того, что в традиционной китайской культуре
миропорядок не был таким жестко антропоморфным, как в
христианской. Иными словами, дэ не ограничено миром
человека, сохранив свои отношения с космосом. Если же учесть, что в
традиционной китайской культуре космос совмещал в себе
значение природного, профанного и сакрального, то и в дэ могли
присутствовать как сакральный, так и профанный элемент.
Более того, именно это сочетание и придает дэ особый интерес.
Некоторые уточнения к приведенным характеристикам могут
быть добавлены соотнесением категории дэ с важнейшими
фазами китайской духовной культуры. Так, если в глубокой
древности все благополучие в мире и обществе сохранялось с
помощью той «благодати», которую данный человеческий
коллектив через ритуал вымаливал у сакральных сил, то в
дальнейшем эта проблема, которая у китайцев несомненно была
подлинным «основным вопросом философии», все более
усложнялась. «Благодать», вещь целиком сакральная и внешняя по
отношению к человеку, неизменно провоцировала вопрос: а не
имеет ли и сам человек какое-либо касательство к своему
благополучию?
Представляется, что настоящий скачок в понимании этих
проблем произошел в момент образования империи Чжоу.
Созидательная работа была разделена на две части: одна по-
прежнему сохранялась за Небом, другая перешла к
исключительному «единственному» человеку, наделенному
сверхъестественными способностями. Именно последняя, «антропологизи-
рованная» разновидность «благодати» и получила название «дэ».
Выделением дэ из «благодати» человеческий коллектив заявил о
своих правах на часть созидательной работы.
Правда, будучи очеловеченным, дэ затем вновь быстро
переместилось на Небо, но начало было уже положено, и дэ стало
постепенно превращаться в категорию человеческой этики.
Растекаясь живительными ручейками по всей духовной культуре,
оно выделяло в ней тех самых главных «созидателей», на кото-
41
рых указывало время. Учитывая ярко выраженный этатистский
характер традиционной китайской культуры, который
сохранялся на протяжении всего периода ее существования, можно
смело утверждать, что первое место среди этих «созидателей»
несомненно принадлежало монархам, посредникам между
сакральной и профанной сферами, которые и породили подобную
форму «благодати». Но они не могли уже оставаться
единственными. И основная заслуга в этом принадлежала Конфуцию и
другим китайским философам древности.
Первоначальная «благодать» совмещала в себе все аспекты
благополучного существования. Хотя, насколько можно судить
по «Ши цзину» и ритуальным песнопениям различных династий
императорского Китая, и в этой системе представлений довольно
отчетливо выделялись два главнейших аспекта человеческого
благополучия — «покой» и «долголетие». «Гора» — самой
природой созданный символ и синтез этих двух категорий, один из
обязательных узоров парадного императорского облачения и
«эпитет» монаршей кончины, ибо император не умирал, как все
остальные, а «рушился» как гора. Данный образ дает ключ к
пониманию одного из наиболее загадочных мест в «Лунь юе»
(VI, 23), где Конфуций утверждает, что «гуманность», категория
почти синонимичная дэ (об этом см. ниже), тяготеет к покою,
горам и долголетию. Именно поэтому болезни князей и
императоров воспринимались как серьезное общественное
неблагополучие.
В дальнейшем два аспекта единой «благодати» разделились
на нормальную систему, представленную, прежде всего, такими
категориями, как чжи («идеальное правление» или «совершенно
организованное состояние») и ли («надлежащие нормы
поведения»), и целый ряд категорий, предписывавших бережное
отношение к «жизни» (шэн) и утверждавших важность способности
к порождению — сяо («сыновняя почтительность»), жэнь
(«гуманность») и т.д.
То же самое можно сказать и об обладателях дэ. Оно могло
быть личным достоянием его носителей, могло быть даром,
полученным свыше, могло быть синтезом того и другого. Могло
быть принадлежностью божества или человека либо синтезом
сакрального и профанного. Благодаря этому двойному
синтезу — «жизни» и «порядка», личного и сверхличного —
категория дэ в любом контексте может быть охарактеризована «по
квадрату», т.е. по четырем признакам — «жизни» и «порядка»,
личного и космического, вернее, по степени их выраженности
в ней.
Благая сила дэ государя в «Ши цзине». Прежде чем перейти
непосредственно к характеристике силы дэ у основателей ди-
42
настии Чжоу, необходимо напомнить важные обстоятельства.
Государь древности был не только властителем людей, но и
космократом. На этом моменте, в настоящее время
общеизвестном и общепринятом, мы в свое время специально
останавливались в одной из наших статей7. В плане актуальной для нас
антитезы «хаос—космос» можно сказать, что именно носитель
высшей политической власти и был тем основным агентом,
который всеми имевшимися в его распоряжении силами должен
был осуществлять продвижение мира в сторону большей
упорядоченности.
Естественно возникает вопрос: какие же силы находились в
его распоряжении? Сразу можно сказать, что они должны были
быть соизмеримы с мирозданием и, следовательно, не могли
быть простыми человеческими возможностями. Следовательно,
речь должна идти о сверхъестественных силах. По всей
вероятности, в эпоху ранней китайской государственности эти силы
представлялись в виде ниспосланной сверху благодати.
Подобный наиболее простой способ достижения благополучия никогда
не исчезал из традиционной китайской политической идеологии,
что и нашло отражение в официальных ритуальных песнопениях
различных династий, о чем нам также уже приходилось
упоминать8.
Однако, как известно, при переходе власти от Инь к Чжоу
имело место довольно радикальное изменение сложившегося
идеологического комплекса, сопровождавшееся существенным
ослаблением в духовной культуре религиозной доминанты в
пользу светского начала9. Нам кажется, что выдвижение на уровень
сакральной благодати благой персональной силы дэ основателей
династии Чжоу было одним из наиболее ярких проявлений этого
сдвига. Как составная часть доктрины «небесного мандата»,
обосновавшей переход власти от Инь к Чжоу, категория дэ, таким
образом, заняла одно из центральных мест в идеологии новой
династии, о чем можно судить по едва ли не наиболее знаменитому
чжоускому гимну — «Цин мяо» («Чистый храм»), который
открывает в «Ши цзине» раздел чжоуских гимнов. Для большей
наглядности приведем его в нашем собственном переводе, основанном
на комментариях Ян Хэмина и Ли Чжунхуа10:
О, как чист и величествен этот храм!
Как строги и спокойны помощники!
Как устрашающе грозны воины!
Все принимают [свыше] совершенную благодать силы дэ,
[Все они] отвечают [тому, кто] на Небе,
Стремительно съехавшись в храм.
[Сколь] огромно сияние [этого ритуала?], [сколь] величаво преемство!
[Это торжество] никогда не наскучит людям!"
43
Несколько слов об исторической ситуации, в которой
протекала описанная церемония. В 7-м году правления чжоуского
Чэн-вана (в 1109 г. по традиционной хронологии) Чжоу-гун,
занимавший тогда пост регента при малолетнем государе,
завершил строительство новой столицы династии Чжоу, в которой, по
всей видимости, и был сооружен новый храм предков
повелителей Поднебесной. Храм получил название «Цин мяо» («Чистый
храм»). Этот эпитет, по мнению многих комментаторов,
характеризовал благую силу дэ духовного основоположника династии
Чжоу — Вэнь-вана. Чжоу-гун устроил в нем торжественное
жертвоприношение Вэнь-вану, которое должно было
символизировать дальнейшее продолжение столь успешно начатого им
дела — сохранение чжоуской имперской государственности.
Совершенная благая сила дэ Вэнь-вана была в глазах Чжоу-гуна
как бы гарантом продолжения успехов. Следовательно, ее
необходимо было унаследовать, ради чего и была устроена указанная
торжественная государственная церемония.
Возникает вопрос: что же в этой благой силе было столь
притягательным для наследников, что они всеми имевшимися в
их распоряжении средствами старались продлить ее пребывание
на этой земле? Надо сказать, что на него существует целый ряд
довольно интересных ответов, в которых как бы определяется
содержание этой благой силы. Так, Сыма Цянь считал, что
основная заслуга Вэнь-вана как государственного деятеля
сводилась к тому, что он проводил гуманную политику и заботился о
народе, проявлял заботу об одиноких и бедных, предпочитал
править с помощью благой силы дэ и с большой осторожностью
применял наказания, запретил чрезмерное пьянство и
злоупотребление охотой12. Весьма интересно и объяснение сунского
реформатора и теоретика конфуцианства Ван Аныпи (1021—
1086), который в своих комментариях на «Ши цзин» особенно
выделял строгую легитимность в поведении Вэнь-вана: «Обладая
двумя третями Поднебесной, [он] покорно служил династии
Шан. В этом и заключалась чистота совершенного мудреца»13.
Все эти толкования безусловно имеют определенный
интерес, как намечающие направления в понимании данной
категории в период господства конфуцианской доктрины. Легко
заметить, что представление о «гуманном правлении», о котором
упоминал Сыма Цянь, восходит к Мэн-цзы, а отсутствие жажды
власти, выделенное Ван Аныпи, пронизывает весь «Лунь юй».
Столь же очевидно и то, что в самом песнопении обо всем этом
не сказано ни слова. Нам кажется, что исторические
обстоятельства, в которых была совершена описанная церемония, говорят
о содержании исключительной силы дэ Вэнь-вана гораздо
больше, нежели позднейшие толкования. А они заставляют думать,
44
что данная церемония была проведена в честь окончательного
оформления победы над Инь и завоевания власти над
Поднебесной. Ее главная цель — продлить существование на земле
удивительной благой силы дэ Вэнь-вана, с тем чтобы упрочить
завоеванную власть.
Комментаторы «Ши цзина» давно заметили, что в трех
следующих за «Цин мяо» чжоуских гимнах как бы оформляются
различные аспекты государственного управления: в «Вэй
тянь» — ритуал, в «Вэй цин» — музыка, в «Лэ вэнь» —
государственная структура. Все они имеют непосредственное
отношение к нашей теме, поскольку в них затрагивается проблема дэ и
его роль в новой государственной структуре. Так, в первом
песнопении14 прямо заявляется о связи дэ и тянь мин («Небесного
веления», или «Небесного мандата»), что достаточно четко
отражено и в тексте «Шу цзина»; в «Вэй цин»15 чистота и
«сияние» дэ Вэнь-вана связываются с нормативной системой и
ритуалом; наконец, в «Ле вэнь»16, где в первых же строках
декларируется непосредственная связь дэ с «благодатью»,
поднимается очень важная тема роли дэ во всей государственной ран-
нечжоуской структуре.
Главное в последнем гимне заключается в том, что
сподвижники У-вана и наследники Вэнь-вана, ближайшие родственники
и важнейшие участники создания Чжоуской империи, будучи
сами носителями ле вэнь, которое толкуется комментаторами как
«совершенное дэ подвигов»17, как бы берут на себя
обязательства поступать только в соответствии с дэ и использовать на
службе только тех, кто обладает такими же способностями — бу
сянь вэй дэ18. Иными словами, можно сказать, что весь
государственный аппарат раннего Чжоу оформлялся на базе дэ.
Насколько можно судить об этом по специальному исследованию
Коминами Итиро, в этой государственной структуре, которая
была столь же сакральной, сколь и политической, операция
принятия «веления» свыше осуществлялась как сакральная на всех
ступенях политической иерархии, а не только во
взаимоотношениях императора с Небом, и на всех этих ступенях в роли
принимающего должен был неизбежно оказаться носитель дэ.
Именно так, по нашему мнению, и следует понимать
сочетание «бу сянь вэй дэ». Не теряя своей сакральности,
«единственное дэ единственного человека», нисходя по ступеням
политической иерархии, последовательно множилось. Именно этой
«множественностью» объясняется одна из наиболее часто
встречающихся в «Ши цзине» разновидностей дэ — дэ инь («звучание
дэ»), которое, как правило, соотносилось с пирами —
мероприятиями, по понятиям того времени, несомненно официальными.
Среди комментаторов нет согласия в том, чье же дэ доминиро-
45
вало при этих застольях. Нам кажется, что во взаимодействии дэ
участвовали две стороны — гости и хозяева. Если первые были
заняты преимущественно демонстрацией своего дэ, как бы
легитимируя тем свое присутствие на пиру и свое место в
политической иерархии, то хозяин дополнительно к этому должен был
выступать для своих гостей не только образцом, но и
источником для их дэ.
Именно такая ситуация описана в песнопении «Цзи цзуй»
(«Опьянение») из раздела «Большие оды» («Да я»): «Напившись
вина и насытившись дэ, пожелаем государю 10 тысяч лет,
пожелаем ему огромного счастья»19. Комментаторы считают, что в
этом произведении описывается пир, который был устроен
Чжоу-гуном сразу после жертвоприношения предкам. Он был
как бы продолжением ритуала. Если при жертвоприношении дэ
приходило к его участникам из сакральной сферы, то на пиру
шла передача гостям дэ их хозяина. На примере этих же строк
можно также заметить, сколь небольшое расстояние отделяло дэ
от благодати, обрести которую — и долголетие {вэнь нянь),
и благополучие (цзин фу — «блистающую фортуну») — гости
желают хозяину. Сходную ситуацию можно обнаружить и в
песнопении «Цзя лэ» («Восхваление»), в котором восхваляется
совершенное дэ хозяина пира Чэн-вана: именно благодаря
совершенству своего дэ он сумел добиться получения благодати
от Неба, воцарения мира в государстве и обеспечил своим
потомкам пользование этой благодатью на бесконечно долгий
срок20.
Попробуем суммировать свои наблюдения над раннечжоу-
ским дэ. Нам кажется, что приведенные выше свидетельства не
оставляют сомнения в родстве категории дэ с благодатью. Дэ —
как бы особый вид благодати, опосредованный — когда
благодать приходит на землю не непосредственно из сакральных
сфер, а опосредуется определенной личностью, как бы
задерживаясь в ней, «антропоморфируясь», и лишь затем
распространяясь на весь человеческий коллектив.
Разумеется, для того чтобы возникла подобная концепция,
нужны определенные исторические условия и достаточно веские
причины. По всей вероятности, все это было в момент
образования империи Чжоу, когда основателям новой империи
потребовалось новое, более сложное обоснование своей власти. В
сложившейся ситуации Чжоу-гун и решил превратить Вэнь-вана
в источник благодати, положив начало ее светской истории.
Правда, в этом «уникальном» качестве дэ продержалось
недолго. Задуманное Чжоу-гуном вначале, по всей вероятности,
как некое действительно уникальное внутреннее состояние
Вэнь-вана, оно по разным причинам несколько трансформирова-
46
дось. Культ предков, присоединившись к концепции дэ, сразу же
присовокупил к появлению дэ процесс постепенного накопления
его предками. Высоко сакрализованная политическая структура
превратила государственный аппарат управления в некое
сплоченное единство, основанное именно на дэ. Но
«единственность» — и очень важная — тем не менее сохранилась. Эта
«единственность» носителей дэ, по сути дела совершенно особой
его разновидности — «дэ императорского», осталась в операции
вручения Небом своего «единственного» мандата
«единственному» кандидату. В данном пункте концепция дэ как
уникального, «единственного» достижения не была нарушена никогда.
Несколько слов об остальных характеристиках раннечжоу-
ского дэ. Совершенно очевидно, прежде всего, что, «антропо-
морфируясь» как благодать, оно приобретало смешанный, сак-
рально-профанный характер. Так, если в песнопении «Чистый
храм» дэ Вэнь-вана представлено в тот момент, когда оно уже
утратило со смертью носителя свой профанный элемент и
полностью восстановило сакральность, став почти самостоятельным
предметом поклонения в храме предков, то «звучащее дэ»,
славословия на пиру, безусловно дают перевес профанной стороне,
хотя и не устраняют полностью сакрального момента.
Если перейти к внутреннему содержанию рассматриваемой
категории, то сами исторические условия ее возникновения
убедительно свидетельствуют, что в раннечжоуском дэ — у
императора, равно как и у его сподвижников, — наиболее ярко
выражен был момент государственного строительства. Эту
деятельность также нельзя признать целиком профанной, если
вспомнить о высокой степени сакрализации чжоуской
государственной структуры. Кроме того, знаменитое высказывание
Чжоу-гуна: «Священное Небо не знает кровного родства и
помогает лишь носителю дэ21» — не только выводит получение
благодати из узких рамок зависимости от кровнородственной
системы взаимоотношений человеческого коллектива с
сакральными сферами, но и придает всей государственной
деятельности, осуществляемой при помощи Неба, определенный
сакральный оттенок.
Превалирование в первоначальном дэ темы государственного
строительства, безусловно, придает в ней определенный перевес
нормативным факторам управления над гуманной стороной
дела, что соответствует той ситуации, в которой и были созданы
упоминаемые выше чжоуские песнопения, — ситуации
оформления новой государственности. Особенно четко доминанта
нормативной стороны выражена в песнопении «Лэ вэнь»: «Все
четыре стороны света учатся у вас» (или «все местные
правители подражают вам»)22.
47
Однако нельзя забывать, что категория дэ, по сути дела, не
что иное, как производное от «благодати», следовательно, в
основе своей не может не сохранить фундаментальное значение
«жизненного благополучия», свойственного всем видам
последней. Можно даже сказать, что определенные стороны
государственной деятельности требовали даже более настоятельного и
четкого выделения этих моментов. Знаменательно в этом
отношении приводимое в «Шу цзине» заявление Гао Яо, сановника,
якобы «заведовавшего наказаниями» при легендарном
императоре Шуне: говоря о силе дэ своего повелителя, он дал ей
краткое определение — хао шэн, т.е. дэ любви ко всему живому23.
Духовное наследие Вэнь-вана и Чжоу-гуна использовалось и
развивалось на протяжении всего периода существования
императорского Китая по двум направлениям.
Первое — императорское, где, естественно, дэ не меняло
статус своего носителя. В этой системе взглядов, основанной не
столько на теоретической разработке, сколько на традиционной
ритуальной практике, оно воспринималось как некое совокупное
представление о должном исполнении своих обязанностей
монархом, который претендовал на роль медиатора, посредника
между сакральной и профанной сферами мироздания.
При том что императорское дэ не претерпело со времени
раннего Чжоу радикальных изменений своего содержания,
некое изменение акцентов в нем, несомненно, имело место. На
протяжении веков императорское дэ совершенно определенно
превращалось как бы в некую самостоятельную сущность,
некую стихийную силу животворного характера.
Второе направление — конфуцианское. Конфуций осознанно
ставил перед собой цель сохранения духовного наследия Вэнь-
вана и Чжоу-гуна. Но данная им интерпретация этого наследия
существенно меняла не только акценты, но и его внутреннюю
сущность. Ритуальное оформление Чжоу-гуном исключительных
потенций своего знаменитого отца превратилось в обработке
Конфуция в довольно стройную этическую и совершенно десак-
рализованную доктрину, в которой категория дэ, несколько
отошедшая на второй план, понималась преимущественно как
умение воплощать в жизнь нормативное начало.
Этим перекосом быстро воспользовались оппоненты
конфуцианцев — даосы, которые, пытаясь восстановить нарушенное
конфуцианцами равновесие, страстно доказывали ч ненужность
какого-либо внешнего порядка, замененного в их философии
«естественностью» (цзы жань). Таковы основные интерпретации
дэ, которые мы ниже рассмотрим на конкретном примере.
Императорское дэ. Переходя к его характеристике, следует
подчеркнуть, что именно эта разновидность благой силы отлича-
48
лась, пожалуй, наибольшей разработанностью и, в данной связи,
самым широким разнообразием оттенков. Именно
императорское дэ, как никакое другое, со всей наглядностью
обнаруживало свои потенции синтеза персонального и универсального,
светского и сакрального, порождающего и нормативного.
Данный «руг значений обладал определенной структурой, которая
проистекала из специфического положения монарха как
медиатора, посредника между Небом и людьми. Поскольку проблема
императорского дэ ранее уже затрагивалась нами в целом ряде
работ24, ниже мы вкратце остановимся только на отдельных
моментах, которые имеют непосредственное отношение к дэ как
синтезу двух начал — чжи («порядок») и шэн («жизнь») в самом
широком значении этих слов.
Обращение к синтезу в дэ нормативного и гуманистического
моментов и к специфическим императорским функциям
медиатора позволяет представить семантическое поле этой категории
духовной культуры в следующем виде. В соответствии с резким
подразделением функций императора на ритуальные и
политические, существенно отличавшиеся друг от друга по своему
характеру, и семантическое поле дэ так же отчетливо делилось на
две части '— ритуальную и политическую. В первую часть
входило дэ императора, которое он проявлял при коммуникации с
высшими сферами. Во вторую — дэ, связанное с проблемами
политического управления. И по форме, и по содержанию
указанные варианты дэ разительно отличались друг от друга. Если в
отношениях с сакральными сферами на первое место в
императорском дэ выходит «личный признак», или персональное
состояние, отодвигая на второй план как универсальный характер
дэ, так и его содержательную сторону (порождение и
упорядочение всего сущего), то в отношениях с нижестоящими сферами
«личный признак», наоборот, отходит на второй план, уступая
место универсализации дэ, его сближению с явлениями
природы. В плане же содержания внимание к своей собственной
персоне в этой разновидности дэ заменяется основной
политической задачей государства — бережным отношением ко всему
живому и упорядочением всего сущего.
Дэ императора в сакральной сфере. Выше уже много было
сказано о той стороне дэ, которая связана с получением
«Небесного мандата» и основанием нового государства, и, чтобы
не повторяться, этой фазы государственного строительства мы
еще раз касаться не будем, тем более что участвующее в ней
императорское дэ не претерпело с течением времени никаких
существенных изменений. Остановимся лишь на «нормальных»
моментах политической истории, когда монархи наследуют
своим предшественникам, а государственная власть устойчива.
49
Именно в такие периоды наиболее ясно вырисовывается
разделение высшей власти на сакральную и политическую. В эти
моменты первейшей государственной задачей с точки, зрения
общественных представлений того времени являлась
коммуникация монарха с высшими сакральными сферами. Он был
ответствен за исправность этой коммуникации, которая зависела
исключительно от его императорского дэ. Поддерживались
подобные отношения, естественно, через ритуал государственных
жертвоприношений. Следовательно, во взаимоотношениях с
Небом дэ императора может быть охарактеризовано как
коммуникативное и ритуальное.
Поскольку официальный китайский ритуал сохранил очень
много следов конкретной, физической коммуникации, то эти
свойства ритуала, естественно, отразились и на ритуальном дэ.
Так как духов извещали главным образом о том, что положенная
жертва приготовлена, то запаху в ритуальной коммуникации
отводилось одно из главных мест, в связи с чем одна из
разновидностей ритуального дэ характеризуется как «благоухающее дэ».
Оно, как сказано в одном из сунских документов, доходит «и до
верха, и до низа»25. Или, при неблагополучном варианте:
«Благоухающее ароматами дэ не в состоянии воздействовать на
Небо»26.
Разумеется, в императорский период «благоухание» дэ уже
успело оторваться от запаха жертвоприношений, поскольку еще
во времена составления «Шу цзина» было известно, что
благоухает не просто, а светлое дэ. Такая световая характеристика,
как нам представляется, тоже пришла из глубокой древности, из
тех времен, когда высматриваемое Небом достойное дэ должно
было быть хорошо заметным из высших сфер, что неоднократно
описано в «Ши цзине». «Светлое дэ», разумеется в
переосмысленном виде, перекочевало из древности в императорский
период. Так, в одном из сунских документов говорится: «Ясное дэ
воссияло и достигло верха»27.
Все эти приятные свойства ритуального императорского дэ,
его светоносность и благоухание, были призваны «услаждать»
(сян) Небо. Высказывания на этот счет довольно часто
попадаются в официальных текстах, составители которых утверждали
и возможность «с помощью дэ правителя усладить сердце
Неба»28, и склонность Неба «услаждаться при помощи дэ»29.
Внутреннее содержание императорского дэ, включенного в
коммуникацию с сакральными сферами, можно определить как
некое особое психологическое состояние, близкое к категории
чэн («искренность»)30. Это легко устанавливается по
семантически близким высказываниям со словосочетанием дуй тянь
(«воздействовать на Небо»), в которых в одной и той же пози-
50
дли могут фигурировать как чэн, так и дэ. Например: «Только
высшая искренность может воздействовать на Небо»31; и
параллельно: «Только сила дэ воздействует на Небо»32. Кроме того,
можно заметить, что и в значении субстрата различных качеств
категория дэ оказывается по соседству с «искренностью».
Приведем в качестве примера такие довольно обычные
словосочетания, как сяо ю чжи дэ («сила дэ сыновней почтительности и
дружбы») и сяо ю чжи чэн («искренность сыновней
почтительности и дружбы»)33.
Поскольку повелитель Срединной империи являлся Сыном
Неба, а одну из важнейших частей официального ритуала
составлял культ предков, то неудивительно, что императорское дэ
в коммуникации с высшими сакральными силами очень часто
определяется через сяо («сыновнюю почтительность») и имеет
тенденцию быть полностью сведенным к ней. Здесь следует,
однако, оговориться. Сближение дэ и сяо было совершено, или во
всяком случае осмыслено, пожалуй, вне рамок императорской
идеологии. Так, если обратиться к конфуцианскому
классическому тексту «Сяо цзин», то там на этот счет можно найти
такие красноречивые определения: «Сыновняя почтительность
является основой дэ»34; «Если говорить о дэ совершенного
мудреца, то разве там можно что-либо добавить к сыновней
почтительности?!»35.
В том же духе трактуют ритуальное императорское дэ и
официальные документы периода императорского Китая. Можно
даже сказать больше: соответствующие официальные тексты
буквально переполнены различными устойчивыми
словосочетаниями, декларирующими близость сяо и дэ по их внутреннему
содержанию. Приведем образцы этих высказываний.
К простейшим случаям при высказываниях на данную тему
несомненно относится определение дэ через сяо. Сяо чжи
дэ («сила дэ сыновней почтительности») является весьма
распространенной формулировкой ритуальных официальных
текстов36.
Довольно часто в подобных текстах встречаются и
формулировки, составленные на основе приводившегося выше текста
«Сяо цзина»: «К силе дэ нельзя ничего прибавить, кроме
сыновней почтительности»37; «В силе дэ совершенных мудрецов не
содержится ничего, кроме сыновней почтительности»38.
Можно встретить и более пространные рассуждения
различного рода, подчеркивающие ритуальный аспект данной
проблемы, например: «Величие жертвоприношений заключается в том,
что в них нет ничего более почитаемого, чем услаждение отцов.
Предел силы дэ состоит в том, что к ней нечего прибавить,
кроме сыновней почтительности и уважения»39.
51
Сближение ритуального императорского дэ по содержанию с
чэн и определение этого состояния через сяо дают нам
возможность довольно точно определить эту разновидность благих
монарших усилий как направленных на достижение состояния
«искренности»40 в своей сыновней почтительности к предкам.
Обращает на себя внимание и тот факт, что, когда
ритуальное дэ монарха соотносится с «сыновней почтительностью», оно
очень часто оказывается в соседстве с жэнь («гуманностью»).
Например, в пространных почетных титулах императоров
довольно часто можно встретить такие устойчивые блоки, как
жэнь мин и сяо дэ, в которых соседствуют все три категории.
Приведем примеры. Первый относится ко времени Сун — жэнь
мин сяо дэ хуанди («император, отмеченный силою дэ и ясно
проявивший свою гуманность»)41; второй — к эпохе Цин —
титул Нурхаци: шэн дэ шэнь гун чжао цзи ли цзи жэнь сяо у хуанди
(«воинственный император, наделенный силой дэ совершенных
мудрецов и свершивший божественные подвиги, положивший
начало [нашему государству] и доведший это дело до конца,
отличавшийся гуманностью и сыновней почтительностью»)42.
О том же говорят и встречающиеся в официальных текстах
определения дэ через «гуманность» и «сыновнюю
почтительность». Так, словосочетание жэнь сяо чжи дэ, по всей
вероятности, следует переводить как «сила дэ, состоящая из
гуманности и сыновней почтительности»43. Подобное сближение сяо и
жэнь, имеющее в официальных ритуальных текстах устойчивый
характер, кажется нам заслуживающим самого пристального
внимания именно в плане нашей темы, сопряженной с
попытками определить внутреннее содержание важнейших
разновидностей категории дэ. Знаменательно, что соседствующие жэнь и
сяо отличаются, так сказать, разной направленностью и
относятся к различным сферам управления: одна категория — к
ритуальной, другая — к административной. Императорская
«гуманность», как правило, связана с народом. Как выражался
маньчжурский император Ши-цзу, «вытащить народ из огня и
воды — это и есть великая гуманность»44.
Подобная разнонаправленность жэнь и сяо делает, по нашему
мнению, их устойчивое соседство еще более интересным.
Разница адресатов как бы подчеркивала глубинную общность обеих
категорий, сориентированных на «жизнь»., но в разных ее
проявлениях. Иногда, впрочем, общий универсализм императорской
власти смягчал это различие между сяо и жэнь: «Если
проявление гуманности почитать за просветленность, то с помощью
этого можно привести в движение все сущее. Если очищение
сыновней почтительности почитать за силу дэ, то тогда можно
управлять всеми десятью тысячами краев»45.
52
Нам кажется, что, основываясь на сближении
императорского сяо с жэнь, можно рассматривать их как эквиваленты,
закрепленные за различными сферами: «сыновняя
почтительность» — за ритуальной, а «гуманность» — за политической.
Обе эти категории сориентированы на «жизнь», особенно это
хочется подчеркнуть применительно к сяо, которое европейский
читатель скорее бы отнес к сфере «порядка».
Поддерживать коммуникацию с Небом означало заручиться
его поддержкой. По всей вероятности, именно в начале эпохи
Чжоу возникло знаменитое утверждение, что «Священное Небо
не знает кровного родства и помогает только носителю дэг>.
С тех пор формула вэй дэ ши фу прочно обосновалась в
официальных документах императорского Китая. Вот пример из сун-
ского периода: «Верховный владыка с помощью gao-пути
управляет небом. Он тщательно осматривает все четыре стороны
света и помогает только носителю дэ»46. Почти то же самое
писалось и во времена последней династии. Так, цинский
император Тай-цзун (Абахай), убеждая корейского вана перейти
на сторону маньчжуров, писал ему: «Твое государство считает
минского императора Сыном Неба. Но разве Чжу,
царствующая фамилия государства Мин, изначально была
императорской? Священное Небо не имеет родственных связей. Оно
помогает только [обладателю] дэ... Отсюда можно видеть, что
простолюдин, имеющий силу дэ, может стать Сыном Неба, а Сын
Неба, утративший силу дэ, может превратиться в
простолюдина»47.
Само собой разумеется, что в системе императорской
идеологии, в отличие, скажем, от того значения, которым эта
формула отмечена в «Шу цзине», монаршее дэ приобрело значение не
просто личного, а уникального, единственного. В Поднебесной в
каждый данный момент мог быть только один его носитель —
тот, кто определял судьбу всего остального мира. Если этот
«единственный», как сказано в одном из суйских текстов,
утрачивал дэ, то «земля в пределах четырех морей рушилась»48.
Цинские варианты той же самой мысли: «Когда единственный
обладает gao-путем, то во всех десяти тысячах государств царит
мир... Когда же единственный теряет свое дэ, все десять тысяч
земель постигают бедствия»; «Когда ясное дэ приходит в упадок,
в мире между четырьмя морями вскипают беспорядки»49.
Нам кажется, что приведенный выше материал дает
возможность сказать, что именно при соотнесении дэ как уникального
природного дара с августейшей личностью «единственного во
всей Поднебесной» эта категория приобретает столь сильно
выраженный персоналистический, личностный характер, какого
она не имеет больше ни в одном контексте.
53
Профанная сфера. Будучи перенесена в сферу профанного,
категория дэ превращается в инструмент той государственной
политики, о которой на протяжении 2 тыс. с лишним лет
страстно, но бесплодно мечтали конфуцианцы. Приведем
размышления на эту тему маньчжурского императора Шэн-цзу (Канси),
большого поклонника конфуцианства: «Я, император, полагаю,
что среди древних государей — ди и ванов, — опекавших и
воспитывавших народ, не было ни одного, кто бы не считал своей
главной задачей выдвижение [людей, отличающихся]
образцовым поведением, и поощрение носителей силы дэ»50.
Это высказывание интересно в двух отношениях: как пример
реального и удачного воздействия конфуцианского учения на
императорскую идеологию и как воспроизведение раннечжоу-
ской государственной доктрины на ином идеологическом
уровне. Не секрет, что пределом политических мечтаний
конфуцианских теоретиков было ограничение императорской власти од-
ной-единственной операцией — подбором достойных людей.
Подобная практика должна была сама по себе привести к
идеальному правлению, о чем, собственно, и говорится у
императора Шэн-цзу. Если же рассмотреть такой подбор в связи с
категорией дэ, то надо сказать, что в рассуждениях Канси явно
нарушена концепция единственности императорского дэ в
пользу его множественности на более низком уровне. Но сам
процесс подбора, когда идеальные правители древности —
несомненные обладатели дэ — выдвигали достойных исполнителей из
среды обладателей той же устроительной и благотворной силы,
можно интерпретировать как воплощение на практике
упоминавшейся формулы «Шу цзина» — вэй дэ ши фу и
воспроизведение раннечжоуской модели государства как
сакрально-политического единения правителя и подданных в «единой силе дэ».
Судя по официальным документам, эта модель переместилась
к тому времени на периферию императорской идеологии,
уступив первенство концепции «единственного дэ единственного
правителя Поднебесной», но тем не менее, как можно видеть,
осталась весьма существенной частью императорской идеологии.
Представляется, что то дэ, о котором рассуждает Канси, — дэ
многих. Правда, подразумевается, что оно может быть
реализовано только благодаря «единственному».
Продолжая тему взаимоотношений императора с профанной
сферой, необходимо прежде всего подчеркнуть, что в этом
случае владыка Срединной империи выступал в качестве
«заместителя Неба» (дай тянь). Такое положение как по форме, так и
по содержанию определяло характер его воздействия на
«черноголовых». Императорское воздействие должно было в
возможно большей степени уподобиться небесному.
54
Поскольку главной функцией Неба издавна считалось
«порождение всего сущего», то, естественно, одна из главнейших
характеристик августейшего воздействия, интерпретируемая как
непосредственное продолжение работы Неба, определялась как
«любовь ко всему живому», или «забота обо всем живом».
Конечно, в данном случае имелась в виду не платоническая
привязанность, а государственная ответственность за жизнь всех
находившихся под властью сына Неба. Все это в официальных
документах кратко определялось устойчивой формулой хао шэн
(«любить живое»), которая являлась важнейшей
характеристикой императорского дэ в профанном мире. Можно даже сказать
больше: сила дэ «заместителя Неба» и его «идеологического
сына», по сути дела, может быть целиком сведена именно к этой
характеристике. Приведем несколько примеров подобного
понимания дэ:
«Я, император, полагаю, что любовь ко всему живому и есть сила дэ»;
«В силе дэ древних императоров — ванов и да — нет ничего более
великого, чем любовь ко всему живому»51;
«Ни в чем дэ не достигает такого цветения, как в любви ко всему
живому»52;
«Сила дэ любви ко всему живому накрывает Поднебесную»53.
Читая официальные китайские документы различных
династий, приходишь к выводу, что хао шэн, несомненно, является
одним из наиболее часто употребляющихся определений
императорского дэ, направленного не вверх, к сакральному, а вниз и
вширь, на Поднебесную. Следовательно, можно сказать, что
именно такой «августейший гуманизм» и определял, согласно
официальным взглядам той эпохи, главное содержание
государственной деятельности. Правда, вряд ли мы должны заносить
этот странный, на наш взгляд, подход к государству в разряд
специфических черт китайской цивилизации. Понимание власти
прежде всего как заботы и милосердия было свойственно
многим древним и средневековым обществам. Однако нелишне
заметить, что нигде, пожалуй, государственная идеология не
достигала такого расцвета, как в Китае.
Как известно, одной из отличительных особенностей
понимания императорской власти в Китае была ее усиленно
декларируемая универсальность, ибо обладание данным качеством
позволяло повелителю Поднебесной претендовать на место
«заменяющего Небо». А чтобы этого достичь, необходимо было
уподобиться последнему не только по содержанию
деятельности — порождать и хранить все сущее, — но и по форме, по
размаху своей деятельности, по универсальному характеру своей
власти.
55
Такое уподобление коснулось и императорского дэ, которое
в этом аспекте приобретало «космоподобный вид». Монарх
должен был обладать «силой дэ, которая, подобно Небу и Земле, все
объемлет и все содержит в себе (тянь ди хань жун чжи дэ)»54.
В официальных документах можно было встретить на этот счет
и такие декларации: «Дао-путь и сила дэ императора
простираются ввысь и вдаль. Они все накрывают собой и все несут на
себе, подобно Небу и Земле»55.
Кроме уподоблений монарха космосу по форме и размеру в
официальных документах можно найти и более глубокие
сравнения, например по внутренней сущности, по творящей силе.
Характерно в этом плане рассуждение в одном из ранних цин-
ских документов: «Высшее Небо относится к находящемуся
внизу народу с любовью и гуманностью. Четыре времени года
следуют установленному порядку. Дождь и ветер придерживаются
гармонии. Хлебные злаки год из года поднимаются. Простой
народ наслаждается своим делом. Все это достигается благодаря
тому, что наш император принял небесный мандат и следует
gao-путем. Он распространяет искусную политику и достигает
гармонии. Посредством своей силы дэ он стал тождественным
великой творящей силе природы (да цзао)»х.
Подобное отождествление монарха с космосом по самой сути
их действия, по «великому созиданию» или «великой творящей
силе» (да цзао) представляется логичным по отношению к мо-
нарху-«заместителю» и монарху-медиатору. Дэ императора в
данном случае получает точное и полное определение через
отождествление с творящей силой природы. Естественно, первое
место в этих космических потенциях принадлежало
«порождению». Но, как хорошо видно на примере данного рассуждения,
необходимым условием его воплощения на практике являлся
космический «порядок». Таким образом, достигая
тождественности с космосом, благая сила дэ императора перенимала оттуда
и нерасторжимый космический синтез «порядка» и «жизни».
Потребности того же самого отождествления с космосом
вкупе с универсализацией и пониманием власти как источника
благотворных влияний сделали операцию распространения
последних одной из главных государственных функций. Поэтому
распространение августейшего дэ принадлежит в официальных
текстах к числу наиболее разработанных и чаще всего
упоминаемых операций, о чем красноречиво свидетельствует обилие
разнообразных устойчивых выражений на данную тему.
Приведем несколько наиболее типичных примеров:
«Распространять силу дэ и разливать гуманность»;
«Распространять силу дэ и осуществлять гуманность»;
«Распространять силу дэ и милосердие (энь)»;
56
«Распространять силу дэ и распространять доброту»;
«Распространять силу дэ и осуществлять милосердие»;
«Распространять силу дэ и преобразующее влияние»;
«Милостиво распространять силу дэ любви ко всему живому»57.
Легко заметить, что приведенные выше примеры, по сути
дела, представляют собой различные варианты устойчивых
словосочетаний с общим биномом бу дэ («распространять дэ»). Типов
таких устойчивых сочетаний очень много. Особенно
многочисленны включающие экс- и имплицитные сравнения с водной
стихией типа: «навечно затопить Поднебесную силой дэ любви
ко всему живому»58. Благотворное воздействие монарха чаще
всего уподобляли разливам, в результате чего часто
фигурировавший в таких выражениях бином дэ цзэ («разлив [или поток]
силы дэ») превратился просто в синоним государственной
власти. Совершенно очевидно, что в этих разливавшихся по всей
Поднебесной потоках сила дэ в значительной мере отрывалась
от ее реального источника, приобретала самостоятельность и
точно так же, как и ее носитель, имела явную склонность к
тому, чтобы превратиться из персонального качества в нечто
близкое к явлениям природы.
Совершенно очевидно, что «благотворные потоки» в первую
очередь имели отношение к гуманности, «жизни», к стихии
плодородия и порождения. Однако было бы большой ошибкой
совершенно игнорировать наличие в них и устроительных
моментов. В «потоках силы дэ» таились довольно большие потенции
такого характера, поскольку считалось, что, «применяя силу дэ,
можно достичь идеального правления (чжи)»59. Подобное
устроение осуществлялось главным образом через «преображение»
(хуа) окружающей среды. Вот три типичных высказывания на
эту тему.
Эпоха Тан: «Мои славные предки, усиленно проявляя силу дэ
и оказывая покровительство людям, достигли преображения
нравов и установили мир и гармонию»60.
Эпоха Цин: «Я, император, имею намерение распространить
свою силу дэ и преобразующее влияние, призвать и сплотить
простой народ и таким образом достичь вместе с ним радости и
спокойствия »6 '.
Эпоха Цин: «Только интенсивно воздействуя на 10 тысяч
сторон с помощью силы дэ и преобразуя их, можно достичь
совершенного управления ими»62.
Еще одно подтверждение связи дэ с «жизнью» можно найти
в использовании двух устойчивых антитез: «дэ—бин» («благое
дэ — оружие») и «дэ—вэй» («благое дэ — угроза вооруженного
воздействия»). Правда, место им отводилось не в первом ряду.
Там господствовал совершенно иной подход к государственному
57
управлению. Так, на знаменитое положение Конфуция об
управлении с помощью дэ по принципу Полярной звезды
императорская идеология в лице одного из наиболее крупных знатоков
конфуцианства среди августейших персон, маньчжурского
императора Гао-цзуна (Цяньлуна), ответила доктриной тождества.
По мнению Гао-цзуна, «сила дэ — это и есть управление, а
управление — это и есть сила дэ»63.
Однако, несмотря на столь смелое заявление венценосного
толкователя конфуцианства, иногда даже на теоретическом
уровне в рамках официальной политической идеологии
приходилось признавать, что в реальной жизни государства немалое
место принадлежит насилию, более того, вооруженному, что
воспринималось как нечто полярно противоположное
применению дэ. В этом убеждают и официальные документы, в которых
воздействие силой дэ и оружием четко разграничивается как два
различных способа управления. Так, в официальных стелах,
посвященных основателям Цинской династии, о Нурхаци можно
прочесть: «Он заботился о слабых при помощи своего дэ и карал
взбунтовавшихся военной силой»64, а об его преемнике Абахае:
«Он постоянно думал о том, что народ Центральной равнины
попал в беду. Он стремился жить в мире с династией Мин. Он
старался изо всех сил, применяя свое дэ, и отнюдь не радовался,
когда приходилось пускать в ход оружие»65.
Подводя итог этому краткому обзору всего разнообразия
значений императорского дэ, можно с уверенностью сказать:
они четко делятся на две части, что вызвано положением
императора в качестве медиатора между миром людей и сакральными
силами. В отношениях императора с сакральными сферами,
которые устанавливаются и осуществляются только благодаря
императорскому дэ, превалируют черты персонального
внутреннего состояния, близкого к «искренности» и по внутренней
наполненности почти тождественного «сыновней
почтительности». Напротив, будучи направленным вниз, на Поднебесную,
императорское дэ серьезно универсализируется, выходит далеко
за личные параметры, превращаясь в некое стихийное явление,
благотворное по своему воздействию и близкое по содержанию
к творящей силе природы — да цзао. \
Не совсем укладываются в эту схему примеры
теоретического осмысления императорского дэ, которые тем не менее с
известным допущением можно рассматривать как продолжение
тенденции «космизации» императорских потенций. Примером
такого подхода могут служить императорские размышления
тайского Сюань-цзуна над «Дао дэ цзином»: «Что такое дэ1 Дэ —
то, что содержат Земля и Небо, то, чем наделены темное и
светлое начала. По продольной линии — это пять первоэлементов,
58
но поперечной — четыре времени года. Кто управляет при
помощи [этой силы], тот является государем. Кто наставляет при
помощи [этой благой силы], тот является учителем. Потустороннее
и посюстороннее, растущее и двигающееся — все развивается
благодаря дэ по своим законам. Когда благодатный поток [дэ]
течет и не иссякает, то все живое даже не подозревает, [что этот
поток] надо благодарить за его деяния. Когда милосердие
государя безгранично, то народ даже не подозревает, что он
опирается [на силу государя]. Это и называется дэ. Таким образом,
то, что, соприкасаясь, порождает, называется дао, а то, что,
взращивая, доводит до становления, называется дэ, даже если
[оно] и не имеет названия»66.
Нам кажется, что приведенные выше рассуждения
представляют определенный интерес. Во-первых, перед нами, так сказать,
пример императорской идеологии в императорском исполнении;
во-вторых, «порождающая» сущность категории дэ
сформулирована довольно определенно. Столь же четко нормативная
сторона данной категории спрятана за естественным
функционированием космоса, причем сделано это настолько искусно, что дэ
может оказаться совершенно незаметным и не «нуждаться в
наименовании;), т.е. не выступать в качестве независимого
фактора. «Незаметность» и «неощутимость» — наиболее
характерные черты этого «даосизированного» императорского дэ, в
котором, по сути дела, осталась лишь стихия порождения. Слабо
выражен в нем и персональный момент. Императорская сила
представляется как бы естественным продолжением
космических потенций. Космос же предстает в предельно
структурированном виде, напоминающем скорее доктрину Цзоу Яня, чем
«Дао дэ цзин».
Категория дэ в конфуцианстве. Как уже упоминалось,
содержание категории дэ в той или иной системе взглядов зависит
в первую очередь от того, как в ней трактуются
фундаментальные проблемы «порядка» и «жизни». В этом плане прежде всего
следует отметить, что, по мнению многих, вся суть
конфуцианского учения сводится к решительному предпочтению
«порядка», на чем и были основаны широкоизвестные обвинения
конфуцианцев в лицемерии, в «неестественности» и нежизненности
их установок. Думается, что настаивать на абсолютной
беспочвенности этих упреков не приходится.
Однако придавать им слишком большое значение означало
бы существенно исказить сам пафос конфуцианской теории,
учения прежде всего гуманистического. Дело в том, что, отдав
предпочтение «порядку», конфуцианцы выбрали, если так
можно выразиться, самую возвышенную его форму —
ненасильственный этический порядок, представленный, чаще всего, как
59
совокупность правил должного поведения (ли). Ненасильствен-
ность конфуцианского политического порядка, как известно, в
четкой и образной форме была сформулирована самим.
Конфуцием: «Управлять с помощью силы дэ [означает] уподобиться
Полярной звезде, которая остается на своем месте, тогда как все
остальные звезды движутся вокруг нее»67. Этот подход к силе дэ
и государственному порядку Сыма Цянь совершенно
справедливо расценил как близкий к даосскому. С заявления об этом
знаменитый историк и начал в «Ши цзи» свой трактат о ли68.
Однако заметим, что конфуцианский и даосский «порядок»
опирались на совершенно разные основания, о которых нужно
сказать несколько слов.
Одна из наиболее важных черт конфуцианства —
выверенный, хотя и не очень стойкий, баланс между «порядком» и
«жизнью», представленный тесной связью категорий ли и шэнь,
где первая олицетворяет «порядок», вторая относится к
«жизни». Отличительной особенностью этого синтеза является
то, что у конфуцианцев, по сути дела, речь шла о двух
«порядках» — внутреннем и внешнем. Если последователь
Конфуция ценой тяжелых внутренних усилий, «преодолевая себя»
{кэ цзи), достигает установления «внутреннего порядка», то в
этом случае «внешний порядок» действительно может оказаться
ненасильственным. Одновременно следует иметь в виду, что
конфуцианская упорядочивающая деятельность направлена
прежде всего вовнутрь, а «гуманность» совершенно очевидно
имела внешний адрес.
Подобная разнонаправленность давала возможность охватить
все уровни социального бытия: индивидуальное существование,
семью и государство. Отметим, что мир как целое мало
интересовал конфуцианцев. Наибольший масштаб в учении Конфуция
представлен, как правило, Поднебесной, понимаемой
преимущественно как предельная политическая общность, что
воспринималось одновременно и как вся сфера цивилизованной жизни
всего человечества.
Вторым радикальным отличием конфуцианского дэ является
его окончательная десакрализация — десакрализация, так
сказать, третьего этапа. Если в глубокой древности нерасчлененная
«благодать» — синтез необходимого обществу гуманизма —
целиком относилась к сакральным сферам, то с момента «антро-
поморфизации», произведенной Чжоу-гуном, степень ее сак-
ральности несколько уменьшилась и продолжала уменьшаться по
мере наследования власти в царствующей династии.
Императорское дэ находилось как бы на грани сакрального и профанного.
Затем появились многие «приватные», частные дэ, лишенные
уже какой-либо сакрализованности, например дэ жен, друзей и
60
невест. Однако в главной общественной деятельности, в
государственном управлении, сакральность как самой работы, так и
способности к ней — т.е. обладание силой дэ — устойчиво
сохранялась.
Конфуций же окончательно перенес дэ в профанную сферу,
правда сделав для себя исключение. Как известно, великий
философ считал, что то дэ, которым он обладает, порождено
Небом69. Во всем же остальном конфуцианское дэ, в отличие от дэ
Неба, Вэнь-вана и его августейших наследников, оказалось
погруженным в сферу межчеловеческих отношений, отчего в нем
просто не могли не произойти радикальные перемены. Причем
дэ в учении самого Конфуция существенно отличается от
позднейшего конфуцианского дэ, в связи с чем, как нам кажется,
целесообразно в общеконфуцианской трактовке данной
категории специально выделить дэ в учении Конфуция.
Категория дэ в учении Конфуция. Как уже упоминалось,
Конфуций считал себя носителем дэ, причем придавал этому
дару сакральный характер. «Небо породило дэ во мне», — заявил
мудрец в связи с опасным инцидентом в княжестве Сун (VII,
23)70. Однако в связи с общей десакрализацией дэ в его учении
не могло не превратиться в объект исследования, и зачинателем
этого гносеологического подхода к нему был сам мудрец из
княжества Лу. Первое, что обнаружил великий учитель — дэ в
его понимании представляет собой большие трудности для
распознания: «Ю, могущие узнать дэ, очень редки» (XV, 4)70.
Данное высказывание Конфуция представляется нам
знаменательным. По нему можно судить, какая пропасть разверзлась между
дэ Вэнь-вана, о ритуальном оформлении которого говорилось в
начале статьи, и дэ скромного «приватного» продолжателя его
дела, которое даже распознать трудно. Именно с этого
высказывания Конфуция, как нам кажется, начало в традиционной
китайской культуре свой путь новое дэ — как тайное внутреннее
духовное достояние.
Из других «гносеологических» высказываний Конфуция
следует остановиться на противопоставлении цинского князя Цзин-
гуна мудрецам древности Во И и Шу Ци. По его словам,
всесильный Цзин-гун, обладавший при жизни тысячей колесниц по
четверке лошадей в каждой, после смерти не был признан своим
народом в качестве носителя дэ, тогда как Во И и Шу Ци,
принципиально отказавшиеся от власти, по единодушному мнению,
этим качеством обладали (XVI, 12). Это, представляется, второе
важное, радикальное изменение в подходе к дэ.
Успешное выполнение властных функций, таким образом, не
дает еще основания претендовать на обладание дэ. Иными
словами, в отличие от трактовки императорского дэ в конфуциан-
61
ском понимании между дэ и властью разверзается пропасть, что
еще раз свидетельствует о тенденции перехода дэ, даже в
сакральной сфере государственного управления, в более
«приватное» состояние. Более того, между дэ и властью возникает
некоторое противопоставление и, следовательно, противостояние:
«Что касается Тай Бо, то его можно считать обладателем
высшего дэ. Он трижды отклонял [предложение] принять власть над
Поднебесной, и народ не находил способа, как прославить его»
(VIII, 1). В том, что такое противопоставление у Конфуция не
было случайным, убеждает и такое высказывание: «[Вэнь-ван],
обладая двумя третями [территории Поднебесной], продолжал
служить династии Инь. Это можно назвать наивысшим
проявлением чжоуского дэ» (VIII, 20).
Продолжая тему «гносеологического» подхода к дэ, можно
отметить попытки Конфуция определить внутреннее содержание
этой категории методом отрицания. По его мнению, дэ
необходимо отличать от силы и умения, даже если последнее носит
виртуозный характер. Именно эту цель преследуют его
высказывания о тысячеверстом скакуне (XIV, 33) и знаменитых
виртуозах древности: стрелке И и лодочнике Ао(?) (XIV, 5). Следует
отметить также тему «вредителей дэ» {дэ чжи цзэй) (XVII, 13),
получившую впоследствии развитие у Мэн-цзы71. Под указанной
категорией людей Конфуций подразумевал тех, главным
образом сельских, жителей, которые склонны жить по обычаям и
обстоятельствам, а не по внутреннему этическому императиву.
Следующее радикальное изменение в подходе к дэ у
Конфуция относится к святая святых традиционной китайской
культуры — сфере политического управления. Если раннечжоуское дэ
и дэ императорской идеологии сориентированы на
«единственного» носителя (всем же остальным отводится
вспомогательная роль — приводить свое дэ в согласие с августейшим), то
у Конфуция возникают два равноправных субъекта — государь
и подданный. Но эта двойственность, так сказать, вторична.
Конфуцианская доктрина, по сути дела, знает только один тип
обладателей дэ — тех, кто достиг благой силы путем
внутреннего совершенствования. Поэтому и у монарха, и у цзюнь-цзы
(«совершенного мужа») дэ по своей природе единое. Оно — как
бы мера внутреннего этического совершенства.
Естественно, что и в сфере государственного управления
подобное дэ стремится к тому, чтобы передать этическое
совершенство всем управляемым. Именно в этом смысле, как нам
кажется, следует понимать знаменитое высказывание о двух
методах управления: «Конфуций сказал: „Когда народом
управляют посредством приказов и успокаивают его при помощи
наказаний, народ [стремится] избежать их и [при этом] теряет
62
.стыд. Когда народом управляют посредством дэ и сохраняют
спокойствие в нем посредством должных норм поведения, народ
сохраняет чувство стыда и потому может придерживаться норм
поведения"» (II, 3). Таким образом, Конфуциева мечта заменить
государственное управление этическим воздействием привела и
к коренному изменению содержания «политического» дэ,
превратив его во внутреннее состояние и личностное достояние.
Столь же частный, «интериоризированный» характер имеет
и основной тип конфуцианского дэ — дэ «совершенного мужа».
На этот счет Конфуций оставил такой завет своим
последователям: «Направьте свою волю на grao-путь, основывайтесь на силе
дэ и опирайтесь на гуманность. Развлекаясь же и отдыхая,
упражняйтесь в искусствах» (VII, 6). В приведенном
наставлении, по сути дела, представлен основной тип конфуцианского
дэ — достигнутое учебой и самосовершенствованием
внутреннее состояние этически безупречной личности, по содержанию
своему близкое к категории жэнь, но возникшее в процессе
строгого самоограничения (кэ цзи). Подчеркивая эту
нормативную сторону, Цзы-Ся прямо указывает на то, что «великое дэ
не переходит через барьеры, малое дэ может ходить туда и
обратно» (XIX, 11).
Категория дэ у конфуцианцев. Основным типом дэ в
конфуцианской традиции, безусловно, являлось дэ «совершенного
мужа». Это были «герои морального поведения», которые не
делали ни одного движения, не произносили ни одного слова, не
согласованного с надлежащими нормами поведения. Дэ
представляло собой их основное личное достояние и достижение. И
именно благодаря ему они завоевывали известность, «славу
своего дэ» [дэ мин).
Одним из таких героев можно считать цензора Сюй Югуна,
осмелившегося перечить грозной танской императрице У-хоу.
Суть эпизода, прославившего его, сводилась к следующему.
В 693 г. У-хоу внезапно обрушила свой гнев на двух жен
будущего императора Жуй-цзуна (710—712). Бедные женщины были
ложно обвинены в том, что занимались колдовством с целью
умертвить императрицу. Они были схвачены, убиты и тайно
закопаны во дворце. Вместе с ними к суду были привлечены и их
многочисленные родственники. Дело последних и попало в руки
цензора Сюй Югуна, который их оправдал и освободил. На
упреки же императрицы он бесстрашно ответил: «Ошибочно
выпустить из тюрьмы — это всего лишь малое упущение
подданного, в то же время оно является проявлением большой
благой силы дэ любви ко всему живому (хао шэн)»72. И хотя в
своем ответе У-хоу цензор имел в виду императорское дэ,
прославился он как носитель собственного дэ, того, которое дало
63
ему силы бесстрашно стоять на стороне справедливости и
гуманизма.
Можно сказать также, что этот бесстрашный человек
действовал в юриспруденции в строгом соответствии с
конфуцианским юридическим принципом дэ чжу син фу («главное —
[проявить] дэ, наказание — дело вспомогательное»73), где дэ
совершенно явно выступает носителем гуманистического начала,
противопоставленного наказаниям, даже если они и
справедливы. Иными словами, характеризуя конфуцианское дэ, следует
отметить, что его нестойкий баланс «жизни» и «порядка» имел
тенденцию отклоняться в сторону нормативного начала в том
случае, когда речь шла о «внутреннем» дэ, и проявлял
противоположные тенденции в деятельности, направленной на других.
В заключение конфуцианского раздела хотелось бы
коснуться проблемы конфуцианской теоретической экспансии,
навязывания своего подхода, в том числе и в понимании дэ.
Остановимся лишь на одном случае такого рода, имевшем место в
период правления династии Тан.
Фундаментальное несоответствие между императорской
идеологией и учением Конфуция по целому ряду важнейших
вопросов неизбежно, разумеется, вело к многочисленным, хотя
и безуспешным попыткам последователей мудреца из Лу
привести императорскую идеологию в полное соответствие с
конфуцианской традицией. Одна из интереснейших попыток такого
рода (связанная непосредственно с нашей темой) была
предпринята видным танским философом и литератором Лю Цзунъюа-
нем (Лю Хэдун, 773—819).
Как известно, в танской философии второй половины VIII в.
живо обсуждались вопросы «взаимоотношений Неба и
человека» (лишь жэнь чжи цзи)74. Объектом критики выступил
ханьский синтез индивидуальной этики и сакрального космоса,
который якобы в рамках конфуцианской традиции был
осуществлен главой ханьского конфуцианства Дун Чжуншу (179?—
104 гг. до н.э.). Танские философы, и прежде всего Хань Юй
(Хань Чанли, 768—824), Лю Юйси (772—842) и Лю Цзунъюань,
выступали за решительный пересмотр такой трактовки в духе
последовательной десакрализации и рационального понимания.
Именно этой проблеме и был посвящен широко известный
трактат Лю Цзунъюаня и Лю Юйси «О Небе»75. Четко отделив в
мироздании функции Неба от функций человека, авторы
определили их следующим образом: «То, что может Небо, заключено в
порождении всего сущего; то, что может человек, состоит в
упорядочении всего сущего»76.
Таким образом, танские рационалисты рассекли извечный
древний синтез «жизни» и «порядка», относя «упорядочение»,
64
равно как и антитезу «хаос—космос» применительно к
обществу, целиком в ведение человека. Лю Юйси писал по этому
поводу: «Небо постоянно придерживается того, что оно может
сделать, и посылает это вниз. Но оно не занимается устройством ни
порядка, ни хаоса. Человек постоянно придерживается того, что
он может сделать, и уповает на Небо. Но он не занимается
сменой жары и холода. Когда в мире возникает порядок, то путь
человека становится ясным. Все знают, что откуда происходит.
Поэтому [в такие периоды люди] не приписывают благодеяния
(дэ) Небу и не адресуют ему свои жалобы. Когда же в мире
наступает хаос, то путь человека затемняется. Никто ничего не
может понять... И все, что произошло от человека, адресуют
Небу»77.
Как можно видеть, при отнесении антитезы «порядок—
хаос» исключительно к человеческим делам, значение категории
дэ существенно упрощается, превращаясь в обычное
«благодеяние», в нечто противоположное тому, что наносит вред и
вызывает недовольство (юань).
С этой же проблематикой тематически связан и трактат
Лю Цзунъюаня «Чжэнь фу» («Подлинные знамения»), в котором
автор коснулся святая святых имперской политической
доктрины — природы династийного дэ. Рассматривая проблему
коммуникации между Небом и монархией под строго догматическим
конфуцианским углом зрения, т.е. с позиций гуманизма и
светской этики, Лю Цзунъюань отважился на почти полную десак-
рализацию императорского дэ, которое под его кистью
приобрело значение весьма близкое к «народной поддержке»,
или «народному одобрению». Этот отважный танский
вольнодумец считал, что «подлинное дэ династии Тан заключается
в получении небесного мандата посредством народного
одобрения»78.
Как и в период Раннее Чжоу, у Лю Цзунъюаня категория дэ
находится в прямой зависимости от «небесного мандата».
Однако с низведением тянь мин с неба на землю оно получило в его
трактовке абсолютно светское и рациональное значение. При
таком подходе все содержание дэ, по сути дела, сводилось к
простому проявлению «гуманности»: «Поток благодеяний (дэ)
долог и все углубляется, гуманность, [сопутствующая ему],
обильна и все возвышается и возвышается»79. Если вспомнить
почти синонимичную близость дэ и жэнь в учении самого
Конфуция, то трактовку танского вольнодумца нельзя не признать
строго ортодоксальной.
Нет, наверное, никакой необходимости говорить о том, что
все эти рассуждения танских философов ни в коей мере не
повлияли на трактовку «небесного мандата» и категории дэ в им-
3 — 3497
65
ператорской идеологии. Десакрализация там не коснулась ни
тянь мин, ни императорских потенций.
В заключение конфуцианского раздела нам хотелось бы
привести несколько сатирических суждений Лю Цзунъюаня якобы
о нравах различных пород обезьян, в которых очень ясно
проявилось значение категории дэ как основы человеческого
общежития. В своем предисловии к стихотворному произведению в
жанре сао, носящему заголовок «Ненавижу обезьян вансунь»,
этот философ-сатирик писал: «Обычные обезьяны и обезьяны
вансунь живут по разным горам и являются носителями
совершенно различных по своему характеру дэ. Поэтому они не могут
совмещаться друг с другом. Дэ обычных обезьян заключается в
следующем: они спокойны и постоянны, отличаются
гуманностью по отношению к представителям своей породы, они
уступчивы, почтительны к родителям и любят своих детей. Живя
вместе, они испытывают симпатию друг к другу, питаются по
очереди, ходят в определенном порядке и пьют, соблюдая
очередность. Если им случается разлучиться, то они тоскуют друг о
друге и [при этом] жалобно кричат. Когда они сталкиваются с
опасностью, то малых и слабых они прячут внутрь стаи... Дэ же
обезьян вансунь [заключается в следующем]: они суетливы и
беспокойны, надменны и заносчивы, шумны и крикливы. Хотя
они и живут стаями, но не умеют ладить друг с другом, при еде
ссорятся и кусают друг друга, двигаясь, не соблюдают порядка,
пьют не по очереди, разлучаясь, не тоскуют друг о друге.
Подвергаясь же опасности, эти обезьяны выталкивают вперед малых
и слабых и тем стараются спастись»80.
К сожалению, мы можем коснуться этого замечательного
произведения лишь в рамках нашей темы. Нам представляется,
что строки Лю Цзунъюаня как нельзя лучше подтверждают, что
значение категории дэ тесно связано, как мы говорили в самом
начале нашей статьи, с самыми глубинными основами
человеческого общежития.
Даосизм. Говоря о специфически даосском подходе к
категории дэ, необходимо в первую очередь иметь в виду даосский
подход к бытию. Даос понимал жизнь прежде всего как
физическое существование, проходящее по неведомым человеку
законам физиологии, что на том этапе развития общественного
сознания воспринималось как естественность и спонтанность.
Окружающее даоса — это прежде всего безбрежное
мироздание, которое также развивается естественно и спонтанно, т.е.
живет по законам, которые никто никогда не устанавливал и не
был обязан выполнять. Иными словами, даос настойчиво
отрицал надобность для нормального мира и нормальной жизни
каких-либо внешних нормативных систем и каких-либо властных
66
институтов. Предпочитая оставаться наедине с огромным
мирозданием, он как бы игнорировал весь средний план — все то,
что вытекает из факта общественного бытия. Поэтому,
сталкиваясь с категорией дэ, даос трактовал ее как конкретное
проявление царящей в мире естественности (дао), что и выражено в
названии знаменитого даосского классического текста — «Дао
дэ цзин».
Даосский подход к миру в целом не должен был бы
придавать категории дэ какое-то особо важное значение. Так бы оно
и было, если бы не одно добавочное обстоятельство. Дело в том,
что, несмотря на усиленно проповедуемую им безмятежность,
даосизм, во всяком случае, философский даосизм, сам по себе
как система взглядов не обладал ни самодостаточностью, ни
спокойствием. Философский даосизм древности сформировался
как «боевая», оппонирующая система, призванная разоблачать
пагубность конфуцианского понимания бытия — бытия
общественного, функционального и, в какой-то мере,
телеологического. Поэтому в философском даосизме много полемики. И именно
этот полемический запал сделал даосскую трактовку дэ особенно
интересной и разнообразной, во всяком случае у Чжуан-цзы
(369—286? гг. до н.э.).
Совершенно очевидно, что общий подход даосов к бытию
делал разработку проблем, связанных с жизнью в коллективе,
либо невозможной, либо нигилистической. Отрицание здесь в
первую очередь было направлено на необходимость для
правильного и нормального протекания общественной жизни
каких-либо нормативных установлений. Утверждалось, что
спонтанность решает все. Естественно, что при подобном подходе в
категории дэ оставался лишь один-единственный компонент, а
именно — «жизнь».
Это отрицание внешних нормативных установлений очень
хорошо отражено в следующем высказывании Жуань Цзи:
«[Когда люди древности] совершали подношения у алтаря Неба,
то духи Неба нисходили к ним. Когда [они] совершали
подношения у священных пиков, расположенных по сторонам света, то
духи Земли откликались на них. В то время Небо и Земля
соединяли свое дэ и тогда все сущее одновременно появлялось на
свет, [в то время] не применялись ни награды, ни наказания, а
народ сам по себе пребывал в состоянии покоя»81.
Совершенно очевидно, что если даосы и признавали
самостоятельную важность какого-то дэ, то это было прежде всего
дэ Неба и Земли — дэ, порождающее все сущее. Все же
государственные и общественные институты, вырабатывавшие
различные установления для воздействия на подвластное Сыну
Неба население, признавались как бы несуществующими,
а их воздействие в виде «наград и наказаний» отрицалось
полностью.
Однако поскольку они все-таки существовали и поскольку
сам даосизм, как определенная система взглядов, формировался
в лоне духовной культуры с весьма сильно выраженным
акцентом этатизма, то естественно, что в даосизме этой как бы
несуществующей или бесполезной либо даже вредной стороне
человеческого бытия не могло быть не уделено достаточное
внимание. Наиболее общий подход к данной проблеме,
имеющий прямое отношение к дэ, выражен в гл. 38 «Дао дэ цзина»,
где категория дэ фигурирует в качестве одного из признаков
упадка человеческого общества, его отхода от состояния
«золотого века»: «Дэ появилось лишь после того, как люди
утратили grao-путь. Гуманность (жэнь) появилась лишь после того, как
люди утратили дгэ»82.
В заключение нам остается выразить надежду, что наши
краткие заметки о той роли, которую категория дэ играла в
традиционной китайской культуре, могут оказаться полезными не
только интересующимся Китаем, но и тем, кто занят основными
проблемами человеческого общежития, поскольку категория дэ
связана с самыми фундаментальными основами жизни и
организации всякого сообщества людей. В этом плане можно
сказать, что мы пытались по мере сил уяснить для себя ту
традиционную китайскую специфику в подходе к основам
общественного и индивидуального бытия, которая нашла отражение в
почти безбрежном семантическом поле категории дэ. Нам
кажется, что на основе приведенного в статье конкретного
материала можно сделать три главных вывода.
Первый. Представление о самой «жизни» и отношении к ней
могут в различных культурах отличаться весьма значительно.
Этот общеизвестный факт в Европе, как правило,
иллюстрируется простым сравнением средневековья и античности. Не менее
существенные различия обнаруживаются и при сравнении
Европы с Китаем.
Начать хотя бы с того, что земное существование в
христианской цивилизации воспринималось как предварительная
стадия жизни вечной, что, естественно, не могло не сказаться на
статусе, сравнительно низком, земного существования в
христианской духовной культуре. Естественно также, что при таком
подходе забота о длительности и продлении пребывания в этом
мире не могла оказаться в центре духовных поисков.
Конструктивная работа по улучшению условий существования «в этом
68
мире» также не входила и не могла входить в число деяний
особой важности. Само собой разумеется, что и склонность к
подобного рода деятельности не могла быть причислена ни к
божественным потенциям, ни к духовным подвигам. Земная жизнь
в Европе не принадлежала к высшим ценностям, а «порядок»
очень рано утратил непосредственную связь с жизнью, почему и
почитался делом мирским, прозаическим и не особенно важным.
Поэтому в христианской Европе никогда не могла возникнуть
категория, подобная дэ, нечто, представляющее собой синтез
«порядка» и «жизни».
Правда, если сравнивать Китай с античностью, то в подходе
к жизни обнаружится гораздо больше общего. Мимо античной
апологии земного существования, столь убедительно
изображенного у Гомера, наверное, не прошел ни один исследователь
Древней Греции. «Вспомните об Ахиллесе! — восклицает по
этому поводу А.Боннар. — Он живет полной человеческой
жизнью. Он растрачивает, расточает жизнь без сожаления в
волнении страстей. Он никогда не вспоминает о дне смерти.
Смерть — это плата, принимаемая только за бессмертие,
которое для Ахиллеса означает славу»83.
В Китае «жизнь» также не делилась на временную и вечную.
Несмотря на наличие целого ряда религиозных концепций
загробной жизни, традиционная духовная культура имела там
явную склонность рассматривать пребывание на земле если не
единственной, то во всяком случае главной формой
человеческого существования, вследствие чего шоу («долголетие») — один
из наиболее любимых, кстати, иероглифов китайских
каллиграфов84 — неизменно во все эпохи входило в Китае в число самых
главных духовных ценностей. По этой же причине между шоу и
дэ сохранилась живая нерасторжимая связь, особенно наглядная
в даосизме.
В то же время все разновидности социальной
упорядоченности в Китае, несмотря на свой сравнительно высокий
культурный статус, не достигли той степени онтологической
достаточности, которая могла бы прервать их непосредственную
связь с «жизнью». Именно равновеликость статуса «порядка» и
«жизни» и их ясно ощущаемое единство, как нам
представляется, и позволили возникнуть зафиксированному в категории дэ
синтезу «порядка» и «жизни», превратив дэ в благотворную и в
то же время устроительную созидательную силу. Этот
скрепленный категорией дэ синтез «порядка» и «жизни», единожды
возникнув, сохранялся затем на всем протяжении существования
традиционной китайской культуры.
Второй. В европейской культуре, в отличие от китайской,
«порядок» очень рано утратил свою целостность. Он распался на
69
множество разновидностей, начиная от божественных законов и
законов правосудия, которые претендовали на онтологическую
самодостаточность, и кончая различными кодексами поведения,
не имевшими никакой онтологии. И ни те, ни другие не
ощущали своей непосредственной связи с «жизнью». Скорее они даже
имели тенденцию противопоставить себя ей. Напомним в этой
связи известное латинское изречение о гибели мира и
торжестве правосудия. К наименее почтенным разновидностям
нормативных систем в Европе, несомненно, относились
государственный и полицейский порядки, которые либо просто
отодвигались от главного направления духовной деятельности
(вспомним: «кесарю — кесарево»), либо воспринимались как
внешние — как оковы свободной личности.
В противоположность этому в традиционном Китае
нормативная система сохраняла гораздо большую цельность и была
гораздо меньше «отчуждена» от духовной культуры. Благодаря
этому она не превратилась в предмет профессиональной заботы
специализированных государственных и правовых институтов, а
всегда оставалась в сфере духовной культуры, в сфере
постоянной борьбы личности с самой собой в деле духовного
самосовершенствования. Успешные усилия в этом направлении всегда
воспринимались в старом Китае как основные духовные
достижения — как общественные, так и личные, а их источник — как
удивительные и почти сакральные (а в случае с императором —
высокосакрализованные) потенции личности.
Помещение нормативного творчества в самый центр
традиционной китайской духовной культуры всегда воспринималось
европейскими исследователями Китая с большим трудом и
давало повод приписывать культуре Срединной империи некоторую
склонность к лицемерию, что, по нашему мнению, является
одним из самых тяжелых и пагубных заблуждений на пути к
взаимопониманию культур.
Благодаря своему единству и высокому статусу первейшей
жизненной необходимости нормативная система в Китае
сохраняла связь с индивидуальной духовной деятельностью каждой
включенной в культурную активность личности. Об этом можно
судить по широкому диапазону употребления категории дэ в
текстах самой различной направленности: от важнейших
государственных актов до художественной критики и от
философской эссеистики до частной переписки. Иными словами, все
носители силы или потенции дэ (при самых разных пониманиях
этой категории) были включены в единый культурный процесс
созидания единой и всеобъемлющей нормативной системы в
обществе, независимо от того, занимались ли они
государственным строительством, философскими размышлениями, художе-
70
ственным творчеством или просто предавались созерцанию
прекрасного пейзажа, улучшая тем самым свою «внутреннюю
природу». Это созидание было важнейшим направлением как
внешней — государственной и общественной — деятельности, так и
внутренних духовных усилий. Вот коротко то, что, по нашему
мнению, зафиксировано в категории дэ как синтезе «порядка» и
«жизни».
Третий. Легко заметить, что категория дэ представляет собой
своеобразный синтез сакрального и профанного, персонального
и космического, субъективного и объективного, внешней силы и
внутренних потенций. Вообще, в способности традиционной
китайской культуры сочетать такие вещи заключается еще одно ее
существенное отличие от европейской цивилизации. То, что в
Европе разошлось и превратилось в противоположности, как,
например, мир божественный и тварный, в традиционном Китае
не было отделено такой непроходимой пропастью. Сакральное
легко смешивалось с профанным, а профанное столь же просто
подвергалось сакрализации.
Показательно в этом плане отношение к торговле в святых
местах. Если у каждого христианина в этой связи сразу же
возникает в памяти эпизод изгнания торговцев из храма, то
китайские даосы, например, были немало удивлены подобным
отношением европейцев и искренне не понимали, почему надо
гневаться на то, что удобно и потому доставляет радость
собравшимся.
Иными словами, в европейской культуре совершенно
отчетливо акцент был сделан на разделении, тогда как
традиционная культура Китая столь же определенно предпочитала синтез
или цельность. Если в Европе сакральное есть сакральное, а
профанное — профанное и разница между ними исчезнет лишь
в день Страшного суда, то для Китая столь жесткое разделение
было менее характерным: профанное легко переходило в
сакральное, и наоборот, субъективное — в объективное,
персональное — в космическое, а космическое — в персональное.
Представления о едином мире с его спектром различных
состояний упорядоченности — от космоса к хаосу (от чжи — к
луань), охватывая все, акцентировали прежде всего цельность,
намекая тем самым на возможность сближения и продуктивного
сочетания видимых противоположностей.
Так, описанное нами выше императорское дэ представляет
собой, можно сказать, типичный случай этого единства, когда в
некоторых отношениях несомненно сакральное начало при
смене ракурса можно толковать как профанное, и наоборот. Все то
же самое можно повторить и относительно персонального и
космического. «Антропологизированные» в начале эпохи Чжоу
71
потоки императорской благодати были в дальнейшем прочно
включены в мироздание, став частью рационализированной
модели космоса, построенной на основе доктрины Цзоу Яня о
«пяти дэ». В результате все сущее, так или иначе соотнесенное с
дэ, образовало нерасторжимое иерархическое единство, начиная
с верховного обладателя дэ — Неба и кончая петухами и
обезьянами.
В этом ряду нашлось место и такому сугубо персоналисти-
ческому дэ, как дэ конфуцианского «совершенного мужа» в
императорском Китае. Это дэ, особенно в трактовке Хань Юя,
достигло предельной персонализации, поскольку проявлялось
главным образом во внутренней работе, в самоанализе (цзю юй
цзи), и потому, естественно, было чрезвычайно трудным для
воплощения на практике. Однако и такое персоналистическое дэ
находилось в неразрывной связи с судьбой государства, а через
него и всего мироздания85. Нераздельность мира,
предполагавшая гораздо меньшую выделенность личности из
окружающей среды, позволяла сочетаться в дэ и сугубо персональному
достоянию личности, и объективным силам природы.
По всей вероятности, когда «жизнь», хотя бы в
господствующих представлениях, не выплескивалась за рамки семьи,
когда государство предпочитало рассматривать себя как
непосредственное продолжение последней, эти разные стороны
общественного бытия — «жизнь» и «порядок» — могли в какой-то
мере восприниматься как единое целое. Или, говоря в терминах
нашей темы, все содержание дэ сводилось к сяо — семейному
синтезу «порядка» и «жизни». Затем, когда государство
постепенно стало осознавать себя как реальность такого рода,
тождество дэ и сяо заметно нарушилось, а «жизнь» и «порядок»
отделились друг от друга. Но эти нарушения и отделения в
традиционной китайской культуре благодаря ее общей
склонности к холизму оказались неокончательными. Между частями
некогда единого целого сохранилась довольно существенная и
тесная связь. Так, дэ царствующего государя могло быть в
значительной мере сведено к сяо, которое, в свою очередь,
трактовалось, прежде всего, как святая обязанность сохранения
полученного из рук своих предков государства.
Заключая наши заметки, осмелимся высказать одно
соображение: та тесная связь между некогда едиными сторонами
общественной жизни — продолжением жизни и ее
упорядочением, — закрепленная и донесенная до нас категорией дэ,
напоминает нам и сегодня, что некогда они были едины и что
надобность в ощущении этого единства не исчезла до сих пор просто
потому, что синтез «порядка» и «жизни» остается и будет
оставаться одной из самых насущных потребностей человека.
72
1 Синь Тан шу (Новая история [династии] Тан). Т.4. Пекин, 1986, цз.37,
с. 960-
2 Мартынов A.C. О двух рядах терминов в китайских политических
текстах. — Письменные памятники Востока. Историко-философские
исследования. 1969. М, 1972, с. 343—354.
3 Legge J. Chinese Classics. Vol.3, pt.5. London—Hongkong, 1965, с 490.
4 Ши цзин чжу та бяньси (Анализ главных тем «Ши цзина», сост. Ян
Хэмин и Ли Чжунхуа). Т.2. Наньнин, 1989, с. 280.
5 Ши цзин. Пер. А.А.Штукина. М, 1957, с. 272, 274, 302, 332, 345.
6 Например: «Ты все мои достоинства (да дэ) (забыл]. Но помнишь мелких
множество досад!» (Ши цзин, с. 272).
7 Мартынов A.C. Представление о природе и мироустроительных
функциях власти китайских императоров в официальной традиции. — Народы Азии
и Африки, 1972, № 5.
8 Мартынов A.C. Официальная идеология императорского Китая. —
Государство в докапиталистических обществах Азии. М, 1987, с. 281—284.
9 См.: The Sacred Book of the East. Vol.28, Li Chi, L., 1885, с 342.
10 Для нас в этом комментарии первостепенную важность представляет
четкое выражение уверенности в том, что данный гимн посвящен силе дэ Вэнь-
вана. Сами комментаторы опираются на утверждение ханьского поэта и ученого
Ван Бао, который писал: «Чжоу-гун [захотел] прославить силу дэ Вэнь-вана и
создал [гимн] „Чистый храм"» (Ши цзин чжу та бянь си. Т.2, с. 440). Правда,
современный текст биографии Ван Бао в «Хань шу» («История [династии]
Хань») такого высказывания не содержит (см.: Хань шу. — Сер. Эрши у ши. Т.1.
Шанхай, 1987, цз.64/Н/, с. 262).
11 Ши цзин чжу ти бяньси. Т.2, с. 440.
12 См. там же, с. 441.
13 Там же. Ван Аныыи в основу своей оценки положил один из афоризмов
«Лунь юя» (VIII, 20): «Из трех частей Поднебесной [Вэнь-ван] имел две, и (тем
не менее] преданно служил Инь. Можно сказать, что [в этом] благая сила дэ
дома Чжоу достигла своего предела» (Лунь юй, Мзн-цзы иньдэ (Индекс к «Лунь
юю» и «Мэн-цзы»]. Шанхай, 1988, с. 15).
14 Ши цзин чжу ти бянь си. Т.2, с. 444—447.
15 Там же, с. 448—451.
16 Там же, с. 451—455.
17 Там же, с. 453.
18 Там же, с. 451.
19 Там же, с. 335—336.
20 Там же, с. 343—345.
21 Legge J. The Chinese Classics. Vol.3, pt.5, с 490.
22 Ши цзин чжу ти бянь си. Т.2, с. 451—454. Конкретные взаимоотношения
категории дэ с государственными институтами подробно проанализированы в
специальной работе японского исследователя Коминами Итиро (см.: Конинами
Итиро. Тзммэй то ко-току [Небесный мандат и [сила] дэ]. — Тохо гакухо. 1992,
№ 64, с. 1—60).
23 Legge J. The Chinese Classics. Vol.3, pt.2, с 59.
24 Мартынов A.C. Сила дэ монарха. — Письменные памятники Востока.
Историко-философские исследования. 1971. М., 1974, с. 341—387; он же. Значение
приезда послов в императорском Китае. — Народы Азии и Африки. 1979, № 1,
с. 27—39; он же. Еще раз о категории «дэ» в традиционной культуре
императорского Китая. — Двадцать третья научная конференция «Общество и государство
в Китае». Тезисы и доклады. 4.2. М., 1992, с. 218—221.
73
25 Сун да чжао лин цзи (Собрание императорских указов [династии] Сун).
Пекин, 1962, с. 23.
26 Тан да чжао лин цзи (Собрание императорских указов [династии] Тан).
Пекин, 1959, с. 376.
27 Сун да чжао лин цзи, с. 251.
28 Там же, с. 426.
29 Там же, с. 836.
30 О категории чэн см.: Мартынов A.C. «Искренность» мудреца,
благородного мужа и императора. — Из истории традиционной китайской идеологии. М,
1984, с. 11—52.
31 Сун да чжао лин цзи, с. 580.
32 Там же, с. 25, 385, 581.
33 Хань Юй. Хань Чанли цзи (Собрание сочинений Хань Чанли). Пекин,
1958, 4.7, с. 86; ч.8, с. 12.
34 Сяо цзин (Книга о сыновней почтительности). — Сер. Сыбу бэйяо.
Шанхай, 1936, с. 4.
35 Там же, с. 15.
36 См., например, Тан да чжао лин цзи, с. 2, 75; Сун да чжао лин цзи, с. 25.
37 Сун да чжао лин цзи, с. 406.
38 Там же, с. 430.
39 Тан да чжао лин цзи, с. 439.
40 «Искренность» же, разумеется, имеет в подобных контекстах ярко
выраженный коммуникативный аспект.
41 Сун да чжао лин цзи, с. 25.
42 Цит. по: Мартынов A.C. Формулы «соответствия» и «действия» в
императорских титулах династий Мин и Цин. — Письменные памятники и культура
народов Востока. Вып.5. М, 1969, с. 59—60.
43 Тан да чжао лин цзи, с. 3.
44 Дай Цин ли чао ши лу (Хроника Великой [династии] Цин по
царствованиям). Токио, 1937, разд. Ши-цзу чао, цз.4, л.Пб.
45 Сун да чжао лин цзи, с. 24.
46 Там же, с. 649.
47 Дай Цин ли чао ши лу, разд. Тай-цзун чао, цз.28, л.466—47а.
48 Суй шу (История [династии] Суй). — Сер. Сыбу бзйяо. Цз.5, с. 37.
49 Дай Цин ли чао ши лу, разд. Тай-цзун чао, цз.5, л.21а—22а, разд. Шэн-цзу
чао, цз.138, л.7а.
50 Там же, цз.11, л.20а.
51 Цит. по: Мартынов A.C. Сила дэ монарха, с. 369—370.
52 Дай Цин ли чао ши лу, разд. Шэн-цзу чао, цз.121. л. 12а.
53 Там же.
54 Сун да чжао лин цзи, с. 827.
55 Цит. по: Мартынов A.C. Сила дэ монарха, с. 375.
56 Дай Цин ли чао ши лу, разд. Тай-цзун чао, цз.40, л.2а.
57 Мартынов A.C. Сила дэ монраха, с. 378, 379.
58 Там же, с. 379.
59 Сун да чжао лин цзи. с. 722.
60 Тан да чжао лин цзи, с. 27.
61 Дай Цин ли чао ши лу, разд. Ши-цзу чао, цз.5, л. 18а.
62 Там же, разд. Тай-цзун чао, цз.19, л. На.
63 Там же, разд. Гао-цзун чао, цз.98, л.9б.
84 Там же, разд. Шэн-цзу чао, цз.138, л. 126.
85 Там же, л. 136.
74
66 Тан кай юань хуан-ди Дао дэ цзин сюй (Императорское предисловие
и «Дао дэ цзину» периода «кай юань» [эпохи] Тан). — Юнь цзи ци цянь
(Облачный короб с семью застежками, сост. Чжан Цзюньфан), разд. «Дао дэ»,
подразд. «Цзун шу дао дэ», л. 116.
87 Лунь юй и чжу («Лунь юй» с переводом на современный язык и с
комментариями, сост. Ян Боцзюнь). Пекин, 1958, с. 12.
68 Сына Цянь. Ши цзи (Записи историка). — Сер. Эршиу ши. Т.1. Шанхай,
1987, цз.23, с. 154.
89 Лунь юй и чжу, с. 77.
70 Здесь и далее ссылки на «Лунь юй», указаны глава и параграф.
71 Лунь юй, Мэн-цзы иньдэ, с. 58.
72 Цзы чжи тун цзянь (Всеобщее зерцало, помогающее управлению, сост.
Сыма Гуан). — Сер. Сыбу бэйяо, цз.205, л.8б—9а.
73 Ван Гуанжун. Лунь «дэ чжу син фу» ды лайюань (О происхождении
выражения «Главное — [проявить] дэ, а наказания — дело вспомогательное»). —
Кун-цзы сысян яньцзю вэньцзи (Сборник исследований идей Конфуция).
Тайюань, 1988, с. 347—355.
74 См.: Хоу Вашу (гл. ред.) Чжунго сысян тунши (Всеобщая история
китайской мысли). Т.4. Пекин, 1963, с. 361—375.
75 Лю Цзунъюань. Лю Хэдун цзи (Собрание сочинений Лю Хэдуна). Ч.З.
Пекин—Шанхай, 1958, с. 53—58 (русский перевод см.: Хань Юй, Лю Цзунъюань.
Избранное. М., 1979, с. 143—145).
76 Там же, с. 56.
77 Там же, 4.1, с. 15.
78 Там же, с. 18.
79 Там же.
80 Там же, ч.З, с. 82.
81 Цит. по: Синь бянь мэйсюэ цыдянь (Заново составленный словарь по
эстетике, сост. Чжан Си). [Б.м.], [б.г.], с. 113.
82 Древнекитайская философия. Т.1. М., 1972, с. 126.
83 А.Боннар. Греческая цивилизация. Т.1. М., 1992, с. 130.
84 Одно из последних знаменитых написаний этого иероглифа принадлежит
известному шаньдунскому каллиграфу Сунь Мофо (1884—1987).
85 См.: Хань Юй. Хань Чанли цзи. Ч.З, с. 65—67.
В.М.Крюков
СИМВОЛЫ ВЛАСТИ И КОММУНИКАЦИИ
В ДОКОНФУЦИАНСКОМ КИТАЕ
(К АНТРОПОЛОГИИ ДЭ)
ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ
Если воспользоваться дефиницией известного американского
антрополога К.Гирца, согласно которой всякая религия является
культурно определенной системой символов, то применительно
к религиозной идеологии доконфуцианского (раннечжоуского)
Китая можно сказать, что основное ее семантическое ядро
составляли символы власти и коммуникации. Небо,
жертвоприношение, дар-повеление — таковы некоторые из категорий этой
религиозной системы, в большинстве своем сводимые к темам
сакральной иерархии и коммуникативных взаимоотношений ее
субъектов. Центральное место в этом ряду занимает понятие дэ.
В соответствии с устоявшимся в синологии взглядом, ран-
нечжоуский пласт древнекитайской идеологии принято
отождествлять с материалом двух древнейших классических
текстов — «Шу цзина» и «Ши цзина». В них усматривается
проявление «протоконфуцианского» мировоззрения1. Если во
втором случае такой вывод не вызывает серьезных возражений,
то к первой посылке следует отнестись с осторожностью.
Известно, что лишь небольшая часть ранних глав «Шу цзина»
восходит к XI—IX вв. до н.э.; то же можно сказать и о втором
классическом каноне. Но даже и наиболее архаичные их слои
текстологически неоднородны — в силу вероятного
конфуцианского «редактирования» и текстуальных контаминации, которые
могли возникнуть вследствие многочисленных переписываний
первоначальных текстов.
Между тем имеется синхронный и аутентичный источник
западночжоуского периода — надписи на ритуальных бронзовых
сосудах. Их ценность состоит в том, что, взятые в совокупности,
они отражают мировоззрение чжоусцев в его первоначальном
виде, вследствие чего требуют не выборочного, но целостного
© В.М.Крюков, 1998
76
изучения для выявления их собственной внутренней логики.
В этом смысле западночжоуская эпиграфика не является лишь
дополнением классических текстов. Наоборот, она
филологически первична, ее изучение позволяет восстановить подлинный
смысл тех мест в «протоконфуцианской» литературе, которые
иначе не поддаются адекватной интерпретации.
Однако до сих пор корпус надписей на ритуальной бронзе не
подвергался комплексному исследованию именно как памятник
определенной идеологии, в отличие, например, от значительно
лучше изученных надписей на гадательных костях эпохи Инь.
Речь идет о необходимости воссоздания
историко-филологического контекста доконфуцианской культуры, что включает
также и уяснение иньских истоков раннечжоуских категорий. Это
позволило бы рассмотреть духовную культуру архаического
Китая в двоякой перспективе: западночжоуская эпиграфика была
бы ключом к пониманию «протоконфуцианских» и более
поздних текстов, а иньские надписи, в свою очередь, служили бы
точкой отсчета для интерпретации раннечжоуской эпиграфики.
Подобное исследование не может замыкаться в узких
синологических рамках. Эпиграфические данные следует
рассмотреть не только в историческом, но и в антропологическом
контексте. Антропологическая проблематика, связанная с
различными явлениями культуры, ориентирована в конечном счете на
универсальные основания культурной вариативности. Поэтому
исследование религиозных символов доконфуцианской культуры
как исторически определенного феномена не может не
затрагивать в той или иной мере проблем религиозного символизма в
целом, так же как филологический анализ ритуальной
эпиграфики — ее герменевтического измерения.
Антропологический подход оправдывается не только общими
методологическими соображениями. Проблема истолкования дэ
имеет явно выраженный этнологический аспект: исследователи
древнего Китая неоднократно указывали на соответствия между
дэ и характерными для различных первобытных и архаических
культур представлениями о сакральной силе, подобной
океанийской мане2. «Антропология дэ» обогащает возможности
филологической интерпретации, но вместе с тем служит расширению
традиционной этнологической проблематики.
СИМВОЛЫ ВЛАСТИ И КОММУНИКАЦИИ
В РАННЕЧЖОУСКОЙ ЭПИГРАФИКЕ
Согласно характеристике П.Будберга, дэ является важнейшим,
после дао, понятием в древнекитайской макро- и микрокосмоло-
77
гии3. Применительно к идеологии раннего Чжоу, в которой
категория дао еще отсутствует, приоритет дэ над другими
категориями тем более очевиден. Это обусловило актуальность
дискуссии о первоначальной семантике данного слова. Большинство
предложенных интерпретаций располагается в диапазоне между
трактовками дэ как магической силы и как секуляризованной
идеи морального совершенства4. Чтобы оценить их, нужно
обратиться к первоисточнику.
Согласно надписям на бронзе, главными субъектами
обладания дэ являются Небо и Верховный Владыка (Шан-ди), ибо они
способны ниспосылать его правителям: «Верховный Владыка
ниспослал [...] великую опору совершенного дэ»(1)5. Данный
контекст позволяет предложить предварительный условный
вариант перевода дэ как благодати, или благого дара Неба (мера
условности этого перевода определяется отсутствием в дэ того
круга христианских идей, с которыми по преимуществу связано
употребление понятия «благодать»). Помимо Неба и Шан-ди
привилегированными обладателями дэ являются покойные
правители и предки. Среди снискавших его могут быть и живущие
люди: правитель (ван), он же Сын Неба, а также сановники,
главы кланов и аристократы всех рангов.
Дэ не является частным достоянием отдельно взятых лиц,
оно характеризуется своей родовой принадлежностью и в этом
качестве подлежит передаче по наследству. Вместе с тем
благодать не нисходит на людей сама собою, в силу простой
преемственности по родству. Ее следует вымаливать у предков,
осуществляя жертвоприношения им: «Ци Чжун изготовил [...]
жертвенный сосуд, дабы вымолить [у предков] три долголетия и
совершенную благодать на десять тысяч лет» (2). Таким же
образом люди обретали, согласно надписям, «счастье», «долголетие»,
«здоровье и радость», «многочисленное потомство» и «вечную
жизнь».
В надписях создан образ сакральной избыточности благодати
как изобильного дара: «Величественное Небо невероятно
насытило [...] дэ [Вэнь-вана и У-вана]»(3). К тому же символическому
ряду относятся типичные для чжоуской эпиграфики описания
«обильного и бесконечного счастья», ниспосылаемого предками;
«сияния величественного Неба, не приносящего пресыщения»
и т.д.
Однако было бы ошибкой полагать, что дэ представляет
собой лишь благую милость, даруемую свыше. Специфика
природы благодати заключается в том, что, будучи объективной
сущностью, как бы внеположной конкретному человеку, она в то же
время имманентна субъекту и дарению, строго говоря, не
подлежит. Дэ не может быть приобретено, ибо оно уже есть в са-
78
мом человеке; «благой дар» поэтому должен быть переосмыслен
в категориях взращивания и прозрения как глубоко интимного
движения. В Западном Чжоу существовал особый ритуал,
связанный с выявлением и актуализацией дэ, и, судя по всему, он
занимал важное место в религиозной практике чжоусцев.
Речь идет об «имитации» благодати, о которой говорится в
ряде надписей: «Я, малое дитя, впервые начал имитировать
совершенную благодать моего величественного деда и отца» (4).
О копировании дэ как особом западночжоуском ритуале
упоминает в одной из своих работ К.В.Васильев. Ему же принадлежит
весьма проницательное предположение, что в основе этой
ритуальной деятельности лежал механизм магического
отождествления (слияния с высшим двойником), присущий архаическому
сознанию6. Ритуал подражания дэ небесного покровителя имел
своей целью воплощение благодати в человеке, ее взыскующем.
Ряд характерных контекстов указывает на конкретные способы
подобного воплощения. Они описываются устойчивой группой
предикативов, по отношению к которым дэ выступает в роли
прямого дополнения.
Одним из типичных глаголов такого рода является
«постигать» (чжэ): «Величественные дед и отец смогли глубочайше и
необычайно постичь свое дэ, усердно послужив прежним
правителям» (5). Судя по частоте его употребления, словосочетание
чжэ дэ является в надписях устойчивой семантической парой.
Об этом свидетельствует и наличие знака, представляющего
собой слитное написание обоих иероглифов и выступающего в
роли эпитета к титулу правителя («Постигший дэ Кан-ван»)(1).
Связь между двумя указанными знаками не случайна, в чжо-
уское время они были омонимами, а их смысловая корреляция,
произошедшая в начале эпохи Чжоу, сыграла свою роль в
формировании семантического поля дэ. Во всяком случае, в
семантике благодати определенно наличествует рациональный
элемент, привносимый понятием «постижение». Категория чжэ
обозначала выявление благодати путем проникновения «в суть»
как внутреннего усилия. Что касается иньских источников, то в
них чжэ не упоминается.
В отличие от современного написания, знак чжэ обычно
записывался в эпиграфических текстах, как и дэ, со смысловым
детерминативом «сердце» (синь). Последнее слово несет
ключевую смысловую нагрузку в семантике дэ: выявление благодати
сочетается с некими действиями в отношении «сердца», которое
можно рассматривать в качестве вместилища дэ. В связи с этим
обращает на себя внимание устойчивая пара словосочетаний
«просветлить сердце» и «постичь благодать» (минсинь чжэдэ):
«Величественный отец [...] смог глубочайше просветлить свое
79
сердце и постичь свое дэ, чем воспользовался для служения
прежнему государю» (6).
В древнем Китае с сердцем как анатомическим органом
отождествлялись не только чувственные ощущения, но и
интеллектуальная деятельность. Поэтому существовала связь между дэ
и определенным типом мировосприятия, присущего
«просветленному» сознанию. При этом очевидно, что «сердце» в данном
случае не столько физиологический объект, сколько
символическая реальность. Именно появление понятия синь в начале эпохи
Чжоу (в иньских надписях оно не зафиксировано) и привело к
возникновению категории дэ, которая графически является
результатом слияния знака «сердце» и иньского графического
прототипа дэ. Использование первого в качестве смыслового ключа
породило, наряду с дэ, целый класс понятий, относящихся к
психоментальной, а позднее и к философской сфере; в этом
отношении западночжоуское «сердце» — одна из предтеч
китайской метафизики.
Знак мин, в иньских гадательных костях имевший значение
«рассвет» (внешний природный феномен), обрел в чжоуской
идеологии контрастный смысл внутреннего состояния.
Отсутствие в эпоху Инь понятий такого рода7 служит свидетельством
принципиальной новизны чжоуского ритуала, выразившейся в
разграничении в нем внутреннего и внешнего измерений.
«Просветление» — это очищение, или сублимация
символической глубины ритуала, открытие которой — важнейший
эпистемологический прорыв по сравнению с иньским ритуализ-
мом. В последнем коммуникация носила непосредственный и
внешний характер (люди приносят жертвы предкам, а те даруют
им урожай, дождь, успехи в военной и прочей деятельности;
либо же, в случае недостаточности жертв или дурного
расположения Шан-ди к людям, — засуху, недород, бедствия и неудачи).
В этом же контексте следует воспринимать такой
культурный сдвиг в ритуальной практике раннего Чжоу, как отказ от
эксцессивных и оргиастических проявлений иньской религии в
пользу ритуальной сдержанности. Эксцессивность иньского
ритуала (массовые человеческие жертвоприношения, ритуальное
пьянство, элементы шаманизма и оргиастических культов) была
прямо связана с сугубо внешним характером обмена между
людьми и богами; в этой ситуации чем избыточнее
материальные жертвы, тем щедрее ответные дары. В начале эпохи Чжоу
археологически фиксируется резкое прекращение человеческих
закланий, а также исчезновение (к середине X в. до н.э.)
жертвенных сосудов для вина из погребального инвентаря.
Есть и письменные свидетельства, в которых происшедший
культовый сдвиг осмыслен в категориях моральной оценки:
80
«У-ван [...] совершал ритуальное возлияние, не осмеливаясь пить
допьяна, приносил жертвы, не осмеливаясь нарушить
установленный порядок. [...] Я слышал, что Инь утратила мандат. Все
местные владетели Инь и иньские правители погрязли в
пьянстве. Поэтому они и утратили право совершать
жертвоприношения» (7)8. В этом отношении характерен эпизод из главы
«Ло гао» «Шу цзина», пожалуй наиболее близкой по языку и
стилю к западночжоуской эпиграфике. В нем говорится о
жертвоприношении вина как о «просветленном жертвенном даре»9;
иначе говоря, подразумевается некая квинтэссенция
жертвоприношения.
Концентрация внимания к сакральной сущности ритуала,
требующей внутренней сдержанности, отразилась в появлении в
надписях категории сяо, первоначально обозначавшей не только
сыновнюю почтительность, но и вообще смиренное отношение
ко всем «старшим». Жертвоприношение в раннем Чжоу было не
самоцелью, а средством демонстрации этой смиренной
почтительности; сяо же, в свою очередь, — показатель присутствия дэ,
залог «просветления» благодати: «Просветленная благодать
Сына Неба зримо проявляется в смиренной почтительности к
духам» (8).
В значении, синонимичном «просветлению», выступает
глагол шу («очищение»). В надписях на костях он не зафиксирован.
В конфуцианскую эпоху в этом слове возобладала сугубо
этическая коннотация «моральной чистоты», однако первоначально
шу, подобно мин, обозначало ритуальную сублимацию благодати:
«Я, малое дитя, впервые начал очищать [в себе] дэ прежних ва-
нов» (9).
Различие внутреннего и внешнего аспектов ритуала не
означало их противопоставления; наоборот, им была свойственна
взаимоуравновешенность, о чем свидетельствует категория сянь
(«проявление»). Сянь — важное качество сакральной персоны и
сакрального действия, ибо реализация их внутренней потенции
происходит через посредство зримых знаков благополучия и
могущества, являющих собой внешний образ претворения этой
потенции. Благодать укоренена «внутри», но чтобы доказать свое
присутствие, она должна «проявиться» (сянь) вовне. Так, в одной
из надписей сообщение об успешной операции по
умиротворению «восточных государств» завершается следующими словами:
«Зримо проявилось дэ, внушающее почтительное отношение, и
нет неподчинения» (10).
Подобной же двойственностью отмечен и процесс
«просветления». Будучи внутренним движением, он одновременно
проявляется в особой ауре, или внешнем сиянии: «Среди племен не
было таких, кого бы не очаровало сияние, исходившее от Вэнь-
81
вана и У-вана» (3). В гл. «Ло гао» «Шу цзина» говорится о
благодати, которая «просветляется в сиянии, [охватывающем]
верхнюю и нижнюю сферы и усердно распространяемом на четыре
стороны света»10.
Фрагмент надписи на сосуде «Ши Ван дин», в котором
говорится о «просветлении сердца и постижении благодати», почти
дословно воспроизводится на колоколе «Го-шу чжун»:
«Величественный отец смог глубочайше овладеть изначальностью и
просветлить благодать, послужив своему правителю» (11).
Единственное различие между ними заслуживает внимания. Вариант
«Го-шу чжун» дополняет устойчивую пару биномов «просветлить
сердце», «постичь благодать» синонимичной ритуальной
формулой «овладеть изначальностью» {бин юань). Семантика знака
бин весьма прозрачна, ее выражает сама графическая форма
иероглифа, изображающего хлебный колос, схваченный
человеческой рукой. Это понятие существовало, по всей видимости,
уже в иньском языке. Знак юань также встречается в надписях
на костях — в качестве топонима, названия племени и,
вероятно, в значении «первый», или «начальный»: «В день гэн-шэнь
гадатель Люй задал вопрос: „Первоначальным (юань) гаданием
воспользоваться?"» (С 10.3)и. В раннем Чжоу этот знак — в
контексте описанного выше эпистемологического сдвига —
приобрел символический смысл «то, что лежит в основе»,
«коренное». Понятие юань использовалось и в качестве определения к
дэ: «Ли начал [поступать] соответственно изначальной
благодати» (12).
Надпись на сосуде «Шань дин» демонстрирует еще один
вариант ритуальной формулы: «Шань [...] вымолит [у предков]
счастье; подражая прежним просвещенным людям, овладеет
благодатью и стяжает целостность (гун чунь)» (13). Лексический
параллелизм между выражением гун чунь и словосочетаниями
«постичь благодать», «просветлить сердце», «овладеть
изначальностью» из контекста очевиден.
Термин гун в иньское время имел значение «собирать»:
«В день дин-ю гадатель Цзю задал вопрос: „Нынешней весной
вану собрать (гун) пять тысяч людей для похода на ту-фан1"»
(С 1.1). В чжоуское время он начал использоваться для
обозначения не только внешнего, но и внутреннего «собирания», или
«стяжания».
Большую трудность представляет перевод слова чунь. В
древнекитайском языке последующего времени оно имело ряд
значений, среди них такие, как «полнота», «цельность»,
«незамутненный», «искренний». В иньских гадательных надписях также
зафиксированы различные словоупотребления этого знака.
Некоторые из них пока не поддаются точной дешифровке, однако
82
бесспорно одно из таких значений — «весна», или начальная
половина сезонного цикла. Немаловажно, что в иньской и чжоу-
ской эпиграфике знак чунь писался без смыслового ключа
«нить», аналогично иероглифу чжунь — третьей гексаграмме
(«И цзина»). Ее название — «Трудность в начале», толкуется она
как «первоначальные затруднения роста, возникающие из-за
избытка всего, что пытается обрести форму»; в другом месте
«И цзина» чжунь называется «наполнением» и уподобляется
«десяти тысячам вещей», наполняющих пространство между
Небом и Землей12.
У китайских филологов нет единого мнения относительно
перевода чунь в раннечжоуских надписях на бронзе, но
некоторые из них указывают на семантическую связь между понятием
чунь и категорией «первозданный хаос» (хунь дунь), играющей
важную роль в даосской философии13.
В приведенных выше толкованиях есть два общих момента:
во-первых, отсылка к некоему «началу»; во-вторых, идея
цельности, или полноты. Учитывая это, термин чунь можно
перевести как «[первозданная] целостность». В надписях данное
понятие упоминается в одном контексте с дэ многократно, пожалуй,
даже чаще символически родственных ему понятий «сердце» и
«изначальность»: «Величественный отец смог постичь свою
благодать и обрести целостность, [вследствие чего получил] щедрые
[дары], [а все его начинания] всегда завершались
благополучно» (14). Существовала специальная формула, обозначавшая
полную претворенность дэ: «обретенная целостность безупречна».
Она использована, например, в надписях «Го-шу чжун» (11),
«Ши Ван дин» (6), «Лян Ци чжун» (5) и «Ши Цян пань» (1).
«Целостность», равно как «изначальность» и «сердце», не
является, конечно, философским понятием; но все же все они
имеют ощутимую «протометафизическую» интенцию. Это,
несомненно, однородные символы, отражающие единое
представление. Тем не менее имеется небольшой нюанс, отделяющий
первые два понятия от последнего. «Целостность» и
«изначальность» подлежат «овладению», «стяжанию» и «обретению»,
«сердце» же — «постижению», «очищению» или
«просветлению». Глаголы первой группы, имеющие прямые прототипы
в иньских надписях, выражают субъективно-объективный
характер отношений; глаголы второй группы, отсутствующие
в иньском языке либо имеющие в нем лишь косвенные
прототипы (в случае с мин), в большей степени тяготеют к уровню
чистой субъективности. То, что категория дэ используется с
глаголами обоих типов, побуждает избегать ее психологизации,
которая может быть привнесена близостью с понятием
«сердце».
83
Семантический круг дэ замыкается термином вэй-и
(«способность внушать священный трепет»): «Я наследовал
величественному отцу и впервые начал подражать жившим ранее
просвещенным предкам, которые стяжали просветленную благодать и
овладели способностью внушать священный трепет» (15).
Иероглиф вэй, ближайшим синонимом которого в чжоускую эпоху
был омонимичный термин вэй{ (о чем свидетельствует их
взаимозаменяемость в характерном словосочетании вэй тянь вэй —
«бояться небесного авторитета»), имел двойное значение —
«сила» и «ужас» («кара»). Первоисточником «ужаса», равно как
и благодати, являются Небо и Верховный Владыка, а ваны и
сановники обретают вэй по этому высшему образу и подобию. В
«Ши цзине» говорится: «Почтительно радей о грозном
авторитете, дабы приблизиться к тем, кто обладает благодатью»14.
Поэтому уместно говорить именно о «священном ужасе», или,
точнее, «силе, способной внушить священный ужас». Термин и
первоначально означал «внешнее обличье» — отсюда
проистекает значение «этикет», или «внешний декорум», которое
позднее приобрело выражение вэй-и.
Таким образом, вэй-и — это характеристика определенной
«внешности», присущей носителю сакральной власти; но
видимый образ — лишь знак внутренней силы, способной повергать
в трепет. Об этом свидетельствует «Ши цзин», где говорится о
некоем выдающемся сановнике, для которого «древние поучения
были образцом, а грозный вид (вэй-и) — его силой»15.
В категории вэй-и явственно выражена присущая
архаическим религиям амбивалентность божества как одновременно
благотворного и карающего начал, вызывающего двойственное
чувство любви и страха. Примеры такого рода двойственности
прослеживаются в «Шу цзине» на лингвистическом уровне. Так,
в гл. «Шао гао» говорится о «получении грозного повеления и
просветленной благодати»16, т.е. подразумевается смысловая
близость понятий вэй и мин («повеление»). В гл. же «Цзю гао»
эти слова прямо противопоставляются: «Когда Небо
ниспосылало повеление, наш народ совершал изначальные
жертвоприношения; когда Небо ниспосылало кару {вэй), наш народ
привносил великую смуту в благодать и утрачивал ее»17. В гл. «Люй
син» термин вэй используется как антоним понятия
«просветленность» («Царственный Владыка [...] ужасностью (вэй) своего
дэ наводил на людей ужас, а просветленностью своего дэ
просветлял людей»18), в то время как в гл. «До ши» говорится ни
много ни мало, как о «просветленном ужасе» Неба19. Эти
примеры свидетельствуют, что первоначально категория вэй-и, так
же как и дэ, органично совмещала в себе противоположные
значения, впоследствии разошедшиеся друг с другом.
84
Знак вэй в иньских надписях не встречается. Иньцам был
известен знак вэщ, но однозначно судить о его смысле
затруднительно, так как контексты, в которых он встречается, допускают
различные его толкования.
Как же возникла категория вэй-ц? «Умение внушать
священный ужас» — это, как уже говорилось, признак сакральной
силы, проистекающей из высшего первоисточника. В иньской
религии высшим божеством был Шан-ди, предок иньских ванов и
конечная инстанция религиозного культа, требовавшего
массовых человеческих жертвоприношений. После чжоуского
завоевания он уступил первенство Небу, универсальному божеству,
свободному от родовых и племенных привязанностей и
приобретшему характер этизированной сакральности. Впрочем, в
начале эпохи Чжоу Небо не вытеснило полностью Шан-ди, а
подчинило себе, опосредовав его своей универсально-этической
природой. В этом измененном качестве Шан-ди сосуществовал с
Небом некоторое время.
С иньским Шан-ди многие исследователи связывают маску
тао-те, важнейший мотив в иконографии иньских бронзовых
сосудов, сохраняющийся и на ранней западночжоуской бронзе,
но с IX в. до н.э. вытесняемый другими орнаментальными
мотивами20. Маска тао-те представляет собой антропоморфную
личину, отмеченную чертами явной брутальности и выражавшую
идею «пожирания». Принимая в расчет известный консерватизм
изобразительных стилей, нередко переживающих породившие
их типы культуры, можно предположить, что концепция вэй-и
возникла в начале эпохи Чжоу как результат сублимации «идеи
тао-те», или, другими словами, идеи ритуального насилия,
очищенного от внешней брутальности. (Не в этом ли подлинный
ритуальный смысл видимой парадоксальности «просветленного
ужаса», упомянутого в «Шу цзине»?)
Прежняя форма, лишенная выделенного из нее «духа»,
вскоре умерла, а сублимированная сакральность породила новый
этический и эстетический канон, связанный с внутренней и
внешней «просветленностью». В то же время в вэй-и
сохранились архаическая амбивалентность сакральной коммуникации и
магические аспекты ритуала, унаследованные у иньской
религии. Именно эта категория вносит в семантику дэ сильнейший
элемент «магической силы», о котором говорят многие
исследователи.
«Сердце», «изначальность», «целостность» и «сила,
внушающая священный трепет» образуют ближайший
символический круг дэ, которому подчинен символический же глагольный
ряд: «постигать», «просветлять», «очищать», «овладевать»,
«стяжать», «обретать». Но помимо указанных понятий, чья синони-
85
мичность с дэ обнаруживается на уровне формальных
лингвистических моделей, существует еще несколько категорий, без
учета которых реконструируемое семантическое поле дэ было
бы неполным.
Надпись на жертвенной чаше «Ши Цян пань» — один из
наиболее ценных памятников раннечжоуской идеологии —
начинается следующими словами: «Сказано: в древности Вэнь-ван
впервые внес гармонию в управление, и Верховный Владыка
ниспослал [ему] великую опору совершенного дэ» (1). В этой
фразе внимания заслуживает прежде всего понятие «древность»
{гу). С одной стороны, гу является историческим концептом, ибо
«древность» имеет точную привязку во времени и
пространстве — это совокупность конкретных событий, приведших
к основанию правящего дома Чжоу (характерно, что в иньских
источниках это понятие не зафиксировано). В то же время
«древность» обладает чертами мифологической парадигмы, ибо
осмыслена как идеальное Событие, момент полной космической
(и социальной) гармонии, требующее постоянного
«подражания», или, по существу, éternel retour. Смысловая близость дэ и
гу несомненна; в «Шу цзине», например, об этом
свидетельствует фраза о необходимости «соответствовать древности и
почитать благодать»21. Дэ привносит в понятие гу явно выраженное
сакральное начало, а оно, в свою очередь, наполняет
конкретным культурно-историческим содержанием несколько
абстрактные категории чунь и юань, одновременно подчеркивая их
«архетипическое» значение.
Начало надписи «Ши Цян пань» интересно и тем, что оно
представляет собой парафраз типичной для надписей на бронзе
темы «небесного мандата», описываемой, например, следующим
образом: «Необычайно зримо проявившие себя ваны Вэнь и У
получили небесный мандат и распространили [свою власть] на
четыре стороны света» (16). Новшество текста «Ши Цян пань»
состоит в замене «небесного мандата» «совершенной
благодатью». Это позволяет сделать вывод о лексической взаимосвязи
между дэ и мин («мандат», «повеление», «дар»). Последний
термин служил в Западном Чжоу, кроме прочего, для обозначения
пожалований ванов и аристократов, которые производились по
образцу «небесного повеления». Земные и небесные дарения
были изоморфны: правители питали благодатью реципиентов
пожалований подобно тому, как Небо насытило дэ основателей
чжоуской державы22.
Как это явствует из эпиграфических, классических, а отчасти
и археологических источников, система пожалований в ранне-
чжоуском Китае охватывала все общество или, по крайней мере,
всех носителей рангов знатности. В основе ее лежала регламен-
86
тация престижного потребления, в соответствии с которой
каждый получал долю материальных благ, определяемую его
положением в иерархической социальной структуре23. А поскольку
каждый вертикальный акт ритуализированной коммуникации
(пожалования) одновременно означал и передачу
соответствующей доли благодати, то вся социальная пирамида была, условно
выражаясь, коллективным субъектом дэ. Чем выше ранг, тем
больше «сила», но «сила» в принципе имманентна любому
участнику ритуальной деятельности.
Подведем предварительные итоги. Первоначальному
семантическому полю дэ сопричастен ряд понятий, среди которых
выделяется ближайший семантический круг (синь, чунь, юань,
вэй-и), а также некоторые другие термины, прежде всего
«повеление-дар» и «древность». Но было бы ошибочным
трактовать дэ как простую сумму соответствующих понятий: «повеле-
ние-даримое-изначальной-целостностью-сердца-внушающей-свя-
щенный-ужас-подобно-древности...» Дэ — это символ, причем
символ центральный. Природу его «центральности» следует
скорее усматривать в обратном — в том, что он рождается на
границе значений чунь, юань, синь, вэй-и, гу, мин, связывая эти
категории воедино, но и не размывая их семантической
автономности. Символическая пограничность дэ, видимо, и
объясняет, почему не является полностью адекватным ни один из
предлагавшихся ранее его переводов — «сила», «харизма», «дар»,
«благодать» и тем более «добродетель».
Понятийная нередуцируемость дэ сочетается с синкретич-
ностью этого символа. В нем явственно присутствуют
рационально-этические модуляции, но вместе с тем и магическое
начало; квазимифологические коннотации имеют одновременно
протометафизический [юань, чунь) или историоризированный
(ту) характер. Вряд ли правомерно говорить о преобладании
магического или этического в понятии дэ; вернее всего определить
его как категорию ритуала par excellence, в этом своем качестве
не подлежащую сведению к тому или иному аспекту.
Если оценивать с данной точки зрения описания дэ в ранних
главах «Шу цзина» и «Ши цзина», то, несмотря на их общее
родство с эпиграфикой, нельзя не усмотреть и некоторые
несовпадения, свидетельствующие о неполной стилистической и,
возможно, идеологической синхронности двух типов источников.
В ранних частях «Ши цзина» и «Шу цзина» упомянуты в
сходных контекстах большинство символов, входящих в
семантический круг дэ, но не используются бинарные ритуальные
формулы (минсинь чжэдэ, бинъюань миндэ и др.), которые составляют
особенность надписей на бронзе; практически не упоминается и
об «имитации» дэ. Иначе говоря, первоначальный ритуал отра-
87
жен в ранних канонах в трансформированном и фрагментарном
виде.
Показателем текстуальной вторичности являются и примеры
использования в упомянутых памятниках дэ с негативными
определениями — в значении «зло» или «порок». Как уже
отмечалось, символике власти в раннечжоуском Китае присуща
амбивалентность, но первоначально она носила органичный и
имплицитный характер. Разделение и противопоставление
позитивного и негативного значений дэ — продукт позднейшей
рефлексии, изгоняющей архаическую двусмысленность. Такого
рода семантическая дифференциация имеет универсальный
культурный характер; то же самое произошло, в частности, с
латинским словом sacer, изначально обозначавшим
одновременно и «святое» и «гнусное».
ПРОБЛЕМА АЭ В ИНЬСКИХ
ГАДАТЕЛЬНЫХ НАДПИСЯХ
В иньских надписях на бронзовых сосудах знак дэ не
встречается. Что же касается гадательных надписей эпохи Инь, то
большинство исследователей сходятся во мнении, что
встречающийся в них знак, который графически отождествляется с дэ, к
чжоускому понятию дэ не имел прямого отношения. Прямо
противоположная точка зрения была высказана Д.Нивисоном,
полагающим, что иньский графический прототип дэ имел значение,
аналогичное тому, которым обладает этот термин в раннечжоу-
ских текстах. Д.Нивисон даже пошел дальше, утверждая, что в
гадательных надписях предвосхищена идея морального
самосовершенствования конфуцианского типа24.
Ход его мысли таков: в целом ряде иньских надписей
имеются не замеченные до сих пор и выявленные им «устойчивые
выражения» (customary phrases), в которых иероглиф,
идентифицируемый с дэ, сочетается с определенными знаками, к примеру
юань, цзин, чжэнь. Выделенные таким образом словосочетания
отождествляются с выражениями, действительно известными из
позднейших источников, — юань дэ, цзин дэ («проявлять
почтительное отношение к дэ»), чжэнь дэ («мое дэ») и т.п. Но коль
скоро и в иньской эпиграфике, и в чжоуской литературе
встречаются одинаковые «устойчивые выражения», то, стало быть,
тождественно и упоминаемое в них понятие дэ.
Здесь необходим краткий методологический экскурс.
Семантика древнейших иньских знаков чаще всего определяется двумя
способами: во-первых, путем истолкования графического
начертания как такового; во-вторых, установлением семантической
связи с графически сходным иероглифом, чье значение или
88
значения известны из более поздних текстов. Оба эти способа,
если применять их некритически, чреваты серьезными
погрешностями25.
Остается третий метод интерпретации — посредством
составления конкорданса, т.е. подбора всех контекстов, в которых
фигурирует искомый знак. Следует также учесть все другие
иероглифы, фиксируемые на аналогичной позиции. Названный
метод актуален именно для иньских гадательных надписей,
которые состоят из весьма лаконичных фраз: вопросов и ответов.
Взятые в отдельности, большинство таких фраз однозначно
поддаются только грамматическому анализу. Но положение
упрощается тем, что надписи носят «серийный» характер,
представляя собой разные варианты вопросов на одни и те же темы.
Сходные контексты нередко повторяются десятки раз, что
позволяет нам реконструировать не отдельные понятия, а целые
группы близких понятий. Только таким путем, двигаясь от
контекста к понятию, а не наоборот, можно более или менее
надежно восстановить семантику интересующих нас знаков.
Однако это также означает, что следует абстрагироваться от
всех одиночных упоминаний, сосредоточив внимание лишь на
серийных контекстах.
Но при таком подходе аргументация Д.Нивисона весьма
уязвима, прежде всего потому что приводимые примеры
встречаются только по одному разу. Применительно же к данному типу
источника идентифицируемые методом Д.Нивисона фразы в
принципе не подлежат надежной дешифровке, либо же
подобная их идентификация неверна, и иероглифы, составляющие
рассматриваемую фразу, не только не образуют «устойчивого
выражения», но вообще не объединены данной лексико-
грамматической связью26. Показательно, что некоторые
примеры, приводимые Д.Нивисоном, содержат лакуны, не
позволяющие осуществить даже грамматический анализ. Одиночные
надписи с лакунами неоперациональны и не могут приниматься в
расчет.
Что же представляет собой иньский знак, графически
отождествляемый с чжоуским иероглифом дэ? По своему
начертанию он действительно подобен дэ, но за исключением одной
немаловажной детали: в нем отсутствует детерминатив «сердце».
Грамматический анализ показывает, что в предложении знак дэ
(или прото-дэ) выступает в роли предикатива. Использование его
в иной функции не исключено, однако в нашем распоряжении
нет серийных контекстов, в которых такое употребление было
бы бесспорным. В этом принципиальное отличие от раннечжоу-
ской эпиграфики, где знак дэ имеет сугубо именную функцию,
выступая в роли дополнения и, реже, подлежащего.
89
Лексический анализ свидетельствует, что имеется только два
типа серийных контекстов, дающих верифицируемые значения
прото-дэ. Первый связан с военными походами; второй — со
сферой жертвоприношений. Все известные примеры
использования прото-дэ так или иначе могут быть сведены к одной из
этих двух тем либо вообще не поддаются дешифровке.
В первом случае прото-дэ представляет собой понятие,
семантически однородное синонимичным глаголам фа и чжэн
(«пойти походом», «покарать»):
«В день жэнь-чэнь гадатель Чжэн задал вопрос: „Я покараю (фа) [племя]
цянтфан?"» (С 330.1);
«В день и-мао гадатель Цюэ задал вопрос: „Ван на [племя] ту-фан пойдет
походом (чжэн)?"» (С 71.1);
«В день у-чэнь гадатель Цюэ задал вопрос: „Ван совершит действие дэ в
отношении [племени] ту-фан1"» (С 320.1);
«В день гэн-шэнь гадатель Цюэ задал вопрос: „Нынешней весной ван
совершит действие дэ и покарает [фа) [племя] my-фан?"» (С 320.2).
Вторая группа контекстов соответствует использованию
прото-дэ в качестве термина, близкого по значению понятию
жертвоприношения, выражаемому термином ю:
«В день цзи-ю гадали: „В день дин-сы совершить возлияние жертвенного
вина предку Цзу-дину и принести в жертву (ю) двух быков предку Цзу-синю и
двух быков предку Фу-цзи?"» (С 506.3);
«Задали вопрос: „Совершить действие дэ и принести жертву (ю) предку
Цзу-и?"» (С 320.3);
«В день цзя-у гадатель ван задал вопрос: „Мне принести жертву (ю) и
совершить действие дэ для предка Да-и?"» (С 320.3).
То обстоятельство, что знаки фа, чжэн, ю и прото-дэ
занимают в сходных контекстах одинаковую позицию, а при
двойном использовании могут меняться местами (дэ ю или ю дэ),
говорит об идентичности их грамматических свойств, а значит —
и об их лексическом сходстве.
В ряде исследований предложены толкования прото-дэ. Этот
знак, например, идентифицируется с чжи («прямой»,
«вертикальный»)27. С таким значением может быть соотнесено понятие
шэн («подниматься вверх»), к которому возводится слово дэ в
ханьском словаре «Шо вэнь». Но ни шэн, ни чжи не адекватны
или во всяком случае не полностью адекватны семантическому
полю прото-дэ и родственных ему понятий фа, чжэн и ю.
Прото-дэ также толкуется как «наблюдать», или «инспектировать»28.
Отсюда выводится значение «инспекционная поездка», которое
подходит к контекстам первого типа. Нетрудно заметить, что в
отношении надписей второй группы такая интерпретация
неудовлетворительна.
90
Д.Манро, говоря о возможном переводе прото-дгэ как
«наблюдение», дает и второе толкование этого знака: «консультация
(с божеством во время жертвоприношения ему)»29. Именно так,
по его мнению, следует понимать выражение дэ ю. Данная
интерпретация интересна прежде всего тем, что в ней
предпринимается попытка не только графической, но и лексической
корреляции западночжоуского термина с его иньским
предшественником. Начиная с периода Чжоу, полагает Д.Манро,
категория дэ выражала определенное отношение, или взгляд
(viewpoint), человека на нормы поведения, утвержденные Небом.
В эпоху Инь этот знак имел значение «консультация у
божества», или, что то же самое, «привлечение к себе внимания
божества». Постепенно общее и нерегулярное «внимание»
обрело постоянный характер, сфокусировавшись на конкретном
человеке, действующем в соответствии с должными нормами
поведения. Таким образом, если для иньцев контакт между людьми
и духами (предками) обеспечивался жертвоприношениями и
«консультациями», то согласно западночжоуским
представлениям залогом постоянства такого контакта стал правильный взгляд
на социальные нормы30.
В концепции Д.Манро совершенно справедливо
подчеркивается единая религиозная природа иньского и чжоуского
терминов; кроме того, в ней весьма точно подмечен характер
эволюции понятия дэ как перехода от «внешнего зрения» (eyesight)
к «внутреннему видению» (mindsight). Но само по себе
толкование Д.Манро не может быть принято, так как в нем произвольно
подменяется первоначальное значение чжоуской категории дэ.
Последняя, вне сомнения, имеет некое отношение к «нормам
поведения», но никоим образом не означает «отношения
человека к нормам поведения», причем не только ввиду сугубо
филологической неадекватности такого толкования (Небо не может
ниспосылать людям то или иное «отношение», или «взгляд»), но
и по существу: всякое «отношение к чему-либо» — вторичная
реакция, а дэ — нечто первичное, предшествующее любой
«норме».
Главная причина неудовлетворительности интерпретаций
такого рода состоит в том, что они замыкаются на графических и
лексических толкованиях отдельно взятого знака. Между тем
знак дэ существует не сам по себе, не в одномерном
лингвистическом пространстве, но в целостном культурном объеме. Дэ —
не изолированный термин, а культурный символ, который
неразрывно связан с другими подобными символами. Он возник в
начале эпохи Чжоу не в качестве отчужденного понятия, а в
тесном сопряжении с целой системой категорий: юань, чунь,
вэй-и, синь, ту.
91
И соединение прото-дэ со смысловым ключом «сердце»,
давшее чжоуское начертание дэ, является не частной
графической или лексической вариацией, а сдвигом,
сигнализирующим о появлении у дэ совершенно нового ритуального
контекста. Поэтому чжоускии знак принципиально отличен от своего
иньского прототипа. Отмеченный сдвиг произошел весьма
быстро: в ранних западночжоуских надписях известно лишь
несколько случаев прежнего иньского написания дэ.
Но такие случаи все же известны, в частности (17), (18), (19).
И нет оснований отрицать всякую преемственность между чжоу-
ским дэ и иньским прото-дэ. По моему убеждению, такая связь
действительно существует, но она носит не столько
лингвистический, сколько символический или, если угодно,
антропологический характер. Для уяснения ее сущности необходим
подобный же антропологический подход.
Прежде всего обращает на себя внимание, что понятия ю и
фа/чжэн, соответствующие двум выделенным типам контекстов
прото-дэ, не изолированы друг от друга. Об их смысловой
общности можно судить по тому, что термины фа и чжэн помимо
своих основных значений использовались и для обозначения
жертвоприношений, причем jo и фа могли употребляться в виде
парного словосочетания, наподобие ю дэ и дэ фа. Судя по всему,
надписи с чисто «военной» на первый взгляд тематикой были
ритуально связаны с надписями второй группы, поскольку
термины фа и чжэн могли означать также и «захват объекта
нападения с целью принесения пленных в жертву». Это дает
основание рассматривать jo, фа и чжэн как составные элементы
семантического круга прото-дэ, подобно синь, юань, чунь и вэй-
и, входящим в семантический круг дэ.
Термины jo, фа и Чжэн не просто имели отношение к
жертвоприношениям в целом, но обладали более узкой
«специализацией». В иньских надписях вообще было крайне мало понятий,
выражавших абстрактную идею жертвоприношения как
такового. В то же время имелось множество специальных терминов,
каждый из которых обозначал конкретный вид или способ
жертвоприношения, применение которого было
регламентировано ритуалом. Что касается терминов фа, чжэн и jo, то они
относились к сфере кровавых, в том числе человеческих,
жертвоприношений (фа, в частности, означало принесение человека в
жертву путем усекновения головы):
«В день жэнь-чэнь гадатель Цюэ задал вопрос: Принести в жертву (ю)
предку Фу-и женщин и малый кровавый набор?"»31;
«В день цзя-у гадали: „Предку Цзу-и принести в жертву (фа) десять (людей
из племени] цян и еще пятерых?"» (С 332.1).
92
Кровавые и человеческие жертвоприношения,
осуществляемые в брутальных формах, суть эксцессивные проявления
религиозного культа. Подобную природу, несомненно, имела и
ритуальная деятельность, обозначаемая иньским знаком дэ.
В широком смысле ее можно истолковать как акт сакральной
коммуникации, сопряженной с ритуальным насилием («карой»),
направляемым на внешний объект — умерщвляемую жертву или
объект военного нападения. Связь с божеством осуществлялась
через этого внешнего посредника, на котором фокусировался
ритуальный избыток (effervescence, в терминологии Э.Дюркгей-
ма, или dépense, по слову Ж.Батайя).
Коммуникативный акт дэ, несомненно, имел амбивалентный
характер, присущий всякому сакральному насилию. К этому
следует добавить, что в первобытных и архаических религиях
ритуализированное умерщвление нередко связывалось с
представлением о магической силе, не только дающей возможность
убить врага или жертву, но и умножаемой посредством
ритуального убийства. Памятуя же о семантике вэй-u, которая, будучи
коррелятом понятия дэ, выражает двоякую идею силы, как
власти и как насилия, можно предположить, каким образом прото-дэ
было переосмыслено в начале эпохи Чжоу: конкретный ритуал
применения силы трансформировался в универсальную «силу»
ритуала, обретение которой дает магическую власть без
необходимости прибегать к насильственным эксцессам.
В иньском обществе силой, позволяющей вершить
сакральное насилие, обладал ван. Кто еще? Специфика гадательных
надписей как почти исключительно «ванского» источника не
дает возможности для категоричного ответа на этот вопрос.
Однако резонно предположить, что если ван и не обладал полной
монополией, то во всяком случае круг субъектов действия дэ в
иньском социуме был весьма ограничен.
МАНА В АНТРОПОЛОГИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ
Океанийская мана, без сомнения, — один из наиболее
известных и спорных феноменов культуры, не перестающий
привлекать внимание антропологов. Наряду с такими категориями,
как потлач или кула, мана давно стала, по выражению
Р.Кисинга, важной частью метаязыка антропологии. Рамки
настоящей публикации не позволяют упомянуть обо всем
комплексе вопросов, возникающих вокруг маны, однако я попытаюсь
хотя бы пунктирно обозначить те его аспекты, которые
позволяют перевести на антропологический язык первоначальную
семантику дэ.
93
Начнем с некоторых частных параллелей. На островах
Океании воин, осененный маной, вызывал у соплеменников
двойственное чувство — страха и почтения. Эта особая сила, чтобы
обнаружить свое присутствие, должна была проявиться
внешним образом — в необычном событии, вещи или физическом
облике человека. Считалось, что мана является даром неба,
обязательным для всех выдающихся людей. Она требовала
бережного сохранения, так как могла быть утрачена человеком по
ряду причин, в том числе из-за ритуальных нарушений,
непочтительности к мане более старшего соплеменника, оскорбления
бога (для восстановления маны требовалась демонстрация
покорности).
Сила маны реализовалась и одновременно наращивалась
посредством молитв и жертвоприношений, включая человеческие.
На Соломоновых островах данной цели служила охота за
черепами. Человек обращался к духу, имея в виду своего противника
по единоборству: «Тебе принадлежит этот человек, мне же дай
ману\» Мана вождя воплощалась в его авторитете и
принудительной власти. Если этому не мешали какие-либо
обстоятельства, она передавалась по наследству в роде вождя.
Существовало также представление о мане племени.
Признаваемая и подтверждаемая богами, она давала право на обладание
соответствующей территорией. При этом люди нередко
возводили свою индивидуальную мешу к силе какого-либо вождя или
воина, который выдавался за творца племенной мощи и мана
которого, согласно поверью, наследовалась членами племени в
ряде поколений. Основным источником маны считались боги и
духи предков. Власть вождей покоилась на их умении общаться
с могущественными божествами и получать силу от такого
общения. Вера в ману была тесно связана с понятием табу, или
оберегающего запрета. Формула «мана-табу» выражала двоякую
природу сакрального — его действенные (позитивные) и
запретительные (негативные) проявления32.
Перечисление характеристик маны можно продолжать, но не
они определяют специфику и культурную исключительность
этого феномена. Его уникальное место в многочисленных
исследованиях, насчитывающих уже более чем вековую историю,
обусловливается парадоксальной природой данного символа,
бросающего вызов границам научной дискурсии.
Так, можно указать на грамматическую недифференциро-
ванность термина мана, который в языках народов Океании мог
выступать в роли сразу нескольких частей речи:
существительного, прилагательного, глагола. Лингвистический универсализм
этого слова проявлялся и в его использовании в качестве
междометия (ритуального восклицания, сопровождающего принесе-
94
ние жертв). Термин мана не поддается четкой артикуляции и в
лексическом отношении; он мог означать силу, мощь, власть,
удачу, чудо, престиж, влияние, истинность, правильность,
действенность, контроль, сакральность, магические, в том числе
врачевательные, способности — список можно продолжить.
Проблемы перевода отражают в конечном счете
неадекватность маны западной рациональности, оперирующей
гомогенными категориями субъекта и объекта, субстанции и потенции,
абстрактного и конкретного, личностного и имперсонального,
being и having и т.д. Мана гетерогенна: ее можно «иметь» и ею
же можно «быть».
Научная провокативность этого феномена ощущается в
широком дисциплинарном спектре, начиная от лингвистики и
кончая политологией. Но мне хотелось бы акцентировать внимание
на неявном и еще недостаточно истолкованном
антропологическом парадоксе маны как первобытной метафоры («перво-
символа») и одновременно своеобразного «теологического»
концепта в идеологии наиболее развитых (восточнополинезийских)
обществ Океании, для которых характерна глубокая социальная
стратификация и ранняя государственность.
Уже в начале XX в. мана стала важнейшим аргументом в
теории аниматизма, рассматривавшей веру в некую
всепроникающую безличную силу, «разлитую» в мире, как начальную
стадию развития религии, предшествующей вере в духов и
богов. Хотя эта теория стала анахроничной еще при жизни своего
создателя Р.Маретта, сама по себе значимость маны как одного
из самых примитивных и в то же время универсальных
религиозных символов в дальнейшем подтверждалась многими
антропологами33.
Вне зависимости от того, является ли вера в ману первичной
основой всякой магической деятельности, генетически и
структурно она относится к наиболее архаичным пластам
религиозного сознания, принадлежа не столько к сфере идеологических
спекуляций, сколько к области чувств и эмоций, являясь не
столько абстрактной концепцией, сколько конкретной
метафорой сакрального. На это обстоятельство в свое время указал
Э.Кассирер. По его наблюдению, мана — мифологическое
понятие, которое соответствует не той или иной религиозной идее, а
самой потенции мифо-религиозного ощущения. Это метафора
смутной полноты человеческого существования, имеющая
ближайшим вербальным аналогом простейшее восклицание,
сопровождающее все необычное, чудесное или ужасное.
Уровень маны — это уровень анонимного до-вербального
Присутствия, создающего фон, на котором могут принять
очертания те или иные демонические или божественные образы. Та-
95
ким образом, реальность, описываемая термином мана,
соответствует первоначальному разграничению сакрального и профан-
ного, которое, предшествуя всякой определенной форме
сакрального, делает ее возможной. Поэтому мана не имеет ничего
общего с идеей Бесконечного (Infinite) в философском или
религиозном значении этого слова. Если Бесконечное (Бог, Абсолют)
располагается как бы поверх рациональной мысли, то понятие
мана находится «ниже» точных словесных определений,
относясь к сфере Неопределенного (Indefinite). Последняя
противостоит миру ясных, вербально определенных форм как хаос —
творению34.
Вместе с тем давно подмечено, что религиозные
представления, связанные с маной и комплексом «мана-табу» в целом,
получили наиболее полное развитие в тех культурах Океании, где
они совместились с идеями централизованной власти и
социальной стратификации. Наиболее отчетливо это выражено в
религии Восточной Полинезии (Гавайи, Маркизские острова, Таити,
Новая Зеландия). В указанных обществах сам принцип
рангового деления опосредован концепцией маны, в результате чего
социальная иерархия выступает по преимуществу как иерархия
сакральная. Например, на Раротонга традиционно считалось, что
в наибольшей степени мана присуща вождям, а сила
представителей нижестоящих рангов убывает соответственно понижению
их социального статуса35.
Взаимосвязь ритуальной формулы «мана-табу» с
наследственной властью вождей и социальной стратификацией
последовательно ослабевает при движении с востока на запад
Океании: на Самоа она выражена в значительно меньшей степени,
чем на Гавайях, а в Меланезии мана вообще мало связана с
социальными различиями в обществе36. (Представления о
сакральной силе, как известно, были присущи большинству
первобытных и архаических культур, в том числе и северо-западного
побережья Северной Америки. Интересно, что там
существовали религиозные модели, различающиеся между собой по
несколько иным, чем в Океании, признакам. Так, в обществах
квакиютлей и тлинкитов магическая сила одинаково считалась
привилегией наследственной аристократии. Но у первых эта
привилегия носила исключительный характер; сакральное
могущество вождей было связано с их шаманистскими
способностями. У вторых же привилегия на магическую силу была
частичной, так как каждый человек в принципе имел к ней доступ,
знать лишь обладала ею в большей степени, чем
простолюдины37.)
Концепция маны в восточнополинезийских культурах
отмечена и второй особенностью — субстантивацией маны как не-
96
зримого посредника, связывающего людей с богами. Мана,
первоначально служившая символом, обозначавшим все выходящее
за рамки повседневного, была осмыслена как дар богов, что
легло в основу разнообразных космологических построений. Не
случайно эти представления органично соединились с
христианством, внедренным в Океании европейскими миссионерами:
христианский бог был осознан как вместилище величайшей
маны38. И они же, видимо, послужили причиной того, что уже в
ранних антропологических исследованиях мана была
истолкована на пантеистический манер — как невидимая сакральная
субстанция, одухотворяющая природу.
Субстантивация маны привела к радикальной
трансформации этого символа. Из недифференцированной первоосновы
сакральной идеи он превратился в продукт сакральной
дифференциации, вторичный по отношению к богам и демонам.
Важный вклад в понимание механизма такой трансформации
внесла статья Р.Кисинга, в которой предпринята попытка
переосмысления укоренившихся в антропологии взглядов на мешу39.
На основе лингвистического анализа Р.Кисинг показал, что
термин мана в океанийских языках исконно использовался как
глагол состояния в значении «быть эффективным». Согласно
данному словоупотреблению, люди, предметы и действия
изначально «являлись маной». Производным от глагола состояния
было вербальное существительное, обозначавшее не
субстанцию, а состояние или качество («эффективность», или «mana-
ness»). И уже это отглагольное существительное могло, в свою
очередь, метафорически использоваться в таких выражения, как
«обладать маной», что давало основу для дальнейшей
субстантивации этого понятия. Кроме того, отмечены ранние
употребления слова мана в качестве активного глагола («мананизиро-
вать»).
Локализация грамматических значений термина мана
свидетельствует, что в Полинезии преобладает его использование в
качестве существительного в его вторичном,
субстантивированном смысле, заменившем первоначальное отглагольное
употребление. Р.Кисинг обращает внимание на два обстоятельства: рост
субстантивации маны от западных к восточным районам
Полинезии и разительную лингвистическую непрерывность в
употреблении этого слова в культурном пространстве Океании — от
Соломоновых островов до Гавайев и Новой Зеландии.
Предложенная Р.Кисингом интерпретация лингвистических
данных состоит в следующем. Непредсказуемость результатов
человеческих усилий в основных сферах деятельности, таких,
как война или рыбная ловля, побуждала ранних жителей
Океании искать помощи со стороны предков и духов. Мана исполь-
4 — 3497 97
зовалась в этой связи для подчеркивания разницы между
простым камнем и камнем, который магически «действует», между
удачным и неудачным военным походом, успешной и
неуспешной рыбной ловлей. Иными словами, она указывала на некую
потенцию, отличающую «эффективный» объект или действие от
бесполезных. Возникло представление о том, что эта невидимая
потенциация связана с деятельностью духов.
Постепенно вера в ману была инкорпорирована в системы
социальной иерархии, в которых высшие вожди обрели
полубожественный статус. Превращение вождей в Восточной
Полинезии в привилегированный класс и концептуализация их святости
привели к субстантивации маны как объекта обладания.
Первоначально являясь партикулярным символом (конкретным
объяснением конкретной «необычности»), мака стала восприниматься
как универсальная сила, опосредующая отношения между
богами и людьми. Это породило разного рода космологические и
теологические импликации образа «обладания маны», который
исходно употреблялся лишь в условно-метафорическом смысле.
СИМВОЛИКА ДЭ В АНТРОПОЛОГИЧЕСКОЙ
ПЕРСПЕКТИВЕ
Аналогии между маной и дэ очевидны и вряд ли требуют
специального разбора. Идентичны характеристикам маны такие
проявления дэ, как «зримость» (сянь), «смиренная почтительность»
(сяо), «способность внушать благоговейный страх» (вэй-и),
обретение силы посредством молений и жертвоприношений,
квазиродовая связь между дэ вождя и дэ его соплеменников40,
легитимация прав на власть и территориальное владение
посредством дэ и т.д. Впрочем, не менее очевидны и различия. Так,
доконфуцианские источники не связывают дэ с какими бы то
ни было природными объектами, например деревьями или
камнями.
Тем не менее подлинная исследовательская задача состоит,
на мой взгляд, не в тех или иных частных сопоставлениях, а в
рассмотрении древнекитайской эпиграфики в широкой
антропологической перспективе — с целью выявления ее
общекультурной логики.
Логика развития символики дэ прослеживается уже на
лингвистическом уровне: предикативная функция иньского термина
заменяется в начале эпохи Чжоу именной функцией. При этом,
в отличие от маны, переход носит резкий и крайне скоротечный
характер. Прото-дэ используется главным образом или
исключительно как активный глагол, западночжоуское дэ — только как
98
субстантивное существительное. Если в океанийских языках
происходит постепенная эволюция, приводящая к возобладанию
одних грамматических функций над другими при сохранении
последних, то в языке чжоуских надписей на бронзе новое
грамматическое значение вытесняет прежнее настолько
радикально, что маскирует сам факт этой замены, т.е. факт
терминологического родства с прото-дэ.
Между тем гипотетическая субстантивация прото-дэ
косвенно подтверждается параллельными структурными и
идеологическими сдвигами. В начале эпохи Чжоу складывается
представление о сакральной иерархии, согласно которой сакральная сила
укоренена не отдельным лицам, но всему социуму — аналогично
восточнополинезийским или тлинкитской культурам. В иньском
же Китае скорее всего существовало нечто подобное квакиютль-
ской модели, в которой магическая сила шаманистского типа
является прерогативой немногих вождей.
Наряду с иерархизацией дэ в Западном Чжоу произошла ее
своеобразная космологизация. Начальные фразы текста на чаше
«Ши Цян пань» («Сказано: в древности Вэнь-ван впервые внес
гармонию в управление, и Верховный Владыка ниспослал [ему]
великую опору совершенной благодати») имеют явно
выраженный космологический (или квазикосмологический) оттенок.
В западночжоуских текстах мы находим как раз то, что Р.Кисинг
назвал «метафизикой маны». И иньское прото-дэ, и чжоуское дэ
связаны с коммуникацией людей и богов. Но если иньский знак
обозначает конкретное действие с помощью конкретного
посредника — объекта жертвоприношения или военного
нападения, грамматически выражаемого прямым дополнением к
предикативу прото-дэ, то чжоуское понятие само становится
универсальным посредником сакральной коммуникации, и эта роль
грамматически эксплицируется основной функцией дэ как
прямого дополнения к соответствующим предикативам.
Глагольное происхождение слова дэ концептуально
подтверждается его главным значением как динамического
опосредования. Люди и духи имеют дэ, но в то же время не являются его
собственниками. Дэ — это вещь и дар, но такая «вещь» и такой
«дар», которые укоренены всему космосу людей и духов.
Динамизм дэ вскрывает иерархическую структуру этого космоса и
указывает тем самым на коммуникативную среду,
обеспечивающую целостность социума и делающую возможной всякую
коммуникацию в архаическом социуме. Коммуникация
происходит не потому, что у кого-то есть, что отдать, и не потому, что
есть кому взять, а поскольку есть единое коммуникативное
пространство, позволяющее опосредовать отношения правителей и
подданных, людей и духов, Неба и правителей. Впрочем, оно яв-
99
ляется лишь условием, но не гарантией коммуникации и потому
требует активного воздействия — «просветления» или
«очищения»; «зримость» дэ как раз и является знаком незамутненности
зеркала коммуникации.
Сходным образом следует интерпретировать и концепцию
тянь мин. Частый перевод этого выражения как «небесного
мандата» вносит тенденцию к излишней натурализации данного
представления. Речь же идет, по существу, не о передаче или
изъятии какой-то «вещи», но о возможности или невозможности
сакрального общения с Небом.
Эти наблюдения побуждают в дополнение к понятию
лингвистического контекста дэ сформулировать проблему его
символического контекста в раннечжоуской культуре. Под
реконструкцией символического контекста понимается реконструкция
тех неназываемых первоначальных условий, которые делают
возможным существование конкретных символических
категорий. Или, если воспользоваться выражением Д.Спербера,
имеется в виду «безмолвное культурное знание»41. Тем самым
проблема первоначальной семантики исследуемых понятий
приобретает свое исходное экзистенциальное измерение: от
восстановления значений знаков мы переходим к вопросу о том, что
вообще позволяет знакам значить. От проблем семиологии мы
переходим к проблемам культурного символизма.
К этому отчасти подготавливает и сам характер источника.
Работая с эпиграфикой, исследователь имеет дело с особой
культурой, отличной от культуры письменного, а тем более
канонического текста. Если всякий писаный канон является орудием (и
одновременно продуктом) символизации абстрактного Слова,
существующего как бы вне времени и пространства и даже
предписывающего им закон (структура канона как парадигма
мировой структуры), то «слова» эпиграфики вообще не имели
отчужденного существования, так как находились в
неразрывном единстве с вещью (сосудом) и ритуалом — «драгоценным
использованием» сосуда, т.е. жертвоприношением,
обусловливающим коммуникацию с духами предков, для которых и
предназначены надписи. Не случайно эпиграфические тексты
делались на внутренних стенках сосудов и этим были
ориентированы на внутреннее ритуальное пространство, закрытое для
посторонних глаз. Знаки появлялись изнутри, словно бы
проступая на сосудах. Они возникали не сами по себе, но из чего-то —
из сосуда, из ритуала. Обратимся к ритуальным основаниям
раннечжоуской культуры.
Семантический круг дэ — «сердце», «изначальность»,
«целостность», «сила, способная внушить священный ужас». С одной
стороны, это синонимичные термины, сопряженные с дэ и
100
определяющие смысловые границы данного понятия. В то же
время они, вместе с дэ, являются знаками, указывающими на
некую реальность, лежащую в основе чжоуской культуры.
Другим именем этой реальности служит «древность» — не просто
историческое понятие, а парадигматический и смыслообразую-
щий образ. Это эпоха, когда Вэнь-ван постиг небесную волю, а
У-ван претворил ее. Акт претворения является началом,
благодаря которому стала возможной чжоуская история; его парадигма-
тичность состоит в том, что он опосредовал ритуальную
практику в Западном Чжоу: система пожалований является не чем
иным, как концептуальным воспроизведением первого —
небесного — повеления. Если перефразировать слова П.Рикёра,
говорившего, что «символ рождает мысль», но в символе «все уже
было сказано» прежде всех рационализации42, то можно
констатировать, что для ранних чжоусцев в «древности» все уже было
сделано. Начало истории — первозданный ритуал, воплощением
которого было ниспослание небесного дара первым
правителям — стало и целью истории, взыскуемым идеалом
исторического мышления чжоусцев. Подобное мироощущение
направлено вовнутрь, к своему истоку. Отсюда основной мотив очищения
и просветления изначального дэ с целью овладения ритуальной
силой.
Появление этого мотива составляет сущность раннечжоуской
концепции дэ, выросшей из предшествующей иньской традиции,
но и радикально преобразовавшей ее: акт внешнего посредова-
ния трансформировался во внутреннюю среду коммуникации.
Позволю себе высказать гипотезу, объясняющую природу
этой трансформации. Прото-дэ и понятия его семантического
круга указывали на насильственные и эксцессивные проявления
иньского ритуала. Чжоуская цивилизация запретила проявления
такого рода, но, запретив, не элиминировала их, а лишь
вытеснила в глубь культуры43. Внешняя эксцессивность была не
устранена, а сублимирована и интериоризирована. Избыток,
«материализованный» во внешних формах, превратился в
символическую избыточность означения. Ее метафорами являются
образы дэ как щедрого дара, «обильного счастья без конца»,
«сияния величественного Неба, не приносящего пресыщения».
Знаками этой скрытой символической реальности и являются дэ,
«изначальность», «целостность» и прочие символы власти и
коммуникации. Концепция «небесного мандата», которую
принято считать главным нововведением раннечжоуской идеологии,
также была лишь экспликацией нового ритуализма.
В «И цзине» говорится: «То, что находится над формой,
называется дао; то, что находится под формой, зовется сосудом»44.
Это энигматичное высказывание читается как парафраз касси-
101
реровской формулы: рациональная мысль движется в
пространстве под Беспредельным и над Неопределенным. Дао — это
сверхвербальный Абсолют, «сосуд» — до-вербальная
Неопределенность, и он же — «избыток всего, что пытается обрести
форму», порождая «трудность в начале» [чжри>, третья
гексаграмма «И цзина»). Понятия-символы, оформляясь в ритуальном
пространстве сосуда, указывают на этот темный фон
коммуникации. Можно высказать предположение, что первоначальная
символика дэ непрозрачна и скрывает в себе двойную
структуру. Первый уровень соответствует понятию дэ как объекту
ритуала (субстанции, «дару»), второй — потенции Ритуала,
символической полноте означения, делающей возможной саму
постановку вопроса о дэ или «древности».
Наличие единого символического контекста объясняет
цельность и амбивалентность категории дэ в раннечжоуской
культуре, в которой она использовалась только в одном
синкретическом значении. Последующая понятийная дивергенция
термина дэ, появление его различных обособленных значений,
заметное уже в «Шу цзине», свидетельствует о фрагментации этого
контекста и, в конечном счете, распаде ритуальных оснований
раннечжоуской цивилизации. Но ее наследие не исчезло, а
органично вписалось в китайскую традицию, дав творческий
импульс дальнейшим духовным изысканиям, в том числе
оформившимся в конфуцианскую утопию «чжоуского ритуала». Важным
показателем этого процесса служит эволюция первоначальной
семантики дэ в ранних философских традициях и
государственной идеологии императорского Китая.
В заключение хотелось бы поделиться мыслью относительно
маны и ее парадоксальной природы. Не является ли такая
многообразная парадоксальность в основе своей отражением ее
скрытого «двойного символизма», чем-то подобного двойной
структуре дэ? В культурах Восточной Полинезии мощное
развитие идеи маны может быть объяснено тем, что первоначальная
экзистенциальная центральность этого символа, о которой писал
Э.Кассирер, не исчезла в ходе культурной эволюции, а
совместилась с социальной и ритуальной центральностью идеи
священного вождества (kingship), слившись с ней и постоянно
подпитывая ее «снизу». В Западной Полинезии и Меланезии
сохранились более архаичные значения наны, но и там
произошло сходное «удвоение» символа: источником космологизации
маны в этих обществах послужило не формирование
централизованной наследственной власти, а развитие секретных
культов45.
Что же касается терминологической непрерывности маны в
океанийских языках, то не искать ли ее объяснение в едином
102
культурном типе, в котором отсутствует ритуальная интериори-
зация? Так или иначе, оргиастические и эксцессивные формы
культа, и среди них человеческие жертвоприношения, были
присущи всем обществам Океании — от Соломоновых до
Гавайских островов.
1 См.: Schwartz В. The World of Thought in Ancient China. Cambridge (Mass.),
1985, с 41—42.
2 См.: The Book of Songs (Shih-ching). Transi, by A.Waley. Boston—New York,
1937, с 346; Boodberg P. The Semasiology of Some Primary Confucian Concepts. —
Selected Works of P.A.Boodberg. Berkeley, 1979, с 32.
3 Boodberg P. The Semasiology..., с 32.
4 См., например: Munro D. The Concept of Man in Early China. Stanford, 1969;
Creel H. The Origins of Statecraft in China. Chicago, 1970, с 65; Schwartz B. The
World of Thought..., с 76.
5 Здесь и далее цифра в круглых скобках обозначает номер надписи по
списку, приведенному в конце статьи.
6 Васильев К.В. Религиозно-магическая интерпретация власти вана в запад-
ночжоуских эпиграфических текстах. — Китай: общество и государство. М.,
1973, с. 8.
7 Информативность надписей на гадательных костях, безусловно, не
всеобъемлюща, однако необходимо уточнить характер ее ограниченности.
Гадательная эпиграфика — во-первых, массовый источник (около 50 тыс. надписей и
фрагментов; словарь языка иньских надписей насчитывает около 1,5 тыс.
знаков) и, во-вторых, источник, ориентированный на важнейшие сферы жизни
иньцев; согласно их же собственным представлениям, прежде всего на сферу
государственного ритуала. Следовательно, хотя о содержании иньской культуры
гадательные надписи дают лишь частичное представление, в них не могут не
быть отражены ее важнейшие категории, или, если угодно, характер иньской
ментальности. К тому же в нашем распоряжении имеется и такой
сравнительный материал, как иньские надписи на бронзовых сосудах (XIV—XI вв. до н.э.).
Большинство из них крайне лапидарны, но есть и несколько десятков довольно
объемных (более двадцати знаков).
8 Этой же проблеме специально посвящена одна из ранних глав «Шу цзи-
на» — «Цзю гао».
9 Legge J. The Chinese Classics. Vol.8. Peiping, 1939, pt.2, с 449.
10 Там же, с. 443.
11 Здесь и далее буква «С» и цифра в круглых скобках обозначают ссылку
на издание: Shima Kunio. Inkyo boku-ji sorui. Tokyo, 1967.
12 The I Ching, or Book of Changes. The R.Wilhelm Transi. L., 1983, с. 16, 398.
13 См.: Го Можо. Лян Чжоу цзиньвэньцы даси (Свод надписей на бронзовых
сосудах эпохи Чжоу). T.7. Пекин, 1958, с. 81; Цю Сигуй. Ши Цян пань мин цзе-
ши (Толкование надписи на сосуде «Ши Цян пань»). — Вэнь у. 1978, № 3, с. 30.
14 Legge J. The Chinese Classics. Vol.4, pt.2, с 497.
15 Там же, с. 542.
16 Legge J. The Chinese Classics. Vol.8, pt.2, с 433.
17 Там же, с. 399—401.
18 Там же, с. 593—595.
19 Там же, с. 454.
20 См., например: Хаяси Минао. Совэй таотэвэнь бяосянь дэ ши шэньма
(Что выражает так называемый орнамент тао-те). — Чжунго каогусюэ яньцзю
103
луньвэньцзы (Сборник статей по китайской археологии). Сянган, 1990,
с. 135—202.
21 Legge J. The Chinese Classics. Vol.8, pt.2, с 376.
22 Крюков B.M. Дары земные и небесные (к символике архаического
ритуала в раннечжоуском Китае). — Этика и ритуал в Китае. М., 1988, с. 71.
23 Крюков В.М. Социально-экономические и ритуальные аспекты системы
дарений в древнем Китае (автореф. канд. дис). Л., 1987, с. 9.
24 Nivison D. Royal «Virtue» in Shang Oracle Inscriptions. — Early China.
1978—1979, № 4, с 54.
25 Толкованию знака по его начертанию чаще всего препятствует
отсутствие объективных критериев. Где гарантия, что мы увидим в нем именно то,
что там изображено? Возможны различные недоразумения, идет ли речь о
знаках, обозначающих, по мнению интерпретатора, категорию рабов, или о
иероглифах, в которых усматривается, скажем, фаллическая символика.
Поэтому данный метод, за исключением некоторых простых случаев, может иметь
крайне ограниченное применение.
При перенесении же понятий из классических текстов на гадательные
надписи мы сталкиваемся с еще более серьезным методологическим пороком, ибо
исследователь, напротив, должен исходить из презумпции семантической ина-
ковости знаков и обязан в каждом отдельном случае доказывать правомочность
смыслового отождествления. Ведь одни и те же иероглифы в языке иньской
эпиграфики и в классических текстах могли означать и означали совершенно
разные понятия. В противном случае проблема дешифровки вообще бы не
возникала. Между тем значительное число иньских надписей до сих пор не
поддается переводу.
26 Рассмотрим некоторые из примеров, приведенных Д.Нивисоном. В
надписи (С 320.4 Цзя 2304) им усматривается выражение чжэнь дэ («мое дэ»). Но
чтобы обосновать такой вывод, необходимо проанализировать хотя бы
несколько серийных надписей со знаком чжэнь, подвергнув их грамматическому и
лексическому анализу. Так, из надписи (С 463.1 И 145) выясняется, в частности, что
этот знак мог иметь не только значение «мой» (в ней чжэнь стоит перед личным
местоимением 1-го лица — «я» — вследствие чего не может выполнять
функцию притяжательного местоимения). В издании Сима Кунио приводятся две
надписи — (С 320.4 Сюй 5114) и (С 320.4 Жэнь 3175), текстуально близкие к
(С 320.4 Цзя 2304) и датируемые тем же периодом. Следовательно, их можно
рассматривать в качестве малой серии. В первой чжэнь также никак не может
быть притяжательным местоимением, так как он предшествует служебному
наречию, выделяющему сказуемое. В этой надписи чжэнь стоит после дэ и
обозначает объект некоего действия. А в надписи (С 320.4 Цзя 2304) этот знак
занимает позицию перед дэ и обозначает субъекта того же самого действия.
(В надписях нередки случаи, когда субъекты и объекты в серийных контекстах
меняются местами.) Следовательно, скорее всего в рассматриваемых надписях
чжэнь обозначает имя собственное (топоним/название племени). Кстати, знак,
следующий за иероглифом дэ в надписи (С 320.4 Цзя 2304) и интерпретируемый
Д.Нивисоном как «обширный», имеет структурный элемент фан («племя») и
тоже скорее всего является именем собственным (названием племени).
Надпись (С 320.4 Мин 1370), в которой Д.Нивисон находит выражение юань
дэ, по структуре аналогична (С 320.4 Цзя 2304). Знак юань, подобно чжэнь,
обозначает субъекта действия дэ. При этом надо учесть, что в гадательных
надписях нет ни одного другого случая, когда бы знак юань выступал в роли
определения к дэ. Зато есть целый ряд примеров — в частности, (С 10.3), — в
которых юань является топонимом или названием племени.
Но наиболее показателен пример с надписью (С 320.4 Ши 5.1). Д.Нивисон
переводит ее: «Ван задал вопрос: „Я должен с почтением относиться к дэ (цзин
104
дэ)?"». На самом деле знак, рассматриваемый им как «цзин», — это цян, имя
собственное. Объектом действия является именно цян, а не дэ — во фразе
использована инверсия, на которую указывает эмфатическая частица вэй,
стоящая перед цян и выносящая это слово перед сказуемым как прямое дополнение.
Правильный перевод звучит следующим образом: «Ван задал вопрос: „Мне по
отношению к [племени] цян совершить действие дэ?"». Серийных надписей, в
которых говорится о племени цян и разного рода операциях против него, более
чем достаточно, а вот случаи, дающие основание для идентификации знака цян
как цзин, неизвестны.
Не убедителен и аргумент Д.Нивисона о структурном сходстве данной
надписи с фразой из текста на западночжоуском сосуде «Бань гуй». В последней
частица вэй оформляет инверсию предикатива «проявиться» (сянь): «Зримо
проявилось дэ, внушающее почтительное отношение» (10). В гадательных
надписях эмфазы такого рода не встречаются, частица вэй может оформлять в них
только инверсию прямого дополнения. Если же речь идет просто об
эмфатическом выделении слова, следующего за частицей вэй, то необходимым
условием подобного выделения является предполагаемое наличие определенного ряда
действий или объектов, из которого, собственно, и выделяется смысловым
ударением данное действие (объект): «Я именно по отношению к цян [а не другому
племени] совершу данное действие?» Примеров же, в которых говорилось бы о
каком-либо другом, подобном цзин, действии по отношению к дэ, в гадательных
надписях не зафиксировано.
Остальные примеры «устойчивых выражений» также не выдерживают
строгой верификации.
27 См.: Nivison D. Royal «Virtue»..., с. 55. Отсюда же толкование дэ П.Буд-
бергом как «внутренней прямизны» {Boodberg P. The Semasiology..., с. 33).
28 Munro D. The Concept of Man..., с 187.
29 Там же, с. 188.
30 Там же, с. 190.
31 Чжан Бинцюань. Сяотунь диэрбянь: Иньсюй вэньцзы, бинбянь (Иньские
надписи из Сяотуни. Вып.2). Т.1, ч.1. Тайбэй, 1957, № 87. «Малый кровавый
набор» — четко обусловленная группа животных, приносимых в жертву. Такие
ритуальные наборы могли включать в разных сочетаниях быка, барана и
свинью.
32 Подробнее см.: Леман Ф. Мана. — Происхождение религии в понимании
буржуазных ученых. М., 1932, с. 94—197.
33 См., например: Mauss M. A General Theory of Magic. N.Y., 1972; Radin P.
Primitive Religion. N.Y., 1957; Norbeck E. Religion in Primitive Society. N.Y., 1961;
Dupre W. Religion in Primitive Culture. A Study in Ethnophilosophy. Mouton, 1975.
34 Cassirer E. Language and Myth. N.Y, 1953, с 62—63.
35 Mackenzie T. Mana in Maori Medicine — Rarotonga, Oceania. — The
Anthropology of Power. Ethnographic Studies from Asia, Oceania, and the New World.
Ed. by R.D.Fogelson, R.N.Adams. New York, San-Francisco, London, 1977, с 50.
36 Norbeck E.A. Sanction for Authority: Etiquette. — The Anthropology of
Power..., с 67—76.
37 Kan S. Why the Aristocrats Were «Heavy», or How Ethnopsychology
Legitimized Inequality Among the Tlingit. — Dialectical Anthropology. 1989, № 14,
с 81—82.
38 Mackenzie M. Mana in Maori Medicine..., с 50.
39 Keesing R. Rethinking Mana. — Journal of Anthropological Research. 1984,
vol.40, № 1, с 137—156.
40 В надписях есть непосредственное указание на «наследование дэ
правителя» подчиненным ему сановником (9).
41 Sperber D. Rethinking Symbolism. Cambridge, 1979, с. Χ.
105
42 Ricoeur P. The Conflict of Interpretations. Essays in Hermeneutics. Evanston,
1974, с 288.
43 При этом следует иметь в виду, что кризис и распад раннечжоуской
ритуальной традиции сопровождался возрождением кровавых и человеческих
жертвоприношений и прочих эксцессивных проявлений в государствах
Восточного Чжоу, особенно «варварских» (Цинь, Чу и др.). Кроме того, эти явления
сохранялись в локальных культурах древнего и средневекового Китая.
44 Чжоу и дачжуань синьчжу («Чжоу и» с комментариями). Цзинань, 1986,
с. 444.
45 Keesing R. Rethinking Мапа, с. 153.
Список надписей на бронзовых сосудах
1. «Ши Цян пань» (Каогу сюэбао. 1978, № 2, с. 140).
2. «Ци-чжун ху» (Вэнь у. 1984, № 6, с. 21).
3. «Мао-гун дин» (Инь Чжоу цзиньвэнь цзичэн. — Собрание надписей на
бронзовых сосудах эпохи Инь—Чжоу. Т.5. Шанхай, 1985, № 2841).
4. «Дань-бо чжун» (там же, т.1, № 82).
5. «Лян Ци чжун» (там же, № 187).
6. «Ши Ван дин» (там же, т.5, № 2812).
7. «Да Юй дин» (там же, № 2837).
8. «Да Кэ дин» (там же, № 2836).
9. «Ши Цай дин» (там же, № 2830).
10. «Бань гуй» (там же, т.8, № 4341).
11. «Го-шу чжун» (там же, т.1, № 238).
12. «Ли фан дин» (там же, т.5, № 2614).
13. «Шань дин» (там же, № 2820).
14. «Синь Жэнь чжун» (там же, т.1, № 111).
15. «Шу Сянфу гуй» (там же, т.8, № 4242).
16. «Ши Кэ сюй» (Вэнь у. 1962, № 6, с. 9).
17. «Шу Дэ гуй» (Инь Чжоу цзиньвэнь цэичэн. Т.7, № 3942).
18. «Дэ дин» (там же, т.4, № 2405).
19. «Дэ фан дин» (там же, т.5, № 2661).
П.М.Кожин
«ДЕВЯТЬ ДЭ» В КОНЦЕПЦИИ
ГОСУДАРСТВЕННОГО УПРАВЛЕНИЯ ГАО ЯО
Все без исключения подходы к исследованию китайской
философской терминологии имели целью связать различные
концептуальные и хронологические уровни ее применения с
современным пониманием и употреблением тех же терминов. Такой
подход понятен, так как живая и непрерывная, более чем двух-
тысячелетняя традиция изучения и использования китайской
канонической литературы подсказала именно такое направление
исследований всем специалистам национальной китайской и
мировой синологии.
Однако, если посмотреть на эту традицию непредвзято,
нетрудно выявить в ней несколько звеньев, где китайские ученые
и комментаторы прошлого сталкивались с нарушениями
внутренней преемственности духовного развития,.ее частичным
забвением и искажением.
Впервые такой разрыв традиции произошел при распаде
иньской ритуальной гадательной практики, когда вышло из
употребления письмо на костях и черепашьих панцирях,
предназначенных для гадания. Само по себе это обстоятельство
явилось лишь внешним формальным проявлением изменения круга
грамотных людей, перемен в назначении письменности,
расширения числа диалектов, которые она могла обслуживать.
Изменился и характер текстов (инвеститурные документы, надписи,
выполненные прочерчиванием на глине и перенесенные в
бронзу), хотя принцип диалога (вопрос—ответ) был сохранен и вошел
впоследствии в нарративную традицию.
Второй был связан с появлением нарративных источников на
рубеже Западного и Восточного Чжоу, непрерывного
летописания, а также с переходом профессиональных гадателей и их
потомков на службу в различные удельные княжества и царства на
протяжении всей эпохи Чуньцю. Эти сдвиги знаменовали более
глубокие перемены в письменной традиции. Появилась возмож-
© П.М.Кожин, 1998
107
ность свободной трактовки государственно-политических,
жреческих, духовных, мистических, ритуальных формул в различной
среде, что порождало дополнительную многозначность в
понимании прежних обозначений и трактовке символов, новую их
систематизацию, перекодировку и классификацию.
Последние обстоятельства приобрели еще дополнительную
значимость в силу того, что в основе сквозной классификации
знаков-понятий лежала их систематизация по равным
постоянным числовым группам: первоначально девяте-, шестеричным и
троичным, а при перекодировке они перестраивались в
пятеричные. Связанный с перекодировкой определенный уровень
критицизма способствовал формированию основных изначальных
древнекитайских философских школ. Однако в их образовании,
как представляется, еще большую роль сыграло вовлечение в
научно-философскую активность представителей различных
жреческих профессий и разного ранга жрецов, обладающих
неодинаковой информированностью в различных вопросах и
понятиях мистической жреческой науки1.
Третий общепризнанный разрыв традиции связан с
установлением централизованной империи в правление Цинь Ши-хуана.
В четвертый раз традиция была поколеблена в эпоху Хань
вследствие духовно-идеологической реакции на философские,
социальные и политико-правовые нормы, выработанные в
период Циньской империи. Число идеологических, философских,
мистических школ, легальных и потаенных (конфуцианских,
даосских, моистских и др.), неуклонно возрастало, происходили
значительные корректировки смыслового содержания знаков-
символов, в чем в очень большой мере сказывалось влияние
буддийской символики и начальных шагов переводческой
деятельности, способствующей кристаллизации духовной
терминологии и окончательной систематизации философских и
идеологических понятий в рамках письменной традиции.
Окончательный переход к выполнению нарративных текстов
на бумаге, стабилизация письменной графики привели к тому,
что дальнейшие изменения не приходится уже связывать с
обрывами традиции: это могут быть лишь ее изменения,
искажения, деформации. Окончательная система терминологии,
связанная с каноническими текстами, утверждается в Сунско-
Цинский период. В эпоху Цин формируется технический и
смысловой аппарат для перевода канонических текстов на
европейские языки. Впрочем, этот процесс нельзя считать
завершенным и поныне2.
Такое значительное число изменений и перекодировок как в
самом знаковом составе, так и в систематизации знакового
инвентаря определяет как минимум два принципиально возможных
108
подхода к выяснению исходного смысла понятий. Это, во-
первых, достаточно общепринятый прием ретроспекции от
современного уровня в глубь веков, при котором корректность
анализа и выводов зависит от очень широкого спектра
факторов, начиная от методологической базы исследования и кончая
уровнем личных знаний и способностей специалистов3.
Во-вторых, возможен путь как бы изнутри материала, когда
выбирается аутентичный4, непротиворечивый текст,
относящийся к определенному, даже и не строго ограниченному времени, и
из анализа представленных в нем контекстов выводится, с
различной степенью достоверности, значение используемых в нем
терминов и разрабатываемых положений. Понятно, что такого
рода исследование — всего лишь этап в работе по изучению
духовного наследия прошлого, оно не может быть полностью
изолировано от влияния как общих установок, так и массы
привходящих факторов, упомянутых выше. Но некоторые
преимущества такого подхода несомненны и неоднократно
реализовались в синологии, преимущественно в связи с анализом
отдельных древних произведений5.
«Шу цзин» далеко не однородное произведение. Впрочем,
однородность в данном случае исключалась изначально, если
иметь в виду, что речь идет об отредактированном сборнике
древних документов, далеко не все из которых можно признать
аутентичными6. Трудно с уверенностью говорить о времени
создания отдельных разделов «Шу цзина» и их частей. Вряд ли
возможно дать какую-то монолитную оценку его идеологических
концепций и терминологических принципов7. Наиболее
однородный характер носит редакционная работа, хотя и она требует
специального беспристрастного исследования8. Поэтому
использование для анализа отдельных глав и положений
представляется вполне правомерным и соответствующим современному
уровню исследований.
Выбор главы «Гао Яо мо» связан не только с наиболее
своеобразной трактовкой понятия дэ в ней, но также и с тем, что эта
трактовка обусловлена внутренне непротиворечивым
контекстом, отражающим устойчивую концепцию внутриполитической
деятельности и установок власти. Практически рассматриваемая
глава представляет собой миниатюрный самостоятельный
политический трактат, последовательно в теоретическом плане
оценивающий несколько взаимосвязанных, жизненно важных в
практике положений, касающихся принципов и методов
управления, а также личностных качеств правителей и их
ответственности за выполнение своего долга (что рассматривается много
шире, чем взятые на себя обязательства, ибо возможность
уклонения от принятия на себя ответственности также учитывается).
109
Дидактический характер (и, очевидно, цель) данного текста
снимает на данном уровне рассмотрения вопрос об
историчности участников диалога: императора Юя и «министра» Гао
Яо9, а также о соответствии трактата какой-то конкретной
реальной историко-политической ситуации. Жесткий логико-
философский подход к проблеме и изощренная простота
последовательных доказательств, напоминающих структуру
сократовских диалогов у Платона, превращают это сочинение в некое
подобие политической теоремы.
Трактовка дэ в «Гао Яо мо» очень компактна и потому может
быть обособлена от общего анализа текста. Последний станет
полноценным лишь при условии критической реконструкции
первоначального текста, исключающей поздние редакционные
глоссы10, учитывающей раннеханьскую перекодировку,
выполненную Сыма Цянем11, восстанавливающей с учетом иньской
графики изначальное написание знаков.
Понимание дэ в данном тексте внешне полностью десакра-
лизовано. Все мистические его признаки выражены лишь в
числовой символике и в порядке расстановки качественных
показателей. Из всего набора словарных и контекстуальных
определений этого понятия12 полного соответствия тому кругу
значений, которые подразумеваются данным текстом, нельзя
обнаружить ни в одном.
Описательно термин дэ может быть передан в виде
определения «внутренние духовные (душевные?) качества», которые
могут (и должны!) реализоваться в действиях. Неиспользование
качеств (свойств), как и ошибочное их использование,
предопределяет небесную кару: «Дело Неба карать человека за это».
Представляется, что идеографически точно подобное значение
данного термина передано в том аллографе знака иньского
письма, где глаз человека вписан в центр крестообразного
перекрестка13. Подборка из девяти дэ, каждое из которых состоит из
пары взаимно дополняющих, как бы уравновешивающих друг
друга свойств, — несомненно сакральна, так же как и
группировка этих дэ по тройкам. Впрочем, принцип этой группировки
не расшифрован. Видимо, качества группируются в том порядке,
в котором они перечислены; но логически возможны, а
принимая во внимание принципы комбинаторики «И цзина», —
вероятны, и другие варианты группировки14: набор троек из
произвольно выбранных свойств или в соответствии с какой-то
графико-топологической схемой с девятипольной основой,
которая, очевидно, предшествовала сквозному пятеричному
структурированию знаков письменного языка15. Нельзя также
исключить, что последовательность свойств в данном тексте
основывается непосредственно на какой-то девятеричной схеме.
но
Смысловая, содержательная характеристика девяти дэ
определяется в речи Гао Яо следующим образом:
«Снисходительность вместе со строгостью, уступчивость — с непреклонностью,
искренность — с почтительностью, распорядительность — с
осмотрительностью, обаятельность — с непоколебимостью,
прямота — с обходительностью, простодушие — с бережливостью,
упорство — с неприступностью, мощь — со справедливостью, —
ясно, что иметь [такие] принципы (правила, этические нормы) —
благоприятно ! »16.
Прежде всего бросается в глаза, что каждое дэ образовано
парой качеств противоположных или дополняющих друг друга.
Многозначность иероглифов, составляющих эти пары, явилась
следствием длительной истории употребления данных знаков. Ее
этапы и последовательность расширения или смены
семантического поля для каждого из 18 этих знаков еще предстоит
выяснять в подробностях, но такая работа может быть плодотворно
проделана лишь в рамках общей системной концепции,
определяющей принципы изменения и развития всего лексического
фонда, связанного с иероглифическим описанием китайской
духовной культуры на разных хронологических срезах ее
историко-культурного бытия.
Такая работа находится пока лишь в стадии становления. Ее
первые шаги отмечены созданием компьютерных конкордансов
словоупотреблений в нарративных источниках разного времени
и различной духовно-идеологической направленности17. Ныне из
отдельных сравнений можно сформулировать несколько групп
частных сопоставлений, которые несомненно займут должное
место в общей системе. Так, в характеристику «таинственного
дэ» (сюань дэ) Шуня (гл. «Шунь дянь»)18, о котором услышало
Небо, благодаря чему он взошел на императорский престол,
входят знаки «обходительность», «почтительность»,
«неприступность» (вэнь, гун, сай), занимающие соответственно позиции 12,
6 и 16 в общем списке качеств, характеризующих «девять дэ».
Это позволяет думать, что троичная группировка действительно
соответствует порядку 9Э в «Гао Яо мо».
Однако порядок признаков в характеристике Шуня
свидетельствует о возможности другой последовательности записи
троек. Впрочем, перечисление вариантов уже из трех (а не
девяти) дэ имеется в гл. «Хун фань», хотя там представлены также
знаки из разных частей общего списка: соответственно
позиции 11, 15, 3. Правда, их качественные соотношения
оказываются совершенно иными, чем в тексте «Гао Яо мо». Различается
сам принцип подхода. Гао Яо говорит, что три дэ дают человеку,
обладающему ими, право власти над коллективом
родственников19, обладающему шестью дэ — над уделом (бан)20. Девять же
дэ — это полноправие в пределах Поднебесной21.
111
Таким образом, принцип данного контекста можно
охарактеризовать как пространственно-административный (отчасти —
пространственно-демографический)22. Принцип «Великого
плана», основанный, казалось бы, на тех же Юевых
установлениях23, оказывается исключительно политико-административным в
пределах всей Поднебесной. Каждое из трех дэ в этой системе
равноправно и равноценно по отношению к двум другим, что
находится в противоречии с системой, начертанной Гао Яо.
Соответственно возникает предположение, что составитель раздела
«Великий план» пользовался совершенно иным источником для
своей разработки, чем Юевы книги «Шу цзина». Оно выглядит
еще более убедительным в связи с тем, что в основе этого
документа лежит распределение проявлений материально-духовного
мира по системе пятериц24, хотя и сочетающейся с
девятеричной системой счисления25.
Принцип «девяти дэ» является составной частью
политической концепции, основные положения которой обусловлены
общей целью достижения «мудрого и вместе с тем
милосердного» императорского правления. Задачей императора становится
отбор чиновников, основанный на знании их духовных и
моральных качеств, что в тексте выражено формулой «знание
людей». Эти чиновники, распределенные по управленческим
постам в соответствии со своими духовными качествами,
определяющимися количественными наборами дэ, должны были
осуществлять политику «умиротворения народа, утешительную
для черноголовых» («Гао Яо мо», § 2).
Таким образом, каждое дэ и сам чиновник, обладающий
определенным их набором, становятся как бы медиаторами
между милостивым правителем и управляемым народом. Однако
составляющие каждого дэ, из которых одно обращено к народу,
а другое — к правителю, объединяясь, дают совокупно слитные
характеристики, определяющие уже не внешние проявления
натуры, обладающего ими, но его внутренние сущностные
особенности. Таким образом, речь должна идти не о
самостоятельных проявлениях качественных альтернатив, а о слиянии их в
новое, особое качество, которое и составляет содержание
каждого дэ.
Следовательно, в отношении этой системы неправомерно
использование двоичного количественного принципа. Ее
сближение с ним, начавшееся с работ Г.В.Лейбница26, ошибочно уже
потому, что китайская система счисления, даже геометрических
процедур27, ориентирована на операции не с абстрактной
числовой и линейной символикой, а с разнообразными наборами
вещей-понятий и их преобразованиями, также не связанными с
типичным представлением западной логики о переходе коли-
112
чества в качество вследствие кумулятивных процессов.
Преобразование же становилось прямым следствием столкновения
единичных альтернативных начал28. Такое столкновение
одномоментно порождало единое нерасторжимое целое, полностью
поглощающее в оптимальных условиях свои альтернативные
составляющие. Оно противостоит им как равноправная,
самостоятельная единица (а не число высшего порядка, как в
рациональной абстрактной двоичной системе), что уже само по себе
лишает оснований сопоставления с рациональной двоичной
системой, ибо в каждой операции представлены как минимум три
равноправных величины. В данном случае: каждое из девяти дэ
и пара его составляющих.
Однако в этих девяти сочетаниях и их вариациях
представлены лишь положительные, «благоприятные» случаи исхода,
возникающего при столкновении альтернатив, сопоставимые с
«сильной чертой» — «девяткой» «И цзина». Но тогда
закономерно было бы считать, что столкновение альтернатив, не
порождающее новое качество, должно соответствовать «слабой
черте» («шестерке» «И цзина»), выступающей, несмотря на свою
графическую, геометрическую двучленность, также как
самостоятельная единица, неблагоприятные или благоприятные
свойства которой определяются ее позицией в общей системе.
Но из признания за «шестеркой» значения равноправной
единицы неизбежен вывод, что мы имеем дело даже не с троичной,
а, как минимум, четверичной мантической счетно-логической
системой29.
Возможность сближения концепции «девяти дэ» с мантикой
«И цзина» может, как представляется, дать основания для еще
более глубинных сопоставлений. Ведь гадание на черепашьих
панцирях имеет в своей основе принцип позиционных вариаций
попарно симметричных знаковых полей. Последние
образовывались подготовленными к гаданию сверлинами с сопутствующими
им нарезками на оборотной стороне черепашьего панциря. При
осуществлении процедуры гадания на лицевой поверхности
панциря в пределах знакового поля появлялись трещины, которые
толковались затем гадателями как знаки, выражающие волю
Неба30. Реальные особенности этих знаков, взаимное положение
составляющих их трещин, характерные особенности последних,
соотношение их в образующихся соседних знаках, т.е. те
особенности, которые и служили прямой предпосылкой для
объяснения воли Неба, до сих пор специально не изучались. Хотя сам
способ подготовки панцирей к гаданию (углубления и нарезки) и
получения трещин исследован даже экспериментально, нет
данных о непосредственном сопоставлении вида лицевой и
оборотной стороны одних и тех же знаковых полей, а тем более сведе-
113
ний о том, как влияли форма и расположение-ориентация
трещин на характер записей-расшифровок гадателя.
Это, впрочем, типичная ситуация в работе с древними
предметами, на которых обнаруживаются надписи, не вызывающие
сомнения с точки зрения возможностей их смысловой
интерпретации: специалисты-филологи уже не нуждаются для
подкрепления своих выводов данными контекста
«предмет—знаковая система» и пренебрегают им, хотя весь смысл древней
записи определяется самими особенностями предмета, и цель,
назначение текста от предмета неотделимы31. Пространственно-
позиционная решетка, определяющая размещение текстов на
предмете, даже дукт самих письменных знаков уже стали
предметом изучения, но выявление символики знаков-трещин в
связи со смыслом сделанных по ним заключений, конкретные
сравнения знаковой решетки панцирей со схемами «Хэту» и
«Лошу» — это все вопросы, которые требуют последовательного
тщательного изучения, причем непосредственно на живом
материале коллекций гадательных костей.
Без такого исследования движение вперед в познании
древнейшей китайской прогностической футурологии остается лишь
предметом гадательных предположений и слабодоказуемых
гипотез. Ведь уже ко времени записи текста «И цзина»
определенно была утрачена отчетливая связь между расшифровкой
непосредственных результатов гадательных действий и их
интерпретацией, ибо ответы, представленные в мантических
формулах, сгруппированных Ю.К.Щуцким32, строятся не менее чем
на шести ключевых знаках и их отрицательных позициях, хотя
формально — лишь на двух разновидностях черт. Здесь,
конечно, надо иметь в виду (что учитывали все позднейшие
интерпретаторы33) влияние на каждую позицию предшествующих и
следующих за ней знаков, но представляется, что сама
качественная характеристика знаков в пределах одной позиции не
ограничивалась простой единичной альтернативой. А тогда
механическое сведение всего многообразия вариантов ответов к
двоичной системе счисления оказывается неправомерным.
Бинарная оппозиция как принцип имела большое значение, но
качественные варианты противопоставлений могли быть
многообразны и выходили за рамки двоичного счета.
Подводя итог рассмотрению концепции «девяти дэ», можно
утверждать:
1) эта система действительно связана с более древним
периодом развития политических концепций, чем время создания
традиционной историко-политической классики;
2) трактовка дэ в этой системе является частным случаем
конструирования морально-этических и поведенческих эталонов,
114
необходимость которых вызвана к жизни монархической
системой управления, основанной на принципе: цель управления —
благо народа;
3) содержание дэ включает в себя только положительные
элементы, внутренне присущие каждому человеческому
существу, но представленные в каждом индивидууме в разных
количествах; и хотя общая их мера девять, социально значимые
различия качеств наступают лишь с добавлением сразу трех дэ;
4) сочетание в каждом дэ альтернативных или дополняющих
друг друга качеств формирует, в свою очередь; уравновешенное,
стабильное качество более высокого порядка, положительное,
как и его составляющие;
5) общий положительный характер качеств исключает
верификацию свойств личностей посредством мантических процедур,
но сама система качественных оценок выработана в пределах
тех знаний и технических предписаний, которые действов, ч в
гаданиях-предсказаниях.
1 См.: Кожин П.М. От жречества к философии. — Двадцать пятая научная
конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады. М., 1994,
с. 177—180; Schipper К. Le corps taoïste. Corps physique — corps social. P., 1982,
с 122—125; Graham A.S. Disputers of the Tao. Philosophical Argument in Ancient
China. La Salle, 1989, с 273—274; Sikorski J.S. On Standards of Analogical
Reasoning in the Late Chou. — Journal of Chinese Philosophy. 1975, vol.2, с 325—357.
2 См.: Переломов A.C. Конфуций: жизнь, учение, судьба. М., 1993, с. 161 —
183; Wright A. Chinese Language and Foreign Ideas. — Studies in China Thought.
Chicago, 1953.
3 См.: Спирин B.C. Построение древнекитайских текстов. M., 1976, с. 21.
4 По сути, ни один доханьский текст, для которого отсутствует архетипная
или авторская запись, не может считаться полностью аутентичным, так как его
«перевод» в «ханьскую» знаковую систему мог нарушать логику и смысл
изложения, не говоря уже об авторском стиле, неизбежно терявшемся (во всяком
случае, искажавшемся) при переложении. Так что условно за аутентичный текст
приходится принимать ханьский протограф, служащий основанием
последующей «издательской» традиции. Связь же этого протографа с архетипной
формой текста чаще всего может быть выявлена лишь частично с помощью
индивидуализированного, неформального анализа.
5 Опытом такого подхода является работа Ю.К.Щуцкого «Китайская
классическая „Книга перемен"» (М., 1993). Использованный в ней принципиальный
метод определяется одним из постулатов учения о языке Н.Я.Марра, согласно
которому в источнике непосредственно отражаются различные слои мышления
и соответствующие уровню мышления нормы языка. Источник представлен
Ю.К.Щуцким как отражение последовательных напластований усложняющихся
структур.
6 См.: Nylan M. A Modest Illustrated by Original «Great Plan» and Han
Readings. — 30th European Conference of Chinese Studies. Roma, 1977, с 251—264.
7 Сами по себе вводные обороты каждой из четырех «Юевых книг»
свидетельствуют о длительности их разработки.
8 Еще Дж.Легг начал эту работу, привлекая данные китайских
комментаторов, но возможности ее расширения и углубления многократно увеличились за
115
последнее столетие благодаря многочисленным археологическим открытиям
письменных памятников и совершенствованию методик критики и
реконструкции текстов.
9 Подробнее о нем см.: Сыма Цянь. Исторические записки. Т.1. Пер.
Р.В.Вяткина и В.С.Таскина. М, 1972, с. 248 (примеч. 123), 249 (примеч. 125), 273,
274. Оценка степени историчности этого персонажа полностью зависит от
определения историчности Юя.
10 Кроме вводного оборота в данном тексте имеется большая глосса,
связанная с пояснениями, касающимися роли Неба в жизни страны и людей, и
построенная на пятеричных группировках качеств.
11 Вероятнее, впрочем, что Сыма Цянь лишь отредактировал ранее
выполненную в знаковых формах, присущих ханьской эпохе, транскрипцию данного
текста.
12 Кобзев А.И. Дэ. — Китайская философия. — Энциклопедический словарь.
М., 1994, с. 119—120.
13 Цзягувэнь бянь (Словарь гадательных надписей). Пекин, 1989, с. 74 (0199);
ср.: Канси цзыдянь (Словарь Канси). Пекин, 1958, с. 299. Раннечжоуский
аллограф знака дао {Karlgren В. Grammata serica. Stockholm, 1940, с. 400, 401, знак
№ 1048 а-с) композиционно аналогичен древнейшей графемме дэ. Только в
центре его находится рисунок головы человека. Представляется, что графика
утверждает объединение этих знаков в устойчивую взаимозависимую пару в
«Даодэ цзине».
14 Кобзев А.И. Китайская Книга Книг. — Щуцкий Ю.К. Китайская
классическая «Книга перемен». М, 1993.
15 Кожин П.М. Disciplina sinica. — Шестнадцатая научная конференция
«Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады. 4.1. М., 1985, с. 7.
16 Шу цзин. — Гучжу у цзин (Пятикнижие в древнем толковании). Т.1.
Тайбэй, 1961, с. 012 (верх). Переводы см.: Legge J. Chinese Classics. Vol.3, pt.l,
с 71; CouvreurS. Chou King. P., 1897, с. 45—46; Сыма Цянь. Исторические
записки. Т.1, с. 159, 274.
17 См.: Nikkilä P. Early Confucianism and Inherited Thought in the light of
Some Key Terms of the Confucian Analects. T.l. The Terms of Shu Ching and Shih
Ching. T.2. Terms of Confucian Analects. Helsinki, 1982, 1992.
18 Legge J. Chinese Classics. Vol.3, pt.l, с 29.
19 Быть может, в этом контексте не следует сужать значение цзя (семья)
только до «знатного дома», а понимать ее как родственную территориально-
иерархическую единицу (ср.: Сыма Цянь. Исторические записки. Т.1, с. 274,
примеч. 149; Переломов Л.С. Конфуций: жизнь, учение, судьба, с. 20,21).
20 Бон в данном контексте — территориально-популяционная единица,
превышающая по объему цзя. Из множества подобных единиц (ваш, бон) состояло
государство Яо. Впрочем, параграф «Яо шу» [Legge J. Chinese Classics. Vol.3,
pt.l, с 17) в целом рисует структуру «черноголового народа» (населения
страны), состоявшую из 9 цзу = 100 син = 10 000 (множества) бон (ср.: Крюков М.В.
Формы социальной организации древних китайцев. М, 1967, с. 107 и ел.).
21 Из контекста ясно, что «девять дэ» — это набор внутренних качеств
высшего правителя, но, очевидно, в данном случае имела место сложная
редактура в связи с тем, что диалог отнесен ко времени, когда Юй не был еще
единовластным правителем.
22 Ср.: Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайского государства. М., 1983,
гл.3.
23 См.: Древнекитайская философия. Т.1. М, 1972, с. 104—113; Legge J.
Chinese Classics. Vol.3, pt.l, с 320—344.
24 См.: Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская
философия. М, 1983, с. 24, 25.
116
25 См.: Кобзев AM. Пространственно-числовые модели китайской
нумерологии. — Семнадцатая научная конференция «Общество и государство в Китае».
Тезисы и доклады. 4.1. М., 1986, с. 29—45.
26 Leibnitz G.W. Zwei Briefe über das binare Zahlensystem und die chinesische
Philosophie. Stuttgart, 1968.
27 См.: Needham J. Science and Civilization in China. Vol.3. Cambridge, 1957.
28 На этот принцип опирается вся система преобразования «пяти
элементов», их превращений при парных взаимодействиях.
29 Частные практические примеры см.: Щуцкий Ю.К. Китайская
классическая «Книга перемен», с. 182, 242—245. См. также: Кобзев А.И. Учение о
символах и числах в китайской классической философии. М., 1994, с. 87—88.
30 См.: Keightley D.N. Sources of Shang History. Berkeley, 1978.
31 Такое разделение филологических и историко-археологических задач уже
давно ясно и отрицательно сказывается в проблематике локализации прародины
индо-европейских, семитских, тюрко-монгольских, тунгусо-маньчжурских,
тибето-бирманских и других народов и соответственно языковых семей, а также
путей их древнейшего расселения по доисторической ойкумене.
32 Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен», с. 183—186.
33 См. там же, с. 282 и ел.
С.И.Блюмхен
ДЭ И ТРИГРАММЫ «И ЦЗИНА»
Представления о силе дэ, переводимой традиционно как
«добродетель» (список возможных переводов дэ приведен в
табл. 1), — одни из ключевых в китайской идеологии и потому
вполне заслуживают отдельного рассмотрения.
В этой статье мы остановимся на основном свойстве дэ,
наличие и состояние которого определяло и все связываемые с
ним характеристики, качества и феномены, — речь идет о
«совершенстве» силы дэ, том свойстве, которое по древнейшим
представлениям превращало его носителя в космизирующее
начало Поднебесной, в правителя-вана, и утрата которого
неизбежно влекла падение династии и гибель царства.
К числу обладателей «совершенного» дэ классическая
традиция Китая чаще всего и наиболее безоговорочно причисляет
чжоуского Вэнь-вана; вслед за ним считал свое дэ
«совершенным» и Конфуций.
Представления о том, что они были носителями
«совершенного» дэ, обычно остаются вне поля зрения исследователей
(особенно в случае с Конфуцием), в то время как учет этого
обстоятельства может помочь по-новому понять побудительные
мотивы некоторых их поступков. В рамках настоящей статьи мы
предполагаем обратиться к кругу древнейших представлений о
«совершенном» дэ и рассмотреть с точки зрения наличия такого
«совершенства» дэ некоторые моменты в жизни Вэнь-вана и
Конфуция.
Таблица 1
Значения иероглифа дэ
№
1
2
3
ОПРЕДЕЛЕНИЕ
благодеяния
благоразумие
благословение свыше
1*
+
2
3
+
4
5
6
+
7
8
9
+
+
10
11
12·
+
© С.И.Блюмхен, 1998
118
Таблица 1 (продолжение)
№
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
22
23
24
25
26
27
28
29
30
31
32
33
34
35
36
37
38
39
40
ОПРЕДЕЛЕНИЕ
благотворение
великодушие
внутреннее
достоинство
возникновение
высоконравственный
человек
высочайшая милость
высший идеал
гуманность
доблесть духа
добродетель
доброта
добрые дела (поступки)
душевная чистота
истина
качества (моральные)
милость
мораль
моральное совершенство
натура
начало
нравственность (высокая)
одаренность
отзывчивость на доброту
отличительное свойство
отношение
поведение (в том числе
нехорошее)
покровительство
помощь
появление
пригодность
притягательные способности
сила
сила души
способности
счастье
типичная черта
характер
1
+
+
+
+
+
+
2
+
+
+
+
3
+
4
+
+
+
+
+
+
+
5
+
+
+
+
6
+
+
+
+
7
+
+
+
+
+
+
8
+
+
+
+
9
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
10
+
И
+
12
+
+
+
+
119
Таблица 1 (окончание)
№
41
42
43
ОПРЕДЕЛЕНИЕ
честность
энергия
этика
1
2
3
4
+ .
5
+
6
+
7
8
+
θ
+
10
11
12
' 1—12 — использованные источники:
1. Китайско-русский словарь (под ред. проф. И.М.Ошанина). М., 1955, с. 826.
2. Китайско-русский словарь (Палладия—Попова). Т.1. Пекин, 1888, с. 200—
201.
3. Китайско-русский словарь (епископа Иннокентия). Пекин, 1914, с. 54.
4. A Chinese-English Dictionary. By R.H.Mathews. Shanghai, 1931, с. 889.
5. Китайско-русский словарь. Пекин, 1977, с. 180.
6. Синьхуа цыдянь. Пекин, 1981, с. 156.
7. Сяньдай ханьюй цыдянь. Пекин, 1989, с. 224.
8. Китайско-русский словарь. Пекин, 1990, с. 181.
9. Большой китайско-русский словарь. Т.4. М., 1984, № 14506.
10. Карапетьянц AM. Первоначальный смысл основных конфуцианских
категорий. — Конфуцианство в Китае. Проблемы теории и практики. М., 1982, с. 11—
35.
11. Беседы и суждения Конфуция. Перевод с древнекитайского
Л.Головачевой. — Рубеж. Тихоокеанский альманах. № 1 (863). Владивосток, 1992.
12. Китайско-русский словарь (под ред. Б.Г.Мудрова). М., 1980, с. 826.
Представления о «совершенном, дэ»
Дэ — некое неотъемлемое, постоянно присущее каждому
человеку в Поднебесной свойство, характеризуемое в первую
очередь степенью своего совершенства. Та или иная степень
совершенства дэ определяет место его обладателя, которое он
может легитимно занимать в обществе и в мироздании в целом,
его потенциальный сакральный статус в храме, которым
являлась вся Поднебесная, и его реальные возможности мироустрое-
ния. Подразумевается, что в идеальном случае потенциальный
статус соответствует реальному, т.е. человек с совершенным дэ
занимает место связующего звена в триаде Небо—Человек—
Земля, которое в мире людей соответствует статусу правителя-
вана. Считалось, что такое дэ делает его носителя космическим
посредником, на котором покоится равновесие мироздания во
всех его проявлениях — своевременности циклических явлений
(наступление времен года, выпадение дождей и т.п.),
достаточности их проявлений, неизменности основополагающих
характеристик природы и общества. Социальный статус при таком
подходе был лишь проекцией на общество статуса реального,
магического, отраженного в совершенстве дэ.
Если обратиться к древнейшим упоминаниям дэ в
письменных источниках, то можно убедиться, что в большинстве случаев
120
имеется в виду не столько само дэ, наличие которого под вопрос
не ставилось1, сколько та или иная степень его совершенства.
Именно как «совершенное» неизменно характеризовалось дэ
основателя чжоускои династии Вэнь-вана, начиная с которого
категория «совершенное дэ» прочно входит в политический
лексикон древнего Китая.
Вэнь-ван и идея «совершенного дэ»
Итак, использование категории «совершенное дэ» (или «полное
дэ») как идеологического обоснования для достижения
конкретных военно-политических целей связано с первым (согласно
китайской традиции) его носителем — Вэнь-ваном, чье имя
переводится обычно как «Ван (= Царь) Просвещенный». Позволю
себе кратко изложить предысторию обретения Вэнь-ваном
«совершенного дэ» и как следствие — получения «мандата
Неба».
Время действия — XI в. до н.э., место — среднее течение
Хуанхэ, район протогосударства Шан-Инь. За несколько веков
до указанного времени пришедшее с востока воинственное
племя шан силой оружия захватило там плодородные земли —
местность, называемую Инь, — и образовало первую в этом регионе
высокоразвитую, политически стабильную структуру.
Стабильность этого протогосударства основывалась на военном
превосходстве (которое, в свою очередь, обусловливалось
использованием постоянной боевой дружины, а также применением
бронзового оружия и колесниц) и на сакральном характере
власти шанского правителя-вана. Он считался звеном,
связующим три мира Вселенной, великим шаманом-посредником, через
которого народ шан поддерживал отношения с обитавшим на
Небе верховным божеством, восходящим, возможно, к шанским
тотемным первопредкам — Шан-ди.
Будучи гегемоном среди других племен, населявших среднее
течение Хуанхэ на протяжении нескольких столетий, шанцы
свои успехи приписывали в значительной мере помощи и
покровительству своего божества Шан-ди. Естественно, что
вступавшие с ними в контакт и попадавшие в определенную
зависимость от них племена не могли не испытывать в той или иной
мере страх и почтение к этому верховному могущественному
покровителю шанцев и выступить против Шан-Инь для них
значило, помимо всего прочего, бросить ему вызов. Таким образом,
для успешной борьбы с Шан-Инь его противникам, к которым
относился и Вэнь-ван, необходимо было в числе прочих мер
подорвать сакральный авторитет шанского вана и нейтрализо-
121
вать — а то и обратить себе на пользу — страх соплеменников
перед могущественным заступником Шан-Инь. С этой задачей
благополучно справились вождь племени чжоу по имени Цзи
Чан (впоследствии принявший титул Вэнь-ван) и его сын Цзи Фа
(будущий У-ван).
Достоверных данных о происхождении чжоусцев, чьи земли
лежали к западу от Шан-Инь, нет2. К XI в. до н.э. они сумели
многое перенять у своего восточного соседа в области как
военной организации, так и экономики и культуры, в том числе
навыки выплавки и обработки бронзы, основы письменности
и т.п. Окрепнув и экономически, и в военном отношении, чжоу-
сцы добились ряда побед над соседними, более слабыми
племенами.
В последний период существования Шан-Инь положение на
его границах было тревожным. Ванам приходилось прилагать
значительные усилия для отражения набегов соседей и для
организации карательных походов, что, однако, не всегда
приносило желанный результат. Поэтому был взят курс на создание на
границах Шан-Инь буферных образований из числа наиболее
сильных вассалов, что неминуемо должно было сопровождаться
формальным признанием некоторой их самостоятельности и
передачей им части власти вана и его прерогатив. К наиболее
сильным вассалам относилось и племя чжоу. Вождь его, Цзи Ли,
отец будущего Вэнь-вана, был обласкан шанским ваном и
удостоен титула си бо (Правитель Запада). Кроме того, Цзи Ли
получил в жены знатную шанскую даму.
Цзи Ли успешно использовал благоприятно сложившуюся
ситуацию. Под его руководством чжоусцы одержали ряд новых
побед над соседними племенами, и их возросшая мощь
превратилась в потенциальную угрозу для Шан-Инь, а сам Цзи Ли стал
фактором политической нестабильности.
Последствия не заставили себя долго ждать. Когда после
очередной победы Цзи Ли с трофеями и тремя пленными
вождями покоренных племен прибыл ко двору вана, он был под
каким-то предлогом схвачен и казнен.
Не исключено, что в соответствии с нормами того времени
Цзи Чан как сын и наследник Цзи Ли (и не в последнюю
очередь как заложник) жил и воспитывался при дворе шанских ва-
нов3. Если так, то, может быть, ему пришлось присутствовать
при казни своего отца и говорить потом о своей верности Шан-
Инь. А что еще мог сделать сын казненного вождя? Перед ним
стоял суровый выбор: либо изъявить преданность вану и
получить титул си бо, что и произошло, либо покончить с собой, либо
высказать открыто свои чувства (что, вообще-то, в той ситуации
тоже было разновидностью самоубийства). Цзи Чан избрал пер-
122
вый путь, а из дальнейшего хода событий можно предположить,
что целью и смыслом его жизни стало сокрушение царства
Шан-Инь.
Новый си бо встал во главе племени чжоу и вскоре заявил о
себе новыми победами над соседними племенами. Судя по
дошедшим до нас сведениям, Цзи Чан продолжал проводить
политику своего отца, направленную на интеграцию под эгидой
чжоусцев более слабых соседей и заключение союзов с более
сильными. Это, разумеется, не могло укрыться от внимания
шанских ванов, и Цзи Чан чуть было не разделил судьбу своего
отца: поездка ко двору вана Чжоу Синя (Ди Синя), обернулась
для него арестом. Он был брошен в застенок Юли (где он
провел, по различным сведениям, от 100 дней до семи лет, хотя
большинство источников определяют срок его заточения в три
года). Возможно, что именно в Юли, где каждый его день мог
стать последним, Цзи Чан продумывал систему расположения
триграмм, получившую впоследствии его имя. Во всяком случае,
согласно китайской историографической традиции, именно во
время своего пребывания в темнице будущий Вэнь-ван создал на
базе объединенных попарно триграмм — гексаграмм — один из
канонов древнего Китая — «И цзин» («Чжоу и»).
Традиция утверждает, что приближенные Цзи Чана добились
его освобождения, сыграв на низменных склонностях Чжоу-
синя: последнему был выплачен огромный выкуп, включавший в
себя кроме прочего лошадей и красавиц (впрочем, в этом шаге
был и очевидный политический расчет — и акт доброй воли в
отношении Чжоу, и попытка вызвать там раскол по вопросу о
власти).
Получив свободу, Цзи Чан со временем превратил свои
владения в военно-политический противовес Шан-Инь и объявил
себя ваном. Этот этапный момент имеет прямое отношение к
проблеме дэ и потому требует более внимательного
рассмотрения. Факт, что Цзи Чан прижизненно объявил себя ваном,
фиксируется многими источниками («Ди-ван ши цзи», «Чжэн и»,
«Ши цзи» и др.)4.
Объявление себя «чжоуским ваном» было актом большой
политической смелости: ведь ван является верховным шаманом,
связующим три мира звеном, он стоит в одном ряду с Шан-ди и
могущественными духами Земли, именует себя «Я,
Единственный»5. Уже из этого самоназвания ясно: одновременное
существование двух ванов — либо бред душевнобольного, либо
заговор против истинного вана и прямой вызов Шан-ди, либо
второе, маскируемое под первое.
И тем не менее Цзи Чан решился на это. Свои права на
титул вана он обосновал со всей возможной тщательностью.
123
а) Тотемный первопредок шанцев Шан-ди стал
рассматриваться им как этнически нейтральная (!) космическая сила,
правящая миром. Все люди, независимо от племенной
принадлежности, его дети. До сих пор любимыми детьми были шанцы, но
преступления последнего шанского вана — Чжоу Синя идут
вразрез с волей его небесного отца — Шан-ди. Чжоу Синь
утратил совершенство своей мироустроительной силы дэ (так
впервые на арену истории выходит эта категория) и поэтому ваном
быть не может. Отвернувшись от Чжоу-синя, небесный отец его
стал искать ему замену на роль центрального звена мироздания,
т.е. на положение вана. В Шан-Инь достойных, т.е. обладающих
«совершенным дэ», не оказалось, и Шан-ди перенес поиски в
иные племена. Лишь чжоуский Цзи Чан удовлетворил высоким
требованиям Шан-ди, лишь он оказался владельцем «полной дэ».
б) Найдя достойного стать ваном, Шан-ди вручил ему
«мандат» (или «повеление») на правление в мире людей. Этот
момент без устали акцентируется в надписях на ритуальной
бронзе эпохи Чжоу: «Юй, величественному и славному Вэнь-
вану, Небо вручило повеление...» (из надписи на сосуде «Да Юй
дин»); «Почтенный родственник Инь! Во времена
величественных и славных Вэнь и У великое Небо, широко простирая свою
благую силу, сочло наше владетельное Чжоу достойным принять
великое повеление и повести за собой непокорные владения...»
(из надписи на сосуде «Мао-гун дин»).
в) Но если «небесное повеление» передано новому вану, то
кто же Чжоу Синь и его сторонники? Он — забывший о своем
долге перед предками сын, от которого отрекся его небесный
отец. В условиях патриархальной общины это было страшным
обвинением: «Горе тому правителю, которого оставило Небо, —
это значит, что небесный отец покинул своего неблагодарного
сына. В представлениях общинников, поклонявшихся предкам и
почитавших старшее поколение... отречение отца от сына было
самым тяжким наказанием. От такого сына отворачивалась вся
община, и он превращался в изгоя»6. Добавим: а его
сторонники — в «непокорные владения», о которых шла речь в надписи
на «Мао-гун дине».
Обвинения в том, что Чжоу Синь забыл о своем сыновнем
долге по отношению к душам предков и отдалил от себя
родственников, нарушая тем самым обязанности перед родом,
стараниями чжоуских историографов стали общим местом при
описании последних лет его правления. Чжоуская
историография старательно создавала образ закоснелого преступника и
непочтительного сына, неправомерно носящего титул вана.
Чжоу Синь утратил совершенство дэ и — как следствие —
благосклонность Шан-ди и право на титул вана, а шанцы — пра-
124
ва на роль гегемона Поднебесной. Все это Шан-ди передал си бо
Цзи Чану и его племени чжоу, не найдя в мире никого, кто
обладал бы столь же высоким совершенством мироустроительнои
силы дэ, — вот суть концепции, которая должна была
психологически и идейно вооружить сторонников Вэнь-вана, обосновать
претензии чжоусцев на лидерство внутри складывающейся ан-
тишанской коалиции племен, психологически разоружить
сторонников Чжоу Синя, стимулировать и оправдать перебежчиков
в стан чжоусцев (а такие были) и, в конечном счете,
легитимизировать захват власти в Шан-Инь чжоусцами.
Вэнь-ван не успел предпринять военную экспедицию
непосредственно против Шан-Инь; эту тщательно подготовленную
им операцию осуществил его сын Цзи Фа, ставший после
этого (правда, не сразу и не без осложнений) носителем титула
У-ван.
Возглавив после смерти отца чжоусцев, он в первые годы
своего правления постоянно ссылался на полученный его отцом
«мандат Неба» и даже в поход на Шан-Инь повез с собой
статую, изображавшую отца7, или поминальную табличку с его
именем8. «[У-ван] сам называл себя „наследником фа" и заявлял,
что выступил в поход по повелению Вэнь-вана и не решился бы
[на это] самочинно»9. Согласно «Шу цзину», обращаясь к
войскам перед битвой, Цзи Фа заявил: «О! Свет (дэ) Вэнь[-вана],
моего усопшего родителя, был подобен свету Солнца и Луны, —
он распространился во все стороны, начавши озарять сперва
западные земли; поэтому-то к нашему [уделу] Чжоу и
присоединились многие другие владения. Если я одержу победу над Чжоу-
синем, то это будет результатом не моей храбрости, а
безупречной добродетели (дэ) Вэнь[-вана], моего усопшего родителя; а
если Чжоу [Синь] победит меня, то это будет не потому, что дэ
Вэнь[-вана], моего усопшего родителя, несовершенна, а потому,
что я, слабый человек, не имею хороших качеств»10. Таким
образом, совершенство дэ Вэнь-вана наряду с получением им
«мандата Неба» явно расценивалось как первостепенной
важности военно-политический фактор. Желанна победа, но и
возможное поражение не должно идейно разоружить сторонников
Чжоу, лишить их уверенности: дэ Вэнь-вана остается
совершенным, «мандат» у Чжоу не отнят, а виновен не сумевший
добиться победы Цзи фа. Значит, следует найти иного, более угодного
Небу (т.е. Шан-ди) вождя и попробовать еще раз. Искать другого
вождя и второй раз пробовать не пришлось: в 1027 г. до н.э. в
битве при Муе войска Чжоу Синя были наголову разбиты
коалицией племен запада и юго-запада. Шанское протогосудар-
ственное образование прекратило свое существование. Войска
коалиции вступили в столицу Шан-Инь.
125
Такова вкратце предыстория воцарения династии Чжоу на
китайском престоле. И предыстория эта имеет прямое
отношение к древнейшему пониманию категории дэ,
зафиксированному, на наш взгляд, в расположении триграмм «по Вэнь-вану»
(далее — СТГВВ, рис. 2).
Но, прежде чем рассмотреть его особенности, следует
обратиться к другой, как считается, предшествующей системе
кругового расположения триграмм — «по Фу-си» (далее — СТГФС,
рис. 1а), послужившей основой для системы Вэнь-вана.
Расположение триграмм «по Фу-си»
Верхний, символизирующий Юг сектор расположения триграмм
«по фу-си» занят триграммой Цянь (Небо). Входящие в ее состав
три непрерывные линии свидетельствуют о полном торжестве
светлого начала ян. Этой триграмме присвоены следующие
значения: в системе координат она соотносится с югом, в
мироздании ей соответствует Небо, в годовом цикле — лето.
Следующая, если двигаться по часовой стрелке, триграмма — Сюнь
(Ветер) — также отмечена преобладанием силы ян, но ее первая,
т.е. нижняя (триграмма пишется снизу вверх), черта прервана
посередине — это означает появление и начало роста сил
темного начала инь. В идущей далее триграмме — Кань (Вода) —
«борьба» светлого и темного начал достигает апогея, это начало
поворота в развитии ситуации в сторону темного начала инь.
В системе координат этой триграмме соответствует запад, в
мироздании — Луна и стихия воды, в годовом цикле — осень.
Перелом в развитии ситуации закрепляется в триграмме Гэнь
(Гора) и завершается полным торжеством начала инь в
триграмме Кунь (Земля), чьи соответствия — север, земля, зима.
Начиная со следующей триграммы — Чжэнь (Гром), маятник
равновесия космических сил начинает отклоняться в сторону роста
сил светлого начала ян и движется через все стадии его
нарастания в триграммах Ли (Солнце, восток, весна, стихия огня) и
Дуй (Водоем), пока светлое начало не находит высшее свое
воплощение в исходной триграмме Цянь. Затем начинается новый
цикл, и так без конца.
Самый беглый анализ основных значений триграмм в
СТГФС позволяет говорить о ней как о космологической схеме,
отражающей основные реалии мировосприятия древних
китайцев. Космологические представления каждого народа
«описывают пространственно-временные параметры Вселенной, т.е.
условия, в которых протекает существование человека и помещается
все, что может стать объектом мифотворчества»11.
126
ДУЙ
(Водоем)
ЛИ
(Огонь)
Восток
ЧЖЭНЬ
(Гром)
ЦЯНЬ
(Небо)
Юг
ч
сюнь
(Ветер)
ill
КАНЬ
(Вода)
Запад
*«*
КУНЬ
(Земля)
Север
ГЭНЬ
(Гора)
ДУЙ
(Водоем)
ЦЯНЬ
(Небо)
Юг
ЛИ
(Огонь)
Восток
ЧЖЭНЬ
(Гром)
Ι|__=_Ι|Ι
СЮНЬ
(Ветер)
КАНЬ
(Вода)
Запад
КУНЬ
(Земля)
Север
ГЭНЬ
(Гора)
а б
Рис. 1. Система расположения триграмм «по Фу-си»
Практически всем древним космологиям свойственно
деление Вселенной на три или иное, кратное трем число миров.
Верхний мир при этом ассоциируется с Небом и
рассматривается как обитель богов и душ предков, Средний мир — мир
человека, а Нижний считается подземным царством, населенным
хтоническими созданиями. В горизонтальном ракурсе
космологии описывают Вселенную как имеющую центр (соотносящийся
с мировой осью) плоскость либо как мировую гору, но в любом
случае выделяются в горизонтальном ракурсе восемь зон,
совпадающих обычно с четырьмя направлениями на стороны света и
с четырьмя полунаправлениями.
Такого рода космологические построения нашли наиболее
совершенное отражение в мандалах, но ' принцип построения
мандалы «не только распространен гораздо шире, чем мандала
как таковая, но практически универсален...»12.
Мандала и близкие ей по семантике построения
представляют собой ту или иную комбинацию круга и квадрата как
геометрических символов Неба и Земли; представленные на такой
схеме вертикальные и горизонтальные ракурсы совмещены и
обозначены одними и теми же символами; все пространство
горизонтального ракурса Вселенной разбито на восемь секторов,
соотнесенных с восемью направлениями и полунаправлениями
на стороны света; в центре находится изображение божества
или иного символа, олицетворяющего сакральное единство мира
и упорядочивающего космос и социум. С помощью центра и
помещенного в нем символа воедино сводятся общие бинарные
смысловые противопоставления, служащие для описания
основных параметров мира.
127
Все приведенные выше принципы построения таких схем (за
исключением центрального элемента, о чем речь пойдет ниже)
свойственны и СТГФС.
Система триграмм «по Фу-си» состоит из восьми триграмм,
ориентированным по сторонам света и символизирующих в то
же время феномены вертикального ракурса мироздания. Они
формируют состоящее из восьми сегментов построение, которое
может рассматриваться (исходя как из его формы, так и из
особенностей распределения триграмм по сегментам) как два
пересекающихся сторонами квадрата либо как квадрат, вписанный в
круг. Таким образом, типологическое сходство СТГФС с манда-
лой представляется несомненным. «
Обратимся к особенностям распределения триграмм в этой
системе. Они представляют собой графемы двух типов —
симметричных и асимметричных относительно центральной черты.
Такая разбивка реализована и в их распределении по сегментам
построения (т.е. по сторонам света): симметричные триграммы
находятся на осях направлений на стороны света,
асимметричные — на осях полунаправлений.
Это делает возможным анализ построения исходя из
принадлежности пар триграмм к одной оси — СТГФС фактически
«подталкивает» к такому подходу, ибо каждая пара триграмм,
находящаяся на одной оси, имеет строго фиксированное число
непрерывных (ян) и прерывистых (инь) черт, расположенных в
зеркальном порядке относительно центра оси (и соответственно
центра всего построения). При анализе мы исходили из
очевидного приоритета космологических значений триграмм над всеми
прочими их значениями; учитывалось также свойственное ми-
фопоэтическому миропониманию восприятие символизируемых
триграммами космологических феноменов. В результате
оказалось возможным прийти к следующим выводам.
В СТГФС нашла отражение идея трех миров Вселенной. Цянь
и Кунь в вертикальном ракурсе символизируют Небо и Землю
(последнюю — как совершенное воплощение начала инь,
сокровенные недра, а не сферу жизнедеятельности человека и среду
его обитания, как справедливо было отмечено А.И.Кобзевым), в
горизонтальном ракурсе — это ось юг—север. Со времен Шан-
Инь она считалась наиболее чтимой во всех ракурсах Вселенной,
своего рода «становым хребтом» мира, соотносилась с мировой
осью, космической вертикалью. Эта ось непременно должна
проходить через Средний мир, символ которого должен, таким
образом, находиться в центре всего построения или по крайней
мере между символами Неба и Земли.
Напомним, что постоянного центрального элемента система
кругового расположения триграмм не имеет: на бронзовых зер-
128
калах эпохи Хань, когда изображения триграмм получили
чрезвычайно широкое распространение, в центре помещался чаще
всего или знак чжун («середина»), или миниатюрное
изображение горы, символизирующей космическую вертикаль, или какой-
либо символ единения начал инь и ян; нередко центр вообще
оставался незанятым.
Если же обратить внимание на все построение, а не только
на его центр, то символическое изображение Среднего мира
обнаруживается без всякого труда — это шесть триграмм,
находящиеся между Цянь и Кунь. Все они состоят из черт двух видов, а
значит, символизируют явления, представляющие собой
порождение взаимодействия сил инь и ян и относящиеся, таким
образом, к Среднему миру: две симметричные (Ли и Кань) и четыре
асимметричные [Дуй, Сюнь, Чжэнь и Гэнь).
На оси «запад—восток» находятся триграммы Ли и Кань, чьи
космологические значения — Солнце и Луна. Мифопоэтическая
традиция полностью уподобляла эти светила человеку: они
«рождаются», «стареют» и «умирают», что особенно наглядно в
случае с Луной. Если ось «север—юг» символизирует «космические
константы», то ось «запад—восток» можно определить как ось
«космических переменных».
Вместе взятые, эти оси символизируют Вселенную в ее
пространственном (четыре направления на стороны света и
«космическая вертикаль») и временном (четыре времени года,
переменный, связанный с течением времени характер движения
светил по небосводу, использование их в солнечно-лунных
календарях) аспектах.
Четыре оставшиеся триграммы относятся к миру людей. Он
мыслился не как нечто замкнутое и от Вселенной независимое, а
как имеющий множество связей с мирозданием — наверное,
поэтому всем четырем асимметричным триграммам присвоены
«посреднические» значения: они символизируют феномены,
связывающие мир человека с Верхним и Нижним мирами.
Гора и Водоем (ось «северо-запад—юго-восток»)
воспринимались древними как физические границы Среднего мира: они
отделяли Поднебесную от Верхнего и Нижнего миров.
Взбираясь на гору или опускаясь в водоем или колодец (этому спуску
равноценно плавание за море или переправа через реку), герои
мифов попадают соответственно на Небо или в подземное
царство. То, что лежит между Горой и Водоемом, и есть мир людей,
Поднебесная. Значит, ось «северо-запад—юго-восток»
обозначает собственно Поднебесную посредством определения ее
физических границ — Горы и Водоема, подобно тому как ось
«север—юг» определяет физические границы Вселенной —
Небо и Землю. Ось «северо-запад — юго-восток» — ось «земных
констант».
5 — 3497
129
Роль оси «земных переменных» отведена оси «северо-
восток—юго-запад», на которой находятся триграммы Чжэнь и
Сюнь (Ветер и Гром). Обращение к надписям на гадательных
костях времен Шан-Инь позволяет сделать вывод, что Ветру
древние китайцы отводили роль вестника высшего божества —
Шан-ди. С порывом ветра в китайской литературе связано
представление о пришествии божества или духа предка. Если
предположить, что данная ось может как-то отражать представления
о течении времени, то значение триграммы Чжэнь (Ветер)
ассоциируется с более ранним периодом времени, с теми, кто жил
раньше и ныне является уже духом.
Гром, как противопоставленное Ветру явление, мог считаться
в древнем Китае вестником воли духов Земли. На первый взгляд
такое утверждение кажется парадоксальным, нам привычнее
считать Гром связанным не с Землей, а Небом. Но так ли
считали в древнем Китае? Во-первых, триграмма Чжэнь стоит рядом с
Кунь, в ней преобладают черты инь — это свидетельствует о
более тесной связи Грома с инь, Землей, нежели с ян, Небом; во-
вторых, в китайской культурной традиции Гром ассоциируется с
драконом, а последний, хотя и наделен способностью летать, —
с подземным и подводным миром. Отметим также устойчивую
связь представлений о Громе с зачатием, зарождением (женским
персонажам классической китайской литературы достаточно
бывало услышать раскат Грома, увидеть полет дракона или
встретиться с ним, пусть даже во сне, чтобы почувствовать себя
в положении). Таким образом, ось «северо-восток—юго-запад»
отражает движение во времени: от зарождения новой жизни до
ее превращения в духа. Зрелому возрасту должна
соответствовать приблизительно середина оси — она как бы
противопоставлена ее крайним точкам, на которых находятся триграммы.
Такое противопоставление отмечено у многих народов, где для
обозначения ребенка и старика использовался один термин, а
для обозначения взрослого человека — другой.
Наличие в Среднем мире осей «констант» и «переменных»
делало его миниатюрным повторением космоса, позволяло
уподобить Поднебесную Вселенной и установить необходимые для
магической практики связи между микро- и макроструктурами
Вселенной.
При рассмотрении системы расположения триграмм «по фу-
си» как космологической схемы становится очевидной ее
неполнота — как графическая (она лишена важнейшего элемента —
центрального), так и семантическая (не отражены место и роль
собственно человека во Вселенной и Поднебесной). В центре
как Вселенной, так и Поднебесной древняя китайская
космология и идеология помещали правителя-вана, олицетворявшего со-
130
бой Средний мир и устраивавшего мироздание (т.е.
упорядочивавшего его границы и годовой цикл) посредством ритуала. Роль
вана — посредник, связующий в единое целое и
гармонизирующий три мира Вселенной.
Вселенная, вернее, ее пространственно-временные
параметры отражены в системе расположения триграмм «по Фу-си»;
связующую и гармонизирующую функцию в ней выполняет
центр, он уравновешивает все построение — каждая из
принадлежащих к одной оси пар триграмм «конструируется»
относительно центра (там, где у одной триграммы ближайшая к центру
черта инь, у другой триграммы из этой пары — черта ян, и
наоборот) и вследствие этого неизменно состоит из трех черт инь
и трех — ян. Центр, таким образом, выступает как место, в
котором сводятся воедино общие бинарные смысловые
противопоставления, посредством которых описываются основные
пространственно-временные параметры Вселенной и Поднебесной.
Соотнеся представления древних китайцев о роли правителя-
вана во Вселенной с ролью центра в представляемой
триграммами схеме мироздания, мы вправе предположить идентичность
функций гармонизирующего центра системы кругового
расположения триграмм «по Фу-си» и гармонизирующих их функций
вана в мироздании. Не исключено, что первоначально
рассматриваемая схема была не восьмичленным, а девятичленным
построением13 и имела какой-то центральный элемент,
символизирующий вана и отражающий его место в мироздании, а также
его гармонизирующую мироздание роль.
Попробуем подставить в центр кругового расположения
триграмм иероглиф ван («царь», «правитель») и
проанализировать как правомерность такой подстановки, исходя из
выявленных нами значений осей, так и структуру самого иероглифа
(рис. 16).
«Север—юг». Вместе с центральным знаком триграммы Цянь
и Кунъ образуют классическую триаду Небо—Человек—Земля,
символизирующую в китайской культуре единство трех миров
Вселенной.
«Запад—восток». Если исходить из значений триграмм,
указывающих направления на стороны света, то вместе с
триграммами предыдущей оси получим известную со времен Шан-Инь
схему у фан — «пять направлений» (четыре направления на
стороны света плюс центр). Если же отталкиваться от значений
«Солнце» и «Луна», то картина может показаться несколько
необычной: относительно мировой оси символ вана оказывается
на одном уровне с символами светил. Однако такое соседство
хорошо соотносится с реалиями древней идеологии: оба светила,
вместе взятые, рассматривались как символ вана и изобра-
5*
131
жались наряду с прочими царственными символами на его
знамени.
Миф утверждает, что получению чжоуским царем Вэнь-
ваном «мандата Неба», т.е. символа его избранности на
царствование в Поднебесной, предшествовало знамение: Вэнь-вану
приснилось, что к нему спустились и окутали его Солнце и Луна.
В древних текстах не раз упоминается, что ван способен
испускать сияние, причем речь идет не о метафоре, а о реальных
способностях носителей титула вана — реальных, с точки зрения
составителей текстов. Указания на способности правителя
«испускать свет», «сиять» «несомненно следует понимать не в
современном метафорическом смысле, а буквально, как
указание на вещественное проявление его супранатуральных
способностей»14. Не случайно эпитет мин («сияющий»), применяемый
в древних текстах при описании дэ правителя или «мандата
Неба», представляет собой комбинацию знаков жи (Солнце) и
юэ (Луна) — с помощью дэ, получив «мандат Неба», ван
устраивает Вселенную, а светила в определенной мере изофункцио-
нальны вану как мироустроители. Таким образом, нахождение
гипотетического знака ван на одном уровне с обозначающими
светила триграммами соответствует нормам древнекитайской
идеологии.
«Северо-запад—юго-восток». Символ вана на этой оси
находится между символами Горы и Водоема, т.е. между
физическими границами Поднебесной. Это может указывать на
подвластность Поднебесной вану, как о том говорится в «Ши цзине»:
Широко кругом простирается небо вдали,
Но нету под небом ни пяди нецарской земли.
На всем берегу, что кругом омывают моря,
Повсюду на этой земле только слуги царя!15
«Северо-восток—юго-запад». На этой оси символ вана
оказывается между символами Грома и Ветра. Правитель предстает
здесь как лицо, исполняющее волю Шан-ди и духов Земли, и в
то же время как человек в расцвете сил, уже не ребенок, но еще
не старик (напомним, что многим древним народам был
свойствен обычай смещать и отстранять от власти человека, у
которого стали очевидны признаки наступающей старости).
Приведенный выше анализ семантики осей СТГФС при
трактовке ее как космологической схемы полностью
соответствует нормам идеологии древнего Китая, что позволяет с
довольно высокой степенью уверенности предположить, что
первоначальным назначением СТГФС было представить схему
мироздания, а все остальные значения триграмм,
зафиксированные, к примеру, в «Шо гуа чжуань», относятся к более позднему
времени.
132
Триграммы и дэ
Небезынтересно отметить, что по крайней мере в некоторых
случаях свойства дэ описываются при помощи свойств
природных феноменов, причем последние сгруппированы попарно и по
отнюдь не произвольному принципу — каждая пара феноменов
неизменно принадлежит к одной оси в круговом расположении
триграмм «по фу-си».
При подобных описаниях на первый план выступает
сравнение-описание дэ с помощью вертикальной оси «Небо—Земля»,
что в горизонтальном ракурсе соответствует направлению
«север—юг». Преобладание для подобных сравнений-описаний дэ
обращений именно к этой паре вполне понятно: ведь основной
ритуальной функцией вана, а позднее и императора, была
посредническая функция, связующая в одно целое три мира.
Приведем примеры описаний дэ правителя через сравнение с дэ
Неба и Земли: «[Я] воплотил в себе дэ Неба и Земли»; «Тот, у кого
сила дэ является копией [дэ] Неба и Земли, называется
императором»; «Сила дэ [монарха] соответствует [дэ] Неба и Земли»16.
То, что Небо и Земля воспринимаются в данном контексте
не только и не столько как природные феномены, а скорее как
совершенные воплощения начал ян и инь, представляется
совершенно бесспорным:
а) Небо и Земля обладают творческой потенцией не сами по
себе, а как воплощения ян и инь, разнообразные сочетания
которых и образуют «десять тысяч вещей» (согласно «И цзину»,
«Великое дэ Неба и Земли заключается [букв, „называется"] в
[способности] порождать»17);
б) существуют и однозначные указания на то, что при
использовании понятий «Небо» и «Земля» в ритуальных формулах
речь на самом деле идет о началах ян и инь: «Равняться по силе
дэ двум субстанциям»; «С древних времен получение сияющего
небесного мандата государем было результатом воздействия
[его] силы дэ на две субстанции»18.
Дэ может описываться через феномены не только этой оси
системы триграмм «по фу-си» — иногда для сравнений
привлекаются явления, соответствующие всем четырем «небесным
триграммам»: «Сила дэ равна Небу и Земле, сияние — Солнцу и
Луне», «Дао [императора] соответствует Земле и Небу, сила дэ
сияет подобно Солнцу и Луне»19.
Встречаются описания и с использованием «земных осей»,
например: «Сила дэ совершенномудрого яростна, как ветер, и
внезапна, как гром»20.
Прямых сравнений, связанных с осью Гора—Водоем, нам
обнаружить не удалось, однако она символизирует Поднебес-
133
ную, а роль «совершенного дэ» для устроения ваном
Поднебесной — общее место в практически каждом описании миро-
устроительной функции вана.
Таким образом, можно считать обоснованной мысль,
согласно которой понятие дэ прямо связано с триграммами, ибо
описывается через находящиеся на осях СТГФС природные
феномены и является характеристикой свойств центра СТГФС,
уравновешивающего систему и соотносимого нами с
обладателем «совершенного дэ» — ваном.
Идея дэ неразрывно связана с понятием центра — как
центрального в мироздании положения обладателя «совершенного
дэ» (в «Лунь юе» говорится: «Осуществляющий политику дэ
подобен Полярной звезде, которая находится на своем месте, а
множество звезд соединяются [вокруг] нее»21), так и
внутреннего центра, присущего геометрическому выражению этого
понятия. Так, в «Сицы чжуани» утверждается, что дэ для Неба
круглое, а для Земли квадратное. Таким образом, дэ Верхнего и
Нижнего миров свойственна особая геометрическая форма,
причем в обоих случаях для формы характерна правильность,
симметричность относительно центра. Мы полагаем, что речь
здесь идет о делении триграмм на «небесные» и «земные». Дэ
Неба — круг — образуется четырьмя расположенными ромбом
«небесными» триграммами (ромб традиционно считается
функциональным аналогом круга в космологических построениях), а
дэ Земли — квадрат — четырьмя «земными». Вместе взятые, они
создают промежуточную по отношению к кругу и квадрату
фигуру — восьмигранник СТГФС, который и является
геометрической формой дэ Среднего мира (имеется в виду
горизонтальный ракурс СТГФС).
Косвенным подтверждением этому служит находка в
Пхеньяне колодца, служившего для ритуальных целей. Ствол
колодца разбит по вертикали на три зоны: основание его
квадратное, средняя часть ствола — восьмигранник, а верхняя часть
круглая22. О том, что Небо покоится «на восьми столпах», есть
упоминание у Цюй Юаня23.
Система триграмм «по Вэнь-вану» и сила дэ
Символика СТГФС позволяет рассматривать «статический»
аспект мироустроительного дэ. Истощение же его правителем
влечет за собой смену «мандата Неба», его вручение другому
человеку с более совершенной силой дэ. Этот аспект «совершенного
дэ», обеспечивающий нахождение на троне достойного
правителя (назовем его условно «динамическим»), нашел отражение в
134
другой системе расположения триграмм — «по Вэнь-вану»,
приведенной на рис. 2. Традиция, упоминая имя автора СТГВВ,
никак не связывает семантику данного построения с именем его
создателя. В результате такого умолчания СТГВВ стала
предметом исследования китайских мыслителей, и результаты его,
совершенствуясь и дополняясь на протяжении веков,
превратились, в свою очередь, в традицию. Наибольшее распространение
получили интерпретации СТГВВ жившего в эпоху Троецарствия
ученого Ван Би (226—249) и сунского Шао Юна (1011—1077).
Общим для них является подход к СТГВВ как к явлению чисто
философскому, причем особенности в расположении триграмм
объясняются довольно произвольно.
В последнее время появилось значительное число работ, в
которых авторы пытаются связать триграммы с достижениями
точных наук, в особенности математики, логики и астрономии.
За почти три тысячелетия существования этой системы каждая
эпоха искала (и находила) в ней то, что соответствовало ее
уровню развития и направленности ее философской мысли;
имела значение также и сфера практической деятельности
интерпретирующего (астрономия, наука об управлении
государством, военное дело, искусство, медицина и т.п.).
СЮНЬ панаш КУНЬ
(Ветер) >î»,.S^S«jN (Земля)
7^
ДУЙ
(Водоем)
Запад
ГЭНЬ W——W ЦЯНЬ
(Гора) ям ... (Небо)
КАНЬ
(Вода)
Север
Рис. 2.Система расположения триграмм «по Вэнь-вану»
Тем не менее до настоящего времени исследователями
СТГВВ не было, на наш взгляд, дано исчерпывающее
объяснение присущих этому построению изменений в порядке
расположения триграмм. Причиной явилось то, что никто не
предпринял попытки учесть в работе исторические и идеологические
реалии времени и места предполагаемого создания СТГВВ.
Между тем вряд ли можно понять изначальный смысл данного
135
построения, не принимая во внимание особенностей
напряженнейшей военной, политической и идеологической борьбы того
времени и не учитывая задач, решению которых посвятил жизнь
Вэнь-ван — одна из ключевых фигур последних десятилетий
эпохи Шан-Инь.
К числу важнейших особенностей СТГВВ относится
сохранение в ней соотнесения осей с направлениями на стороны
света, т.е. привычной системы координат, а также горизонтального
ракурса, в то время как символизирующие вертикальный ракурс
триграммы сместились к западному сектору. Снятие с ключевых
мест символов Верхнего и Нижнего миров, постановка на эти
точки триграмм «небесных», но относимых в СТГФС к
Среднему миру интерпретируется однозначно — перед нами схема
Среднего мира. Ее нестабильный, переходный характер
подчеркнут тем, что стоящие на ключевых местах триграммы в
СТГФС имеют семантику «космических переменных»,
ассоциируемых, кроме того, с ваном. Таким образом, семантика данного
перемещения представляется нам такой: Средний мир
нестабилен, в нем зреют (или происходят) перемены, связанные с
носителем титула вана. Ось .«космических переменных» —
единственная, оставленная в неприкосновенности, и ее триграммы
заняли в схеме мироздания более важное положение.
Рассмотрим перемещение двух других «небесных»
триграмм — Цянь и Кунь. Эти символы космических констант
(совершенные воплощения ян и инь, знаки Верхнего и Нижнего
миров) оказались по обе стороны от стоящей в западном
секторе триграммы Дуй, что придает ей совершенно особое
положение в мироздании — она становится «связующим звеном»
между Верхним и Нижним мирами. А это — прямой намек на роль
вана во Вселенной. Соответственно закономерно предположить,
что триграмма Дуй символизирует собственно вана.
Но которого — Чжоу-синя или Вэнь-вана? Ответ на этот
вопрос дает ее западное расположение. Титул последнего — си бо
(«повелитель Запада»), на западе от Шан-Инь находились его
владения. Поэтому правомерна интерпретация комплекса
триграмм Кунь—Дуй—Цянь как указания на то, что триединство с
Небом и Землей образует теперь не Чжоу-синь, а Вэнь-ван.
Кроме того, «по китайским космогоническим представлениям,
Небо совмещало два понятия: природа и сверхъестественные
силы, господствующие над ней, со свободным перемещением
акцента с одного момента на другой»24. Рассмотрение же Неба
не как обители и соответственно символа Шан-ди, а как
совершенного воплощения начала ян (с учетом, что Кунь —
совершенное воплощение начала инь) ведет к утверждению мысли о
«совершенстве» мироустроительного дэ Вэнь-вана.
136
Возникает вопрос: почему, сместившись к западу, указанные
триграммы не встали на ближайшие к их прежнему
расположению точки — Цянь — на место триграммы Сюнь (т.е. не
переместилась с юга на юго-запад), а Кунь — на место триграммы
Гэнь (соответственно — с севера на северо-запад)? Это можно
объяснить тем, что левая сторона, считавшаяся наиболее
почетной, соответствовала мужскому началу ян, а правая сторона
была связана с женским началом инь.
Это же толкование справедливо и для расположения
триграмм Сюнь (Ветер) и Гэнь (Гора) относительно восточного
сектора: Сюнь, с преобладанием черт ян, стоит слева от
триграммы Чжэнь (Гром), а Гэнь, в которой превалируют
символы инь, находится справа от нее. Перемещение этих триграмм
на северо-восток и северо-запад совершенно закономерно: ведь
если западный сектор символизирует «чжоуского вана», то
восточный должен обозначать вана шанского. Располагаясь по
бокам от восточного сектора, эти «земные» триграммы в полной
мере отражают несовершенство и порочность дэ Чжоу Синя:
воплощения входящих в его дэ сил ян и инь несовершенны.
Символизирующий шанского вана восточный сектор занят
триграммой Чжэнь. В полном соответствии с пожеланиями чжоу-
сцев и с более поздними писаниями чжоуских историографов,
утверждавших, что на Чжоу Синя обрушился гнев Неба,
триграмма эта символизирует удар грома, который мы вправе
интерпретировать как символ кары со стороны духов Неба и
Земли. Интересная деталь: прадед Чжоу Синя — ван У-и — был
убит на охоте во время грозы ударом молнии, что было
воспринято как кара духов. Дело в том, что У-и приказал изготовить
идола, назвал его «духом Неба» (= Шан-ди) и весьма вольно с
ним обращался25.
В целом комплекс идей, заключенных в СТГВВ, можно
сформулировать следующим образом: «Человек с "совершенным
дэ" находится на Западе, к нему склонились Шан-ди и духи
Земли, он — истинный ван. Дэ шанского вана несовершенно, от
него отдалились Шан-ди и духи Земли. Его ждет кара духов.
Поднебесную ожидают перемены».
Этот комплекс идей не является чем-то новым в науке о
Китае — он известен как концепция «мандата Неба». Он был
вручен Вэнь-вану при очень странных обстоятельствах. Вот как об
этом рассказывается в «Чжушу цзинянь»: «В его 32-й год
(правления Чжоу Синя. — СБ.) произошло совмещение пяти
планет в Фане26. Красный ворон опустился на алтарь шэ в земле
Чжоу»27.
То же событие описывается в «Ди-ван ши цзи» Хуан-фу Ми
следующим образом: «В осенний месяц, в день цзя-цзы, Красная
137
птица, неся в клюве надпись, написанную киноварью, влетела в
пределы страны и подлетела к воротам Вэнь-вана, говоря тем
самым, что Поднебесная должна отойти к Чжоу»28. Таким
образом, вручение «мандата Неба» ни в коем случае нельзя понимать
как политическую метафору — речь идет о неком конкретном
предмете (надпись, сделанная киноварью), доставленном
«посланцем Неба» — «Красной птицей».
Скорее всего «послание Неба» должно было иметь форму
однозначно толкуемого в данном политическом контексте
знамения. Этим требованиям вполне отвечает СТГВВ — «мандат
Неба» явственно читался в новом расположении всем известных
триграмм, имеющим в политическом контексте того времени
однозначное толкование. В аналогичной ситуации появились
позднее такие феномены, как ло шу и хэ ту («письмена из реки Ло;
планы из реки Хэ»)29.
На определенном этапе успех всей деятельности Вэнь-вана в
некоторой мере зависел от того, поверят ли как соплеменники и
союзники, так и враги в его «избранность» и в «небесное
повеление». Голословные утверждения помочь ему не могли —
требовались знамения, подтвержденные чудом. Знамением явились
упомянутые в «Чжушу цзинянь» «пять планет», покинувшие
свое место, а чудом — прилет Красной птицы с письменами
«мандата Неба». Мы не знаем и вряд ли когда-нибудь узнаем,
как именно было организовано это чудо, несомненно одно: оно
произошло очень своевременно, как раз перед началом ряда
походов Вэнь-вана на соседние племена.
Но если в «избранность» Вэнь-вана поверили — а все
говорит, что дело обстояло именно так, — и известно об этой
избранности стало из неких доставленных Красной птицей
письмен, то становится явно неаутентичной интерпретация имени
Вэнь-вана как «Просвещенный ван». Знак вэнь берется здесь в
значении «изящная словесность», «литература», «письменность»
и — еще шире — «культура». Однако в рассматриваемый
период ни литературы, ни изящной словесности не существовало,
культура как особый слой ментальное™ не выделялась, а
практически все известные нам надписи имеют мантический или
ритуальный характер. Это дает право предположить, что
письменность тогда не имела широкого распространения и носила
отпечаток сакральности. Так что вряд ли можно говорить о
«просвещенности» Вэнь-вана — знак вэнь в его имени указывает
на «письмена», доставленные ему Красной Птицей, на
получение им «мандата Неба». И можно предложить интерпретацию
имени «Вэнь-ван» как «Письмена [„небесного повеления"
получивший] ван» = «Истинный ван».
Другая возможная трактовка — «Письмена [„Чжоу и"
составивший] ван» — представляется неубедительной, так как полу-
138
чение «мандата Неба» ставилось современниками и
ближайшими их потомками несравненно выше, чем составление
«И цзина»; о последнем дошедшие до нас надписи на бронзе
умалчивают, акцентируя в то же время роль Вэнь-вана как
получившего «мандат Неба» основателя династии.
Умалчивая о форме «небесного повеления», традиция тем не
менее довольно единообразно передает его содержание. Вот
концентрированное выражение идей «мандата Неба»: «У
императора нет принципов. Он нарушает правила и привнес
беспорядок в империю. Небо больше не может его терпеть.
Могущественные духи Земли покинули его. Пять планет выстроились в
ряд, они осветят все в пределах четырех морей»30. Нетрудно
заметить, что практически все изложенное имеет соответствие в
комплексе идей, заключенном в СТГВВ, за исключением пункта
о «пяти планетах».
Культура древнего Китая во многом пятерична: китайская
гамма насчитывала пять тонов, палитра — пять красок,
Вселенная — пять стихий... О древности такого пятеричного
восприятия мира свидетельствует наличие еще в эпоху Шан-Инь
понятия у фан — «пять сторон»31. Небо древнего Китая украшали
пять планет, являвшихся в то же время символами пяти сторон
света (четыре направления + центр). В традиционной системе
триграмм СТГФС каждому из направлений соответствует
триграмма. Это позволяет соотнести планету с триграммами —
через направления на стороны света. Результаты соотнесения
приведены в табл. 2.
Таблица 2
Соотнесение планет с направлениями
на стороны света и триграммами
ПЛАНЕТА
Суйсин {Юпитер)
Инхосин (Марс)
Тайбай (Венера)
Чэньсин (Меркурий)
НАПРАВЛЕНИЕ
Восток
Юг
Запад
Север
ТРИГРАММА
Ли
Цянь
Кань
Кунь
В СТГВВ все четыре приведенные в табл. 2 триграммы
выстроены в ряд. Осталось лишь обосновать соответствие планеты
Тяньсин (Сатурн), соотносимой с центром, триграмме Дуй.
Соответствие это представляется очевидным: Дуй в СТГФС
принадлежит к оси «земных констант», олицетворяющей
Поднебесную, что уже дает основание соотнести Дуй с Сатурном и
Центром. Это, в свою очередь, позволяет говорить о
соответствии цепочки из упомянутых пяти триграмм одному из мо-
139
ментов древнекитайской идеологии — «пяти планетам». Кроме
того, Сатурн причисляется к «мужским» планетам традиционной
китайской астрологией, а в Дуй преобладает мужское начало ян.
«Пять планет», покинувшие свои места, стали верным
признаком утраты династией совершенства мироустроительной дэ.
Видимо, эту идею отражает и следующее высказывание:
«Сияющее дэ проявляет [себя], и наверху [все остается] на
своих местах»32.
Несколько слов об исторической судьбе СТГВВ. При
рассмотрении этого построения упор можно делать на два момента:
либо на повеление свергнуть династию Шан, либо на
избранность Небом и «совершенное дэ» именно чжоуского дома. После
разгрома Шан-Инь нужда в первой трактовке отпала, она стала
представлять лишь исторический интерес, зато вторая трактовка
стала идеологической опорой династии, ее потребовалось
модернизировать и придать ей дополнительную убедительность.
С этой задачей весьма успешно справился брат и сподвижник
У-вана, Цзи Дань — Чжоу-гун. Ему принадлежит дальнейшая
разработка идей Вэнь-вана и оформление их в цельную теорию
этического детерминанта33, на многие века вперед
определившую особенности политико-философского развития Китая.
Она распространила представления о «повелении Неба» на
предшествующие династии Шан-Инь и Ся, и это не могло не
оторвать понятие «мандат Неба» от его конкретного воплощения
в СТГВВ. До наших дней дошла лишь традиция связывать ее с
именем Вэнь-вана.
Гексаграммы «И цзина» и дэ
Сочетание двух триграмм — гексаграмма — отвечает всем
требованиям, которые могут быть предъявлены к графическому
изображению состояния дэ. Число гексаграмм достаточно
велико: при описании дэ людей и явлений природы могут быть
использованы 56 знаков (внутренне симметричные гексаграммы
отражают дэ основных явлений мироздания — Неба, Земли,
светил и т.п.).
Это предположение легко поддается проверке: достоверно
известно описание дэ совершенного монарха — оно «равно дэ
Неба и Земли». Небо в системе триграмм «по Фу-си»
обозначено триграммой Цянь, а Земля — триграммой Кунь. Гексаграмма
традиционно пишется снизу вверх, т.е. если символ Неба стоит
первым (в «И цзине» это именно так), то обозначающая его
триграмма должна быть в гексаграмме нижней, а над ней
должна находиться триграмма Кунь. В «И цзине» такое строение
140
имеет гексаграмма № 11, чье название Тай обычно переводят
как «Расцвет» (имея в виду, может быть, как раз расцвет дэ).
Отметим, что расположение триграмм в гексаграмме № 11
полностью совпадает с расположением триграмм вокруг
символизирующей Вэнь-вана триграммы Дуй в СТГВВ, что подтверждает
верность их прочтения как отражения «совершенного дэ» Вэнь-
вана, а не только как символов трех (считая с триграммой Дуй)
миров.
Однако все гексаграммы «И цзина» объединены попарно, и
рядом с гексаграммой № 11, предположительно
идентифицированной как символ дэ совершенного правителя, находится
гексаграмма № 12, также состоящая из символов Неба и Земли, но
в ином сочетании — здесь начертание начинается с символа
Земли. Название этой гексаграммы Пи («Упадок»), как
представляется, полностью противоречит семантике входящих в нее
элементов — совершенных воплощений начал инь и ян. Мы
полагаем, что в древности она должна была называться по-иному.
Ход наших рассуждений таков: задающие тон всему «И цзи-
ну» гексаграммы № 1 и 2 (Цянь и Кунь соответственно)
отражают совершенные воплощения (дэ?) Неба и Земли как двух
мировых начал, соотносимых с мужским и женским. Не
исключено, что столь очевидное в первой паре гексаграмм
взаимодополнение мужского и женского реализовано и во всех
остальных парах и что каждая четная гексаграмма представляет собой
женское соответствие предшествующей ей нечетной, мужской.
Но тогда гексаграмма № 12 может быть истолкована как символ
дэ идеальной супруги идеального правителя. Это предположение
отчасти подтверждается находкой в Мавандуе списка «И цзина»
времен эпохи Хань, где названия некоторых гексаграмм
отличаются от общепринятых. К их числу принадлежит и гексаграмма
№ 12: в этом списке ее название — Нюй («Женщина»).
Если исходить из обоснованного выше предположения о
соответствии гексаграмм схеме дэ, то сам «И цзин» представляется
каталогом всех возможных состояний дэ и становится более
понятным использование его в качестве гадательной книги.
Именно дэ, степень его совершенства определяло в значительной
степени успех того или иного предприятия. Вряд ли могли
сомневаться в этом потомки сподвижников Вэнь-вана и У-вана:
роль дэ неизменно подчеркивается в надписях на ритуальных
бронзовых сосудах эпохи Чжоу. Потому выяснение состояния дэ
конкретного человека должно было считаться делом
чрезвычайной важности и соответственно иметь подобающее оформление.
Формирующаяся традиция гадания по «И цзину» привела к
созданию системы комментариев мантического характера, был
разработан и соответствующий ритуал гадания.
141
«Совершенное дэ» Конфуция
Судя по числу встречающихся в «Лунь юе» упоминаний дэ
(36 случаев), Конфуций уделял этой категории немалое
внимание. Она представлялась ему достаточно сложной,
упорядоченной и системной. По Конфуцию, дэ можно и нужно было
«совершенствовать» (7.3, 16.1), «ценить» (14.5). Воздействие
человека на «совершенство» своего дэ может быть благотворным
(он может «повышать [совершенство] дэ» (12.10, 12.21), «делать
постоянным» это «совершенство» (13.22), при успехе
«совершенство» может стать «высшим» (8.1; 8.20) — так Конфуций
характеризовал «совершенство» дэ Вэнь-вана). Но воздействие может
быть и разрушительным: «совершенство» дэ можно
«отбрасывать» (17.12), «выхолащивать» (17.11), дэ может «приходить в
упадок» (18.5), его можно «приводить в беспорядок» (15.27).
По Конфуцию, обладающий дэ правитель подобен Полярной
звезде34 — он способен гармонизировать мир посредством
совершенного дэ, мало прибегая к активным действиям: ведь
Поднебесная такова, что не сможет игнорировать совершенство дэ.
А сделать свое дэ совершенным — это в немалой степени
зависит от самого человека, как о том говорит пример Вэнь-вана35.
Попытки стать «Вэнь-ваном нашего времени» Конфуций
предпринимал неоднократно — вплоть до согласия поддержать
мятежников в надежде на основание затем новой державы36, и
это его намерение не оставалось незамеченным37. Но самая,
пожалуй, впечатляющая попытка обрести власть в Поднебесной,
опираясь на совершенство своего дэ, была предпринята
Конфуцием в Сун.
Чтобы понять смысл «сунского инцидента», нужно
обратиться ко временам, предшествующим рождению Конфуция, и
некоторым моментам его генеалогии. Традиционная китайская
историография уже по меньшей мере во времена Троецарствия
возводила род Конфуция к основателю сунского дома Вэй-цзы
Каю, а последнего называли сводным братом последнего иньско-
го императора38. Предки Конфуция правили некогда царством
Сун, однако представитель рода Кун в шестом поколении
Кунфу Цзя был убит сунским Хуа Ду, а сын убитого бежал тогда в
царство Лу.
Мысль о высоком происхождении и высоком
предназначении не оставляла Конфуция с юных лет. Уже его первая поездка
в Ци, Сун и Чжоу весьма примечательна тем, что Конфуций
посетил места, где, как считалось, жили наследники династии Ся (в
Ци), Шан-Инь (Сун) и правители последней династии — Чжоу.
Позднее повзрослевший и обладавший уже известностью и
авторитетом Конфуций снова появляется в Сун. Вот как описано
142
дальнейшее у Сыма Цяня: «Он вместе с учениками упражнялся
в исполнении обрядов, сидя с ними под большим деревом.
Хуань Туй, сунский сыма, задумал убить Конфуция и срубить
облюбованное им дерево. Конфуцию пришлось уехать. Когда
ученики спросили Конфуция, почему он так спешно уезжает,
Конфуций им ответил: „Небо при рождении вложило в меня
добродетельные свойства, так что же Хуань Тую надо от меня?"
Конфуций прибыл в княжество Чжэн. По дороге он растерял
многих своих учеников»39.
Обратим внимание на следующие моменты.
Место. Дело происходит в царстве, где некогда правили
предки Конфуция, и это известно ему, его ученикам, наверняка
и местным чиновникам, которые к тому моменту уже
наслышаны о Конфуции, его способностях и авторитете.
Наверняка не делал он тайны и из своих претензий на
«совершенное дэ» — инцидент в Куане40 имел место незадолго
до его появления в Сун. Человек с такими качествами в
сопровождении верящих в него учеников появляется в пределах
царства и располагается под большим деревом, где занят тем,
что названо упражнениями в исполнении обрядов. Со стороны
это более похоже на определенные магические действия,
имеющие целью активизацию своего «совершенного дэ». Ведь в ми-
фопоэтическом сознании «большое дерево» — аналог мировой
оси, место, где сходятся Небо и Земля, сакральный центр мира...
Не очень приятная для тогдашних правителей Сун ситуация.
Реакция властей. Она оказалась быстрой и чрезвычайно
решительной. Источники подают ее как личное решение
одиночки — сунского сыма Хуань Туя — убить Конфуция и срубить
дерево. Ученики остались вне его поля зрения: сами по себе они,
очевидно, опасности не представляли. Отметим, что решение
приписывается военному чиновнику в ранге сыма — начальнику
военного ведомства, обладателю одного из высших военных
должностей в царстве. Вряд ли его решения, особенно те, что
могли иметь политическую подоплеку, часто носили характер
непродуманной импровизации. Напомню, Конфуций к тому
времени был широко известен, и его убийство имело бы,
несомненно, весьма широкий и неблагоприятный для Сун в целом
резонанс. Поэтому о намерении убить его Конфуций узнал
заблаговременно и имел возможность бежать.
Реакция учеников. Они были поражены. Намерение Хуань
Туя явно было для них недостаточным основанием для
поспешного отъезда, как будто имелись некие гарантии их
безопасности и успеха. В чем же они заключались? Нет никаких
оснований предполагать, что они могли рассчитывать на чью-то
помощь. Скорее всего они считали гарантией «совершенство дэ»
143
Конфуция, и его бегство стало для них неприятным
потрясением. Пытаясь оправдать свое решение, Конфуций опять-таки
обращается к своему дэ, ссылаясь на его небесное
происхождение. Прозвучало это, если принять во внимание уровень
притязаний, весьма неубедительно, и не случайно упоминается, что по
дороге из Сун Конфуций «растерял многих своих учеников».
Судя по всему, сунская ориентация устремлений сохранилась
и у первых поколений потомков Конфуция: внук Конфуция
Цзы-Сы «[неоднократно] оказывался в трудных обстоятельствах
в княжестве Сун»41. Возможно, роду Конфуция не давали
закрепиться в Сун, опасаясь использования его авторитета против
властей в случае политической нестабильности.
И быть может, не случайно именно в Сун Мо-цзы разработал
свое учение, в котором места для концепции дэ в ее чжоуском
варианте просто не было. Это политическое противоядие,
созданное во владениях потомков династии Шан, призвано было
оформить отход от чжоуской традиции в политической
философии и переход к концепции всеобщей любви, взаимной выгоды
и любви к ближнему, но без дэ. Не было ли это попыткой
идеологического реванша? Ответ на данный вопрос — тема для
особого исследования.
1 Характеристика типа «бу дэ» («не имеет дэ») означает лишь, что тот, о
ком идет речь, не имеет того дэ, какое он должен иметь по его статусу.
2 Рассмотрение различных точек зрения на этот вопрос не входит в круг
задач настоящей работы.
3 Воспитание Цзи Чана при дворе шанских ванов — всего лишь
предположение, правда полностью соответствующее господствовавшей в то время
практике, когда вожди вассальных Шаи-Ииь племен вынуждены были направлять
своих наследников в качестве гостей-заложников. Это объяснило бы и близкое
знакомство Цзи Чана с шанской космологической и геополитической
доктриной, что, в свою очередь, сделало возможным для него творческую ее
интерпретацию в дальнейшем, в том числе и политическое использование категории дэ.
Свою роль в знакомстве с шанской доктриной могло сыграть и то, что мать
Вэнь-вана и, возможно, часть ее окружения также происходили из Шан-Инь.
4 В последние годы этот факт нашел археологическое подтверждение: в
1977 г. при раскопках раннечжоуского дворца близ Цишаня (пров. Шэньси),
бывшего вотчиной Вэнь-вана, обнаружен своеобразный архив гадательных
надписей на костях и черепашьих панцирях, т.е. впервые найдены гадательные
тексты, относящиеся ко времени правления последних иньских ванов, но
принадлежащие чжоусцам. В них упоминаются имена основателя иньского
государства Чэн Тана, предпоследнего вана Ди И, а также «чжоуского вана». Речь
идет, несомненно, о Вэнь-ване, ибо он был единственным чжоуским правителем,
принявшим такой титул.
3 Перевод самоназвания вана как «я, единственный» (во и жэнь, юй и жэнь)
отражает лишь один из аспектов его семантики, причем, может быть, даже не
самый важный. Основной же идеей термина и, переводимого как
«единственный», следует считать не горделивую декларацию исключительности, а сакраль-
144
ный характер власти вана, являющейся как средоточием социальных связей
шанского общества, так и космическим посредником, сводящим в единое целое
все воплощения начал инь и ян.
6 Переломов Л.С. Введение. — Книга правителя области Шан. М., 1968,
с. 66.
7 Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М., 1987, с. 349.
8 Сыма Цянь. Ши цзи (Исторические записки). Т.1. М., 1972, с. 183.
9 Там же, с. 183—184.
10 Георгиевский СМ. Первый период китайской истории (до императора
Цинь-ши Хуан-ди). СПб., 1885, с. 44.
11 Мифы народов мира. Т.2. М., 1982, с. 6.
12 Там же, с. 101; см. также: Аргуэльес X., Аргуэльес М. Мандала. М., 1993.
13 Изоморфным классической матрице 3x3, реализованной во многих
нумерологических построениях позднейшего времени.
14 Васильев К.В. «Хун фань» («Всеобъемлющий образец») об идеальном
правителе и его месте в мире. — Шестая научная конференция «Общество и
государство в Китае». Тезисы и доклады. 4.1. М., 1975, с. 10.
15 Ши цзин. М., 1957, с. 280.
16 Мартынов A.C. Сила «дэ» монарха. — Письменные памятники Востока.
Историко-филологические исследования. Ежегодник. 1971. М., 1974, с. 344, 345,
348.
17 Там же, с. 342.
18 Там же, с. 349, 356.
19 Там же, с. 349, 377.
20 Там же, с. 378.
21 Цит. по: Кобзев А.И. Проблема обобщения в традиционной китайской
философии. — Пятнадцатая научная конференция «Общество и государство в
Китае». Тезисы и доклады. 4.1. М., 1984, с. 74.
22 Из глубины веков. — Азия и Африка сегодня. 1986, № 3, с. 47.
23 Цюй Юань. Вопросы к Небу. — Антология китайской поэзии. Т.1. М.,
1957, с. 166.
24 Мартынов A.C. Сила «дэ» монарха, с. 341.
25 См. подробнее: Сыма Цянь. Ши цзи (Исторические записки). Т.1, с. 174.
26 Созвездие Фан (другое название — Фан-сю) — четвертое из 28 созвездий
китайского Зодиака, четвертое из семи восточных созвездий, т.е. знамение
относится к восточной части Поднебесной (читай: к Шан-Инь). Появление в
пределах этого созвездия планет сулило беды: от появления там Марса должен был
пострадать правитель, Юпитера — природа в целом (засухи, на смену которым
приходят наводнения, и т.п.). Созвездие Фан в более поздние времена считалось
покровителем области Юйчжоу, границы которой практически совпадают с
пределами шанских владений (Хэнань, юг Хзбэя, запад Шаньдуна). В уделе Сун,
куда были выселены шанцы после падения Шан-Инь, созвездие Фан стало
(наряду с расположенным по соседству созвездием Синь — «Сердце») тем
небесным объектом, по которому шанцы, а позднее сунцы осуществляли гадание
(см.: Сыма Цянь. Ши цзи (Исторические записки). Т.4. М., 1986, с. 149).
Примечательно и строение самого созвездия: оно состоит из четырех звезд,
расположенных почти на одной линии, которая пересекает пути движения
Луны и Солица. Это позволило выделить в Фан три зоны между звездами —
северную, центральную и южную, а также связать с созвездием сектора
небосвода севернее и южнее созвездия. Эти зоны назывались «комнатами»,
северная считалась приютом начала инь, южная — ян; сектор небосвода севернее
созвездия считался местонахождением Великого Инь, а южный сектор —
Великого Ян. Название и функции центральной зоны созвездия неясны, однако по
145
своему расположению между инь и ян она является несомненным
функциональным аналогом правителя — мирового посредника. Это косвенно
подтверждается и упомянутой выше связью между появлением в пределах данного
созвездия планет и судьбой правителя.
27 Эр ши эр цзы (Двадцать два мудреца). Шанхай, 1990, с. 1069 ся.
28 Цит. по: Рифтин Б.Л. От мифа к роману. Эволюция изображения
персонажа в китайской литературе. М, 1979, с. 200.
29 В более поздние времена в китайской политической традиции была
постулирована необходимость материального подтверждения благоволения Неба,
подтверждения им прав претендента на престол. «К списку положительных
реакций на дэ государя можно еще добавить появление таких таинственных
предметов, как планы из реки Хэ и письмена реки Ло» (Мартынов A.C. Сила «дэ»
монарха, с. 356). То же зафиксировано и в «Цзинь ши»: «Если сила дэ государя
проявила себя, обязательно вслед за тем должен появиться чудесный талисман,
чтобы засвидетельствовать духовное единство государя и Неба»; «Сила дэ ванов
и дн обязательно получала подтверждение Неба и Земли» (там же, с. 355).
Эпигонами Вэнь-вана и были, по всей вероятности, созданы ло шу и хэ ту,
приобретшие со временем самостоятельное нумерологическое значение. Еще позднее
вручение «мандата» стало подменяться сообщениями о якобы виденных
благоприятных признаках и благовещих зверях и птицах — цилинях, фэнхуанах, а
также о находках талисманов.
30 Ferguson J. Chinese Mythology. — Mythologies of All Races. Vol.VlII.
Chinese, Japanese. Boston, 1928, с 42.
31 Ян Хиншун. Материалистическая мысль в Древнем Китае. М., 1984, с. 45.
32 Цит. по: Мартынов A.C. Сила «дэ» монарха, с. 372.
33 См. подробнее: Васильев Л.С. У истоков политической культуры: Чжоу-
гун. — Азия и Африка сегодня. 1983, № 12, с. 52—53.
34 «Кто правит согласно добродетели, подобен северной звезде: стоит на
своем месте в кругу других созвездий» [Семененко ИМ. Афоризмы Конфуция.
М., 1987, с. 263); «Осуществляющий политику дэ подобен Полярной звезде,
которая находится на своем месте, а множество звезд соединяются [вокруг] нее»
(Кобзев А.И. Проблема обобщения в традиционной китайской философии,
с. 74).
35 Кажется, Конфуций считал, что у него была некая мистическая связь с
Вэнь-ваном; говоря о себе, Конфуций апеллирует к вэнь — а значит, и к
совершенству дэ — Вэнь-вана, явно полагая, что оно распространяется и на него,
Конфуция. Так, во время инцидента в Куане он говорит: «Хотя Вэнь-ван уже
давно погиб, разве его благость не пребывает с нами?.. Если Небо не погубило
эту благость, то как это может быть под силу жителям Куана?» (Сына Цянь. Ши
цзи (Исторические записки). Т.6. М., 1992, с. 135).
36 Когда мятежник Гуншань Буню задумал поднять бунт против клана Цэи,
опираясь на поселение Фэй, он направил гонца к Конфуцию с предложением
присоединиться. Интересен ход мысли Конфуция: «По сути, чжоуские Вэнь-ван
и У-ван поднимались в Фэн и Хао, а потом стали государями-ванами; ныне, хотя
поселение Фэй и мало, оно может оказаться таким же местом!» На уговоры
своего ученика Цзы-Лу он ответил: «Ведь меня призывают не без оснований.
Если я смогу быть полезен, это может стать началом [государства] Восточного
Чжоу!» Однако так и не поехал (Сыма Цянь. Ши цзи (Исторические записки).
Т.6, с. 131).
37 Из обращения советника чуского Чжао-вана Цзы-Си к своему господину:
«Ныне Конфуций, который рассказывает о законах правления трех ванов и
пяти императоров (древности], который разъясняет свершения чжоуских Чжоу-
гуна и Чжао-гуна, [получает такое пожалование]!.. Вэнь-ван, действуя из столи-
146
цы Фэн, У-ван, действуя из столицы Хао, начавшие править землями на
протяжении всего ста ли, смогли управлять Поднебесной. Если сейчас Конфуций
получит жалованные земли и ему будут помогать его мудрые ученики, это может
обернуться несчастьем для царства Чу!» (Сьша Цянь. Ши цзи (Исторические
записки). Т.6, с. 142—143).
38 За неделю до смерти Конфуций говорил: «Вчера иочью мне приснилось,
что мне приносят жертвы между двумя колоннами, поскольку [наш род]
начинался с иньцев» (Сьша Цянь. Ши цзи (Исторические записки). Т.6, с. 149).
39 Там же, с. 135.
40 Трудно не согласиться с Р.В.Вяткиным, который так отзывается о куан-
ских высказываниях Конфуция: «В рассуждении Конфуция проводится мысль о
том, что именно он является живым преемником заветов великого Вэнь-вана.
Эта мысль содержится и в „Лунь юе"... Мы видим в зтих словах проявление
веры Конфуция в свою мессианскую роль в мире. Понятием „благость" нами
передано китайское слово вэнь» (Сьша Цянь. Ши цзи (Исторические записки).
Т.6, с. 327, примеч. 39).
41 Там же, с. 150.
А-А.Крушинский
ДИНАМИКА ДЭ
(основанная на символизме «И цзина»)
Известна своеобразная «перевернутость» фундаментальных
понятийных оппозиций («наличие—отсутствие»,
«деяние—недеяние», «твердое—мягкое», «мудрость—глупость» и т.д.) в «Дао
дэ цзине», при которой положительно выделенной оказывается
иная, нежели обычно принято (в конфуцианской традиции),
составляющая оппозиции. В результате такого
«переворачивания» набор добродетелей, провозглашаемых «Дао дэ цзи-
ном», заметно отличается от того стандартного для китайской
культуры набора, который с достаточной долей условности
можно назвать «конфуцианским». По нашему убеждению,
филологический анализ причин упомянутого различия заслуживает
серьезного внимания, ибо помимо разрешения части вопросов
относительно взаимоотношений даосизма и конфуцианства он
способен высветить круг еще более значительных проблем. Дело
в том, что видимая несхожесть даосской и конфуцианской
аргументации1 является лишь частью проблемы рациональной
аргументации в китайской культуре.
Всем, кто когда-либо читал старую китайскую классику, без
сомнения, знакома своеобразная причудливость хода мысли
китайских авторов (ощущаемая даже в переводах), иногда просто
забавная, а подчас ставящая в тупик видимым отсутствием
логики или — хуже того — явным конфликтом с ней. Эта особая
алогичность прекрасно обыгрывается Х.Борхесом в его
знаменитом (и после М.Фуко, пожалуй, достаточно зацитирован-
ном) пассаже о некой китайской энциклопедии2. В том, что это
отнюдь не поверхностное впечатление дилетанта, начитавшегося
неудачных переводов3, убеждает следующее красноречивое
признание маститого филолога А.Ч.Грэма: «Для многих далеко от
очевидности, что китайские мыслители вообще могут быть
признаны мыслящими рационально. Принято считать, что они не
являются религиозными пророками и не ссылаются на божест-
© А.А.Крушинский, 1998
148
венное откровение, однако два наиболее влиятельных
памятника — Конфуциевы „Беседы и суждения" и „Дао дэ цзин",
приписываемый Лао-цзы, — не обращаются и к разуму»4. Более
того, согласно А.Ч.Грэму, Лао-цзы образцово иррационален:
«Книга Лао-цзы есть образец такого рода понимания, которое
полярно логике»5.
Возникает, однако, естественное сомнение в обоснованности
подобных претензий к китайским текстам: может быть, все-таки
виноват не Лао-цзы, а его недостаточно проницательные
читатели? В таком случае кажущиеся скачки мысли и ее разрывы в
«Дао дэ цзине» свидетельствуют просто о нашем
непонимании — непригодности наивно-буквального прочтения — и о
насущности расшифровки этого памятника (что, конечно, в той
или иной степени относится и к другим текстам).
В.А.Спирин открыл для современной науки своеобразную
каббалистичность древнекитайских текстов (причем слово
«текст» понимается здесь достаточно широко — как, вообще
говоря, осмысленная комбинация любых письменных знаков.
Так, отдельные гексаграммы тоже трактуются нами как «текст»):
их пространственно-числовую организованность, задаваемую
числами «два» (пара симметричных фраз — элементарная
образующая «универсального параллелизма») и «девять» (матрица
вида 3x3 — «канон» по Спирину).
Под «каббалистичностью» понимается прежде всего
разнообразная подчиненность письменного текста числам и числовым
закономерностям. Не стоит пугаться тут одиозно звучащего
имени, призванного максимально подчеркнуть своеобычность
описываемого явления, — текстоорганизующая сторона числа
явственно проглядывает и в нашей культурной традиции.
Впечатляющий ее образчик (пример алфавитного акростиха, т.е. частный
случай применения каббалистического приема Нотарикон) —
построение псалма № 118, в котором с одной буквы начинается
каждый из восьми подряд идущих стихов, и эти начальные
буквы, в свою очередь, последовательно исчерпывают всю
древнееврейскую азбуку. Поскольку же в «священном алфавите»
было 22 буквы, число стихов в указанном псалме равняется 176.
Поясняя значение восьмеричности в строении псалма, Ориген
утверждал, что каждая буква в нем повторяется восьмикратно,
потому что «с каждым началом мы усовершаемся, и очищается
наша душа. Число семь есть знак грубой нашей вещественности,
а восемь — начало невещественнеишеи и лучшей жизни. Ибо до
наступления восьмого дня Христова, т.е. воскресения, весь мир
был нечист и необрезан; а по наступлении восьмого —
воскресного, мы все очистились, быв погребены и воздвигнуты с
ним, как говорит Апостол»6.
149
Ясновидческое усмотрение математической формы данного
текста мы находим в следующем примечательном описании
видения бл. Августина, много размышлявшего о расположении
стихов псалма № 118: «И се внезапу узре древо прекрасное, со
22-мя ветьми, каяждо ветвь име в себе осмь ветвиц малых, и от
ветвей всех пресладкие капли истекаху»7. Развернутая попытка
соотнесения «плана содержания» с «планом выражения»
рассматриваемого нами «алфавитного наставления» — таково
исконное имя этого псалма — была в свое время предпринята
нашим замечательным духовным писателем еп. Феофаном
(Говоров Г.В.) в его капитальном труде «Псалом сто семнадцатый,
истолкованный святителем Феофаном» (М., 1891).
Классический пример затруднений с пониманием
взаимоотношения числовой схемы и регламентируемого ей текста
являет собой генеалогия Спасителя в Евангелии от Матфея (I,
1—17). Судя по словам последнего, она выстроена в виде трех
рядов по 14 (где 14 = 7x2) поколений каждый, но фактически, как
будто, в одном месте отклоняется от этой схемы: «Вот и еще
представляется вопрос: почему евангелист, разделив родословие
на части по четырнадцать родов в каждой, в третьей части не
соблюл этого числа? »8.
В античной традиции требование числовой выверенности
текста выдвигалось еще пифагорейцами — по крайней мере
знаменитый римский архитектор Витрувий, аргументируя краткость
и дробность изложения в его прославленном трактате «Об
архитектуре», опирается на авторитет Пифагора: «Также и
Пифагор и последователи его школы решили свое учение писать в
книгах по системе кубов; они установили куб в 216 строчек и
считали, что в одном сочинении их не должно быть более трех.
Куб есть тело, стороны которого представляют квадратные
поверхности равной ширины; когда его бросят, то пока его не
трогают, он лежит неподвижно и устойчиво на той стороне, на
которую он лег, точно так же как игральные кости, которые
игроки бросают на игральную доску. Сходное название
пифагорейцы взяли, как кажется, на том основании, что это число
строк, как куб, у кого бы ни запечатлелось в памяти, останется в
ней неподвижно и устойчиво. И греческие поэты, творцы
комедий, разделили свои пьесы вставными хоровыми кантиками и
таким образом, создавая части комедии по системе кубов, они
этими перерывами облегчают игру актеров»9.
Приведенные примеры каббалистики (в указанном выше
смысле) весьма далеки от Китая. Там же это явление получило
небывалую степень развитости и распространенности. В Китае,
похоже, текстовая действительность превзошла самые смелые
пифагорейские мечты — чего стоит одна реализация
(нелинейно
ность древнекитайских текстов) свойственного античности
представления о фигурности чисел — особой пространственной
расположенности составляющих их единиц.
Ни в коей мере не претендуя на «полное» понимание «Дао
дэ цзина» и других основополагающих канонов, обратим
внимание на ключевое значение гексаграмм для столь
распространенного в древнекитайской классике трехчастного построения (по
схеме «трех материалов»), которые мы далее ради краткости
будем называть «тм-рассуждениями». Иными словами, мы
утверждаем, что ключ к пониманию такого рода построений состоит в
осознании первообразности для них гексаграмм. Последние суть
схемы (конечно, меньшей степени общности, чем сама троичная
классификация, в свою очередь уступающая в смысле общности
числу «три») и первообразы частных тм-рассуждений,
выступающих в качестве их текстовых развертывании-конкретизации.
Поэтому выявление гексаграммного прообраза того или иного
тм-рассуждения позволяет восстановить его логику (хотя бы в
первом приближении).
Трактовка тм-текстов как своего рода материализации
гексаграмм с непреложностью требует обращения к ицзинистике,
к тому кругу вопросов, который в отечественном китаеведении
часто называется «нумерологией», а в западных работах
иногда — «коррелятивным мышлением», «рассуждением по
аналогии» и т.п.10.
Чтобы дело не свелось при этом к фиксации случайных
образных перекличек и проведению необязательных аналогий,
нам придется войти в некоторые технические подробности ицзи-
нистики, главным образом в ицзиновское учение о дэ и трех
материалах. Заранее предупредим читателя, что внимание будет
уделено не столько изложению достаточно известного ицзи-
новского понимания дэ (ср. с повсюду цитируемым
определением дао в «Сицы чжуани»: «Одна инь, один ян — это
называется дао»), сколько анализу гораздо более запутанного вопроса
о принципах взаимосвязи различных дэ, точнее, выведении,
дедуцировании менее общих дэ из более общих согласно схеме
«трех материалов», т.е. динамике дэ.
Наиболее общим значением дэ, к которому как к общему
знаменателю сводятся все остальные, в том числе и этические,
является понятие «свойства», «силы» (последнее приблизительно
в том значении, в котором оно употребляется в выражениях
«силы природы», «жизненная сила» и т.п.)11. Именно такое
значение имеет иероглиф дэ в составе термина «сы дэ» («четыре
свойства») — понятия, взятого из «Вэньянь чжуани» и
обозначающего четыре параметра, в разных сочетаниях
характеризующие большинство гексаграмм12. Оно очень важно для нашего
151
последующего анализа. Понимание этих «четырех свойств»
развивается и детализируется в «чжуанях», преимущественно в
«Туань чжуани» (и, конечно, в «Вэньянь чжуани» для гексаграмм
Цянь и Кунь). Особенно прозрачно это развитие
просматривается применительно к двум упомянутым выше начальным
гексаграммам (в стандартной последовательности).
Для примера обратимся к свойствам гексаграммы Кунь.
Четверка ее свойств в переводе Ю.К.Щуцкого: «Изначальное
свершение; благоприятна стойкость кобылицы»13. В «Туань
чжуани» даются следующие пояснения: «Предельна „изначаль-
ность" Кунь! Тьма вещей рождается благодаря ей, тем самым
[она] послушно принимает Небо. Кунь [своей] преизобиль-
ностью поддерживает [все] вещи, [а ее] дэ под стать
[небесному] — безгранично. Объемлюща и вместительна, блистательна
и велика, а между разнородными вещами „свершается" —
взаимодействие. „Кобылица" [означает принадлежность] к земному
разряду, [ее] земной путь безграничен. Мягкости и послушности
благоприятна стойкость»14. В еще большей степени
детализируются свойства Кунь в «Вэньянь чжуани»: «Кунь предельно
мягка, но при движении твердеет; предельно спокойна, а [ее] дэ
квадратно»15.
Теперь, надеюсь, не возникнет особых трудностей с
пониманием технического термина «триграммные» или «гекса-
граммные» свойства (гуа дэ). Они приводятся по таблице
Ю.К.Щуцкого16:
Знак
1 ■—■
2 ΞΞ
з ΞΞ
4 Ξ-Ξ
5 ="=
6 ΞΞ
7 ="=
8 =-=
Название
Цянь (Творчество)
Кунь (Исполнение)
Чжэнь (Возбуждение)
Кань (Погружение)
Гэнь (Пребывание)
Сюнь (Утончение)
Ли (Сцепление)
Дуй (Разрешение)
Свойство
Крепость
Самоотдача
Подвижность
Опасность
Незыблемость
Проникновенность
Ясность
Радостность
Образ
Небо
Земля
Гром
Вода
Гора
Ветер, Дерево
Огонь
Водоем
Остается добавить, что применительно к миру людей
четверка онтологических свойств преломляется в виде хорошо
известного набора добродетелей: человечность (изначальность);
благопристойность (свершение); справедливость (благоприятность);
мудрость (стойкость)17.
152
Здесь, пожалуй, стоит сказать несколько слов в пояснение
маломотивированного на первый взгляд изображения квадриги
на переплете предлагаемого читателю сборника.
Ее роль (в отличие от неизбежной для хотя бы мало-мальски
«даосских» сюжетов Лао-цзы) не сводится к чистой
декоративности, а несет существенную иллюстративно-пояснительную
нагрузку, художественно выражая смысловой центр категории
дэ. Последний, как это свойственно даже самым
высокоабстрактным понятиям китайской культуры (к числу которых
несомненно принадлежит и дэ), имеет некое исходное конкретно-
воззрительное содержание, так что вся категория центрируется
этим наглядным представлением.
Чтобы понять, почему это так, припомним несколько важных
символических соотнесений понятийной пары дао—дэ. Прежде
всего, дао относится к Небу, а дэ, стало быть, — к Земле.
С Небом связаны «образы» (сен), главнейшие представители
которых суть Солнце и Луна — квинтэссенции небесных ян и
инь, — которые порождают третье — Свет. Поэтому Небу
отвечают двоица образцов (Небо и Земля) и производные от нее
«три материала» (Небо—Земля—Человек); Земля же — четвери-
ца образов (времена года, стороны света и т.п.), которая, будучи
пополнена серединой этого земного квадрата, приводит к «пяти
стихиям», также относящимся к земному разряду, иными
словами — к категории дэ.
Вообще говоря, в области чисел как таковых (а не их
образных конкретизации вроде упомянутых выше «трех материалов»
и «пяти стихий») к Небу приурочены нечетные, а к Земле —
четные числа.
Поэтому, хотя образ Лошади недвусмысленно принадлежит
Небу (согласно свидетельству «Шогуа чжуани»), но здесь, как
это часто происходит, используется для характеризации Земли.
В таких случаях он дополняется нарочито иньской, земной де-
терминантой. Например, в тексте «И цзина» к гексаграмме Кунь
(«Благоприятна стойкость кобылицы») знаку «Лошадь»
предшествует знак линь — самка, что и дает сочетание Пиньма,
означающее не просто «лошадь», а именно «кобылицу». В случае
квадриги роль, аналогичную указателю на пол лошади, играет
сугубо иньское, квадратное число «четыре». Причем «четве-
ричность» настолько подавляет тут «лошадность», что слово
«квадрига» зачастую выступало в роли этого числительного,
служа синонимом четверки.
Попутно отметим тот примечательный факт, что образ
квадриги является, судя по всему, своего рода «межкультурной уни-
153
версалией» — всеобщим или по крайней мере широко
распространенным символом четверичности.
Поскольку числа и связывающие их арифметические
соотношения так же (если не больше) верховенствуют в традиционной
китайской культуре, как и при античном взгляде на вещи
(вспомним пифагорейцев, позднего Платона и
неопифагорейцев), то неудивительно, что краеугольным категориям дао и дэ
отвечают базисные же арифметические операции сложения
(сумма) и умножения соответственно, где сложение,
знаменуемое иероглифом хэ («совокупление»), есть «бракосочетание»
чисел противоположной четности (т.е. янских с иньскими),
естественно приводящее к «порождению», а умножение,
выражаемое уже упомянутым иероглифом «квадрига» (произносимым в
этом случае как чэн), трактуется как «взращивание» и
«формирование». Надо сказать, что «порождение» и «формирование» —
стандартная оппозиция основных атрибутов дао и дэ (Земля так
же «ответственна» за «форму», как Небо за «образ»): «Дао
рождает, дэ вскармливает... Поэтому дао рождает, дэ
вскармливает» («Дао дэ цзин», § 51). Выявление и осмысление
нелинейной структуры этого параграфа (см. Прил. И-7) позволяет
углубить наше понимание этого тонкого взаимопротивопоставления
дао и дэ посредством упорядочения и дифференциации ряда
признаков, характеризующих обе указанные категории и
выглядящих при обычном — линейном — прочтении синонимами
или почти синонимами. Речь идет о шестизвенной цепочке (где
каждое звено состоит из пары иероглифов), непосредственно
продолжающей приведенную выше цитату: fk ;£., ^ ;£., Щ£ ~%_, Щ
~%_, Ш£.< Ш£. («взращивает», «воспитывает», «фиксирует»,
«упорядочивает», «пестует», «покровительствует»).
В обоих вариантах схематизации этого параграфа (см.
Прил. И-7) с неизменной отчетливостью прослеживается зигза-
гообразность расположения звеньев цепочки (четные звенья
помещаются под предыдущими), тем самым шестичленная цепочка
как бы разрезается на две трехчленные части, верхняя из
которых находится в строке, озаглавленной иероглифом дао,
нижняя — в строке, начинающейся с иероглифа дэ. Из
последнего обстоятельства легко усматривается следующая
организация этого фрагмента: признаки Л, ^t, Ц характеризуют дао, а
Wi Щ и Ш — соответственно дэ. Поэтому трудно согласиться с
приписыванием всех указанных выше свойств шестерки одному
лишь дао (подкрепляемое отсутствием знака дэ перед словом
«вскармливать» в некоторых версиях данного параграфа), равно
как и с более осторожным мнением, согласно которому
раздельная «атрибуция» упомянутых свойств невозможна.
С точки зрения содержания значение формально очевидного
154
разведения понятий сводится к, грубо говоря, развитию
(детализации и нюансировке) исходной для § 51 оппозиции:
«зарождение» как задание формы (так сказать, «генетической
программы») против «вскармливания» как воплощения этой формы
(«реализация данной генетической программы»). В
традиционной китайской терминологии это выглядит контрастом между
«основой» (If) и «использованием-действием» (Щ), что
приблизительно соответствует соотношению статики с динамикой. В
подтверждение сказанного сошлемся на следующее определение
набора ключевых терминов разбираемого отрывка танским
ученым Лу Сишэном: «Наделенность семенем называется
„зарождением". Вынашивать до созревания называется
„вскармливанием". Развитие формы называется „выращиванием". Лелеяние
натуры называется „воспитанием". Исполнение завершенности
называется „фиксацией". Регулирование использования
называется „упорядочением". Оберегание согласия-гармонии
называется „пестованием". Охрана от ущерба называется
„покровительством"»18. В приведенной серии определений примечательна
отчетливость смыслового разнесения того, что пространственно
различено в схематизированном тексте: оплодотворяющая и
смыслозадающая «жесткость» атрибутов дао и питающая-телесо-
творящая «мягкость» признаков дэ.
Сейчас у нас речь идет о дэ, поэтому не будем
задерживаться на дао и сложении и сосредоточимся на ключевом факте
выбора именно иероглифа «квадрига» для обозначения действия
умножения. По мнению Дж.Нидэма, этот выбор мотивируется
первичностью действия сложение—умножение, мыслится
просто как многократное сложение, и эти многочисленные
слагаемые видятся ему в образе упряжи четырех скакунов,
управляемых искусным возничим. Вероятно, Дж.Нидэм прав, но его
объяснение нуждается по крайней мере в двух уточнениях:
относительно личности возничего и фиксированного числа
лошадей в упряжке. Во-первых, возница здесь — не что иное, как
результат операции умножения, т.е. произведение, занимающее
почетную середину земного квадрата в схеме «пяти стихий»; во-
вторых, особая значимость числа «четыре» именно для
умножения является, по-видимому, следствием парадигмальности
умножения небесной троицы на земную двоицу — их произведение
дает шесть гексаграммных позиций. В ходе этого конкретного
умножения четверица играет существенную роль, являясь
переходом от двоицы образцов к четверице образов.
Дело в том, что в этимологии китайского эквивалента слова
«квадрига» отчетливо просматриваются следы архаичного
понимания умножения — осуществляемого методом «удвоения»
(впервые зафиксированным у древнеегипетских вычислителей),
155
основанным на двоичном представлении одного из
сомножителей. В данном конкретном случае множимое (число «три»)
разлагается на сумму степеней двойки: 3 = 2+1), где первое
слагаемое подразумевает Небо и Землю, а второе — Человека
(схема «трех материалов»); затем каждое из слагаемых этой
суммы умножается на двойку, так что в итоге имеем: 6=2x2 + 2.
Вообще же число «четыре» знаменует характеристическое
свойство двойки, отличающее ее от всех других натуральных
чисел — совпадение только для нее двух математических
смыслов операции удвоения (о которых речь пойдет ниже):
2 + 2 = 4 = 2x2.
Итак, мы видим, как довольно туманное на первый взгляд
понятие дэ стягивается и кристаллизуется в наглядную
картинку, более того — весьма утилитарная с виду колесница обнажает
математический костяк этой обманчиво рыхлой категории.
Можно провести любопытную параллель между
разобранным выше математическим аспектом категории дэ и операцией
удвоения в классической греческой философии, как она
явствует из следующих наблюдений Платона19 (в интерпретации и с
комментариями О.Беккера и ван дер Вардена): «Но воистину
нечеловеческое, а божественное чудо откроется тому, кто после
этого (плоской геометрии) будет рассматривать трехмерно
протяженные [числа] и подобные по своей пространственной
природе. И снова он сможет те, которые по своему происхождению
не подобны, превратить в подобные при помощи иной науки,
которую сведущие люди называют стереометрией».
Комментарий: «Уподобление двух неподобных чисел представляет
обобщенную задачу удвоения куба, которая, по Платону, является
центральной задачей стереометрии. А что все эти задачи
постоянно вращаются около задачи удвоения, об этом в
дальнейшем говорится настойчиво еще раз так: „Но особенно
божественным и чудесным для тех, кто прозревает и проникает в сие,
является, однако, то, каким образом при посредстве силы,
которая постоянно вращается вокруг удвоения, и [силы]
противоположной ей в соответствии с каждым из различных видов
пропорций, все в природе как бы запечатлевает свой вид и
форму"». Комментарий: «Сила, которая все время вращается вокруг
удвоения, или сила удвоения, как короче говорится далее, есть
операция удвоения чисел, площадей, объемов и отношений».
Наконец, ключевое для нашего рассмотрения утверждение:
«Первая сила удвоения идет вперед в соответствии с числами в
отношении 1:2, но удвоением будет также и движение вперед
при помощи возведения во вторую степень». Комментарий:
«Под „силой" (δύναμις) подразумевается здесь „вторая степень".
При помощи „возведения во вторую степень" говорится здесь о
„силе", производящей отношение 1:4»20.
156
В процитированном фрагменте (особенно в заключительной
его части) для нас существенна математическая экспликация
выражения «сила удвоения» посредством двух числовых
соотношений: во-первых, привычного нам понимания операции
удвоения как умножения на два (соотношение 1:2) и во-вторых,
несколько необычной для неискушенного в истории математики
читателя квалификации второй степени числа как результата его
«удвоения» (соотношение 1:4). Разрешение недоумения
(относительно разительной для современного читателя неоднозначности
слова «удвоения»), по-видимому, в своеобразии семантики
греческого слова δύναμνς («сила», «мощность», «потенция»,
«способность» и «вторая степень», «квадрат», по мнению многих
ученых, также и «квадратный корень», позднее — «произведение
двух чисел»), таящей в себе идею математического умножения.
Связь этой «силы» с обычным удвоением хорошо видна в
памятной всем евангельской притче о талантах. По глубокому
толкованию П.А.Флоренского: «„Талант" — это Богодарованное
каждому из людей духовное творчество собственной личности,
или „образ Божий". Как усилие, приложенное к капиталу,
растит его, так же — и относительно образа Божия. Но как рост
капитала зависит от размеров той деятельности, которую
проявит владетель, и потому было бы безцельно давать ему в руки
капитал, которого он не использует, так же — и рост души; „тип
возрастания" у каждого — свой, и потому, сообразно этому
„типу", каждому дается соответственный духовный капитал.
Сообразно имеющему быть жизненному раскрытию образа
Божия, сообразно своему „типу" духовного возрастания и
преуспеяния, каждый получает от Бога свои таланты: кому дается
один талант, кому — два, кому — пять, — „каждому по его силе,
по его способности, по его мочи — „έκάστφ κατά τήν δύναμιν": и
святым даром своим Бог не хочет насиловать человека, дабы не
возложить на плечи его „бремен тяжких и неудобоносимых"
(Мф. 23,4; Лк. 11,46).
Получивший пять талантов приобрел на них еще другие пять;
получивший два — еще другие два. Но, что же значат эти слова
притчи? Если таланты — образ Божий, то как же человек, своим
усилием, своим творчеством, может придать себе еще бого-
образного бытия, даже удвоить (курсив наш. — А.К.) свой образ
Божий? — Разумеется, во власти человека — не сотворить его,
но лишь усвоить подобно тому как живая сила организма не
творит своего питания, но лишь усваивает его. Человек не создает
прирост своей личности, — у него нет на это δύναμις, — но
усваивает его, чрез приятие в себя образов Божиих других
людей. Любовь — вот та δύναμνς, посредством которой
каждый обогащает и растит себя, впитывая в себя другого.
157
Каким же образом? — Чрез отдачу себя. Но получает человек по
мере того, как отдает себя; и, когда в любви всецело отдает себя,
тогда получает себя же, но обоснованным, утвержденным,
углубленным в другом, т.е. удваивает свое бытие. Так, получивший
пять талантов прибавил к ним еще столько же, а
получивший два — прибавил к полученному не более и не
менее, как два же таланта (Мф. 25, 16—17)»21.
Для иллюстрации степенного значения «силы» позволим себе
дать пространную выдержку из лосевского комментария к
знаменитому обсуждению «брачного числа» у Платона
(«Государство», 546а—547е): «Известную трудность представляют собою
слова Платона о том, что ступени развития человеческого тела
определяются теми основами (или базами), которые по мере
роста возвышаются в ту или иную степень... dynamis в данном
случае обозначает ту основу, или базу, или корень, который
может быть возведен в какую-нибудь степень, a dynasteyô
означает... возведение какой-нибудь величины в степень, т.е.
попросту, как говорят математики, „степень".
Однако эти слова нужно понимать также и в связи с общим
телесным представлением Платоном всего существующего, в том
числе и человека и его тела. Если тело растет, то ясно, что оно
растет и в длину, и в ширину, и в высоту. И если человеческое
тело с самого начала представляет собою нечто определенное,
аналогичное, например, отрезку прямой линии, то ясно, что рост
человеческого тела будет постепенным возведением
первоначального основания в куб. Рост организма, следовательно, есть
возведение его в степень... Дж.Адам доказывает также и то, что
здесь имеются в виду попросту сроки созревания плода во чреве
матери... рост организма понимался пифагорейцами и Платоном
как возведение в степень»22.
Таким образом, давно обнаруженная замечательная близость
между казалось бы предельно далекими по своим культурным
ареалам словами fê и δύναμνς, — отраженная в издавна
практикуемом переводе китайского иероглифа посредством слов
«power», «потенция», «сила», прообразом которых выступает
указанный греческий термин, — распространяется и на
специально математические коннотации этих двух, приравниваемых
друг к другу терминов, что весьма нетривиально. Смысловой
переход от общефилософского к специально
терминологическому значению (или наоборот?), на наш взгляд, прозрачен:
применительно к числам идея усиления конкретизируется в их
усугублении, т.е. удвоении, так что, например, четыре — это
усугубленное два, а девять или шесть суть ни что иное как
усугубленное три.
Как уже говорилось, нас занимает не дэ само по себе, а взаи-
158
мосвязи между различными дэ — производность одних качеств
от других. Поэтому никак не обойтись без разбора
элементарной дедуктивной схемы тм23, чья «порождающая сила»
обусловлена динамичной нечетно-неравновесной природой числа
«три»24.
Немного о последней. Поразительна близость пифагорейско-
неоплатонистических и ицзиновских воззрений на мир, на числа
вообще и на число «три» в частности. Определяющая
особенность троицы, состоящая в ее изначальной цельности, — «она
первая из всех обладает концом, серединой и началом, благодаря
чему достигается всякая полнота завершенности»25 — сводится к
ее центрированности26; эту свою срединность троица сообщает
всем остальным центрированным числам, тем самым являясь
источником срединности для всего существующего. Если, по
словам А.Ф.Лосева, все античное мировоззрение основано на
понятии центра или середины, то в не меньшей степени крае-
угольность середины нужно отнести и к китайской культуре с ее
культом «Неизменной срединности» (Чжунъюн).
Что же означает эта «срединность» троицы? Понятие
«середина» выявляет производящую силу числа «три»: ведь
последнее знаменует собой гармоническое разрешение конфликта,
созданного противостоянием двух противоположных начал, и
этот «брачный союз» противоположностей не бесплоден — его
плодом и является середина, центр, третье.
Важнейшей образной конкретизацией троицы в Китае (т.е.
мы «спускаемся» от числа «три» к образам, его воплощающим)
служат уже упоминавшиеся «три материала»: Небо—Земля—
Человек. В этом триединстве середина (Человек), как ей и
полагается в силу сказанного выше, есть производная от двух
пределов (Небо и Земля). Небо — это ян, Земля — инь,
Человек — смешанный разряд, объединяющий в себе инь и ян,
ибо в него в равной мере попадают мужчины и женщины,
правители и подданные, мужья и жены, благородные мужи и
«маленькие люди» и т.д. Поэтому «три материала» иногда
изображают в виде трех кругов, верхний из которых, обозначающий
Небо, имеет белую окраску, нижний (Земля) — черную, а
средний (Человек) рисуется двуцветным — наполовину белым,
наполовину черным.
Что касается аргументативной роли схемы тм как основного
дедуктивного средства древнекитайской логики, то она
органично вытекает из онтологического значения троичной схемы.
Заключение-вывод (занимающее позицию «Человек») трактуется
тут как плод супружеской четы посылок (стоящих
соответственно на позициях «Неба» и «Земли»). Главнейшим признаком
тм-рассуждения выступает его трехчастность, обычно достаточ-
159
но отчетливо выраженная посредством синтаксического
параллелизма, связывающего эти части воедино. Дополнительным
признаком «тм-ности» служит инь-ян контрастность двух первых
частей, часто (но не всегда) описывающих или просто
называющих соответствующие полярные явления природы. В третьей,
заключительной позиции или стоит фраза, впрямую
относящаяся к человеку (совершенномудрому, правителю, благородному
мужу и т.п.), — что-нибудь о делах правления, какая-нибудь
максима поведения, задающая то или иное этическое дэ
(«прописную мораль», по словам Ю.К.Щуцкого27), или же, в более
общем (онтологическом) случае — некоторое неизвестное,
искомое, определяемое-порождаемое через взаимодействие двух
предыдущих частей.
В качестве примера рассмотрим следующее поучительное во
многих отношениях тм-рассуждение общего вида28: «[Если]
диаметр круга единица, то [длина его] окружности три. [Если]
сторона квадрата единица, то [длина его] периметра четыре.
2) Развернем периметр квадрата и сделаем [его] большим катетом.
1) Вытянем окружность круга и сделаем [ее] меньшим катетом.
3) Соединим вместе [стороны] утла, [тогда] наклонная образует гипотенузу
[длиною в] пять»29.
Поучительность данного примера состоит, среди прочего, в
недвусмысленно вычислительном, алгоритмическом характере
вывода — нахождении гипотенузы по двум катетам, что
вследствие, можно сказать, каноничности приведенного тм-рассужде-
ния для всех умозаключений подобного рода (на обосновании
этого последнего утверждения мы не будем сейчас
останавливаться) по меньшей мере заставляет предположить
существование строгих правил дедуцирования-вычисления заключений из
посылок и для всех остальных тм-рассуждений30.
Теперь, чтобы покончить наконец с общими рассуждениями
о тм-дедукции и завершить этот краткий экскурс в теорию тм,
скажем несколько слов об изображении тм в ицзиновской
символике и тм-рассуждениях, фигурирующих непосредственно в
«Чжоу и». Графически концепция тм стандартно изображается
там посредством трех триграммных позиций, т.е. триграммы
Цянь:
——— Небо
«■—^^— Человек
» Земля
Далее, тм переносится на гексаграммы двумя способами:
либо с помощью попарного объединения черт; либо путем
повторения процесса «растроения» для обеих триграмм,
образующих гексаграмму. Собственно, образование гексаграмм мысли-
160
лось именно как результат умножения тм на пару инь-як.
«Совместив три материала, удваивают их. Так, „И [цзин]", имея
шесть черт, образует гексаграммы»31.
Пронизанность всего «И цзина», и в частности «Сян
чжуани» и «Туань чжуани», идеологией тм хорошо известна
всем, кто более или менее знаком с ицзинистикой. «Тм-ность»
обеих чжуаней обычно трактуется современными китайскими
авторами как выражение «связи Природы и Человека». В силу
же «единства плана выражения с планом содержания», а проще
говоря — исконной цельности древнекитайского
мировосприятия эта идеологичность материализуется непосредственно в виде
тм-рассуждений, переполняющих оба комментария, особенно
«Сян чжуань», значительная часть которой («Дасян чжуань»)
практически целиком состоит из тм-рассуждений.
"В этих чжуанях та или иная растолкованная гексаграмма
является схемой, задающей пару посылок для тм-умозаключения
(указанные посылки суть те или иные образные значения
триграмм, ее составляющих), а его заключением служит афоризм
(более или менее жизненно-практического толка). Вот,
например, как это выглядит в «Туань чжуани» применительно к
гексаграмме «Кань»:
1) Небо опасно-препятственно — нельзя подняться [на него],
2) Земля опасна-препятственна — горы, потоки и холмы,
3) Ваны и гуны создают опасности-препятствия для защиты своего
государства.
Заметим, что данный пассаж имеет прозрачную тм-структу-
ру, несмотря на то что в оппозиции «верх—низ» стоят два
экземпляра одной и той же триграммы (а именно «Кань»);
единственное, что их различает и создает оппозицию, — их
взаиморасположение. Следовательно, в гексаграммном случае «Небо» и
«Земля» из тм являются указателями триграммных позиций в
рамках данной гексаграммы, а вовсе не отсылкой к самим
триграммам, образующим эту гексаграмму.
Рассмотрение текстовых ипостасей гексаграмм в «Дао дэ
цзине» и анализ их смыслообразующей и, если можно так
выразиться, «дэорганизующей» роли начнем с таких ярких
поэтических образов, как «быстрый ветер» и «сильный дождь» из
§ 23: «Вихрь не [продолжается] все утро, а ливень не
[продолжается] весь день».
Прообразом этой пары фраз служит, судя по всему,
гексаграмма № 28 «Да Го» («Переразвитие великого», по Щуцкому).
6 — 3497
161
Снизу32 в этой гексаграмме расположена триграмма «Сюнь»
(«Ветер»), сверху — «Дуй» (в круг значений которой, согласно
Шан Бинхэ, входит понятие «дождь»33). Имеются следующие
доводы в пользу прообразности именно «Да Го» для § 23:
1) общий смысл гексаграммы — «чрезмерность» — хорошо
согласуется с образами «вихря» и «ливня»; 2) в афоризме «Сян
чжуани» к 5-й черте данной гексаграммы идет речь о
недолговечности («На иссохшем тополе вырастают цветы. Разве может
[это продолжаться] долго?») почти в тех же выражениях, что и в
§ 23 «Дао дэ цзина»; 3) проясняются некоторые, на первый
взгляд малопонятные связи и переходы в тексте — например,
появление категорий «потеря» (ши) и
«тождество-отождествление» (тун) в заключительной части этого параграфа:
Поэтому...
приобщающийся к Дао тождествен Дао,
приобщающийся к Дэ тождествен Дэ,
приобщающийся к Потере тождествен Потере.
Тождественный с Дао, Дао радостно обретает его;
Тождественный с Дэ, Дэ радостно обретает его;
Тождественный с Потерей, Потеря радостно обретает его34.
Согласно схематизации В.С.Спирина текст § 23 распадается
на три отчетливо отделенные друг от друга части35, которым
соответствуют следующие три темы: чрезмерность и
непродолжительность чрезмерных природных явлений; неспособность
природы и тем более человека к длительным чрезмерным
действиям; несхожесть результатов, вытекающая из трех возможных
подходов к делам: «приобщения к дао», «приобщение к дэ» и
«приобщение к Потере». Если связь двух первых тем очевидна
(пересечение по теме «непродолжительность»), то третья как
будто стоит особняком — несмотря на
связующе-подытоживающее «поэтому» (гу) — ее пронизывает маломотивированная
на первый взгляд предыдущими рассуждениями идея
«приобщения-отождествления» любопытной троице: Дао, Дэ и Потере.
Естественно, возникает вопрос: почему последняя становится в
ряд, «страивается» с важнейшей для «Дао дэ цзина» парой?36
Неудивительно, что некоторые современные китайские авторы
(например, такой известный исследователь, как Гао Хэн) видят в
ши (^) просто описку — искажение иероглифа тянь (^ξ —
Небо), иначе, мол, «мысль Лао-цзы оказывается затемненной, а
его писания становятся труднопонимаемыми»37.
Непонятный на первый взгляд переход от «чрезмерности-
недолговечности» к взаимопротивопоставлению дао—дэ и
«Потери» становится яснее в свете максимы из «Дасян чжуани» к
гексаграмме № 28, содержащей своеобразную инструкцию, как
162
вести себя в экстремальных условиях «периода Да Го» (Да Го
чжи ши), когда «озера поглощают деревья»38: «Одиноко стоять
без трепета, убегать от мира без печали»39. Последняя
рекомендация — прямая отсылка к тому разделу «Вэньянь чжуани», в
котором Конфуций растолковывает «качества нырнувшего
дракона (цянь лун чжи дэ)»: сокровенность и бездеятельность,
отъединенность от мира, беспечальность и т.д.
Итак, имеем, с одной стороны, чрезвычайные
обстоятельства — вызывающее нарушение всех и всяческих норм, т.е.
ситуацию Потери, понимаемой как катастрофическое по своему
размаху превышение меры (заключающейся, как известно, в
соблюдении золотой середины), т.е. ши чжун («потеря середины»),
а с другой стороны, противостоящую этому разгулу природной и
человеческой стихии отстраненную позицию «благородного
мужа», бегством от мира и уединенностью сохраняющего
вопреки всему происходящему должную золотую середину40.
Таково объяснение существа антитезы дао—дэ и «Потери».
Теперь настал черед разъяснению трехчастности
процитированной выше концовки § 23: при всей неоспоримой
второстепенное™ различения дао от дэ (или наоборот) в сравнении с
коренным отличием дао—дэ от «Потери», они все же
недвусмысленно разнятся, что немаловажно. Оказывается, что с
«благородным мужем» не все обстоит так благополучно, как это могло
бы показаться из рассмотрения приведенной выше черно-белой
антитезы. Увы, и цзюнь-цзы тоже иногда захватывает всеобщее
безумие периода Да Го, приводящее его к нарушению меры. В
этот злосчастный период ему грозит серьезная опасность отойти
от безупречности дао и тем самым скатиться на ступень ниже —
менее совершенного дэ41.
Приведем гексаграммные основания данного нами
истолкования. Оппозиция дао—дэ и «Потери» из § 23 «Дао дэ цзина» —
не что иное, как конкретное преломление центральной для
гексаграммы № 28 темы: анализа всевозможных направлений
развития событий и/или линий поведения в период Да Го, для
которых возможны всего три основных варианта. Последнее
определяется тем, что у гексаграммы «Да Го» (так же, впрочем,
как и у любой другой) две середины: нижняя (вторая гекса-
граммная позиция — середина нижней триграммы) и верхняя
(пятая гексаграммная позиция — середина верхней триграммы).
Соответственно, в общем случае, имеются лишь три
возможности: определяющим моментом выступают 1) нижняя середина
(вторая гексаграммная позиция), 2) верхняя середина (пятая
гексаграммная позиция), 3) четыре другие гексаграммные
позиции.
В частном случае гексаграммы «Да Го» место нижней сере-
6*
163
дины занимает янская («твердая») черта, в принципе там
неуместная (четная иньская позиция «оккупируется» нечетной
янской чертой, происходит «потеря позиции»). По этому поводу
в «Туань чжуани» говорится: «Твердое [хотя и] переразвилось,
но [все-таки] в середине (ган го эр чжун)»42. Эта примечательная
символьная амбивалентность служит источником отмеченной
выше прискорбной небезупречности «благородного мужа»:
служа аз в нелегких условиях Да Го, он, с одной стороны, подчас
выходит за пределы должного, но, с другой стороны, при этом
все-таки не теряет меры, т.е. середины.
Иное дело пятая черта (говоря техническим языком
«И цзина» — «пятая девятка») гексаграммы № 28: здесь
уместность черты — янская черта на янском месте — счастливо
сочетается с ее серединностью (верхняя середина). Вот почему
превосходство дао над аз в заключительной части § 23 сводится
к преимуществу всесовершенной «пятой девятки» над не столь
удачливой «второй девяткой»43.
Подведем итог нашего гексаграммного истолкования § 23.
Итак, в этом параграфе содержится обсуждение трех
существенно различных линий поведения — соответствующих трем
принципиально различным тм-рассуждениям, возможным в
рамках гексаграммы «Да Го». Иными словами, в § 23 имеет место не
столько тм-рассуждение, сколько обсуждение основных
возможных вариантов тм-рассуждений, основанных на данной гекса-
граммной схеме.
Одна из этих возможностей реализуется в цитированном
выше фрагменте «Дасян чжуани», который мы сейчас
воспроизведем целиком в подобающем ему (как тм-рассуждению) трех-
частном виде:
1. Озера
поглощают
2. Деревья
«Переразвитие великого»
3. Благородный муж одиноко стоит без трепета, убегает от мира без печали.
Данное тм-рассуждение связано с «нижней серединой»
гексаграммы «Да Го» и, таким образом, знаменует установку на
«приобщение к дэ»44.
Другой вариант тм-рассуждения подразумевается уже
упомянутым нами выше афоризмом «Сян чжуани» к 5-й черте
гексаграммы № 28: «На иссохшем тополе вырастают цветы. Разве
может [это продолжаться] долго?» — и обсуждается в двух
первых частях схематизированного по Спирину текста § 23
(тема «непродолжительности чрезмерного»). Иными словами, в
§ 23 ударение делается на «верхнюю середину» упомянутой
164
гексаграммы, символизирующую дао45. Как видим, оба
приведенных выше тм-рассуждения, являясь текстовыми конкрети-
зациями одной и той же гексаграммной схемы тм-рассуждения,
существенно разнятся друг от друга выбором образных три-
граммных значений в качестве посылок и соответственно
связью между ними.
Теперь обратимся к различным тм-материализациям
гексаграммы № 63 «Цзицзи» («Уже конец», по Ю.К.Щуцкому) в «Дао
дэ цзине». Посмотрим, какие дэ порождает эта очень важная
гексаграма:
§ 14
2. «Слушаю его и не слышу, поэтому называю неслышимым,
1. Смотрю на него и не вижу, а потому называю невидимым,
3. Пытаюсь схватить его и не обретаю, поэтому называю мельчайшим»46.
§35
2. «Слушаю его и не могу услышать,
1. Смотрю на него и не могу увидеть,
3. Использую его и не могу завершить»47.
В обоих фрагментах как будто бы речь идет о неопису-
емости, непостижимости и тому подобной «сверхчувственности»
дао. Однако такое впечатление будет весьма поверхностным,
профанным прочтением. На самом деле, оба текста весьма
прозрачно отсылают к гексаграмме № 63, у которой снизу Огонь
(зрение), а сверху — Вода (слух) и общее значение «свершения»,
«законченности», «устойчивости», «исчерпания». Здесь
характерна та отчетливость, с которой отрицание посылок,
задаваемых гексаграммой № 63, приводит к заключению (неспособность
схватить, обрести или, в другом случае, завершить),
представляющему собой отрицание основного значения данной
гексаграммы. Особенно наглядно это происходит во втором из
приведенных фрагментов — там просто стоит отрицание первого из
двух иероглифов, образующих название гексаграммы № 63
«Цзицзи» (бу кэ цзи).
Прослеживая тему «видения» и «слышания», развиваемую на
основе гексаграммы № 63 «Цзицзи», мы естественно приходим к
важнейшему понятию «чуткости и зоркости» (цунмии).
Путеводной нитью тут может послужить следующий панегирик «совер-
шенномудрым», содержащийся в «Сицы чжуани»: «[Великие
люди] древности [были одарены] чуткостью и зоркостью, [и
отсюда их] прозорливость и ведение; [они были]
одухотворенными и воинственными [и при этом] не погибали»48.
Согласно авторитетнейшему комментарию Юй Фаня, эта
похвала адресована «Великим людям» (таким, как Фу Си и Вэнь-
ван), что на техническом языке ицзиновской символики обозна-
165
чает пятую черту гексаграммы «Цянь» («пятая девятка»). Иными
словами, по Юй Фаню, приведенная выше цитата
иносказательно описывает взаимодействие гексаграмм «Цянь» и «Кунь»:
они обмениваются друг с другом пятыми чертами, образуя
гексаграмму № 8 (у которой сверху триграмма «Кань»), но «раз
в „Кань", значит „чуток"»49 — и соответственно гексаграмму
№14 (чья верхняя триграмма — «Ли»), но «раз в „Ли", значит
„зорок"»50. Поскольку же «Цянь» есть Небо, а «Кунь» — Земля,
то произошедшее с пятой чертой — Великим человеком —
означает для него, по словам того же комментатора, «объединение с
Небом и Землей [своих] чуткости и зоркости»51. В этом
источник «чуткости—зоркости» «совершенномудрых» древности, о
которой говорится в начале приведенной цитаты.
Обращение к гексаграммам № 8 и № 14 связано не только с
уже приведенным текстом из «Сицы чжуани», но в еще большей
мере с последующим, в котором идет речь о «высветлении
небесного дао и выяснении обстоятельств [жизни] народа»52. В
гексаграмме № 14 триграмма «Ли» стоит над «Цянь»: «Солнце
освещает Небо». Поэтому «высветляется небесное дао». В
гексаграмме № 8 «Кань» расположена над «Кунь»: «Луна освещает
„Кунь". Поэтому „выясняются обстоятельства [жизни] народа".
„Кунь" является „народом"»53.
Что нужно, собственно, для учения о «чуткости—зоркости»,
так это наличие триграмм «Кань» и «Ли»54, причем желательно в
двух экземплярах каждая, как это имеет место только в
гексаграммах № 63 и № 6455. Именно гексаграмма № 63 представляет
собой гармоничный плод идеального взаимодействия триграмм
«Цянь» и «Кунь» как результат эволюции гексаграммы № 11
«Тай» («Расцвет») и является гексаграммным первообразом
«чуткости и зоркости» «совершенномудрых».
Итак, первая часть цитированного выше сицычжуаневого
«похвального слова» «совершенномудрым» схематизируется в
виде следующего тм-рассуждения:
1. «...чуткость
2. зоркость
3. прозорливость и ведение».
Схема задается гексаграммой № 63 «Цзицзи».
Что касается второй части цитаты из «Сицы чжуани», то в
ней, по-видимому, содержится лишь часть тм-рассуждения
(точнее, пара посылок):
2. «...воинственность (знаменующая триграмму „Кунь", находящуюся в
верхней, „небесной" позиции, отчего и происходит ее „немирность").
1. одухотворенность (отвечающая триграмме „Цянь")».
166
Слова же «[и при этом] не погибали» не являются
заключением, следующим из посылок. Таким образом, гексаграммной
основой этой второй части служит скорее всего ранее
упомянутая гексаграмма №11 «Тай», у которой сверху «Кунь», а снизу
«Цянь». Ответ на вопросы, из чего следует такой вывод и какая
«гибель» могла иметься в виду автором «Сицы чжуани», отчасти
обнаруживается в следующем примечательном толковании Хань
Фэй-цзы на § 59 «Дао дэ цзина», чуть ли не впрямую
продолжающего линию мысли, заданную в рассматриваемом отрывке
из «Сицы чжуани»:
А) 1. «Чуткость Б) 2. Покой
2. Зоркость 1. Движение
3. Прозорливость и мудрость — 3. Размышление и обдумывание —
небесное, человеческое»56.
И далее Хань Фэй-цзы продолжает:
1. «Люди, опираясь на небесную чуткость, слышат,
2. Пользуясь небесной зоркостью, видят,
3. Полагаясь на небесную мудрость, размышляют и обдумывают»57.
Как явствует из нашего предыдущего рассмотрения, в этих
своих постулатах Хань Фэй далеко не оригинален58.
Теперь обратимся к опасностям, угрожающим смертным,
возжелавшим небесных чуткости и зоркости, но при этом, не
будучи «совершенномудрыми», во-первых, не всегда
соблюдающим меру в опоре на Небо, при «служении небесного» (ши
тянь) (отклоняясь от образца гексаграммы № 63); во вторых,
склонным к чрезмерности и в использовании собственных
органов чувств, т.е. при «регулировании человеческого» (чжи
жэнь). О возможных сбоях во второй из упомянутых областей
(«регулировании человеческого») Хань Фэй-цзы повествует
следующим образом:
2. «При напряженном слушании ухо не чутко,
1. При усиленном смотрении глаз не зорок,
3. При чрезмерном размышлении-обдумывании знания расстраиваются»59.
Эта линия удобопревратности органов чувств и познания при
их форсировании — усиленном, предельном, чрезмерном
употреблении (частный случай нарушения меры) — весьма обычна
для китайского взгляда на вещи. Мысль выглядит сколь наивной,
столь же и прозрачной. Поэтому приведенная трактовка
последнего рассуждения Хань Фэй-цзы как дедукции, выводимости
представляется на первый взгляд излишним, ненужным
усложнением. Однако не будем спешить и сопоставим с мыслями Хань
Фэй-цзы следующее рассуждение из «Хуайнань-цзы»:
167
2. «Мутность является темной — в речной воде не видно горы Тайшань.
1. Ясность является светлой — в воде стакана виден зрачок глаза.
4. Слушающий гром глохнет.
3. У смотрящего на солнце темнеет в глазах.
6. Действует — тогда повреждение.
5. Человек не действует — тогда порядок»60.
Это рассуждение показывает, какого рода форсирование
чувств и мышления имеется в виду: при всей бытовой
бесспорности наблюдения относительно вреда, причиняемого солнцем и
громом неосторожному наблюдателю или слушателю, все же,
надо полагать, тут подразумевается нечто большее, чем эта
безыскусная констатация. А именно некоторые символические
значения, стоящие за «солнцем» и «громом». «Гром над
небом» — это гексаграмма № 33 «Да чжуан» («Великое усиление»),
имеющая в качестве основного значения «повреждение».
Вдобавок очевидна зависимость взаимопротивопоставления «деяния»
и «недеяния» в «Хуайнань-цзы» от аналогичного
противопоставления усилий маленького человека бездействию
«благородного мужа» в тексте «И цзина», относящемся к третьей черте
гексаграммы «Да чжуан».
Таким образом, отношения выводимости у Хань Фэй-цзы
между членами трехчлена (зрение, слух, мышление)
обнаруживаются в том неравноправии, которое их связывает, — пара
утверждений о зрении и слухе весьма иносказательна (именно
благодаря своей кажущейся простоте). Их «зашифрованность»
высвечивается сопоставлением с «Хуайнань-цзы»: помимо уже
отмечавшейся «несерьезности», условности рассуждений о
повреждениях, происходящих от солнца и грома, обратим
внимание на те опасности, которые подстерегают перетрудившихся до
слепоты и глухоты людей у Хань Фэй-цзы:
2. «Когда ухо не чутко, то нельзя различить звуков ясных от мутных,
1. Когда глаз не зорок, то нельзя разграничить белый и черный цвета,
3. Когда знания расстроены, то не определить, с чем имеешь дело — с
приобретением или потерей»61.
Нижняя посылка называется «слепотой», верхняя —
«глухотой», заключение — «безумием».
2. «При глухоте не понять вреда, которым грозит гром,
1. При слепоте не избежать опасности яркого солнца,
3. При безумии не миновать бедствий законов, действующих между
людьми»62.
Опять-таки очевидна условность, иносказательность обеих
посылок в каждом из двух выводов, приведенных выше. Кроме
того, эзотеричность текста здесь столь разительна (заслуживает
168
внимания многозначительная перекличка цветовой «ясности—
мутности», «белизны—черноты» с водной «ясностью—
мутностью» в «Хуайнань-цзы»), что заставляет переводчиков
исхитряться в попытках рационализировать пассаж об опасности
слепоты. Вопреки явному параллелизму фраз о «вреде грома» и
«опасности яркого (букв, „дневного") солнца» во втором случае
выбирается другое значение двучлена «дневное солнце» —
«день», так что получается очень гладко: «опасность средь бела
дня»63. В самом деле, что такое «опасность яркого солнца»?
Солнечный удар? С «громом» тоже не очень понятно, но тут
никак по-другому не переведешь, поэтому с ним пришлось
примириться. Вот такие натяжки при попытках наивного —
философски-житейского — прочтения. Итак, буквально надо
прочитывать только ту часть рассуждений, которую я поместил
под черту, истолковав их как заключение мнимонаивных
посылок. Последние просто отсылают нас к определенной
гексаграмме.
В заключение, возвращаясь к исходному наблюдению
относительно противоположности-взаимодополнительности даосизма
и конфуцианства, открывающему данные заметки, рискнем
высказать следующее предположение: может быть, различие
между даосизмом и конфуцианством сводится просто к
несхожести предпочитаемых гексаграмм и неодинаковому
выбору — в одном случае природных («небесных»), а в другом
человеческих — образов одной и той же гексаграммы? При
утвердительном ответе на этот вопрос взаимодополнительность
двух основных течений китайской мысли приобретает более
конкретный вид взаимодополнительности разнящихся друг от
друга гексаграмм или образных значений одной и той же
гексаграммы, управляющих порождением и динамикой как
даосских, так и конфуцианских дэ^4.
1 Сейчас многие ученые на Западе (особенно не специалисты по Китаю)
склонны драматизировать противостояние даосизма и конфуцианства, доводя
его до гносеологической антитезы: «На протяжении истории человечества
неоднократно признавалось, что человеческий ум располагает двумя способами
познания, двумя типами сознания, которые часто обозначались как
рациональный и интуитивный и традиционно ассоциировались с наукой и религией...
Китайская философия... всегда подчеркивала взаимодополнительность
интуитивного и рационального и видела в них пару архетипов — Инь и Ян,
лежащих в основе китайской философии. Соответственно, в древнем Китае
возникли две взаимодополняющие философские традиции — даосская и
конфуцианская, которые использовали два различных способа познания»
[Капра Ф. Дао физики: исследование параллелей между современной физикой и
мистицизмом Востока. СПб., 1994, с. 22—23).
2 Приведем этот пассаж в изложении и с комментарием М.Фуко,
поскольку в них расставлены нужные нам акценты: «Цитируется „некая китайская
169
энциклопедия", в которой говорится, что „животные подразделяются на:
а) принадлежащих Императору, б) бальзамированных, в) прирученных, г)
молочных поросят, д) сирен, е) сказочных, ж) бродячих собак, з) включенных в
настоящую классификацию, и) буйствующих, как в безумии, к) неисчислимых,
л) нарисованных очень тонкой кисточкой из верблюжьей шерсти, м) и прочих,
н) только что разбивших кувшин, о) издалека кажущихся мухами". Предел
нашего мышления — т.е. совершенная невозможность мыслить таким образом —
вот что сразу же открывается нашему взору, восхищенному этой таксономией:
вот какое экзотическое очарование иного способа мыслить предстает перед
нами под покровом аполога. Что же именно нельзя осмыслить, о какой
невозможности идет речь? ...Невозможность кроется не в „сказочных" животных,
поскольку они так и обозначены, а в их предельной близости к бродячим
собакам или к тем животным, которые издалека кажутся мухами. Именно сам
алфавитный ряд (а, б, в, г), связывающий каждую категорию со всеми другими,
и превосходит всякое воображение и всякое возможное мышление» {Фуко М.
Слова и вещи: археология гуманитарных наук. М, 1977, с. 31—32).
3 Такое тоже случается. Таково, например, весьма превратное впечатление,
вынесенное А.Шопенгауэром от знакомства с современными ему переводами
конфуцианских текстов на европейские языки: «Мы находим в Китае мудрость
Конфуция, которой особенно привержены ученые и государственные деятели;
судя по переводам, это — пространная, банальная, преимущественно
политическая моральная философия, не опирающаяся на метафизику и отличающаяся
некоей специфической вялостью и скукой» (Шопенгауэр А. Мир как воля и
представление. Т.2. М., 1993, с. 96—97).
4 Graham A.C. The Place of Reason in the Chinese Philosophical Tradition.
Oxf., [s.a.], с 28—29.
5 Graham A.C. Disputers of the TAO. La Salle, 1989, с 218.
6 Цит. по: Зигабен Ε. Толковая Псалтырь. Киев, 1882, с. 248.
7 Цит. по: Игнатий, арх. Примечания к чтению и толкованию св. Писания.
|Б.м.], 1848, с. 106.
8 Иоанн Златоуст. Толкование на святого Матфея евангелиста. Т.1. М.,
1993, с. 14.
9 Марк Витрувий Поллион. Об архитектуре. Десять книг. Л., 1936, с. 121—
122. На этот примечательный факт нам указал М.Ю.Симаков.
10 Насыщенность китайской культуры идеями и образами «Чжоу и», этого
главенствующего канона, — факт, хорошо известный в китаеведении. Из
отечественных недавних публикаций по данной тематике достаточно назвать
монографию А.И.Кобзева «Учение о символах и числах в китайской классической
философии» (М., 1994), содержащую богатый фактический материал
относительно смыслоорганизующей роли «И цзина» в китайской культуре. Поэтому в
нашем случае новизна может состоять лишь в уточнении и конкретизации, а
также логической реконструкции в основном уже известных фактов.
11 «Определенные закономерности или специфические свойства вещей и
явлений, получаемые ими от дао» (Исюэ да цыдянь [Большой словарь по ицзи-
нистике]). Пекин, 1992, с. 184.
12 «Гадательная формула, выраженная при помощи четырех терминов
(„качеств"), так называемая сы дз. Термины эти: юань (начало), хзн
(проницание, развитие), ли (благоприятность, определение) и чжзн, или чжэнь
(стойкость, бытие), — либо присутствуют полностью или частично, либо
отсутствуют» (Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен». М., 1993, с. 88).
13 Там же, с. 246. Не будем сейчас отвлекаться на критику перевода и
воздержимся от соответствующих замечаний и возможных исправлений.
170
14 Цит. по: Ли Даопин. «„Чжоу и" цзицзе» цзуаныпу (Свод [толкований] из
«Собрания толкований на „Чжоу и"» и [их] изъяснение). Т.1. Тайбэй, 1967—
1968, с. 109—112.
15 Там же, с. 130—131.
16 Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен», с. 86.
17 Исюэ да цыдянь (Большой словарь по ицзинистике), с. 43.
18 Цит. по: Вэй Юань. Лао-цзы бэньи (Коренной смысл «Лао-цзы»). — Чжу-
цзы цзичэн. Т.З. Пекин, 1988, с. 42.
19 Перевод следующего ниже фрагмента «Послезакония» взят нами из
прославленного труда ван дер Вардена «Пробуждающаяся наука» (М, 1959),
небезосновательно едко отзывавшегося о филологах, напрасно ломавших зубы,
«пытаясь разгрызть этот крепкий орешек; только математики наших дней
сумели пролить некоторый свет на это дело» (с. 215).
20 Варден Б.Л. ван дер. Пробуждающаяся наука, с. 216—217.
21 Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Т.1. М, 1990, с. 214—215.
22 Лосев А.Ф. История античной эстетики. Софисты, Сократ, Платон. М.,
1969, с. 321—322.
23 По авторитетному свидетельству «Дао дэ цзина»: «Третье рождает тьму
вещей (Сань шэн ваньу)».
Слова «дедукция», «выведение» и «следование» в данной статье
синонимичны. Они употребляются в широком смысле произвольного исчисления, в
котором новые объекты дедуцируются: строятся, отправляясь от некоторых
начальных объектов — аксиом, согласно правилам этого исчисления. Подробно
и популярно о таком обобщенном понимании дедукции см., например:
Маслов СЮ. Теория дедуктивных систем и ее применения. М, 1986.
24 Выстраивается следующая иерархия базисных ицзиновских
характеристик: числа (шу) -> образы (сян) -жачества {дэ), упорядоченная согласно
логическому (не обязательно совпадающему с генетическим) принципу.
Подчиненность образов числам — следствие воззрения на числа как на
«предельные образы» (см., например, Хуэй Дун. Чжоу и шу [Изложение [учений] о
«Чжоу и»]. Тяньцзинь, 1989, с. 349). Зависимость качеств от образов
объясняется (на примере гексаграммы Цянь) с помощью весьма
употребительной в Китае парадигмы «основа» (букв, «тело» — ти) и ее «действие» (букв,
«использование», «употребление» — юн), где «основой» служат образы, а их
«действие» проявляется в соответствующих им свойствах — дэ.
25 Ямвлих. Теологумены арифметики; цит. по: Лосев А.Ф. История античной
эстетики. Последние века. Кн.1. М, 1988, с. 406.
26 Классический анализ противостояния центрированности нечетных чисел
(в частности, числа «три») симметричности четных чисел см.: Granet M. La
pensée chinoise. P., 1934, с 277—279.
27 Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен», с. 196.
28 Т.е. не из числа тех социально-этических рассуждений, якобы «не
опирающихся на метафизику», о которых столь пренебрежительно отозвался
А.Шопенгауэр (см. сноску 3) и исключительная приверженность к которым с
незапамятных времен и по сю пору часто выдается чуть ли не эа отличительную
особенность китайской философии — вопреки достаточно очевидному космизму
последней (так называемое «страивание человека с Небом и Землей», при
котором этические дэ выводятся непосредственно из онтологических дэ — свойств
космоса). Это, впрочем, тривиально для специалиста. Не тривиальны те правила
(а само их существование зачастую оспаривается), по которым происходит это
выведение-вычисление одних дэ из других.
29 Комментарий Чжао Цзюньцина к математическому трактату о чжоуском
171
гномоне — Чжоу Би. Суаньцзин шу (Счетные каноны [в 10 книгах]). Т.1.
Суаньцзин (Счетный канон о чжоуском гномоне). Цз.1. Пекин, 1963.
Параллельное расположение («столбиком») всех трех частей данного тм-
рассуждения; призванное сделать наглядной структуру тм-вывода и
приблизиться к аутентичному виду данного фрагмента текста (основания последнего
утверждения — открытие В.С.Спириным нелинейного устройства
древнекитайских текстов), равно как и их нумерация (разумеется, вместе с чертой,
отделяющей посылки тм-вывода от его заключения), — использованы нами здесь и
при последующих обращениях к тм-рассуждениям. В дальнейшем приводимые
нами тм-рассуждения будут оформляться сходным образом — как фигура вида:
2(1)
П2)
3
где номер каждой из частей тм-рассуждения фиксирует их порядок
следования в тексте до его схематизации по Спирину, т.е. при его обычном —
линейном — прочтении. Ответ на вопрос, почему посылка за № 1 может стоять
здесь под посылкой за № 2, см. в сноске 23.
Возможные недоумения по поводу мнимого специально математического
характера процитированного фрагмента устраняются стандартной отсылкой
(соответствующие указания имеются как в комментарии, так и в основном
тексте) к важнейшим космическим образам, закрепленным за данной
пифагорейской тройкой чисел — 3, 4 и 5 («три» — Круг и Небо, «четыре» — Квадрат и
Земля), а также, как уже говорилось, общей мироустрояющей и смысло-
полагающей ролью чисел.
30 Вопреки распространенному мнению об отсутствии таковых (см.,
например; Ли Цэинчи. «Чжоу и» тань юань [Исследование истоков «Чжоу и»]. Пекин,
1982, с. 370—377).
31 Цит. по: Ли Даопин. «„Чжоу и" цзицзе» цзуаньшу, Т.2. с. 959.
32 Опознание рассуждений по схеме тм как производных от
соответствующих гексаграмм ставит перед исследователем вопрос о порядке
соотнесения фраз текста и триграмм: какую из фраз (первую или вторую) надо
соотносить с нижней триграммой? Поскольку порядок считывания гексаграмм
противоположен направлению чтения иероглифического текста — снизу вверх,
естественный ответ: то, что в тексте впереди, должно пониматься как нижняя
часть гексаграммы, т.е. первая фраза должна соотноситься с нижней
триграммой. Таким образом тм-ный текст при соотнесении с прообразующей его
гексаграммой как бы переворачивается — такая вот каббалистика!
33 Шан Бинхэ. Цзяо ши И линь чжу (Пояснения к «„Лесу перемен"
господина Цзяо»). Пекин, 1990.
34 Приведенная часть § 23 дана нами в собственной реконструкции,
основанной на учете различных вариантов данного текста (см. Π рил. II-1 н особенно
Прил. 11-2). Расположение фраз произведено согласно спнринскому методу
схематизации текстов (см. Прил. Н-7).
К сожалению, при рассмотрении вопроса о разделении «Дао дэ цзина» на
параграфы (см. Прил. II-1) оказались недостаточно четко разграничены по
крайней мере два следующих аспекта этой проблемы: 1) изначальная
структурированность памятника — в частности присутствие в нем выделенных тем или
иным образом неких законченных фрагментов, соответствующих современным
параграфам; 2) аутентичность его современного подразделения на параграфы.
Между тем, эти две стороны одного вопроса существенно разнятся один от
другого, и если сомнения относительно второго пункта открывают благодарное
поле для различных текстологических экспериментов-перекомпоновок (соответ-
172
ственно более или менее смелых историко-философских реконструкций), то
оспаривание справедливости первого пункта едва ли может сподвигнуть иа что-
либо конструктивное. Главное же, первоначальная аморфность текста «Дао дэ
цзина» представляется малоправдоподобной, и отсутствие какого-либо пара-
графного членения как в мавандуйских рукописях, так и на стеле никак не
может служить решающим доводом в пользу этой деструктивной гипотезы. В
самом деле, относительно всем нам знакомой Библии хорошо известно,
например, что в ее ранних греческих рукописях нет промежутков между
отдельными словами, т.е. целая строка выглядит как одно слово. Но довольно
опрометчиво было бы заключать из этого, что у носителей письменного
греческого языка того времени отсутствовало представление о слове-делении.
В случае с поздним делением «Дао дз цзина» на недвусмысленно
различаемые (отделенные друг от друга, пронумерованные и даже поименованные-
озаглавленные) части, мы, скорее всего, сталкиваемся с обычным для древнего
Китая временным разрывом между скрытой, так сказать латентной, формой
существования какого-либо филологического факта в доханьский период и его
явным обнаружением-проявлением в эпоху обеих Хань. Совершенно
невероятно, что организация памятника в 81 параграф была всецело делом рук одного
Лю Сяня — он мог, самое большее, лишь эксплицировать уже существовавшую
упорядоченность текста. Результаты проделанной нами работы по
структуризации каждого параграфа «Дао дэ цзина» (см. Прил. П-7), являясь
дополнительным подтверждением исходной высокоорганизованности знаменитого древнего
памятника, вдобавок свидетельствуют, на наш взгляд, о правильности (в общем
и целом) современного членения его на параграфы.
35 Любопытно, кстати: ключевая пара фраз о «вихре» и «ливне» является
(по крайней мере) частью того, что В.С.Спирин называл «основанием канона» —
группой, состоящей из четырех синтаксически близких элементов, занимающих
в схеме текста примыкающие друг к другу места. Это наблюдение подсказывает
гипотезу о том, что местом расположения гексаграммного образа в
схематизированном (т.е. имеющем каноническую, по В.С.Спирину, форму) тексте может
быть именно основание канона (подробнее о значении термина «основание
канона» см.: Спирин В.А. Построение древнекитайских текстов. М., 1976, с. 56—
66). Это предположение хотя и подкрепляется некоторыми другими
параграфами «Дао дэ цзина» (например, § 47), но, конечно, нуждается в проверке на
гораздо более обширном материале.
36 Первое, что может здесь прийти в голову, это мысль о заурядном
противостоянии дэ, трактуемого как «обретение» ( f9> ), и «Потери» (это
предположение было высказано А.И.Кобзевым). Тогда последняя становится второй
составляющей стандартной оппозиции («приобретение—потеря»). Но в таком
случае возникает другая трудность: дао остается без пары. Образующаяся в
результате такого членения асимметричность (оппозиция дэ—ши и стоящее
особняком дао) выглядит весьма неправдоподобной. Более вероятны две
следующие возможности: а) указанная тройка вообще не содержит оппозиции:
либо речь идет о градуированности, убывающих степенях «положительности»,
либо все составляющие являются равноположительными (ио тогда приходится
исправлять ши на тянь); б) взаимопротивопоставляются ие дэ и ши, а даодэ и
ши (асимметричности тут нет — ведь даодэ здесь не оппозиция, а заявленная в
названии «Дао дэ цзин» тема канона, которая, в свою очередь, может быть
членом оппозиции, в отличие от пары дэ и ши]. Второй вариант представляется
более убедительным: «переразвитость» (го) из названия гексаграммы («Да Го»)
принято истолковывать как «Потерю». Таким образом противопоставление
даодэ (соотнесенных с двумя видами середины, как мы увидим ниже) «Потере»
173
оказывается хорошо мотивированным. Короче говоря, здесь речь идет об
оппозиции «сохранения середины» и «потери середины», а вовсе не о расхожей
паре «обретение» и «потеря».
37 Гао Хэн. Лао-цзы чжэнгу (Выправление и изъяснение Лао-цзы). Чанпин,
1988, с. 57—58.
38 Образ, отображающий взаиморасположение обеих триграмм и их
взаимодействие в гексаграмме (т.е. задается пара посылок того тм-рассуждения,
которое являет собой данный фрагмент). В общественной жизни ему отвечает
примерно то, что на современном вульгарном, но выразительном жаргоне
именуется «беспредел».
39 Это — заключение рассматриваемого дасянчжуаневого тм-вывода.
40 Очень рельефно эта мысль выражена Конфуцием в его не всегда
опознаваемом изъяснении второй черты гексаграммы «Цянь» (на достаточно
отчетливой близости данного фрагмента «Лунь юя» к соответствующим пассажам
«Вэньянь чжуани» мы не будем сейчас задерживаться): «В любви к учению
опираться на искренность убеждений, стоять до смерти за благое дао. Если в
Поднебесной есть дао, то быть на виду; если [в Поднебесной] нет дао, то быть
сокрытым» (ср.: Древнекитайская философия. Т.1. М.,1972, с. 155). О наличии в
приведенном изречении скрытой отсылки к «Вэньянь чжуани» см., например:
Ху Цзяофэн. Сяньцинь чжуцзы ишо тункао (Энциклопедия упоминаний об «И
цзине» доциньскими философами). Тайбэй, 1990, с. 31.
41 Вспомним дистинкции § 38 «Дао дэ цзина», начинающиеся знаменитой
констатацией: «после потери Аао появляется аз (ши Аао эр хоуАэ)».
42 Цит. по: Ли Даопин. «„Чжоу и" цзицзе» цзуаньшу. Т.1, с. 406.
43 Косвенным подтверждением наличия у категории аэ технически ицзинов-
ского значения «второй девятки» (опознание Aß° в «пятой девятке», на наш
взгляд, вполне элементарно, и мы не будем на этом задерживаться) служит
обсуждение различных аспектов данной категории («(Гексаграмма № 10] Люй
есть основа аэ, [гексаграмма № 15] Цянь есть рукоять аэ, [гексаграмма № 24]
Фу есть корень аэ, [гексаграмма № 32] Хзн есть прочность аэ, [гексаграмма
№ 41] Сунь есть совершенствование аэ, [гексаграмма № 42] И есть изобилие аэ,
[гексаграмма № 47] Кунь есть различение аэ, [гексаграмма № 48] Цзин есть
земля аэ, [гексаграмма № 57] Сюнь есть строй аэ») в «Сицы чжуани» (см.: Ли
Даопин. «„Чжоу и" цзицзе» цзуаньшу. Т.2, с. 915—917).
Согласно основополагающим толкованиям Юй Фаня под «дэ» здесь везде
разумеется янская черта. Судя же по существующим комментаторским
разъяснениям далеко не всегда удобопонятных юйфаневых истолкований, в восьми
случаях из девяти (исключением явилась, по-видимому, лишь гексаграмма Цзин)
все его рассуждения так или иначе вращаются вокруг янских черт только лишь
нижних триграмм обсуждаемых гексаграмм (тут необходимо напомнить
известный ицзиновский принцип, согласно которому триграмма в известном смысле
эквивалентна своей центральной черте — так сказать, «стягивается» в свою
середину).
44 Главнейшие основания этой идентификации таковы: а) выбор триграм-
мных образов «Озера» и «Дерева» и характер их взаимодействия,
запечатленный рассматриваемым тм-рассуждением, рисуют картину погружения в водную
стихию, что недвусмысленно связано с образом «нырнувшего дракона», чье аэ
корреспондирует именно с нижней частью нижней триграммы; б) важным
свидетельством служит цитированное Конфуциево описание поведения
«благородного мужа» в благоприятных и неблагоприятных обстоятельствах,
относящееся ко второй гексаграммной позиции, т.е. непосредственно к «нижней
середине».
174
45 При этом не надо смущаться видимым противоречием между нашим
предыдущим утверждением о всесовершенстве «пятой девятки»,
олицетворяющей дао, и отличающей эту черту в гексаграмме № 28
«недолговечностью». Тут проявляется богатство ицзиновского символизма, т.е.
«диалектика» взаимосвязи, условно говоря, «локальной статики» (соотношения черт
с занимаемыми ими позициями, и в частности с обеими серединами — 2-й и 5-й
позициями) и «глобальной динамики» (взаимодействия черт между собой). С
глобальной точки зрения «пятая девятка» («служивый муж») «бракосочетается»
с «начальной шестеркой» (промахиваясь, проскакивая мимо соотносительной,
парной ему второй гексаграммной позиции, поскольку ее занимает янская же
черта). «Начальная шестерка» являет здесь (по Юй Фаню) «старую женщину»,
что и приводит к образу иссохшего тополя с кратковременно распустившимися
цветами.
Вообще, за счет «динамики» черт ситуация в «Да Го» приобретает
любопытную детализацию. Так, помимо несколько обескураживающей
скоротечности дао выясняется, что не все так однозначно бесперспективно с остальными
четырьмя (без второй и пятой) чертами гексаграммы «Да Го». «Сицы чжуань»,
растолковывая «начальную шестерку» данной гексаграммы, в частности,
указывает на благоприятную перспективу, существующую для этой черты: если она
поменяется местами с «четвертой девяткой» (стоящей в соответствующей
начальной черте четвертой позиции), то «у нее не будет никакой „Потери" (и
ван, ци у со ши]» (цит. по: Ли Даопин. «„Чжоу и" цзицзе» цзуаньшу. Т.2, с. 794).
Правда, в случае успешности такого обмена гексаграмма «Да Го» превращается
в гексаграмму № 5 «Сюй».
46 Древнекитайская философия. Т. 1, с. 118.
47 Там же, с. 125.
48 Цит. по: Ли Даопин. «„Чжоу и" цзицзе» цзуаньшу. Т.2, с. 829.
49 Там же.
50 Там же, с. 830.
51 Там же, с. 829. Ср. описание сверхчеловеческого совершенства «совер-
шенномудрого» в его полной выявленное™, т.е. его акмэ, символизируемого
пятой позицией гексаграммы «Цянь». Это положение «летящего дракона»,
приводящее к обладанию «небесными свойствами (тянь дэ)», сходным образом
характеризуется Конфуцием в «Вэньянь чжуани»: «Великий человек соединяет с
Небом и Землей свои качества (дэ), соединяет с солнцем и луной свою
просветленность (мин), соединяет с навями и духами свои счастья и несчастья (цзисюн).
Предшествует Небу, и Небо [затем] не расходится с ним, последует Небу и
принимает небесные времена. Даже Небо и то с ним не расходится. Тем более
люди! Тем более нави и духи!» (цит. по: Ли Даопин. «„Чжоу и" цзицзе»
цзуаньшу. Т.1, с. 100—102).
Ближайшая параллель в нашей культуре — гениальное пушкинское
изображение посвящения ветхозаветного пророка:
Перстами, легкими как сон,
Моих зениц коснулся он,
Отверзлись вещие зеницы,
Как у испуганной орлицы.
Моих ушей коснулся он,
И их наполнил шум и звон:
И внял я неба содроганье,
И горний ангелов полет,
И гад морских подводный ход,
И дольней лозы прозябанье.
175
Сверхчуткое восприятие двух противостоящих друг другу сторон всего
сотворенного бытия — «горнего» (Небо) и «дольнего» (Земля) — выписано
А.С.Пушкиным здесь с исключительной силой.
52 Цит. по: Ли Даопин. «„Чжоу и" цзицзе» цзуаныпу. Т.2, с. 830.
53 Там же.
54 Неоднократные указания Юй Фаня на этот счет см.: Ли Даопии. «„Чжоу
и" цзицзе» цзуаныпу. Т.1, с. 229—230, 343—344; т.2, с. 552—553, 617—618.
55 См. там же, с. 617—618. Основанием такого требования является
знаменитое (в отечественной литературе благодаря прекрасной статье В.С.Спирина: О
«третьих» и «пятых» понятиях в логике древнего Китая. — Дальний Восток. Сб.
ст. по филологии, истории и философии. М., 1961) построение из «Сицы
чжуани»:
1. «Солнце уходит 3. Луна уходит
2. Луна приходит 4. Солнце приходит
5. Солнце
6. Луна
взаимовыталкиваются
7. Отсюда рождается Свет»
(цит. по: Ли Даопин. «„Чжоу и" цзицзе» цзуаныпу. Т.2, с. 882).
Что означает здесь «уход солнца» и «приход луны»? «Третья девятка»,
«четвертая шестерка» и «пятая девятка» гексаграммы № 63 образуют триграмму
«Ли» (солнце). Эта триграмма — внешняя из пары «смешанных» триграмм
(хути, иначе переводимое как «ядерные» триграммы) гексаграммы № 63. На
техническом языке «Чжоу и» внешняя триграмма символизирует уход, а
внутренняя — приход. Триграмма «Ли» имеет основное образное значение «солнце», и
она внешняя в гексаграмме № 63 «Цзи цзи», следовательно, указание на этот
факт (согласно Юй Фаню) и составляет технически-ицзинистское значение
фразы «уход солнца». Нетрудно убедиться, что для нижней «ядерной» (или
«смешанной») триграммы (а ею оказывается «Кань», составленная из второй,
третьей и четвертой черт) гексаграммы «Цзицзи» имеет место совершенно
симметричная ситуация. Поэтому «приход луны», резонно утверждает Юй
Фань, надо понимать как констатацию того факта, что триграмма «Кань»
занимает нижнее, внутреннее место в паре ядерных триграмм гексаграммы № 63.
Заметим далее, что две «ядерные» триграммы гексаграммы № 63, будучи
истолкованы как обычные триграммы, представляют собой не что иное, как
следующую за гексаграммой № 63 заключительную гексаграмму № 64 «Взйцзи»
(«Еще не конец»), имеющую вид: которая явила себя в качестве
технического (если угодно — эзотерического, мантического) выражения суждения об
«уходе солнца и приходе луны». Поскольку же сама гексаграмма № 63 «Цзицзи»
обратна следующей за ней гексаграмме № 64 (т.е. они могут быть получены
одна из другой посредством переворачивания), то соответственно обычные
триграммы гексаграммы № 63 воплощают собой как раз ту ситуацию, которая
описывается утверждениями и № 3, 4 об «уходе луны и приходе солнца».
Стало быть, данный отрывок из «Сян чжуани» с его образами солнца и
луны открывается нам как рассказ о взаиморасположении и взаимосвязи
четырех триграмм (две обычные и две «ядерные», или «смешанные»), составляющих
гексаграмму № 63. При этом подчеркнем два момента: обыгрывается совпадение
в «Цзицзи» «ядерных» триграмм с обычными, что позволяет рассуждать о
четырех объектах (четыре триграммы), довольствуясь двумя образами (солнце и
луна); существенно используется триграммное строение гексаграммы, закоди-
176
рованное в тексте порядком следования, очередностью солнца и луны, для
воссоздания именно гексаграммы № 63, а не гексаграммы № 64 (ведь последняя
состоит из тех же триграмм, что и гексаграмма № 63, однако их
взаиморасположение — «уход» и «приход» — иное). Таким образом, гексаграмма «Цзицзи»
однозначно определяется четырьмя ее триграммами, причем связи между ними,
как водится, формулируются на своеобразном техническом языке «Чжоу и», а
сами триграммы именуются посредством своих образных значений — что и
создает возможность двойного прочтения текста
(буквально-житейски-философского и эзотерически-технического). В итоге прорисовывается устройство
процитированного фрагмента «Сян чжуани» — он складывается из следующих двух
частей: в первой (по видимости четверичной, а по существу пятеричной) части с
помощью вполне конкретной взаимоувязки четырех (четверичность!) вполне
определенных триграмм однозначно характеризуется гексаграмма № 63
(пятеричность!); во второй (троичной) части на основе ранее построенной-
охарактеризованной гексаграммы № 63 формулируется тм-вывод (посылки —
солнце и луна, заключение — свет).
56 Хань Фэй-цзы цзиши (Собрание объяснений к [произведениям] мудреца
Ханьфэя). Шанхай, 1964, с. 349.
57 Там же.
58 Кроме «Чжоу и» аналогичные утверждения обнаруживаются в «Шу
цзине» (классификация «Пяти дел» из гл. «Хунфань»). Там также зрение
соотносится с зоркостью, слух — с чуткостью, а мышление — с прозорливостью.
Вообще, эта тема зрения—зоркости, слуха—чуткости — сквозная для «Шу
цзина». Да и в «Лунь юе» среди девяти забот благородного мужа упоминается:
«Слушая, заботиться о чуткости. Смотря, заботиться о зоркости». Ср.:
Древнекитайская философия. Т.1, с. 170.
59 Хань Фэй-цзы цзиши, с. 349.
60 Хуайнань-цзы. — Чжуцзы цзичэн. Т.7. Пекин, 1988, с. 272.
61 Хань Фэй-цзы цзиши, с. 349.
62 Там же.
63 См.: Иванов А. Перевод «Хань Фэй-цзы». — Материалы по китайской
философии. СПб., 1912, с. 119; The Complete Works of Han Fei Tzu. A Classic of
Chinese Political Science. W.K. Liao. Vol.1. L., 1950, с 180.
64 В современной китайской историографии вопрос часто ставится иначе:
он формулируется в терминах философской принадлежности (конфуцианство
или даосизм) самого «И цзина», точнее — его комментаторской части. О
нынешнем состоянии этой проблемы особенно в связи с дискуссиями,
вызванными осмыслением мавандуйских находок см., например, Чэнь Гуйин.
Ичжуань Сицы сожоу Лао-цзы сысян инсян (Воздействие идеологии Лао-цзы на
«Сицы»). — Чжэсюе яньцзю. 1989, № 1, с. 34—42; он же. Туань чжуань ды
даоцзя сысян фанши (Даосские способы рассуждений в «Туань чжуань»). —
Чжэсюе яньцзю. 1994, № 3, с. 22—30; Люй Шаоваи. Идачжуань юй Лао-цзы ши
лянгэ гэньбэнь бутунды сысян тиси (Комментаторская часть «И цзина» и «Лао-
цзы» суть две коренным образом несхожие друг с другом идейные системы). —
Чжэсюе яньцзю. 1989, № 8, с. 20-29; Ван Дэю. И жу жу дао цзяньлунь (Краткое
обсуждение вопроса включения «И цзии» в конфуцианскую и даосскую
[традицию]. — Чжэсюэ яньцзю. 1994, № 3, с. 31—35.
О.М.Городецкая
ДЭ КАК ЭНЕРГЕТИЧЕСКАЯ ПОТЕНЦИЯ
КИТАЙСКОГО ИМПЕРАТОРА И ЕГО ИМПЕРИИ
В СИМВОЛАХ ИЦЗИНИСТИКИ
И ОБРАЗАХ ИСКУССТВА
Согласно китайской исторической доктрине, цикличность
развития государств с единоличным наследным управлением
соответствует следующей схеме.
Сначала было «Небесное волеизъявление», направленное на
избранного свыше лучшего из людей, который, восприняв его,
объединил Поднебесную и, сконцентрировав в своем теле
изначальный запас сакральной силы дэ, т.е. субстанциальной
энергии, определяющей волю чжи, способности к подвигам гун и т.п.,
обеспечил ими на какое-то время всю свою страну. Не один год
впоследствии должны были «кормиться» этим «запасом», т.е.
извлекать из потенции и реализовать, преемники Великого
родоначальника.
Но чем дольше существует династия, тем больше иссякает
«запас» (хотя династии порой существовали совсем недолго, что
означало либо неправедное, не небесное происхождение дэ
родоначальника, либо незначительный объем той силы, что была
изначально отпущена Небом, либо ее неразумное
растранжиривание лживыми развратными сановниками, обманувшими
государя). В итоге, окончательно израсходовав священные дэ, чжи и
гун, династия гибла. Последний «обессиленный» ее
представитель обязательно будет ничтожным, порочным, бесчестным,
злым, и актом справедливости будет его свержение, а свершит
его тот, кто получит новое «Небесное волеизъявление» и вместе
с ним силу, волю и способность к подвигам, в противном случае
стране грозят наводнения, засухи, разбойные мятежи, набеги
кочевников, голод и мор.
Эта же схема описывается в форме постепенной
трансформации небесного начала ян в земное инь. Записанная при
помощи гексаграмм «И цзина», она будет выглядеть следующим
образом.
© О.М.Городецкая, 1998
178
Моменту небесного волеизъявления соответствует
гексаграмма Цянь («Небесное творчество») .
Время первого императора, воспринявшего в чистом виде
горние эманации и реально воплотившего их, т.е. создавшего
государство, а также время его ближайших преемников (чаще
одного) может быть соотнесено с гексаграммой Тай («Рассвет»)
= =. В ней небесное и земное присутствуют в чистом виде, не
перемешиваясь, ибо каждая из триграмм, ее составляющих, сама
по себе одноначальна: янская триграмма Цянь (аналог
гексаграммы Цянь) Ξ^^Ξ и иньская триграмма Кунь («Исполнение»),
образ которой — земля Ξ Ξ · Однако, не перемешиваясь,
небесное и земное в Тай находятся в теснейшем взаимодействии,
поскольку земля, которая тянется книзу, располагается наверху,
а небо, стремящееся наверх, — внизу, так что в результате
векторы стремлений направлены друг к другу1.
Стремление это поначалу благотворно, но затем оно
приводит к тому, что Кунь и Цянь, следуя своей природе, меняют
позиции и возникает гексаграмма Пи («Упадок») — перевертыш
Тай = =. В Пи связь между светлым и темным разрушается,
ибо векторы стремлений Цянь (небо) и Кунь (земля)
противонаправлены. Происходит распад, нарушается сакральное мировое
единство, а также согласие между имперской властью (Цянь) и
подданными (Кунь)2.
Процесс этот — не единственный из происходящих по мере
«старения» династийного «тела». Немаловажным является еще и
то, что Небесная власть, взаимодействуя с реалиями
Поднебесной, недолго оказывается способной соответствовать идеалу
Цянь и приближается по своим характеристикам к символу Ли
(«Сияние»), образ — огонь — —. Ли оценивается как
полноценный ян, содержащий в своей сердцевине малую инь, а также
обозначает мужское начало в эротологии. Парным дополнением
к Ли является триграмма Кань («Погружение»), образ — вода
Ξ—Ξ· Кань оценивается как полноценная инь, содержащая
в своей сердцевине малый ян, в эротологии выступает как знак
женского начала: «погружение в заводь, в киноварную глубь»...
Слияние Ли и Кань, на практике способное осуществляться
через соитие полов, ведет к восстановлению Цянь — изначального
Небесного творчества.
Именно так идея сексуального единения инь и ян
представлена на схеме одной из даосских.книг по «внутренней алхимии».
Сопровождающий текст гласит3:
[1] «Возьми и извлеки среднюю черту Кань, наполнив [ею]
179
Ли, [тогда] вернешься к Цянь (т.е. восстановишь чистый
субстрат небесного творчества. — О.Г.).
[2] Очисти (сделай однородной) [силу] ян (Цянь —
однородное сплошное ян, три сплошные янские черты. — О.Г.) и
предопредели [им] корневую основу, тогда чудесный песок (из серы
и ртути, т.е. сублимированная киноварь — эликсир
бессмертия. — О.Г.) сделает природу [совершенной, как] округлость
жемчуга.
[3] Наполни помыслы и преисполнись небесными
принципами, [тогда] совместишь отказ от мирской суеты (т.е.
монашество. — О.Г.) с высшим прозрением (сексуальные практики
изначально были делом святых монахов некоторых даосских
школ. — О.Г).
[4] Собери свинец (почитавшийся основным янским
веществом. — О.Г.) и узнай сопутствующее (т.е. парное к нему
иньское вещество — киноварь. — О.Г), [тогда] три слоя
[триграммы] пустят в пляс журавля (пляшущий журавль — символ
осуществленного, бессмертия. — О.Г).
[5] Янская киноварная пилюля (вообще, изначально
киноварь — иньский продукт, но, прошедшая обработку огнем, она
трансформируется и переходит к стихии ян, обретая при этом
качества эликсира бессмертия. — О.Г.) составится в иньском
море, подобно черте-самцу в Кань (т.е. внутренней непрерывной
черте. — О.Г).
[6] Схвати влажное внутри Ли (т.е. внутреннюю женскую
черту: согласно традиционной китайской медицине, в
человеческом организме все является или теплым — ян, или влажным —
инь. — О.Г.) и выпестуй это — таков обратный (т.е.
переворачивающий естество и возвращающий от восстановленного ян
вновь в „море инь". — О.Г.) подвиг святого обессмерчивания».
Вторая надпись, располагающаяся на схеме непосредственно
под изображением пересекающихся триграмм, такова4:
«Символ Кань пополняет Ли, формирует Цянь, земля и небо
устанавливают позиции, [происходит] обращение к корню,
возвращение к началу».
Таким образом, в процессе единения Ли и Кань может
осуществиться столь необходимое для энергетически слабеющего
государства возвращение изначально сотворенного Небом, т.е.
восстановление исходного запаса благодатной силы дэ, воли
чжи, способности к подвигам гун и т.п. А одним из возможных
средств такого династийного самовосстановления, успешного
синтезирования Ли и Кань в Цянь является хорошо
организованная, полноценная половая жизнь правителя. Причем для того,
чтобы секс давал положительные результаты, действительно
возобновлял силы, а не растрачивал их, необходимо учитывать
180
все разработанные даосской эротологией условия и правила,
детально определяющие, в какое время суток лучше вступать
в контакт с женщиной, в какое время года и с какой частотой,
какого возраста выбирать наложниц, каких физических данных
и т.д.
Конечно, далеко не все даосские предписания соблюдались в
точности, однако во времена правления многих императоров
специальные чиновники в определенные, астрологически
благоприятные дни года набирали по всей стране юных дев для
дворцового гарема. Хотя, конечно, отнюдь не все из отобранных
впоследствии удостаивались внимания владыки, но и
сподобившиеся исчислялись сотнями. А штат обслуживающего их
персонала своими численностью и качеством побивал все мировые
рекорды.
В эпохи Чжаньго и Хань (V в. до н.э. — III в. н.э.)
формирование и развитие антропоморфных форм искусства привели к
появлению в Китае персонифицированных изображений,
которые условно можно назвать портретами, хотя их концепция
крайне отлична от западных художественных произведений,
именуемых данным термином5.
Процесс зарождения портретного искусства в Китае мало
изучен. Данные археологии по этому вопросу крайне скудны,
поэтому в большей мере приходится основываться на
литературных свидетельствах, разбросанных по разным памятникам и
лишь частично собранных китайскими историками искусства
IX—X вв. Чжан Яньюанем и Го Жосюем6.
По всей видимости, ко времени Хань (III в. до н.э. — III в. н.э.)
определились три вида портретных изображений, которые
условно можно назвать:
1) «этнографический» — это и керамическое
воспроизведение многонациональной армии Цинь Ши-хуана, созданное в
период его царствования (221—210 гг. до н.э.)7, и изображения
иноземцев-странников из «Облачного павильона» императора
У-ди (140—87 гг. до н.э.), «варварских» послов и т.д.8;
2) «лирический» — изображения придворных дам,
дворцовых наложниц, например портреты наложниц императора
Юань-ди (43—33 гг. до н.э.), исполненные художником Мао
Яныыу, среди которых была печально знаменитая красавица Ван
Чжаоцзюнь;
3) «дидактический» — портреты почтенных сановников, а
также, в качестве его подвида, «историко-дидактический» —
изображения великих императоров и мудрецов древности.
181
Дидактический портрет непосредственно связан с
официальной конфуцианской идеологией, и в его канонах, казалось бы,
вполне находит себе подтверждение достаточно прочно
утвердившееся представление об общем пуританстве конфуцианской
морали и отрицательном ее отношении к утехам пола. Так,
согласно свидетельству Го Жосюя, с целью утверждения
нравственных принципов благородных и мудрых правителей
изображали в окружении министров и ученых, а зловредных и
порочных — в осуждение — в кругу наложниц9, ибо «благородный
муж» должен обращаться помыслами к делам Поднебесной, а не
к развлечениям во «дворце весны»10.
Дидактический, он же конфуцианский портрет, призванный
исправлять нравы, оказывается в общем контексте китайского
искусства абсолютным антиподом таким игривым жанрам, как
живопись «цветов и птиц, трав и насекомых», полная фривольных
аллегорий, и уж тем более непристойным картинкам «дворца
весны», т.е. натуралистическим изображениям эротических сцен.
Однако, как это ни парадоксально, при более детальном
рассмотрении оказывается, что и он не вполне «безгрешен» и в
нем порой способны проявляться реалии гаремной жизни,
причем не только в нравоучительных, но и в лирических образах.
Так, Го Жосюй упоминает картину, на которой представлен со-
вершенномудрый правитель древности Шунь, но не
обсуждающий дела Поднебесной с сановниками, а любующийся двумя
своими женами — Эхуан и Нюйин. Эту картину с
благоговением созерцали благороднейший император Гуан У-ди (I в. н.э.) и
его праведная жена Ma11. Описание такой картины
противоречило выведенному самим же Го Жосюем правилу, согласно
которому «благородных мужей» не подобало изображать в
женском окружении, однако она вполне соответствовала
действительности и, по сути, не противоречила конфуцианским нормам,
которые требовали отнюдь не целибата, а лишь соблюдения во
всем «срединного пути», дабы не растранжирить попусту
жизненную силу и направить ее на гражданские подвиги.
Основную опасность, в китайском понимании, представляли
не столько половые связи, сколько любовные чувства.
Привязанность к женщине, тоска по ней считались недопустимыми
для «благородного мужа», ибо это суть признаки иньской власти,
губительной как для мудрецов и государственных дел, так и для
самого государства.
Непосредственно же сам секс, не обремененный любовью,
«техничный», с большим числом женщин и с минимальным
числом эякуляций, наоборот, должен способствовать
восстановлению сил и продлению жизни, ибо женщина в состоянии оргазма
добровольно отдает свое женское семя цзин (нюй цзин, сим-
182
вол — Кань) — основную жизненную субстанцию тела и духа,
конденсат пневмы ци, мужчина же, не эякулируя, сохраняет в
себе свое мужское цзин (символ Ли), таким образом объединяя в
себе оба начала и восстанавливая свое единство с Небом
(восстанавливая Цянь).
Эти положения даосской эротологии в комплексе с другими
даосскими идеями весьма органично существовали в недрах
конфуцианской государственности, как бы образуя малую инь в
большом ян.
Согласно единой даосско-конфуцианской синкретической
установке, император с целью поддержания своих сил имел
право и даже должен был пользоваться квинтэссенцией иньских
энергий своей страны, тем более что ее процветание напрямую
зависело от его личного процветания.
Император в конфуцианском понимании — небесный центр
страны, сердце, живущее в едином теле государства, которое, в
свою очередь, также приравнивалось к индивидуальному
императорскому телу12. От силы и праведности императорского
«сердца» зависят сила и праведность всех государственных
«органов» и всех его мельчайших «клеток», т.е. всех подданных.
Кроме того, каждый житель Поднебесной, будучи частичкой
державы, одновременно был и частичкой ее «центрального» ди-
настийного «тела», так что оберегание и укрепление здоровья
правителя можно было считать залогом индивидуального
благоденствия каждого подданного13.
Итак, если первый император, Великий родоначальник, был
близок к самодостаточности и почти не нуждался в
энергетической подпитке через секс, то для его преемников она была все
более необходима — чем старше династия, тем больше
императору нужно жен и наложниц и тем чаще на портретах он будет
представать в их окружении.
Но, подобно тому как вдох незаметно переходит в выдох, а
выдох — в новый вдох, как ночь через рассвет переходит в день,
а день через закат — в ночь, как нежизнь через рождение — в
жизнь и через смерть — опять в нежизнь, так и инь — распад и
беззаконие, минуя рубеж Небесного творчества, переходит в ян
Единого государства, а ян, завершив свой цикл, опять
возвращается в инь. Все эти самопревращения закономерны, они
заложены в саму структуру мира, и даже мужская огненная
триграмма Ли — — по описанию равна монограмме инь: две
черты и промежуток посредине — —.
Согласно естественному ходу событий иньские благодеяния,
иньская податливость и самоотдача постепенно преображаются
в злодеяния, в иньскую агрессию и власть, что в результате
приводит к гибели государства.
183
С воцарением в Поднебесной силы инь происходят
крушение, распад, творятся беззакония, и никакая позитивная власть
более не в силах им противостоять. «Когда сила ян повержена,
не в состоянии выйти наверх и, будучи подавлена силой инь, не
в состоянии воспарить, тогда случается трясение земли... Когда
сила ян теряет свое место (т.е. верхнее небесное положение. —
О.Г.) и находится под давлением инь (т.е. на небо давит земля,
поменявшись с ним местами. — О.Г.), тогда истоки рек
обязательно закупориваются. Если истоки рек закупориваются, то
государство неминуемо гибнет»14.
Возможны, как минимум, три варианта взаимоотношений
императоров периода упадка с собственным гаремом.
Первый — когда жалкий представитель угасающего рода из
«благородных побуждений» постоянно вступает в контакт с
большим числом женщин, однако, получая их той цзин, уже не
способен «синтезировать» небесное начало и прийти в
соответствие с Небом.
Второй — когда правитель, общаясь с женщинами, вместо
того чтобы втягивать в себя женское семя, наоборот, постоянно
расходует свое, мужское, что, собственно, в китайской традиции
и квалифицируется как низменный разврат.
Однако страшнее всего третий — если в императорском
сердце поселяется чувство любви. Императорское сердце есть
воплощение Великого Ян всей страны. Когда же оно отдает себя
женщине и растворяет себя в ней, когда «девятихвостая лисица-
оборотень» испивает всю его небесную силу, тогда вслед за этим
Сердцем гибнет и все государственное Тело.
Именно таким, покоренным своей возлюбленной Да Цзи,
предстает на описываемой Го Жосюем ширме, расписанной
в годы правления Чэн-ди (32—7 гг. до н.э.), последний
император династии Шан (II тысячелетие до н.э.) — Чжоу Синь.
Забросив государственные дела, он наслаждается, попивая вино
с прекрасной, но, увы, поработительницей, алчной и
порочной15.
Таким образом, китайское огосударствленное
конфуцианство, внешне (ян) сохраняя свой ханжески-пуританский облик,
внутренне (инь) восприняло и использовало некоторые
положения традиционной и развивавшейся прежде всего в даосизме
эротологии, объединяя их с собственными представлениями о
единой патриархальной структуре общества и инициируя их
воплощение как в абстрактных символах ицзинистической науки,
так и во вполне натуралистических образах живописи.
184
1 Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен». М., 1960, с. 252,
313.
2 Там же, с. 235.
3 Эта схема с сопровождающими ее текстами воспроизведена в книге
М.Бёрдли (Beurdley M. Clouds and Rain. L, [s.a.], с 9).
* Там же.
s Подробнее см.: Городецкая О.М. Об истоках формирования портрета в
Китае. — Двадцать четвертая научная конференция «Общество и государсто в
Китае». Тезисы и доклады. Ч.1., М, 1993, с. 75—82.
6 Отрывочные переводы из трактата Чжан Яныоаня, выполненные
О.Сиреном и К.Ф.Самосюк, см.: Siren О. Chinese Painting. L, 1956; Самоаок К.Ф.
Портретный жанр в Китае I—IX вв. — Восемнадцатая научная конференция
«Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады. Ч.З. М., 1987. Перевод
трактата Го Жосюя на русский язык, сделанный К.Ф.Самосюк, см.: Го Жосюй.
Записки о живописи: что я видел и слышал. М., 1978.
7 Подробнее см.: Городецкая О.М. Глиняная армия империи Цинь. —
Двадцать первая научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы и
доклады. 4.1, М, 1990, с. 127—131.
8 Siren О. Chinese Painting. L, 1956.
9 См.: Го Жосюй. Записки о живописи..., с. 20.
10 «Дворец весны» (чунь гун) — стандартный китайский термин для
обозначения эротики.
11 Го Жосюй. Записки о живописи..., с. 20.
12 См.: Кроль Ю.Л. Древнекитайское представление о «теле» династии. —
Одиннадцатая научная конференция «Письменные памятники и проблемы
истории культуры народов Востока». М, 1975.
13 См.: Крюков В.М. Дары земные и небесные. — Этика и ритуал в
традиционном Китае. М.,1988, с. 70.
14 Сымсг Цянь. Исторические записки. Т.1. М., 1972, с. 202.
15 См.: Го Жосюй. Записки о живописи..., с. 20.
Е.В.Завадская
ТРИ РАЗГОВОРА О ДЭ
Учитель сказал:
«...людей, понимающих [смысл]
дэ, так мало!» («Лунь юй», XV, 4).
Каждый двенадцатый год по китайскому лунно-солнечному
календарю осенен образом-символом Петуха, который,
оказывается, непосредственно связан с понятием дэ. Выяснилось это
сакраментальное обстоятельство в беседе автора статьи с
известным историком китайской эстетики, профессором
Пекинского университета Ε Ланом1, который оказался в моем доме в
новогодний вечер, 22 января 1993 г., предварявшей наступление
«петушиного» года. Естественно, речь зашла и о дэ. Мои
высказывания были в контексте многозначительности и благоговения
перед этим древним понятием, которые отличают отечественную
и западную литературу, касающуюся этого предмета. Каково же
было мое удивление, когда мэтр Ε Лан, весьма строгий, даже
несколько академичный в своих исследованиях, смеясь, сказал:
«Кстати, Новогодний Петух обладает аж пятью дэ — у дэ,
которыми щедро одаривает людей в течение „своего" года». Цзинянь
тань цзи дэ («Год Петуха говорит о его достоинствах [дэ]») —
известная формула, выражающая значимость дэ особенно в
таком году.
Характер Петуха описан в притче, рассказанной в «Ле-цзы»
и «Чжуан-цзы»: «Цзы Син-цзы тренировал боевого петуха для
чжоуского царя Сюань-вана. Через десять дней [царь] спросил:
„Готов ли петух к бою?" — „Еще нет. Пока самонадеян, попусту
кичится". Через десять дней [царь] снова задал [тот же]
вопрос. — „Пока нет. Еще бросается на [каждую] тень,
откликается на [каждый] звук". Через десять дней [царь] снова задал [тот
же] вопрос. — „Пока нет. Взгляд еще полон ненависти, сила
бьет через край". Через десять дней [царь] снова задал [тот же]
вопрос. — „Почти [готов]. Не встревожится, — пусть даже
услышит [другого] петуха. Взгляни на него — будто вырезан из
© Е.В.Завадская, 1998
186
дерева. Полнота его свойств совершенна. На его вызов не
посмеет откликнуться ни один петух — повернется и сбежит"»2.
Образ «Деревянного Петуха» (My цзи) — воплощения
достоинств (дэ) — очень популярен в Китае, его часто
изображают народные мастера в глине, дереве, в лубке, в вырезках из
бумаги.
Смысл пяти дэ, которыми наделен Петух, раскрыт в трактате
«Хань вайчжуань»: «Изукрашенный гребень подобен узорочью-
вэнь (т.е. символизирует вэнь жэнь — ученого человека. — Е.З.);
ноги со шпорами — это образ воинственности — у, то, что
петух, найдя зерно, созывает кур, — выражает жэнь
(человеколюбие и великодушие); петух всегда атакует врага — в этом его
мужество (юн); петух всегда точен, возвещая утро, — в этом его
верность (синь)»3.
Многоцветие, красочность петуха, думается, в известной
степени легли в основу его универсальной образности,
основанной на пяти первоэлементах (у син). Пять цветов (у сэ) —
согласно традиции, в сущности, все цвета; пятицветные облака
(у сэ юнь) называются также цай юнь («пестрые облака») и
являются выражением благодати и добрых предзнаменований.
Пять дэ, которые олицетворяет Новогодний Петух, из этого ряда
образов-символов.
Петух традиционно связывается с представлениями об
идиллической деревенской картинке. «Цзи мин (гоу фэй) — крик
петуха (лай собаки)» «услышаны» Тао Юаньмином в утопическом
поселении, описанном в «Персиковом источнике». Спустя почти
полторы тысячи лет известный ученый-мыслитель Гу Яньу
(середина XVII в.) выскажется более решительно: «Лишь в
деревне живет добродетель (дэ), в городе же царит зло».
Минский художник и поэт Шэнь Чжоу, почитавшийся
первым среди так называемых Четырех великих мастеров периода
Мин (Мин дай сы да цзя), написал поэтические строки на
живописном свитке с изображением петуха (вспомним, что в нашем
веке блистательно написал этот образ Сюй Бэйхун). В стихах
Шэнь Чжоу раскрыт двойной дар (дэ) этой птицы — ее связь
с литературой и военными искусствами (у шу). Основная
интонация задана афористической формулой (чэн юй): Вэнь цзи ци
си («[Услышав] крик петуха — принимайся за дела»). В данном
случае художник обращается к начинающим живописцам,
наставляя их в трудном искусстве письма кистью и тушью (мо си,
би си)А.
Прежде чем обратиться к следующему ансамблю дэ, условно
говоря, перейти от «квинтета» к «квартету» (сы дэ), позволю
себе отступление, связанное с категорией дэ. Известный немецкий
философ-герменевтик и теоретик культуры Г.Г.Гадамер (род. в
187
1900 г.) в своей работе «Неспособность к разговору» определил
один из важнейших параметров культуры — ее диалогическую
природу5. В отечественной науке, как известно, о диалогическом
характере пространства культуры особенно обстоятельно писали
М.М.Бахтин, В.С.Библер, Л.М.Баткин. О даре Слова,
поэтическом даре, о дарении себя в общении с другими (в форме любви
и эротики) очень глубоко и интересно пишет В.М.Шуйнин6.
Г.Г.Гадамер конкретизировал этот общий принцип, определив
феномен разговора (беседы) как «благословенный дар», которым
обладали, по мнению философа, Конфуций и Гаутама Будда,
Иисус и Сократ. Благодаря ему «они изменили мир».
«Благословенный дар» вести беседу, возможность разговора с «другим»,
выступает в «Лунь юе» как важнейший знак подлинной
личности, как выражение его дэ.
В «Лунь юе» сказано: «Цзы-Гун спросил: „Не об этом ли
говорится в „Ши цзине": „[Слоновую кость] вначале режут, а
затем отделывают, [яшму] вначале вырезают, а затем
отшлифовывают?". Учитель ответил: „Сы, с Вами можно начать разговор о
„Ши цзине". Когда я говорю о чем-нибудь, что совершилось в
прошлом, Вы [уже] знаете, что последует в будущем"» (I, 15);
«Учитель сказал: „Я беседовал с Хуэем целый день, и он, как
глупец, ни в чем мне не прекословил. Когда он ушел, я подумал
о нем и смог понять, что Хуэй далеко не глупец"» (II, 9);
«Учитель сказал: „Рисунок появляется на простом фоне". Цзы-Ся
сказал: „[Это значит, что] ритуалом пренебрегли?" Учитель
сказал: „Шан, Вы уловили мою мысль. С Вами можно беседовать о
„Ши цзине"» (III, 8). «Учитель сказал: „Тот, кто стремится
познать правильный путь, но стыдится плохой одежды и пищи,
недостоин того, чтобы с ним вести беседу"» (IV, 9); •«Учитель
сказал: „Добродетельный человек не остается одиноким, у него
обязательно появятся близкие [ему по духу]"» (IV, 25); «Учитель
сказал: „С теми, кто выше посредственности, можно говорить о
возвышенном; с теми, кто ниже посредственности, нельзя
говорить о возвышенном"» (IV, 19); «Учитель сказал: „...того, кто не
в состоянии по одному углу [предмета] составить представление
об остальных трех, не следует учить"» (VII, 8); «Учитель не
говорил о чудесах, силе, беспорядках и духах» (VII, 22); «Учитель
редко говорил о выгоде, воле Неба и человеколюбии» (IX, 1);
«Среди учеников Кун-цзы самыми выдающимися были в делах
практической морали Янь Юань, Минь Цзыцянь, Жань Боню,
Чжун-гун; в умении говорить — Цзай Во, Цзы-Гун; в
литературе — Цзы-Ю и Цзы-Ся» (IX, 3); «Цзы-Лу сказал: „Там есть народ
и алтари духов земли и зерна, почему нужно читать книги,
чтобы считаться образованным?" Учитель сказал: „Потому-то я и не
люблю таких, как вы, бойких на язык людей"» (XI, 24); «...то,
188
что соответствует ритуалу, нельзя говорить...» (XII, 1); «[Сыма
Ню] спросил: „Тот, кто в разговоре проявляет осторожность,
называется человеколюбивым?" Учитель ответил: „Если [человек]
встречает трудности в деле, разве он не будет осторожным и в
разговоре?"» (XII, 3); «...необходимо начать с исправления
имен... Если имена неправильны, то слова не имеют под собой
оснований» (XIII, 4); «Если мораль непостоянна, это приводит к
стыду. Учитель сказал: „Такой человек не может
предсказывать"» (XIII, 22); «Учитель сказал: „Тот, кто обладает моралью,
непременно умеет хорошо говорить; но тот, кто умеет хорошо
говорить, не обязательно обладает моралью"» (XIV, 4); «Учитель
сказал: „Когда не разговариваешь с человеком, с которым
можно разговаривать, ошибаешься в людях. Когда разговариваешь с
человеком, с которым нельзя разговаривать, то [напрасно]
теряешь слова. Мудрый человек не ошибается в людях и не теряет
слова"» (XV, 7); «Цзы-Гун спросил: „Можно ли всю жизнь
руководствоваться одним словом?" Учитель сказал: „Это слово —
взаимность"» (XV, 23); «Учитель сказал: „...красивые речи вредят
морали"» (XV, 26); «Учитель сказал: „Люди с разными
принципами не могут найти общего языка"» (XVI, 39); «Кун-цзы сказал:
„Цю! Благородный муж чувствует отвращение к тем, кто не
хочет говорить о своих [истинных] намерениях, а непременно
выдвигает [всевозможные] объяснения"» (XVI, 1); «Кто повторяет
услышанное на улице, расстается с моралью» (XVII, 17);
«Учитель сказал: „Не хочу больше говорить". Цзы-Гун сказал: „Если
Учитель не будет говорить, то что мы будем передавать?"
Учитель сказал: „Разве Небо говорит? А четыре времени года идут,
и вещи рождаются. Разве Небо говорит?"» (XVII, 18); «Цзы-Гун
спросил: „Испытывает ли благородный муж отвращение к кому-
либо?" Учитель ответил: „Испытывает. Ему отвратительны те,
кто плохо говорит о людях"... Цзы-Гун ответил: „Испытываю
отвращение к тем, кто считает мудростью повторение чужих
мыслей... а разоблачение чужих тайн — правдивостью"»
(XVII, 23)7.
Все чаще мне кажется, что средневековый «антологический»
метод создания своего текста необычайно актуален и сегодня.
Простое цитирование «Лунь юя» репрезентирует место и
значение «разговора» в пространстве текста, его глубинную связь с
интересующей нас категорией дэ. Особенно важны несколько
идей. Во-первых, объект подлинной беседы, возможность
глубокого разговора определяет текст — в данном случае текст «Ши
цзина», который достаточно полно рассмотрен в специальной
литературе, в частности и в связи с его особой этической
ценностью. Во-вторых, обладание добродетелью (дэ) является
гарантией от одиночества: дэ непременно дарит дружбу, близкое об-
189
щение в беседе с близким по духу; эти беседы, осененные дэ,
исключают рассуждения о человеколюбии {жэнь), о чудесах, о
выгоде — уже в «Лунь юе» отброшены «вульгарные» темы,
уводящие от добродетели, даже такие, казалось бы, благородные,
возвышенные, как человеколюбие или воля Неба. В-третьих,
истинной беседе мешает услышанное на улице (мудрость толпы,
или народная мудрость), ибо она разрушает дэ собеседников.
В-четвертых, выраженное в «Лунь юе» отвращение к тем, кто
правдивость понимает как «разглашение чужой тайны», когда
разрушается доверительность дружеской беседы. И наконец,
нежелание говорить, чувство, что «все сказано на свете», и лишь
молчание, подобное молчанию природы, — наиболее
естественная форма диалога и взаимопонимания.
Разговор, беседа — это форма-попытка обрести понимание
«другого» и понять его. В связи с этой важной гранью данного
феномена представляется важным анализ двух понятий из «Лунь
юя», который сделан Л.С.Переломовым. Ученый показал
принципиальное различие между хэ («гармония», «согласие») и тун
(«единство», «подобие»), которые в литературе обычно
рассматриваются как синонимы. Л.С.Переломов подчеркнул, что в
конфуцианстве хэ достигается не одинаковостью взглядов и мнений,
оно основано на пестроте суждений и гармонии, согласие
представляет собой единство ансамбля, а не унисонное пение8.
Развивая эту важную мысль и в чем-то ее заостряя, следующее
рассуждение Ю.М.Лотмана как бы подводит итог моему
затянувшемуся отступлению: «Можно сказать, что идеально
одинаковые передающий и принимающий хорошо будут понимать
друг друга, но им не о чем будет говорить... Непонимание
представляется столь же ценным смысловым механизмом, что и
понимание»9.
Форма беседы как культурная парадигма сложилась в Китае
спустя многие столетия после откровений Конфуция, в III—
IV вв. н.э. Тщательно разработан этикет беседы, и «чистые
беседы» (цинтань) вобрали в себя этико-эстетические принципы,
на которых к тому времени сложилась концепция творчества
поэта, художника и каллиграфа.
Авторы трактатов об искусстве постулируют нравственные
основы прекрасного. Лишь тот мастер может создать истинное
произведение, который обладает совершенной этической
природой {дэ син). Ван Сичжи, Тао Юаньмин и Гу Кайчжи —
каллиграф, поэт и живописец, а также теоретик искусства Цзун Бин
признаны китайской традицией выразителями нравственной
силы (дэ) в искусстве10. Не только произведения искусства,
созданные ими, но и «чистые беседы» были исполнены творческой
энергии, благодатью этих мастеров11.
190
Одновременно с искусством беседы расширялось и
организовывалось специальным способом пространство беседы с
«другим» (или с самим собой). В цинтань принимают участие не
только поэты и художники, «разговаривают» и горы, реки,
деревья, т.е. окружающий мир, несущий в себе благодатную силу дэ.
Благодать цветка и птицы, сила дэ камня и мягкое дэ ручья
вступали во взаимодействие с художником, питали его дэ.
Особую значимость «чистые беседы» приобретали в
экстремальных ситуациях. Спасением они стали для интеллигенции
(вэнь жэнь) в юаньскую эпоху, приобретая характер некой
утопии, особой миссии, которую надлежит выполнить вэнь жэнь для
сохранения истинного (изначального — дэ бэнь) дэ китайской
традиции (т.е. китайской династии)12.
Из всего сказанного выше с неизбежностью следует вывод,
что разговор о дэ предполагает в собеседниках хоть самую
малость из тех даров, которыми наделяет щедрый Новогодний
Петух, — будь то вэнь, юн, у, жэнь или синь. Если же с этими
добродетелями не все обстоит благополучно, то все же есть
спасительное прибежище — убежденность в том, что у дэ (пять
добродетелей) представляет собой пять первоэлементов-стихий,
пребывающих в каждой твари (и в каждом из нас), т.е. нет
ничего в мире, в чем бы не пребывало дэ. Поистине, «дэ веет, где
хочет», — решаюсь перефразировать известную христианскую
максиму («дух веет, где хочет»), так как уже в «Лунь юе»
(XII, 19) встречается сочетание дэ фэн («веяние дэ», «ветер дэ»
и т.п.). Позднее фэн, «памятуя» о связи с дэ, станет означать
«стиль» (фэнгэ), «обычай» (фэнсу), «образ жизни» (фэнлю),
геомантию.
И тогда спокойно можно вступить в художественное
пространство (наконец-то отделавшись от Петуха) — обратиться
непосредственно к искусству каллиграфии и живописи. Здесь
великолепно исполняется «квартет дэ» (сы дэ). В живописи — это
«времена года»; мини-жанр «сы цзюнь-цзы хуа» («живопись
четырех благородных»); полный цикл процесса развития вещи: ее
возникновение, становление, расцвет и угасание. В каллиграфии
сы дэ предстает как основные технические нормы: положение
кисти и следы ее касания на поверхности. Существенно
помнить, что каллиграфический «квартет» целиком входит в
пространство живописи. Это особенно очевидно в «живописи
четырех благородных», в рамках которой изображение бамбука и
орхидей выполняется буквально по нормам каллиграфии.
Каллиграфический смысл сы дэ подробно описан в литературе13.
Но мне посчастливилось встретить знатока и мастера сы
дэ — ханчжоуского каллиграфа Ван Дунлина (он — второй
собеседник). Ван Дунлин — автор великолепной книги по калли-
191
графии14, профессор ханчжоуской Академии художеств,
несколько лет преподавал китайскую каллиграфию в Кливленде
(США), участвовал во многих выставках этого искусства в Китае,
Японии, Америке. Беседа о каллиграфии, а значит, и о сы дэ
проходила в павильоне, расположенном в саду Общества
древних печатей (Силин иньшэ) в Ханчжоу, на берегу оз. Сиху. Имя
Ван Дунлина выгравировано на каменной стеле, на которую
наносятся имена только получивших признание мастеров, таких,
например, как У Чаншо, Хуан Биньхун. Наш путь (в буквальном
и переносном смысле), прогулка (сань бу) в «саду расходящихся
тропок» была долгой и запутанной. Ван Дунлин вел разговор о
сы дэ неторопливо и обстоятельно, завершив его демонстрацией
этих каллиграфических норм своим искусством «кисти и туши».
Истоки сы дэ в каллиграфии и живописи, согласно
традиционным представлениям, которые разделяет Ван Дунлин, лежат в
деяниях знаменитого культурного героя Фу-си. В «Сицы чжуа-
ни» (II, 2) говорится, что он «вначале создал восемь триграмм,
чтобы проникать в благодать (дэ) духовного света»15. А в
трактате по истории живописи Чжан Яньюаня (VIII в.) следующим
образом описывается происхождение живописи и каллиграфии:
«Фу-си поднял голову и увидел на небесах знаки-знамения (сян),
опустил голову и увидел нормы (фа) Земли... Так были созданы
триграммы, которые положили начало живописи и
каллиграфии... [Совершенные люди] смотрели вверх, чтобы созерцать
небесные письмена (вэнь), смотрели вниз, чтобы постигать
контуры-линии (ли) Земли... Сян соотносятся с вэнь, фа — с ли... На
небе создаются образы (сян), на Земле — вещи (у)»16. Известно,
ибо данный вопрос достаточно обстоятельно разработан в ицзи-
нистике, что понятие сян (сы сян — «четыре образа») тесно
связано с сы дэ. В труде Ю.К.Щуцкого об «И цзине» и в обширном
комментарии А.И.Кобзева к его 2-му изданию этой проблеме
уделено специальное внимание17.
Сы дэ в каллиграфии — наиболее обстоятельно, т.е. в
качестве специальной области этого искусства и в значении
устоявшегося понятия, — рассмотрено в сочинении минского
каллиграфа Ту Луна (XVI в.)18. В своей книге Ван Дунлин опирается
на этот авторитетный текст Ту Луна. Сы дэ — во-первых, строго
вертикальное положение кисти; во-вторых, наклоненное
положение кисти; в-третьих, мягко-округлый след кисти на
поверхности бумаги; в-четвертых, определенные (резкие) штрихи,
передающие угол, изгиб линии. Первое дэ связано с третьим,
второе — с четвертым. Четыре фиксированных качества редко
выступают в чистом виде — написание многообразных точек,
углов, горизонтальных и вертикальных линий, откидных, идущих
справа налево или слева направо, требует мгновенных измене-
192
ний положения кисти, и след ее не должен быть чисто округлым
(юань) или строго квадратным (фан). Ван Дунлин написал
четыре иероглифа: у или у сюй («нет ни реальности, ни пустоты») —
сакраментальную фразу из «Алмазной сутры», демонстрируя
искусство сы дэ.
В Нанкине мне посчастливилось купить «Большой словарь
образцов иероглифов» («Чжунго шуфа да цзыдянь»), в котором
приведены эстампы с классических образцов каллиграфического
искусства. Иероглиф дэ, написанный Ми Фу и Хаун Тинцзянем,
Вэнь Чжэнмином и У Чаншо, являет свой благодатный смысл,
с огромной силой воздействуя на воспринимающего, «питая»
его дух.
В даосском храме древнего Умэн (Сучжоу) я купила
факсимильное издание «Дао дэ цзина» в каллиграфии прославленного
юаньского мастера Чжао Мэнфу. Текст написан в стиле кай-син
шу, сочетающем строгую ясность с легким привнесением
элементов деловой (черновиковой) скорописи.
В этой каллиграфии поражает спокойная надежность, при
долгом общении-созерцании — даже без чтения и вникания в
смысл текста — постепенно возникает ощущение причастности,
вхождения {жу шу, жу хуа) в художественное пространство.
Напрасно искать в образах иероглифов отзвуки времени — Чжао
Мэнфу писал «поверх барьеров», стремясь сохранить и
передать, подобно Конфуцию, традицию вэнь, или вэнь дэ.
Живописная ипостась сы дэ предопределена основными
четырьмя состояниями по «И цзину»: юань — начало; хэн —
проницание, развитие; ли — благоприятность, определение; чжэн
(чжэнь) — стойкость, бытие.
Четыре образа (сы сян), как известно, соответствуют
четырем общим качествам Неба и Земли — сы дэ, которые, в свою
очередь, предстают как четыре времени года. Дао (бумага, шелк,
стена) в живописи и каллиграфии рождает образы-вещи, тогда
как дэ питает, вскармливает их. Поэтому теоретики искусства
говорят, например, о хоу дэ как художественном достоинстве
произведения искусства: «Цветущее, пышное (толстое) дэ
предстает как знак совершенства живописного образа и силы кисти.
Хоудэ каллиграфа и иероглифа, им написанного, противостоят
худосочию, бессилию, „болезненности" (бин)»[9.
Смысл сы дэ в пространстве живописи практически
безбрежен, ибо, например, сказать: «Времена года в связи с китайской
пейзажной живописью» — значит попытаться охватить вопросы
философии времени, учение о метаморфозах (бянь хуа) и об
образах-символах, связанных с тем или иным временем года,
напомнить о том, что в Китае часто создаются четырехчастные
живописные ансамбли — композиции из четырех вертикальных
7 — 3497
193
свитков, каждый из которых связывается с одним из времен
года, и т.д. Слышу голос третьего собеседника: «Яоши, бу яосюй
(Не надо рассуждений, необходимы реалии)».
Разговор о живописи дэ велся в основном с Чэнь Чуаньси —
профессором нанкинского Педагогического университета (Ши-
фань дасюэ), автором нескольких книг20 и сотни статей по
истории китайской живописи, моим научным руководителем во
время стажировки в Китае.
«Живопись четырех благородных» явила самый
совершенный образ сыдэив последовательности четырех растений,
символизирующих каждое время года, и в них самих, раскрытых во
всей полноте жизненного цикла.
Открывают живописную серию «четырех благородных»
цветы дикой сливы — мэйхуа. Сунский нумеролог Шао Юн (1011—
1077) и его младший современник живописец Сун Божэнь
видели в мэйхуа символическое воплощение основных идей «И цзи-
на»21. Первый — в трактате «Мэйхуа и шу» («Числа „Перемен",
[открытые] цветением сливы»), второй — в сочинении типа хуа
пу («Иллюстрированные руководства по живописи»), К сунскому
же времени относится наиболее авторитетный текст о живописи
мэйхуа, принадлежащий кисти чаньского монаха Хуа-гуана
(Чжун-жэня, XII в.). Его сочинение «Хуа-гуан мэйпу» признано
классическим образцом этого жанра литературы и самым
совершенным трактатом о живописи дикой сливы.
Текст, разумеется, вошел в корпус «Слова о живописи из
Сада с горчичное зерно»: «...корни, из которых произрастают
цветы, символизируют Небо и Землю (эр и). По этой причине
ствол обычно делят на две части. Дерево в целом олицетворяет
четыре времени года (сы дэ), ветвясь по четырем направлениям.
Ветви означают лю сяо — шесть пересекающихся линий и
поэтому шесть пересекающихся ветвей во взрослом полном
дереве. Кончики ветвей символизируют ба гуа и поэтому имеют
восемь узлов, или развилок. Все дерево дикой сливы (мэйхуа) со
стволом, ветвями, цветами воплощает число десять»22.
Цветы мэйхуа почитаются как благодатный образ (дэ сян)
древнего Цзиньлина, поэтому в этом городе особенно пышно
празднуется начало весны (Чуньцзе), ведь мэйхуа олицетворяет
весеннюю благодать (чунь дэ). Даже самые старые деревья
непременно, хоть на одной веточке, расцветают — поэтому мэйхуа
символизирует преклонный возраст (дарит благодать тем, кому
за 60) и воплощает мудрость старцев, их лао дэ.
«Трио» (сань дэ) выступает преимущественно в эстетическом
пространстве. Разговор ведется, естественно, с профессором
Ε Ланом. В структуре сань дэ в понятии дэ особенно ярко
раскрывается его полисемантизм. Конечно, лежащий на поверх-
194
ности трехчастный смысл дэ получает выражение в живописи:
например, деление вертикального живописного свитка на три
части — тянь дэ, жэнь дэ и ди дэ (сфера действия качеств-
свойств Неба, сфера действия человеческих норм и область
земных законов). В данном случае дэ заменяет понятие цай.
В аксиологии понятие сань пинь («три категории», «три уровня,
ступени [художественного качества]») также включает дэ в
синонимичной форме мяо пинь. По утверждению Ε Лана, мяо
нередко понимается как дэ, равно как и в сочетании сань цзюе
(«три достоинства») в цзюе скрыт смысл дэ23.
«Дуэт дэ» (эр дэ, лян дэ) связан как с художественным
творчеством, так и с фундаментальной теоретической мыслью. Эр
дэ — важнейшая оппозиция ган—жоу («твердого и мягкого»,
«жесткого и нежного», «сильного и слабого»). Смысл ее раскрыт
в «И цзине» и «Дао дэ цзине». Ган—жоу определяет характер
линии и цветового пятна, пейзажной композиции — соотношение
в ней «гор и вод», структуру образа в целом — его твердое
мужество и мягкую женственность24. Ган—жоу задает ритм
исторического развития искусства — эпохи и стили сменяли друг
друга, претерпевали метаморфозы из-за пристрастия к жесткости
или мягкости. Стиль мастера — каллиграфа и живописца —
помимо того характеризуется мягкостью и жесткостью его
художественного языка.
Теория двух школ в живописи также связана с категорией
дэ, ибо, согласно основателю этой теории, минскому художнику
и мыслителю Дун Цичану, Северную школу отличает принцип
гон дэ — четкость (жесткость) штриха, тогда как Южная
воплощает жоу дэ — мягкое (размытое) начало в живописи25. Великие
танские мастера Ли Сысюнь и Ван Вэй, с именами которых
связывается начало деления живописи на две школы, в своем
искусстве воплотили первый ган дэ, второй — жоу дэ. Первый
писал сухой, или тщательной, кистью (гунби или ганби), второй —
мягкими размывами туши (жоу би).
Эр дэ получило выражение и в искусстве печатей. Согласно
традиционной теории этого искусства, как комментирует его
Ван Дунлин, полагаясь на специальные сочинения, оттиск
осознается как свидетельство дэ личности. Происходит' как бы
раздвоение «я», и благодаря инь дэ (дэ начала инь),
обладающему равной «телесностью» с первым «я», появляется
возможность «присутствовать» владельцу печати одновременно в
двух местах26.
Бинарная структура, пронизывающая китайское
классическое искусство, отводит дэ область ши в оппозиции ши—сюй
(«заполненное и пустое»). Силы дэ выступают как
формирующие пустое пространство в живописном свитке, в иероглифе, в
7*
195
стихе (выстраивая паузу). Ниже об этом еще пойдет речь в
связи с «нулевой» позицией дэ.
И дэ (одно, или единое, дэ) — дэ, «звучащее соло»,
собственно изначальное дэ, единственное, для постижения которого и
сотворен мир. В китайской поэзии сложилась особая форма
однословного стиха и янь ши; в философии чань — школа одного
знака (и цзы цзун); в каллиграфии и живописи развивалось
искусство письма одной линией — и хуа. Наиболее полно и
вдохновенно об и хуа написал прославленный живописец и теоретик
искусства Ши-тао (XVII в.), посвятивший первую (вводную)
главу своего трактата «Хуа юйлу» («Беседы о живописи»)
прославлению единой черты27.
В искусстве калиграфии разработано много видов штрихов,
каждый из которых самодостаточен, имеет собственную
историю, своих прославленных мастеров. Так, сунский живописец и
каллиграф Ми Фу почитается величайшим мастером «кляксы» —
особой разновидности штриха дянь (букв, «точка»). Ми дянь —
«кляксы [мастера] Ми» принесли ему славу гения в китайской
живописи и каллиграфии. Естественно расплывающаяся на
бумаге сорта сюаньчжи (рыхлой по структуре, быстро
впитывающей влагу) точка, написанная кистью, насыщенной водой,
подтолкнула мастера к еще более удивительному и радикальному
методу — так называемому чуйюнь (букв, «выдувание облака»).
Дымка, горы в тумане, поразившие современников в
монохромных свитках Ми Фу, сделаны мастером в этой
«авангардистской» технике: поставив жирную кляксу на поверхности
бумаги, художник быстро дул на нее, расширяя пространство ее
растекания. Позднее китайские художники-теоретики
минского и цинского времени усмотрели в этом техническом приеме
мистический смысл — видели в личности Ми Фу, и без того
окутанной легендами, особую творческую силу и
проявление дэ26.
Основных же линий — всего восемь, как и в багуа; они
вместились в написание иероглифа «вечность» (юн). Сведения о
юн ба фа («восьми линиях» юн) содержатся буквально в каждой
работе по каллиграфии. На русском языке об этом подробно
писали С.Н.Соколов-Ремизов, И.Хван и автор данной статьи,
поэтому позволю себе больше не останавливаться на этом вопросе.
Напомню только, что основные восемь линий делятся на четыре
мужские и четыре женские и соответственно наделены инь дэ и
ян дэ.
«Нулевая» позиция дэ (дэ вай чжи дэ, подобное сянвай
чжисян — дэ вне дэ, образ вне образа) в известной степени
предопределяется «нулевой» триграммой Кунь (земля);
«мерцающий», таинственный, загадочный («темный» — сюань) смысл дэ
196
выражает не только тайну мироздания, но и загаданность его
человеку.
Нередко китайские художники постулируют: «Живопись —
это дао» — и даже: «Дао — это живопись». В контексте
подобных определений сути живописи как внеобразного изображения
дэ предстает как синоним дао, как воплощение его качеств.
Естественно, живописным выражением такого дэ/дао стало
пустое пространство; Бай лун (Белый дракон) или Кунбай
(пустотно-белое) представляют собой центральную (срединную)
часть живописного свитка, которая определяется как и цзин
(область смысла). Все мастерство живописца, все
вышеназванные «квинтет», «квартет», «трио», «дуэт» и «соло» дэ призваны
служить одной цели — написать идею (се и), наделить
благодатью (дэ) пустое, белое, немое пространство. «Ужас белого
квадрата китайского желтого дракона» назвал К.Малевич свой
«Белый квадрат», художник ощущал его «Белой бездной
бесконечности»; в нем «белый фон — это все: воплощение единства,
оно и небо, и вода».
И далее К.Малевич афористично завершал рассуждение:
«черное» — это зона культуры, которую надо преодолеть, чтобы
вступить в великую целостность «природы»29. Знаменитый
«Черный квадрат», очень верно «прочитанный» Е.Барабановым как
«богооставленность», само собой, не нашел места в китайской
традиционной культуре, хотя даосский отказ от культуры, от
слова и письма, таил в себе такую возможность. Пустотно-белое,
открытое китайской живописью и как «великая целостность
природы» и как «пространство смысла», получило в западном
искусстве нашего столетия глубокое осмысление и творческое
воплощение. Ε Лан и Ван Дунлин пишут об этом понятии,
опираясь и на европейскую мысль: немецкая группа Zero,
французский художник И.Клейн — объекты их осмысления. В доме
Ε Лана я не была (мы встретились только в Москве), а книжный
шкаф Ван Дунлина мне довелось видеть: это альбомы
современной западной живописи (включая Кандинского, Малевича,
Эль Лисицкого), новейшие исследования по культуре и
искусству (многие переведены на китайский), З.Фрейд, Э.Фромм,
Ж.Деррида, Р.Барт и др.
Пустой центр китайского живописного свитка (называемый
также дэчжун) чаще всего соотносится с миром воды — здесь
память о воде как образе дао, о наставлении Конфуция быть
(селиться) ближе к воде, о буддийской «благодатной воде» (дэ
шуй) Гуаньинь30.
Существенными для понимания глубокой и динамичной
силы, пронизывающей эту пустотность, явились для меня
начертанные А.И.Кобзевым графики и алгоритмы действия три-
197
грамм31. Эти поразительной красоты и гармоничности линейные
рисунки показывают, какие «молнии» сил дэ пронзают
«невинную», не тронутую кистью поверхность живописного свитка.
В сочинениях по живописи и каллиграфии подчеркивается,
что основная трудность в них связана с художественным
решением пустого пространства. Три моих собеседника — Ε Лан, Ван
Дунлин и Чэнь Чуаньси в один голос, с особым значением
произносили известную каждому образованному китайцу
сентенцию: «Каллиграфия такова, каков человек, каллиграфия создает
картины сердца {Шу жу ци жэнь, шу вэй синь хуа)». Иными
словами, как сказал поэт нашего столетия: «Был бы человек, а
искусство — приложится».
1 См.: Я Лан. Чжунго мэйшу ши даган (Очерки по истории китайской
эстетики). Шанхай, 1985; Сяндай мэйсюе цэиси (Основные направления в
современной эстетике. Ред. Ε Лан). Пекин, 1988.
2 Цит. по: Позднеева Л.Д. Атеисты, материалисты, диалектики Древнего
Китая. М., 1967, с. 66, 229—230.
3 Хань ши вай чжуань (Внешний комментарий к «Ши цзину» в редакции
Ханя) — сочинение ученого и сановника Хань Ина (III—II вв. до н.э.), автора
одной из принятых в эпоху Хань четырех версий «Ши цзина».
4 Шэнь Шипишь. Вэньцзи (Собрание сочинений Шэнь Шитяня). Т.2,
Шанхай, 1962, с. 53.
5 Гадамер Г.Г. Неспособность к разговору. — Гадамер Г.Г. Актуальность
прекрасного, М., 1991, с. 82—92.
6 Шуйнин В.М. Вызов дара. — Этнографическое обозрение. 1992, № 1,
с. 40—60.
7 Древнекитайская философия. Т.1, М., 1972, с. 139—175. Цитируется с
небольшой авторской редакцией.
8 См.: Переломов Л.С. Слово Конфуция. М., 1992, с. 85—89.
9 Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1992, с. 8—9.
10 См.: Чэнь Чуаньси. Чжунго шаньшуй хуа ши (История китайской
пейзажной живописи). Нанкин, 1983, с. 30—47.
11 О «чистых беседах» написано много, в отечественной науке теме цин—
тань посвятили свои работы Л.Бежин, В.Малявин, Е.Завадская и др.
12 См.: Завадская Е.В. Бамбук на ветру (Китайская живопись в период
Юань. 1280—1368) (рукопись).
13 См.: Чжунго шуфа да цыдянь (Большой словарь по китайской
каллиграфии). Т.1—2. Пекин, 1987; Чжунго шуфа да цзыдянь (Большой словарь образцов
иероглифов). Нанкин, 1986.
14 Ван Дунлин. Шуфа ишу (Искусство каллиграфии). Ханчжоу, 1988.
15 Цит. по: Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен». М.,
1993, с. 35.
16 Чжан Яньюань. Лидай минхуа цзи (Записи о знаменитых мастерах
живописи различных эпох). Шанхай, 1961, с. 10—11.
Чжан Яньюань приводит определения понятия «живопись», данные в
древних этимологических словарях: в «Гуанья» — «Рисовать — значит создавать
подобия»; в «Эръя» — «Рисовать — значит передавать форму»; в «Шовэнь» —
«Рисовать — значит ограничивать. Как поле имеет межи, так и картина»; в
«Шимин» — «Живопись — это триграммы».
198
Иероглиф хуа («живопись») содержит два элемента: кисть и поле. Поле,
конечно, считалось местом пребывания дэ (тянь дэ), полем благодати; и
возделывание земли почиталось добродетельным деянием (обряд первой борозды,
которую проводит правитель, являя свое дэ и привнося благодать земле, тому
доказательство). Один из псевдонимов живописца Шэнь Чжоу был Ши-тянь
(Поле камней, Каменистое поле), чем, несомненно, выражалось стремление
этого художника, известного своей добродетелью, особенно сыновней
почтительностью, передать всю сложность работы духа по возделыванию своего
внутреннего «поля дэ».
Живопись обозначается не только иероглифом хуа, но и понятием ту
(«чертеж», «план», «рисунок») — в нем содержится память о хэ ту и ло шу, т.е.
о том, что «живопись — это триграммы». Кроме того, в картинах типа ту
ощущается связь с древними книгами-текстами типа шуту (текст-рисунок, или
рисунок и комментарий к нему); ту близки по характеру к чату (иллюстрациям).
В построении живописного свитка поэтому угадываются принципы структуры
«магического квадрата» или композиции цзин (колодца). О понятии ту и шуту
см.: Ю.К.Щуцкий Китайская классическая «Книга перемен», с. 141—143.
17 См. там же, с. 174—178.
18 См.: Чжунго шуфа да цыдянь. Т.2, с. 304—305.
19 Ван Дунлин. Шуфа ишу, с. 17.
20 См., например: Чэнь Чуаньси. Чжунго шаныпуй хуа ши.
21 См.: Сун Божэнь. Мэйхуа сишэн пу (Иллюстрированное [руководство] по
живописи счастливого духа мэйхуа). Пекин, 1928.
22 Слово о живописи из Сада с горчичное зерно. М, 1969, с. 201—207.
23 Ε Лан. Чжунго мэйшу ши даган, с. 94, 102.
24 См.: Чэнь Чуаньси. Чжунго шаныпуй хуа ши, с. 201—203, 237—240.
25 См.: Вэньжэньхуа юй нань бэй цзун (Живопись школы Вэньжэньхуа и
Северная и Южная школы). Шанхай, 1989.
26 Ван Дунлин. Шуфа ишу, с. 21.
27 См.: Завадская Е.В. Ши-тао. «Беседы о живописи». М, 1979.
28 См.: Чэн Чуаньси. Чжунго шаныпуй хуа ши, с. 358.
29 Малевич К. К новаторам всего мира, 1919. — «А—Я». 1981, № 111, с. 43—
48.
30 См.: Гуань[инь] цзин (Сутра Гуаньинь). Нанкин, 1988, с. 14.
31 Кобзев А.И. Китайская книга книг. — Ю.К.Щуцкий. Китайская
классическая «Книга перемен», с. 19—36.
Е.Б.Поршнева
КАТЕГОРИЯ ДЭ В БУДДИЗМЕ И ДАОСИЗМЕ
На первый взгляд может показаться, что обращение к
обобщающим работам о категории дэ несколько преждевременно,
поскольку в отечественной литературе еще не накопилось
достаточного числа частных исследований по данному вопросу,
сделанных на основе какого-либо конкретного памятника или в
связи с каким-то узким специальным вопросом. Но помещение
предмета исследования в широкий контекст вовсе не
обязательно должно являться результатом сложения отдельных усилий по
частным вопросам. Напротив, такая операция обычно не
приносит ничего нового. Гораздо более плодотворным, как правило,
оказывается сочетание частного и общего подходов, сочетание
исследований, проведенных, так сказать, на картах различного
масштаба. Рассматривать место, роль и содержание категории
дэ, естественно, необходимо в общем контексте традиционной
китайской культуры.
Как известно, культура — одновременно и определенная
структура, и определенный процесс. Структура состоит в
первую очередь из нормативной стороны, тогда как процесс
характеризуется прежде всего направлением. Если принять такое
понимание культуры, то категория дэ вне зависимости от
конкретного контекста ее употребления должна быть отнесена к
динамической стороне культуры как либо обеспечивающая
непосредственно ее движение, либо обозначающая потенциальные
энергетические запасы для его осуществления. Иными словами,
принадлежность дэ к динамической стороне культуры можно
считать его первой характеристикой. Другая вытекает
непосредственно из основного направления движения культуры в самом
широком смысле этого слова.
Поскольку вся культурная деятельность, как правило,
осуществляется ради улучшения положения занятого ею
человеческого коллектива, можно сказать, что культура постоянно
движется к добру и благу. В то же время одним из самых древних
противопоставлений такого рода во многих странах и культурах
© Е.Б.Поршнева, 1998
200
была антитеза «хаос—космос» — по-видимому, более древняя,
нежели дуэль добра и зла1. Сопоставив эти два положения,
можно прийти к выводу, что отличительной чертой динамики
культурного процесса должна быть ее направленность от хаоса к
космосу. Такую же направленность должна иметь и категория дэ
как средоточение энергии движения, движения от развала к
устроению.
По-видимому, древнейший пласт традиционной китайской
культуры, в котором эта категория или очень близкие ей по
значению начали употребляться, представляет собой религию
предков, или, как принято выражаться на этот счет в отечественной
синологии, культ предков. Подобное предположение
подтверждается текстом традиционных надписей, украшающих алтари
предков. В них, как правило, говорится о благотворном потоке
дэ (дэ лю), который нисходит к нам от наших предков2. Такое
понимание дэ, пожалуй, лучше всего сохранилось в
императорской идеологии, особенно там, где появление дэ описывается
как результат длительного процесса накопления подвигов и
гуманности чредой поколений.
Именно в императорской идеологии и в официальном
политическом сознании, которое представляет собой сочетание
первой с конфуцианством, категория дэ занимает наиболее важное
положение в понятийном арсенале культуры. Официальные
документы разного рода, плоды официального историописания и
эпиграфика просто пестрят иероглифом дэ. На второе место,
пожалуй, следует поставить классический, или древний, даосизм,
т.е. даосизм Лао-цзы и Чжуан-цзы, поскольку это была
доктрина, наиболее близкая к древней антитезе «хаос—космос». Более
того, можно сказать, что осмыслением «последней
преимущественно и занимался классический даосизм, в связи с чем и у
Лао-цзы, и у Чжуан-цзы категория дэ находится в центре
внимания.
Рассматривая в том же плане учение Конфуция, надо сразу
отметить, что, поскольку конфуцианство представляло собой
попытку заменить древнюю космологическую тематику проблемой
межчеловеческих отношений, в нем категория дэ значительно
утрачивает свои позиции, уступая их жэнь («гуманности»), ли
(«нормам поведения») и и («долгу»). Тем не менее в
официальном варианте этой доктрины дэ продолжает играть
определенную роль, преимущественно как отличительный атрибут Неба и
носителя высшей власти.
Априорно можно предположить, что в буддизме, поскольку
его основную цель составляла попытка выйти за пределы
«космологического мировоззрения», категория дэ должна была
занять еще более незаметное место, чем в конфуцианстве. Тем
201
не менее и в буддизме, правда в весьма своеобразной
интерпретации, можно проследить все то же направление к добру,
интерпретированное как движение если не от хаоса к космосу, то
совершенно определенно — от тьмы к свету. Наличие же
подобной активности давало возможность использовать категорию дэ
в различных значениях применительно и к позитивным
трансформациям, и к благим накоплениям.
Кроме доктринально оформленных областей во всякой
культуре есть, так сказать, менее институциализированные области и
параллельные течения — так называемые малые традиции. Роль
категории дэ в этих сферах также нельзя упускать из виду, роль
и значение дэ в них свидетельствуют о гораздо большем
влиянии на указанные сферы императорской идеологии и даосизма,
нежели конфуцианства и буддизма.
Таким образом, категория дэ если не в центре, то на первом
плане присутствует во всех сферах традиционной китайской
культуры, сохраняя, при большом семантическом диапазоне, во
всех ее частях некое общее значение потенции, свойства или
силы, предназначенной для действия в благоприятном для
данной культурной сферы направлении. Более конкретные
значения этой категории могут быть выявлены лишь при соотнесении
ее с текстами того или иного идеологического направления.
В силу некоторых причин в отечественной синологии
исследованным оказался именно тот аспект дэ, который связан с
императорской идеологией и конфуцианством. Опираясь главным
образом на официальные документы, А.С.Мартынов проследил
всю серию политических значений дэ, так сказать, на пути этой
категории с Неба на Землю3. Тем не менее и эту область дэ
нельзя, разумеется, считать окончательно исследованной.
В плане соотношения категории дэ с традиционной
китайской культурой в целом следует особо подчеркнуть
«космологический» спектр значений дэ в императорской идеологии. В
указанном плане весьма важен уникальный в определенном
отношении текст, в котором кистью современника дается предельно
четкая характеристика императорского дэ и императорского
космологизма с позиций наблюдателя, одновременно
находящегося как бы и вне и внутри данной системы взглядов. Речь идет
о чрезвычайно интересном трактате китайского буддийского
мыслителя Хуэй-юаня (334—416) «Монах не должен
приветствовать императора» («Шамэнь бу цзин ван чжэ лунь»)4, в котором
выражалась его позиция в ходе оживленной теоретической
полемики, проходившей в Китае в то время5.
202
Теоретически поднятая участниками дискуссии проблема
сводилась к следующему: Небо и Земля порождают все сущее,
государь продолжает их дело и занимается охраной
порожденного. Соответственно все рожденное, в том числе и буддийский
монах, подпадает под ведение императора. Следовательно, монах
должен наравне со всеми оказывать императору положенные
почести. Хуэй-юань, полностью принимая эту космологическую
точку зрения, тем не менее считал, что поскольку цели людей,
принявших на себя монашеский сан, как раз в том и состоят,
чтобы выйти из мира «рождения и смерти», мира естественных
перемен (хуа), то в силу такого направления их воли они
выходят из-под власти правителя и утрачивают перед ним всякие
обязательства.
В этой модели мира категория дэ играет ведущую роль. Во-
первых, все сущее является производным от порождающей
способности Неба и Земли, которая определяется Хуэй-юанем,
опирающимся на «И цзин», как дэ. В данном случае значение дэ
можно передать как «сверхъестественное и благотворное
свойство, заключающееся в способности к порождению». Государь,
как продолжатель дела Земли и Неба, имеет возможность
выполнять свои функции также в силу того, что является
носителем или обладателем дэ. Содержание его в этом случае можно
определить как «сверхъестественное и благотворное воздействие
на все живое с целью сохранения его нормальной жизни».
Обратимся теперь непосредственно к тексту трактата.
Официальное мнение, согласно которому монаху надлежит
оказывать почести императору, Хуэй-юань формулирует
следующим образом: «[Умение], используя способность Неба и
Земли к порождению, проникать во [все] рожденное и
сохранять [все] сущее хранится в государе. Поэтому [мы] и почитаем
сей священный сосуд [и считаем], что воплощение в нем этого
[умения] [ведет] к расцвету. Разве [мы] почитаем [в нем только]
его пустую внешность и [его способность] к управлению?
Поскольку жизнь монаха [происходит от чреды] перерождений и
ее сохранность обеспечивается государством... [то как же может
монах], принимая благотворное воздействие (дэ) [императоров],
не выполнять положенных норм поведения, как же может он,
купаясь в их милостях, пренебрегать почтительным к ним
отношением?»6. Хуэй-юань соглашается со справедливостью
подобной точки зрения по отношению ко всем живущим в миру:
«[Те, кто] ничего не прозревает за пределами [эмпирического
мира], находятся в великом единстве с процессом
[естественных] превращений. Поэтому [они] не могут, принимая
благотворное воздействие [императора] (дэ), не выполнять
положенных норм поведения, купаясь [в его] милостях, пренебрегать
203
почтительным [к нему] отношением. Поэтому [все] радующиеся
учению Шакьямуни [продолжают] чтить своих родственников и
почитать государя. Чтобы изменить обыденному и вынуть
шпильку из волос, необходимо дождаться веления [судьбы] и
лишь потом действовать»7.
Как можно видеть, дэ в приведенных выше отрывках
является непременным условием возникновения и сохранения жизни.
Его переход от первоначальных носителей — Неба и Земли — к
продолжателям их дела сопровождается и легкими изменениями
в значении этой категории. Если в первом случае дэ —
необъяснимое свойство природы, то во втором оно становится в
длинный ряд синонимов, обозначающих благое воздействие.
Синонимом дэ в трактате Хуэй-юаня выступает хуэй
(«милость»). Но ее в данном случае следует понимать в
«космологическом» плане, т.е. не как милость благодетеля, подавшего
милостыню, а как милость продолжателя дела космоса,
обеспечившего тебе условия для нормального проживания,
даровавшего тебе жизнь и взявшего на себя обязанности
посредством государства ее охранять.
И в других текстах, относящихся к этой дискуссии, «космо-
логизм» традиционной китайской культуры добуддийского
периода оказался при сопоставлении с буддизмом выраженным
столь сильно, что некоторое влияние его можно обнаружить
даже и применительно к буддийским проблемам. В частности,
воздействие Шакьямуни на мир также определялось как дэ. Так, в
письме известного сановника в эпоху Цзинь (266—419) Хуань
Сюаня можно прочесть: «Если [у совершенного мудреца]
свершения глубоки, а милосердие весомо, то [такому человеку]
непременно надо выражать благодарность. Поэтому [следует
определить], каково же благотворное воздействие (дэ) у Шакьямуни,
глубоко ли оно или мелко. Если оно мелко, то не следует из-за
малого пути вносить смуту в великие принципы. Если же оно
глубоко, то как можно [в таком случае по отношению] к одному
пути отменять почтительность, а по отношению к другому
увеличивать свое почтение?»8.
Легко понять, что соотнесение дэ с Шакьямуни лишало эту
категорию какого бы то ни было «космологического»
содержания, оставляя лишь представление о «благотворном
воздействии», которое, правда, должно было иметь масштаб,
позволявший ему соизмеряться с космосом.
Еще более интенсивное употребление дэ можно найти у
известного теоретика китайского буддизма Сэн-чжао (384—414),
который в одном письме следующим образом изложил свое
понимание нирваны: «Все живые существа подолгу находятся в
круговороте перерождения. Причина этого заключена в их же-
204
ланиях. Если [человек сможет] приостановить [власть] желаний
над своим сознанием, то он не возвращается к [круговороту]
перерождений. Если он не подвержен перерождениям, то
притаившийся дух его погружается в непостижимое молчание. Он
соединяет свои благие способности {дэ) с пустотой. И это
называется нирваной»9.
Столь пристальное внимание, уделенное полемике вокруг
буддизма, связано с тем, что именно в подобной литературе,
вызванной столкновением двух существенно разных культур,
происходит наибольшее дистанцирование от своей культуры и она
предстает в наиболее концентрированном виде и в основных
своих чертах. Как можно видеть, «космологизм» китайской
культуры как ее самое главное свойство не оспаривалось ни
одной стороной. Политическая деятельность также понималась
обоими участниками полемики достаточно однозначно — как
непосредственное продолжение космогенеза. Энергетической
стороной этой деятельности, обеспечивающей возникновение
жизни и ее сохранение, обе стороны считали дэ, которое,
естественно, также было элементом процесса космогенеза.
Группу этих текстов можно рассматривать как наиболее
абстрактный и космологический полюс трактовки
императорского дэ. В разнообразных же официальных и политических
текстах эта категория обретает свое непосредственное значение
в зависимости от характера обсуждаемых проблем, что наделяет
ее чрезмерной полисемией. Последнее обстоятельство довольно
часто затрудняет точное определение значения дэ, при поисках
которого все-таки следует помнить об общих очертаниях
семантического поля этой категории и о том, что на самом краю его
находится космологическое дэ, которое никогда нельзя
сбрасывать со счета.
При всем разнообразии дэ в различных видах политических
текстов в них можно выделить и такие, в которых сохраняется,
и в довольно наглядном виде, связь императорского дэ с
космологической проблематикой. Одна из наиболее четких групп
таких текстов — официальные документы, по большей части
доклады трону или императорские манифесты, в которых
обсуждаются способности того или иного императора управлять
Поднебесной.
К числу таких докладов можно отнести тот, который был
подан сановником Цзин Хуэем в связи с возвращением танского
императора Гао-цзуна (705—709) к власти: «Последовательность
государей — ванов и ди — должна быть согласована с
[движением] пяти первоэлементов. Если поднимается первоэлемент
вода, то приходит в упадок первоэлемент огонь. Если приходит в
упадок первоэлемент дерево, то наступает расцвет первоэлемен-
205
та металл. Таково движение Неба и Земли. [Последовательность
государей] должна быть согласована с движением сезонов.
Когда кончается весна, тогда наступает лето; когда ослабевает жара,
тогда усиливаются холода. Поэтому ваны и ди, зная чередование
пяти первоэлементов, не должны нарушать его. Если они его
нарушают, то тогда храм предков и алтарь Земли утрачивают
покой, а живые существа и люди утрачивают порядок. Небо и
Земля не должны изменять порядок чередования четырех
сезонов. Если они его изменяют, то тогда иней и росы путаются
[местами], засухи и наводнения [следуют] в беспорядке. Когда
династия Суй утратила бразды правления, в пределах четырех
морей воцарился беспорядок. Вся важность небесного
распорядка была восстановлена домом Тан. [И тогда] десять тысяч краев
стали наслаждаться своим делом, восприняв [от новой династии]
подвиг подавления смуты. [И тогда] три совершенномудрых
правителя удвоили свое влияние, распространив [на Поднебесную]
свое благое влияние (дэ), [позволяющее] живущим достичь
становления. [Действительно], можно сказать, что [сейчас в
Поднебесной] свершен подвиг для [всего] пространства между
четырьмя морями, [сейчас в Поднебесной] имеется благая сила (дэ)
для [всего] множества людей»10.
Цель приведенного выше доклада состояла отнюдь не в том,
чтобы напомнить людям о связи их повелителя с космосом и тем
самым подкрепить легитимность его власти. Речь в нем шла об
одном достаточно частном вопросе: выдвигалось предложение
лишить родственников императрицы У-хоу княжеских званий.
Но данный акт необходимо было вписать в более общий
контекст, превратить в неотъемлемый элемент такой модели мира,
где все части были бы связаны между собой жесткой причинной
зависимостью.
По-видимому, это свидетельствует, что в императорской
идеологии, даже не в теоретической, а в сугубо практической ее
части, фундаментальная космологическая модель имела очень
высокий статус. Ее нельзя было сбрасывать со счета даже тогда,
когда всем казалось, что о ней лучше на время забыть.
Примером такой ситуации могут служить годы царствования танского
императора Вэнь-цзуна (827—840), отмеченные длинным рядом
разнообразных природных бедствий, неурожаями и эпидемиями.
Несмотря на разъяснения многочисленных сановников, согласно
которым все это можно рассматривать как природные явления,
император имел мужество принять на себя ответственность за
все бедствия: «Я, император, принял благосклонность и помощь
Высшего Неба, я получил великие планы чреды
совершенномудрых правителей, я трудился с утра до вечера, не позволяя себе
передохнуть ни на мгновение, я мечтал достичь мира и спокой-
206
ствия. И так восемь лет. Но наводнения и засухи
распространились [по всей стране], мор и поветрия свирепствуют [повсюду].
Люди с трудом находят пропитание и погибают от
преждевременной смерти. По всей видимости, [моя] сила {дэ) не
может воздействовать на Небо, моя искренность не влияет
на всесущее, все виды его утратили свои места. И это — моя
ошибка»11.
Наиболее существенным отходом от первоначального космо-
логизма в политической идеологии следует, вероятно, считать
интерпретацию категории дэ как наилучшего —
ненасильственного — метода управления. Подобная интерпретация вряд ли
может быть отнесена к какой-то определенной традиции.
Скорее всего она родилась и оформилась непосредственно в
политической теории из опыта государственного управления. Во
всяком случае, в летописи «Цзо чжуань» в порицающем императора
докладе Фу Чэня, относящемся к 637 г. до н.э., содержится такое
рассуждение: «Я, подданный, слышал, что наивысшим [методом
управления] является управление народом посредством благой
силы (дэ), следом идет [управление, при котором] к
родственникам относятся как к родственникам»12.
Как можно видеть, размышления над методами управления
народом посредством силы дэ начались задолго до появления
конфуцианского учения. Но они не имели тогда еще четкого
доктринального обоснования. Лишь Конфуций (551—479),
поставивший в центр мировоззрения «совершенного мужа» (цзюнь-
цзы) категорию «гуманности» (жэнь), превратил поиски
ненасильственных методов управления в одну из важнейших задач
для своих последователей. Конфуций мечтал о государе, который
бы правил народом так же ненасильственно, как Полярная
звезда управляет ходом остальных звезд13. И при всех последующих
исторических модификациях, существенно изменивших
первоначальные мысли наставника из Лу, конфуцианство сохранило
в последующие века неизменное тяготение к ненасильственным
методам правления, придав этой тенденции четкое
афористическое выражение: дэ чжу син фу — «благая сила — главное,
наказания — дополнительное»14.
Подобный конфуцианский подход к пониманию категории дэ
очень серьезно влиял на политическое сознание в Китае на
протяжении всего императорского периода. И содержательное
сближение дэ с «гуманностью» можно обнаружить как в
официальных документах, так и в исторических сочинениях.
Ограничимся лишь двумя примерами. Так, в указе сунского императора
Ин-цзуна (1064—1067) о восшествии на престол и объявляемой
по этому случаю амнистии говорилось: «Прежние священные
государи были наделены Небом милосердием и гуманностью.
207
Толща их совершенной мудрости и благой силы дэ была
глубока»15. Выдающийся сунский конфуцианец и историк Оуян Сю
(1007—1072), объясняя в резюмирующем заключении на
царствование танского Гао-цзу (618—626) не совсем обычные
причины прихода к власти династии Тан (618—907), утверждал, что
обладание благой силой (дэ), необходимое для получения
небесного мандата на власть, возникает в результате длительного
процесса «накопления подвигов и увеличения гуманности»16.
Вместе с тем в официальном политическом сознании
императорского периода остались и многие доконфуцианские
представления — например, представления о дэ как некой сугубо
персональной совокупности свойств данной личности. Именно
это понимание вложил в свои слова танский император Жуй-
цзун, когда он заявил, передавая престол своему сыну в 711 г.:
«Я твердо решил передать дэ и тем избежать бедствия»17.
Общеизвестно, что многовековые усилия конфуцианцев при
дворе были направлены на то, чтобы ограничить власть
императоров и повысить политическую роль окружающих его
советников. В качестве конечной точки этого вектора можно
рассматривать то понимание дэ, с которым мы сталкиваемся в докладе
минского сановника периода чэн-хуа (1465—1487) Линь Цзюня,
представленном императору Сянь-цзуну: «Я, подданный,
полагаю, что благая сила (дэ) повелителя людей сильнее всего
сказывается в его умении слушать»18.
Однако подобные крайности в толковании дэ большого
успеха не имели. Не только потому, что китайские императоры
не спешили расставаться с концепцией личной власти и не
внимали таким советам конфуцианских ортодоксов, но еще
вследствие известного теоретического предела в конфуцианизации
категории дэ. Этот предел создавало то обстоятельство, что кроме
личного императорского дэ существовало еще совокупное дэ
династии, основанное на весьма древних представлениях о
накоплении благодати внутри рода и в силу своего масштаба
тяготевшее к крупным измерениям, т.е., следовательно, опять-
таки — к космосу.
Данный момент очень ясно отразился в тексте стелы,
которая была воздвигнута при вступлении императора Су-цзуна
(756—761) на престол в ознаменование «возрождения династии
посередине» и подавления восстаний Ань Лушаня и Ши Сыми-
на. Текст был написан известным поэтом и отшельником Юань
Цзе (719—772), принимавшим непосредственное участие в
отпоре мятежным силам, и каллиграфически выполнен одним из
наиболее знаменитых каллиграфов династии Тан — Янь Чжэнь-
цином. Как обычно, он состоял из предисловия и гимна (сун).
В этом гимне были и такие строки: «Труд и свершение заняли
208
трон, заслуги и верность стяжали славу. Милостей полный поток
течет от сыновей к внукам. Подъем процветающего дэ высотою
подобен горе, он как восходящее солнце. Тысячекратная
благодать да будет ему ответом»19.
Обращение к императорскому и конфуцианскому
пониманию категории дэ — пусть даже столь краткое и беглое —
необходимо, ибо без сопоставления с ними невозможно понять и
дать более или менее убедительное объяснение трактовке дэ
даосизмом и буддизмом.
Даосизм, буддизм и другие религии. Как уже отмечалось в
начале статьи, трактовка категории дэ находилась в сильной
зависимости от контекста. Каждая философская докрина, каждый
тип мировоззрения стремились привнести в эту трактовку свой
отпечаток. Если чжоуское дэ доконфуцианского периода, а по
сути дела, периода до возникновения отдельных «учений»,
знаменовало собой, как считает А.С.Мартынов, значительный сдвиг
от всевластия религиозно-ритуального мировоззрения периода
Инь в сторону более рационалистического20, если
конфуцианство, унаследовав основное содержание чжоуского до-доктри-
нального дэ, основной упор сделало на дэ не суверенов, а
совершенных мудрецов (шэн), то даосизм попытался придать этой
категории совершенно другое направление.
Не будет преувеличением сказать, что основной пафос
классического философского даосизма — т.е. даосизма Лао-цзы и
Чжуан-цзы — может быть понят лишь в том случае, если мы
будем трактовать данную доктрину как возникшую позднее
конфуцианства и даже, более того, — как вызванную к жизни
именно появлением учения Конфуция. В таком случае основной
пафос даосизма становится совершенно понятным. Это —
реакция на предложенный конфуцианцами подход к культуре и к
жизни в целом, зиждившийся на стремлении создать в
человеческом обществе некий искусственный — «культурный» — мир,
мир «совершенных мужей», общение между которыми
построено на ли («надлежащих нормах поведения»). Даосы считали
такой путь деградацией жизни и предлагали начать движение в
обратном направлении: от мира условного — в безусловный.
Таким им представлялся космос — место, где господствуют
исключительно спонтанные естественные процессы, совокупность
которых они называли трудноопределимым термином дао —
«Путь». Таким образом, представители классического даосизма
впервые в китайской духовной культуре провозгласили
«движение назад» — из социума в космос. Естественно, что эта
фундаментальная тенденция не могла не отразиться на категории дэ.
Чтобы удостовериться в том, что подобная трактовка
даосизма, прежде всего как оппонента конфуцианства, который пред-
209
лагал начать движение в обратном направлении — от культуры
к ее отсутствию, от социума к космосу, имеет право на
существование и может быть подтверждена конкретным материалом,
обратимся непосредственно к тексту «Дао дэ цзина». Там в гл. 38
сказано: «[Носитель] высшего дэ не считает себя обладающим дэ
и в силу этого обладает дэ. [Носитель] низшего дэ [стремится]
не утратить дэ и в силу этого утрачивает его. [Носитель]
высшего дэ не действует и не имеет [ни цели, ни намерения]
действовать. [Носитель] низшего дэ действует и имеет [и цель и
намерение] действовать. Высшая гуманность (жэнь) действует, но
не имеет [определенных намерений] для своих действий.
Высший долг (и) действует и имеет [определенные намерения] в
своей деятельности. [Носитель] высших норм поведения
действует, и когда он не находит надлежащего отклика, то
засучивает рукава и приступает к принуждению. Вот почему [в
обществе, где] утрачен gao-путь, [все упования обращают] на дэ, [в
обществе, где] утрачено дэ, [все упования обращают] на
гуманность. [Там же, где] утрачивают гуманность, [обращаются] к
долгу. [Там же, где] утрачивают чувство долга, [обращаются] к
надлежащим нормам поведения (ли). Эти нормы поведения —
[свидетельство] скудности [в человеке] веры и верности и
представляют собой начало [всякой] смуты»21.
Итак, все, что для конфуцианцев представлялось высшим
достижением на пути упорядочения общества, даосам, наоборот,
виделось деградацией. Конфуцианцы считали, что задача
совершенного мудреца и — шире — всякого последователя учения
Конфуция состоит в том, чтобы воплотить в себе с наибольшей
полнотой gao-путь Неба. Такое воплощение и являлось для них
их персональной силой дэ, мерой их способностей к устроению
надлежащей гармонии в мире, чтобы затем конкретизировать
свои благие потенции через проявление гуманности и долга в
обществе и завершить это в конкретной форме межличностного
общения, построенного на ли.
Для даосов же все представлялось в обратной перспективе.
Надлежащие нормы поведения (ли) казались им апофеозом
искусственности, победой эрзац-жизни над подлинным бытием.
Руководство гуманностью и долгом представало как
свидетельство утраты подлинной благой силы дэ, а действие на основе
своих персональных возможностей — всего лишь как малое дэ,
которое не могло сравниться с Великим, с дэ, которое было
присуще только Небу и являлось конкретизацией его Пути (дао)22.
Естественно, что асоциальный философский вектор и определил
конкретные черты даосской философской категории дэ. Дэ
«Дао дэ цзина» в силу своей близости к космосу и его Пути —
величественное и непознаваемое (кун дэ и сюань дэ).
210
В гл. 21 «Дао дэ цзина» сказано: «Проявление
Величественного дэ [состоит в его] следовании Дао-путем. Дао-путь
представляет собой нечто, что туманно и непостижимо. Оно туманно
и непостижимо, но внутри его находятся [отдельные] вещи. Оно
сокровенно и темно, но внутри его есть чистое ядро. Это чистое
ядро обладает высшей подлинностью. Внутри же ее находится
достоверность. Начиная с древности и вплоть до нашего
времени имя [gao-пути] не пропадает. При помощи его мы можем
увидеть начала всех [вещей]. Как я могу познать все начала?!
Только таким образом»23.
Как можно видеть, дэ, будучи непосредственным
проявлением gao-пути, наследует и его характерные признаки:
масштабность, в силу чего оно кун дэ (величественное, огромное дэ), и
непознаваемость, темноту или сокровенность gao-пути, в силу
чего оно приобретает весьма характерный эпитет — сюань дэ
(сокровенное дэ). Оно вполне заслуживает такого эпитета,
поскольку непосредственно участвует — наравне с дао — в
непостижимом процессе творения всего сущего: пДао порождает [все
живое], дэ его вскармливает, в вещи оно получает [свою] форму,
обстоятельства заканчивают его формирование. Поэтому среди
всего сущего нет ни одного [существа], которое бы не почитало
дао и не ценило высоко дэ. Но это почитание дао и эта высокая
оценка дэ [возникают] не по приказу кого бы то ни было, а
естественно и постоянно. Поэтому дао порождает [все живое], дэ
вскармливает [его], взращивает, воспитывает, совершенствует и
доводит до зрелости. Оно питает [все сущее] и охраняет его.
Порождать и не присваивать, творить и не гордиться,
выращивать и не управлять — это и называется сокровенным дэ»24.
Совершенно очевидно, что составители «Дао дэ цзина», как
можно судить по приведенной выше цитате из гл. 51,
вкладывали в понятие дэ два капитальных компонента: важнейшего
агента в процессе творения всего сущего; определенного метода
созидания, скопированного из наблюдений за процессом
развития в растительном мире, спонтанного внутреннего созидания,
представляющего собой антитезу руководству (цзай). Поскольку
оба эти аспекта не могли быть объяснены рационально, дэ
вполне заслуженно получило свой специфический даосский синоним
сюань («сокровенное»).
Легко предположить, что при подобной постановке вопроса
основные трудности у даосских авторов возникали при переводе
категории дэ из космического контекста в социальный. Тем не
менее составители «Дао дэ цзина» затронули и этот вопрос.
В духе всей китайской философии он трактовался там двояко:
сначала применительно к современным мудрецам, а потом (по
внутренней логике, разумеется, а не по месту в тексте) — ко
211
всем остальным. При рассмотрении этого вопроса, которому,
кстати сказать, так мало внимания уделяли конфуцианцы, даосы
сделали одно важнейшее открытие, в какой-то мере сближавшее
их с последователями Шакьямуни: при персонификации
фундаментальных принципов мироздания в отдельном человеке сам он
претерпевает необратимые радикальные изменения и
становится асоциальным.
Эта мысль трактуется в «Дао дэ цзине» следующим образом:
«Проглотивший всю толщу дэ напоминает новорожденного
младенца. Москиты его не кусают и змеи его не жалят, свирепые
звери его не хватают и хищные птицы его не клюют. Кости
у него слабые, а мышцы — мягкие, но он держится устойчиво.
Он создан полностью без применения союза мужского и
женского пола. Это — совершенство ядра (жизненного начала). Он
может кричать весь день и не потерять голос. Это —
совершенство гармонии. Познание гармонии называется стабильностью.
Познание стабильности называется ясностью. Умножение
жизни называется счастьем. Когда сердце сдерживает жизненную
силу, это называется принуждением. После того как существо
достигает возмужания, оно начинает стареть. Это называется
утратой gao-пути. Тот же, кто не соблюдает gao-путь, погибает
рано»25.
Тема мудреца-младенца, «проглотившего всю толщу дэ», еще
подробнее развита у Чжуан-цзы: «Лао-цзы сказал: „Способен ли
ты стать младенцем?" Ибо младенец двигается, не зная того, что
он делает, идет, не зная того, куда он направляется. Его тело
подобно ветке засохшего дерева, его сердце подобно холодному
пеплу. Если таким быть, то тебя не настигнет несчастье и к тебе
не придет счастье. Какие людские беды могут быть у того, у
кого нет ни счастья, ни несчастья! Когда [внутренние свойства у
совершенномудрого человека] достигают гармонии и
стабильности, он начинает испускать Небесное сияние. [Когда такой
человек] испускает Небесное сияние, [каждый] человек
начинает видеть себя и каждое существо начинает видеть себя. Тот,
кто совершенствует себя как человека, обретает постоянство.
К тому, кто обрел постоянство, сходятся люди. [Ему] помогает
Небо. Того, к кому сходятся люди, называют Небесным
человеком. Того, кому помогает Небо, называют Сыном Неба»26.
Как можно заметить, в приведенных выше отрывках
предлагаются два варианта судьбы для мудреца-младенца,
«проглотившего всю толщу дэ». В «Дао дэ цзине» предполагается, что
подобный мудрец вообще выйдет за пределы феноменального
мира, в котором все сущее рождается и умирает. Будучи
нерожденным, мудрец-младенец не обречен на старение и смерть.
Пленившиеся его примером, как можно ожидать, употребят свое
212
дэ на достижение долголетия и бессмертия, что и
являлось основным направлением средневекового китайского
даосизма.
Концепция же Чжуан-цзы — более политизированная. Она
является, по сути дела, даосской переработкой общей для всей
чжоуской культуры темы государя как носителя особой благой
созидательной силы дэ. Будучи носителем совершенно
уникальных способностей, их обладатель превращается для всех
остальных людей, для своих подданных как бы в притягивающий
магнит. Государь-мудрец и государь-магнит — эта тема была
подробно разработана Мэн-цзы в рамках конфуцианской
традиции. Представляется, что Чжуан-цзы дает даосский ответ на
конфуцианскую трактовку.
Сын Неба, чтобы превратиться в естественный магнит для
своих подданных, должен преобразиться в мудреца-младенца с
сердцем, подобным холодному пеплу. В подобной трактовке
монархии, как это ни покажется странным на первый взгляд,
содержится довольно глубокий и практически применимый
политический смысл. Монарх, дистанцированный от страстей и
волнений вверенных ему подданных, отнюдь не самый плохой
тип повелителей, встречавшихся в истории.
Завершая тему дэ в «Дао дэ цзине», хотелось бы обратить
внимание на «градуировку дэ», некую его классификацию — по
степени совершенства его носителей и по пространству его
применения. В гл. 41 говорится о трех категориях «образованных
мужей» (ши), которые воспринимают дао в зависимости от
степени своего внутреннего совершенствования. Эта же тема в
несколько ином аспекте развивается в гл. 54: «Кто
совершенствуется [в постижении Пути] применительно к себе самому, у
того дэ становится подлинным. Кто совершенствуется [в
достижении дао] применительно к семье, у того дэ становится
обильным. Кто совершенствуется [в постижении дао] применительно
к уезду, у того дэ становится большим. Кто совершенствуется [в
постижении дао] применительно к государству, у того дэ
становится изобильным. Кто совершенствуется [в постижении дао]
применительно [ко всей] Поднебесной, у того дэ становится
универсальным»27.
Несмотря на то что комментаторы издавна считают эту главу
загадочной, все же, вероятно, с некоторой определенностью
можно сказать, что она напоминает широко известные
последовательности «от я до Поднебесной» в текстах «Чжун юна» и «Да
сюэ» и скорее всего составлена в то же время. Кроме того, не
вызывает сомнения и то обстоятельство, что ко времени
возникновения подобного текста индивидуальное дэ даосского
философа было уже достаточно прочно конституировано и в какой-
213
то мере уравнено с традиционным чжоуским дэ, обращенным на
Поднебесную и монополизированным ее повелителем.
Обобщая даосский подход к категории дэ, следует сказать,
что даосизм главное внимание уделял индивидуальному дэ,
которое порождало «подлинность» (чжэнь) у его носителя и
открывало ему путь к состоянию «констаза»28 с Небом и Землей, с их
силой дэ, не знающей ошибок. Что же касается определенных
социально-политических ролей дэ, то по отношению к ним
даосы испытывали глубокое недоверие. Так, Чжуан-цзы подверг
уничтожающей критике как «великое дэ» совершенного мудреца
(да дэ), так и «постепенно накапливаемое дэ» (жи цзянь чжи дэ),
выразив при этом свое отрицательное отношение и к
конфуцианскому учению, и к социально-политической структуре
общества в целом29.
Достаточно интересно и то место, которое категория дэ
занимает на противоположном полюсе даосизма — в сектантских
даосских молениях. Так, в молениях секты «Хуан дао»
(«Желтого неба») можно выделить три главных значения этой
категории: дэ космическое, персональное дэ божества и дэ в
сочетании гун дэ («духовные заслуги», букв, «благие возможности,
намерения и свершения»).
В отличие от отвлеченного дэ в философском даосизме
космическое дэ молений, наподобие династического дэ в ханьском
конфуцианстве, чаще всего имеет связь с определенным
космическим первоэлементом, понимаемую скорее в астрологическом,
чем в философском смысле. Кроме того, в данном случае
возможно дополнение астрологической характеристики дэ его
определенной анатомической ориентацией. В одной из
рукописей, предположительно приписываемых секте «Хуан дао», дается
следующее описание различных сторон света: «Звезда дерева и
звезда огня сохраняют благополучие и устойчивость весны и
лета, печени и сердца. Благая сила дэ металла и воды обеспечивает
покой и гармонию осени и зимы, легких и почек»30.
Персональное дэ божества чаще всего встречается в
типичной формуле молений: «Опираюсь на силу дэ высшей
подлинности (такого-то божества) — и... чжичжэнь чжи дэ».
Конкретное наполнение этой благой силы зависело от специфической
сориентированности данного божества. Так, на одном из храмов
Ма-цзу («Матушки Ma»), покровительствовавшей
мореплавателям, можно прочесть надпись такого рода: «Матушкин чин —
императрица, жертвенный поднос и жертвенный сосуд [перед ее
алтарем] удваивают свое сияние; сила дэ совершенномудрой
Матушки равна небесной, корабль [ее] милосердия плавает
повсюду»31. Совершенно очевидно, что благая сила дэ Ма-цзу
проявлялась прежде всего в оберегании плавающих по морю, в ее
214
«корабле милосердия». Другой пример. В одном из современных
китайских храмов на территории Малайзии, посвященном Юань
тянь шан ди (Высшему повелителю изначального Неба),
начертана следующая надпись: «Благая сила [повелителя] тяжела, духи
и души умерших пребывают в почтительности (дэ чжун, гуй
шэнь чин)»32. В данном случае, как можно видеть,
подчеркивается, что сила верховного владыки всеобъемлюща и всемогуща, а
потому может внушить всем обитателям сакральной сферы
чувство почтительности.
Что касается сочетания гун дэ, часто встречающегося в
молениях, то оно скорее всего представляет собой заимствование
из буддизма, как и та церемония, применительно к которой это
сочетание обычно употребляется. Таким образом, устойчивая
формула молений нянь сян гун дэ («возжигать благовония и
совершать тем самым благое дело») подводит нас непосредственно
к проблеме дэ в буддизме.
Строго говоря, в фундаментальной проблематике буддизма,
которая ко времени его проникновения в Китай была уже
хорошо разработана и систематизирована, никакого близкого
аналога этому специфическому китайскому понятию не было.
Однако религиозная проблематика, основанная на нисхождении на
человека благодати свыше, из сакральных сфер, предоставляла
большие возможности для использования его в Китае. Выше эта
проблема уже упоминалась при описании конфуцианско-
буддийской полемики с участием Хуэй-юаня, указавшего на
сближение таких понятий, как дэ и нирвана. Добавим, что
китайские буддийские тексты полны словосочетаний, в которые
входит дэ. Например, дэ бэнь («основа дэ»), дэ хай («море дэ»),
дэ тянь («поля дэ»), фу дэ («счастье и дэ»), фу дэ шэнь («тело
счастья и дэ») — одно из тел Будды, фу дэ цзыляо («запасы
счастья и дэ») и т.д. Однако особое место в этом ряду,
несомненно, принадлежит упомянутому выше словосочетанию гун дэ
(«духовные заслуги»).
Буддизм радикально переосмыслил встречавшееся еще в «Ли
цзи» сочетание этих двух иероглифов, означавшее гун е, дэ син
(«хорошие достижения и примерное поведение»). В буддизме,
принесшем в Китай новые возможности для каждого верующего
самостоятельно улучшать свою карму, т.е. свою жизнь, гун дэ
приобрело значение внешних и внутренних «духовных заслуг».
Любопытный пример употребления этого словосочетания можно
найти в биографии Юй Юаня из «Нань ши» («История юга»):
«Когда государь посетил этот монастырь, [то он увидел, что] все,
[кто в нем находился], — проданные дети и отданные жены.
Если бы Будда узнал об этом, то он бы [преисполнился]
глубокого сострадания и [разразился бы] скорбными рыданиями. Это
215
преступление поднимается выше главы [самого] Будды. Какие
уж тут „духовные заслуги" (гун дэ)1»33.
Отметим в заключение, что и христианство, пришедшее в
Китай много позже буддизма, так же как и буддизм, ощущало
некую фундаментальную близость категории дэ с религиозной
проблематикой. В христианстве сформировалось представление
о есть дэ («трех благих силах»). В предисловии к «Чжэнцзяо
цзянь» («Зерцало православия») Даниил Сивиллов дал
следующее пояснение этим трем благим потенциям каждого
верующего: «Подлинное знание, содержащееся в сердце человека,
называется верой. Вера является основой православия. Упования,
содержащиеся в сердце человека, называются надеждой.
Надежда — глубинная опора православия. Истинные
привязанности, содержащиеся в сердце человека, называются любовью.
Любовь — компас православия. Если с помощью трех благих сил
православия {сань дэ) — веры, надежды и любви — исследовать
начала...»34. На этом, к сожалению, фрагмент обрывается.
1 См.: Мартынов A.C. Еще раз о категории «дэ» в традиционной культуре
императорского Китая. — Двадцать третья научная конференция «Общество и
государство в Китае». Тезисы и доклады. 4.2. М., 1992, с. 189—221.
2 См.: Ancestor Worship. — The Cambridge Encyclopedia of China.
Cambridge, London, New York, New Rochelle, Melbourne, Sydney. 1982, с 307—
308.
3 См.: Мартынов A.C. Сила «дэ» монарха. — Письменные памятники
Востока. Историко-филологические исследования. 1971. М., 1974.
4 Трактат Хуэй-юаня относится к числу канонических сочинений и
помещен в 52-м томе «Да цзана» (издание годов тайсё). Но поскольку гораздо
удобнее работать с размеченным по современным принципам текстом, все наши
ссылки сделаны по изданию «Чжунго фоцзяо сысян цзыляо сюаньбянь»
(«Сборник материалов по истории буддийской мысли в Китае»). Т.1. Пекин,
1987).
5 О конкретных исторических обстоятельствах, вызвавших эту дисскуссию,
см.: Т.Г.Комиссарова. «Монах не должен быть почтительным к императору». Из
буддийской полемики в Китае в IV—V вв. — Буддизм и государство на Дальнем
Востоке. М., 1987, с. 47—60.
6 Чжунго фоцзяо сысян цзыляо сюаньбянь, с. 81.
7 Там же, с. 82.
8 Там же, с. 107.
9 Там же, с. 157.
10 Цзю Тан шу (Старая история [династии] Тан). — Сер. Эршиу ши. T.5.
Шанхай, 1987, цз.183, с. 4046(570).
11 Там же, цз. 17(11), с. 3550(74).
12 Фэн Цзоминь. Байхуа Цзо чжуань («Цзо чжуань» в переводе на
современный китайский язык). Т.1. Тайбэй, 1984, с. 363.
13 См.: Лунь юй, Мзн-цзы иньдэ (Индекс к «Лунь юю» и «Мэн-цзы»). Гл. 2,
4.2. Шанхай, 1988, с. 2.
14 См.: Ван Гуанжун. Лунь «дэ чжу син фу» ды лай юань (Рассуждения об
истоках выражения «Благая сила — главное, наказание — дополнительное»). —
216
Кун-цзы сысян яньцзю вэньцзи (Сборник исследований идей Конфуция).
Тайюань, 1988, с. 347—355.
15 Сун да чжао лин цзи (Собрание указов династии Сун). Пекин, 1962, с. 2.
16 Синь Тан шу (Новая история [династии] Тан). Т.1. Пекин, 1986, цз.1, с. 20.
17 Там же, цз.5, с. 121.
18 Цит. по: Ли Чжи. Сюй цан шу (Продолжение собрания «Хранимые
книги»), с. 357.
19 Цит. по: Ли Цинчжао цзи цзяочжу (Отредактированное собрание стихов
Ли Цинчжао с комментариями). Пекин, 1979, с. 102.
20 Об этом см. в статье А.С.Мартынова в настоящем сборнике.
21 Le livre de la Voie et de la Vertu. Tr. par J.J.L.Duyvendak. P., 1953, с 88—89.
22 Тема «перевертывания ценностей» оборачивается резким
несоответствием внешнего вида и содержания. Применительно к дэ об этом говорится
в гл. 41 «Дао дэ цзина»: «Возвышенное дэ подобно впадине, высшая белизна
подобна загрязненности» (Le livre de la Voie..., с. 98).
23 Там же, с. 48—49.
24 Там же, с. 120—121.
25 Там же, с. 128—129.
26 Чжуан-цзы цзиши («Чжуан-цзы» с собранием комментариев). Т.4. Пекин,
1961, с. 791; Позднеева Л.Д. Атеисты, материалисты, диалектики Древнего Китая.
М., 1967, с. 256.
27 Le livre de la Voie..., с. 126—127.
28 Малявин B.B. Чжуан-цзы. M., 1985, с. 306.
29 Чжуан-цзы цзиши. Т. 1, с. 141—183; Позднеева Л.Д. Атеисты,
материалисты..., с. 148—156.
30 Коллекция СПбФ ИВ РАН, рукопись С-34 (без пагинации).
31 Гуан хуа (Китайское обозрение). 1993, т.18, № 2, с. 128.
32 Гуан хуа. 1992, т. 17, № 2, с. 25.
33 Нань ши (История юга). — Сер. Эршиу ши. Т.4. Шанхай, 1987, цз.70,
с. 2856. «Духовные заслуги», о которых идет речь в этой биографии, состояли в
том, что Мин-ди, император южной династии Сун (465—472), посетил один из
буддийских храмов, в котором ранее не был. С императорской точки зрения,
подобный поступок вполне можно было рассматривать как гун дэ. Но
ревностный приверженец конфуцианства Юй Юань, сопровождавший его в поездке,
придерживался другой точки зрения и имел смелость высказать это императору.
34 Коллекция СПбФ ИВ РАН, рукопись А-28.
САХерова
ТАЙЧЖОУСЦЫ О КАТЕГОРИИ ДЭ
КАК СИЛЕ НРАВСТВЕННОГО САМОСТОЯНИЯ
И ГАРМОНИЗАЦИИ ЧЕЛОВЕКА (XVI—XVII вв.)
Исследователям, изучающим духовную культуру Китая и
испытывающим трудности от «удручающей полисемии» категории дэ,
конечно, придется набраться терпения. Ибо подобного рода
сложности неизбежны при соприкосновении с реалиями
сакрального бытия, которое не вдруг открывает себя и
посвященному, а тем более человеку научного знания или человеку иной
духовной системы координат.
Наверное, в поисках научного смысла дэ нам не избежать
погружения в более «широкий контекст»1, т.е. в процесс
изначального борения хаоса и космоса, в котором выявляется
натурфилософский аспект бытия и рождаются как будто бы
равнодушные законы «равнодушной природы». Но, согласно мифо-
поэтической картине мира, первым же звукам музыкальной
гармонии, едва различимым в какофонии хаоса, т.е. звукоплас-
тической модели становления космоса, уже присуще благое
начало, ибо оно есть проявление силы созидания — гармонизации,
а не разрушения нарождающегося бытия2.
В «Люй ши чунь цю» дэ определяется как «жизненная сила»
(шэн дэ)3, которая, манифестируя созидательную энергию дао,
проявляет себя в естественном и закономерном ходе вещей.
Исходя из этого созидание, гармонизация жизни (человека)
приобретают значение нравственного ориентира, становясь
доминантой ранних даосских и конфуцианских доктрин и более
поздних, связанных с ними концепций, относящихся и к
интересующему нас периоду.
Следует отметить, что не только один из основных смыслов,
но и вся (или почти вся) полисемантическая палитра дэ,
расцветившая древнекитайскую идеологию, вошла в общественное и
художественное сознание позднеминского Китая. Так, Тан Сянь-
цзу (1550—1616), выдающийся талант среди блестящих драма-
© СА.Серова, 1998
218
тургов своего времени, мыслитель, исповедовавший идеи
Тайчжоуской школы, писал в небольшом послании своему
адресату: «Благодатные звуки (дэ инь) нисходят с Неба; изначально
было известно, что Чжугэ Лян сообща (вместе со своим
войском. — С.С.) переправится через Лушуй»4.
Народная легенда запечатлела в образе прославленного
стратега и полководца не только черты конфуцианского мудреца,
советника правителя царства У, но также и свойства даоса,
владевшего тайнами магии, умением читать знамения Неба и
повелевать природными стихиями. Этот образ вошел в роман-эпопею
Ло Гуаньчжуна «Троецарствие», затем был тиражирован в
сотнях сценических вариантов сюжета, которые пользовались
популярностью и в театре XX в. Трудно сказать, как было в
действительности, но на страницах романа и на театральной сцене
Чжугэ Лян ведет в бой войска, восседая в коляске, подражая
этим знаменитому стратегу-полководцу IV в. до н.э. Сунь Биню.
Последнего к этому вынуждали реальные обстоятельства: у него
были отрублены ноги. В романе и театре, таким образом,
зафиксирован момент древней ритуальной имитации доблести
предков, который является составной частью ритуала — выявления
постижения дэ через поклонение предкам.
В своем письме, процитированном выше, Тан Сяньцзу
напоминает о другом известном событии в жизни Чжугэ Ляна, также
описанном на страницах романа и в его сценических вариантах:
войско под водительством Чжугэ Ляна должно было
переправиться через разбушевавшуюся реку Лушуй. Чжугэ Лян усмирил
реку, приказав совершить ритуальное жертвоприношение тем
духам, которые возмущали ее воды. Сам полководец принимал в
нем участие в одеянии из журавлиных перьев,
символизирующих его причастность к тайнам даосской магии. Все это
представляло собой один из обрядов раннего даосизма,
демонстрирующего связь Неба и адепта, способного через дэ-звуки
принять и актуализировать благодатную волю Неба. Краткость
описания Тан Сяньцзу, отсутствие в нем каких-либо
комментариев объяснялись, по-видимому, тем, что речь шла о вещах,
хорошо знакомых и привычных для него и для его адресата.
Центральным концептом для идеологов Тайчжоуской школы
явилась категория «жизнь» (шэн), что было определено
духовными процессами в позднеминском Китае. Их отличало
интенсивное преображение человека, осознающего себя личностью в
ее связях и самостоянии в природном и человеческом космосе.
Чувство и чувственность были и воспринимались
современниками как отличительные свойства позднеминской личности.
Закладывались основы философии нового человека, впитавшей
концепцию естественности — главного двигателя внутреннего мира
219
человека, обладающего «детским сердцем» и воспринимающего
окружающее с чистотой и непосредственностью ребенка.
Проблема соотнесения человека с окружающим миром,
самостояния человека среди людей — осевая для духовной
традиции Китая. Постигая ее, традиция создала культуру общения-
диалога, в котором собеседники вели разговор изустно
(вспомним цинтань — «чистые беседы») или обращаясь друг к
другу письменно. Широкое распространение этих форм
общения создавало культурный контекст глубокого
философствования и жизни. Поэтому столь характерным для XVI—XVII вв.
явилось развитие жанра философского, исторического и
литературного эссе, а также эпистолярной формы фиксации своих
идей. К ним охотно обращались и члены Тайчжоуской школы. В
своих письмах-эссе Тан Сяньцзу, например, не раз называет
тему переписки со своими адресатами «рассуждения о дэ (цзян
дэ)у>, что свидетельствовало о духовных и общественных
интересах интеллектуальной элиты второй половины Мин.
Приверженцы Тайчжоуской школы, сосредоточившей в
своих рядах апологетов нового человека, искали пути более
активного воздействия на общество. Их «хождение в народ» вылилось
в форму лекций и диспутов, имевших в обществе действительно
немалый резонанс. Свои мысли и доводы, предложенные
аудитории, тайчжоусцы оттачивали в более тесном кругу
единомышленников, объединившихся в различные Академии. Одна из
них — Академия искусства почтения к жизни, основанная Тан
Сяньцзу, — уже в самом названии определила круг занимавших
ее членов проблем.
Итак, «Великое дэ Неба и Земли называют жизнью», —
цитирует слова Конфуция Тан Сяньцзу, поясняя, что речь идет о
дэ, которое вскармливает все живое в природе5. Минский
мыслитель не погружался в чистую метафизику, его интересовал
человек, его взаимоотношения с природным космосом.
«Познающий жизнь познает ценность самого себя (чжи шэн цзэ чжи цзы
гуй)», — утверждает Тан Сяньцзу, — благодаря чему «возрастает
ценность Неба и Земли»6.
Зависимость жизни от самопознавательной деятельности
человека обусловливает развитие, взращивание в человеке его
космической природы (син), которая соединяет человека с «великим
дэ»: «Предопределение Неба (тянь мин) создает природу (син), и
следование ей есть благо (шань)»7. Таковы, по мнению Тан
Сяньцзу, благая цель и путь самопознания человека,
осознающего свою несвободу от законов-воли Неба.
Однако вместе с тем Тан Сяньцзу привлекал внимание к
возможности целостного самораскрытия человека, исключающего
слепое подчинение пусть и высшей воле: «Я вместе со всем жи-
220
вым пребываю во всепроницающем природном потоке (у юй ю
шэн, цзюй цзай хаожань чжи нэй)»ъ. Понятие
«избыточно-природный поток» (хаожань) возвращает к мифологеме неоформленного,
изначально-целостного состояния мира, где в избыточном и
хаотичном потоке ци действует благая и гармонизирующая энергия
дэ, стимулирующая становление космоса, жизни-гармонии.
Таким образом, современный человек, вступая в процесс
жизни-самопознания, погружается в процесс творения и
творчества, проходит его от самого начала космогенеза, обретая
параметры своей личности. Человек «созерцает жизнь» (гуань
шэн), осознает ее во всех аспектах (чжи), «различает вещи» (гэ
у) и в результате обретает свое «место» (вэй), т.е. свою точку
отсчета, свою константу, свою позицию. «Великая драгоценность
мудреца называется местоположением (вэй)», — цитирует Тан
Сяньцзу слова Конфуция, добавляя свой комментарий: «Тот, кто
обрел местоположение, может расширить жизнь ради жизни
Неба и Земли». Участвуя в процессе со-творчества, человек
обретает силы «подчинить жизнь Поднебесной себе»9.
«Созерцающий жизнь», поясняет Тан Сяньцзу, это тот, кто
«созерцает триграммы», т.е. проникает в суть космических
трансформаций, уподобляясь божественному дракону,
летающему в «шести безднах» (лю сюй). Целью созерцания является
достижение «дэ дракона», означающее способность дэ человека
к движению (дун), изменению (бянь), преображению (хуа). По
существу, Тан Сяньцзу пересказывал начальную гексаграмму
«И цзина», отражающую творческий процесс, который
протекает в безднах-пустотах небесной сферы. Согласно комментарию,
человек, полный творческой энергии, олицетворенный в образе
дракона, проходит ряд этапов своего совершенствования. На
первом он ассоциируется с «нырнувшим драконом», который
скрывается, но еще не действует, а лишь сосредоточенно
готовится к действию. На втором этапе дракон выходит из
уединения и «находится на поле». Третий, решающий этап — когда
«творческий процесс выступает в своей полной силе»: «прыжок
в бездне» совершен и «летящий дракон находится в небе»10.
«Созерцание», согласно «И цзину», как метод познания
жизни не только оперирует построениями космических
трансформаций, но и связывает их воедино с законами жизни мира
людей, вырабатывая нравственные критерии их совместного
жизнетворчества: «Созерцай свою жизнь, [ее] продвижения и
отступления»; «Созерцай их (других людей. — С.С.) жизнь».
Цитируя эти строки гексаграммы «Созерцание», Тан Сяньцзу давал
пояснение: «Свою — это (значит] свою собственную. Их — это
[значит] всего мира (ши). Я могу, но они все не могут, они не
причинят мне вреда. Они все могут, а я не в состоянии, я не
221
причиню вреда всем. Если созерцать с этих позиций, то моя
пружина и скрытый механизм (цзи) других могут
взаимодействовать и содействовать жизни, а не смерти друг друга»11. Так
рождается своего рода закон сохранения жизни, который
очерчивает для жизни и человека не однолинейное, а трехмерное
этическое пространство.
Еще более определенно эта взаимосвязь выражена минским
мыслителем в следующем пассаже: «Дао Неба, инь и ян, пять
стихий (пять видов энергий — у син) обретаются в Небе. Ци,
превращаясь и изменяясь, естественно устремляются к
порождению. Рождение (шэн) есть доброе (энь), уничтожение есть
злое (хай)»12. Нравственный закон сохранения жизни, таким
образом, зиждется на естественно-природном основании жизни,
космической гармонии.
Идейным вдохновителем философских спекуляций тайчжоу-
сцев был основатель школы Ван Гэнь (1483—1541), что не
исключает, конечно, непосредственных и более отдаленных
предшественников, которые оказывали влияние на формирование
взглядов и его самого, и его последователей. Центральной
проблемой философии Ван Гэня являлся не новый для китайской
духовной традиции, но весьма актуальный в то время вопрос
самоценности каждого человека и нравственных критериев его
самостояния среди людей. Эта идея была облечена в концепцию
«охраны личности» (бао шэнь), которая раскрывала осознание
человеком самого себя в отношениях с Небом, обществом,
другими людьми, со всем сущим на Земле. Каждый «есть тело
10 тыс. вещей, и 10 тыс. вещей есть то, что рассеялось от
каждого»13. Следовательно, как утверждал Ван Гэнь, сохранность
каждого есть условие полноты вселенной, вселенской гармонии.
Любовь, доверие и почитание друг друга суть выражение
принципа естественного равенства всего живого и гарант
сохранности каждого человека.
Ту же идею естественного равенства, составляющую основу
принципа — быть и действовать сообразно собственному
желанию и вместе с тем не препятствовать действию других людей,
рассматривал Ли Чжи: «Поскольку 10 тыс. вещей изначально
взращивались одновременно, не причиняя вреда друг другу, то
как же я могу стремиться к тому, чтобы причинить им вред?»14.
Естественное равенство как аргумент в защиту равного
права для каждого на сохранение-охрану своей жизни можно
считать отправной точкой в цепи рассуждений о человеке-личности
и параметрах, ее определяющих.
Такой подход сказался, например, на размышлениях о
человеке, который, по убеждению Ли Чжи, может, ибо этого он
желал для самого себя, стать «одним-единственным человеком».
222
Очевидно, подобное удалось Ли Чжи в полной мере, поскольку в
синологических исследованиях он определяется как «крайний
индивидуалист». Тем не менее «один-единственный» — не
маркировка уникальной личности, а лишь признак, выделяющий ее
среди остальных. Ли Чжи говорил о достойномудрых,
совершенных конфуцианцах цзюнь-цзы, о доблестных, отважных людях,
героях, которых он уподоблял «большой рыбе» (да юй).
Остальные же «подобны воде... Тот, кто стремится стать большой
рыбой, должен отличаться от воды. Таков принцип природы-
естества (жань) этого [человека]». Ли Чжи уподобляет его также
и горе, возникающей из морских пучин и служащей
путеводителем для остальных15. Таким образом, люди, отличные от
остальных, отважные герои, личности хотя и возвышаются над
остальными, но совершают деяния для остальных и во имя остальных,
ибо внутренним импульсом каждого — героя или просто
человека (воды) — является их «неустанное стремление к дао-дэ»16.
Заметим, что размышления о дэ составляют содержание
пространных писем-трактатов Ли Чжи к своим адресатам, что еще
раз свидетельствует об актуальном звучании и огромном
интересе интеллектуальной элиты того времени к проблемам
человека-личности и его духовным ориентирам.
В восхождении человека к дэ, обрисованном Ли Чжи, можно
выделить три ступени. Первая — достижение общей духовной
задачи, в которой дэ — неотъемлемая часть продвижения дао-
путем. Вторая — постижение «светлого дэ» (мин дэ), которое Ли
Чжи называл «корнем» всех вещей. Третьей — «верхушкой» —
служит любовь, породнение с народом (цинь минь). Этой
истиной, по мнению Ли Чжи, должны проникнуться все — «от Сына
Неба до простого человека». Путь к достижению мин дэ один —
самосовершенствование (сю шэнь), чтобы утвердить свой
«корень». В мин дэ Ли Чжи видит и цель, и средство: «Если
совершенствовать себя, не прибегая к мин дэ, то корень будет в
хаотичном (луань) состоянии, и как же тогда может быть
воплощено в жизнь стремление упорядочить (чжи) верхушку?»17; «Если я
могу высветлить светлое дэ (мин мин дэ), то я могу [достичь]
светлого дэ (мин дэ), а следовательно, естественно питаю любовь
к народу»18.
«Любовь к народу», таким образом, — понятие сколь
социального, столь и духовного порядка. Оно зиждется на общей
духовно-культурной традиции, реализованной в истории китайской
мысли концепциями разного толка: даосской — естественного
родства всех вещей, включая человека; буддийской —
прозревающей Будду в каждом человеке, посему достойного любви и
почтения; конфуцианской — утверждающей любовь к народу
как один из главных путей к решению великой задачи — дости-
223
жения уравновешенной, умиротворенной Поднебесной (пин
тянься)19.
Весьма показательна трактовка, которую Ли Чжи давал
«высветлению светлого дэ» (мин мин дэ). Оно проявляет себя в
достижении «высшего добра» (чжи июнь)20, ибо необходимо
«прибегнуть к добру (цюй июнь), чтобы быть способным к
высветлению светлого дэ в Поднебесной»21.
Итак, Ли Чжи видел путь к мин мин дэ через постижение и
делание добра (дэ июнь). Добро актуализируется во
взаимоотношениях отдельного человека, Я (во), и всех остальных,
образующих сообщество (гун). При всем своем крайнем
индивидуализме, при всем внимании к частному (сы) желанию, интересу,
поступку человека Ли Чжи не изолирует человека от остальных:
«Я и все едины в согласии (во цзи юй гун и тун)»; «Я хорошо
знаю, что почтительно [соглашаться] следовать всем —
прекрасно (во фэй бу чжи цзин шунь гун чжи вэй мэй е)... Хорошо
известно, что если следовать всем, то все должны любить меня»22.
Таким образом, в интересах сохранения своей личности каждый
человек должен добиваться любви всех и, следовательно, жить в
«единении сердец с людьми (жэнь тун синь)» в течение всей
жизни человека — «от рождения до смерти», что оказывает
воздействие на судьбу «одной или 10 тыс. семей, одного
государства и всей Поднебесной»23.
Устойчивое словосочетание тун-синь тун-дэ («единодушие»)
указывает на прямую связь высшего нравственного закона,
продиктованного Небом, и индивидуальной работы души и сердца.
Ли Чжи считал необходимым сказать об этом особо:
«Стремление к тому, чтобы избежать причинения зла человеку и [жить
в] единении сердец (тун) с людьми, было установлено Небом и
является сокровенным (мяо)»24. Его почитают как «высшую
мудрость» во все времена.
Рассматриваемый подход распространяется на основную
дихотомию Ли Чжи — «героя» («большая рыба») и «простых
людей» («вода»). Ли Чжи делает акцент на отличии «рыбы» от
«воды». Но ведь ясно также и то, что без воды рыба погибнет,
лишь вода создает ей адекватную среду обитания. Поэтому столь
важна пластичная форма взаимодействия человека-героя со
своим окружением: она гарант сохранения его личности.
Обращает на себя внимание то обстоятельство, что, говоря о
единении с людьми, Ли Чжи использовал термин тун, а не хэ.
Согласно предложенному Л.С.Переломовым анализу, хэ
(согласие-гармония) выражает гармоническое сочетание
многообразных и даже противоположных элементов и состояний,
которые не утрачивают своих индивидуальных свойств, будучи в
гармонии со всеми остальными; в то же время тун — слияние
224
«вещей того же рода», или сочетание подобного с подобным.
Л.С.Переломов отмечает, что Конфуций и его последователи и
комментаторы воспринимали хэ как гармонию высшего порядка,
ибо она дает импульс развитию всех вещей; а тун, с их точки
зрения, гармония-слияние, замкнутая в самой себе, ибо
подобное, сливаясь с подобным, исчерпывает самое себя, не
порождает дальнейшего движения25.
Тем не менее Ли Чжи, очерчивая контуры нового человека,
оперировал понятием тун. Хотя он, конечно, знал, что у
Конфуция достижение гармонии хэ по силам лишь идеальной
личности — цзюнь-цзы; уделом же сяо-жэнь («маленьких людей»)
остается слияние-согласие тун, выражающее принцип
подчинения, подлаживания под остальных.
В данной связи различение понятий хэ и тун, определяющих
конфуцианский кодекс совершенной личности и обыденного
человека, не воспринималось однозначно даже среди безусловных
сторонников и последователей конфуцианской доктрины.
Следуя идеям Датун, имеющим многовековую историю, к единению
сердец (тун) были готовы многие из тех, кого почтительно
именовали цзюнь-цзы. Это согласие на понижение статуса
собственной личности объяснялось аберрацией конфуцианского
понятия, живущего в ауре иных (даосских и буддийских) кон-
цептообразующих полей. Их влияние, как известно, было
особенно значительным в позднеминское время.
Вместе с тем очевидно, что в китайской общественной мысли
глубоко укоренилось понимание единения как необходимой
фазы взаимодействия людей, как условия перехода человека к
действию, как формулы совместного действия, основы его
успеха, чему с необходимостью предшествует этап разномыслия,
множественного поиска истины. Ли Чжи касался этой темы. Он
начинал свой небольшой пассаж словами: «Тысячи мудрецов
пребывают в согласии (единении сердец — тун синь). Каждое
их слово не имеет двойного смысла (чжи янь у эр). Выражения,
изложенные на бумаге, — это [плод] тяжелой работы сердца и
сказанного слова тысяч мудрецов для передачи их достойномуд-
рым и всем людям»26.
Таким образом, Ли Чжи утверждал, что единение мудрецов
рождается в моменте истины, предназначенной для людей.
Последняя, — по существу, «мысль изреченная», сказанное слово,
которое, по убеждению Ли Чжи, не может «иметь двойной
смысл», т.е. должно не только не быть ложью по смыслу, но и
иметь адекватное истине словесное выражение.
Главным концептом во взаимодействии и взаимосогласии
людей в их устремлении к дэ является, по убеждению тайчжоу-
сцев, совершение добра (шань) и соответственно уклонение от
8 — 3497
225
злых деяний, от причинения вреда другим. В рассуждениях
тайчжоусцев очерчены две ипостаси этих категорий. Одна
вписывается в метафизическую картину мира. Ли Чжи утверждал:
«Добро и зло противоположны и парны (дуй), как
противоположны и парны инь и ян, мягкое и твердое, мужское и женское.
Коль скоро есть пара, есть и противоположность, [ее
составляющая]». Таким образом, дуальная структура мира проявляется,
в частности, в противостоянии и в природно-космической
взаимозависимости добра и зла. Природно-космическая модель
актуализируется у Ли Чжи по законам, ей свойственным, —
естественно. Соответственно и человек, устремленный к добру и
достигающий на этом пути высокого духовного состояния
«сияющей добродетели» (мин мин дэ), должен поступать и
поступает естественно. Естественность в поступках не дает
совершиться злу27.
Вместе с тем взаимозависимость добра и зла нередко ведет
к размыванию границы между ними в человеке как в своего
рода метафизической модели. «Добро — то, что ниспослано
Небом, — писал Тан Сяньцзу, — но зло, пребывающее в человеке,
способно одолеть добро. Следовать же добру трудно», поэтому
«добродетельных людей мало, а недобродетельных много»28.
В реальной жизни добро и зло переплетены очень тесно и
проявляют себя через два типа людей: добро — через
«истинного человека» (чжэнь жэнь), а зло — через «фальшивого» (цзя
жэнь). Нередко «фальшивые являются причиной горя истинного
человека». Последний проникает в смысл и суть чего-либо, но
«фальшивый», влияя на ситуацию, перехватывает инициативу, в
результате «истинный человек» утрачивает добытое с трудом.
Не смеет «фальшивый человек» выступать под личиной
«истинного» — такова нравственная позиция Тан Сяньцзу, на которую
влиял моральный климат в минском обществе, где простые люди
тонули в море лжи и фальши29.
Вторая ипостась (в глубокой связи с первой) встроена Ли
Чжи в общий контекст философских и социокультурных
ценностных ориентации. По его представлениям, эстетико-философ-
ские категории «пустотно-истинного» (сюй) и
«фальшиво-искаженного» (цзя) включали в свою орбиту понятия соответственно
«добра» и «зла». Это вполне объясняет и атрибуцию их через
категорию «прекрасное» (мэй). Этимология этого слова
подразумевает нечто прекрасное и по форме, и по существу: иероглиф
мэй соединяет два элемента — «большой (тучный)» и «баран»,
который так красив, потому что упитан и сулит благое,
счастливое существование владельцу.
Выстраивая цепь своих рассуждений о добре (зле) и красоте,
Ли Чжи приводил пример по крайней мере трех именований
226
обычного человека: первое он получает по традиции при
рождении, второе — будучи взрослым, третье — прозвище,
определяемое обстоятельствами его судьбы и характера. Ли Чжи
говорил о возможных искажениях и ошибках в именовании —
соединении разнонаправленных по смыслу иероглифов,
использовании именного иероглифа в прозвище и др. Это, по его
убеждению, нарушает красоту имени, которая выражает благую
или злую, но всегда мистическую зависимость человека
(предмета) от имени, что и зафиксировано конфуцианской идеологе-
мой «выправления имен» (чжэн мин). Ли Чжи уточнял, что
несоответствие имени сущности именуемого является следствием
«неразличения добра и зла»30.
Ванъянминовский тезис, согласно которому «улицы полны
мудрецов» и интуитивное знание дается всем от рождения, как
будто настраивал человека на бездеятельное постижение
истины, ставящее перед ним прежде всего задачу различения добра
и зла. Таичжоусцы восприняли его, а Ли Чжи не только
повторил, но и усилил смысл высказанного: «В Поднебесной нет
человека, который не обладал бы знанием от рождения, и нет вещи,
которая не обладала бы знанием от рождения... Лишь земля,
дерево, черепица и камень не имеют возможности достичь знания
из-за того, что не обладают чувством»31. Но ведь вокруг немало
людей и непросветленных. Ли Чжи объяснял: даже обладая
чувственной природой, некоторые люди не становятся буддой, если
«не уяснят свое самостояние (цзы ли) в промежутке между
Небом и Землей»32.
Иными словами, не приложив усилий к осознанию самого
себя и своего места в окружающем мире, человек не может
стать просветленным. В этом не сомневались ни Ли Чжи, ни
таичжоусцы, ни их учитель Ван Янмин. Следовательно, никто из
них не подвергал сомнению путь самосовершенствования
разного рода, в том числе и конфуцианскую систему продвижения
человека к высотам духа — мин дэ — через обретение знаний и
самосовершенствование.
В одной из главных книг конфуцианского канона — «Да
сюе» — настольной книге Ван Гэня и его последователей —
ключевым моментом на пути к мин дэ названо «выверение
вещей» (гэ у). Эта категория заняла важное место в истории
китайской мысли. Реинтерпретация у Чжу Си и Ван Янмина
подготовила почву для толкования ее Ван Гэнем.
Согласно «хуайнаньскому выверению вещей» Ван Гэня,
человек рассматривается как главное действующее лицо в триаде
«человек—общество—государство». Объединяя их в «единое
тело», Ван Гэнь называл человека «корнем государства», а
«выверение вещей», по его мнению, следует начинать со «знания
8*
227
корня» (чжи бэнь). «Утверждение корня» и есть суть
самосовершенствования человека, усвоение им нравственных законов
Неба33. Таким образом, обращаясь к конфуцианской идее
крепкого и уравновешенного государства, Ван Гэнь оттесняет
последнее на второй план и оставляет ему роль гаранта
сохранности человека, осознающего себя неотъемлемой частью
всеобщей гармонии.
Главные концепты тайчжоусцев (естественность, «детское
сердце», чувство и чувственность) фиксировали уже
пробудившуюся внутреннюю энергию человека. «Игра творческих
сил» порождает в человеке дела жажду самоутверждения,
стремление во что бы то ни стало исполнить свои чувственные
желания, жизненные потребности. Это нередко провоцирует его
переходить грань, которая отделяет индивидуальное от
эгоистического и ведет к духовной и нравственной энтропии человека и
общества, тем более опасной, что процесс формирования нового
человека охватил не единицы, не избранных или
привилегированных, но достаточно широкие слои населения, вовлеченного в
новые формы хозяйствования. Энтропия и, как следствие,
непредсказуемость во внутреннем мире человека и его
отношениях с людьми, с обществом и государством — движение к
катастрофе, к крушению уже выверенного в Китае понимания мира
как гармонии — основы основ бытия единого тела вселенной и
человека. Осознавая это, интеллектуалы-тайчжоусцы стремились
обратить сердца своих современников к традиционным
нравственным идеалам и духовным истокам.
Тан Сяньцзу, разрабатывая философию чувства и
эмоционально-чувственного начала в человеке как основу его личности
и творческой личности художника, многократно обращается к
понятию «старинного дэ» (цзю дэ). По его словам, «старинное
дэ» — вся мудрость предков, которая служит наставником
современному человеку34; дает основание различать обыденного
человека (сяо-жэнь), «совершенного мужа» {цзюнь-цзы) и
мудреца; отличать просветленного от погруженного в душевный хаос
и непонимание истинной сути вещей.
Для Ли Чжи, как и для Ван Гэня, суть «выверения вещей»
заключена, как того требует конфуцианство, в длительном
накоплении знания об окружающем мире, в осознании {чжи) того,
что есть добро (шань). Самосовершенствование, подчиненность
«единству устремления» (и чжи) вырабатывают внутреннюю
константу человека — «постоянство-спокойствие» [чан-цзи) и
«постоянство-стабильность» (чан-дин)35, что и формирует тип
личности, неизменно устремляющейся к добру. Идея единотелес-
ности и естественного равенства, а также вера, что каждый —
это будда, у Ли Чжи, таким образом, не исключают личных уси-
228
лий человека в процессе осознания им морального императива и
осуществления дихотомии — и выразить, и обуздать самое себя.
Наивысшим же взлетом самосовершенствования является
достижение мин дэ, равно как и «благого знания» (июнь чжиши).
Устремленность к ним — личный долг (цзы жэнь) каждого36.
Усилим позицию морального императива высказыванием Тан
Сяньцзу, который трактовал «выверение вещей» как процесс
тщательного, неторопливого обдумывания и размышления о тех
или иных сторонах бытия, имея целью осознание долга и
человеколюбия, обретение знания о явлениях Поднебесной37.
Напомним, что критерий «постоянства» (чан), выступающий
основой для личности, устремленной к постижению высшего
образца — сюань дэ («таинственная, сокровенная добродетель»),
встречается уже в «Дао дэ цзине» (§ 65). У Ли Чжи и тайчжоус-
цев даосский принцип постижения высшего знания,
заключенного в сокровенных дарах даодэ, сочетается с конфуцианским
принципом осознания долга и благого деяния для людей. Они
видели в этом знак современной личности, опирающейся на
осознание и осуществление (ванъянминовское
«знание-действие») своего нравственного долга38. Нравственная позиция как
осознание своего долга перед людьми весьма тщательно
рассмотрена Тан Сяньцзу в комментарии к известному пассажу из
«Лунь юя» (IV, 11): «Цзюнь-цзы заботится о дэ, сяо-жэнь
заботится о земле».
Сделаем небольшое отступление: обращение минского
мыслителя к классике продиктовано не уединенным
философствованием в тиши своего кабинета, а обстоятельствами реальной
жизни его самого и жизни его друзей. Упомянутые слова
Конфуция он обращал к сыновьям своего друга, которых считал
«своими детьми» и поступки которых не могли оставить его
равнодушным. Философские рассуждения Тан Сяньцзу как бы
ждали если не прямого ответа, то ответного действия с их
стороны (что лежит в русле диалогичного характера китайской
культуры, включающей фиксированную в слове духовную
традицию в ткань повседневной жизни).
По мнению Тан Сяньцзу, сыновья его друга — крупного
сановника — пренебрегали одной из главных заповедей
нравственного долга — «любовью к народу» [цинь минь). Разъясняя
свою трактовку понятия «любить», он использовал сочетание ай
жэнь («любить людей», «любить человека»), тем самым заменяя
социализированные отношения индивидуальной реакцией на
людей, на каждого человека. Любовь, как говорил Тан Сяньцзу,
приводит к согласию с людьми39.
Но, очевидно, не только к этому. Напомним, что любовь к
людям в философии Тан Сяньцзу сочетается с осознанием цен-
229
ности самого себя (цзы гуй), иными словами, и с любовью к
самому себе. Но последняя не перерождается в эгоистическое
чувство, напротив, она усиливает личную нравственную оценку
самого себя и своего отношения к другим. Мы встречаем у Тан
Сяньцзу трактовку любви как сочувствия-сострадания, которое
рождается в человеке, если он идет стезей постижения вечных
истин: «Благородный муж постигает дао и поэтому любит
людей»40 со всей искренностью41. Покровительство бедствующему,
помощь в его нуждах студенту или крестьянину, именуемые
любовью к людям, совершаются им не по принуждению, а по
велению «искреннего сердца». И совсем в духе своей школы Тан
Сяньцзу провозглашал: «Человек, не могущий любить людей, не
сможет стать личностью (бу нэн ай жэнь, бу нэн чэн шэнь)».
Очевидно, что к этому близко понятие «обширная (широкая)
личность» (куань шэнь), которая в «Ли цзи», по замечанию Тан
Сяньцзу, приравнивается к «человеколюбивому» (куань шэнь
чжи жэнь е)42. Любовь как сострадание-сочувствие, как
человеколюбие не требует взамен ничего. Такая позиция Тан Сяньцзу
строже и возвышеннее, нежели трактовка любви Ван Гэнем,
сердцу которого был ближе своего рода «принцип разумного
эгоизма»: любишь других, они будут любить тебя, «твоя жизнь
будет охранена»43. Но именно в этом видел различие между
цзюнь-цзы и обывателями (ши жэнь) в природе их любви к
человеку Ли Чжи: «Любовь цзюнь-цзы к людям служит [достижению]
дэ; любовь обывателей к людям служит их погоне за покоем и
маленьким благополучием»44.
Любовь, уважение и доверие друг к другу как способы
сохранности самого себя стимулируют, по мысли Ван Гэня,
преобразование своей личности, своей природы. Преображенный же
человек в состоянии выйти из круга предопределений и
«изменить свою судьбу» (и мин), а далее — преобразовать всю
Поднебесную.
«Земля» в классической формуле «сяо-жэнь заботится о
земле», как пояснял Тан Сяньцзу, — надел, который он
возделывает, его дом и хозяйство, т.е. круг его забот и хлопот не
выходит за пределы того, что приносит достаток. Помыслы сяо-жэня
ограничены этой «землей», и только, «они не обращены к миру
и другим людям». Сяо-жэнь занимается своим делом рутинно,
«не ведает» (мэй чжи), не размышляет о своих поступках и
«беспечно плывет по течению, а зло уже тут как тут».
Цзюнь-цзы же «заботится о дэ», «это и есть его земля, но
10 тысяч миров существуют на ней», т.е. его деятельность
обращена «к миру и другим людям». Альтруизм цзюнь-цзы,
осознающего свой долг, очевиден и предполагает вполне
конфуцианское резюме: «Забота о дэ предпочтительнее, чем забота о
230
земле». В отличие от сяо-жэня цзюнь-цзы движется по жизни
осознанно, не по течению, различая добро и зло и поступая
должным образом.
Следовательно, идеальная личность и обыденный человек
различаются не только сферой жизнетворчества, но и объемом
и целенаправленностью своей деятельности, что и дает
основание оценить их по традиционной шкале нравственных качеств45.
Данное Тан Сяньцзу толкование известного изречения
Конфуция дополняет традицию комментирования этого отрывка и,
видимо, будет учтено в научных спорах современных
исследователей46.
Альтруизм и эгоизм, единение-согласие, долг, любовь —
частные темы общего разговора о добре и зле, различение
которых помогает человеку обрести дэ и стать личностью: «Говорят,
что если сердце — корень разума и поступков [совершающего
добро] — благоухает, то у совершающего зло — протухает»47.
Понятно, что основное содержание дэ — поиски и делание
добра (шань). Подобное делание добра, как и совершающий его
человек, включается в природно-космическую модель мира, чем
процесс самосовершенствования интегрируется в достижение
всеобщей гармонии.
Напомним утверждение Ли Чжи, что оппозиция шань—э
(«добро—зло») равнозначна дихотомии жэнь—э
(«человеколюбие—зло»)48. Говоря об устремленности человека к дэ, мин дэ,
мин мин дэ на пути своего самосовершенствования, он
акцентировал внимание на принципе естественности как одной из
главных опор человека. Следующему естественности противостоит
лицемер, противоестественная личность, приверженная злу и
обладающая «хаотичным дэ» (луань дэ)49. Вникая в контекст
рассуждений Ли Чжи о влиянии дао-дэ на способность различать
добро и зло, человеколюбие и зло, любовь «совершенного мужа»
и обывателя, на мой взгляд, можно определить «хаотичное дэ»
как следствие несостоявшейся попытки «выверить вещи», как
непонимание смысла высокой гармонии, которую инициирует
дэ. Восприятие же окружающей жизни в хаотично-искаженном
виде и формирует облик противоестественного, лицемерного
человека.
Человек, обретающий ясное знание в процессе «выверения
вещей», понимание своего места в окружающем мире (цзы ли),
достигающий дэ на «пути самосовершенствования, становится
совершенным мужем». Перед ним открывается прямая дорога
добра, он живет среди людей, «платя добром за добро» (и дэ бао
дэ). Для сяо-жэня, рассуждал Ли Чжи, дорога к добру не
закрыта, но он делает лишь то, что не требует напряжения всех его
сил, потому нередко на добро отвечает злом50. Иными словами,
231
речь идет о необходимости личных усилий на пути
гармонизации своей личности, что подразумевает огромную роль учителей,
объясняющих этот путь.
Тема учительства и обучения, как известно, — одна из
главных, осевых в китайской духовной традиции. Таковой была она
и для представителей Тайчжоуской школы — ив плане
философствования и как факт их собственной жизни51. Их суждения
не нарушали традиционное представление об иерархии
учительства — от его высшего уровня (наставлений мудрецов) до
конкретного учителя для каждого, наставника, который был бы не
только кладезем мудрости и знаний, но и в высшей степени
образцом для подражания. О своих учителях, даже о тех, кто
выступал в этой роли лишь однажды, Тан Саньцзу писал с
глубоким почтением и душевным трепетом. В его оде «С
почтительным чувством воспеваю выдающегося учителя Дай Сюня»
говорится, что учителю свойственны занятия всеми шестью
классическими видами деяний (люсин), предписанными «Чжоу
ли», и присуще неустанное стремление «следовать дао» и
«почтение к дэ»52.
Учительство явилось столь важной областью жизни и
рассуждений тайчжоусцев еще и потому, что воспитание
нравственных основ личности традиционно предполагало овладение
письменной культурой: «Дэ заключено в образованных (ши)»53.
Конкретные программы воспитания образованного и достойного
человека не надо было создавать заново. Их содержала
каноническая литература, к которой Тан Сяньцзу широко обращался в
своих размышлениях о современном человеке. Он часто
ссылался на «девять признаков благой силы дэ (цзю дэ)», приводимых
в древнем «Шу цзине»: человека следует воспитывать так, чтобы
он был щедрым, но и думающим о своем благе; кротким,
уступчивым, но и твердо стоящим на подобающем ему месте; честным
и искренним, соблюдающим внешние приличия; простоватым,
но и осмотрительным; податливым, послушным, но и
решительным и упорным; прямолинейным, но и мягким; простым, но и
бескорыстным; непреклонным, но и возмещающим свою
твердость благодарностью; применяющим избыток сил, но и
понимающим свой долг. Считалось, что все, кто обладает этими
качествами, добродетельны54. В «Чжоу ли» набор цзю дэ несколько
изменен: по одному варианту — человеку должно быть присуще
доверие и преданность, почтительность, твердость и мягкость,
готовность к согласию и упорство, прямота, благонамеренность;
согласно другому варианту — в человеке должны быть чувство
преданности, любви (к младшему, слабому), уважения-почтения
к старшим, понимание выгод народа, стремление к
благосостоянию посредством занятия торговлей и ремеслом, почтительное
232
отношение к смерти простых людей, мягкость и прямодушие,
стремление обеспечить достаток народа и отсутствие желания
его обездолить55.
Таким образом (при всех своих вариациях), традиция
закрепляла гармонически сбалансированную структуру
психофизических, нравственных и социальных характеристик личности,
которая и могла служить основой Великого равновесия
Поднебесной. Учитывая реальные тенденции формирования человека
его времени, Ли Чжи, например, выделял три главных параметра
дэ (сань дэ): мудрость-знание, человеколюбие и храбрость56.
При всем тщательном внимании традиции к детализации
нравственных принципов их актуализация самим человеком
зависит от его внутреннего механизма, допускающего либо
запрещающего тот или иной поступок или действие. Человечество
в целом знает такой механизм — это чувство стыда, индикатор
порога совести. Одно из самых мучительных, но и необходимых
для человека, оно не могло не найти отражение в китайской
духовной традиции, не стать предметом философской и
литературной мысли.
Среди отечественных синологов, пожалуй, Л.З.Эйдлин
первым привлек наше внимание к «стыду» как феномену
состоявшейся личности. Говоря о великом Тао Юаньмине, он
обрисовал эту творческую личность, основу которой, по его мнению,
закладывал «первый стыд в столкновении с чиновничьей
действительностью, стыд, которому в жизни и стихах поэта
суждено будет еще повторяться... Чувство стыда еще разовьется в
китайской поэзии и охватит многих и обретет иные размеры и
иное качество»57. Тема огромна и заслуживает специального
разговора. Наметим хотя бы отдельные контуры, ссылаясь на
некоторые высказывания Ли Чжи — тайчжоусца не формально,
но по духу своему.
Рассуждая о добре и зле, о качествах (гуманности, любви к
людям, естественности), необходимых для достижения мин дэ,
мин мин дэ, Ли Чжи писал о стыде как о нравственном импульсе
«соединения внутреннего и внешнего пути [человека]»58. Он
отмечал, во-первых, сдерживающе-гармонизирующую роль чувства
стыда, влияющего на слова и поступки человека: «Если [человек]
не будет стыдиться сумбурных, безалаберных речей, то он не
сможет однажды обрести путь, чтобы прийти к правильно-
истинному (чжэн)»59. Во-вторых, Ли Чжи считал, что стыд
должен стать нравственным барьером для лицемерно-низменных
помыслов: «Некоторые говорят о дао и дэ, а в душе {синь)
стремятся к высоким постам и богатству»; «Рассуждать о дао-дэ —
значит говорить о человеколюбии, долге, естественности»,
однако некоторые «говорят о дао-дэ, а в душе согласны с торговца-
233
ми. В речах толкуют о дао-дэ, а в помыслах „проламывают
стену" (т.е. совершают грубые, низменные поступки. — С.С.)»60.
Они называют себя «горными людьми» (что, как пояснял Ли
Чжи, равнозначно понятию «мудрец»), «а в душе остаются
торговцами, т.е. крадут не принадлежащее им имя (дао мин). И это
заслуживает презрения»61.
Таким образом, можно сказать, что в полисемантической
палитре дэ, представленной в общественном и художественном
сознании позднеминского Китая, доминирует категория «жизнь»
(шэн) как благодатная гармонизирующая энергия дэ.
Выражая философию нового человека и наблюдая его
неудержимое стремление к самоутверждению со всеми
вытекающими последствиями, идеологи тайчжоуской школы видели
своей насущной задачей осмысление целостной концепции
жизни. Концепции, где жизнь есть выражение индивидуальной
жизненной потенции человека и состояние гармоничного
единства природного и человеческого космоса. Поэтому дэ
рассматривалось ими как духовно-нравственная вершина,
восхождение к которой требует от человека постоянных усилий
самосовершенствования.
1 См.: Мартынов A.C. Еще раз о категории «дэ» в традиционной культуре
императорского Китая. — Двадцать третья научная конференция «Общество и
государство в Китае». Тезисы и доклады. 4.2. М„ 1992, с. 218.
2 Музыкальная гармония, принимающая участие в созидании космоса,
имеет «мерой музыку человека» (Ткаченко Г.А. Космос, музыка, ритуал. М., 1990,
с. 68—77), человека не только интеллектуального, но и природного с присущим
ему физиологическим порогом восприятия диапазона громкости-слабости, гар-
моничности-какофоничности звучания. Роль музыкальной гармонии в космоге-
незе, ее место в мифопоэтической картине мира в огромной мере
способствовали формированию в общественном сознании древнего Китая понимания
универсальности характера музыки и ее значения для социального,
политического, нравственного состояния государства и общества, представления о
музыкальной гармонии как о модуле эстетического освоения мира.
3 См.: Ткаченко Г.А. Космос, музыка, ритуал, с. 8.
4 Тан Сяньцзу. Да Лю Тайчжи (Ответ Лю Тайчжи). — Тан Сяньцзу цзи
(Собрание сочинений). Т.2. Шанхай, 1962, с. 1396.
5 Тан Сяньцзу. Гуй шэн шу юань шо (Учение Академии искусства почтения
к жизни). — Тан Сяньцзу цзи. Т.2, с. 1163.
6 Там же.
7 Тан Сяньцзу. Мин фу шо (Пояснения к фу). — Тан Сяньцзу цзи. Т.2,
с. 1164.
8 Там же.
9 Тан Сяньцзу. Гуй шэн шу юань шо, с. 1163.
10 См.: Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен». М., 1997,
с. 282—283.
11 Тан Сяньцзу. Мин гучао ледафу гоцзыцзянь цзицзю Лю-гун мубяо
(Минские сановники и государственный инспектор совершают ритуал с вином
на могиле Лю-гуна). — Тан Сяньцзу цзи. Т.2, с. 1200.
234
12 Тан Сяньцзу. Инь-фу цзин цзе (Комментарии к «Инь-фу цзину»). — Тан
Сяньцзу цзи. Т.2, с. 1207.
13 Цит. по: Ян Тяньши. Тайчжоу сюепай (Тайчжоуская школа). Пекин, 1980,
с. 19.
14 Ли Чжи. Лиши фэньшу (Книга для сожжения). Шанхай, 1936, с. 42.
15 Там же, с. 3—4.
16 Там же, с. 42.
17 Там же, с. 2.
18 Там же, с. 22.
19 См.: Серова CA. Китайский театр и традиционное китайское общество
(XVI—XVII вв.). М., 1990, с. 109—110.
20 Ли Чжи. Лиши фэньшу, с. 2.
21 Там же, с. 37.
22 Там же.
23 Там же, с. 42.
24 Там же.
25 См.: Переломов Л.С. Слово Конфуция. М., 1992, с. 93—98.
26 Ли Чжи. Лиши фэньшу, с. 25.
27 Там же, с. 23.
28 Тан Сяньцзу. Мин гучао ледафу гоцзыцзянь цзицзю Лю-гун мубяо,
с. 1200.
29 См.: Тан Сяньцзу. Да Ван Юйтай тайши (Ответ тайши Ван Юйтаю). — Тан
Сяньцзу цзи. Т.2, с. 1236.
30 Ли Чжи. Лиши фэньшу, с. 24—25.
31 Там же, с. 1.
32 Там же, с. 2.
33 См.: Чань Цзиньшэнь. Люэ лунь Ван Гэнь (Рассуждения о Ван Гэне). —
Лунь Сун Мин ли сюе (Об учении о ли периодов Сун, Мин). Ханчжоу, 1983,
с. 491—492.
34 Тан Сяньцзу. Да Цянь Цюян ду сюэ чжэн (Ответ Цянь Цюяну,
изучающему управление). — Тан Сяньцзу цэи. Т.2, с. 1293.
35 Ли Чжи. Лиши фэньшу, с. 3.
36 Там же.
37 Тан Сяньцзу. Гу Цзинфань сяо бянь ганьцзи (Небольшие заметки,
воодушевленные Гу Цзинфанем). — Тан Сяньцзу цзи. Т.2, с. 1106. Эти заметки
написаны Тан Сяньцзу по поводу размышлений Гу Цзинфаня (Гу Юньчэна) —
одного из видных деятелей Дунлинь дан — над текстом «И цзина».
38 См.: У Сюнъу. Юаньюй дао-дэ шэнходы чжэсюэ. Лунь Ван Янмин
чжэсюэды цзибэнь тедянь (Истоки философии нравственной жизни. Об
основных особенностях философии Ван Янмина). — Лунь Сун Мин ли сюэ, с. 425—
434.
39 Тан Сяньцзу. Вэй шомин юй Дунао шидафу цзыди вэнь (Текст,
проясняющий поступки сыновей начальника уезда сановника Дунао). — Тан Сяньцзу
цзи. Т.2, с. 1158—1159.
40 Тан Сяньцзу. Гун шэн шу юань шо, с. 1163.
41 См.: Тан Сяньцзу. Да Сюйвэнь сян шэнь (Ответ шэньши иэ округа Сюй-
вэнь). — Тан Сяньцзу цзи. Т.2, с. 1250.
42 Тан Сяньцзу. Юй мэнь жэнь Лю цишу (Ученику — последователю Лю,
который не поспевает своевременно реагировать). — Тан Сяньцзу цзи. Т.2,
с. 1361.
43 Цит. по: Ян Тяньши. Тайчжоу сюэпай, с. 74.
44 Ли Чжи. Лиши фэньшу, с. 31.
235
45 См.: Тан Сяньцзу. Вэй шомин юй Дунао шидафу цзыди взнь, с. 1158—
1159.
46 Подробнее см.: Переломов A.C. Слово Конфуция, с. 96—99.
47 Тан Сяньцзу. Гуй шэн шу юань шо, с. 1163.
48 Ли Чжи. Лиши фэныпу, с. 21.
49 Там же, с. 23.
50 Там же, с. 180—181.
51 См.: Серова С.А. Китайский театр и традиционное китайское общество,
с. 8—9, 55—56, 62—63, 94.
52 Тан Сяньцзу. Дай дацзун ши сяо гань сун (С почтительным чувством
воспеваю выдающегося учителя Дай Сюня). — Тан Сяньцзу цзи. Т.2, с. 1169.
53 Тан Сяньцзу. Синьцзяиь Тинчжоуфу жу сюэцзи (Записки об учебе
конфуцианца из области Тинчжоу пров. Синьцзяиь). — Тан Сяньцзу цзи. Т.2,
с. 1115.
54 См.: Цыхай (Море слов). Шанхай, 1948, с. 52.
55 Там же.
56 Ли Чжи. Лиши фэныпу, с. 65.
57 Эйдлин Л.З. Тао Юань-мин и его стихотворения. М., 1967, с. 60, 73.
58 Ли Чжи. Лиши фэныпу, с. 23.
59 Там же.
60 Там же, с. 51.
61 Там же, с. 52.
Л.Н.Борох
КОНФУЦИАНСКАЯ ЭТИКА
В ЭПОХУ МОДЕРНИЗАЦИИ
(КОНЦЕПЦИЯ «ГУНДЭ»)
Встреча Китая с Западом поставила интеллектуальную элиту
Цинской империи перед необходимостью переосмысления
универсальных представлений о мире и человеке. Реформация
конфуцианства, начатая Кан Ювэем накануне «ста дней реформ»,
имела свое продолжение в XX в. Трактат Лян Цичао «Синь минь
шо» («Учение об обновлении народа»), написанный и
опубликованный в 1902—1906 гг., принадлежит к интереснейшим
памятникам своего времени. Работая над ним, Лян Цичао пытался
обобщить освоенный за предшествовавшее десятилетие
западный материал, систематизировать новые понятия, включив их в
контекст китайской культуры. Следуя конфуцианской традиции,
он написал этико-политический трактат. В теории обновления
народа этическая проблематика была особо значимой. В момент
исторической катастрофы, когда пошатнулись основы
традиционного китайского мира, Лян Цичао подверг пересмотру
конфуцианские эталоны. В разработанной им концепции «двух дэ»
были обоснованы соответствующие новой исторической
ситуации принципы индивидуальной и социальной этики.
Переосмысление в духе своего времени традиционных представлений об
этических основах мироустройства, новое толкование
универсальной категории дэ — существенный этап в истории
реформации конфуцианства, осуществленной в Китае на рубеже
XIX—XX вв.
Этой теме в «Синь минь шо» посвящены две главы (цзе): 5 —
«Лунь гун дэ» («Об общем дэ») и 18 — «Лунь сы дэ» («О
частном дэ»)1. Уже завершая свой трактат, Лян Цичао отметил, что
когда у него возник общий замысел работы, то ему более всего
хотелось изложить свои соображения относительно «гун дэ»2,
поскольку именно от развития этого особого типа коллективного
дэ зависит судьба государства-нации в современном мире. О «сы
дэ» же поначалу он не собирался специально писать, полагая,
© Л.Н.Борох, 1998
237
что вся конфуцианская классика была сосредоточена на
проблемах воспитания отдельного человека, на совершенствовании его
добродетелей3. Однако реакция читателей на первую
публикацию и собственные сомнения заставили его отказаться от
принятого ранее решения. Соотнести конфуцианские представления
о культивировании индивидуального дэ с реалиями XX в.,
потребовавшими от индивида соучастия в процессе модернизации,
оказалось делом достаточно сложным (гл. «Лунь сы дэ» раз в
десять превышает по объему гл. «Лунь гун дэ»).
Поставленные в трактате проблемы социальной и
индивидуальной этики принадлежат к числу труднейших, которые
приходится решать обществу в переходные эпохи, когда смена
основных общественных установок сопровождается сдвигом в
системе представлений и шкале ценностей, процессом
религиозных реформации. В данной статье рассматривается лишь один
аспект проблемы — содержание категории «гун дэ», т.е.
исследуются принципы новой социальной этики, которые были
разработаны конфуцианским мыслителем в период острого
противостояния Китая и Запада.
На рубеже XIX—XX вв. в китайской политической
литературе широко использовалась формула: минь ли («[физические]
силы народа») — минь чжи («умственные [способности]
народа») — минь дэ («[нравственные] качества народа»). Эти три
показателя жизнеспособности общества были сформулированы
Янь Фу (на основе идей Г.Спенсера) в статье «Обращение к
источникам могущества». Согласно Янь Фу, отсутствие у народа
нравственных качеств (минь дэ) ведет к тому, что люди
начинают заботиться только о собственных интересах: «каждый
отстаивает свое сы (гэ фэнь ци сы)»4.
Выведенная Янь Фу триединая формула довольно часто
встречается в работах Лян Цичао, в том числе и в «Синь минь
шо» (гл. 3), где она оценивалась как «великий источник,
порождающий [совершенства] в политике, науке, техническом
мастерстве»5. Однако понятие «минь дэ» («дэ народа») не стало
основополагающим в его этической концепции. Он
рассматривал проявление дэ на двух других уровнях.
Уже само по себе название глав трактата («Гун дэ», «Сы дэ»)
довольно примечательно. В них отражена исходная позиция
автора, признававшего существование двух видов дэ.
Предложенный подход был нетрадиционным. По свидетельству Чжан
Бинлиня, современника и оппонента Лян Цичао, деление на
«общее дэ» и «частное дэ» — явление, новое для китайской
философии. В статье «Гэмин чжи даодэ» («Даодэ [в период]
революции») (1906 г.) он писал: «Рассуждающие о даодэ ныне
говорят о гун дэ и сы дэ». Выступая против такого подхода, Чжан
238
Бинлинь противопоставлял ему традиционные, восходящие к
древности представления о да дэ («великом дэ») и сяо дэ
(«малом дэ»)6. Чжан Бинлинь уточнял, что нового принципа
придерживаются сторонники Синь дан (Новой партии), т.е.
приверженцы Кан Ювэя. И сам Лян Цичао утверждал, что его
соотечественники до сих пор «знали о существовании сы дэ и не
знали о существовании гун дэ»1. По его словам, о гун дэ не
имели представления «не только противники Конфуция и Мэн-
цзы, но и эти великие умы древности»8. Характер изложения
материала в гл. «Гун дэ» также свидетельствует, что в ней речь
идет о предмете, который читателю неизвестен, т.е. о новом для
Китая понятии9.
Впервые понятие «гун дэ» встречается у Лян Цичао в работе
«Биография Учителя Кана из Наньхая» (1901 г.) при описании
взглядов Кан Ювэя10: «[Учитель] считает, что китайцам
недостает гун дэ, им не хватает организованности, поэтому они не
смогут устоять на Земле. При стремлении их объединить
невозможно будет, не выбрав что-то одно (имеется в виду учение,
религия. — Л.Б.), которое бы все чтили и которому бы искренне
подчинялись, наладить между ними отношения таким образом,
чтобы проявились свет и широта их натур (первосущности —
бэньсин). Вот почему [Учитель] утверждает, что возрождение
конфуцианства — это первоочередное дело»11.
В другом случае гун дэ упоминалось, когда речь шла о
концепции преодоления человеческих страданий, созданной Кан
Ювэем: «[Если] знания человека с каждым днем расширяются,
науки и искусства с каждым днем совершенствуются, то можно
одолеть естественные страдания. [Если] гун дэ с каждым днем
прогрессирует, политическое положение с каждым днем
упорядочивается, то можно одолеть искусственные страдания»12.
Гун («общее») — ключевое понятие утопической концепции
Кан Ювэя. В ее основе лежит описание идеального общества в
главе «Ли юнь» книги «Ли цзи» — мира Датун, т.е. такого
человеческого общежития, при котором «Поднебесная принадлежит
всем» (Тянься вэй гун). Гун дэ вписывалось в круг понятий,
содержащих идею единения, которыми пользовался Кан Ювэй,
разрабатывая конфуцианский идеал Датун. Категория гун
(«общее») и сы («частное») в утопической системе Кан Ювэя
выражали ее кардинальную идею — противопоставление двух
типов отношений между индивидом и социумом.
Несовершенство мира объяснялось тем, что господствует второй тип, когда
«человек корыстно {сы) относится к другому человеку, семья
корыстно относится к другой семье, общество корыстно
относится к другому обществу, государство корыстно относится к
другому государству»13.
239
В системе Кан Ювэя категории гун и сы всегда содержали
оценочный момент. В контексте его учения использованное Лян
Цичао понятие «гун дэ» выступало в значении высших
нравственных качеств, которые позволяют человеку поступиться
частными интересами во имя интересов общих. Согласно
разъяснениям Лян Цичао, возрожденное учение Конфуция должно
способствовать появлению гун дэ, а следовательно, и процессу
всеобщего единения, которое необходимо китайцам, чтобы
спасти себя («устоять на Земле»); т.е. наличие гун дэ
рассматривалось как непременное условие сохранения китайского этноса.
Интерпретируя учение Кан Ювэя, Лян Цичао также отмечал,
что обретение народом гун дэ и проведение упорядочения [сю) в
будущем приведут к избавлению человека от искусственно
созданных страданий [жэньвэй кунао)14, а в универсалистской
перспективе — к достижению мира Датун.
Судить о содержании понятия гун дэ на основе «Биографии
Учителя» можно лишь весьма приблизительно, исходя из общих
представлений об утопии Кан Ювэя. К тому же в ней не была
затронута интересующая нас проблема двух дэ.
В «Синь минь шо» гун дэ и сы дэ использованы как парные
категории. Смысл нового подхода — выделение понятий «общее
дэ» и «частное дэ» — Лян Цичао объяснял следующим образом:
«Добродетель (даодэ) по своей сущности (субстанции-бэньпш)
едина, но когда она проявляется вовне, то [для ее проявлений]
устанавливаются названия „гун" и „сы". Когда каждый человек в
одиночку добропорядочен (шань) сам лично, это называется сы
дэ. Когда все люди вместе добропорядочны в отношении своего
общества, это называется гун дэ. Оба [вида] дэ служат
необходимым инструментом [цзюй) в жизни людей. Без сы дэ
[человеку] не встать на ноги; объединение бесчисленного
множества подлых, лживых, жестоких, глупых людей не создаст
государство. Без гун дэ не образовать группу (общность-туань);
хотя будет бесчисленное множество способных к
самоограничению и стремящихся к самосовершенствованию, честных,
уважительных, доброжелательных людей, государство также не
создать»15.
Согласно интерпретации Лян Цичао, дэ — сила,
взаимосвязанная с дао. Спустившись с Неба на Землю, она
трансформируется в нечто, что упорядочивает отношения людей. По его
точному определению, она становится «вещью» (у), которая
служит «необходимым инструментом» межличностных
отношений. В понимании Лян Цичао, сы дэ и гун дэ — две формы
проявления космического созидательного начала на мирском
уровне, уровне этики; от первой зависит индивидуальный облик
человека, от второй — становление различного рода структур
240
(социальных и политических). Таким образом, он рассматривал
дэ как особое качество, которым может быть наделен или не
наделен отдельный индивид и общество-государство в целом.
Значение дэ как высшей силы, способной упорядочить
социум, четко прослеживается в определении коллективного дэ,
данном в трактате: «Чего более всего недостает нашим гражданам,
так это гун дэ. Что такое гун дэ! Чтобы человеческая масса
(жэнь цюнь) стала обществом (цюнь), государство —
государством, при их создании необходимо опираться на [силу] дэ. По
словам западного философа Аристотеля, человек — животное,
способное [организоваться] в общество (цюнь). Если бы человек
не создал общество, чем бы он тогда выделялся среди птиц и
зверей? Однако не следует впустую высокомерно заявлять, что
когда есть сообщество обществ (цюнь чжи цюнь), то успех
обеспечен. Необходимо иметь [еще] одну вещь, которая бы [их]
сплачивала и связывала, лишь тогда подлинное существование
общества становится фактом. И эта [вещь] называется гун дэ»16.
Идея двух дэ не вписывалась в рамки конфуцианских
представлений, о чем свидетельствовала негативная реакция ученых-
традиционалистов, воспринявших деление на гун дэ и сы дэ как
введение двойного этического стандарта (двойного счета «заслуг
и выгод»)17.
Что заставило Лян Цичао подвергнуть ревизии
конфуцианские каноны, дать новую трактовку фундаментальной категории,
выделив два типа проявления дэ на уровне этики? В «Синь минь
шо» есть прямой ответ на этот вопрос: Лян Цичао пишет, что
пришел к идее реформирования после того, как,
познакомившись с некоторыми европейскими теориями, сравнил этические
системы Китая и Запада18. Спустя полтора года в главе «Сы дэ»
он уточнял, что непосредственным поводом к пересмотру старых
представлений послужило его знакомство с работой Г. Спенсера
«Изучение социологии» («Цюньсюэ и янь») в переводе Янь фу19.
Цитата из сочинения Г.Спенсера, приводимая в трактате,
позволяет установить важнейший теоретический источник
концепции двух дэ, выдвинутой Лян Цичао: «Гун дэ и сы дэ —
понятия не противоположные, а взаимозависимые. У Спенсера
говорится: „Каждое общество (цюнь) — это скопление
[однородных] единиц, поэтому качество (дэ) общества уже определено
качеством (дэ) входящих в него единиц. Общество называют
тоду (транскр. англ. total. — Л.Б.), а единицу называют мани
(транскр. англ. unit. — Л.Б.). Характер и форма общества (тоду)
зависит от единицы (мани)... То, что первоначально отсутствует
у единицы (мани), не может образоваться у общества (тоду).
А то, что одинаково имеется в наличии у единиц (мани), не
может неожиданно не оказаться в обществе (тоду)"»20.
241
Включенный в трактат фрагмент из Г.Спенсера был
достаточно сложен для восприятия. Лян Цичао разъяснял его смысл
на примерах, близких китайским интеллектуалам: «Из массы
слепых не сможет появиться Ли Лоу, из сборища глухих не
сможет появиться Ши Куан, из толпы робких не сможет
появиться У Хо. Поэтому когда у единичного частного человека (сы
жэнь) отсутствуют его личные природные свойства дэ (сыю дэ
син), то пусть будут собраны миллионы частных лиц, общие
природные свойства дэ (гунъю дэсин) все равно не появятся. Эта
истина предельно ясна... Слепой, глядя [вместе] с толпой (цюнь),
не может внезапно прозреть. Глухой, слушая [вместе] с толпой,
не может внезапно обрести слух. Робкий, сражаясь в толпе, не
может внезапно стать смелым. Поэтому если я не бываю
правдив (синь) сам с собой, а хочу обрести эту правдивость в
общении с другим, если один частный человек в отношении с другим
частным человеком не проявляет преданность (чжун), а хочет
проявить преданность в отношении коллектива (туаныпи), то [из
его намерений] ничего не получится. Эту истину опять же легко
понять»21.
Из сказанного можно заключить, что Лян Цичао строил свою
этическую систему на основе спенсеровской социологии.
Познакомившись с «Цюньсюэ и янь», он воспринял спенсеровекую
модель общества как социального целого («агрегат»,
«органический агрегат»), слагаемого из отдельных единиц22. Понятия гун
дэ и сы дэ соответствовали его представлениям об обществе
(цюнь) как особом феномене и его структуре. Выдвинутый им
тезис о взаимодействии гун дэ и сы дэ опирался на одно из
основных положений синтетической философии о «влиянии
целого на его части и частей на составляемое ими целое»23, т.е.
на принцип параллелизма между качествами отдельного члена и
всего общества. Таким образом, концепция двух дэ имела
западное происхождение.
Знакомство с западными социологическими идеями также
позволило мыслителю по-новому оценить структуру социальных
связей и традиционную систему этических норм, в которой
отсутствовало представление о гун дэ. По словам Лян Цичао,
сравнив конфуцианскую и европейскую этику, он сделал для
себя неожиданное открытие: сферы поведения людей,
регулируемые общепринятыми нормами, в Китае и на Западе
неодинаковы. Тем самым он обнаружил еще одно существенное
различие между людьми Китая и Запада (в конце прошлого века
некоторые из таких отличий отметил Янь Фу). Расхождения, как
установил Лян Цичао, прослеживаются уже на понятийном
уровне: старая (китайская) и новая (европейская) науки,
оперируя различными исходными понятиями, создали различные си-
242
стемы (классификации) морально-этических норм (фэньлэй чжи
лунь ли)24.
Высказанные им соображения основывались на том, что
китайская наука о нормах поведения человека выработала
принципы, определяющие пять типов взаимоотношений (у лунь) :
правителя и подданного, отца и сына, мужа и жены, старших и
младших братьев, друзей и приятелей25. Западная же наука
занимается иным типом социальных связей, оперирует более
емкими научными понятиями — «семья-род» (цзяцзу), «общество»
(жэнь цюнь), «государство», — которым соответствуют более
сложные структуры: «Семья» включает в себя отношения отца и
сына, мужа и жены, старших и младших братьев; связи в
«обществе» не сводятся к отношениям друзей и приятелей; в
«государстве» отношения правителя и подданного входят в
качестве лишь одного из типов взаимоотношений.
Признав, что выработанные на Западе научные понятия
отражают более сложную систему человеческих связей во всей их
полноте, Лян Цичао сделал вывод, достаточно смелый для
ученого-конфуцианца: западная система этических ценностей,
ориентирующая человека в его взаимоотношениях с другими людьми,
является более совершенной. Исходя из универсального
характера таких образований, как семья, общество и государство,
западные философы выработали установки, которые, по его
мнению, предписывают человеку соответствующее поведение в
рамках данных структур и различных коллективных
объединений, возникших на современном этапе развития цивилизации:
«Старые морально-этические нормы (лунь ли ) ценят дела одного
частного человека (сы жэнь) с другим частным человеком. Новые
морально-этические нормы ценят дела одного частного человека
с коллективом (туаньти)»76.
Разъясняя свою мысль об ограниченном характере
традиционных норм социального поведения, Лян Цичао утверждал, что
китайские «пять принципов» (у лунь) достаточны лишь для того,
чтобы регулировать связи семейно-клановые и внутри старой
государственной структуры, но не предусматривают связей
между отдельными индивидами как членами общества, их
обязанностей в отношении общества (цюнь) и государства нового
типа, т.е. иных социальных и политических организмов27. По его
мнению, «пять принципов» в конфуцианстве относятся к сфере
сы дэ, поскольку придавали значение совершенствованию
личных достоинств и соблюдению этических норм в отношениях
между отдельными людьми, объединенными традиционными
связями. По этой причине, как он полагал, в развитии китайской
системы этических ценностей возник перекос, в ней оказались
неразработанными проблемы гун дэ. «Отдельный частный чело-
243
век свое место в жизни обретает в общении с другими частными
лицами, — писал Лян Цичао. — Бесспорно, в их отношениях
следует ценить присутствие добродетели (даодэ) ! Хотя это и так,
проявление добродетели в подобных случаях — всего лишь часть
ее, а не добродетель во всей полноте. Всю полноту дает
соединение общей (гун) и частной (сы) [добродетели] и одинаково
хорошее к ним отношение»28.
Познакомившись с некоторыми положениями
социологической концепции Г.Спенсера, Лян Цичао пришел к мысли о
несоответствии норм социального поведения, сложившихся в
архаическом Китае, современной эпохе. Он сделал вывод об
однобоком развитии конфуцианской этики, основанной на
классических канонах («Лунь юй», «Да сюэ»), оставившей вне поля
зрения принципы, регулирующие отношения в рамках общества
как целостной структуры, т.е. гун дэ. Лян Цичао считал, что в
сложившейся ситуации роковую роль сыграла приверженность
китайцев «принципу связывания себя, уменьшения числа
ошибок (су шэнь гуа го чжуи)»29.
В чем заключается смысл принципа, который, по мнению
Лян Цичао, стал главным препятствием для развития в Китае
этической системы европейского типа? Ключ к его пониманию
содержится в «Лунь юе» (гл. 14 — «Сянь вэнь»), где в ряду
наставлений «благородному мужу» рекомендуется «ограничивать
себя» и «стремиться к уменьшению числа своих ошибок», т.е.
избегать риска, не проявлять инициативы30. Заложенная в «Лунь
юе» установка на подобное самоограничение и пассивность в
течение тысячелетий оставалась основополагающей «при
воспитании дэ (юй дэ)», определяя жизненное поведение
конфуцианской личности.
Лян Цичао полагал, что принцип су шэнь гуа го пришел в
противоречие с реалиями XX в. Он, в частности, ссылался на
растущее во всем мире движение, сторонники которого
действуют весьма активно, «прилагая все силы во имя общей выгоды
(гун ли) и общей пользы (гун и) своего общества, своего
государства»31, т.е. имел в виду подъем демократических и
социалистических сил в странах Запада. Можно предположить, что
существовали и другие мотивы, побудившие Лян Цичао отказаться
от традиционной установки на пассивное поведение.
Принцип, принуждавший человека «связывать себя,
уменьшать число ошибок», был неприемлем в условиях борьбы за
существование, когда от индивида требовалась активная
жизненная позиция. Он не отвечал духу времени, поскольку разобщал
людей, а для того чтобы отдельному человеку или отдельной
нации выжить в условиях «дарвиновского универсума»,
необходимо единение людей, принадлежащих к одной и той же группе
244
(цюнь). Наконец, в контексте представлений об обществе как
сверхорганизме, в котором (согласно Г.Спенсеру)
взаимозависимость его отдельных частей усиливается по мере развития
целого, конфуцианский принцип, провозглашавший разобщенность и
безучастность, также воспринимался негативно.
Обращаясь к своим современникам, занимавшим позицию
невмешательства, Лян Цичао писал: «Ныне, живя в обществе,
человек пользуется правами, предоставляемыми ему данным
обществом, и наряду с этим имеет обязанности, которые в
отношении данного общества он должен выполнять. Если это не
так, он становится для общества молью. Тот, кто
придерживается принципа „связывать себя, уменьшать число ошибок",
полагает, что хотя пользы (и) обществу он не приносит, но и вреда
также не причиняет. Как он не понимает, что быть бесполезным
это и есть вред! Почему? Общество приносит мне пользу, а я
ему — нет, получается, что я избегаю ответственности перед
обществом и не возвращаю долг. Если одно частное лицо (сы
жэнь), вступая в отношения с другим частным лицом, избегает
возмещать долг, то с точки зрения сы дэ [его поведение]
расценивается как преступление, говорят об ущербе, нанесенном им
другому лицу. А почему же тот, кто избегает возвращать долги
обществу, в таком случае носит имя добропорядочного
человека? Допустим, что все люди в обществе будут один за другим
избегать [возвращать ему свой долг], сколько еще тогда сможет
течь кровь в его жилах?»32. Выдвинув тезис об обязанностях
человека перед обществом, Лян Цичао уподоблял эти отношения
отношениям двух партнеров, которые, согласно одной из норм
лю цзи («шести малых общеобязательных взаимоотношений»),
а следовательно, и с точки зрения представлений о личном
достоинстве (сы дэ), должны возмещать друг другу долги.
В своих рассуждениях о природе социального организма он
использовал еще одно сравнение: отношения индивида и
общества (единицы и целого) должны строиться по принципу
«дети—родители», т.е. по типу взаимоотношений,
закрепленному в системе сань ган. Лян Цичао пришел к заключению, что,
подобно тому как нарушение традиционных установлений
(пренебрежение сыновним долгом) несовместимо с нормами сы
дэ, так и невыполнение обязанностей перед обществом и
государством заслуживает осуждения: «Общество по отношению к
человеку, государство по отношению к гражданину столь же
благодетельны, как отец с матерью. Ибо без общества, без
государства наша жизнь и имущество лишены опоры, ум и
способности не найдут применения, а человек не сможет и одного дня
устоять на [этой] Земле под [этим] Небом. Поэтому всем, кто
дышит и в чьих жилах течет кровь, должно быть присуще
245
[свойство, заставляющее] возвратить долг обществу, возвратить
долг государству. Если эту обязанность отбросить, то
безразлично, будет ли человек добрым или злым с точки зрения норм сы
дэ, он становится молью в обществе и государстве»33.
Для автора трактата не имели значения мотивы, побудившие
человека пренебречь долгом-обязанностью. Равного осуждения
заслуживали все, занявшие пассивную позицию. В данном
случае несущественно, что один из сыновей пренебрег им,
отдавшись веселью, а другой — уйдя в монахи.
Сложившуюся в Китае ситуацию Лян Цичао объяснял
отсутствием принципов социальной этики, соответствующих новому
миропорядку: «То, что среди народа нашего государства нет ни
одного человека, который бы рассматривал государственные
дела как свои собственные, во всех случаях происходит потому,
что не открыт великий смысл гун дэ»34.
Новая максима о долге каждого перед обществом и
государством была выдвинута автором трактата в качестве
альтернативы нормам поведения, которые соответствовали
конфуцианскому принципу «связывать себя, уменьшать число ошибок».
Влияние на него спенсеровских идей о взаимозависимости
«единицы» и «целого» в социальных и политических «агрегатах»
прослеживается довольно четко. Но нельзя не отметить, что в
интерпретации Лян Цичао западная социологическая теория
приобрела особый, китайский колорит. Он пытался разъяснить
спенсеровскую концепцию социальных связей, используя
традиционный категориальный аппарат и опираясь на привычные
представления, еще в древности заложенные в системах сань ган
и лю цзи.
Это дало соответствующий эффект: в трактате доминировала
идея долга-обязанности. Ссылаясь на один из принципов лю цзи
(об отношениях между друзьями и приятелями), Лян Цичао
доказывал необходимость установления партнерских отношений
между обществом и каждым его членом персонально. В
понимании китайского мыслителя, каждый индивид являлся должником
общества, т.е. того целого, куда он входит как часть, поскольку
именно целое предоставляет человеку возможность выживания.
Идея долга-обязанности была еще более усилена, когда Лян
Цичао, ссылаясь на второе установление есть ган, признал в
качестве обязательной нормы проявление сыновней
почтительности в отношении общества и государства. Признавая
непригодность архаичной системы у лунь для современного
общества, Лян Цичао тем не менее продолжал следовать ее
принципам: стереотипы конфуцианского мышления сохранялись, в
новую этическую модель причудливо вплетались старые
поведенческие образцы.
246
Привнесение конфуцианских установок в спенсеровскую
систему идей привело к их существенной трансформации.
Рассматривая проблему «единица—агрегат», Г.Спенсер писал:
«Общество существует для блага своих членов, а не члены
существуют для блага общества. Следует помнить, что, как ни
были велики усилия, направленные к благосостоянию
политического агрегата, все притязания этого агрегата сами по себе суть
ничто и что они становятся чем-нибудь лишь в той мере, в какой
они воплощают в себе притязания составляющих этот агрегат
единиц»35.
При сопоставлении позиций Г.Спенсера и Лян Цичао видно
их принципиальное различие. Если при описании общественного
механизма английский социолог на первый план ставит
интересы «единицы», отдельного члена политического или социального
«агрегата», то его китайский интерпретатор отдавал приоритет
интересам коллективной структуры, делал акцент на
зависимости отдельного человека (гэ жэнь) от общества, на исполнении им
долга-обязанности.
Отмеченные расхождения не случайны. Их появление было
обусловлено особенностями китайского менталитета, которому
свойственны иные, чем на Западе, представления о соотношении
«отдельного» и «общего». В европейской мысли они
соотносились как «множество—единица», а в китайской — как «целое—
часть»36. Это принципиальное различие проявилось в подходе
Лян Цичао к спенсеровской теории «социального агрегата».
Присущий китайскому мировосприятию холизм определил
статус «единицы» в его концепции общества. Идея
индивидуализации в рамках целого не была им воспринята.
Сложившиеся у Лян Цичао представления о взаимосвязи
«единицы» и «целого» в социальном организме определили
характер его этической концепции, которая предусматривала
проявление дэ (добродетели) в двух видах, т.е. не только частной,
личной (сы), но и общей (гун). Концепция двух дэ разрушала
четко отлаженную систему норм и стереотипов поведения,
которые были общезначимы для всех групп китайского социума —
от конфуцианской элиты до низов. Признав несовершенство
эталонов жизненного поведения, закрепленных в системе у лунь,
Лян Цичао вторгался в ментальную сферу, где действовали
«коллективные автоматизмы», где все роли были расписаны.
Исходя из новой интерпретации дэ (т.е. из представления о
двух дэ) поведение, ранее признававшееся безупречным, в XX в.
таковым считаться не может, поскольку прекрасные
индивидуальные свойства человека еще не дают ему права считать себя
полноценным обладателем дэ. В новой исторической ситуации
только такие качества, как честность (цин), осторожность (шэнь)
247
и усердие {цинь), традиционно ценившиеся в
чиновнике-конфуцианце, уже не могут гарантировать ему высокого статуса
«совершенного мужа»37. Мера этического совершенства отныне
должна была определяться тем, как этот чиновник, наделенный
высокими личными достоинствами, выполняет свои обязанности
перед обществом, должником которого он является и
«поручение» которого он выполняет. Новому этическому императиву, по
словам Лян Цичао, должны следовать не только чиновники, но и
каждый «частный человек» (сы жэнь). Требования соблюдения
гун дэ разрушали конфуцианскую концепцию «совершенного
мужа», которая, во-первых, признавала самодостаточность
персонального дэ, а во-вторых, носила избирательный характер и не
предполагала коллективной моральной ответственности38.
Судя по многочисленным авторским замечаниям, Лян Цичао
прекрасно осознавал, что утверждение новых
нравственно-этических принципов — процесс болезненный и сложный. По его
мнению, восприятие предложенной им концепции возможно
лишь в случае, если китайская интеллектуальная элита
откажется от некоторых фундаментальных представлений, касающихся
содержания, происхождения и функций даодэ.
На наш взгляд, в трактовке этих трех проблем
реформаторский характер построений Лян Цичао проявился особенно
отчетливо. Обращаясь к ученым-конфуцианцам, он писал: «Знают
ли те, кто размышляет о дэ как манифестации дао
(добродетели), откуда она появляется? Добродетель устанавливается ради
выгоды общества (ли цюнъ). Поскольку уровень развития
обществ различен, то и соответствующая им добродетель также
обычно неодинакова. Но если говорить в целом, то она должна
обладать способностью укреплять данное общество, улучшать
данное общество, вести данное общество вперед. Так,
английская конституция считает покушение на монарха величайшим
преступлением против нравственности (бу дао) (подобный
подход существует во всех монархических государствах).
Французская конституция считает величайшим преступлением против
нравственности возведение монарха на престол. Американская
же конституция доходит до того, что считает величайшим
преступлением против нравственности установление почетных
титулов. (Все нарушения конституции — это преступления против
нравственности. ) » 39.
Процитированный фрагмент содержит несколько
положений, которые можно рассматривать как новые ценностные
ориентиры, как принципиально новые моменты в интерпретации
понятия «добродетель» (даодэ). К их числу относится
определение ее функций, данное на основе спенсеровской социологии:
этические нормы должны способствовать совершенствованию
248
общества. Другая новация — тезис об изменении формы
проявления даодэ в ходе развития человечества от дикости к
цивилизации. Ссылаясь на исторический опыт стран Запада, Лян Цичао
предлагал пересмотреть сложившиеся еще в древности
представления о том, что соответствует дао, а что не соответствует,
т.е. критерии, выработанные конфуцианством.
Тезис о меняющемся содержании даодэ и требование
пересмотра и обновления традиционной системы ценностей
базировались на универсальной идее эволюционизма. В трактате было
дано теоретическое обоснование нового подхода: «[Мудрецы
прошлого] совсем не знали, что даодэ (добродетель) как некая
вещь происходит наполовину от природы (тяньжанъ),
наполовину от действий человека (жэнь ши), что в соответствии с
великим правилом круговорота природного движения {тяньянь) ей
присущи высокое развитие и прогресс. Мудрецы прошлого не
жили в нынешние дни, как же они могли выработать
[принципы] добродетели (даодэ), которые бы полностью соответствовали
нынешнему времени?»40.
Иными словами, переосмысление этических основ
конфуцианства предлагалось осуществить с позиций нового видения
мира, сформировавшегося в Китае на рубеже XIX—XX вв. после
знакомства с западными теориями. Лян Цичао считал вполне
правомерным распространение открытых на Западе
универсальных законов и на такой феномен, как даодэ: подобно всякой
«вещи» (у) в мире, этические нормативы не остаются
неизменными, им свойственны «высокое развитие и прогресс».
Опираясь на достижения европейской мысли, Лян Цичао
предлагал новый подход к проблеме происхождения даодэ,
которая, как он полагал, «не могла быть решена в древности».
Теоретическим источником его тезиса о происхождении
даодэ — «наполовину от природы (тяш>жань), наполовину от
человека (жэньши)» — служат европейские концепции прогресса.
Под влиянием идей Г.Спенсера и Т.Гексли, по-разному
относившихся к вмешательству человека в мировой процесс, у Лян
Цичао сформировалось представление о двух универсальных типах
развития: естественном (тяньжань) и искусственном (жэньши,
жэньвэй)41.
Тезис о двойственной природе добродетели (даодэ) (в силу ее
происхождения «от природы» и «от человека») занимает важное
место в построениях новой этической концепции. Отступление
от конфуцианской традиции в данном случае состояло в том, что
феномен даодэ рассматривался не только как проявление на
мирском уровне силы дэ, спускающейся на землю из
сакральных сфер, но и как результат деятельности людей. На
философском уровне признавалась созидательная роль человека, его уча-
249
стие в формировании нравственно-этических эталонов,
способствующих установлению миропорядка. С позиций сторонника
теории исторического прогресса Лян Цичао утверждал, что
каждой эпохе, каждому типу человеческой организации присуще
свое понимание гармонии мира, понимание того, что
соответствует дао, а что не соответствует (бу дао). Он подошел к даодэ
как к социальному феномену: в различных обществах к одному
и тому же явлению (монархии, рабству, многоженству,
принципу свободы) относились по-разному, по-иному оценивали его.
Тезис об отсутствии раз и навсегда данных критериев,
которые бы определяли, что соответствует, а что не соответствует
дао (а следовательно, указывали бы, как надо и как не надо
поступать для достижения порядка и гармонии), нарушал
представление о безупречности норм поведения, принятых еще в
древности. Перед автором трактата стояла проблема
преодоления разрыва, возникшего между установлениями конфуцианства
и мировым историческим опытом, подтверждающим различия
нравственно-этических оценок одного и того же явления в
различные эпохи.
Изменение содержания даодэ Лян Цичао объяснил исходя из
традиционных философских представлений о соотношении
формы (сил) и духа (шэнь) любой вещи: сохраняя во все времена
единый дух, она проявлялась в формах прямо
противоположных42. На основании этой же теории раскрывалось содержание
важнейшего понятия этики Лян Цичао — «дух даодэ». «При
всем том, что внешняя форма (вай син) выражения даодэ столь
противоречива, — писал он, — дух {цзин шэнь) у нее один. Что
это за единый дух? Отвечаю: общая польза (гун и) всего
общества, и только (курсив наш. — Л5.)»43. Процитированный
фрагмент (и особенно заключительная фраза) — высшая точка в
построениях Лян Цичао, кульминационный момент его
этической концепции, ядро которой составляет новое для
конфуцианской мысли понятие «общего дэ» (гун дэ).
Читатель трактата всем ходом предшествующих рассуждений
был подготовлен к выводу о духе даодэ. Лян Цичао проявил
исключительную последовательность, формулируя тезисы о
происхождении, функциях и форме проявления категории дэ на
уровне этики: добродетель порождается не только Небом-природой,
но и обществом, ее функция — совершенствование общества, ее
форма обусловлена уровнем развития общества. Нравственно-
этические нормы вне социального контекста для него не
существовали.
Вывод о духе даодэ логически завершал процесс реинтерпре-
тации основополагающей категории конфуцианской этики. Была
предложена новая максима: общественная полезность (гун и)
250
должна служить главным этическим эталоном, поскольку именно
в ней заключена сущность даодэ, ее дух. Комментируя
выдвинутый тезис, Лян Цичао писал: «Если говорить о духе даодэ, то во
всех случаях его рождение связано с пользой-выгодой общества
(цюнь чжи лии). Если этому духу противостоять, то хотя действия
будут самыми добрыми, но пройдет время или произойдут
изменения (бянь) и они обернутся самым большим злом. (Скажем, в
нынешние дни система свободы самая прекрасная. Однако, если
ее перенести в неразвитое, дикое общество, она станет самым
большим злом; в эпоху древности самодержавное правление
было самым прекрасным, однако, если его перенести в развитое,
цивилизованное общество, оно станет самым большим злом.
Таковы примеры к высказанному утверждению.) Именно
поэтому гун дэ является источником государства, поскольку
приносить пользу (и) обществу — добро (шань), не приносить пользу
обществу — зло (э). Данный принцип служит критерием во всем
мире, и спустя сто поколений он не будет вызывать
сомнений»44.
Таким образом, в отличие от конфуцианских систем сань ган
и лю цзи, регламентировавших поведение человека в рамках
архаических институтов (политических и социальных), этика
Лян Цичао определяла нормы жизни в структуре гражданского
общества, каким оно ему представлялось. В его учении об
обновлении народа интересы общества — единственный критерий,
пользуясь которым можно соблюсти «дух даодэ», т.е. соотнести
свое поведение с этическими основами мироустройства — с
движением силы дэ. Выдвинутая Лян Цичао концепция
«общего дэ», ориентирующая человека на выполнение
долга-обязанности перед обществом и государством, как нельзя более
отвечала «духу даодэ».
Раскрывая содержание категории даодэ, Лян Цичао
пользовался понятиями, которые пришли в китайскую мысль из
европейской социологии и политической философии. В его
построениях были использованы (о чем писал он сам) понятия
спенсеровской системы. Однако существовали и другие
источники, которые автор не называет, хотя они не менее значимы
для формирования его этической концепции. Лян Цичао был
знаком с теориями Т.Гоббса, И.Бентама, Дж.-Ст.Милля, в
которых рассматривалась проблема «общего блага» и выдвигался
принцип полезности (утилитаризм), а также с идеей
«политической добродетели» Ш.Л.Монтескье45.
Особенно большой интерес он проявлял к личности и
сочинениям Ж.-Ж.Руссо. Выведенная Лян Цичао формула «духа
даодэ» содержала ключевое понятие гун и («общая польза»).
Анализ его работ, посвященных западной политической мысли,
251
в частности философии Ж.-Ж.Руссо, позволил установить, что
гун и — китайский эквивалент «общего блага», одного из
основополагающих понятий теории народного суверенитета
Ж.-Ж.Руссо46. Согласно его учению, «общее благо» — высшая
цель, во имя достижения которой создается государство; достичь
ее можно лишь тогда, когда государство осуществляет «общую
волю»47. В трактате «Об Общественном договоре» понятие
«общее благо» связано с понятием «общая воля». В последней,
по определению Ж.-Ж.Руссо, «согласны все интересы» и без
нее «никакое общество не могло бы существовать»48. Однако
Лян Цичао не включил в свою концепцию понятие «общая
воля». В трактате «Учение об обновлении народа» понятие «общая
польза» (гун и), т.е. китайский эквивалент европейского «общего
блага», он связал с категорией конфуцианской этики,
модернизированной в духе своего времени: мощным фактором,
способствующим созданию общества и государства, у него выступает
гун дэ («общее дэ»).
Иными словами, гун дэ у Лян Цичао выполняет ту же
функцию, что и «общая воля» у Ж.-Ж.Руссо. Влияние французского
мыслителя (использование понятия «общее благо» и идеи
объединяющего начала, подобного «общей воле») прослеживается в
его трактовке категории дэ. Включение китайской категории в
контекст европейских теорий (народного суверенитета, спенсе-
ровской социологии) изменило ее содержание. Обретая статус
«общего дэ», став концентрированным выражением интересов
общества, универсалия традиционной культуры сохранилась в
качестве основополагающей в концепции государства-нации,
которую разрабатывал Лян Цичао. Предложенная им трактовка
дэ влекла за собой не только смену этических ориентиров, но и
пересмотр важных положений в сфере конфуцианской
политической мысли.
Она ставила под сомнение традиционную доктрину
императорской власти, построенную на признании прямой связи
космических сил с Сыном Неба. Согласно конфуцианской
доктрине, сила дэ Неба нисходит на монарха, что и позволяет ему быть
гарантом стабильности государства. В интерпретации Лян Цичао
гун дэ, выступая в качестве единственного созидательного
начала, делающего государство государством, противопоставлялось
дэ монарха, который лишался харизматической мироустроитель-
ной функции. Процесс десакрализации монархической власти в
Китае на теоретическом уровне, по сути дела, был завершен49.
Таким образом, в китайской картине мира была произведена
замена носителя дэ. Обладателем животворящей силы,
создающей государство, становился не монарх, а общество, точнее,
гражданское общество в понимании Лян Цичао, т.е. некое соци-
252
альное целое, где каждый индивид ощущает себя его частью, его
должником. Присущий китайской культуре этатизм обретал в
теории Лян Цичао новую форму. Государство, основанное на
коллективном дэ, имело внутреннее единство, которое придавало
ему прочность и силу.
Тезисы Лян Цичао о социальной природе даодэ и ее
эволюции в ходе исторического процесса противоречили
конфуцианским представлениям о незыблемости системы этических норм,
установленной в глубокой древности. Исходя из своих взглядов,
он сделал вывод, который представляется весьма существенным
в процессе реформации конфуцианства на рубеже XIX—XX вв.:
«Внешняя форма добродетели находится в прямой зависимости
от прогресса общества. Поскольку уровень цивилизации (букв,
„культуры и дикости") общества различен, постольку различно и
то, что представляет для него пользу-выгоду (лии). И то, что оно
считает добродетелью, само собой разумеется, различно. Так и
дэ не может, раз создавшись, не меняться (курсив наш. — Л.Б.).
Не может быть, чтобы определенные образцы, установленные
древними людьми несколько тысячелетий тому назад,
ограничивали бы бесчисленные поколения, живущие в Поднебесной. Все
же мы живем в данном обществе, живем в нынешние дни
данного общества»50.
Ключевая фраза процитированного фрагмента содержит
один из главных теоретических выводов Лян Цичао: «Так и дэ
не может, раз создавшись, не меняться {Дэ е чжэ, фэй и чэн эр
бу бянь)». В авторском комментарии содержится важное
уточнение: «Мои речи весьма напугают [приверженцев] обычаев. То, о
чем я говорю (об изменении дэ. — Л.Б.), касается системы дэ
(тяоли чжи дэ), а не источника дэ (бэнь юань чжи дэ). Источник
прочно заложен в глубокой древности и не меняется (у бянь).
Буду счастлив, если читатель не допустит ошибочного
понимания. Что за источник? Так же отвечаю: выгода общества (ли
июнь), и только»51.
Сопоставив китайскую и западную системы этических норм,
Лян Цичао пришел к заключению, что принцип изменения
(бянь) распространяется и на сферу этики. Из авторских
разъяснений следовало, что изменение этических норм
предопределено эволюцией общества, связано с его интересами (пользой-
выгодой), диктуется необходимостью решать современные
проблемы. У Лян Цичао шла речь и о создании системы
поведенческих норм (в его терминологии: тяоли чжи дэ, тяому чжэ дэ —
рубрикация дэ), которые бы соответствовали целям и задачам
современного общества. Он полагал, что правила, регулирующие
отношения одного человека с другим, представления о личном
достоинстве (сы дэ) в меньшей степени подвержены изменени-
253
ям, чем нормы, регулирующие отношения человека с обществом
(гун дэ)52.
Янь Фу, провозгласивший триединую формулу
жизнеспособности общества (минь ли, минь чжи, минь дэ), подчеркивал, что
самая сложная задача — «обновление дэ народа» (синь минь
дэ)53. По словам Лян Цичао, невозможно решиться на подобный
шаг, не преодолев «рабской природы-характера» (ну син)54. В его
трактате обновление даодэ ставилось в зависимость от
появления гун дэ: «Нам следует окинуть взором общее положение,
тщательно исследовать, что необходимо нашему [связанному
общностью по происхождению] народу (цзу), и изобрести новый
вид даодэ для того, чтобы отыскать путь к укреплению нашего
общества, его улучшению и прогрессу. Мы не можем следовать
высказываниям прежних ванов и древних мудрецов, поскольку
этим самым мы себя ограничиваем и не смеем двигаться вперед.
Необходимо знать, что, только когда есть гун дэ, появится и
обновленная добродетель (даодэ), появится и обновленный
народ»55.
Признавая необходимость пересмотра фундаментальных
положений конфуцианской этики, Лян Цичао скептически
оценивал намерения некоторых своих современников, пытавшихся
кое-что изменить, опираясь на философские идеи периодов Сун
и Юань. Их стремления, полагал он, заранее обречены на
неудачу, поскольку сунские и юаньские теории не соответствуют
уровню современной мировой науки, их создателям не было
известно универсальное правило: «превосходящие побеждают,
слабые гибнут». Попытки реанимировать устаревшие
представления о даодэ Лян Цичао сравнивал с действиями человека,
собирающегося горстью земли перекрыть Янцзы или чашкой воды
потушить пылающий хворост.
Позиция самого автора трактата отличалась радикализмом.
С его точки зрения, возвращение к системе установлений,
соответствовавшей другой эпохе, другой социальной организации, не
позволит восстановить миропорядок. Необходимо создать новые
этические нормы, которые бы исходили из понимания мира как
«дарвиновского универсума» (где «превосходящие побеждают,
слабые гибнут») и которые бы высшим критерием признавали
пользу-выгоду общества.
Идея реформации конфуцианской этики была выражена в
трактате в терминах синь даодэ («обновление даодэ») и даодэ
гэмин («революционное [изменение] даодэ»). Осознавая
сложность поставленной теоретической задачи, Лян Цичао брался ее
решать, хотя и предвидел негативное отношение к его новациям
со стороны ортодоксальных конфуцианцев56: «Увы! Рассуждать
о революционных [изменениях] даодэ, насколько мне известно,
254
все в государстве считают постыдным. И все же особую досаду
вызывает то, что мои способности останутся
невостребованными. Если же предстоит вызвать на решительный бой целое
поколение обывателей, то этого я не боюсь, от этого я не
отказываюсь. Есть ли в нашем поколении те, кто преданно любит
общество, любит государство, любит истину? Ради них я жаждал
взять в руки кисть, чтобы исследовать эту проблему»57.
Утверждая, что основоположники конфуцианства не могли
создать систему этических норм на все времена, Лян Цичао
привел два аргумента в защиту «обновления даодэ»: «Пусть бы
вновь возродились Конфуций и Мэн-цзы, они (и это совершенно
очевидно) были бы вынуждены что-то изъять [из своего учения],
что-то [к нему] добавить. Ныне как раз наступил переходный
период, когда зеленое с желтым не соединяется, сокровенные
принципы прежних мудрецов частично утрачены и размыты, а
обычные, традиционно передаваемые [из поколения в
поколение] простые добродетели недостаточно авторитетны, чтобы
удержать в рамках сердца людей, которые живут ныне и будут
жить после [нас]. И тогда появляются те, кто, пресытившись
устаревшим гнильем, полностью его отбрасывают. Об
отбрасывании устаревшего гнилья еще можно говорить. Если же наряду
с этим будет отброшена и добродетель (даодэ), то какого же
предела достигнут бедствия, вызванные теми, кто против нее
выступил? »58.
Процитированный фрагмент интересен не только своей
критической направленностью против застывших норм (от которых
в новой обстановке отказались бы Конфуций и Мэн-цзы), но и
изложением мотивов, побудивших Лян Цичао к
реформированию этических канонов. В радикальном обновлении системы
поведенческих норм он видел насущную необходимость,
поскольку положения древнего учения не могут регулировать
отношения индивида и общества на переломном этапе китайской
истории, когда агрессивная политика держав вынуждала Китай
осуществлять модернизацию, чтобы сохранить и утвердить свое
место в современном мире.
В этих условиях, как полагал Лян Цичао, приоритетными
становились коллективные интересы (интересы целого), а от
индивида требовалось соучастие в процессе. Именно поэтому
вместо «утраченных и размытых сокровенных принципов
древних мудрецов» он предлагал новую социальную этику (гун дэ).
Из сказанного также следовало, что реформирование
конфуцианства необходимо провести во имя сохранения нравственных
этических ценностей как таковых. Несмотря на его
западничество, Ляо Цичао оставался ученым-шэнъши, и у него вызывали
глубокие опасения утрата нравственных критериев вообще и
255
появившееся нигилистическое отношение к самой идее
этического начала, которая была доминантной в традиционной миро-
устроительной концепции.
Обновление системы ценностей, по замыслу автора трактата,
позволит спасти Китай, т.е. достичь высшей цели, которую он
преследовал как реформатор конфуцианства: «Если ныне в
критический момент не суметь соразмерить древность и
современность, внутреннее и внешнее, для того чтобы создать вид
обновленной даодэ и пропагандировать его, тогда я опасаюсь, что
чем больше в дальнейшем будет процветать воспитание ума (чжи
юй), тем больше придет в упадок воспитание добродетели {дэ
юй). Западная материальная культура (букв, „цивилизация" —
вэньмин. — Л.Б.) будет чрезмерно внедряться в Китай, а 400 млн.
человек, пока еще представляющие общность, превратятся в
диких зверей и птиц»59.
Таким образом, Лян Цичао осознавал, что проблема
реформации конфуцианской этики рождена самим ходом мировой
истории, что этический кризис возник в результате
столкновения Китая с Западом. Впервые с такой определенностью он
противопоставил два типа культур: западную (с ее материализмом и
рационализмом) и восточную (с ее духовностью и
нравственными ценностями). В условиях включения Цинской империи в
мировую систему работа по переосмыслению конфуцианской
этики возводилась им в ранг национальной задачи: «обновление
даодэ» рассматривалось не только как непременное условие
возрождения и модернизации страны, но и как залог сохранения
китайского этноса и китайской цивилизации60.
Идея «общего дэ» {гун дэ) — одна из фундаментальных в
учении об обновлении народа, пропаганде которой в тот период
Лян Цичао отдал приоритет. Доказательством может служить
программа созданного им журнала «Синьминь цунбао»61. Ее
первый пункт был сформулирован следующим образом:
«Данный журнал, придерживаясь идеи обновления народа,
содержащейся в „Да сюэ", исходит из того, что если есть намерение
реформировать наше государство, то прежде необходимо
реформировать наш народ. Китай недвижим, так как его
гражданам недостает гун дэ (курсив наш. — Л.Б.), их ум не развит.
Посему данный журнал специально выступает за исцеление от
этого недуга. Он будет прилагать усилия к тому, чтобы,
объединив даодэ Китая и Запада, вырабатывать курс воспитания дэ,
чтобы, широко знакомя с политическими учениями и научными
доктринами, создать основу для воспитания разума»62.
Накануне «ста дней реформ» Кан Ювэй, а вслед за ним и
Лян Цичао доказывали универсальность принципа бянь: «Бянь
(изменение) — всеобщий закон (гун ли ι) древности и современ-
256
ности»63. С этих позиций был подвергнут критике догмат,
принадлежащий основоположнику ханьского конфуцианства Дун
Чжуншу (179—104 гг. до н.э.): «Небо не меняется, дао также не
меняется»64. Кан Ювэй сформулировал ряд теоретических
положений о дао, которые создавали новую картину мира.
Намеченная им универсалистская перспектива развития
человечества — достижение идеала Датун — строилась на признании
эволюции дао Неба и дао Человека. Свою интерпретацию дао,
построенную на признании принципа эволюции, Кан Ювэй
рассматривал как восстановление истинного содержания
конфуцианского учения: «К тому же сокровенная мудрость Конфуция
заключается в [его идее] эволюции (цзиньхуа) дао человека.
Разве не в этом [смысл] установления [мира] Датун?»65.
В начале XX в. Лян Цичао с позиций нового мировидения
пересмотрел содержание второй по значимости категории
китайской космологии и этики. Опираясь на европейские теории
(учение об эволюции, исторические концепции, спенсеровскую
социологию), он «скорректировал» механизм действия «силы дэ»
на Земле, т.е. на том уровне, где дэ выступает как категория
этическая. Важнейшим элементом выдвинутой концепции стало
новое понятие — гун дэ, соответствующее особой форме
проявления коллективного дэ. Опираясь на него, Лян Цичао
разрабатывал проблему обновления этики, которую он рассматривал как
необходимый инструмент создания гражданского общества и
государственного строительства. В его трактовке категория дэ
обрела смысл, по старым меркам не отвечавший этическим
эталонам конфуцианства. В ее семантическом поле появилось и
стало преобладающим значение «общественная полезность»
(«польза-выгода общества»).
В момент исторического противостояния Китая и Запада
система универсалий, выработанная традиционной китайской
культурой, подверглась серьезным испытаниям на прочность.
Но, как показывает изучение сочинений Кан Ювэя и Лян Цичао,
распада ее не произошло. В картине мира, построенной
усилиями реформаторов конфуцианства на рубеже XIX—XX вв., в
качестве устойчивых констант сохранились дао и дэ. Категория дэ
по-прежнему выполняла свои функции — созидательную и
нормативную. Конфуцианская культурно-философская традиция
проявила присущую ей удивительную способность к
самообновлению.
Реформированное конфуцианство (как и в предшествующие
эпохи) помогало человеку приспособиться к изменившемуся
миру. Утративший привычные установки, он получал шанс на
самосохранение в рамках коллективных структур нового типа —
социального «агрегата-целого» и государства-нации. В новой
9 - 3497 257
«сетке координат» понятие гун дэ, которое имело смысл высшей
созидательной силы, придающей прочность обществу и
государству, выполняло важную функцию. Оно ориентировало на
достижение социальной и политической конформности, на
создание прочного национального единства, основанного на
принципах обновленной конфуцианской этики.
П.Тиллих, известный религиозный философ XX в.,
исследователь религиозных реформации, писал, что для человечества на
протяжении всей его истории важно было решить проблему
тревоги. Человек пытался ее преодолеть посредством того, что
П.Тиллих назвал «мужеством быть». Согласно его теории, для
разных культурных эпох характерно преобладание различных
типов мужества: «мужества быть частью», «мужества быть
собой» и «мужества принять приятие»66. В переломный период
китайской истории, когда столкновение двух цивилизаций
привело к потере прежних ценностей и утрате смысла жизненных
ориентиров, Лян Цичао попытался создать конфуцианский
вариант учения о «мужестве быть частью».
1 Лян Цичао. Синь минь шо (Учение об обновлении народа). — Сюаньцзи
(Избранные сочинения). Шанхай, 1984, с. 213—217, 248—266. Раздел «Лунь гун
дэ» был опубликован в «Синьминь цунбао» в марте 1902 г., раздел «Лунь сы
дз» — спустя полтора года, в октябре—ноябре 1903 г.
2 Там же, с. 248.
3 Там же, с. 213, 248.
4 Янь Фу. Юань цян (Обращение к источникам могущества). — У сюй
бяньфа (Реформы 1898 г.). Шанхай, 1955, с. 44.
5 Лян Цичао. Синь минь шо, с. 212.
6 Чжан Тайянь [Чжан Бинлинь]. Гэмин чжи даодэ (Даодэ (в период]
революции). — Сюаньцзи (Избранные произведения). Шанхай, 1981, с. 296. Об
отношении Чжан Бинлиня к концепции Лян Цичао см.: Калюжная Н.М. Утопическое
государство Чжан Бинлиня. — Китайские социальные утопии. М., 1987, с. 236, а
также ее статью в данном сборнике.
7 Лян Цичао. Синь минь шо, с. 215.
8 Там же, с. 214.
9 Если брать терминологический аспект проблемы, то следует отметить, что
бином гул дэ встречался в древних текстах. В тайваньском сорокатомном
словаре зафиксировано четыре его значения. Три из них традиционные: в
конфуцианских текстах в значении гун чжи («справедливость», «беспристрастность»);
как синоним буддийского термина гун{ дэ («заслуги»); в значении фу син
(«восстановление первоначальной фамилии»). Особый интерес представляет
четвертый случай: сочетание гун дэ использовалось в качестве эквивалента
английского термина «public virtue» в симметричной паре с сы дэ (см.: Чжун-
вэнь да цыдянь [Большой китайский словарь]. T.4. Тайбэй, 1963, с. 1480). В
японских словарях гун дэ (яп. ко-току) имеет значение «public morality», «civic
virtues». Сочетание сы дэ не встречается.
Л.С.Переломов обращал внимание на трудности, возникающие с
пониманием смысла «сы дэ» в настоящее время. В китайско-русских словарях, изданных
258
в Пекине и Москве, дается перевод «личные достоинства (качества)», хотя в
массовом сознании сохраняется его традиционное восприятие как особого типа
морали, «нормы которой действуют лишь в отношении между людьми,
объединенными какими-либо связями» (Л.С.Переломов. Конфуций: жизнь, учение,
судьба. М., 1993, с. 404).
Из контекста работ Лян Цичао следует, что у него термин гун дэ имел
нетрадиционный смысл. В китайском переводе работы Г.Спенсера «Изучение
социологии», выполненным Янь Фу, использован термин июнь дэ [дэ общества).
О содержании понятия гун дэ («духовные заслуги») в буддизме, даосизме и
конфуцианстве см. статьи Е.Б.Поршневой и А.С.Мартынова.
10 Лян Цичао. Наньхай Кан сяньшэн чжуань (Биография Учителя Кана из
Наньхая). — Инь бин ши хэцзи. Вэньцзи (Собрание сочинений из кабинета
Глотателя льда. Литературные сочинения). Т.З, ч. 6. Шанхай, 1936, с. 57—89. На
основании «Биографии Учителя», как нам кажется, нельзя утверждать, что
данной терминологией пользовался лидер реформаторов. Установить этот факт
довольно сложно. Терминология «Датун шу» Кан Ювэя существенно менялась в
процессе написания. В опубликованном тексте термин гун дэ не встречается. Не
исключено, что Лян Цичао, довольно свободно интерпретировавший идеи
учителя, употребил при этом термин из своего словаря.
11 Там же, с. 67.
12 Там же, с. 75.
13 Там же.
14 Согласно теории Кан Ювзя, страдания человечества делятся на 22 вида и
вызываются естественными причинами, искусственными причинами и самим
человеком. К числу искусственных относятся страдания, вызванные войнами и
смутами, отсутствием свободы, политическим угнетением, угнетением семьи и
клана, зависимостью от семьи и клана (см.: Лян Цичао. Наньхай Кан сяньшэн
чжуань, с. 74—75).
15 Лян Цичао. Синь минь шо, с. 213.
16 Там же.
17 См. статью Н.М.Калюжной в данном сборнике.
18 Лян Цичао. Синь минь шо, с. 213.
19 Там же, с. 248. Исследователи творчества Янь Фу (Б.Шварц, А.А.Крушин-
ский) отмечали особую роль «Изучения социологии» для его интеллектуального
становления. После ее прочтения Янь Фу пришел к мысли о сходстве некоторых
черт спенсеровской философии с китайскими традиционными системами (в
частности, с универсальной этико-социальной схемой «Да сюэ») (см.: Крушин-
ский A.A. Творчество Янь Фу и проблема перевода. М., 1989, с. 13, 23).
20 Лян Цичао. Синь минь шо, с. 248. Приведенная в трактате цитата
представляет собой комбинацию двух фрагментов (отточие между ними сделано
нами) из гл. 3 «Юй шу» («Nature of the Social Science») «Цзюньсюэ и янь» (см.:
Цюньсюэ и янь. Сыбиньсай чжу. И Янь Фу [Спенсер Г. Изучение социологии.
Пер. Янь Фу]. Тайбэй, 1970, с. 40, 41).
В данном отрывке фигурируют важнейшие понятия спенсеровской
социологии. При их переводе на китайский язык Янь Фу употребил созданные им
нестандартные термины: тоду — китайский эквивалент английского total
(aggregate) (т.е. целое, агрегат, совокупность); мани (другое чтение — яони) —
китайский эквивалент unit (единица). В комментарии Лян Цичао к переводу
Янь Фу поясняется, что тоду — это туаньти («коллектив», «организация»,
«ассоциация»), а мани — отдельный человек (гэ жэнь) (см.: Лян Цичао. Синь
минь шо, с. 248).
21 Там же, с. 249. Ли Лоу, согласно традиции, — человек, обладавший
необычайной зоркостью, способный видеть игольное ушко за сотню шагов; Ши
259
Куан (наставник Куан) — известный в древнем Китае слепой музыкант при
дворе Пин-гуна (царство Цзинь, VI в. до н.э.); У Хо — легендарный воин
и силач.
22 Поскольку сочинения Г.Спенсера являются библиографической
редкостью, процитируем определение общества, данное им в «Основаниях
социологии»: «Мы имеем полное право смотреть на общество как на особое бытие
(entity), ибо хотя оно слагается из отдельных (discrete) единиц, однако же
постоянное сохранение в течение целых поколений и даже веков известного общего
сходства в группировке этих единиц, в пределах занимаемой каждым
обществом местности, указывает на известную конкретность составляемого им
агрегата» (Спенсер Г. Основания социологии.— Сочинения. Т.1. СПб., 1898,
с. 277).
23 Там же, с. 6.
24 Лян Цичао. Синь минь шо, с. 213.
25 У лунь — система этических норм, рассматриваемая Лян Цичао, включала
«три великих основополагающих взаимоотношения» {сань ган) — отношения
правителя и подданного, отца и сына, мужа и жены, а также две позиции из
«шести малых общеобязательных взаимоотношений» (лю цзи). В ее структуре
нашли отражение представления китайцев о космическом порядке. Согласно
конфуцианской традиции, соблюдение установленных норм позволяет
противостоять хаосу и регулировать отношения между людьми. Взаимодействие систем
сань ган и лю цзи осуществляется (как это видно из терминологии) по принципу
«основа (гон) — уток (цзи)» в ткачестве.
26 Лян Цичао. Синь минь шо, с. 213—214.
27 Эта позиция Лян Цичао требует некоторых пояснений, поскольку она
противоречит выводам современной синологии об этатизме китайской культуры
и традиционной социоориентированности китайцев (в противоположность
европейской индивидуальной ориентированности). Следует отметить
существование и полярной точки зрения, признающей «крайний индивидуализм» китайцев
(см. об этом: Тертицкий К. Китайцы: традиционные ценности в современном
мире. М., 1994, ч.1,с. 34).
Лян Цичао пришел к мысли об особенностях социальной структуры Китая,
где отдельный индивид связан с другими только в рамках традиционных групп,
вне которых они разрозненны, не образуют единую общность.
Выдвинутый им тезис о разобщенности китайцев, их неорганизованности
получил развитие в концепциях национального спасения, которые
сформировались в Китае в XX в. Их создатели утверждали, что китайцы как нация
представляют собой «горсть разрозненных песчинок» (и пянь сань ша) (см.:
Китайские социальные утопии. М., 1987, с. 278—279, 304).
28 Лян Цичао. Синь минь шо, с. 274.
29 Там же. Современный китайский исследователь Цуй Чжихай, упомянув,
что Лян Цичао резко критиковал принцип су шэнь гуа го, к сожалению,
последний не комментировал (Цуй Чжихай. Лян Цичао «Синь минь шо» ды цзай
жэньши [Еще раз знакомимся с «Учением об обновлении народа» Лян
Цичао]. — Цзиньдай ши яньцзю. 1989, № 4, с. 87).
30 См. § 25, 42 гл. «Сянь вэнь» (Ян Боцзюнь. Лунь юй и чжу [«Лунь юй» с
переводом на современный язык и комментариями]. Шанхай, 1965, с. 161, 166).
31 Лян Цичао. Синь минь шо, с. 214.
32 Там же.
33 Там же, с. 215.
34 Там же, с. 215—216.
35 Спенсер Г. Основания социологии, с. 287.
260
36 На эту особенность китайского менталитета обращали внимание
современные исследователи китайской культуры (Ч.Хансен, Ван Вэньли). См. об этом
подробнее: Тертицкий К. Китайцы: традиционные ценности в современном
мире, 4.1, с. 17.
Японские исследователи (К.Сёда, Ю.Мидзогути) пришли к заключению, что
в отличие от Китая в Японии существовало разделение понятий «частное» и
«общественное». Ю.Мидзогути считает, что в китайской конфуцианской морали
понятия «частное» и «общественное» выступают неравновесомыми, разделение
«частного» и «общественного» ей чуждо, частное не должно существовать вне
общественного, т.е. фактически отрицается значимость частного интереса, а все
поступки оцениваются в терминах «справедливо» — «несправедливо».
Невосприятие этих принципов, по мнению Мидзогути, определило иное соотношение
понятий «частное» и «общественное» в менталитете японца {Мидзогути Юдзо.
Тигоку-ни окэру ко-си гайнэн-но тэнкай (Развитие понятий «общественное» и
«частное» в Китае]. — Сисо. 1989, № 669, с. 21). Подробнее об этом см.:
Загорский A.B. Япония и Китай. Пути общественного развития в оценке японской
историографии. М., 1991, с. 142—145.
37 Рассуждая о новых требованиях, предъявляемых к человеку, Лян Цичао
напоминал одну из притч. После смерти чиновника его дух предстал перед
Мин-ваном, правителем потустороннего мира. «Я невиновен, — сказал дух. —
В бытность свою чиновником оставался весьма честным (лянь)». Мин-ван
ответил: «Поставьте во дворе деревянного идола и не давайте ему пить, не будет ли
он лучше вас? То, что ни о чем, кроме как о вашей честности, не приходилось
слышать, и есть ваше преступление». После чего чиновник был предан
сожжению (Лян Цичао. Синь минь шо, с. 215).
38 См. статью А.С.Мартынова в данном сборнике.
39 Лян Цичао. Синь минь шо, с. 216.
40 Там же, с. 217.
41 Будучи последователем спенсеровского варианта эволюционной теории,
Лян Цичао разрабатывал концепцию социального прогресса как процесса
естественного. Когда он обратился к собственно этической проблематике, для него,
по-видимому, становятся более значимыми, чем раньше, идеи «Эволюции и
этики» Т.Гексли о двух глобальных процессах — космическом (природном) и
этическом, их противоборстве, о возможностях человека влиять на
естественный ход событий.
В общем контексте развития китайской мысли на рубеже XIX—XX вв.
пересмотр категории дэ можно рассматривать как попытку укрепить этическую
позицию, что необходимо для противостояния Небу-природе, т.е. универсуму, в
котором идет непрерывная борьба за существование.
42 Данную точку зрения он впервые сформулировал в работе «Понятие о
взаимных противодействиях и взаимных содействиях десяти видов природных
свойств дэ» (1901 г.). (Лян Цичао сюаньцзи, с. 156—165).
43 Лян Цичао. Синь минь шо, с. 216.
44 Там же.
45 У Лян Цичао есть специальные работы, посвященные философии
Дж.-Ст.Милля, Т.Гоббса, И.Бентама, Ш.Л.Монтескье.
46 Лян Цичао. Лусо сюэ ань (Пояснение к учению Руссо). — Инь бин ши
хэцзи вэньцзи. Т.З, ч. 6, с. 97. См. также: Л.Н.Борох. Идеи Руссо и китайская
мысль начала XX в. — Историография и источниковедение истории стран Азии
и Африки. Л., 1990, с. 47.
47 У Ж.-Ж.Руссо сказано: «Одна только общая воля людей может управлять
силами Государства в соответствии с целью его установления, каковая есть
261
общее благо». (Ж.-Ж.Руссо. Об Общественном договоре, или принципы
политического права. — Трактаты. М., 1969, с. 167).
48 «Общая воля» (volonté générale) — в китайском переводе гун щ («общие
помыслы»). Лян Цичао обстоятельно рассматривает это понятие в работе «Лусо
сюэ ань» (с. 104—105).
49 Как отмечалось в литературе, одна из особенностей чжусианской
трактовки «Да сюэ» состояла в том, что тезис о «высветлении светлой дэ»
распространялся на каждого человека, а не указывал на харизматическую мироустрои-
тельную функцию правителя (см.: Кобзев AM. «Великое учение» —
конфуцианский катехизис. — Историко-философский ежегодник. М., 1986,
с. 228).
50 Лян Цичао. Синь минь шо, с. 216.
51 Там же.
52 Там же.
53 См.: Янь Фу. Юань цян (Обращение к источникам могущества). — Чжун-
го чжэсюэ ши цзыляо сюань цзи. Цзиньдай чжибу (Избранные материалы по
истории философии). Пекин, 1959, с. 358, 370.
54 Лян Цичао. Синь минь шо, с. 216—217.
55 Там же, с. 216.
56 Против «обновления даодэ» резко выступал, например, Чжан Бинлинь,
который считал, что необходимо придерживаться этических норм, сложившихся
в древности (гу даодэ).
57 Лян Цичао. Синь минь шо, с. 217.
58 Там же.
59 Там же.
60 Вопрос о влиянии этической концепции Лян Цичао на развитие
конфуцианской мысли XX в. заслуживает специального рассмотрения. Известно, в
частности, что ее принял Лян Шумин, крупнейший философ-конфуцианец
нашего века, который по многим другим вопросам не был согласен с Лян Цичао.
Он признавал глубокие различия в этических представлениях китайцев и
европейцев, считая (вслед за Лян Цичао), что в жизни европейцев главное значение
имело отношение личности к обществу (гун дэ), а у китайцев, которые
ориентировались на систему у лунь, — отношение человека к человеку [сы да).· Как и
Лян Цичао, он полагал, что отсутствие гун дэ не позволило китайцам прийти к
обществу западного типа (см.: Лян Шумин. Дун си взньхуа цзи ци чжэсюэ
[Культуры Востока и Запада и их философии]. Шанхай, 1921, с. 41). О позиции
Лян Шумина см.: Цверианишвили А.Г. Культурологические воззрения Лян Шу-
мина. — Общественно-политическая мысль в Китае (конец XIX — начало
XX в.). М., 1988, с. 177—178.
61 Первый его номер вышел в феврале 1902 г. Цун Чжихай, оценивая
огромное влияние этого журнала на китайское общество, отмечал, что хотя
многие издания начала XX в. ставили своей целью «просвещение народа (минь чжи)
и пропаганду всеобщего закона (гун ли )», выступали за искоренение
обветшалых обычаев и распространяли новейшие учения, однако по вопросу «о
преобразовании природы-характера граждан (гайцзао гоминь син)» нет ни одной
статьи, которая бы могла подняться до уровня «Синь минь шо» Щуй Чжихай.
Лян Цичао «Синь минь шо» ды цзай жэньши, с. 87).
62 Лян Цичао няньпу чан бянь (Развернутое издание хроники жизни Лян
Цичао. Сост. Дин Вэньцзян, Чжао Фзнтянь). Шанхай, 1983, с. 272.
Примечательно, что из трех показателей жизнеспособности общества (по
Спенсеру—Янь Фу) в опубликованной программе речь шла только о двух:
развитии нравственных качеств и умственных способностей. Отсутствие фактора
силы и приоритет этики свидетельствуют о верности ее автора высшему кон-
262
фуцианскому принципу социорегуляции — принципу ненасильственного
упорядочения, управления посредством добродетели.
63 Лян Цичао. Бянь фа тун и цзы сюй (Рассуждение о всеобщности метода
изменения. Предисловие). — Лян Цичао чжэсюэ сысян лунь вэнь сюань
(Сборник философских статей). Пекин, 1984, с. 1—2; он же. Лунь бу бянь фа
чжи хай (О вреде, [причиняемом] отсутствием изменений). — Там же, с. 3—9.
64 См. об этом: Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., .1990, с. 130;
Мэн Сянцай. Лян Цичао чжуань (Биография Лян Цичао). Пекин, 1981, с. 35—36.
65 Кан Ювэй. Ли юнь чжу сюй (Комментарии к «Ли юнь». Предисловие). —
Кан Ювэй чжзн лунь цзи (Собрание публицистики Кан Ювэя). Пекин, 1981,
с. 193.
66 Тиллих П. Мужество быть. — Избранное. Теология культуры. М., 1995,
с. 66—71. Последний вид мужества П.Тиллих понимал как осознание человеком
(христианином), что он «принят», т.е. оправдан «силой самого бытия».
Н.М.Калюжная
ТРАКТОВКА ЧЖАН БИНЛИНЕМ КАТЕГОРИИ ДЭ
Исследователи взглядов известного китайского революционера и
мыслителя XIX—XX вв. Чжан Бинлиня (Чжан Тайяня)
специально не анализировали проблему интерпретации этим ученым
категории дэ. Как правило, они обращали внимание лишь на его
толкование понятия даодэ, в котором дэ выступает составной
частью. Общепринятая трактовка использованного Чжаном
термина даодэ как русскими, так и западными специалистами —
«мораль», «нравственность». В дальнейшем мы увидим, что и
китайские авторы слово даодэ в работах Чжан Бинлиня
отождествляли с европейскими понятиями «мораль», «этика».
Предметом изучения и оценок зарубежных и отечественных
историков служила разработанная Чжан Бинлинем теория
«даодэ [в период] революции» {гэмин чжи даодэ). Американский
автор Ш.Ферт, например, употребляя выражение «контрмораль»,
акцентировала антиконфуцианский характер «моральных»
принципов Чжан Бинлиня, допускавший, по ее словам, во имя
революционных целей использование любых средств, в том
числе и нарушавших конфуцианскую этику, такие, как, скажем,
«угрызение совести»1. И в наших работах, анализирующих
концепцию Чжан Тайяня о даодэ, также выделялась лишь этическая
сторона, а слова даодэ и дэ уподоблялись понятиям «мораль» и
«добродетель»2. Между тем выявление конкретного содержания,
которое Чжан Бинлинь вкладывал в понятие дэ, думается,
позволит скорректировать наши представления о понимании им даодэ
и о его своеобразной трактовке нравственности.
Многие исследователи, изучавшие использование дэ в старом
Китае, справедливо отмечают большое многообразие ее
содержания и функций3, что, как нам кажется, не должно вызывать
особого удивления. В последнем издании в КНР «Большого
китайского словаря» приведено 36 значений иероглифа дэ4, в
опубликованном в России «Большом китайско-русском словаре»
только ключевых его значений — свыше 10.
© Н.М.Калюжная, 1998
264
Заслуживают внимания специфические подходы
составителей двух словарей к систематизации значений иероглифа дэ.
В «Большом китайско-русском словаре» на передний план
выдвигаются значения морально-этического свойства —
добродетель, душевная чистота, высокая нравственность5. В китайском
же словаре этические понятия отодвинуты на второй план, а
выделяются значения дэ, связанные с космическими явлениями:
развитие жизни; взаимосвязь женского и мужского начал (инь-
ян); всеобщая гармония; начало всего сущего как на Земле, так и
на Небе; источник и связующее звено пяти стихий (земля, вода,
огонь, дерево, металл).
Что касается этического аспекта категории дэ, то
составители китайского толкового словаря включают в него очень
широкий спектр понятий: и традиционное конфуцианское почитание
старших; и комплекс идеальных положительных черт
характера человека, таких, как честность, совесть, душевность,
милосердие и благодарность, доброта и бескорыстие, любовь к своему
народу.
Особое место занимает социальное значение дэ. Согласно
«Большому китайскому словарю», дэ выступает «истоком
управления», «фундаментом государства», той субстанцией, которая
«правит всем народом»6.
Прежде чем обратиться непосредственно к анализу подхода
Чжан Бинлиня к понятиям дэ и даодэ, отметим, что этот
мыслитель известен как поборник китайской традиционной культуры.
Он получил серьезное классическое образование в
привилегированном учебном заведении — Академии «Обитель
классицизма»7, где специализировался в области китайской филологии и
лингвистики. За время учебы Чжан Бинлинь написал несколько
работ, посвященных анализу текстов классических
произведений8. Учитывая это обстоятельство, его трактовку категории дэ,
как представляется, можно считать квалифицированной и
авторитетной.
Комментируя «Чжуан-цзы», Чжан Тайянь разъяснял
значения отдельных иероглифов, в том числе и дэ. Автор трактовал
этот термин, ориентируясь на словарь «Шо вэнь», в котором он
отождествлялся с иероглифом шэн («возвышаться»,
«подниматься»). Последний, в свою очередь, уподоблялся слову дэн
(«подниматься», «восходить»). Так, фразу «Чжуан-цзы» «линь
жэнь и дэ» Чжан Тайянь толкует следующим образом: «Высоко
подняться для заботы о людях (и дэн гао линь жэнь е)»9. В
данном случае содержание дэ, приравненное к дэн, вероятно,
сводилось к достижению личностью совершенства.
В другом выражении — «лишь дэ эр чу нин» — дэ, по
мнению Чжан Бинлиня, по смыслу также совпадает с дэн, и тогда
265
фраза приобретает такой смысл: «Небо движется вверх, а Земля
(автор считает, что иероглиф чу („выходить") употреблен
ошибочно вместо слова ту („земля"). — Н.К.) пребывает в
спокойствии»10. В этом примере дэ, по сути, означает развитие.
В произведении «Читая „Весны и осени" с комментариями
Цзо» (1896 г.) Чжан Тайянь толкует несколько словосочетаний, в
состав которых входит иероглиф дэ: чжэн дэ, ди дэ, тянь дэ, мао
дэ. Первое (истинная добродетель), по его мнению, является
исключительно атрибутом людей; второе (дэ Земли) определяется
ее пользой (лиюн) для человека; третье (дэ Неба) состоит в
«заботе о благосостоянии народа» (хоу шэя)11. В этом случае
значение дэ скорее приближается к понятию «высшее
предназначение», «основная суть», а можно сказать — и «начало всех
начал». Объясняя выражение мао дэ (выдающаяся добродетель,
блестящая добродетель), Чжан Бинлинь ориентируется на
древние книги, в частности на «Хань шу». Ученый считает, что в
данном случае дэ сосредоточивает в себе «действия,
направленные на достижение справедливости»12.
Комментарии Чжан Бинлиня к термину дэ ограничиваются
обращением к текстам «Чжуан-цзы» и «Цзо чжуань». Эти
материалы, с нашей точки зрения, позволяют сделать заключение,
что он трактовал дэ весьма широко и разносторонне: от
космических явлений до морального императива. Однако, выступая
комментатором, толкователем, Чжан Бинлинь, естественно,
должен был следовать букве и духу классических трактатов. Теперь
перейдем к анализу его собственных сочинений и практики
использования в них понятия дэ.
Разъясняя значение выражения гэ мин («смена мандата
[Неба]», что в современном языке отождествляется с термином
«революция»), Чжан Бинлинь ссылается на толкование этого
выражения древними философами, которые увязывали гэ мин с
чередованием пяти стихий (элементов) — металла, воды, огня,
дерева и земли (у дэ): «Какой смысл вкладывался в [понятие] гэ
мин в древние времена? Разве не имелось в виду, что пять
стихий (у дэ) сменяют одна другую?»13. Чередование пяти стихий,
по его мысли, лежит в основе и борьбы различных политических
направлений не только Китая, но и Запада: «Когда существует
неопределенность, а борьба, [например], между левыми и
правыми во Франции или между федералистами и республиканцами
в Америке обостряется, то происходит смена стихий (у дэ)»14.
Таким образом, дэ выступает в роли силы, которая
упорядочивает ситуацию и приводит общество к гармонии, когда
происходит слияние социального и космического проявления дэ.
Словосочетание у дэ употреблялось Чжан Бинлинем и в
другом традиционном значении — «пять достоинств»: гуманность
266
(жэнь), ум (чжи), чувство долга (и), соблюдение этикета (ли),
верность (синь)15. Эти дэ ассоциируются с чертами характера
идеально-нравственной личности. Чжан Бинлинь, в частности,
считал обладателем такого достоинства (дэ), как гуманность
(жэнь), Чжэнь Канчэна, чиновника, проживавшего на
территории нынешнего уезда Гаоми пров. Шаньдун в период Восточной
Хань16. В то же время он не признавал за Конфуцием такого
дара, как ум. По его мнению, Кун-цзы был хорошо эрудирован
в области истории (в отличие от Мэн-цзы), но ему «не хватало
такого достоинства, как ум (чжи дэ)»17. Однако вряд ли можно
у дэ ъ трактовке Чжан Бинлиня отнести исключительно к
этической сфере. Так, обладателем у дэ, как он считал, является
один из обитателей Неба — Гао Вожан. Ввиду его столь
высокого положения, по словам Чжан Бинлиня, «ни у кого не было
более правильного, [чем у Гао], учения и более благородного
рода»18.
Дэ человека Чжан Бинлинь уделил значительное внимание.
В этом ключе он выделял четыре типа психологического состояния
человека: имеющего представление о собственном Я (во цзянь); не
ведающего о собственном Я (во чи); с любовью относящегося [к
людям], альтруиста (во ай); с пренебрежением относящегося [к
людям], эгоиста (во мань)19. Четыре варианта человеческих
характеров обязаны своим происхождением, в представлении
Чжан Бинлиня, одному из божеств ведийского пантеона — Ин-
дре: «Эти четыре [вида] характера (сы дэ) основываются на
[природе] Индры»20.
В контексте рассуждений Чжан Бинлиня о характере
человека проступает очень важный момент — двойственная природа
категории дэ. Как выясняется, эта сила несет в себе как
позитивный, так и негативный заряд, что подчеркивал и сам автор:
«Добро и зло пробуждаются [соответственно] либо любовью
(ай), либо эгоизмом (мань), а ум и глупость вытекают или из
наличия представления (цзянь) [о собственном Я], или из
неведения (чи) [о собственном Я]»21.
Чжан Бинлинь прослеживает двойственную природу
категории дэ применительно не только к человеку, но и ко всему
мирозданию. Дуалистический характер дэ выражается в единстве
противоположностей, в соединении добра и зла, женского и
мужского начал (инь—ян), отрицательных и положительных
качеств, созидания и разрушения: «Говорят, великая сила (да дэ)
Неба и Земли вещает о жизни (шэн), что, в сущности,
тождественно [роли] инь и ян, поэтому нельзя идти наперекор дэ Неба
(тянь дэ)... Но если говорят, что великая сила (да дэ) Неба и
Земли вещает о жизни, то почему же никто не говорит, что
великая сила (да дэ) Неба и Земли вещает и о смерти (сы)?»22.
267
Трактуя эволюционный процесс как двустороннее развитие,
Чжан Бинлинь пытался свою концепцию применить и в
отношении категории дэ: «Если говорить о даодэ, то эволюционирует
как добро (шань), так и зло (э)»23. По сути дела, данный постулат
китайского ученого согласуется с приведенными выше
рассуждениями о соотнесении добра с любовью и зла с эгоизмом.
Двойственная природа дэ особенно наглядно выявляется Чжан
Бинлинем при его анализе конкретных человеческих характеров.
В предисловии к роману «Хун Сюцюань» (1906 г.) он отметил
литературный язык этого произведения, который, по его словам,
«способствовал выявлению скрытого [признака] дэ, как темного,
так и светлого, вождя тайпинов»24. Иными словами, основу
противоречивости характера Хун Сюцюаня Чжан Бинлинь видел в
том, что природные качества последнего формировались под
воздействием как положительного, так и отрицательного начала,
заложенных в дэ.
Следуя трактовке Чжан Бинлиня, можно заключить, что
применительно к характеру человека дэ выступает источником в
одних случаях негативных проявлений, а в других (что
значительно чаще) — напротив, добродетели. В текстах Чжан Тайяня
сплошь и рядом можно встретить рекомендации об
«усовершенствовании дэ», что само по себе предполагает существование в
этом источнике порочных потенций. Так, Чжан Бинлинь
критиковал вождя тайпинов за его неспособность «усовершенствовать
[свое] природное начало (дэ) и управление»25. Полемизируя с
некоторыми оппонентами, полагавшими, что
«усовершенствование дэ» приведет к сокращению насилий, он, отвергая этот
тезис в целом, тем не менее не отрицал саму необходимость
«совершенствования дэ»25.
Чжан Бинлинь особенно сильно сокрушался по поводу
несовершенства и даже утраты дэ народа: «К сожалению,
добродетели народа (минь дэ) безрассудно рассеиваются»27 — и ставил
вопрос об их возрождении: «Если мы желаем возродить дэ
народа (син минь дэ), то к чему же и обращаться, как не к
буддизму?»28.
Чжан Бинлинь ненавидел маньчжуров как завоевателей
Китая, обрекших страну на потерю национальной
самостоятельности. В его работах немало оскорбительных эпитетов и
презрительных выражений в их адрес. В отличие от китайцев,
обладавших, по словам Чжан Тайяня «наивысшим
совершенством» (чжан дэ), маньчжурам свойственно коварство. Деяния
маньчжуров в Китае он оценивал как «бестолковое правление».
Причину этого мыслитель усматривал в своеобразии их
психического склада и специфического образа жизни, «в их
природном характере и обычаях»29.
268
Но, как мы увидим ниже, характер и обычаи народов Чжан
Бинлинь тесно увязывал с особенностями их дэ. Соответственно
негативная характеристика маньчжуров давала ему основание
считать негативной природу их дэ, недвусмысленно определяя
ее как «дурную» (хуэй дэ)30, «звериную» {шоу дэ)31.
Отрицательное начало дэ, по убеждению Чжан Бинлиня, было свойственно
всей маньчжурской нации: несмотря на природную «тупость»,
«пять миллионов людей единодушно (тун дэ) объединили свои
силы и уподобились дикарям»32.
Дурная природа дэ человека способна повлечь за собой
неблаговидные поступки и преступления. Результатом
«отвратительной дэ» (э дэ), согласно утверждению Чжан Бинлиня, можно
считать такие преступные деяния, как «убийство человека или
раскапывание могилы»33. Усугублению «злодейской дэ», по его
мысли, служит эволюционный процесс в обществе: «Чем
активнее процесс эволюции, тем сильнее стремление [людей] к
победе и тем больше происходит насилий»34. «Стремление к
победе» (хао шэн), как уже отмечалось, по мнению Чжан Бинлиня,
отличало эгоистичных людей (во манъ), а этот вид характера он
увязывал с категорией зла.
Приведенный выше материал с очевидностью убеждает, что
китайский мыслитель признавал существование у людей наряду
с позитивным также и негативного потенциала дэ или по
крайней мере допускал наличие в дэ предрасположения к
отрицательным проявлениям. Впрочем, в рассуждениях Чжан Бинлиня
наблюдаются и свойственные ему противоречия. Так, признав
возможность существования «дурной» природы дэ, он мог
безапелляционно выступать с такой сентенцией: «Везде, где
утрачивается дэ, там случается измена»35. Или, перечислив
неблаговидные поступки учеников Конфуция, вообще поставить под
сомнение наличие у них дэ36, тем самым давая понять, что
категория дэ воспринимается им исключительно со знаком плюс.
Противоречивый подход Чжан Бинляня к трактовке дэ
можно объяснить тем, что, допуская отрицательное значение
категории, китайский ученый переносил акцент на ее позитивный
характер, подобно тому как к дэ относились в старом Китае.
Соответствующих примеров в произведениях Чжан Бинлиня
огромное множество. Популяризируя правление китайского
императора Цинь Шихуана, он подчеркивал, что «заслуги и
добродетели [гуН] дэ)37, ошибки и упущения Цинь Ши-хуан-ди хорошо
известны в Китае»38. Совершенно очевидно, что автор
признавал существование у императора только положительных
признаков дэ, исключив из этого понятия отрицательные качества.
Аналогичным образом он поступил и с оценкой правителей
древнего Египта. В этой стране, в его трактовке, каждый житель
269
обладал равным правом после смерти фараона прийти к месту
его захоронения и «либо воспеть хвалу в честь его дэ, либо
указать на его ошибки»39. В таком контексте, как видим, понятие дэ
недвусмысленно интерпретировалось лишь как положительные
качества, как добродетели правителя.
Критерием «благородного мужа» (цзюнь-цзы), по мнению
Чжан Бинлиня, служит обладание совершенными добродетелями
(дэ). При этом он руководствовался китайским классическим
каноном «Ли цзи», где говорится, что человеколюбие цзюнь-цзы
непосредственно связано с его дэ: «Любовь к людям у
благородного мужа является следствием [благой] дэ, а любовь к людям
ничтожных людишек является следствием праздности»40.
Осуждая Лян Динфэня, фаворита Чжан Чжидуна, за непорядочное
поведение во время движения за реформы 1898 г., Чжан Тайянь
поставил под сомнение его принадлежность к цзюнь-цзы:
«Людям, подобным Лян Динфэню, пожалуй, далеко до таких
личностей, человеколюбие которых является следствием дэ»41.
Бегство сторонников Чжэн Чэнгуна на Тайвань Чжан Тайянь
оценил как «не заслуживающее названия процветающей
добродетели (шэн дэ)»42. Ведь в представлении китайца, воспитанного
в старых китайских традициях, уход из родных мест,
расставание с могилами предков не вызывали одобрения окружающих, а
в глазах Чжан Бинлиня выходили за рамки дэ.
Позитивный смысл дэ находит наиболее яркое выражение в
оценках и характеристиках, данных Чжан Бинлинем
историческим личностям, в некрологах друзьям, в эпитафиях, которые он
составлял в большом числе по просьбе своих знакомых или же
для того, чтобы поддержать себя материально. Чжан Тайянь,
например, писал о Чжу Гэляне43, что тот «действовал методами
Шан Яна44, но не разрушил, [как это сделал Шан Ян], важного
принципа дэ» — «[обычая] почитать родителей и старших
братьев». Чжу Гэлян, напротив, следовал этой конфуцианской
заповеди, а также, по словам Чжан Бинлиня, «придерживался
этикета и справедливости (ли и), проявлял гуманность и расточал
благодеяния (жэнь энь)»45.
В некрологе Цю Цзинь китайский ученый нашел
прекрасные, возвышенные слова в память о казненной молодой
поэтессе: «Ее достоинства (дэ), находясь в гармонии с Небом,
укрепляли в ней чувство справедливости, формировали чистоту души»46.
В эпитафии на надгробии некоего господина Чжан Цзиньсюаня
Чжан Тайянь начертал: «Уравновешенный Чжан [Цзиньсюань]
не знал себе равных в величайшей добродетели (шан дэ)»47; а в
эпитафии господину Ли, перечислив благие деяния покойного,
отметил, что «сельские жители приносили жертву духу Земли, а
также в честь заслуг и дэ господина Ли»48.
270
Особое внимание Чжан Бинлиня привлекло понятие шан дэ
(«высочайшее благо»). Он пытался дать ему более пространное
разъяснение. Главным критерием шан дэ является его
скрытность. Оно должно не выставляться напоказ, а находиться
глубоко внутри души человека, внешне как бы отсутствуя, но
фактически тайно существуя. Образцом для Чжан Бинлиня служило
определение «высочайшего» и «низменного» дэ,
сформулированное Лао-цзы: «Высочайшее благо (шан дэ) Лао-цзы — это
когда его нет, но в действительности оно есть, а низменное
благо (ся дэ) — когда оно не утрачено, но в действительности
исчезло»49. Он отмечал также другую сторону диалектичности
«высочайшего дэ»: «В древности говорили: высочайшее дэ (шан
дэ) — одновременно и недеяние, и не недеяние».
Импонирующую ему трактовку, которую Лао-цзы давал
категории шан дэ, Чжан Бинлинь отождествлял со «скрытым
достоинством» (цянь дэ). В надписи на могильной плите упомянутого
выше Чжан Цзиньсюаня дэ покойного он назвал «скрытым»
(цянь), что и позволило ему охарактеризовать дэ этого господина
как «высочайшее благо»50.
Шан дэ было для Чжан Бинлиня и кульминацией, «расцветом
дэ». Его рассуждения о шан дэ как «расцвете дэ»
представляются весьма важными, ибо он увязывал их со своим понятием
свободы индивида. «Свобода — это полный расцвет дэ»51.
Под влиянием буддизма и философии Чжуан-цзы Чжан
Бинлинь соотнес тему свободы также с понятием чжан дэ
(«наивысшее совершенство»). Но если относительно шан дэ он лишь
декларировал общий постулат о свободе как «расцвете дэ», то
термин чжан дэ им в какой-то мере расшифровывался. С его точки
зрения, «наивысшее совершенство» способствует ощущению
такого рода свободы, когда личность не связывает себя
никакими обязательствами перед другими людьми, а значит, и перед
обществом, чтобы полностью освободиться от их зависимости:
«Чжан дэ великих индивидов в том, что они не берут никаких
обязательств перед [другими] людьми, чтобы не заставлять их
как-то откликаться»52.
Ориентируясь на тексты Чжан Бинлиня, можно составить
примерное представление о его понимании роли дэ
применительно к человеку. Дэ, по сути дела, формирует характер и
психологический склад последнего. Что касается положительного
полюса дэ, то одной из его черт выступает человеколюбие,
которое у обладателя истинной добродетели (дэ) нередко выражается
в заботе о народе. Так, восторгаясь деяниями ученого Фэн Гуй-
фэня53, Чжан Бинлинь выделил как выдающуюся заслугу его
заботу о благе народа. По просьбе Фэна, в частности,
правительство снизило налоги в областях Сучжоу и Сунцзян. Такой акт не
271
только улучшил жизнь местного населения, но и способствовал
развитию этих областей благодаря возвращению некогда
бежавших из этих мест земледельцев, напуганных вторжением
цинских войск. «Заслуги и дэ [Фэн Гуйфэня] исключительно
велики»54.
Высокой оценки Чжан Тайяня удостоился и некий господин
Ли, который был полон забот о нуждах своих земляков:
«...основал начальные мужские и женские школы... мастерские
для бедного люда, среднюю школу, в которой [учащимся]
прививали принципы нравственности (дэ)». Милосердие и
просветительство Ли, как проявление и конкретизацию человеколюбия,
Чжан Бинлинь назвал «стойкой добродетелью» (хэн дэ)55.
Много внимания улучшению жизни народа уделял, по словам
Чжан Тайяня, и кандидат на должность начальника уезда некий
Цзинь Чанъюнь. Во время стихийных бедствий в 1918 и 1922 гг.
он оказывал помощь пострадавшим и «спас несколько тысяч
человек». Столь гуманные поступки позволили Чжан Бинлиню
назвать его обладателем «процветающей добродетели» (шэн дэ)56.
Как отмечалось выше, именно любовь к людям, по мысли
китайского ученого, отличает истинно благородного мужа57. Итак,
человеколюбие — одна из составляющих благородной силы дэ.
Важным достоинством (дэ) Чжан Бинлинь считал также
чувство справедливости. Мы видели, как трогательно описывал он
гармонировавшее с Небом дэ поэтессы Цю Цзинь, которая, по
его словам, всю жизнь «стремилась отстаивать
справедливость»58. Благородная сила дэ в ее незапятнанном проявлении
(цин дэ) формировала и такую деликатную черту человеческого
характера, как стыд: «[Благородные] люди знали стыд»59. По
мнению Чжан Бинлиня, украшением «наивысшего
совершенства» (чжан дэ) человека служили «простота и великодушие»60:
«Только простота дэ и простота поступка способны иногда
взволновать людей. Величественные замыслы выглядят [в их
глазах] весьма нелепыми»61.
Среди позитивных вариантов дэ Чжан Бинлинь упоминал
также «прекрасную созидательную силу» (мэй дэ). Она, по его
мнению, способна породить в человеке такие черты характера,
как «храбрость и мужество»62. Он апеллировал к традициям
древнего Китая, когда, по его словам, была распространена
уверенность, что «отвага — общее для всех [средство]
соприкосновения с дэг>. Притом отвага, направленная на благо людей,
отождествлялась в древности с гуманностью (жэнь)63, т.е. одним из
пяти достоинств (у дэ).
Положительное начало дэ развивает в человеке и такое
чувство, как любовь к Родине. Думается, именно в этом смысле
следует понимать фразу Чжан Тайяня, критикующую китайцев-
272
эмигрантов: «Я прослеживал [такие явления] в прошлом, когда
[люди], утратившие дэ, отказывались от своего [прежнего]
облика и родных мест и по их имени нельзя было установить их
Родину»64.
Среди других проявлений позитивного потенциала дэ Чжан
Бинлинь отмечает верность слову {синь) как признак
«процветающей добродетели (шэн дэ)»65. Умеренность и бережливость,
по его словам, также верный знак «следования дэ»66.
Все разновидности проявления дэ, в том числе и
отрицательные, что уже отмечалось, относятся, как правило, к психической
природе человека, к свойствам его души. Соответственно Чжан
Тайянь соотносил дэ с сердцем {синь) людей: «Если подросток
полагается на сердце {синь), говорят, что он начинает следовать
дэ»67.
Однако, с нашей точки зрения, дэ, согласно трактовке Чжан
Бинлиня, который опирался на традиционные каноны, все же
не универсальный генератор душевных проявлений человека.
Рассуждения китайского мыслителя, затрагивающие категорию
дэ, наводят на предположение, что он понимал дэ как некое
душевное состояние, направленное на активную внешнюю
деятельность. Милосердие, доброта, отвага, справедливость,
человеколюбие, зло, насилие и т.п. — все это, как правило,
предполагает объект, на который распространяется душевный порыв.
Характерна данная им классификация: такие категории, как
добро {шань) и зло(э), он отнес к понятию дэ, а страдание (ху) и
радость (лэ) — к «жизненному началу» человека {шэн цзи)68.
Кстати, толкование древними философами понятия дэ также не
позволяло включить в него такие эмоции, как радость и
страдание. Они ограничивали дэ тремя чертами: истинностью (чжэнь),
добротой (шань) и красотой (мэй)69. Материал, содержащийся
в произведениях Чжан Бинлиня, не дает возможности более
подробно остановиться на проблеме соотношения дэ и шэн цзи,
ясно только, что мыслитель проводил грань между этими
понятиями.
Чжан Бинлинь не считал дэ стабильной и раз навсегда
данной субстанцией в том или ином проявлении; он допускал ее
изменчивость, причем не только в лучшую сторону: «Если
ухудшается дэ народа, разве возможно приблизиться к
справедливости и миру во всем мире?»70. В связи с захватом Китая
маньчжурами, как считал Чжан Бинлинь, «ослабело [позитивное
начало] дэ старцев на родине (в Китае)»71. Как уже говорилось,
Чжан Тайянь соотносил дэ со свободой личности. Однако
свободу он понимал не как вседозволенность, подчеркивая, что
безграничное следование своему желанию подобно бессмысленным
«скачкам жеребца» и ведет лишь к ухудшению потенций дэ.
273
В этом случае «следование дэ походит на [балансирование] на
ветхом канате»72, т.е. существует угроза его утраты.
Наряду с ухудшением дэ могут происходить и обратные
процессы. Так, обращаясь к примеру японских самураев, Чжан
Тайянь проследил изменение их натуры (дэ) от «безрассудства и
драчливости к идее гибели за Родину, что способствовало
развитию в их [душах] добра (июнь)»73. Приведенные выше примеры
убеждают, что китайский мыслитель считал дэ способным
варьировать, усиливая то позитивные, то негативные потенции.
По логике рассуждений Чжан Тайяня, способность к
изменению, заложенная в дэ, допускает внешнее вторжение в
процесс трансформации его природы. Один из путей углубления и
развития позитивных факторов в дэ заключается в обретении
знаний: «Учеба не только дает знания, но и — что важнее —
воспитывает добродетели (дэ юй)»74. Чжан Бинлинь отдает
предпочтение сельским школам, в которых он видит гаранта
совершенствования дэ. Лишь на селе, с его точки зрения, сохранились
высоконравственные устои, стимулирующие развитие дэ в
позитивном направлении: «Школы в сельских местах не могут
погрязнуть в пороках и жадности... Городские школы, напротив,
непригодны для воспитания дэ»75. Мы находим объяснение
подобному, в общем-то спорному выводу в разработанной Чжан
Бинлинем теории «профессиональной морали», согласно
которой к самым высоконравственным слоям китайского населения
относятся земледельцы, сельские ремесленники и торговцы, а
также сельская интеллигенция76.
Другим средством воздействия на формирование дэ Чжан
Бинлинь считал религию. Сопоставляя различные религии, он
вывел критерии определения значимости того или иного
религиозного направления. Такими критериями, по его мнению,
должны служить, «во-первых, отстаивание истины, а во-вторых,
способствование созданию у народа добрых качеств (даодэ)»77.
Чжан Бинлинь пришел к убеждению, что более всего
удовлетворяет этим критериям буддийская философия. Пропагандируя
заслуги журнала «Минь бао» («Вестник народа») — органа
революционного союза Тунмэнхуэй, Чжан Тайянь, будучи одним из
редакторов этого журнала, указал, в частности, на такое его
достоинство: журнал призывал ученых «вступить на путь познания
буддизма (школы фасян), чтобы отшлифовать самого себя и,
возможно, возродить дэ народа»78.
Следует, однако, оговориться, что в принципе Чжан Бинлинь
отвергал способность политических партий заниматься
воспитательной деятельностью по развитию позитивной силы (дэ):
«Формирование заслуг (гун) и дэ в людях осуществляется
фактически без посредничества политических партий»79. Объяс-
274
няется этот вывод прежде всего неодобрением им морального
облика многих членов политических объединений, как «старых»,
так и «новых»80. Он, например, осуждал участников «новых»
партий за то, что те считали для себя «обременительным и
второстепенным делом» придерживаться «старых [принципов]
дэ»61. Между тем именно древнее толкование дэ, вероятно,
более всего импонировало китайскому мыслителю. Не случайно он
подчеркивал необходимость «создания опоры для старого
[облика] дэ (цзю дэ) во имя [улучшения] поведения народа и
защиты государства»82.
Согласно Чжан Тайяню, дэ различается не только по
направленности и интенсивности выражения, но и по расовым
признакам: «Желтые и белые люди отличаются друг от друга, поэтому
у них различные характер дэ и обычаи»83. Он усматривал
взаимную связь между обычаями народов и эпох и своеобразием
дэ: «Традиционные знания побуждали народ не поступать
наперекор своим предкам, а наивысшее совершенство (чжан дэ)
побуждало народ не игнорировать свои обычаи»84. Таким образом,
согласно взглядам Чжан Бинлиня, национально-расовое
своеобразие, особенности традиций и обычаев воздействуют на
психический и душевный склад характера людей, обогащая их
потенциал, формирующий разновидности проявления дэ.
Чжан Бинлинь уделил особое внимание таким понятиям, как
да дэ («великая добродетель») и сяо дэ («малая добродетель»), о
которых упоминали древние философы Китая. Он
заинтересовался также терминами гун дэ («общая добродетель») и сы дэ
(«частная добродетель»), которые ввели в оборот сторонники
Кан Ювэя, в частности Лян Цичао85. И те и другие проводили
грань между составляющими каждой пары. Они полагали, что да
дэ и гун дэ — идеальные дэ, обладатели которых ни на йоту не
должны отступать от образцовых жизненных принципов. Что же
касается сяо дэ и сы дэ, то, как частные категории, они
допускали отход от идеальной дэ.
Чжан Тайянь не приемлет подобного деления. Он отстаивал
постулат о стабильных критериях положительной дэ, особенно
когда речь идет о благе общества: «Включаясь в общественную
деятельность во имя свершения добра, не следует уподобляться
тем, кто рассуждает о заслугах и выгоде и удовлетворен
делением на общую дэ (гун дэ) и частную (сы дэ)»86. Кроме того, он
считал, что подобное деление нарушает принципы свободы и
равенства. Лишение обладателя гун дэ и да дэ такого же права
«на маневр», как и в случае с сы дэ и сяо дэ, означает, по Чжан
Бинлиню, ограничение свободы индивида: «Если малая и частная
дэ допускают выход за рамки [идеальных] норм! а великая и
общая дэ запрещают подобный выход, то, значит, происходит
275
насильственное связывание [в поступках личности] и
ущемляется свобода ее действий»87.
В итоге он приходит к выводу, что не может быть разных
критериев благой дэ, что не должно быть деления на общую и
частную дэ. Человек не должен раздваиваться в своем
проявлении дэ: одно на потребу общества, а другое — для себя лично.
Каждый человек, хотя и является представителем человеческого
общества, но ценен по-своему, опираясь на свою собственную
силу дэ: «Все живые существа по своей истинной сущности
равны (пин дэн) и ничем не отличаются [друг от друга]. А раз
между ними нет различия, то они представляют ценность только с
точки зрения внутреннего содержания. Так почему же должно
быть различие между общей и частной дэ! »88.
Таким образом, применительно к человеку Чжан Бинлинь
понимал дэ как некий духовный (почти божественный)
источник, формирующий его психофизическую и нравственную
природу, как силу с двумя противоположными зарядами,
способными созидать позитивные и негативные эмоции, стимулировать
подвижность и способность к трансформации под влиянием
внешних воздействий в ту или иную сторону.
Дэ, в представлении Чжан Бинлиня, не является
принадлежностью лишь человеческих особей. Эта сила действует и во всем
мире млекопитающих. Однако ученый не отождествлял дэ
человека и животных: «Если говорить о даодэ, то, хотя у других
[млекопитающих] и существует любовь (ай) между отцом и
детьми, а также между братьями, она не может поддерживаться
длительное время; они не могут развивать свою любовь,
сплачиваться для самообороны»89. Следовательно, природа дэ
животных более примитивна по своему характеру и далеко уступает дэ
человека.
Чжан Бинлинь отводил категории дэ глобальную роль. Этот
живительный родник не только питает основы
жизнедеятельности человека и животного мира, но и управляет
функционированием государства и общества, регулирует исторический
процесс в целом. Выше шла речь о том, какое значение придавал
Чжан Бинлинь развитию дэ народа. Со стабильным состоянием
дэ народа [минь дэ) он связывал воцарение справедливости в
Поднебесной и мира на всей Земле. Дэ наряду с законами
цементирует общество90. В благой силе дэ Чжан Тайянь
усматривал и залог существования Китая: «Рассеивание воли (чжи) и
утрата дэ приводят к упадку Поднебесной»91.
Прослеживая процесс развития родо-племенных отношений,
Чжан Тайянь отметил взаимосвязь состояния дэ и социальной
обстановки в древних княжествах Китая. В частности, он
упомянул об ухудшении состояния дэ в обществе в период правления
276
сына легендарного императора Хуанди — Шао Хаоши. Виной
тому служил конфликт с ним вождей княжества Ли.
Впоследствии жизненное начало {дэ) «было приведено в порядок» внуком
Хуанди Чжуаньсюем92, и обстановка в княжестве
нормализовалась. Чжан Тайянь согласился с выводом тех авторов, «которые
считали, что наивысшее совершенство созидательной силы
(чжэн дэ) ведет к хорошему управлению»93.
Чжан Бинлинь усматривал зависимость революционного
процесса от состояния силы дэ. Анализируя уроки Синьхайской
революции, он объяснил политический хаос, возникший в
стране после 1911 г., следствием утраты дэ сторонниками
революции, которые в результате потеряли былой авторитет. Точнее
сказать, в стане революционеров произошел раскол, и каждая
группировка действовала иод влиянием собственных
нравственных принципов (дэ). Отсутствие единства и привело
революционеров к краху. Сославшись на «И цзин» («Если в период смены
[мандата Неба] (гэ) совершаются ошибки, то происходит гибель
[государства]»), одной из такого рода ошибок Синьхайской
революции мыслитель назвал отказ революционеров «от
преимуществ единодушия (тун дэ)»94. Напомним, что именно тун дэ
дало возможность маньчжурам, по мнению Чжана Бинлиня,
овладеть Поднебесной.
Нечто подобное чередованию пяти стихий (элементов),
происходящему по мере смены эпох, вероятно, по его мысли, в
разные периоды случается и с жизненной основой (дэ). Чжан
Бинлинь не развивал эту мысль, он просто цитировал Конфуция, с
которым, видимо, полностью соглашался. В эссе «Почитаю
Сюнь-цзы» (1899 г.) он писал: «Чжунни (Конфуций. — Н.К.)
говорил: „Если бы не погибла дэ [династии] Ся, то не возникла бы
дэ [династии] Шан; если бы не исчезла дэ Шан, не появилась бы
дэ [династии] Чжоу; а без гибели дэ Чжоу не было бы „Чунь
цю"»95.
Итак, можно высказать предположение, что понятие дэ
трактовалось китайским ученым как созидательная сила,
обусловливающая основные жизненные принципы и нравственные устои
человеческого сообщества, как источник функционирования его
институтов, как регулятор исторического процесса в целом.
Согласно материалам Чжан Бинлиня, дэ обладает универсальным
характером, является носителем как космического, так и
антропологических начал; ей присущи как мирские, так и сакральные
признаки широкого диапазона: от духовного совершенствования
до государственного управления. Дэ находится в постоянном
движении и способна менять свою направленность в
зависимости от внешнего воздействия или внутренних процессов96.
Притом китайский мыслитель нового времени рассматривал силу дэ
не только как воспроизводящую положительную, конструк-
277
тивную энергию, но и как вызывающую разрушительные
процессы.
Толкование Чжан Бинлинем понятия дэ побуждает обратить
более пристальное внимание на его трактовку сочетания даодэ,
которое, как уже говорилось, принято переводить словами
«мораль», «нравственность», «добродетель» и т.п. Однако,
учитывая многообразие значений дэ, некорректно в контексте идей
Чжан Тайяня ограничивать понятие даодэ лишь рамками
нравственности. Как представляется, правильнее перевести этот
термин дословно: «дэ (созидательная сила), питаемая дао-потоком»;
причем это понятие относить, чему и следовал китайский
мыслитель, не только к отдельным людям, но и ко всему обществу,
государству, историческим процессам, а также к животному
миру. По-видимому, не случайно Чжан Бинлинь в одной из своих
статей применил метод инверсии в отношении сочетания даодэ.
Желая акцентировать слово дэ, он в этом биноме поставил его
на первое место: рассуждая о Чжу Гэляне, отметил, что тот «не
разрушил главный gao-ποτοκ, питающий дэ (дэ яо дао)»91. В
сочетании даодэ дэ выступает главным носителем содержания
всего выражения, а дао — его истоком.
Чжан Бинлинь, вероятно, чаще всего отождествлял слова дэ
и даодэ. По аналогии с феноменом дэ, обладающим широким
диапазоном значений, категория даодэ, в его трактовке, также
была достаточно полисемичной. В этом многообразии понятий
китайский ученый выделял два поля: морально-этическое и
социальное. В одной из лекций, прочитанной им незадолго до
смерти и записанной его учеником, он разграничивал два вида
даодэ — «этический высший закон» (лунь ли даодэ) и
«социальный высший закон» (шэхуэй даодэ). Говоря о первом,
Чжан Бинлинь скорее всего имел в виду общечеловеческие
нормы нравственности, а также правила поведения и этикет (ли),
которые, по его словам, длительное время оставались
неизменными. Что касается второго, то ему, наделенному Чжан
Бинлинем более широкими функциями, напротив, свойственна
нестабильность: «Этическая даодэ не изменяется, а социальная даодэ,
в сущности, изменчива»98.
Фактов идентификации Чжан Тайянем понятий дэ и даодэ
довольно много. Например, характеризуя учеников Конфуция,
он писал: «Лишь четверо из них вели себя в соответствии с
этическими нормами (дэ син)... У всех остальных, как, скажем, у
Цзай Во, который сократил срок траура [по родным], у Жань Ю,
помогавшего Цзи Ши незаконно взимать налоги, у Гун Боляо,
нанесшего ущерб своим ученикам, и речи быть не может ни о
каких даодэ\»". Здесь Чжан Бинлинь явно поставил знак
равенства между словами дэ и даодэ.
278
В трактовке им терминов гун дэ, да дэ, сы дэ, и сяо дэ также
прослеживается аналогия между даодэ и дэ: «В древности
говорили о даодэ: да дэ не позволяет выходить за рамки, а сяо дэ
допускает это. Ныне относительно даодэ рассуждают так: гун дэ
не позволяет переступить рамки, а сы дэ разрешает это.
Следовательно, [считается, что] существуют различные даодэ: великая
и малая, общая и частная»100.
О сходстве понятий дэ и даодэ можно судить по ряду
признаков. По мысли Чжан Бинлиня, форма проявления даодэ, как
и дэ, различна, в частности, отличается по степени
интенсивности и по своему качеству. Так, он определил жизненное
основоположение (даодэ) буддийских монахов как «пассивное
(сяоцзи чжи даодэ), а не как активное (цзицзи чжи даодэ)»101.
Пассивное даодэ, связанное с состоянием медитации, им не
одобрялось. По его словам, даодэ в буддийских монастырях
«дурное» (бу хао)102. Последняя фраза позволяет сделать
заключение, что даодэ по аналогии с дэ воспринималось Чжан Бинли-
нем и как положительное, и как отрицательное.
Приведем еще несколько примеров такой трактовки даодэ
Чжан Бинлинем. Так, в статье «О пяти исчезновениях» Чжан
Бинлинь характеризовал даодэ как благо: «С исчезновением
надежды [на выгоду] исчезает и ложное даодэ (вэй даодэ), и
положительные природные способности [человека] проявятся
особенно четко»103. Сравнивая даодэ двух эпох — Чу и Хань, он
оспаривал утверждение потомков, которые якобы
констатировали наличие двух ипостасей даодэ: «При существовании двух
добродетелей (даодэ) одна из них не является даодэ. В случае
когда появляется много даодэ, какие-то из них не являются
даодэ»104. В этом контексте в понятие даодэ, очевидно, также
вкладывается позитивное содержание.
Выше мы утверждали, что Чжан Бинлинь, ссылаясь на
Конфуция, констатировал различие дэ разных эпох и народов.
Кажущееся на первый взгляд противоречие с рассуждениями о
недопустимости нескольких даодэ, как представляется, вполне
объяснимо. В первом случае дэ выступает в значении
социальной «созидательной силы», управляющей жизнедеятельностью
целого царства, в роли основы его существования. Различные
царства и периоды, по Чжан Бинлиню, подчиняются и зависят
от «своей», лишь им свойственной созидательной силы дэ. В
последнем же примере речь, видимо, идет об этическом
содержании даодэ, нормы которого не меняются на протяжении многих
веков.
Справедливости ради отметим, что отрицательная окраска
понятию даодэ в текстах Чжан Бинлиня придается значительно
реже. К уже упомянутому «дурному» буддийскому даодэ доба-
279
вим лишь еще один пример. Чжан Таиянь сформулировал
теорию «профессиональной морали» (даодэ), выше уже
упоминавшуюся. Из 16 слоев, на которые разделил Чжан Таиянь
китайское общество, лишь шесть групп, по его словам,
удовлетворяют критериям даодэ. Тем не менее в своем заключении он
констатировал, что «16 видам профессий соответствуют и
16 разрядов даодэ», включив, таким образом, в последнее
понятие и даодэ тех социальных групп, у которых он не находил
положительных черт105. В данном случае мы уже имеем дело с
«социальной даодэ», которая подвержена изменению в
зависимости от профессии и общественного статуса индивида.
Сходство между дэ и даодэ прослеживается при знакомстве
с рассуждениями Чжан Бинлиня о национальных и временных
различиях даодэ: «Что касается жизненных устоев (даодэ)
других стран, то они часто не совпадают с китайскими. Даже если
их даодэ неплохие, все равно они неприменимы в Китае... Раз
жизненные устои (даодэ) в разных странах неодинаковы, то
китаец, следуя китайским обычаям, естественно,
придерживается китайских даодэ»106. Здесь он, по-видимому, также имел в
виду социальное звучание даодэ. По его мнению, каждой нации
свойственна собственная созидательная сила, питаемая дао-
потоком. Значение даодэ обретает широкий смысл, включающий
и жизненные принципы, и, более узко, национальные
моральные нормы.
О такой расширительной трактовке даодэ свидетельствует
заявление Чжан Бинлиня о неоднозначности содержания даодэ
даже в китайской практике. Возражая своим оппонентам,
утверждавшим, что жизненные силы (даодэ) китайца
ограничены определенными рамками, он нарисовал широкий диапазон
вариантов даодэ. По его мнению, например, различные школы
мысли в Китае (конфуцианцы, даосы, аграрии, «рассказчики»
и др.) обладают собственными даодэ. В данной связи Чжан
Бинлинь коснулся своеобразия 10 философских школ, хотя не
везде их особенности прослеживались им с предельной
четкостью.
Говоря о конфуцианстве (жу цзя), он с сожалением
констатировал, что социальные и этические принципы (даодэ)
«благородных мужей-конфуцианцев» не всегда направлены на «поиск
истины», «исключали страдание и прославляли погоню [за
славой и выгодой]»107.
Особенность даосской философии (дао цзя) Чжан Бинлинь
видел в том, что «первейшую истину» в ней составляет
«стремление к естественности»108.
Учение другой школы — моистов (мо цзя), с точки зрения
китайского мыслителя, отличается от конфуцианства мистициз-
280
мом: «Монеты почитают духов и дьяволов». Без детального
разъяснения он констатировал отличие даодэ моистов от даодэ
конфуцианцев и даосов: «В их (моистов. — Н.К.) даодэ нет того,
на что обращали внимание Кун-цзы и Лао-цзы»109.
Своеобразие школы инь-ян [инь-ян цзя) в глазах Чжан
Бинлиня заключается в трактовках таких понятий, как счастье и
несчастье, а также в отношении к этим категориям. Он считал их
концепции близкими моистским, в которых критерием счастья
или несчастья считались соответственно добро и зло110.
Чжан Бинлинь привлек внимание к идеологии школы
«прагматиков» (цзун хэн цзя)111. С его точки зрения,
конфуцианцы заимствовали идеи и тактику школы цзун хэн: «Если бы
конфуцианцы не восприняли [идеи] цзун хэн, они не смогли бы
добиться богатства и знатности... Они полностью одобряли приемы
(шу) последователей цзун хэн»112. "
Что касается легистов (фа цзя), то они, по оценке китайского
мыслителя, выступают историческими оппонентами
конфуцианцев и школы цзун хэн. Тем не менее все эти школы роднило их
положительное отношение к чиновничьей службе, славе и
богатству113.
Школа «имен», или логистов (мин цзя), в интерпретации
Чжан Бинлиня, выглядит сугубо традиционной. Ее приверженцы
придерживались непререкаемых правил следования традициям:
«В области наказаний примером служила [эпоха] Шан, в части
титулов — [эпоха] Чжоу, а относительно этикета всегда
следовали [правилам]-ли»114.
Свои особенности были свойственны также школе
эклектиков (цза цзя). Как считал Чжан Тайянь, они «соединили [идеи]
конфуцианцев и моистов, а также заимствовали [положения]
логистов и легистов»115. Китайский ученый отметил также
характерные черты школ аграриев (нун цзя) и «рассказчиков» (сяо
шо цзя). Деятельность последних, по его словам, «имеет
значение для даодэ общества (шэхуэй даодэ)... Ведя беседы на улицах
и в переулках, они улучшают нравы народа» ·16.
Исходя из своего понимания даодэ философских течений,
Чжан Бинлинь соответствующим образом сгруппировал их. Так,
он считал совершенно непохожими друг на друга
конфуцианство и даосизм, эклектиков и «прагматиков» рассматривал как
родственные направления, видел близость идей моистов и
школы инь—ян, тождество концепций аграриев и «рассказчиков»,
вместе с тем подчеркивая оригинальность и самостоятельность
школ фа цзя и мин цзя117.
Из контекста анализа Чжан Бинлинем даодэ различных
философских школ вырисовывается важный момент: в это понятие
им включался целый спектр идейных установок и принципов.
281
Чжан Бинлинь искал в истории своей страны образцы даодэ,
достойные подражания. Идеалом для него служила благая сила
(даодэ) древнего Китая: «В Китае следует придерживаться
древней даодэ (гу даодэ), а не новой даодэ (синь даодэ)»116. В этом
заявлении также заметно проступает сходство между дэ и даодэ.
По аналогии с тем, как менялась сущность дэ, претерпевал
изменение и высший социально-нравственный закон (даодэ).
«Даодэ Китая, начиная от трех [легендарных] династий и до
наших дней, постепенно изменялся и в наше время не полностью
совпадает с древним [дгаодгэ]»119. Это изменение, как считал
Чжан Тайянь, произошло в худшую сторону. Он назвал
«большой ошибкой» суждения тех людей, которые сомневаются
в превосходстве даодэ прежних поколений над нынешним
даодэ120.
Такая убежденность Чжан Бинлиня основывалась на его
теории эволюции, согласно которой по мере развития общества
в характере человека усугубляется чувство эгоизма. Парируя
утверждение оппонентов об усовершенствовании в будущем
даодэ, он выражал уверенность в «обратном процессе в
отношении даодэ»121. Мыслитель связывал свою уверенность в
ухудшении даодэ с развитием знаний и расширением роли власти
в обществе: «Чем обширнее знания и объемнее власть, тем
дальше от дгаодгэ»122. В современный Чжан Бинлиню период
«порочность ума усугубляется, отчего и даодэ день ото дня
разрушается»123.
Это заявление явно не коррелирует с его оценкой роли
знания для усовершенствования характера дэ. Ранее он полагал, что
накопление знаний способствует его облагораживанию, правда
связывая такой процесс исключительно с сельской школой.
Однако вряд ли здесь мы имеем дело с противоречиями во
взглядах Чжан Тайяня на роль знаний в формировании дэ и
даодэ. Скорее всего речь может идти об отказе от прежних
представлений, вызванном разочарованием в системе
образования в Китае, в том числе и на селе.
По мысли Чжан Бинлиня, формирование даодэ, как и
развитие дэ, лежит в сфере чувства. «Даодэ, по сути, берет начало в
чувстве, а не в разуме»124, — подчеркивал он в своей лекции о
классических канонах. Китайский мыслитель выражал
уверенность, что по аналогии с природой дэ именно разнообразие
чувств порождает существенное различие жизненных устоев
(дгаодгэ) у разных народов: «В разных странах чувства [людей]
неодинаковые, поэтому и даодэ в разных странах
неодинаковые»125. Сооветственно, китаец следует китайским даодэ, даже
если даодэ иностранца по каким-то параметрам превосходят
отечественные.
282
Помимо национальных особенностей Чжан Тайянь
усматривал в даодэ также профессиональную специфику. В наших
работах уже довольно подробно освещалась разработанная Чжан
Бинлинем концепция профессионального своеобразия даодэ126.
Здесь лишь коротко отметим, что он разделил население Китая
по профессиональным признакам на 16 групп и соотнес каждую
из них с ее даодэ. В результате мыслитель пришел к выводу, что
представители лишь шести профессиональных групп обладают
тенденцией к достижению совершенной
социально-нравственной позиции (даодэ) — земледельцы, ремесленники, торговцы
(оседлые и бродячие), средние слои интеллигенции (ученые
невысокой квалификации и специалисты свободных профессий).
Остальные группы (ученые-эрудиты, военные, чиновники,
маньчжурская и китайская аристократия, промышленники и
финансисты, а также специалисты в области иностранных языков,
состоящие на службе у иностранцев), согласно утверждению Чжан
Тайяня, далеки от достижения идеальной даодэ. Причем
негативными факторами, тормозящими формирование образцовой
даодэ, как он считал, выступают власть (и как следствие —
богатство) либо богатство (и как следствие — власть) и знания127.
В предложенной Чжан Бинлинем градации уровня даодэ
(причем даодэ групп, следующих за специалистами свободных
профессий, сведена до минимума либо имеет отрицательное
содержание) прослеживается не только профессиональная, но и
социальная дифференциация: если ухудшение даодэ —
следствие знания и власти, то ее улучшению, по его словам,
способствует становление в стране равенства. Повышение степени
(или уровня) равенства в обществе ускоряет процесс
формирования добродетельных жизненных принципов: «В различных
странах Европы, начиная от Спарты и Аттики, вплоть до
сегодняшнего дня расслоение на аристократию и простой народ,
различия в положении государя и подданных, мужчин и женщин
постепенно исчезают, и у людей появляются представления
о равенстве. Это способствует повышению [роли] добра (шань)
в достижении [совершенного] нравственного закона (дэ)
общества» 128.
Чжан Бинлинь коснулся такой серьезной проблемы, как роль
даодэ в функционировании государства и общества. В его
высказываниях на эту тему также можно найти сходные моменты
с трактовкой категории дэ. Он считал, что даодэ — основа
жизнедеятельности страны и ее народа: «Я глубоко убежден, что
гибель даодэ является истинной причиной гибели государства и
уничтожения нации»129. Вероятно, трактовка даодэ как «морали»
в данном случае не вполне корректна. Скорее всего китайский
ученый ориентировался на иное значение дэ й вкладывал в тер-
283
мин даодэ смысл «исток управления», «фундамент государства»,
т.е. рассматривал даодэ как такую социальную созидательную
силу, питаемую gao-потоком, которая дает жизнь и
поддерживает нормальное существование государства и его институтов, а
также человеческого социума. Не исключено, конечно, что
одним из компонентов этой силы он считал и этическую основу.
Аналогичный смысл вкладывался Чжан Бинлинем в понятие
даодэ, когда он рассуждал о сохранности государства и нации.
Стабильность нации и ее жизнеспособность, по его мнению,
покоятся на двух столпах — законах и даодэ: «Человечество имеет
учения о даодэ и законах, чтобы сохранить себя»130. Думается,
что и в этом случае содержание даодэ весьма широко: оно
включает в себя и социальные созидательные потенции,
связанные с управлением государством, и нравственные устои,
поддерживающие моральную чистоту нации.
Даодэ в интерпретации Чжан Бинлиня является ключевым
фактором в революционном процессе: «Причина несвершения
революции заключается в разрушении даодэ»131. На этот раз
китайский мыслитель переносит акцент на значение даодэ как
нравственной категории, поскольку речь шла об аморализме
участников революционных выступлений (пьянство,
взяточничество, отсутствие мужества и др.)132.
Чжан Бинлинь создал учение о даодэ применительно к
революционному периоду. Его основная цель — нравственное
воспитание участников революционного процесса. Поэтому даодэ в
его концепции сводится преимущественно к этической стороне.
Основополагающими элементами формирования революционной
морали [гэмин чжи даодэ) выступают, по его мысли, четыре
«дела» (ши): познать стыд (чжи чи), высоко ценить достоинство
(чжун хоу), сверкать непреклонностью (гэн цзе) и непременно
соблюдать верность слову (би синь). Первые три «дела» Чжан
Бинлинь заимствовал у ученого XVII в. Гу Яньу («Записки о
ежедневных познаниях»)133, который видел в их воплощении в
жизнь путь для улучшения даодэ китайского народа: «Я
напомнил об этих трех делах, чтобы... вдохновить товарищей, и тогда
разве в их даодэ появится какой-либо изъян?.. [Однако] помимо
этих трех дел не должно отсутствовать еще одно дело, а именно
непременное соблюдение верности [слову]»134.
Признаками обладания революционером даодэ Чжан
Бинлинь считал также мужество, жертвенность, умеренность в быту,
отсутствие стремления к славе и карьере, а главное —
патриотизм135. Именно к такому социально-нравственному идеалу
(даодэ) должны стремиться революционеры путем воспитания в
себе чувства стыда, достоинства и стойкости, реализуя советы
Гу Яньу, повторенные Чжан Бинлинем.
284
В целом можно сказать, что в трактовке последним понятия
даодэ просматривается очевидное тождество в толковании дэ и
даодэ.
Постановка же знака равенства между дэ и даодэ позволяет
высказать сомнение по поводу перевода второго термина в
текстах Чжан Бинлиня лишь словом «мораль». По отношению к
индивидууму еще можно толковать даодэ как этику в сочетании
с этикетом. В то же время, вероятно, слово даодэ, даже
трактуемое в этическом плане, с точки зрения понимания и толкования
его Чжан Бинлинем не вполне адекватно западноевропейскому
термину «мораль». Он, например, заявлял о несоответствии
даодэ таким этическим теориям, как гедонизм и утилитаризм:
«В древности говорили: „Сладкая дорога превращается в
ядовитое зелье". Это [выражение] тем более относится к
утилитаризму (гунличжуи) и гедонизму [куайлэчжуи), которые в корне
противоречат даодэ»136. Чжан Бинлинь наверняка рассматривал
этические нормы лишь как составную часть даодэ, отнюдь не
идентифицируя их. Так, выражая сомнение в способности
школы разъяснять учащимся суть даодэ, Чжан Таиянь говорил на
лекции о целях и методах обучения за рубежом: «На самых
совершенных уроках, где преподают этику (лунь ли сюэ),
изучаются лишь истоки даодэ. Все это имеет отношение к сознанию, а
не к чувству. Разве таким путем можно развить даодэ!»137.
В отношении же государства, общества, животного мира и
исторического процесса содержание категории даодэ далеко
выходит за рамки этических понятий. Здесь на передний план
выступают глубинные социальные и даже космические функции,
обеспечивающие основы существования и развития как
конкретного социума, так и всего мироздания. Поэтому и перевод
статьи Чжан Бинлиня «Гэмин чжи даодэ» как «Революционная
мораль» требует существенной корректировки. По-видимому,
правильнее было бы термин даодэ вообще не переводить на
русский язык, поскольку он, как и дэ, — весьма специфическая
категория традиционной китайской культуры.
1 Подробнее см.: Fürth СЛ. The Sage as Rebel: The Inner World of Chang
Ping-lin. — The Limits of Change. Essays on Conservative Alternatives in Republican
China. Cambridge (Mass.), L„ 1976, с 143.
2 См.: Калюжная H.M. Утопическое государство Чжан Бинлиня. —
Китайские социальные утопии. М., 1987, с. 236—239; она же. Теория революции Чжан
Бинлиня. — Общественно-политическая мысль в Китае (конец XIX — начало
XX в.). М., 1988, с. 138—140.
Современные китайские ученые также отождествляют понятие даодэ с
западным термином «мораль». В частности, такой трактовки придерживался без
каких-либо оговорок один из первых исследователей концепции Чжан Тайяня о
даодэ, Ло Фухуэй, о чем свидетельствует соединение им слова даодэ с такими
285
определениями, как «патриотическая», «народно-демократическая»,
«буддийская», «нигилистическая», а также приведенная им цитата о морали из «Анти-
Дюринга» Ф.Энгельса (см.: Ло Фухуэй. Чжан Тайянь даодэ лунь чу тань
[Попытка исследования теории морали Чжан Тайяня]. — Цзян хань лунь тан.
1982, № 5; эта статья вошла в сборник «Чжан Тайянь шэнпин юй сюэшу
[Жизненный путь и учение Чжан Тайяня]». Пекин, 1988, с. 543—558).
Глубоко изучивший теорию «даодэ революции» Чжан Бинлиня
современный историк из КНР Цзян Ихуа, в частности выделивший в ней концепцию о
зависимости даодэ от рода занятий и профессии людей, а также подчеркнувший
важность развития таких норм даодэ, как непреклонность и жертвенность для
успеха революции, сам термин (даодэ) не исследовал, а просто отождествил его
с западным понятием «мораль» (см.: Цзян Ихуа. Чжан Тайянь ды жэньсин лунь
юй цзиньдай Чжунго жэньбэньчжуи ды минъюнь [Теория Ужан Тайяня о
природе человека и судьба гуманизма в Китае нового времени]. — Фудань сюэбао.
1985, с. 203—204; он же. Чжан Тайянь сысян яньцзю [Исследование идей Чжан
Тайяня]. Шанхай, 1985, с. 215—217).
3 См. например: Мартынов A.C. Еще раз о категории «дэ» в традиционной
культуре императорского Китая. — Двадцать третья научная конференция
«Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады. 4.2. М., 1991, с. 218.
Правда, вызывает удивление определение автором характера полисемии
термина дэ как «удручающей». Ведь и сам он, по сути, признает, что универсальное
толкование этой категории не исключает разнообразной интерпретации ее в
зависимости от контекста.
4 Нам представляется уместным напомнить все отмеченные этим словарем
значения дэ: 1) мера объема сыпучих тел; 2) обладать качествами; 3)
зарождение, появление вещи; 4) состояние, когда все явления обрели завершение и
вещи достигли гармонии (Чжуан-цзы); 5) связь инь и ян; 6) рождение и развитие
всего сущего (Гуань-цзы); 7) то, что пронизывает Небо и Землю (Чжуан-цзы);
8) совершенство тела (Хань Фэй); 9) постижение знаний; 10) превосходное
учение; 11) гармония; 12) польза (аналог — ли); 13) счастье, благополучие (аналог —
фу); 14) начало жизни (роста, развития); 15) почтительность к родителям и
старшим братьям; 16) атрибут мудрецов и добродетельных людей; 17) лучшие
качества (честность, совесть); 18) оказание милости, благодеяние; 19)
признательность за милость; 20) спокойствие духа (души); 21) исток управления;
22) фундамент государства; 23) то, что правит всем народом; 24) бескорыстная
любовь к народу; 25) воспитание добра; 26) бесстрашное увещевание; 27)
чествование и награждение; 28) душевность; 29) поступок, согласующийся с
истиной; 30) обретение природных качеств; 31) название планеты Сатурн (в словаре
И.М.Ошанина — Юпитер. — Н.К.); 32) первый узор птицы-феникс; 33) название
области (в нынешней пров. Шаньдун); 34) название государства (Германия);
35) название трех почтенных старцев; 36) название пяти элементов (металл,
вода, огонь, дерево, земля) (см.: Чжунхуа да цзыдянь [Большой китайский
словарь]. Т.1. Пекин, 1980, с. 593—594).
Что касается последнего значения, то в другом китайском толковом
словаре — «Цы хае» помимо пяти элементов упоминаются также «пять
добродетельных князей»: гуманности (жэнь), ума (чжи), долга (и), этикета (ли) и верности
{синь) (Цыхай [Море слов]. Шанхай, 1948, с. 68).
Любопытно, что Конфуций в апокрифах именуется «добродетельным
князем воды (шуй дэ)» (см.: Чжан Тайянь. ЮЙ Лю Шипэй шу [Письмо Лю Ши-
пэю]. — Чжан Тайянь сюаньцзи [Изранные произведения Чжан Тайяня].
Шанхай, 1981, с. 283).
5 Большой китайско-русский словарь. Ред. И.М.Ошанин. Т.4. М., 1984,
с. 847—848.
286
6 Трактовке категории дэ посвящен ряд работ. Разработанные в них
концепции подробно проанализированы А.И.Кобзевым, который излагает и
обосновывает также собственную интерпретацию дэ (см.: Кобзев А.И. Учение Ван Ян-
мина и классическая китайская философия. М, 1983, с. 28—32 и др.).
7 «Обитель классицизма» («Гу цзин цзинь шэ») — старинная Академия
традиционных китайских наук, основанная в конце XVII в. Чжан Тайянь учился в
ней в 1890—1897 гг. (см.: Сюнь Юэчжи. Чжан Тайянь. Шанхай, 1985, с. 7).
8 В частности, в 1893 г. Чжан Бинлииь завершил две работы: «Гу цзин чжа
цзи» («Комментарии к классическим книгам»), в которой провел
лингвистический анализ текстов многих классических произведений («И цзина», «Ши цзи-
на», «Лунь юя», «Чунь цю Цзо чжуани» и др.), и «Гаолянь ши чжа цзи»
(«Записки из кабинета Тучной орхидеи»), содержащие филологическое
исследование ряда философских трактатов («Гуань-цзы», «Чжоу ли», «Шан шу», «Хань
Фэй-цзы», «Го юя» и др.) (см.: Чжан Тайянь цюаньцзи [Полное собрание
сочинений Чжан Тайяня]. Т.1. Шанхай, 1982, с. 1).
9 Чжан Тайянь. Чжуаи-цзы цзе гу (Толкование древнего текста «Чжуан-
цзы»). — Чжан Тайянь цюаньцзи. Т.6. Шанхай, 1986, с. 132.
10 Там же, с. 145.
11 Чжан Тайянь. Чунь цю Цзо чжуань ду (Читая «Весны и осени» с
комментариями Цзо). — Чжан Тайянь цюаньцзи. Т.2. Шанхай, 1982, с. 338.
12 Там же, с. 413.
13 Чжан Тайянь. Гзмин чжи даодз (Даодэ [в период] революции). — Чжан
Тайянь сюаньцзи, с. 292. Ранее название этой статьи мы переводили как
«Революционная мораль». Ниже мы еще вернемся к вопросу о переводе
названия этой работы.
14 Чжан Тайянь. Бяньфа цзяньянь (Предостережение по поводу реформ). —
Чжан Тайянь чжэн лунь сюаньцзи (Избранные политические статьи Чжан
Тайяня). Пекин, 1977, с. 21.
15 Помимо «пяти достоинств» (у дэ) конфуцианские нормы включали в себя
и «шесть достоинств» (лю дэ): ум (чжи), человеколюбие (жэнь), мудрость (шэн),
чувство долга (и), верность (чжун), миролюбие (хэ). Чжан Бинлинь обращался и
к этой категории: «Чиновники — распорядители по делам культа и просвещения
особо настаивали на развитии просвещения и таких трех категорий, как шесть
достоинств (лю дэ), шесть норм человеческих отношений (лю син) и шесть
искусств (лю и)» {Чжан Тайянь. Шу цзы сюэ люэ шо [Коротко о философских
трактатах]. — Чжан Тайянь чжэн лунь сюаньцзи, с. 288).
16 Чжан Тайянь. Чжэнь синь дан лунь (Увещеваю новые партии). — Чжан
Тайянь чжэн лунь сюаньцзи, с. 333.
17 Чжан Тайянь. Дин Кун (Оцениваю Кун-цзы). — Чжан Тайянь чжэн лунь
сюаньцзи, с. 179.
18 Чжан Тайянь. Лунь сюэхуэй ю да и юй хуан жэнь цзи и баоху (Об
огромной пользе научных обществ для желтокожих и о необходимости их экстренной
защиты). — Чжан Тайянь чжэн лунь сюаньцзи, с. 8.
19 Чжан Бинлинь разъяснял свое понимание указанных типов человеческих
характеров: «Человек, имеющий представление о собственном Я, стремится к
истине... Человек, любящий [людей], относится [к людям] с расположением...
Эгоист стремится к победе... А человек, не ведающий о собственном Я, — это
тот, у кого нет ясности о самом себе» (Чжан Бинлинь Го гу лунь хэн
[Взвешенные суждения о национальной старине]. Б.м., б.г., с. 108а).
20 Там же. Индра — одно из четырех наиболее почитаемых ведических
божеств. Другие три божества — Варуна, Агни и Сома.
21 Там же.
287
22 Чжан Тайянь. У у лунь (О пяти исчезновениях). — Чжан Тайянь цю-
аньцзи. Т.4, с. 439.
23 Чжан Тайянь. Цзюй фэнь цзиньхуа лунь (О всесторонней эволюции). —
Чжан Тайянь цюаньцзи. Т.4, с. 386.
24 Чжан Тайянь. Хун Сюцюань яньи сюй (Предисловие к роману «Хун Сю-
цюань»). — Чжан Тайянь чжэн лунь сюаньцзи, с. 308.
25 Чжан Тайянь. Цзинь сы (Последние раздумья). — Чжан Тайянь цюаньцзи.
Т.З, с. 625.
26 Чжан Тайянь. У у лунь, с. 442. В статье о родо-племенных отношениях в
древнем Китае (1904 г.) он также касался вопроса «усовершенствования дэ»
(см.: Чжан Тайянь. Сюй чжун син [Род. Предисловие]. — Чжан Тайянь
сюаньцзи, с. 217). В статье «Даодэ [в период] революции» Чжан Бинлинь призывал
для укрепления дэ следовать рекомендациям Гу Яньу (1613—1682), автора
известного произведения «Жи чжи лу» («Записки о ежедневных познаниях»), в
котором последний предлагал пути реформ в стране и методы
усовершенствования человека (см.: Чжунго лидай ибай мин жэнь чжуань [Биографии 100
известных исторических личностей Китая]. Т.2. Шанхай, 1986, с. 419—426). По
мнению Чжан Бинлиня, если «следовать [советам] Гу Яньу, пусть даже у нас
слабая [природа] дэ (лян дэ)... разве даодэ наших товарищей не поправится?»
(Чжан Гайянь. Гэмин чжи даодэ, с. 41).
27 Чжан Гайянь. Юй Ma Лань шу (Письмо Ma Ланю). — Чжан Тайянь чжэн
лунь сюаньцзи, с. 387.
28 Чжан Тайянь. Да Мэн Ань (Ответ Мэн Аню). — Чжан Тайянь чжэн лунь
сюаньцзи, с. 394.
29 Чжан Тайянь. Маньчжоу цзунду циньтунь чжэнькуань (Обстоятельства
присвоения наместником-маньчжуром благотворительных средств). — Чжан
Тайянь чжэн лунь сюаньцзи, с. 424.
30 Чжан Тайянь. Ай фэн шу (Сожалею о сожжении книг). — Чжан Тайянь
сюаньцзи, с. 279.
31 Чжан Гайянь. Чжэнь синь дан лунь, с. 343.
32 Чжан Бинлинь. Чжэн чоу мань лунь (О справедливости мщения
маньчжурам). — Синьхай гэмин цянь шинянь цзяньши лунь сюаньцзи (Избранные
статьи, опубликованные за десятилетие, предшествовавшее Синьхайской
революции). Т.1, 4.1, Пекин, 1960, с. 95.
33 Чжан Тайянь. Гэмин чжи даодэ, с. 320.
34 Чжан Тайянь. У у лунь, с. 443.
35 Чжан Тайянь. Гэмин цзюнь юэ фа вэнь да (Ответы на вопросы
относительно Временного закона революционной армии). — Чжан Тайянь сюаньцзи,
с. 452.
36 Чжан Гайянь. Люй сюэшэн ды муди хэ фанфа (Цели и методы обучения
китайских студентов за границей). — Чжан Тайянь ды байхуа вэнь (Статьи
Чжан Тайяня на разговорном языке). Тайбэй, 1972, с. 3.
37 Представляется, что в данном случае в выражении ijHj дэ следует
переводить оба иероглифа как разные понятия: гун — заслуги, а дэ — душевные
качества. Подтверждение этому, в частности, находим в составленной Чжан
Бинлинем надписи на храме предков некоего господина Гао Цяоду: «Ли дэ ли
гун янь» («Оставил после себя душевные качества, заслуги и слова») (Чжан
Тайянь. Гао Цяоду ши цы тан цзи [Надпись на храме предков господина Гао
Цяоду]. — Чжан Тайянь цюаньцзи. Т.5, с. 345).
38 Чжан Тайянь. Ай фэн шу, с. 280.
39 Чжан Тайянь. Пиндэн лунь (О равенстве). — Чжан Тайянь сюаньцзи,
с. 27.
288
40 Чжан Тайянь. Юй Лян Динфэнь цзюэцзяо шу (Письмо о разрыве
отношений с Лян Динфэнем). — Чжан Тайянь сюаньцзи, с. 107.
41 Чжан Тайянь. Юй Лян Динфэнь цзюэцзяо шу, с. 106.
42 Чжан Бинлинь. Тайвань сы Чжэн Яньпин (На Тайване приносят жертву
Чжэн Яньпину). — Лиши лунь цун (Сборник исторических статей). Вып. 4. Цзи-
нань, 1983, с. 36.
43 Чжу Гэлян (181—234) — выдающийся деятель в царстве Шу в эпоху Трое-
царствия; неоднократно (227—234) совершал походы на царство Вэй; основывал
военные поселения; способствовал развитию земледелия и в целом экономики
юго-западных районов страны; умер в походе (см.: Шан Юэ. Очерки истории
Китая. М., 1959, с. 119—120; Чжунго лидай ибай мин жэнь чжуань. Т.1, с. 112—
116).
44 Шан Ян (390—338 гт. до н.э.) — знаменитый легист, советник правителя
царства Цинь. Провел социально-экономические и военные реформы,
способствовавшие усилению мощи государства Цинь (см.: Книга правителя области
Шан. М., 1968).
45 Чжан Тайянь. Шан Ян. — Чжан Тайянь чжэн лунь сюаньцзи, с. 72.
46 Чжан Тайянь. «Цю Цзинь цзи» сюй (Предисловие к «Собранию
произведений Цю Цзинь»). — Чжан Тайянь чжэн лунь сюаньцзи, с. 357.
47 Чжан Тайянь. Чжан Цзиньсюань сяньшэн му бяо (Эпитафия на могиле
господина Чжан Цзиньсюаня). — Чжан Тайянь цюаньцзи. Т.5, с. 214.
48 Чжан Тайянь. Ли цзюнь му бяо (Эпитафия на надгробии господина
Ли). — Чжан Тайянь цюаньцзи. Т.5, с. 240. Тексты Чжан Тайяня изобилуют и
другими примерами, в которых дэ имеет положительный смысл. Так,
анализируя историю родоплеменной обшины, он отмечал, что главой рода, как правило,
«выдвигали старцев, обладавших дэ», без сомнения подразумевая позитивный
смысл этого понятия (Чжа« Тайянь. Сюй чжун син, с. 239).
49 Чжан Тайянь. Ван Вэньчэн гун цюань шу тицы (Отзыв о книгах Ван
Вэньчэна). — Чжан Тайянь цюаньцзи. Т.5, с. 116.
50 Чжан Тайянь. Чжан Цзиньсюань сяньшэн му бяо, с. 213, 214. Чжан
Бинлинь увидел «скрытое дэ» [цянь дэ) у Хун Сюцюаня, который, как он полагал,
заслуживал «почитания, равного [Чжу] Гэляну и Юэ [Фэю]». — Чжан Тайянь.
Хун Сюцюань яньи сюй, с. 308.
51 Чжан Тайянь. Дао бэнь (Сущность дао-потока). — Чжан Тайянь цюаньцзи.
Т.З, с. 430.
52 Чжан Тайянь. Сы хо лунь (О четырех сомнениях). — Чжан Тайянь
цюаньцзи. Т.4, с. 444.
53 Фэн Гуйфэнь (1809—1874) — ученый-цзиньши, один из первых
сторонников реформ в Китае в 80-х годах XIX в. — См.: Фань Вэньлань. Новая история
Китая. М., 1955; Тихвинский С.Л. Движение за реформы в Китае в конце XIX в.
М., 1980, с. 328.
54 Чжан Тайянь. Дин бань цзи (Упорядочение подворных списков
населения). — Чжан Тайянь сюаньцзи, с. 269.
55 Чжан Тайянь. Ли цзюнь му бао, с. 240.
56 Чжан Тайянь. Цингу Цзянсу хоу бу чжи сянь Цзинь цзюнь му чжи
мин (Гравировка на могильном камне господина Цзиня, кандидата на
должность начальника уезда Цингу пров. Цзянсу). — Чжан Тайянь цюаньцзи. Т.5,
с. 283.
57 Чжан Тайянь. Юй Лян Динфэнь цзюэ цзяо шу, с. 106.
58 Чжан Тайянь. Цю Цзинь цзи сюй, с. 357.
59 Чжан Тайянь. Маньчжоу цзунду циньтунь, с. 423.
60 Там же, с. 424.
10 - 3497 289
61 Чжан Тайянь. Бо шэнь во сянь чжэн шо (Критикую теорию, согласно
которой [в центре] конституционного правления находится священное Я). — Чжан
Тайянь чжэн лунь сюаньцэи, с. 406.
62 Чжан Тайянь. У у лунь, с. 440. Трактовку дэ как «созидательной силы»
впервые предложил А.С.Мартынов (см.: Мартынов A.C. Еще раз о категории
«дэ»..., с. 218—221).
63 Чжан Тайянь. Чжэн Гу (Исправляю Гу [Юаня]). — Чжан Тайянь цю-
аньцзи. Т.З, с. 469.
64 Чжан Тайянь. Чжан Цзиньсюань сяньшэн му бяо, с. 214. Вероятно, автор
имел в виду китайцев, эмигрировавших за границу и изменивших свою
фамилию на европейский лад. Чжан Тайянь неоднократно высказывал негативное
отношение к китайцам, увлекавшимся западной культурой и сотрудничавшим с
иностранцами, называя их «изменниками» (см.: Чжан Тайянь. Гэмин чжи даодэ,
с. 311).
65 Чжан Тайянь. Шу Чанша Чжан му ши (Описание деяний матушки Чжан
из Чанша). — Чжан Тайянь цюаньцзи. Т.5, с. 329.
66 Чжан Тайянь. Тан му Цзян тайцзюнь му чжимин (Гравировка на
надгробии госпожи Цзян, матери Тана). — Чжан Тайянь цюаньцзи. Т.5, с. 297.
87 Чжан Тайянь. Хоу шэн (Будущим гениям). — Чжан Тайянь сюаньцэи,
с. 38.
68 Чжан Тайянь. Цзюй фэнь цзиньхуа лунь, с. 386.
69 Там же, с. 389. Отметим, что в работах Чжан Тайяня встречается термин
дэ в сочетании со словами «страдание» и «радость» — но только применительно
к индуистским понятиям. Объясняя суть индуизма, он указал на сущность
дхарм, которую свел к трем состояниям бытия: страданию (ю дэ), радости (си
дэ) и неведению (ань дэ), подчеркнув, что «все это не из [области]
материального» (Чжан Тайянь сюаньцэи, с. 325).
70 Чжан Тайянь. Да Мэн Ань, с. 396.
71 Чжан Тайянь. Гэмин цзюнь юэ фа вэнь да, с. 452.
72 Чжан Тайянь. Гэмин чжи даодэ, с. 313.
73 Чжан Тайянь. Цзюй фэнь цзиньхуа лунь, с. 390.
74 Чжан Тайянь. Цин Мэй тунмэн чжи ли бин (Польза и вред от союза Ци-
нов с Америкой). — Чжан Тайянь чжэн лунь сюаньцэи, с. 475—476.
75 Там же, с. 476.
76 О теории «профессиональные морали» см.: Калюжная Н.М. Теория
«профессиональной морали» Чжан Бинлиня. — Шестнадцатая научная
конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады. Ч.З. М., 1985.
77 Чжан Тайянь. Цзяньли цзунцзяо луиь (О формировании религии). —
Чжан Тайянь цюаньцзи. Т.4, с. 408.
78 Чжан Тайянь. Да Мэн Ань, с. 396. Школа фасян — китайский вариант
индийской школы йогачаров, отрицавших существование реального мира, за
исключением сознания (см.: Янгутов Л.Е. Философское учение школы хуаянь.
Новосибирск, 1982, с. 19, 32, 57, 61). Чжан Тайянь, пропагандируя это
направление буддизма, призывал студенческую молодежь, обучавшуюся в Японии,
«использовать учения хуаянь и фасян, чтобы улучшать старые законы» и
совершенствовать позитивные качества дэ {Чжан Тайянь. Дунцзин люй сюэшэн
хуаньин хуэй яньшо цы, с. 274).
79 Чжан Гайянь. ЮЙ Ли Юаньхун лунь чжэн дан цзяиь (Телеграмма Ли
Юаньхуну о политических партиях). — Чжан Тайянь сюаньцэи, с. 532.
80 Чжан Тайянь, в частности, критиковал сторонников Кан Ювэя, которые,
с его точки зрения, отступали от приниципов нравственности; осуждал
участников организации «Армия независимости» («Цзыли цзюнь»), конкретно — ее
290
лидера Тан Цайчана за пьянство и разврат (см.: Калюжная Ü.M. Утопическое
государство Чжан Бинлиня, с. 236—237).
81 Чжан Тайянь. Чжэнь синь дан лунь, с. 341.
82 Чжан Тайянь. Гэмин цзюнь юэ фа вэнь да, с. 453.
83 Чжан Тайянь. Лунь сюэхуэй ю да и юй хуаньжэнь, с. 8.
84 Чжан Тайянь. Гэмин цзюнь юэ фа вэнь да, с. 452.
85 О трактовке гун дэ Лян Цичао см. статью Л.Н.Борох в настоящем
сборнике.
86 Чжан Тайянь. Цзюй фэнь цзиньхуа лунь, с. 393.
87 Чжан Тайянь. Гэмин чжи даодэ, с. 296.
88 Чжан Тайянь. Цзюй фэнь цзиньхуа лунь, с. 394.
89 Там же, с. 387.
90 Чжан Тайянь. Юй жэнь шу (Письмо людям). — Чжан Тайянь сюаньцзи,
с. 422.
91 Чжан Тайянь. Цзюнь шо (О микробах). — Чжан Тайянь сюаньцзи, с. 77.
92 Чжан Тайянь. Сюй чжун син, с. 217. О том, что Чжан Тайянь связывал
характер управления с особенностями дэ властителя, свидетельствует и еще
одно его замечание: «Управление пожалованными по праву рождения землями
происходит в соответствии с собственными жизненными идеалами {дэ)
[владельца]» (там же, с. 241).
93 Чжан Тайянь. Гэмин чжи даодэ, с. 315.
94 Чжан Тайянь. Сяо го (Переразвитие малого). — Чжан Тайянь цюаньцзи,
т.З, с. 619.
95 Чжан Тайянь. Цзунь Сюнь (Почитаю Сюнь-цзы). — Чжан Тайянь чжэн
лунь сюаньцзи, с. 116.
96 Подобная трактовка дэ Чжан Бинлинем в основном согласуется с
утверждением А.С.Мартынова (см.: Мартынов A.C. Еще раз о категории «дэ»...,
с. 218—221). Однако материалы Чжан Бинлиня опровергают квалификацию дэ
А.С.Мартыновым как преимущественно позитивной силы, причем в тех случаях,
когда она обретает отрицательное значение, ей сопутствует отрицательное
определение (там же, с. 219).
97 Чжан Тайянь. Шан Ян, с. 72.
98 Чжан Тайянь. Го сюэ цзянянь цзи (Сборник лекций по национальным
наукам). Чанша, 1933, с. 64.
99 Чжан Тайянь. Люй сюэшэн ды муди, с. 3.
100 цжан Тайянь. Гэмин чжи даодэ, с. 295—296.
101 Чжан Тайянь. Цзянли цзунцзяо лунь, с. 416.
102 Чжан Тайянь. Люй сюэшэн ды муди, с. 4.
103 Чжан Тайянь. У у лунь, с. 437.
104 Чжан Тайянь. Гэмин чжи даодэ, с. 297.
105 Там же, с. 303.
106 Чжан Тайянь. Цзин ды да и (Широкий смысл канонов). — Чжан Тайянь
ды байхуа вэнь (Произведения Чжан Тайяна в переводе на современный
разговорный язык). Тайбэй, 1972, с. 50, 51.
107 Чжан Тайянь. Лунь шуцзы сюэ (Об изучении философских трактатов). —
Чжан Тайянь сюаньцзи, с. 366.
108 Там же, с. 368. Чжан Бинлинь цитировал Лао-цзы («Дао дэ цзин», гл. 25):
«Закон σαο-потока — это естественность».
109 Там же, с. 375. Согласно комментарию составителей сборника
«Избранных произведений Чжаи Тайяня», под даодэ моистов следует понимать
их «пропаганду аскетизма индивидуумов, пропаганду пользы исключительно
лишь для Поднебесной» (там же).
110 Там же, с. 376.
ю*
291
111 «Цзунхэн цзя» переводят и иначе: сторонники союза царств; полемисты-
эклектики; софисты-политики (Большой китайско-русский словарь, т.З, с. 944).
Объясняя это название, Чжан Тайянь писал: «Наименование цзун хэн цзя они
получили в результате того, что то следовали за кем-то, то шли кому-то
наперекор» (Чжан Тайянь сюаньцзи, с. 378).
112 Чжан Тайянь. Лунь щуцзы сюэ, с. 380.
113 Там же, с. 384—385.
114 Там же, с. 385—386. Авторы примечаний к этой статье разъясняют
понятие ли цитатой из «Сюнь-цзы»: «Ли — это воспитанность (ян)» (там же, с. 386).
115 Там же, с. 396.
116 Там же, с. 398.
117 Там же, с. 399.
118 Чжан Тайянь. Цэин ды да и, с. 51.
119 Там же.
120 Чжан Тайянь. Цзюй фэнь цзиньхуа лунь, с. 391.
121 Чжан Тайянь. У у лунь, с. 442—443.
122 Чжан Тайянь. Гэмин чжи даодэ, с. 311.
123 Чжан Тайянь. Жэнь у во лунь (Теория исчезновения у человека
собственного Я). — Чжан Тайянь цюаньцзи. Т.4, с. 429.
124 Чжан Тайянь. Цзин ды да и, с. 50. Эту же мысль он высказал в другой
лекции — о целях обучения китайцев за рубежом: «Даодэ возникает в чувстве, а
не в сознании» (Чжан Тайянь. Люй сюэшэн ды муди, с. 3).
125 Чжан Тайянь. Цзин ды да и, с. 50.
126 См.: Калюжная Н.М. Теория «профессиональной морали» Чжан Бинлиня;
она же. Идея личности в контексте теории «революционной морали» Чжан
Бинлиня. — Личность в традиционном Китае. М., 1992. Следует оговориться, что в
указанных статьях даодэ трактовалось как «мораль».
127 Чжан Тайянь. Гэмин чжи даодэ, с. 303—311.
128 Чжан Тайянь. Цзюй фэнь цзиньхуа лунь, с. 390.
129 Чжан Тайянь. Гэмин чжи даодэ, с. 295.
130 Чжан Тайянь. Юй жэнь шу, с. 422.
131 Чжан Тайянь. Гэмин чжи даодэ, с. 314. Эти положения автор данной
статьи отмечала в своих предыдущих работах, в которых сочетание даодэ
переводила лишь как мораль (см.: Калюжная Н.М. Утопическое государство Чжан
Бинлиня, с. 217; она же. Теория революции Чжан Бинлиня, с. 134).
132 См.: Чжан Тайянь. Гэмин чжи даодэ, с. 302.
133 «Согласно высказыванию Гу Яньу, — писал Чжан Бинлинь, — если
осуществим первое дело (познать стыд. — Н.К.), то поостерегутся те, кто хвастает
знанием европейского языка (автор намекает на непатриотичные, с его точки
зрения, действия проевропеиски настроенных китайцев, завязавших деловые
отношения с представителями Запада. — Н.К.); если осуществим второе дело
(ценить достоинство. — Н.К.), то поостерегутся любители украшательства (в
этом случае, вероятно, имеются в виду стремящиеся к богатству и роскоши, что
Чжан Бинлинь осуждал как поступки, противоречащие революционной
даодэ. — Н.К.); в случае осуществления третьего дела (сверкать
непреклонностью. — Н.К.), то поостерегутся те, кто стремится к славе» (там же, с. 319).
Автор данной статьи, к сожалению, ранее не была знакома с работой
современного китайского историка Ло Фухуэя «Попытка исследования теории
морали Чжан Тайяня», опубликованной еще в 1982 г. И очень приятно, что,
анализируя основополагающие критерии даодэ у Чжан Бинлиня, мы с ним пришли
к одинаковой точке зрения. Ло Фухуэй, в частности, писал: «Чжан Тайянь,
изложив критерии морали (даодэ) Гу Яньу — „познание стыда" (чжи чи), „высокая
оценка достоинства" (чжун хоу) и „сверкание непреклонностью" (гэн цзе), —
292
стремился, опираясь на эти критерии, усовершенствовать личность (шэнь)» (Ло
фухуэй. Чжан Тайянь даодэ лунь ту тань, с. 550).
134 Там же, с. 315, 319. По ходу рассуждений об основополагающих
элементах даодэ Чжан Бинлинь давал трактовку понятия дао. Касаясь третьего «дела»
(«сверкать непреклонностью») он писал: «Без ли не смотреть, без ли не слушать,
без ли не говорить, без ли не действовать — это называется сверкать
непреклонностью, а в противном случае — не что иное, как распущенность. Ведь дао-
поток подобен широкому тракту (даолу)... Вот в чем различие между Яо и Цзе
(образцы положительного и отрицательного правителей страны. — Н.К.)...
Необходимо избавиться от привычки к роскоши, н тогда все мы сможем двигаться
по течению великого gao-потока {да дао)» [Чжан Тайянь. Гэмин чжи даодэ,
с. 319).
135 Там же, с. 319—320.
136 Чжан Тайянь. Цэин ды да и, с. 50.
137 Чжан Тайянь. Люй сюэшэн ды муди, с. 3.
Н.М.Калюжная
СОВРЕМЕННЫЕ АВТОРЫ КНР О КАТЕГОРИИ ДЭ
В современной историографии КНР значительное внимание
уделяется понятию дэ — важной философской категории
традиционной китайской культуры. Разнообразие трактовок значения и
функций дэ, наблюдаемое в мировой науке1, свойственно
философской мысли Китая на всем протяжении его истории. Не
случайно китайский исследователь Чжан Шучэнь подчеркивал, что
«толкование дэ разными авторами и течениями неодинаково»2.
Существующий разброс мнений вполне закономерен и
обусловлен широтой смысловых рамок этого термина. В «Большом
китайском словаре», например, рассматривается около 40 его
значений, вследствие чего данное понятие, по сути, обретает
всеобъемлющий характер. С ним связываются моменты
космического порядка, касающиеся Неба и Земли; космологического,
затрагивающие взаимодействие инь и ян; религиозного,
морально-этического, относящиеся к традиционным и
общечеловеческим добродетелям; психофизического, толкующие о
совершенстве души и тела; политико-экономического, закладывающие
фундамент управления государством, а также географического3.
Однако по мере приближения к современности
прослеживается устойчивая тенденция ограничить смысл дэ
исключительно нравственными характеристиками. Показательно
разъяснение этого слова «Словарем современных китайских терминов».
В нем общее значение дэ обозначено как даодэ. Затем оно
расшифровано тремя понятиями: поведение (идейно-политические
качества и нравственное воспитание); душевные помыслы;
милость, пожалования4. В литературе обычно принято переводить
выражение даодэ как «этика», «нравственность», «мораль»5.
Однако интерпретация его «Словарем современных китайских
терминов» значительно расширяет западное понимание морали,
о чем подробнее речь пойдет ниже.
В поле зрения современных китайских историков и
философов находятся весьма важные для уяснения категории дэ
вопросы: происхождение и трактовка данного термина, его трансфор-
© Н.М.Калюжная, 1998
294
мация; нормы и принципы дэ; взаимоотношения с различными
атрибутами личности и социальной жизни — силой (ли),
выгодой (ли), талантом {цай), наказанием {син); задачи воспитания дэ;
роль этого феномена в жизнедеятельности индивида, общества и
государства и др.
Многие ученые КНР толкуют категорию дэ, ориентируясь на
традиционные источники. По мнению Чжан Шучэня, например,
для обитателей древнего Китая содержание дэ сначала
ограничивалось «достижением материальных ценностей»6. Такой
подход, по его словам, нашел отражение и в словаре «Шо вэнь», в
котором этот термин отождествляется со словом шэн («мера
зерна»): «Получение одного шэна зерна — это и есть дэ»7.
Постепенно содержание дэ менялось и распространялось на
политико-экономическое состояние государства, приобретая
значение «расцвет» или «упадок управления», а также связывалось с
системой собственности. Как считает Чжан Шучэнь, весьма
показательно, что Лао-цзы неоднократно соотносил «зерно и
незерно с дэ и не-дэ»8. Трансформация трактовки понятия дэ была
завершена конфуцианцами, которые перенесли упор на его
этический аспект. По словам автора, толкование дэ как моральной
категории, выходящей за рамки выгоды, сохранилось и поныне9.
Как увидим ниже, этот вывод не вполне корректен.
Сходная интерпретация дэ прослеживатся и в работе Хуан
Вэйхэ. Отметив, что представления шанцев и чжоусцев
относительно этой категории существенно не отличались друг от друга,
автор утверждает, что суть дэ сводилась ими к «управлению
рабами и захвату территории». Иными словами, он также
усматривает в толковании дэ в древнейший период и идею
материальной выгоды. Хуан Вэйхэ ссылается на классические
источники — каноны «И цзин» и «Ши цзин», которые, по его мнению,
подтверждают, что «для чжоусцев [смысл] дэ означал обретение
рабов и богатства». Однако он отмечает и задатки восприятия
чжоусцами дэ как моральной категории, как некоего комплекса
поведенческих норм, «принципов конкретного поведения» —
жертвоприношения предкам, милость к простолюдинам,
совершенствование тела и достижение спокойствия души10.
В то же время в китайской историографии наиболее
распространенной является точка зрения, согласно которой понятию дэ
придается всеобъемлющий характер, охватывающий как
материальный, так и духовный аспекты. Показательно суждение о дэ
авторов «Истории китайской мысли» под редакцией известного
ученого Хоу Вайлу. Они утверждают, что «первоначальный
смысл дэ выражал свойство вещей и событий», и видят в дэ и
сяо (системе почитания старших) «нравственную программу
правящих верхов Западной Чжоу»11. С ними, в сущности, соли-
295
даризируется Ли Ци, полагающий, что в первобытном обществе
моральные нормы (даодэ гуйфань), «по существу, не отличались
от других привычек жизни». По его мнению, например,
«наивысшим моральным проявлением охотников племен Северо-
Восточного Китая был обычай делиться своей добычей со
стариками и немощными»12.
На иной позиции стоит философ Хэ Чжиху, который
ограничивает дэ только духовным содержанием. Исследуя историю
Чжоу, он делал акцент на «силе духа» чжоусцев, накопленной
ими на протяжении тысячи с лишним лет, начиная от предка
Хоу Цзи. Эта «сила духа» (цзинь шэнь), по словам Хэ Чжиху,
«была не чем иным, как дэ»13.
Некоторые авторы рассматривают дэ как высший принцип
или закон. Так, сотрудник Педагогического института г. Харбина
Шэнь Чжэн, проанализировав конфуцианскую концепцию
«середины», пришел к заключению, что она представляет собой
«учение о дэ», увязанное с дао, смысл которого — «закон»14.
Чжан Дайнянь также соотносил дэ с дао, но полагал, что
первое — не что иное, как реальное воплощение второго: «В период
Чуньцю и во времена Чжаньго дао и дэ, по существу, являлись
двумя понятиями. Дао — принципы жизни, или критерии
поступков, а дэ — практическая реализация этих принципов». Позднее,
писал он, эти два термина были объединены, и понятие даодэ
обрело содержание «жизненные принципы и их практическое
осуществление»15. По-видимому, Чжан Дайнянь тяготеет к
концепции широкого толкования категории дэ, равно как и даодэ.
Исследователей интересует вопрос истоков формирования
понятий дэ и даодэ. Одни прослеживают корни этих категорий в
социальной среде и взаимосвязях людей. Тон в данном вопросе
задает Чжэн Вэньлинь, который утверждает, что «даодэ является
отражением общественных отношений людей»16.
Поддерживающий эту концепцию Ван Кэцянь апеллирует к Ф.Энгельсу,
провозгласившему мораль (по Ван Кэцяню — даодэ) продуктом
социально-экономической среды своего времени17.
Равным образом Цзэн Юэшань, рассуждающий о природе
человека, приходит к выводу, что «природу дэ людей
необходимо объяснять исходя из характера существования человеческого
общества»18. Ему импонируют как «содержащие рациональное
зерно» рассуждения древнекитайского мыслителя Сюнь Юэ,
который усматривал зависимость между природой дэ и «разными
условиями жизни и нравов» людей19. Приверженность автора
идее особой роли социальной среды в формировании дэ
вызывает и его критику в адрес средневекового ученого Ван Фучжи
(1619—1692), которого он упрекнул в «отсутствии представления
о социальной действительности»20.
296
Во многих современных философских трудах не
формулируется авторская точка зрения по рассматриваемому вопросу, но в
них содержится большой материал, почерпнутый из источников.
Он вызывает значительный научный интерес, ибо позволяет
проследить характер и трансформацию представлений о
категории дэ в китайской традиционной мысли.
Например, по мнению Чжан Дайняня, Дай Чжэнь (1723—
1777) «связывал принципы даодэ с жизнью человека и
общества»21. Несколько иного взгляда, по свидетельству Чжан Дайняня,
придерживался Чжан Цзай (1020—1077), который хотя и искал
корни дэ в связях человека с человеком, а также с вещами, т.е. в
социальной сфере, однако определял характер этих связей как
результат концентрации ци (духовной энергии)22 и,
следовательно, в ней обнаруживал источники даодэ. В отличие от Чжан
Цзая философы братья Чэн (Чэн Хао и Чэн И), по утверждению
Чжан Дайняня, первоосновой дэ считали ли (всеобщий закон)23.
На тождественной позиции, как полагает видный философ Чжан
Сянхао, стоял и Ван Фучжи, провозгласивший, что «дэ
формируется ли»24.
Некоторые традиционные философы, согласно утверждению
современных авторов, придерживались теории космического
происхождения дэ. Так, Дун Чжуншу (179—104 гг. до н.э.), по
словам Чжан Дайняня, связывал «истоки даодэ с волей Неба
(тянь и)». Он рассуждал примерно следующим образом: самым
высшим принципом даодэ является жэнь («гуманность»), которая
зарождается по воле Неба. Однако Небо формирует дэ
посредством передачи своей воли мудрецам, которые по законам Неба
и конструируют даодэ25.
Сходную теорию отстаивал и Чжу Си (ИЗО—1200). Авторы
«Истории китайской мысли» полагают, что он увязывал
происхождение даодэ (и дэ) с «естественным законом (законом
Неба — тянь ли)»26. Идеи Чжу Си характеризуются ими как
«теория даодэ феодализма»27. Они коснулись и взглядов Гуань-
цзы, который также считал «естественный закон» основой и
политического устройства, и даодэ, отнеся его трактовку к
«идеалистическому направлению»28.
Наряду с идеей о космическом происхождении дэ в
традиционной философии существовала концепция, связывающая суть
этого понятия непосредственно с природой человека.
Анализируя идеи Мэн-цзы, Чжан Дайнянь подчеркнул, что тот искал
корни дэ в самом человеке, в его сердце {синь). Выделив четыре
группы людей, в зависимости от особенностей их «сердца»
(сострадательные, стыдливые и способные негодовать по поводу
неблаговидных поступков, скромные и уступчивые, а также
отстаивающие истину), Мэн-цзы пришел к выводу, что эти четыре
синь и являются «основой даодэ»29.
297
Аналогичной версии придерживались Лу Цзююань (1139—
1193) и Ван Шоужэнь (1472—1529). Первый объединил два
понятия — «закон» (ли) и «сердце» (синь) — в одно, заявив, что
«закон находится в сердце» человека. Поэтому и проявление
даодэ основывается на велении сердца30. Составители «Истории
китайской мысли» оценили теорию «сердца» Лу Цзююаня как
отражение «взглядов, свойственных феодальной этике и
морали»31. Ван Шоужэнь, в трактовке Чжан Дайняня, провозгласил
тезис об «отсутствии закона вне сердца», а потому считал
«сердце» источником «познания даодэ»32.
Важное место в современной историографии занимает
проблема норм и принципов дэ и даодэ. Большинство авторов
констатируют, что трактовки принципов первого понятия
существенно различались в зависимости от социального строя,
профессиональных условий, подхода философских школ и
интересов общественных страт. В тех случаях, когда дэ и даодэ
трактовались как морально-этические правила, авторы обходили
молчанием вопрос об общечеловеческих критериях
нравственности.
Показательна точка зрения Чжоу Цзицюаня, который
настаивает, что «к даодэ предъявляются различные требования и
критерии», поскольку представители «различных форм
собственности... по-своему толкуют моральные (даодэ) ценности»33.
Аналогичного взгляда придерживается и Чжэн Вэньлинь. Он
полагает, что «капиталистическое общество породило
капиталистическую профессиональную этику (даодэ), а социалистическое
общество выработало иные ее принципы»34. Чжуан Чжоу
подчеркивает существование «коренного различия между
социалистической и феодальной даодэ»35. А Ли Ци упоминает о «нормах
даодэ рабовладельческого общества»36.
Чжан Дайнянь отмечает несходство критериев дэ у
различных философских течений. В частности, он утверждает, что
даодэ Лао-цзы «не тождественна даодэ конфуцианцев и моис-
тов»37.
Ссылаясь на примеры из истории древнего Китая, Чжэн
Вэньлинь рассуждает о разных нормах профессиональной даодэзг.
Вопрос о нормах и критериях понятия дэ можно считать
одним из ключевых сюжетов в китайской историографии.
Зарождение принципов дэ, по утверждению авторов «Истории
китайской мысли», произошло в период Чжоу. Содержние дэ в его
первоначальном варианте сводилось к трем основным
добродетелям: почитанию Неба, почитанию предков и защите народа39.
Такая этическая норма, как почитание, уважение старших,
признается одним из критериев дэ не только традиционным
ученым, но и современными авторами. Так, Чжан Сянхао
отметил, что, по мнению мыслителя XII в. Чжу Си, цзин («уважение»,
298
«почтение») является «определяющим в рамках дэ»40. А
современный автор Цао Сижэнь высказывает и собственное
суждение относительно обычая почитания старших: это — «простая
прекрасная мораль (дэ)»41.
Согласно трактовке, содержащейся в «Истории китайской
мысли», три компонента дэ (почитание Неба, почитание старших
и защита народа) выступали как принципы этики (лунь ли)
аристократов-рабовладельцев: «Аристократы, соответствовавшие
этим критериям, считались обладавшими дэ, а те, кто не отвечал
этим нормам, считался утратившим дэ». Дэ представителей
правящей элиты рабовладельческого общества отличали также
спокойствие (му), вежливость (гун), добродетель (и), мудрость (чжэ).
Как настаивают авторы «Истории китайской мысли», эти
«моральные установления» (даодэ гайнянь) «являлись признаками
этики абсолютистского правления
рабовладельцев-аристократов»42.
Несколько иную точку зрения выдвинул Хэ Чжиху.
Признавая, что критерии дэ были впервые выработаны чжоусцами, а
точнее, их вождем Хоу-цзи еще в XXIII в. до н.э., он утвержает,
что дэ Хоу-цзи, «который обучил народ сеять хлеб», можно
охарактеризовать как трудолюбие и оказание помощи.
Последующие вожди, а затем и правители Чжоу (Гун Лю, Дань Фу и его
сыновья, особенно У-ван, Чжоу-гун, Чжао-гун, Чэн-ван)
следовали этому жизненному принципу (дэ) и расширяли его
содержание. В 1027 г. до н.э. на сходе князей, созванном У-ваном в
Мэнцзине, вырабатывается «Великий наказ», который, по
оценке Хэ Чжиху, обобщил представления чжоусцев о дэ, ставшие
«их мировоззрением». Его слагаемые — трудолюбие, отвага,
почитание мудрецов, оказание помощи и смелое движение
вперед43.
Хэ Чжиху особо подчеркивает вклад Чжоу-гуна в трактовку
содержания категории дэ. Он установил пять основных норм дэ
и «четко разъяснил» их. Первая — почитание Неба, что
означало, по словам Чжоу-гуна, «уважительное отношение к
Верховному Владыке». Вторая — почитание предков, т.е. Хоу Цзи, Гун
Лю и др., что должно было, в частности, выражаться в том,
чтобы «чтить их заветы»: проявлять уважение к земледельцам и
мудрецам, способствовать развитию государства. Третья — «не
предаваться праздности», включая «строгое соблюдение
поучений» предков, а также «заботу об управлении»,
«осведомленность о трудностях земледельцев». Четвертая — осторожность в
применении наказаний: «карать по справедливости», действуя
«согласно закону». Пятая — воспитание народа, что означало
поддержание порядка в государстве, сохранение хороших
обычаев, применение дифференцированного подхода в воспитании
299
и перевоспитании жителей44. Одним словом, это был
своеобразный кодекс жизненных правил чжоусцев.
Хэ Чжиху особо выделил содержание дэ чжоуской
аристократии: «Обретение власти и распределение богатства согласно
рангу — это и есть дэ»45. Очевидно, что такое толкование дэ
аристократов отличается от трактовки авторов «Истории
китайской мысли».
Отдельные современные ученые обращают внимание на
конкретные признаки дэ, иногда соотнося их с социальными
условиями. Чжан Дайнянь, например, выделяет в «традиционном
[понятии] даодэ» положения, «частично угнетавшие природу
человека», такие, как сань ган («три устоя»: власть государя над
подданными, отца над сыном, мужа над женой). Однако
основные «параметры даодэ» — жэнь («гуманность»), и («долг»), ли
(«этикет»), чжи («ум»), синь («верность [слову]»), ляньчи
(«совесть»), по его мнению, «развивают добрую волю человека»46.
Рассуждая о даодэ традиционного Китая, Чжан Дайнянь не
уточнил, о каком общественном строе идет речь. Ли Ци,
напротив, четко определил «нормы даодэ» рабовладельческого
общества. Таковыми, с его точки зрения, по сути, являются уже
упомянутые Чжан Дайнянем «верность» (чжун), «почтение
к родителям и старшим братьям» (сяо), «гуманность» (жэнь) и
«долг» (и)47.
В «Истории китайской мысли» много места отведено
критериям «даодэ феодализма». И хотя авторы специально не
исследуют этот вопрос в комплексе, однако, анализируя идеи разных
ученых того времени, они затрагивают данную тему, что и дает
возможность составить представление об общих принципах
«даодэ феодализма». Так, философ Хань Юй (768—824)
охарактеризован как приверженец «воспитания феодальных
добродетелей (даодэ), наивысшими критериями которых являются
гуманность и долг»48. При рассмотрении концепции мыслителя
Ван Шоужэня (1472—1529) подчеркивается, что он рассматривал
обычай «почитания родителей и старших братьев как основу
установлений даодэ феодализма»49.
К феодальному нравственному закону (даодэ) отнесены и
традиционные «четыре внутренние основы» (сы дуань): стыд,
негодование по поводу дурных поступков, правдивость,
скромность50.
Исследуя взгляды политического деятеля XIX в. Цзэн Гофа-
ня, авторы «Истории китайской мысли» еще раз напомнили, что
такие понятия, как «гуманность», «долг», «этикет» и «ум»,
«соответствуют принципам даодэ феодализма»51.
О содержании и нормах дэ и даодэ в трактовке различных
философских направлений можно составить представление на
зоо
основании исследований взглядов конкретных философов.
Достаточно много внимания современные авторы уделяют идеям
конфуцианцев, и прежде всего самого Кун-цзы. Некоторые из
них останавливаются на проблеме жэнь («гуманность»). Авторы
«Истории китайской мысли» определяют ее как «самый высокий
критерий даодэ, предложенный Конфуцием». Признавая, что
термин жэнь был введен в обращение задолго до Кун-цзы,
составители «Истории» отмечают появление у него иного
содержания: ранее он воспринимался как синоним жэнь («человек») и
только при Кун-цзы обрел смысл, «имевший отношение к
даодэ»52.
С этой концепцией в основном соглашается и философ Цао
Сижэнь. Он прослеживает содержание категории жэнь от
первобытного общества, когда она отождествлялась с понятием ли и
(«обрядность»), и, не называя Конфуция как автора
превращения жэнь в одну из норм даодэ, просто констатирует, что в
результате произошедшей эволюции жэнь («гуманность») взяла на
себя функции даодэ53.
По мнению Чжан Дайняня, Кун-цзы, придававший особую
ценность категории жэнь, в «конфликте жизни (шэн) и
гуманности (жэнь) допускал принесение в жертву жизни ради идеала
даодэ»54.
Цай Шансы рассмотрел еще один аспект воззрений
Конфуция, связанный с трактовкой дэ. Речь идет о рассуждениях
родоначальника конфуцианства о хао де («любить дэ») как о пути
к самосовершенствованию. Содержание хао дэ, по Кун-цзы,
составляют хао жэнь («любить гуманность»), хао чжи («любить
знания»), хао синь («любить верность), хао чжи1 («любить
правдивость»), хао юн («любить отвагу»), хао ган («любить
непреклонность»), а главное, хао ли («любить этикет»). Ибо если
«поступать без ли», никогда «не будет совершенства» — так
трактует Цай Шансы эту мысль Конфуция55.
Рассказывая об идеях другого конфуцианца — современника
Кун-цзы — Сюнь Юэ, авторы «Истории китайской мысли»
также отметили его преклонение перед ли («этикетом»), который он
превозносил как «высший предел даодэ»56.
У Мэн-цзы Хоу Вайлу с соавторами находят следующие
нормы даодэ: жэнь («гуманность»), и («долг»), ли («этикет») и чжи
(«ум»)57. Чжан Сянхао считает возможным дополнить этот
перечень. Проанализировав рассуждения древнего философа о
«добре» (хао шань), он делает вывод, что «добро, о котором
говорил Мэн-цзы, это — дэ»58, тем самым расширив спектр
конфуцианских критериев дэ.
Чжан Дайнянь сделал попытку обобщить вклад
конфуцианцев в разработку концепции даодэ. С его точки зрения, они, во-
301
первых, определили внутреннюю ценность даодэ, обозначив
роль человека как субъекта, осознавшего собственную жизнь,
во-вторых, увидели основу даодэ в самой человеческой жизни,
в-третьих, высказали атеистический взгляд на даодэ и, наконец,
вознесли дэ над всеми другими ценностями59.
Особое внимание в современной китайской историографии
уделено одной из норм конфуцианской трактовки дэ — жэнь
(«гуманность»). В «Истории китайской мысли» прослеживается ее
толкование от Конфуция до мыслителей предсиньхайского
периода. Что касается Кун-цзы, то авторы книги отмечают у него
«ярко выраженный классовый характер [категории] жэнь». Они
подчеркивают, что Конфуций и его сторонники превратили жэнь
в «норму политического [аспекта] даодэ», т.е. пытались методом
«примирения» урегулировать отношения в среде цзюнь-цзы, а
также отношения между цзюнь-цзы и сяо-жэнь. В результате
идея жэнь способствовала «укреплению господства
рабовладельцев-аристократов». По их мысли, «человеколюбие (жэнь)»,
пропагандируемое Кун-цзы, «не означало любовь ко всем людям»,
поэтому нельзя утверждать, что Конфуций «настаивал на
всеобщей любви»60.
Восприятие категории жэнь реформаторами нового времени,
в интерпретации составителей «Истории китайской мысли»,
значительно отличается от ее толкования основателем
конфуцианства. В частности, Кан Ювэй (1858—1927) уподобил это
понятие «добру» (шань), т.е. относил его к общечеловеческим
морально-этическим нормам. Вместе с тем, по мнению Хоу Вайлу и
его коллег, он поднимал данную категорию до космической
высоты, рассматривая ее как «распорядителя жизнью и смертью на
Небе и Земле»61.
В «Истории китайской мысли» рассмотрена также концепция
жэнь Тань Сытуна (1865—1898), изложенная в его известном
произведении «Учение о жэнь» («Жэнь сюэ»). Авторы
акцентируют основную идею Тань Сытуна, понимавшего жэнь как
«духовную субстанцию вне времени и пространства». Помимо
этого он находил в ней и «религиозно-этическую природу». Тань
Сытун, по версии авторов «Истории китайской мысли»,
объединил в своем учении о жэнь теории «Кун-цзы „о начале" (юань) и
„природе" (син), Мо-цзы — о „всеобщей любви" (цзянь ай),
буддизма — о „безбрежном океане сущности" и „сострадании",
христианства — „о душе" [лин куй), а также рассуждения
ученых-естественников о „сохранении энергии" и „силе
притяжения". И таким образом, придал жэнь многосторонний
характер»62.
В современной китайской историографии приводятся
некоторые данные о критериях, предъявляемых к дэ представителя-
302
ми даосизма, хотя материала на эту тему много меньше, нежели
о конфуцианских мыслителях. Так, в «Истории китайской
мысли» рассматривается трактовка дэ Лао-цзы. Он включал в ее со-
деражание понятия «мягкость и слабость» (жоу жо), которые, в
его представлении, «были великими силой и твердостью (ган
цян)», способными преодолеть социальные противоречия.
Поэтому его дэ известно как «мягкая и слабая даодэ»63.
Чэн Ишань исследовал соответствующие идеи Чжуан-цзы
(369—286 гг. до н.э.). Автор утверждает, что Чжуан-цзы понимал
дэ (Чэн Ишань употреблял термин даодэ) как «насыщение
состояния духа». Оно выражалось, по его словам, в «полном
равнодушии к таким явлениям, как жизнь и смерть, существование
и гибель, богатство и бедность, похожесть или непохожесть на
мудрецов, осуждение и одобрение». Выработка таких принципов
дэ требует полного отрешения от земного бытия и всех
человеческих эмоций: «Формирование даодэ [Чжуан-цзы] требует
отказа от всех человеческих чувств... отчуждения от других людей
и исключительного упования на волю Неба»64.
Чжан Сянхао обратился к взглядам еще одного
представителя даосизма — Гэ Хуна (284—363)65: «Жэнь, с точки зрения Гэ
Хуна, — это гуманное отношение к людям и любовь ко всем
вещам; такое [содержание] относится к области дэ»66.
Хуан Вэйхэ попытался дать обобщающую характеристику
традиционной концепции дэ и даодэ. Ее отличительная
особенность, по его мнению, — «в подчеркивании „долга" (и) и
переносе на второе место „выгоды" (ли)». Причем «выгоду» автор не
считает нормой даодэ: «Начиная от утверждения Кун-цзы,
согласно которому „благородный муж понимает долг (и), а
простолюдин — выгоду (ли)", призыва ханьских конфуцианцев:
„Определяй свой долг и не помышляй о выгоде", а также
рассуждений сунских и минских неоконфуцианцев, что „святые
относились к долгу как к выгоде", и вплоть до разглагольствований
в период „культурной революции": „Нужно считаться лишь с
политикой и не считаться с экономикой" — все это отражало
склонность к предпочтению даодэ перед утилитаризмом»67.
Для исторической науки КНР, исходящей из признания
формационной теории, естественным является стремление
выявить содержание даодэ, свойственное разным формациям, в
том числе и капиталистическому обществу. Ли Ци склонен
оценить его нравственные законы (даодэ) негативно, ибо видит в
них черты индивидуализма: «Независимо от того, какое в
капиталистическом обществе отношение к делу, там все
признается „прекрасной моралью" (мэй дэ)». Но исходным пунктом и
целью этой дэ является выгода для индивида, что считается
высшей формой даодэ индивидуализма»68. Его оппонентом сре-
303
ди современных авторов выступает Чжоу Цзицюань, также
включающий понятие «выгода» в нормы даодэ и критикующий
«ранее бытовавшее представление о даодэ, не признававшее
выгоду как норму морально-этических отношений между людьми».
Он объясняет такой взгляд общим отношением к утилитаризму
как «порождению буржуазных идеологов XIX в. и ошибочным
смешиванием погони за прибылью буржуазии с выгодой в
рамках морали (даодэ гунли), возникшей в условиях товарного
хозяйства». Кроме того, причину негативного подхода к
утилитаризму Чжоу Цзицюань видит в неправомерном «отождествлении
утилитаризма с эгоизмом»69. Таким образом, в отличие от Ли Ци
он признает полезной индивидуальную выгоду, вследствие чего
приветствует утилитаризм, предусматривающий соответствие
индивидуальных интересов критериям даодэ.
Проблема коммунистической даодэ (морали) — особо
актуальная тема в современной китайской историографии. Этому
сюжету посвящена специальная монография Чжоу Юаньбина
«Коммунистическая мораль. Общий очерк»70, над которой автор
работал в течение 30 лет. Отмечая достоинства данного труда,
рецензент Хуан Вэйхэ особо подчеркивает новаторский
характер работы. Он отмечает, что до середины 80-х годов (т.е. до
выхода монографии Чжоу Юаньбина) «не исследовались ни
подлинная суть морали, как порождения реальной жизни, ни ее
трансформация в процессе обновления государства». Создатель
«Общего очерка», пишет Хуан Вэйхэ, изучил изменения даодэ
на протяжении последних лет китайской истории и «решил
важные проблемы»: вскрыл связь между коммунистической даодэ и
социалистической политикой; выявил пласты социальной морали
социализма; предложил оценку идей гуманизма и др.71.
Среди заслуг автора «Общего очерка» рецензент называет
четкую формулировку понятия «коммунистическая мораль».
До него, как подсчитали создатели «Марксистской этики»
(«Макэсычжуи луньлисюэ», ред. Ло Гоцзе), существовало пять
различных трактовок этого термина, но Чжоу Юаньбин, по
уверению Хуан Вэйхэ, предложил его «сравнительно полное и
последовательное» определение. В его толковании,
коммунистическая мораль — такая «форма даодэ, которая противостоит всем
другим формам даодэ человеческого общества (например,
феодальной и буржуазной даодэ), т.е. совершенно новая система
даодэ»72.
Следовательно, речь в этом труде идет о социальной даодэ, а
не об ее общечеловеческих нормах. Подтверждение тому
находим также в содержании четырех принципов коммунистической
морали, предложенных Чжоу Юаньбином: «верность делу
коммунизма; коллективизм; сознательный творческий труд; делови-
304
тость». Его предшественники выделяли лишь один критерий —
коллективизм73. По мнению автора «Общего очерка», ядро
«коммунистической даодэ» составляют два первых принципа.
Хуан Вэйхэ поддерживает этот вывод74.
В процессе развития коммунистической морали Чжоу Юань-
бин выделяет три этапа: капиталистическое общество,
социалистическое общество и будущее коммунистическое общество.
Даодэ нового общества, по убеждению автора, зарождается в
конце предыдущей социальной системы75.
Весьма характерна, с нашей точки зрения, подчеркнутая
Хуан Вэйхэ идейная близость труда Чжоу Юаньбина с
постановлением пленума ЦК КПК «О направляющем курсе в
строительстве духовной цивилизации социализма»76.
Ли Ци также обращался к вопросу о критериях
коммунистической даодэ. Рассуждая о разных срезах даодэ, он выделил две
ее разновидности: общую дэ (гун дэ) и частную дэ (сы дэ).
Последнюю автор связывает с браком и семьей, первая же, по его
мнению, включает такие возвышенные нормы, как «любовь к
Родине, любовь к своему народу, любовь к знаниям, готовность
к защите социализма»77.
Предмет особого внимания современных авторов —
критерии даодэ на начальном этапе социализма, на котором, по
официальным установкам, находится нынешний Китай. Для этой
стадии Чжуан Чжоу предлагает следующие принципы даодэ:
самостоятельный труд, являющий собой «соединение
индивидуальной выгоды с общей выгодой трудящихся»; коллективизм,
подразумевающий подчинение индивидуума коллективу, а
коллектива — государству; «демократическое сознание» (как
считает автор, данный фактор «долгое время игнорировался», в то
время как индивид «должен понимать истинную собственную
выгоду и различные права, в том числе демократические и
юридические»78).
Помимо этих общих принципов Чжуан Чжоу выделяет еще
один немаловажный критерий — индан («должно»),
включающий в себя и понятие кэсинсин («возможно»). «Конечно, —
пишет автор, — кэсинсин не является единственным общим
принципом даодэ. Он выражает взаимоединство даодэ с экономикой,
политикой и культурой». Отвергая оценку некоторыми учеными
принципа возможности как «мещанское принижение даодэ», он
утверждает, что даодэ, не содержащая кэсинсин, не способна
реализоваться, «выльется в утопическую субъективную мечту»79.
Чжоу Цзицюань, в свою очередь, пришел к выводу, что на
начальном этапе социализма сосуществуют различные даодэ,
причем «костяком множественного представления о даодэ»
выступает «даодэ утилитаризма»80.
305
Проблема критериев даодэ включает в себя также спефици-
ческий вопрос о профессиональной этике (чжие даодэ). Этой
теме посвящена, в частности, статья Чжэн Вэньлиня. Совершив
экскурс в китайскую историю, автор утверждает, что данного
сюжета касались и древние ученые. В качестве примера он
приводит выдержки из труда Сыма Цяня («Ши цзи»), где речь идет
о «врачебной этике» (и дэ) целителя Бянь Цяо. По словам Сыма
Цяня, которые цитирует Чжэн Вэньлинь, и дэ Бянь Цяо
«менялась в зависимости от обычаев» посещаемых им
государств. Так, в царстве Чжао, где было сильно уважительное
отношение к женщинам, он становился гинекологом; в государстве
Чжоу с его обычаем почитать старцев выступал в качестве
окулиста и ларинголога; а в государстве Цинь, где любили детей, —
педиатром. Такую практику Сыма Цянь и называл и дэ. Автор
статьи не комментирует суждения древнего историографа, хотя
вряд ли можно в полной мере принять образ действий
врачевателя Бянь Цяо за «врачебную этику» в современном смысле.
Более близки этому понятию рассуждения врача Сунь Сымяо,
жившего в эпоху Тан. Он видел содержание и дэ в том, чтобы
относиться к больным с одинаковым сочувствием, независимо от
их социального и материального положения. С точки зрения
Чжэн Вэньлиня, подобные идеи весьма актуальны и
«представляются важными для нашего времени»81.
Чжэн Вэньлинь обращает внимание также на труды
известного китайского мыслителя нового и новейшего времени Лян
Цичао, который коснулся вопроса норм профессиональной
этики. В лекции «Уважай свое дело и получай от него
удовольствие» («Цзин е юй лэ е») Лян Цичао, по свидетельству Чжэн
Вэньлиня, «указал два критерия профессиональной этики»:
«уважительное отношение к профессии» и «получение
удовольствия от профессии». По мнению современного автора,
теория Лян Цичао «не избежала буржуазного и даже феодального
влияния», но он все же «сформулировал требования,
предъявляемые к профессиональной этике (чжие даодэ)». Согласно
трактовке Чжэн Вэньлиня, которую он дает «нормам»
профессиональной этики, предложенным Ляо Цичао, цзин е («уважение
к профессии») означает «преданность избранной профессии», а
лэ е («получение удовольствия от профессии») выражает
«любовь к своему делу». Он вполне справедливо отмечает
злободневность концепции Лян Цичао: «Любовь к своему делу и
преданность избранной профессии — основные требования
профессиональной этики» и в современном Китае82.
Каждой социальной системе, как явствует из рассуждений
Чжэн Вэньлиня, соответствует своя профессиональная этика.
«Капиталистическое общество породило капиталистическую
306
профессиональную этику», а социалистическое общество
выработало свои профессиональные этические принципы. Автор
разъясняет этот постулат на примере торговли.
Профессиональная этика в торговле выражается в социалистическом обществе
в таком, например, подходе: «торговать по справедливости», не
обманывать покупателя. В капиталистическом обществе
торговля, напротив, «ради выгоды отступает от принципа
справедливости»83. Думается, автор в данном случае допускает
определенные передержки.
К проблеме профессиональной этики обращался и Чжоу
Цзицюань. Ее критерии на начальном этапе социализма
сводятся, по его мнению, к пяти основным правилам: трудолюбие и
бережливость; самоуважение; честность; взаимопомощь;
доверие. Он подчеркивает важное значение профессиональной
этики для морального облика человека: «Правильное отношение к
профессиональному труду является главным содержанием даодэ
индивида»84. Более того, Чжан Цзицюань утверждает, что
профессиональная даодэ имеет решающее значение, для
нравственного климата общества в целом: «Ядром моральной жизни»
начального этапа социализма является «профессиональная даодэ
(чжие даодэ)»85.
Знакомство с нормами даодэ, предложенными как
традиционной, так и современной философской наукой, позволяет, на
наш взгляд, заключить, что, несмотря на попытки ученых КНР
отождествить данное понятие с западноевропейскими
категориями «мораль» и «этика», его содержание фактически выходит за
рамки общепринятой на Западе трактовки этих терминов.
Достаточно вспомнить принципы дэ, сформулированные в эпоху
Чжоу, свидетельствующие, что они воспринимались как
мировоззрение и образ жизни чжоусцев. Хуан Вэйхэ же, анализируя
чжоуское толкование дэ, ставил знак равенства между термином
дэ и современным определением даодэ86. Неудачная ссылка в
качестве примера на и дэ лекаря Бянь Цяо также подтверждает
некорректность жесткого отождествления дэ и даодэ с
«моралью» и «этикой».
Довольно много внимания ученые КНР уделяют проблеме
соотношения дэ с другими понятиями, отражающими
естественные свойства натуры человека и его жизненные принципы,
такими, например, как талант (цай), выгода (ли), сила [ли)87,
наказание (син).
Чжан Сянхао посвятил свою статью анализу связи дэ с цай.
Он начинает с разъяснения содержания этих двух терминов:
«Вопрос о цай и дэ является вопросом отношения таланта
(способностей) человека и его поведения (поступков)». Эта
проблема была и остается актуальной как для традиционного, так и
307
для сегодняшнего Китая, ибо, по убеждению автора, она
непосредственно связана с делом «воспитания кадров, их отбора и
использования »88.
Несомненно, в идеале желательно, чтобы работник сочетал
в себе высокие моральные качества и широкую эрудицию, но,
как справедливо отмечает Чжан Сянхао, в практической жизни
нечасто встречаются люди, соединяющие в себе совершенные
цай и дэ. Поэтому при отборе кадров закономерно встает
вопрос: чему отдать предпочтение — дэ или цай! Современный
философ прослеживает различные подходы к этому вопросу в
древнем Китае. Он выделяет пять наиболее четко выраженных
концепций.
Первая: «дэ — главное, цай — второстепенное (дэ чжун цай
цин)». Родоначальниками этой теории были конфуцианцы во
главе с Кун-цзы и Мэн-цзы. Так, Конфуций считал, что ши
(«ученый муж», «служивый») должен обладать прежде всего дэ,
а затем уже — цай. Чжоу-гун, по его мнению, отличался
совершенной добродетелью (дэ), без которой никто бы не обратил
внимания на его цай. По словам современного автора, Мэн-цзы
перенес упор на «добро» (хао шань), которое он считал важнее
«способностей» (нэн). «А что такое „добро"? — пишет Чжан
Сянхао. — Это дэ»89.
Конфуцианский принцип дэ чжун цай цин наиболее полно
воплотился в идеях ханьского мыслителя Дун Чжуншу и сунско-
го идеолога Сыма Гуана. Первый, перефразировавший
конфуцианскую заповедь в чжун дэ цин цай («упор на дэ и перенос на
второе место цай»), опасался большого таланта, не
подкрепленного дэ. По его мнению, «талант без дэ подобен преступнику с
острым оружием. Чем активнее он его применяет, тем больше
вреда причиняет людям». С точки зрения Дун Чжуншу, цай без
дэ нельзя использовать. Суть дэ в данном контексте он сводил к
двум составляющим: жэнь («гуманность») и чжи («ум»). Как
отмечает Чжан Сянхао, принцип Дун Чжуншу чжун дэ цин цай
«являлся основным критерием системы отбора [кадров] в период
двух династий Хань»90.
Сыма Гуан трансформировал идею конфуцианцев в
собственную концепцию — «отказ от таланта и использование
добродетели» (шэ цай цюй дэ), — которая тем не менее лежала в
общем конфуцианском русле. Он считал, что только мудрецы
сочетают в себе дэ и цай. В то же время глупцы не обладают ни
тем ни другим. У цзюнь-цзы, по его разумению, дэ преобладает
над цай (это мыслитель считал добром); у низких людей (сяо-
жэнь) «цай побеждает дэ» (что трактуется им как зло). Его вывод
таков: «Лучше отказаться от цай и использовать дэ»91.
Вторая теория: «талант — главное, а дэ — второстепенное
(цай чжун дэ цин)». Ее сторонниками выступали деятели эпохи
308
Вэй—ЦзиныСюй Гань, Гэ Хун и Цао Цао. Первый
сформулировал основную идею этой теории следующим образом: «Ум и
знания — прежде всего {мин чжэ вэй сянь)». С его точки зрения,
только таланты, опирающиеся на ум, способствуют росту
благосостояния народа. Желая придать больший вес своей
концепции, он апеллировал к авторитету Конфуция, необоснованно
записав его в поклонники цай. По его словам, Конфуций и его
ученики якобы считали цай важнее дэ. Чжан Сянхао отвергает
этот аргумент Сюй Ганя как «не соответствующий исторической
действительности »92.
Формулировка Гэ Хуна была несколько иной — «отказ от
гуманности и использование ума (шэ жэнь юн мин)». Как
утверждает современный автор, Гэ Хун придал идее цай чжун дэ
цин характер «теоретической системы»: жэнь относится к сфере
дэ, а мин («ум», «знание») тяготеет к сфере цай. Древний
мыслитель ценил ум и знания выше гуманности и считал свою
позицию «распространенным на Небе и Земле законом». Смысл его
рассуждений сводился к следующему: Небо и Земля наделены
гуманностью {жэнь). Но почитают Небо за то, что оно обладает
не только жэнь, но и мин. Земле же свойственна только жэнь и
не доступен мин. Эту трактовку он распространял и на людей, а
также на все вещи. «Все вещи и люди содержат жэнь; но вещи
презирают, а людей уважают, поскольку первым присуща жэнь,
но не свойствен мин, а вторые обладают и жэнь, и мин. Поэтому-
то мин ценнее жэнь, а цай важнее дэ». Как подытожил Чжан
Сянхао, Гэ Хун «поднял теорию цай чжун дэ цин на
космический уровень»93.
Гэ Хун считал ум и знания, а не добродетельные поступки
стимулами прогресса.
Его концепция, которую можно уподобить формуле
«знания — это сила», с точки зрения современного философа,
является «важным моментом в истории развития мысли». В
целом Чжан Сянхао оценивает идеи Гэ Хуна как «более
позитивные» по сравнению не только с конфуцианскими теориями,
но и с теми высказываниями представителей даосизма, которые
отрицали и знания, и способности. Однако Чжан Сянхао
одновременно критикует Гэ Хуна, который, по его словам, «не видел,
что изменения в человеческой цивилизации и в историческом
развитии опираются в равной мере и на прогресс даодэ
человечества»94.
Цао Цао дал свой вариант теории чжун цай цин дэ —
«использовать только талант {вэй цай ши цзюй)». В
теоретическом плане, как полагает Чжан Сянхао, идея Цао Цао
совпадает с концепциями Сюй Ганя и Гэ Хуна. Его отличие от
единомышленников в том, что он «впервые идею чжун цай цин дэ
309
воплотил в жизнь». Убежденный в том, что социальная роль
способностей (цай нэн) намного превосходит общественное
значение добродетельных поступков (дэ син), Цао Цао использовал
на службе исключительно способных, талантливых людей. Он,
конечно, не полностью отвергал значимость дэ, однако был
уверен, что подбор кадров по признакам дэ не позволит
«ликвидировать беспорядки и обеспечить спокойствие в государстве».
Вывод современного автора: идеи Цао Цао «отражали смутное
время периода Вэй—Цзинь, когда существовала настоятельная
необходимость в талантливых кадрах»95.
Третья теория — «разный подход в использовании'цай и дэ
{цай дэ шу юн)» — основывается на признании разного
предназначения цай и дэ. Поэтому при решении, чему отдавать
предпочтение, следует учитывать конкретную ситуацию; нельзя
делать общее заключение о превосходстве того или иного
понятия. Авторство этой концепции принадлежит Сюнь Юэ.
Комментируя ее, Чжан Сянхао пишет: «Его (Сюнь Юэ. — Н.К.)
мысль заключалась в следующем: в условиях единения цай и дэ
обладание человеком цай весьма ценно; если цай не
противоречит дэ, то чем выше цай, тем ценнее. В условиях противостояния
цай и дэ ценится дэ. Наличие дэ и отсутствие цай не мешает
человеку быть добропорядочным. Но если при наличии цай
отсутствует дэ, человек становится·низким (сяо жэнь)». Таким
образом, Сюнь Юэ допускает две различные ситуации: гармонии и
дисгармонии цай и дэ. В зависимости от обстоятельств они
оцениваются по-разному. Чжан Сянхао в целом не видит
существенной разницы между подходом Сюнь Юэ и первой
конфуцианской теорией, но подчеркивает наличие в последней «более
рационального» момента96.
Сунский Оуян Сю, также придерживавшийся
дифференцированной оценки связи цай и дэ, предлагал по-разному решать
этот вопрос в отношении военных и чиновников двора. Для
военных решающее значение имеет цай, без которого они не
смогут добиваться побед. Для дворцовых сановников на первое
место выступает дэ, ибо их главная задача — воспитывать в
подданных высокие моральные качества. Чжан Сянхао
резюмирует, что «точка зрения Оуян Сю обладает большей
конкретизацией по сравнению с [подходом] Сюнь Юэ»97.
Другим сторонником теории цай дэ шу юн современный
автор считает минского Люй Куня. Его трактовка этой идеи
отличалась еще более глубокой детализацией. Цай, в его толковании,
выступал одновременно и хорошим, и плохим качеством в
зависимости от социального положения людей и времени его
использования. Так, для цзюнь-цзы цай представлялся Люй Куню
ценной «вещью», а для низкого человека — губительным свой-
310
ством. Следовательно, низкому человеку требуется дэ, а цзюнь-
цзы — цай. Что касается времени, то в ситуации, насыщенной
серьезными событиями (например, беспорядками), в первую
очередь возникает необходимость в талантах (цай); в мирный
же, относительно спокойный период на передний план
выступает добродетель (дэ). В основном совпадая с идеями Цао Цао,
концепция Люй Куня, на взгляд Чжан Сянхао, «детальнее и
глубже»98.
Основателями четвертой теории — «цай и дэ взаимно
помогают (цай дэ сян цзы)» — считаются братья Чэн (период
Северная Сун) и Чжу Си (период Южная Сун). По их мнению, цай и
дэ могут принести взаимную пользу: дэ может способствовать
формированию цай, а цай, в свою очередь, способен
содействовать становлению дэ. Чжу Си категорически утверждал, что «дэ
без цай трудно назвать дэ. Даже если это и дэ, то „темная дэ"
(хунъ дэ), т.е. дэ, которая бесполезна». Он отвергал точку зрения
Сыма Гуана, что «дэ — это добро, а цай — зло», настаивая на
противоречивом характере обеих категорий: они «могут иметь и
хорошее, и плохое содержание»99.
Братья Чэн отмечали роль внешнего воздействия при
использовании людей с ущербной дэ, но прекрасным цай. Согласно их
трактовке, «если тот, кто использует [какого-либо работника],
обладает дэ, то тот, кого используют, не обладая добродетелью
(дэ), тем не менее не рискнет проявить свое злое нутро. Если же
тот, кто использует [тот или иной талант], не'обладает [благой]
дэ, то тот, кого используют, несмотря на наличие дэ, рано или
поздно превратится в человека, лишенного дэ»100. Они приводят
пример с четырьмя злодеями, жившими в период правления
легендарных императоров Яо и Шуня101. По их версии, несмотря
на отсутствие у этих злодеев благой дэ, Яо удалось благотворно
использовать их талант в управлении государством, и они не
рисковали выказывать свой злой нрав. Но стоило Яо уступить
престол, как эти чиновники дали волю своим порокам, что
заставило Шуня казнить их. «Поэтому дело не в том, каковы дэ
или цай у тех, кого используют, а в том, как правители способны
изменить их» — приходили к выводу братья Чэн. По оценке
автора статьи, концепция Чэнов и Чжу Си «имеет оттенок
диалектического мышления»102.
Наконец, пятая теория — «дэ и цай — это сущность и
функция (дэ цай ти юн)». Истоки ее, по свидетельству Чжан Сянхао,
следует искать в полемике о характере связи цай («таланта») и
син («природы, «натуры» человека), развернувшейся в период
Вэй—Цзинь. Сторонники их «единства» смотрели на цай как
на внешнее проявление син. Если «природа» добрая, то и
«способности (талант)» выдающиеся, и наоборот. Бытовал и
311
иной взгляд — разобщенности этих двух понятий. Даже при
доброй син цай необязательно должен быть необыкновенным.
Оба эти подхода были представлены разными вариантами. По
мнению Чжан Сянхао, идея гармонии цай и син смыкается с
теорией дэ цай ти юн103.
Наиболее последовательным пропагандистом последней в
эпохи Мин и Цин считается Ван Фучжи. Он рассматривал цай
как функцию дэ, т.е., по словам Чжан Сянхао, «вопрос
отношения дэ и цай» сводится к «вопросу отношения сущности и
функции». Иначе говоря, сначала появляется дэ, а затем —'цай.
Без дэ немыслимо существование цай; каков характер первого,
таково качество и второго104.
Чжан Сянхао оценивает основную идею Ван Фучжи как
«положительную» и усматривает в ней социальный аспект. Ее
«рациональная сторона в осознании людьми той [истины], что
„талант" обусловливается не только социальной
действительностью, но и их собственной позицией и мировоззрением. И
несмотря на различие дэ и цай, они не могут существовать
изолированно и в разрыве»105. Этот вывод автора, вероятно, содержит
и собственное отношение к данной проблеме. Складывается
впечатление, что он и сам тяготеет к последней теории.
Чжан Шучэнь уделил внимание природе взаимодействия дэ с
ли (силой). Он определил ее как «противоборство» между
ценностями «целевого характера» (дэ) и «средства» (ли). Однако
состояние противоборства не мешает им «составлять единство».
Свою точку зрения автор противопоставил концепции
конфуцианцев, согласно которой, по его словам, «единство
противоположностей постепенно подверглось расчленению и [переходу в
состояние] оппозиции»106. Чжан Шучэнь рассмотрел различные
трактовки отношений дэ с ли, сложившиеся в традиционной
китайской мысли. Кун-цзы и Сюнь Юэ, по его мнению,
«переносили упор на дэ и недооценивали ли». Развиваясь, этот
конфуцианский подход в период Западной Хань «постепенно был
доведен до крайности»: «Только болтали о „долге" (и) и
„добродетели" (дэ^ и совершенно отказались от „выгоды" (ли) и
„силы" (ли)». Подобный подход демонстрировали философы
Западной Хань, в частности Дун Чжуншу, а также ученые эпохи
Северной и Южной Сун (братья Чэн, Чжу Си, Лу Цзююань),
«выражавшие почтительное отношение к „долгу" и
„добродетели" и отвергавшие „выгоду" и „силу". Они игнорировали связь
и единство и и ли (долга и силы), а также дэ и ли (силы)»107.
Иной позиции придерживались монеты. Апологеты этого
философского направления отстаивали единство понятий дэ и ли и
не допускали их противопоставления, перенося в то же время
упор на «силу». Автор статьи цитирует соответствующий пассаж
312
Мо-цзы: «Ранее Цзе учинил беспорядок, а Тан установил
порядок; когда Чжоу учинил беспорядок, У-ван установил порядок...
Порядок в Поднебесной был установлен с помощью силы (ли)
Тана и У-вана»108.
Чжан Шучэнь подчеркнул, что Мо-цзы уповал на «силу
людей» (жэнь ли). На взгляд современного философа, это
свидетельствовало о признании мыслителем древности «единства
целевой ценности (дэ) и такой ценности, как средство (ли)», а
также о его предпочтении «силы» перед дэ. Позиция Мо-цзы
вызвала у Чжан Шучэня ассоциации со взглядами Гегеля,
утверждавшего, что средство ценнее цели109Л
Историк Лю Синьшан коснулся трактовки западноханьским
идеологом Дун Чжуншу взаимосвязи дэ («милость») и син
(«наказание», «уголовное право»). Дун Чжуншу обратился к
этому вопросу в связи с толкованием космогонических субстанций
инь и ян (женское и мужское начала). В его представлении, ян
соотносится с дэ, а инь — с син. Несмотря на
противоположность, указанные понятия дополняют друг друга. Развивая
конфуцианскую концепцию о связи дэ и син, Дун Чжуншу, как
отмечает современный автор, развернул ее в положение о
зависимости наказания от дэ: «Дэ — главное, а син —
вспомогательное (дэ чжун син фу)»110.
Рассуждения Дун Чжуншу преследовали политическую цель:
они были направлены на поиск методов, способствующих
утверждению «добродетельного правления (дэ чжэн)».
Обосновывая свою идею, древний философ обращался к авторитету
Неба, которое, по его словам (цитируемым Лю Синьшаном),
«благоволит к дэ и помогает сон». Следовательно, правители,
получающие наказы Неба, не должны игнорировать его законы
(т.е. должен соответственно относиться к этим двум понятиям),
ибо только в таком случае можно сохранить страну и избежать
всякого рода бедствий111.
Внимание многих ученых КНР привлекает проблема
совместимости категории дэ с понятием «выгода» (ли). Решение
данного вопроса, как правило, сопровождается экскурсом в историю
китайской мысли. Так, Ли Ци обращается к идеям таких столпов
традиционной китайской философии, как Кун-цзы, Мэн-цзы и
Мо-цзы. Конфуцианцы, в его интерпретации, утверждали, что
«следует строго отграничивать гуманность (жэнь) и долг (и) от
выгоды (ли)» (как известно, «гуманность» и «долг» — основные
проявления дэ). Мо-цзы, напротив, «трактовал нормы даодэ
конфуцианцев, такие, как „верность" (чжун), „сыновняя
почтительность" (сяо), „гуманность" (жэнь), „долг" (и), исходя из
такого критерия, как ли (выгода)». В подтверждение этого вывода Ли
Ци процитировал слова Мо-цзы: «Долг — это выгода (и ли е)»112.
313
Чжан Дайнянь фактически повторяет трактовку Ли Ци.
Конфуций, пишет он, обособлял дэ как субстанцию,
«обладающую собственной внутренней ценностью», от ли («выгоды»),
полагая, что «люди реализуют даодэ не во имя получения выгоды».
Мо-цзы, напротив, увязал дэ с ли и, оценивая дэ, исходил из
интересов выгоды, утверждая, что «поступать согласно даодэ
людям выгодно». Сюнь Юэ также не отделял ли от дэ. Последняя
категория, по его разумению, сформировалась в результате
длительных размышлений людей о выгоде113.
Хуан Вэйхэ прослеживает историю традиционных взглядов
на «сосуществование» дэ и ли еще глубже, начиная от эпохи
Шан-Инь. В идеологии шанцев, по его словам, проглядывало
«уважение к богатству и игнорирование ли (этикета)», т.е. явно
отдавалось предпочтение выгоде. Чжоусцы также заботились о
благосостоянии государства и народа, но стремились достичь это
через дэ («стали выпячивать даодэ»). Однако в целом «упор в
идеологии чжоусцев [также] переносился на благополучие». В
Западной Чжоу доминирующее положение приобрела теория
«совершенствования дэ ради достижения благосостояния (сю дэ
цю фу)», которая, в интерпретации Хуан Вэйхэ, в конечном
счете сводилась к вопросу, «чему отдать предпочтение в качестве
конкретных действий и ценностных принципов — даои (морали)
или гунли (выгоде)». Современный автор оценивает идеологию
сю дэ цю фу как торжество принципов даодэ: «Только при
почитании официальных правил даодэ государство навечно обретает
благосостояние, а ван — благополучие»114.
Обращаясь к более поздним философским учениям, начиная
с Конфуция, Хуан Вэйхэ рисует лишь общую картину, чем явно
смазывает несовпадения в трактовках данной темы различными
мыслителями и философскими школами. В его изложении, всем
им было свойственно утверждать примат дэ перед ли:
«Особенность идейных представлений о традиционной морали (даодэ) и
этике (луньли) — в подчеркивании „долга" (и — т.е. одной из
ключевых норм дэ. — Н.К.) и перенесении на второе место
„выгоды"». Философы старого Китая, пишет Хуан Вэйхэ,
отвергали возможность использования дэ ради выгоды, скорее
наоборот — «всеобщая выгода предназначена укреплять принципы
даодэ»115.
Рассматриваемая тема приобрела особую актуальность в
современном Китае в связи с поиском идеального сочетания даодэ
и выгоды на начальном этапе социализма. Рациональное
совмещение морали с выгодой, с точки зрения исследователей,
должно способствовать предотвращению «экономического
дисбаланса и социальной нестабильности» в результате «стихийного
необузданного взрыва [импульса] индивидуальной выгоды»116,
314
а также стимулировать «приведение собственных поступков в
соответствие с объективными требованиями исторического
развития коммунизма»117.
В свете решения этих насущных задач некоторые
современные философы предлагают соединить понятия дэ и ли путем
включения «выгоды» в рамки даодэ. Они резко критикуют
бытовавшие ранее теории, обособлявшие выгоду от моральных
ценностей. Чжоу Цзицюань, например, негативно оценивает
«левый уклон», представители которого весь упор делали на
коллективизм: «Коллективизм (один из критериев даодэ
социализма. — Н.К.), оторванный от индивидуальной выгоды, выдвигали
в качестве цели достижения даодэ». Он подчеркивает
«историческую прогрессивность» современного толкования даодэ,
включающего идею утилитаризма, что, по его словам, наносит
«серьезный удар по представлению о даодэ, связанной с
плановой экономикой». Чжоу Цзицюань считает «выгоду» ключевым
критерием даодэ, «основой в структуре даодэ и луньли (этики)».
По его мнению, такой подход к понятию ли должен служить
«коренным принципом, которым необходимо руководствоваться
при формировании новой системы морали на начальном этапе
социализма»118.
Чжуан Чжоу солидаризируется с Чжоу Цзицюанем.
Предлагая нормы даодэ начального этапа социализма, он включает в
них понятие «самостоятельный труд», которое трактует как
«сознательное соединение индивидуальной выгоды с
общественной выгодой трудящихся»119.
Несколько иного взгляда придерживаются Хуан Вэйхэ и
Чжоу Юаньбин. «Выгоду» (ли) они выводят за рамки даодэ,
однако признают тесную позитивную связь этих двух понятий.
Опираясь на «логику марксизма», Хуан Вэйхэ трактует суть
«выгоды» как «определенные производственные связи в
обществе», т.е. относит ее к экономическому базису. «Моральные
ценности» он относит к «сфере социального сознания». Так
автор подходит к выводу о примате «выгоды» над даодэ и об
обслуживающей функции морали. Он противопоставляет свою
концепцию конфуцианским теориям, в которых, по его словам,
прослеживается «протест против того, чтобы принципы морали
служили выгоде», и требование «использовать всеобщую выгоду
во имя укрепления принципов даодэ»120.
Чжоу Юаньбин, труд которого отрецензировал Хуан Вэйхэ, в
отличие от рецензента «поставил на одинаковый уровень и
(долг), и ли (выгоду)»: в «Общем очерке», как утверждает Хуан
Вэйхэ, «„выгода" (гунли) и „нравственность" (даои) не занимают
одна — главное, а другая — второстепенное место»121. В
рецензии процитировано соответствующее заключение Чжоу Юань-
315
бина, с которым не согласен Хуан Вэйхэ: «Нравственность, о
которой мы говорим, формируется на основе пользы для дела
коммунизма; а польза (выгода), о которой мы рассуждаем, не
должна противоречить задаче развития коммунистической
даодэ, более того — обязана способствовать ей»122. Возражая
автору «Общего очерка», Хуан Вэйхэ выражает сомнение, что
подобная постановка вопроса окажет содействие формированию
такой даодэ, которая послужит делу построения коммунизма:
«Если ныне чрезмерно подчеркивать идею, что „выгода не
должна противоречить даодэ", то объективно это может оказать
влияние на выбор даодэ, которая не будет соответствовать
историческому развитию»123.
Одним из центральных вопросов историографии дэ является
социальная роль этой категории в жизнедеятельности общества
в целом и конкретного индивидуума в частности. Современные
авторы, размышляя над этой проблемой, как и в других случаях,
часто обращаются к китайской истории и традиционной мысли.
Древние философы и политические деятели неоднозначно
оценивали функцию дэ в общественной жизни народа.
Чжан Дайнянь и Чжан Сянхао рассматривают концепцию
традиционных ученых, полностью отвергавших значимую роль
дэ в историческом и социально-экономическом развитии
государства. Первый ссылается на произведения легистов Шан Яна
(«Шан цзюнь шу») и Хань Фэй-цзы (одноименный труд), в
которых «пропагандировалась идея бесполезности, незначительности
даодэ», и оценивает такую позицию как «ошибочную»124. Чжан
Сянхао, проанализировавший взгляды Гэ Хуна, подчеркнул, что
он «отрицал роль дэ в историческом процессе и развитии
цивилизации». Этот вывод подтверждается словами самого Гэ Хуна,
убежденного в том, что человечество сменило пещеры на
современные жилища, сбор хвороста на посев зерна, нагое тело
прикрыло одеждой, а также построило машины и изобрело
письменность и т.п. благодаря развитию ума и знаний, а не дэ. Чжан
Сянхао импонируют мысли Гэ Хуна как «более положительные»,
нежели идеи конфуцианцев125.
Крайне негативному отношению апологетов легизма и
даосизма к социальной роли дэ противостоит конфуцианский
постулат, абсолютизировавший общественное предназначение
этого феномена. Конфуцианцы, заявляет Чжан Дайнянь, «ставили
даодэ превыше всего»: достаточно развить в народе осознание
даодэ, как становятся разрешимыми все проблемы в обществе.
По определению современного автора, такое «проявление
идеализма» несомненно ошибочно126.
Лю Синьшан рассматривает воззрения Дун Чжуншу,
который в целом высоко ценил социальное предназначение дэ. Он
316
связывал дэ с искусством управления страной, которое, в его
понимании, заключается в «использовании жэнь (гуманности) и
дэ как руководящей силы для сохранения государства».
Несоблюдение этого принципа правителями «навлекает [на страну]
стихийные бедствия»127.
Раскрывая содержание формулы сю дэ ψο фу
(«совершенствование дэ во имя благосостояния»), имевшей хождение в
эпоху Чжоу, Хуан Вэйхэ интерпретировал ее как «теорию, по
своей сути связанную с проблемой роли даодэ». Почитание
даодэ воспринималось чжоусцами как гарантия всеобщего
благополучия и одобрения правления Шанди. «За религиозной
оболочкой, — резюмирует автор, — нетрудно увидеть идейную
сущность теории, [постулирующей] решающую роль морали
(даодэ) в судьбе государства»128.
В трактовке авторов «Истории китайской мысли»,
представитель другой философской школы — даосизма — Лао-цзы также
отдавал должное социальному значению дэ. Он «пытался
использовать „мягкую и слабую дэ" для ликвидации изо дня в день
обострявшихся противоречий в обществе»129.
Классическая китайская философия признавала серьезное
влияние дэ на формирование природы человека. По
утверждению мыслителей периода Чжаньго Сун Цзяна и Инь Вэня,
«используя дэ, люди могут стабилизировать свое ци» (так
комментируют их идеи авторы «Истории китайской мысли»130). Хэ
Синьин, мыслитель XVI в., рассматривал дэ как один из
фундаментальных критериев, определяющих различие между
человеком и животным: «Человека, незнакомого с такими принципами
дэ, как жэнь и и, просто нельзя считать человеком — это
животное»131.
Современные авторы не ограничиваются экскурсами в
историю, они пытаются разработать и собственные теории
социальной значимости дэ. Хэ Чжиху конструирует ее в контексте
изучения государства Чжоу. Процесс развития и обретения
мощи чжоусцев автор, в сущности, приписывает роли дэ: «Дэ
превратилась в оплот Чжоу». Чжоусцы сумели нанести поражение
шанцам, не обладая ни военным, ни экономическим
превосходством над ними, так как у них «существовало свое
преимущество, а именно [почитание] дэ». Автор придает серьезное
значение роли дэ в развитии и укреплении государства Чжоу: этот
жизненный принцип помог чжоуской аристократии обрести
власть над завоеванным народом; вдохнул силы в людей для
сплочения и единения, для строительства государства и развития
хозяйства. На базе почитания дэ сложилась определенная
уголовно-законодательная практика. В частности, в составленных
Му-ваном «Правилах наказания [княжества] Люй» («Люй син»)
317
указывалось на необходимость «совершенствования
[воспитания] дэ для разумного применения наказаний»132.
Хэ Чжиху фиксирует роль дэ и в сфере культуры. Почтение
чжоусцев к дэ, по его словам, «привело к развитию культуры,
сформировавшейся в эпохи Ся—Шан—Чжоу». Уважительное
отношение к дэ благотворно влияло и на рост авторитета Чжоу
среди окружающих народов, обеспечивая его надежными
союзниками. Наконец, доминирующая роль дэ, как уверяет
современный автор, «нанесла удар по традиционной идеологии инь-
цев, почитавших духов и веривших гаданию на черепашьих
панцирях». В результате «появился „И цзин" как отражение
зародившегося материалистического мировоззрения». Оно
положило начало обращению ко всякого рода изменениям «исходя
из внутренних факторов вещей и событий». Автор приходит к
общему выводу, что все в государстве Чжоу осуществлялось на
базе дэ.,Его фетишизация чжоусцами сформировала у них
идеологию «почитания дэ», которая превратилась в «теоретическое
оружие захвата и укрепления власти чжоусцами и в начальный
период политической жизни Чжоу играла прогрессивную
роль»133.
Вместе с тем Хэ Чжиху отмечает противоречивый характер
этой идеологии, что в конечном счете стало источником
негативных последствий для государства Чжоу. Во-первых,
концепция «почитания дэ», на взгляд современного философа, привела
лишь к «преобразованию идеи о Шанди (Верховном Владыке),
которую пропагандировали еще шанцы, она не стала
революцией... и, следовательно, служила тормозом для развития
материализма и диалектики». Во-вторых, она имела распространение
лишь в кругах аристократии и простолюдинов, т.е. не
охватывала все слои населения (например, рабов). В-третьих, эта
концепция была лишена демократизма в отношении завоеванных
народов, которые не пользовались равными с чжоусцами
правами134.
Провозгласив тезис о ключевом значении дэ в
жизнедеятельности государства Чжоу, Хэ Чжиху и причину его гибели
усматривал в отходе чжоусцев от практики преклонения перед
дэ. В последний период в системе правления Западного Чжоу
произошли изменения — «от идеи „почитания дэ" они
отступили в противоположную сторону. В этом — основная причина
гибели Чжоу», — заключает китайский ученый135.
Сходные с Хэ Чжиху суждения относительно функции дэ
в государстве Чжоу высказывают также авторы «Истории
китайской мысли» и Хуан Вэйхэ. «Гибель Инь и дальнейшее
процветание Чжоу явились следствием доброжелательства Неба в
отношении правителей, обладавших дэ», — утверждают состави-
318
тели «Истории...»136. Им вторит Хуан Вэйхэ: «Чтобы избегнуть
повторения катастрофы иньцев, чжоуским правителям было
чрезвычайно важно заняться совершенствованием своей морали
(даодэ)»137. (Представляется некорректным отождествление дэ
чжоусцев с категорией даодэ, трактуемой современными
китайскими учеными как «мораль» и «этика».)
В целом подавляющее большинство авторов признают
значительную социальную роль дэ (даодэ) в функционировании
общества. «То, что поддерживает социальный порядок... —
отмечает философ Люй Дацзи, — может быть политической и
юридической системой, а также философским мировоззрением
и морально-этическими нормами (луньли даодэ гуйфань)»138.
«Даодэ является важным средством достижения социального
идеала», — солидаризируется с ним Чжуан Чжоу139. К ним
присоединяется Ван Кэцянь, которой, отдавая должное Ницше,
критиковавшему «упадническую мораль», тем не менее не отвергал
определенного значения даодэ1*0. Чжан Дайнянь, осудив
«ошибки» конфуцианства, абсолютизировавшего роль дэ, вместе с тем
признал, что «и материалистическое мировоззрение не отрицает
определенной роли даодэ»141. Поддерживающий эту мысль Чжоу
Цзицюань настаивает на «расширении возможностей даодэ
служить благу общества»142. А Хуан Вэйхэ называет в качестве
«двигателя модернизации» мораль (даодэ) индивидуализма143.
Вопрос воздействия дэ (даодэ) на отдельную личность также
находится в поле зрения современной историографии. По
мнению Чжуан Чжоу, назначение даодэ сводится к тому, чтобы
побудить субъект «устанавливать правильные ценностные
ориентиры и правила для поступков». Он полагает, что даодэ
способствует формированию индивидуума, отвечающего
требованиям современного высокоразвитого общества: «Мораль (даодэ)
учит людей, в каких обстоятельствах необходимо сдерживать
себя и каким образом добиваться разумного взаимного
ограничения. Она создает людям духовную обстановку и культурное
содержание [личности]. Именно поэтому даодэ рассматривается
людьми как критерий цивилизованного человека»144.
Наряду с признанием общего позитивного влияния дэ (даодэ)
на социально-экономические и культурные процессы в
человеческом обществе некоторые современные философы, допуская
наличие различных даодэ, акцентируют их неоднозначную роль.
Чжоу Цзицюань, например, критикуя отстаиваемую
представителями «левого уклона» «абстрактную политическую даодэ
(чжэнчжи даодэ) — так называемый коллективизм»,
подчеркивает ее отрицательное воздействие на общество. Согласно его
утверждению, она «не только не помогает повышению
эффективности всего общества, не способствует развитию
производительных сил, но и толкает развитие экономики вспять»145. Ли
319
Ци, анализируя категории гун дэ («общая дэ») и сы дэ («частная
дэ»), отмечает противоречивую роль второй. В старых
произведениях по этике он обнаружил в качестве примера сы дэ
явления, связанные с браком и семьей. Они, как замечает ученый,
«как будто не сочетаются с интересами общества и
государства», но на самом деле «даодэ брака и семьи имеет тесное
касательство к положительному или отрицательному
воздействию на общество и государство»146.
Социальное предназначение даодэ в современном Китае —
одна из животрепещущих проблем в историографии дэ. Многие
исследователи размышляют над задачами даодэ на различных
этапах коммунистического общества, в частности на нынешнем
начальном этапе строительства социализма в КНР. Автор очерка
о коммунистической морали Чжоу Юаньбин дает определение
роли коммунистической даодэ: являясь «новой системой даодэ»,
она «не может не служить в первую очередь политике», ее
«специальная коренная задача» заключается в том, чтобы,
«используя моральное оружие, вдохновлять людей на борьбу за
дело коммунизма»147. У Чжэн Вэньлиня также прослеживается
политическая подоплека в использовании даодэ. Например, цель
профессиональной этики, по его определению, состоит в том,
чтобы «служить делу социалистической модернизации»148.
Чжоу Цзицюань стремится преодолеть излишне
политизированную окраску роли даодэ на начальном этапе социализма и
видит ее предназначение в «обретении [чувства] добра». Даодэ,
в его представлении, «должна служить интересам всего
общества». Он трактует эту цель как содействие достижению
«максимума благополучия для подавляющего большинства людей»149.
Чжуан Чжоу, подобно Чжоу Цзицюаню, также исходит из
интересов человека при формулировании задач даодэ. При наличии
коллективной собственности, составляющей, по его мнению,
суть социализма, необходимо выработать для людей «нормы
поведения для правильного урегулирования различных сложных
отношений, которые заключены в этой сути»150.
Учитывая серьезную социальную роль даодэ в современном
китайском обществе, ученые сосредоточивают внимание и на
проблеме морально-нравственного воспитания его членов.
Чжуан Чжоу критикует утверждения некоторых авторов о
неэффективности воспитания даодэ, поскольку задача этики лишь в том,
чтобы «описывать явления даодэ» и не пытаться исправить
безнравственность: «Такая точка зрения и такая позиция не
соответствуют объективным законам развития человеческого
общества». «Неверно полагать, — утверждает он, — что все
явления начального этапа социализма неподвластны человеку и
позволять произвольно совершать аморальные поступки». Автор
320
приходит к выводу о «необходимости пропагандировать даодэ на
начальном этапе социализма». Он убежден, что в методах
этического воспитания должен присутствовать и элемент некоторого
принуждения, т.е. коллективные усилия самого человека и
общества: «Воплощение в жизнь даодэ опирается не только на
старания самого индивида в деле воспитания и перевоспитания,
но и на некое принуждение извне, т.е. со стороны общества»151.
Чжэн Вэньлинь затронул вопрос воспитания даодэ в связи с
изучением им особенностей профессиональной этики
социализма. В воспитание социалистической профессиональной этики он
включает обучение идеям коллективизма и «духа служения
народу». Процесс воспитания, по его мнению, должен носить
комплексный характер: сочетать «общие» принципы с
«индивидуальными» особенностями конкретной профессии. Всю систему
воспитательной работы следует подчинить задачам
социалистической модернизации в Китае152.
Хуан Вэйхэ упрекнул Чжоу Юаньбина, автора очерка о
коммунистической морали, за незаслуженно малое внимание к
проблеме воспитания даодэ: «Наименее разработанными разделами
являются те, которые освещают теорию воспитания и
совершенствования даодэ». Их уровень, по словам рецензента, ниже
конфуцианских достижений. Тем не менее труд Чжоу
Юаньбина, считает Хуан Вэйхэ, безусловно полезен в деле морально-
этического просвещения на современном этапе, поскольку он
«обеспечивает теоретическую базу» для пропаганды
коммунистической даодэ153.
Со своей стороны, Хуан Вэйхэ предлагает практический
совет для более эффективной пропаганды даодэ. Он настаивает на
популяризации утилитаризма с учетом конкретной
действительности Китая: «Мы не можем удовлетвориться констатацией
абстрактного значения [утилитаризма]. Необходимо рассматривать
морально-этические проблемы, исходя из реальной обстановки в
стране»154.
В поисках исторического обоснования важности идеи
нравственного воспитания некоторые современные ученые опять-
таки обращаются к прошлому Китая. Цзэн Юэшань, например,
отмечает, что Сюнь Юэ указывал на необходимость «обучения»,
которое «воспитывает природу дэ человека», и видит в этом
«рациональную [мысль]». Более того, он приветствует как
«прекрасную конфуцианскую традицию» стремление древней
китайской философии акцентировать идею воспитания дэ:
«Философы древнего Китая, как материалисты (Чжан Цзай, Ван Фучжи),
так и идеалисты (братья Чэн, Чжу Си и др.), — все
подчеркивали важность обучения, все считали, что характер дэ человека
может и должен воспитываться путем обучения... В этом — ра-
1г 11 -3497
321
циональный фактор и позитивное значение. Внимание к роли
обучения для воспитания природы дэ — это прекрасная
традиция конфуцианцев»155.
Хуан Вэйхэ в этом плане заинтересовал опыт чжоусцев. Он
отметил в качестве заслуги Чжоу-гуна его стремление
использовать такие положительные моменты, как трудолюбие,
бережливость, забота о простом народе, милость к одиноким, «в качестве
критерия для воспитания последующих поколений и содействия
в совершенствовании даодэ»156.
К проблеме воспитания дэ обращался и Чжуан-цзы, чему, в
частности, специально посвящен его труд «Знак полноты дэ»
(«Дэ чун фу»). Об этом напоминает Чэн Ишань. По его словам,
«рассуждения о совершенствовании даодэ у Чжуан-цзы
фактически означали воспитание духа (ци)»- Согласно утверждению
даосского философа, воспитание дэ, т.е. «насыщение духа»157,
позволяло всесторонне воспринимать окружающий мир и
людей, даже если «тело несовершенно, облик безобразен, если
человек не обладает ни властью, ни богатством, ни знаниями, ни
речью»158.
Повышенное внимание современной китайской
историографии к проблемам дэ и даодэ, на наш взгляд, вполне объяснимо.
Социально-экономические реформы, осуществляемые в КНР в
последние годы, вызвали весьма противоречивые явления в
обществе. Наряду с бесспорно обнадеживающими позитивными
последствиями (общим ростом производства и материального
благосостояния народа) наметились и неутешительные,
негативные тенденции, среди которых не последнее место занимает
снижение морально-нравственных критериев.
Теме взаимозависимости даодэ и реформ в Китае посвящена
специальная статья Чжуан Чжоу «Реформы и мораль (даодэ) на
начальном этапе социализма». В ней автор не обходит
молчанием и отрицательные явления этического характера,
сопровождающие процесс социально-экономических реформ. По вопросу
о породивших их причинах «отсутствует единство мнений», кон-
стантирует он. Одна точка зрения приписывает
«разрушительные явления в нравах общества» «влиянию разлагающих
представлений Запада»159. Сторонники другого взгляда (он
преобладает), наоборот, убеждены, что «явления отхода назад в
отношении даодэ» коренятся в особых отношениях между людьми,
складывающихся в товарном хозяйстве, что ухудшение
морали — «непосредственные последствия реформ» и такой процесс
«исторически неизбежен»160.
Автор полагает, что обе концепции «лишены совершенства».
Во-первых, и до реформ китайское общество «не отличалось
прекрасными нравами». Во-вторых, и в период буржуазных ре-
322
волюций социальные реформы, стимулирующие промышленно-
технический прогресс, а также процессы в сфере политики и
культуры, тоже сопровождались «ухудшением морали». Поэтому
решение проблемы о причинах упадка даодэ в Китае, как думает
Чжуан Чжоу, возможно лишь путем «выявления внутренних
связей между изменением экономических форм и
трансформацией даодэ»161.
Он указывает на противоречия, таящиеся в практической
реализации реформ. Прежде всего им выделяется проблема
«сцепки эффективности экономики с индивидуальной выгодой».
С одной стороны, индивидуальная выгода «укрепляет чувство
хозяина», активизирует трудовую деятельность. Но с другой —
возникает стремление к «корыстному обогащению», к погоне за
выгодой в ущерб общественным интересам. Затем он
обращается к вопросу «о распределительных функциях закона
стоимости». Закон стоимости не только стимулирует чувство
конкуренции, серьезное отношение к стоимости своего труда, уважение к
знаниям, что способствует развитию творческих сил, но и
вызывает повышенный интерес к деньгам: «Деньги превращаются в
единственный критерий оценки людей и дел». Эти
неблаговидные тенденции и сказываются на ухудшении даодэ, что
«вызывает сожаление у некоторых людей, и они сокрушаются
по поводу упадка нравов, очерствения человеческой души»162.
Рекомендации Чжуан Чжоу по преодолению противоречивых
последствий реформ в китайском обществе сводятся к
осуществлению комплексной политики, сочетающей меры по
«ликвидации нищенского социализма» с борьбой против «негативных
эксцессов, свойственных этапу первоначального накопления
[капитала] и современному буржуазному обществу»163.
Следовательно, автор предлагает оздоровить моральный климат в стране
серьезными социально-политическими мерами.
Чжан Дайняню видится иной путь нравственного очищения
китайского народа — возрождение ценности традиционных
конфуцианских норм морали: «Основными критериями отношений
между людьми по-прежнему остаются следующие положения:
гуманность (жэнь) — это любовь к человеку; соблюдение этикета
(ли) — это уважение к людям; сказавши слово (янь), будь ему
верен (синь)»164.
Представленный историографический обзор, несмотря на
фрагментарность изложения и информативный характер,
позволяет, на наш взгляд, судить о результатах разработок
современными китайскими учеными ряда проблем, касающихся
категории дэ. Весьма значительный разброс мнений тем не менее не
мешает составить суждение о трактовке философской и
исторической наукой таких кардинальных вопросов, как содержание
'/2 11·
323
этой категории, ее основные нормы и принципы, социальная
значимость дэ, характер связей с иными традиционными
понятиями (цай, ли, син и др.), роль дэ в процессе реформ,
осуществляемых в современном Китае.
Вместе с тем в изучении данной проблемы сохраняются
отдельные лакуны. Отсутствует комплексное определение
категории дэ. В трактовках терминов дэ и даодэ прослеживается
тенденция к идентификации, что представляется не вполне
корректным. Вызывает определенные сомнения и склонность
китайской историографии отождествлять дэ и даодэ с
западноевропейскими терминами «мораль» и «этика». Не проделан
компаративный анализ китайских и западных терминов. Изыскания
китайских авторов в области норм и принципов дэ и даодэ, как
правило, носят отпечаток «классового» подхода. Вопрос об
общечеловеческих моральных нормах не поставлен даже в общей
форме. Учитывая изложенное выше, думается, еще рано ставить
последнюю точку в исследовании такой основополагающей
категории китайской философии, как дэ.
1 Подробнее об этом см.: Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая
китайская философия. М., 1983, с. 28—32; Мартынов A.C. Еще раэ о категории
«дэ» в традиционной культуре императорского Китая. — Двадцать третья
научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады. 4.2. М.,
1992, с. 218.
2 Чжан Шучэнь. Чжунго чуаньтун чжэсюэ чжунды цзячжи лунь сысян
(Идеи теории ценностей в китайской традиционной философии). — Чжунго
чжэсюэ ши. 1990, № 3, с. 11 Автор этой статьи — сотрудник Института
философии и общественных наук Академии общественных наук Внутренней
Монголии.
3 См.: Чжунхуа да цзыдянь (Большой китайский словарь). Т.1. Пекин, 1980,
с. 593—594. Подробнее об этом говорится в другой нашей статье в настоящем
сборнике (примеч. 4).
4 Сяндай ханьюй цыдянь (Словарь современных китайских терминов).
Пекин, 1979, с. 221.
5 Например, Ли Ци (сотрудник Института философии АОН Китая) и Чжэн
Вэньлинь (сотрудник сектора теории Отдела пропаганды ЦК КПК) переводят
его на английский язык как Morals и Ethics (см.: Ли Ци. Лунь даодэ яоцю
[Требования морали]. — Чжэсюэ яньцзю. 1982, № 7, с. 3; Чжэн Вэньлинь. Чжие
даодэ юй чжие даодэ цзяоюй сань лунь [Суждения о профессиональной этике и
воспитании профессиональной этики]. — Чжэсюэ яньцзю. 1982, № 8, с. 29).
6 Чжан Шучэнь. Чжунго чуаньтун чжэсюэ..., с. 10.
7 Там же, с. 11.
8 Там же, с. 10—11.
9 Там же, с. 11.
10 Хуан Вэйхэ. Цун си Чжоу дао Чуньцю «и ли» сысянды фачжан гуйцзи —
цзянь дунь жуцзя даои луньды сысян (Пути развития идей «и» и «ли» от
Западной Чжоу до Чуньцю. — Попутно об идеях конфуцианской теории «дао и»), —
Чжунго чжэсюэ ши. 1990, № 4, с. 74, 75. Автор — преподаватель Медицинского
института Восточного Китая.
324
11 Хоу Вайлу (отв. ред.). Чжунго сысян шиган (История китайской мысли).
Т.1. Пекин, 1980, с. 26, 27.
12 Ли Ци. Лии хэ даодэ (Выгода и мораль). — Чжэсюэ яньцзю. 1979, № 5, с. 25.
13 Хэ Чжиху. Си Чжоу «цэунь дэ» сысянды синчэн юй фачжан
(Формирование и развитие идей «почитания дэ» в Западной Чжоу). — Чжунго чжэсюэ
ши. 1991, № 9, с. 35.
14 Шэнь Чжэн. Кун-цзы чжэсюэ цзиншэнь юй куанцзя (Дух и каркас
философии Кун-цзы). — Чжунго чжэсюэ ши. 1990, № 3, с. 63.
15 Чжан Дайнянь. Чжунго чжэсюэды даодэ цзячжи лунь (Теория ценностей
даодэ в китайской философии). — Чжунго чжэсюэ ши. 1989, № 7, с. 5.
16 Чжэн Вэнълинъ. Чжие даодэ..., с. 34.
17 Ван Кэцянь. Цзянь пин Ницайды цзячжи гуань (Коротко о ценностных
представлениях Ницше). — Цю ши. 1988, № 4, с. 28. Автор — сотрудник
Шанхайского института общественных наук.
18 Цзэн Юэшань. Чжунго гудай чжэсюэды «синь син» лунь (Теория
«природы сердца» в древнекитайской философии). — Чжунго чжэсюэ ши. 1989, № 11,
с. 17. Автор — сотрудник Педагогического института Восточного Китая.
19 Там же, с. 12.
20 Там же, с. 17.
21 Чжан Дайнянь. Чжунго чжэсюэды даодэ цзячжи лунь, с. 9.
22 Подробнее о ци см.: Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая
китайская философия. М., 1983, с. 163—171.
23 Чжан Дайнянь. Чжунго чжэсюэды даодэ цзячжи лунь, с. 8.
24 Чжан Сянхао. Чжунго гудаиды цай дэ лунь (Теория о цай и дэ в древнем
Китае). — Чжунго чжэсюэ ши. 1989, № 2, с. 15. Автор — преподаватель
философского факультета Наньцзинского Университета.
25 Чжан Дайнянь. Чжунго чжэсюэды даодэ цзячжи лунь, с. 7.
26 Относительно позиции Чжу Си по вопросу формирования дэ существует
и другая оценка, принадлежащая Чжан Сянхао. В его интерпретации Чжу Си
искал истоки зарождения дэ в разуме (чжи) (Чжан Сянхао. Чжунго гудаиды цай
дэ лунь, с. 13).
27 Хоу Вайлу (отв. ред.) Чжунго сысян шиган, т.1, с. 306—307.
28 Там же, с. 110.
29 Чжан Дайнянь. Чжунго чжэсюэды даодэ цзячжи лунь, с. 6.
30 Там же, с. 9.
31 Хоу Вайлу (отв. ред.). Чжунго сысян шиган, т.1, с. 311.
32 Чжан Дайнянь. Чжунго чжэсюэды даодэ цзячжи лунь, с. 9.
33 Чжоу Цзицюань. Лунь шэхуэйчжун чуцзи цзедуань даодэ ишиды гоучэн
(Формирование представлений о даодэ на начальном этапе социализма). — Вэнь
ши чжэ. 1988, № 6, с. 85.
34 Чжэн Вэньлинь. Чжие даодэ..., с. 34.
35 Чжуан Чжоу. Шэхуэйчжуи чуцзи цзедуаньды гайгэ юй даодэ (Реформы и
мораль (даодэ) на начальном этапе социализма). — Цю ши. 1988, № 8, с. 39.
Автор — сотрудник Народного Университета Китая.
36 Ли Ци. Лии хэ даодэ, с. 26.
37 Чжан Дайнянь. Чжунго чжэсюэды даодэ цзячжи лунь, с. 9.
38 Чжэн Вэньлинь. Чжие даодэ..., с. 30.
39 Хоу Вайлу (отв. ред.) Чжунго сысян шиган, т.1, с. 26.
40 Чжан Сянхао. Чжунго гудаиды цай дэ лунь, с. 13.
41 Цао Сижэнь. Лунь жуцзя сысянды цзисянь вэньти (Основные вопросы в
идеях конфуцианцев). — Чжэсюэ яньцзю. 1982, № 4, с. 49. Автор — сотрудник
факультета политических теорий Института политики и права Северо-Западного
Китая.
11 — 3497
325
42 Хоу Вайлу (отв. ред.). Чжунго сысян шиган, т.1, с. 26, 27.
43 Хэ Чжиху. Си Чжоу «цзунь дэ» сысянды..., с. 35—37.
44 Там же, с. 37—38.
45 Там же, с. 40.
46 Чжан Дайнянь. Чжунго чжэсюэды даодэ цзячжи лунь, с. 10.
47 Ли Ци. Лии хэ даодз, с. 26.
48 Хоу Вайлу (отв. ред.). Чжунго сысян шиган, т.1, с. 253.
49 Там же, с. 337.
50 Там же, с. 310.
51 Там же, Т.2, с. 220
52 Там же, т.1, с. 43.
53 Цао Сижэнь. Лунь жуцзя сысян, с. 49.
54 Чжан Дайнянь. Чжунго чжэсюэды даодэ цзячжи лунь, с. 5.
55 Цай Шансы. Кун-цзы ды лисюэ тиси — цзинянь Кун-цзы даньчэнь эртянь
убай сыши чжоунянь (Учение Конфуция о «ли». — К 2540-й годовщине со дня
рождения Кун-цзы). — Чжунго чжэсюэ ши. 1989, № 11, с. 47. Автор —
профессор Фуданьского Университета. Слова «знания» и «правдивость» передаются
разными иероглифами, имеющими одинаковую транскрипцию.
56 Хоу Вайлу (отв. ред.) Чжунго сысян шиган, т.1, с. 121.
57 Там же, с. 78.
58 Чжан Сянхао. Чжунго гудайды цай дэ лунь, с. 9.
59 Чжан Дайнянь. Чжунго чжэсюэды даодэ цзячжи лунь, с. 10.
60 Хоу Вайлу (отв. ред). Чжунго сысян шиган, т.1, с. 43, 44.
61 Там же, т.2, с. 265.
62 Там же, с. 273.
63 Там же, т.1, с. 65, 66. Авторы «Истории китайской мысли» цитируют
слова Лао-цзы: «Нет никого в Поднебесной, кто бы не знал, что слабость (жо)
побеждает силу (цян), а мягкость {жоу) — твердость (ган)» (там же, с. 66).
64 Чэн Ишань. Гуаньюй Чжуан-цзы чжэсюэ сысянды каньфа (Трактовка
философских взглядов Чжуан-цзы). — Чжэсюэ яньцзю. 1980, № 8, с. 62.
65 По иной версии, даты его жизни — 281—341 гг. (Чжунго сысян шиган,
т.1, с. 208).
66 Чжан Сянхао. Чжунго гудайды цай дэ лунь, с. 11.
67 Хуан Вэйхэ. И шидай цзиншэнь чжэньсин луньлисюэ — пин «Гуанчань-
чжуи даодэ тунлунь» (Развивать этику в духе современности. — Рец. на:
«Коммунистическая мораль. Общий очерк»). — Чжунго шэхуэй кэсюэ. 1987, № 3,
с. 45.
68 Ли Ци. Лунь даодэ яоцю, с. 6. Нетрудно заметить, что в его трактовке
«выгода» выступает как составная часть даодэ.
69 Чжоу Цзицюань. Лунь шэхуэйчжуи чуцзи цзедуань..., с. 86.
70 К сожалению, не располагая трудом Чжоу Юаньбина, о его проблематике
и концепциях мы можем судить только по пространной рецензии Хуан Вэйхэ
(см.: Хуан Вэйхэ. И шидай цзиншэнь..., с. 35—47).
71 Там же, с. 35, 36.
72 Хуан Вэйхэ. И шидай цзиншэнь..., с. 39.
73 По утверждению Чжоу Цзицюаня, «коллективизм, оторванный от
индивидуальной выгоды, считали образцом даодэ представители «левого уклона»
(Чжоу Цзицюань. Лунь шэхуэйчжуи чуцзи цзедуань..., с. 88).
74 Хуан Вэйхэ. И шидай цзиншэнь..., с. 39—40.
75 Там же, с. 39.
76 Там же, с. 40.
77 Ли Ци. Лунь даодэ яоцю, с. 4.
78 Чжуан Чжоу. Шэхуэйчжуи чуцзи цзедуаньды..., с. 39.
326
79 Там же, с. 26.
80 Чжоу Цзицюань. Лунь шэхуэйчжуи чуцзи цзедуань..., с. 84.
81 Чжэн Вэньлинь. Чжие даодэ..., с. 30.
82 Там же, с. 31.
83 Там же, с. 34.
84 Чжоу Цзицюань. Лунь шэхуэйчжуи чуцзи цзедуань..., с. 88, 89.
85 Там же, с. 84.
86 Хуан Вэйхэ. Цун си Чжоу дао Чуньцю..., с. 74.
87 Два последних понятия (а также этикет) передаются в китайском языке
разными иероглифами, имеющими одинаковую транскрипцию.
88 Чжан Сянхао. Чжунго гудайды цай дэ лунь, с. 9.
89 Там же.
90 Там же, с. 10.
91 Там же.
92 Там же, с. 11.
93 Там же.
94 Там же.
95 Там же, с. 12.
96 Там же.
97 Там же, с. 13.
98 Там же.
99 Там же, с. 13, 14.
100 Там же, с. 14.
101 Четыре злодея: Гун Гун — главный инспектор водохозяйственных работ;
Хуан Доу, Сань Мяо, Хэ Гунь — чиновники; они составили компанию и
предавались пьянству и разврату.
102 Чжан Сянхао. Чжунго гудайды цай дэ лунь, с. 14.
103 Там же, с. 15.
104 Там же.
105 Там же, с. 16.
106 Чжан Шучэнь. Чжунго чуаньтун чжэсюэ..., с. 11.
107 Там же.
108 Там же, с. 12.
109 Там же.
110 Лю Синьшан. Хань дай жусюэды яньбянь (Трансформация
конфуцианского учения в эпоху Хань). — Чжунго чжэсюэ ши. 1990, № 3, с. 81. Автор —
преподаватель факультета истории Пекинского педагогического института.
111 Там же, с. 82.
112 Ли Ци. Лии хэ даодэ, с. 26, 27.
113 Чжан Дайнянь. Чжунго чжэсюэды даодэ цзячжи лунь, с. 5, 7.
114 Хуан Вэйхэ. Цун си Чжоу дао Чуньцю..., с. 74, 76.
115 Хуан Вэйхэ. И шидай цзиншэнь..., с. 41, 45.
ιιβ Чжуан Чжоу. Шэхуэйчжуи чуцзи цзедуань..., с. 27.
117 Хуан Вэйхэ. И шидай цзиншэнь..., с. 41.
118 Чжоу Цзицюань. Лунь шэхуэйчжуи чуцзи цзедуань..., с. 84, 87, 88.
119 Чжуан Чжоу. Шэхуэйчжуи чуцзи цзедуань..., с. 27.
120 Хуан Вэйхэ. И шидай цзиншэнь..., с. 41, 44.
121 Там же, с. 44, 45.
122 Там же, с. 44.
123 Там же, с. 45.
124 Чжан Дайнянь. Чжунго чжэсюэды даодэ цзячжи лунь, с. 10.
125 Чжан Сянхао. Чжунго гудайды цай дэ лунь, с. 11.
126 Чжан Дайнянь. Чжунго чжэсюэды даодэ цзячжи лунь, с. 10.
п*
327
127 Лю Синыиан. Хань дай жусюэды яньбянь, с. 82.
128 Хуан Вэйхэ. Цун си Чжоу дао Чуньцю..., с. 76.
129 Хоу Вайду (отв. ред.). Чжунго сысян шиган, т.1, с. 66.
130 Там же, с. 71.
131 Там же, Т.2, с. 21.
132 Хэ Чжиху. Си Чжоу «цзунь дэ» сысянды..., с. 35. 36, 38, 39.
133 Там же, с. 36, 38, 39, 40.
134 Там же, с. 40.
135 Там же.
136 Хоу Вайду (отв. ред.). Чжунго сысян шиган, т.1, с. 26.
137 Хуан Вэйхэ. Цун си Чжоу дао Чуньцю..., с. 75.
138 Люй Дацзи. Гуаньюй цзунцзяо бяньчжи вэньтиды сыкао (О сущности
религии). — Чжунго шэхуэйч кэсюэ. 1987, № 5, с. 88. Автор — сотрудник
Института религий мира АОН КНР.
139 цЖуан чЖОу. Шэхуэйчжуи чуцзи цэедуань..., с. 26.
140 Ницше не понимал, пишет Ван Кэцянь, что «ответ на загадку [сути]
противоречий в области культуры и истории следует искать в экономическом
базисе, в экономических отношениях между людьми, а не только постигать их в
самой культуре и морали (даодэ)» (Ван Кэцянь. Цзянь пин Ницайды..., с. 28).
141 Чжан Дайнянъ. Чжунго чжэсюэды даодэ цзячжи лунь, с. 10.
142 Чжоу Цзицюань. Лунь шэхуэйчжуи чуцзи цзедуань..., с. 88.
143 Хуан Вэйхэ. И шидай цзиншэнь..., с. 45.
144 Чжуан Чжоу. Шэхуэйчжуи чуцзи цзедуань..., с. 26, 27. Оценивая
основные принципы конфуцианской морали (даодэ) (гуманность, долг, соблюдение
этикета, верность), Чжан Дайнянь полагает, что они не потеряли своей
значимости и в настоящее время, «развивая добрую волю человека, отрицая насилие
над его природой» (Чжан Дайнянь. Чжунго чжэсюэды даодэ цзячжи лунь, с. 10).
145 Чжоу Цзицюань. Лунь шэхуэйчжуи чуцэи цзедуань..., с. 88.
146 Ли Ци. Лунь даодэ яоцю, с. 4.
147 Цит. по: Хуан Вэйхэ. И шидай цзиншэнь..., с. 38—39.
148 Чжэн Вэньлинь. Чжие даодэ..., с. 35.
149 Чжоу Цзицюань. Лунь шэхуэйчжуи чуцзи цзедуань..., с. 86, 87.
150 Чжуан Чжоу. Шэхуэйчжуи чуцзи цзедуань..., с. 26.
151 Там же, с. 25—27.
152 Чжэн Вэньлинь. Чжие даодэ..., с. 35.
153 Хуан Вэйхэ. И шидай цзиншэнь..., с. 40, 43.
154 Там же, с. 44.
155 Цзэн Юэшань. Чжунго гудай чжэсюэ, с. 12, 17.
156 Хуан Вэйхэ. Цун си чжоу дао Чуньцю..., с. 75.
157 Совершенствование дэ, согласно Чжуан-цзы, требует отказа от всяких
человеческих эмоций (жэнь цин), отрешенности от окружающего мира, от
общения с людьми, исключительного упования на волю Неба. «Таков у Чжуан-цзы
метод воспитания даодэ», — уверяет Чэн Ишань (Чэн Ишань. Гуаньюй Чжуан-
цзы чжэсюэ..., с. 62).
158 Чэн Ишань. Гуаньюй Чжуан-цзы чжэсюэ..., с. 61, 62.
159 «Возникший на Западе в конце XIX в. вал аморализма (фэй даодэ чжуи)
перекинулся ныне на Китай», — полагает Чжан Дайнянь (Чжан Дайнянь.
Чжунго чжэсюэды даодэ цзячжи лунь, с. 10).
160 Чжуан Чжоу. Шэхуэйчжуи чуцзи цзедуань..., с. 24.
161 Там же, с. 24, 25.
162 Там же, с. 25, 26.
163 Там же, с. 26.
164 Чжан Дайнянь. Чжунго чжэсюэды даодэ цзячжи лунь, с. 10.
328
ПРИЛОЖЕНИЕ I
(ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ СИНОЛОГИИ)
Ю.К.Щуцкий
ДАО И ДЭ В КНИГАХ ЛАО-ЦЗЫ И ЧЖУАН-ЦЗЫ*
Чтобы выяснить смысл слов Дао и Дэ в понимании древнего
даосизма, в котором они имеют еще больший вес, чем в
конфуцианстве, я обратился к двум древнейшим источникам: к «Дао-
дэ-цзину», который приписывается Лао-цзы, и «Нань-хуа-цзину»,
приписываемому Чжуан-цзы. Несомненно, что оба эти текста
дошли до нас в искаженном лакунами и дополнениями виде, но
синология еще не располагает критическими изданиями обоих
писателей, несмотря на то что существует уже немалочисленная
литература о содержании данных памятников (в особенности о
книге Лао-цзы). К сожалению, в подавляющем большинстве
случаев судят об обоих писателях дилетанты в китаеведении или
в истории религий. Наилучшие переводы этих книг сделаны
Вильгельмом", однако и его перевод, предпринятый для
«широкой публики», не может быть сочтен филологическим трудом.
Правда, о книге Лао-цзы я должен сказать, что в ней места,
вызывающие предположения об интерполяции, как раз не
имеют никакого значения для сегодняшней темы. Что же
касается до Чжуан-цзы, то дело обстоит иначе: 3-я часть ($ЕЦ)
его книги содержит в себе немало интересных мест о Дао и Дэ
(и они послужили главнейшим основанием статьи: W.P.Mears,
The Philosophy, Ethics, and Religion of Taoism. — China Review.
* Архив РАН, С.-Петербургское отделение. Ф.820 (Алексеев), оп.4, № 159.
Статья. Машинопись с рукописными авторскими вставками и примечаниями,
включающими иероглифические цитаты. 20-е годы. Составители сборника
выражают признательность М.В.Баньковской и Н.В.Ивочкиной за содействие в
подготовке материала к публикации.
" Wilhelm R. Lao tse: Tao te king. Das Buch des Alten vom Sinn und Leben.
Aus d. Chin, verdeut. und erläut. Jena, 1911; 1923; он же. Dchuang dsi. Nan Hua
Dschen Ging. Das wahre Buch vom sudlichen Blutenland. Aus d. Chin, verdeut. und
erläut. Jena, 1920. — Отв. ред.
329
XII, 1890—91, с. 225) — но, вероятно, основательно мнение, что
эта часть книги не принадлежит ни самому Чжуан-цзы, ни его
непосредственным ученикам. Поэтому, говоря о Чжуан-цзы, я
всегда буду иметь в виду лишь первые две части этой книги,
которая заключает в себе также немало материалов к
сегодняшней теме.
На протяжении 22 глав Чжуана, которые использованы
мною, слово Дао встречается и в обычных словарных значениях,
не являясь специальным термином. Эти значения: «дорога»1,
«руководитель»2, «жизненный путь»3, «метод»4, «путь делания
или поведения такого-то», например «путь древних»5, «путь
прежних царей»6, «путь совершенномудрого»7, «путь людей»8, в
противоположность «пути Неба»9 или «пути Неба-Земли»10.
(Значение «метод» и «путь поведения» встречаются как у
Чжуан-цзы, так и у Лао-цзы.)
Таковы нетерминологические значения слова Дао в
даосизме. Их я оставляю в стороне и перехожу к слову Дао как
термину даосизма, который у Лао-цзы принимается так:
«Вот нечто из хаоса возникшее, прежде Неба-Земли родившееся. О,
тишина! О, покой! Одиноко стоит оно и не изменяется; повсюду
действует оно и не исчезает. Можно признать в нем Поднебесной
Матерь. Я не знаю его имени. Назову его Дао. Насильно давая ему
имя — назову: Великое»11.
То, что таким образом названо Дао, предшествует
решительно всему:
«Я не знаю, чей оно сын, — восклицает Лао-цзы, — оно появилось
прежде Владыки [Неба]»12.
Оно творит первоначальное единство, которое в себе самом
распадается на две противоположности, понимаемые
комментаторами то как силы Инь и Ян, то как Небо-Земля. Между этими
полюсами возникает третий, связующий их принцип Ц(, — дух
или А — человек, — и от происшедшей таким образом троицы
рождается все, что есть в мире13. Итак, все, что ни есть в мире,
происходит в конечном счете из Дао, ибо:
«Только Дао способно даровать и совершать»14.
«Так Дао создает вещи: но оно непонятно, но оно необъятно.
О, необъятное! О, непонятное! Внутри себя оно имеет прообразы.
О, необъятное! О, непонятное! Внутри себя оно имеет вещи.
О, сокровенное! О, тайное! Внутри себя оно имеет животворящие
зерна»15.
Имея в себе прообразы всего творимого, Дао сообразуется в
своем творчестве с «самоестественностью» всех вещей, так, как
330
Небо сообразуется с Дао, Земля — с Небом, Человек — с
Землей16. Но процессом создания вещей деятельность Дао не
исчерпывается:
«Дао рождает, вскармливает, взращивает, воспитывает,
совершает, доводит до зрелости, покрывает собой»17.
У Чжуана творческая деятельность Дао трактуется в
параллели с такой же деятельностью Неба:
«Дао даровало ему (человеку. — Ю.Щ.) образ,
Небо даровало ему тело»18.
Но обыкновенно творческий принцип19 у Чжуан-цзы
называется «Творящий вещи» делили «Творящий метаморфозы» дЦНЬ-
Из высказанного явствует первое основное качество Дао —
его творческая мощь первопричины.
Будучи причиной мира, Дао вызывает чувство преклонения и
почтения20 во всех вещах этого мира, не принуждая21 их к
этому. Оно «вечно»22, «скрыто»23, «безымянно»24. Оно
представлено то в образе бездны, то в образе ненаполняемой пучины25.
Оно пребывает в постоянном недеянии, тем самым делая все26.
Оно великий образ, не имеющий плоти27, образ, лишенный
видимости28, оно «длительно»29, оно «огромно и может быть
слева и справа [одновременно]»30.
По Чжуан-цзы, «Дао никогда не имеет границ»31. Оно
относится одинаково32 и безразлично ко всему33. Оно вездесуще34,
оно не имеет ни конца, ни начала в противоположность
преходящим вещам35, оно «не исчезает»36.
Уже из этого можно заключить, что в своих качествах Дао
обратно миру, это подтверждается текстами.
«Вспять — вот движение Дао,
Слабость — вот деятельность Дао»37.
«Светлое Дао, как будто тьма,
Наступающее Дао, как будто отступает,
Ровное Дао, как будто не ровно»38.
Столь не похожее на мир, Дао и не было сохранено миром.
Мир утратил Дао39, по мнению Лао-цзы; и это мнение
подтверждается и Чжуаном (см. дальше). Дао — вне всяких
разграничений.
«Когда ни объект, ни субъект не найдут друг друга, то это
[состояние] я назову осью Дао. Как только ось попадает в центр кольца, —
так уж отвечает всему бесконечно. И „да" бесконечно, и „нет" —
бесконечно»40.
«Блеск „да" и „нет"— вот что наносит ущерб Дао»41.
«Куда скрылось Дао, так что появилась правда и ложь. Куда ушло
Дао и не сохранилось... — Дао скрылось от узкой ограниченности
[ума людей] »42.
331
И, как бы то ни было, в настоящее (для Чжуана) время:
«Мир утратил Дао. Дао утратило мир. Они оба утратили друг друга.
Дао-человек, откуда возникнет он в мире. Так же и мир, как
восстанет он в Дао. Коль скоро не возникают ни Дао в мире, ни
мир в Дао — то совершенномудрыи хотя бы и не жил на горах и в
лесу, — все же его высшие духовные качества — скрыты. Дао
скрыто и потому [совершенномудрыи] не сам скрывается»43.
Из приведенного места следует, что, несмотря на
трансцендентность Дао для мира, в последнем может тайно
жить совершенномудрыи, высшие душевные качества которого
(у Чжуана) трактуются как синоним Дао-пути Неба-Земли44.
Следовательно, Дао не познаваемо, и в то же время есть
возможность достичь Дао. Несмотря на кажущееся противоречие,
обе его части подтверждаются текстами:
«Дао не достижимо»45; «Великое Дао неизреченно46... если Дао
показалось, то оно уже не Дао»47, — говорит Чжуан-цзы, развивая
таким образом самое начало книги Лао-цзы.
«Дао, которое может быть принято за Дао, — не есть Вечное Дао»48.
Ни говорить (так в оригинале. — Отв. ред.), ни воспринимать
его внешними чувствами невозможно:
«Смотрю на него, но не вижу, и называю его Незримым (ровным).
Слушаю его, но не слышу, и называю его Неслышимым
(разреженным). Схватываю его, но не ощущаю, и называю его
Неуловимым (тонким). Все эти три стороны [Дао] неисповедимы, и
потому они, как хаос, сливаются в единстве»49.
Недоступность Дао для такого восприятия, каким
воспринимаются внешние предметы, подчеркивается и Чжуаном:
«Смотрю на него — и нет у него тела,
Слушаю его — и нет у него голоса;
В своих речах люди называют его темно-бездонным,
И потому, когда они судят о Дао, то это уже не Дао»50.
Иными словами:
«Дао нельзя услышать... увидеть... высказать...
если ты услышал, высказал, то это уже наверно не оно»51.
И другую сторону в данном случае подчеркивает Чжуан-цзы:
'лично обладать Дао невозможно:
«[Царь] Шунь спросил своего приближенного:
„Можно ли достичь Дао и обладать им?" —
„Ведь твое тело, — сказал придворный, — не принадлежит тебе, как
же тебе удастся обладать этим Дао". —
„Если мое тело не принадлежит мне, то чье же оно?" —
„Это тело принадлежит Небу-Земле"»52
332
(то же говорится и о жизни, и о прирожденной судьбе, и о
потомстве).
Однако известное постижение, слияние с Дао возможно. Не
каждый человек, правда, способен на это постижение53, ибо для
него многое, чтобы не сказать все, в наших взглядах должно
измениться в противоположное:
«Не вреди своим умом Дао»54, — пишет Чжуан, вторя Лао-цзы,
который говорит:
«В науке с каждым днем прибавляют [познания], в Дао с каждым
днем уменьшают, пока не достигнут „недеяния", а в „недеянии" нет
ничего не сделанного»55.
«Не выходя из дверей, узнают Поднебесную; не выглядывая из
окна, видят Небесное Дао. Чем дальше выйдешь, тем меньше
узнаешь»56.
Ничего не воспринимая чувствами, «опустошив» свою душу,
в так называемом «посте сердца» можно дойти до того, что в
этой пустоте соберется-сконцентрируется Дао57. Избегая
смешанности душевных сил58, ни о чем не думая, ни на чем не
успокаиваясь, ничем не руководствуясь, человек и познает Дао,
и успокаивается в нем, и обретает его59:
«Правь своим телом, концентрируй свой взор, тогда гармония Неба
придет к тебе; управляй своим знанием, концентрируй свои
суждения, и дух поселится в тебе; Дэ будет твоим украшением, Дао будет
твоей обителью»60.
По Лао-цзы, возвращением к своим основам, к своему
«корню» человек восходит через ряд ступеней к познанию вечного и
тем самым постепенно сливается с Дао, становясь таким
образом пребывающим61. Тот же, кто познал Дао, знает и все в мире,
который относится к Дао, как дитя к матери:
«У Поднебесной есть начало. Считаю его матерью Поднебесной.
Найди эту матерь и тем самым познаешь ее дитя»62.
Пусть «низкий человек» (с точки зрения даосизма) смеется
над Дао (ведь над чем он не смеется, не достойно быть Дао)63,
пусть это и так, тем не менее бывают времена, когда «в
Поднебесной пребывает Дао»64, так что оба писателя говорят об
управлении целой страной с помощью Дао65, а также и о тех
людях, которые «знают Дао»66, «поступают по Дао и своим
путем подобны Дао»67, которые «имеют Дао»68 и которые
«действуют в Дао»69, и 3-я глава Чжуан-цзы в большей своей
части описывает искусного мастера, который достиг своего
мастерства как даос. Он так говорит:
«То, что ваш слуга возлюбил, —
это Дао. Оно выше, чем искусство»70.
333
Итак, Дао можно на основании изложенного
охарактеризовать как вечную, вездесущую, неисповедимую, творческую
первопричину вселенной, которую невозможно ни воспринять
чувствами, ни помыслить в уме, ни стяжать лично,- единственно
возможно человеку открыть Дао доступ в свое существо, если он
упразднит самого себя, говоря образным языком Чжуана, станет
как
«то отверстие в стене, через пустоту которого в комнате появляется
свет»71,
его тело станет как иссохшее дерево, а сердце — как погасший
пепел72, и такой человек воскликнет*:
«Ныне я утратил свое „я"»73.
Второй из терминов, Дэ, тоже можно лишь описать и нельзя
определить, так как в русском языке нет точного эквивалента
этому слову в даосском понимании.
В некоторых случаях, правда, слово Дэ можно перевести
словом «свойства»74 или «качества»75 в смысле отличительных черт.
Они могут быть как положительными, так и отрицательными: у
Чжуан-цзы встречаются наряду с такими выражениями, как:
«Его свойства весьма верны»76,
также и такие, как:
«Свойства лжи»77,
«Его свойства — прирожденная [склонность] к убийству»78.
Чем более заметен специально терминологический характер
Дэ, тем яснее, что этот термин относится к душевной, а не
телесной жизни. В 5-ой главе Чжуан-цзы прямо говорит: «Дэ не
телесно»79 — и всю эту главу посвящает описанию людей
телесно безобразных, но обладающих высокими душами,
стремясь доказать, что Дэ не только не телесно, но даже не
зависит от телесности. Оно не вовне. Оно внутри, ибо:
«Небесное внутри нас. Человеческое (в смысле внешней
культуры. — Ю.Щ.) — вне нас. Дэ пребывает в Небесном»80.
Поэтому совершенномудрый человек, пребывающий на
высотах душевной жизни,
«в пустотном небытии, в спокойном равнодушии сочетается с Дэ
Неба»81.
Таков, например, Лао-цзы: ему, у Чжуана, Конфуций
говорит:
* Часть фразы от слова «если» слегка отредактирована в связи с явной
смысловой деформацией. — Отв. ред.
334
«Ваше Дэ — сравнялось с Небом и Землей»82.
Вот как высоко может быть оценено Дэ отдельного человека:
Шунь говорит Яо:
«В древности десять солнц вместе восходили, и все вещи были
озарены ими, но насколько же превосходит [твое] Дэ все эти
солнца»83.
Но Дэ отдельного человека может деградировать до полного
упадка. Чжуан записывает песню отшельника, обращенную к
Конфуцию, которая начинается следующими словами:
«Феникс, Феникс,
В какой упадок пришло твое Дэ»84.
Честолюбие85 и ограниченность86 обусловливают этот
упадок. Однако с ним возможно бороться, так как оба текста
говорят о совершенствовании человеком своего Дэ, которое
осуществляется тем, что человек совершенствует себя, свою
семью и так далее до всей Поднебесной87, причем требуется,
чтобы человек «таил в себе полноту Дэ, подобно
новорожденному младенцу»88, ибо всякая проявленность удаляет людей от их
истинной природы89, тогда как им ее надо «сделать цельной,
вскормить свою душу, собрать свое Дэ (которое до этого было
обуреваемо радостями и печалями — врагами Дэ90. — Ю.Щ.), и
тогда проникнешь в то, что создает вещи»91; все подчинено
такому человеку92. Успех и неудача не заботят уже того, кто
обладает Дэ93; такой «рыцарь в полноте Дэ»94 неуязвим, ибо текст
Чжуан-цзы гласит:
«Тот, кто в наивысшем Дэ, — ив огне не может сгореть, и в воде
не может утонуть... этим еще не сказано, что он презирает их, но
здесь говорится, что он постиг покой и опасность и равнодушен к
горю и счастью... и ничто не может повредить ему»95.
Человек достигает возможности не только «быть другом в
Дэ»96 с другим человеком, но даже возможно, по Лао-цзы,
действовать в Дэ совместно с духами97. Хотя самое высокое
проявление взаимоотношений человека с миром состоит в том, говорит
Чжуан-цзы, что:
«Я забыл Поднебесную, Поднебесная забыла меня»98, —
а это состояние и есть Дэ, (в даосском понимании) состояние, в
котором забыты разграничения. Таким образом, Дэ выступает за
пределы личности. Начинается, я бы сказал, мировое Дэ или Дэ
самого Дао. У Лао-цзы 51-я глава говорит о том, что Дао рождает
вещи, а Дэ вскармливает их. В той же главе несколько дальше
говорится, что то и другое делает Дао. И поэтому Дэ также
почитается всеми, не принуждая к этому никого99. Великое (как
335
его порою называет Лао-цзы) Дэ следует только за Дао100,
поэтому оно вечно101, оно так же, как Дао, обратно миру
вещей102 и достигает до самоестественности их103, и тогда оно
называется «тайное Дэ». Лао-цзы говорит:
«Рождать и не владеть. Творить и не зависеть [от созданного).
Взрастить и не главенствовать. — Вот что назову тайным Дэ»104.
Однако отождествлять Дао и Дэ нельзя, ибо:
«Сверх-Дэ (то есть Дао. — Ю.Щ.) не есть Дэ,
и потому оно обладает Дэ»105.
И в истории мира:
«Лишь после того, как было утрачено Дао, появилось Дэ»106.
Само Дэ в мировом объеме также деградировало, троекратно
ко времени Чжуана, и первая деградация, по его мнению, была
во времена легендарного царя Фу-си (китайская мифология
относит его царствование к началу 4-го тысячелетия до Р.Х.),
вторая деградация — при Шэнь-нуне, третья — при Хуан-ди107.
Из изложенного можно вывести, что Дэ — это то, что ближе
всего к Дао, но уже не Дао. Поэтому, говоря о Дэ, можно уже до
известной степени говорить об индивидуальном Дэ, тогда как
индивидуальное Дао в даосизме — бессмыслица, если, конечно,
слово Дао в данном месте не значит то же, что и в
конфуцианстве «метод», «путь» и т.п., то есть употреблено не
терминологически.
Если Дэ есть в человеке и его можно совершенствовать или
разрушать, то Дао — всегда в себе самом, и человек может лишь
отдать себя Дао. Но сделать это он может через очищение и
концентрирование своего Дэ108.
Что касается перевода терминов Дао и Дэ, то я считал бы его
излишним, так как точных эквивалентов в русском языке нет, а
каждое условно принятое слово (как, например, у Вильгельма,
Дао — Sinn, а Дэ — Leben) не делает перевод понятнее. В данном
случае я принципиально согласен с соображениями покойного
О.О.Розенберга, высказанными им по поводу невозможности
перевода некоторых терминов буддизма. На даосской почве мы
встречаем то же явление.
1 Например: Чжуан-цзы, гл.18: Щ -?" ÎT À ί^ Ш ··· или Чжуан-цзы, гл.2:
2 Чжуан-цзы, гл.21: Ая!&<ШЗС °
3 Чжуан-цзы, гл.6: ^ ФЩ^Г °
4 Чжуан-цзы, гл.16: ~fë- Jl £. дЦ или Чжуан-цзы, гл.20: ^ Щ, ~%_ Щ и Лао-
цзы, гл.59.
5 Лао-цзы, гл.14.
336
6 Чжуан-цзы, гл.17: jfcîZfë. °
7 Лао-цзы, гл.81; Чжуан-цзы, гл.6: Ш.К£.Ш. °
8 Лао-цзы, гл.77.
9 Лао-цзы, гл.9, 73, 77, 81 и без грамматического показателя Ζ — Лао-цзы,
гл.79.
•о Чжуан-цзы, гл.15: &^&&> fä^^&> ШШШШ ' ШШЩ'&.
11 Лао-цзы, гл.25.
12 Лао-цзы, гл.4.
13 Лао-цзы, гл.42.
14 Лао-цзы, гл.41.
15 Лао-цзы, гл.21.
16 Лао-цзы, гл.25.
17 Лао-цзы, гл.51.
« Чжуан-цзы, гл.5: ШИ£& ' 3ζΜΖ1& ·
19 Слово «принцип» применено к описанию Дао на основании утверждения
Чжуан-цзы, гл.16: ЩЩ-Щ, °
20 Лао-цзы, гл.4. 51, 62.
21 Лао-цзы, гл.51.
22 Лао-цзы, гл.32, 37.
23 Лао-цзы, гл.41.
24 Лао-цзы, гл.32, 41.
25 Лао-цзы, гл.4.
26 Лао-цзы, гл.37.
27 Лао-цзы, гл.41.
28 Лао-цзы, гл.14.
29 Лао-цзы, гл.6.
30 Лао-цзы, гл.34.
31 Чжуан-цзы, гл.2: £fê*fêWÎÎ °
32 Чжуан-цзы, гл.2: ШЕШШ ° ШШШ~ °
33 Чжуан-цзы, гл.17: PAMMZWMnfë °
34 Чжуан-цзы, гл.22: Щ··· fäffi^fe-
35 Чжуан-цзы, гл.17: ШШШШ ° $ïW£Eife· сР-: начало 1-й гл. «Ле-цзы»,
где эта мысль разработана еще подробнее.
36 Чжуан-цзы, гл.14: Щ^}|га °
37 Лао-цзы, гл.40.
38 Лао-цзы, гл.41.
39 Лао-цзы, гл.18 и 38.
4« Чжуан-цзы, гл.2: £«ХЯЯв · Я££Й«| » ffifê#gJt* > Д
4' Чжуан-цзы, гл.2: Μ4¥Ζ&& « Ш£ЯШШШ °
42 Чжуан-цзы, гл.2: Ш^^ИШ^АШ-Ш^^аШ^т^-Ш!«^
43 Чжуан-цзы, гл.16: 1ЙЗШ& » ША1Й& » ЙИЖЙЙАШ ° Ш£
337
44 Чжуан-цзы, гл.15, см. примеч.10.
45 Чжуан-цзы, гл.22: Ш^ "T3UÎ °
46 Чжуан-цзы, гл.2: ^Щ-^ôJΩ , ср. Лао-цзы, гл.14 и Чжуан-цзы, гл.22:
47 Чжуан-цзы, гл.2: ü flg ffi ^ Ш °
48 Лао-цзы, гл.1.
49 Лао-цзы, гл.14, ср. далее: jffi^^ Л, и т.д.
»Чжуан-цзы, гл.22: UZMfö ' Ш£М& ' 5*Λ£ΐ!# ' Ü£^^
51 Чжуан-цзы, гл.22: Щ ^ Pj H » H Щ ^ -Й, °
»чжуш-цэы, гл.22: ^fö¥£B : Ш'ЩЩтЪФ ° В : Ш* #йс*Г
»Чжуан-цзы, гл.6: -314*» ° H : Ц&Щ ' ^#АЛШ °
54 Чжуан-цзы, гл.6: ^Цк'{^ШШ °
55 Лао-цзы, гл.48.
* Лао-цзы, гл.47.
* Чжуан-цзы, гл.2: «|±5*Ж » '[>±5Ш ' Ж.&%ШШШП%& »
»Чжуан-цзы, гл.2: ^Ш^ОШ или Чжуан-цзы, гл.15: ШЩЩ^Ш ' Ш
»Чжуан-цзы, гл.22: ЯШ ЯШ ' të ЙНЙ · ШШШШ ' $а£Ш ° (№t£
ЯШ ' £р#Ш°
"Чжуан-цзы, гл.22: JE ОС ^ ' — ОС S ° ^ *□ Я§ S ° Я ОС Й ' — Ш
№. ' тШЗг5-& · »WSÖCH ° ЯШЙЙШ ° Ср.: Чжуан-цзы, гл.15 от: Щ
81 Лао-цзы, гл.16.
82 Лао-цзы, гл.52.
63 Лао-цзы, гл.41, ср. Чжуан-цзы, гл.17: Д ±^йЩ jgj^îl о
64 Лао-цзы, гл.46 и Чжуан-цзы, гл.4: ^"F^fîM"'
65 Лао-цзы, гл.60 и Чжуан-цзы, гл.16: ^^.^аШ^Ш^Ш^й °
86 Чжуан-цзы, гл.17: АяИ^ЯШ^Щ-
87 Лао-цзы, гл.23.
88 Например: Лао-цзы, гл.24 и 77 или Чжуан-цзы, гл.17: ^^СдЙНЕ. °
89 Лао-цзы, гл.65 или Чжуан-цзы, гл.21: H'itÏÏD^ÎnW^'Ê0^
» ( =Н ) Ä& А'Ь ° Ε ЙШ#Й¥¥Ш: «
78 Чжуан-цзы, гл.3: Ё£Ш7# ' fëtë ' îl¥#£ °
71 Чжуан-цзы, гл.4: ШЩ%Щ.Ш£.& °
72 Чжуан-цзы, гл.2: ^ЩШШШШ^· ° 'ЪШШШЪШЖ °
73 Чжуан-цзы, гл.2: <% Щ j| ffi о
74 Лао-цзы, гл.68 или Чжуан-цзы, гл.13: 1^Щ|6|^|ц1^ °
75 Чжуан-цзы, гл.2: Afê. Их переводит Вильгельм Kategorien ( = Qualitäten).
78 Чжуан-цзы, гл.7: ЖШШШ °
338
77 Чжуан-цзы, гл.7:
78 Чжуан-цзы, гл.4: ^^Ш«
79 Чжуан-цзы, гл.5: fé^^iîf Ш °
80 Чжуан-цзы, гл.17
81 Чжуан-цзы, гл. 15:
82 Чжуан-цзы, гл.21
ш
SA-ÄÄHSÄTJe-^«·
Ψ
«Чжуан-цзы. глЛМ+ВМЖ ' ЖвГ&ЯЗ ' |ШЯ«££¥В #
О
84 Чжуан-цзы, гл.5: Щ^Щ/^ » 1"ΓίΠ«£ΑΙΕ ·
85 Чжуан-цзы, гл.4: féMI^Îi о
88 Чжуан-цзы, гл.16: АН^'-ЬШ- '\^ШШШ "
87 Лао-цзы, гл.54.
88 Лао-цзы, гл.55.
«Чжуан-цзы, гл.16: ЩЕЙШБ« ' «Й0*1· 1ЙО*ïÎÉJ*ÄtÉ
«о Чжуан-цзы, гл.15: «! *g # fê £ ?ß и т.д. M*tgA-ttÄ«£ »
<" Чжуан-цзы, гл.19: -Äft > «£* > ЁА«&Я»£Йг56 »
92 Лао-цзы, гл.59.
« Чжуан-цзы, гл.4: *£)£ » Jg^ÄffiÄ#RÄ# ' fê^fë^tg^ «·
94 Чжуан-цзы, гл.5 и 21: ■£%&£.% ψ о
«Чжуан-цзы, гл.17: Mfë# , ^ЯШ® ' ЖА№« - #!■£*£
98 Чжуан-цзы, гл.5: ^Ш1й#^ЕШ ' ί§£ΜΒ£ «·
97 Лао-цзы, гл.60.
98 Чжуан-цзы, гл.14: ^^"F » ^T'uS$£ °
99 Лао-цзы, гл.51.
100 Лао-цзы, гл.21.
101 Лао-цзы, гл.28.
102 Лао-цзы, гл.41 и 65.
103 Лао-цзы, гл.65.
104 Лао-цзы, гл.10 и 51.
105 Лао-цзы, гл.38.
106 Лао-цзы, гл.38.
107 Чжуан-цзы, гл.16 от: зЕ$§~р:^£ и т.д.
»« Чжуан-цзы, гл.19: - е-£$ШЙ^ЦШ£Ш ·
339
ПРИЛОЖЕНИЕ II
(НОВЫЕ МЕТОДЫ В СИНОЛОГИИ)
А.М.Карапетьянц, АА-Крупшнский
СОВРЕМЕННЫЕ ДОСТИЖЕНИЯ
В ФОРМАЛЬНОМ АНАЛИЗЕ «ДАО ДЭ ЦЗИНА»
II-1. Историко текстологическое обоснование
синоптической версии «Дао дэ цзина»
Современный текст «Дао дэ цзина» (сокр. Ддц, первоначальное
название — «Лао-цзы») восходит к двум комментированным
версиям — Хэшан-гуна и Ван Би (226—249). Историчность первого
автора, так же как и факт передачи им Ддц с комментариями
ханьскому Вэнь-ди (179—158 гг. до н.э.), современными
исследователями подвергается сомнению1. Связываемые с указанными
авторами редакции друг от друга принципиально не отличаются,
расхождения между текстами не выходят за рамки искажений
при переписке и не могут рассматриваться даже как результат
переосмысления одного и того же текста разными
комментаторскими школами. Обе версии делятся на две части и 81 параграф,
порядок следования которых и разбивка на части (1—37, 38—81)
одинаковы. Единственным существенным различием является
наличие в версии Хэшан-гуна заглавий параграфов, состоящих
из двух иероглифов.
До самого последнего времени наиболее ранним дошедшим
до нас экземпляром Ддц считался текст на стеле 708 г., легший в
основу наиболее полного компендиума разночтений в
памятнике2. Но зимой 1973—1974 гг. при раскопках погребения № 3
Мавандуя были обнаружены два списка Ддц: версия А,
датируемая рубежом III—II вв. до н.э., и версия В, датируемая
194—180 гг. до н.э. Эти списки в современной орфографии (с
упрощенными иероглифами) были опубликованы в журнале
«Вэнь у» (1974, № 11) с сопроводительной статьей Гао Хэна и Чи
Сичжао. Проведенное нами сравнение версий А и В друг с
другом и со стандартным вариантом текста (версией С)
показало, что это редакции одного и того же текста, причем рас-
© А.М.Карапетьянц, А.А.Крушинский, 1998
340
хождения между версиями А и В несколько меньше, чем между
версией С (в виде, зафиксированном в 708 г.) и любой из
ранних версий, что вполне естественно.
Однако расположение текстового материала в версиях А и В
принципиально отлично. Обе ранние версии не делятся на
параграфы: отсутствуют номера параграфов, выступающие в
качестве заголовков в версии С. В ранних версиях также переставлены
части: если в версии С сначала идут параграфы 1—37,
получившие позднее название «канона Дао», то в версиях А и В сначала
следуют тексты, составившие в дальнейшем параграфы 38—81 и
получившие впоследствии название «канона Дэ»3. В версиях А и
В имеются и другие, более мелкие перестановки, отличающие их
от версии С; во всех случаях они одинаковы для обеих версий и
«швы» проходят по границам позднейших параграфов.
Конкретно порядок следования текста Ддц в версиях А и В (в
параграфах версии С) следующий: 38—39, 41 (в версии В этот
параграф отсутствует), 40, 42—66, 80—81, 67—79, 1—21, 24, 22—
23, 25—37.
Поздняя разбивка памятника на параграфы не отражена в
расположении текста на оригинальном носителе, что можно
заключить как из вводной статьи его публикаторов4, так и из
передачи расположения материала в самой публикации. К
сожалению, эта публикация сделана недостаточно аккуратно. В
частности, указана разбивка только по строкам, а не листам текста.
Известно только, что текст написан кистью на прямоугольных
листах шелка шириной в 18 см, разграфленных на вертикальные
строки (воспроизводящие бамбуковые планки) шириной 0,6—
0,7 см (учитывая поля, это дает 20—25 строк на лист)5.
Из данной публикации также неясно, чему соответствуют
обозначенные лакуны — утраченному или плохо дешифруемому
тексту и насколько точно можно определить число
отсутствующих знаков. Сравнение заполнения указанных лакун с текстами,
на основании которых они должны были бы заполняться (либо
на основании другой ранней версии, либо, если там такая же
лакуна, на основании версии С)6, показывает, что текст перед
публикацией, по крайней мере, не был аккуратно считан. Это,
впрочем, и неудивительно, поскольку издателей журнала в ту
пору больше волновало доказательство легистского
происхождения наиболее ранней версии памятника, чем качество
публикации. Факсимильное издание версий А и В в момент написания
данной работы нам, к сожалению, оказалось недоступным.
Забегая вперед, отметим, что все это делает невозможным
использование какой-либо из ранних версий в качестве основного
текста для последующей машинной обработки.
По-видимому, первоначальный Ддц на параграфы не делил-
341
ся; по свидетельству традиционной китайской филологии, Ддц в
древней редакции (так называемой «школы древних текстов»)
разбивки на параграфы не имел7. Первое упоминание о Ддц как
о книге, принадлежащее Сыма Цяню и датируемое
приблизительно 184 г. до н.э., гласит, что ЛаО-цзы «...составил книгу из
двух частей, [в которой/которых] говорилось о смысле дао и дэ
в пяти с лишним тысячах слов»8.
В наиболее раннем списке книг императорской библиотеки
(«Ци люэ»), составленном Лю Синем (ум. в 23 г. н.э.),
содержатся сведения о редактировании отцом автора Лю Сяном (77—6 гг.
до н.э.) текста «Лао-цзы», в результате которого уже имевшиеся
две части были поделены на параграфы: первая на 37, вторая —
на 449. Однако в библиографической части «Хань шу»,
написанной Бань Гу (32—92) упомянуты три не дошедшие до нас
комментированные разновидности Ддц в 4, 6 и 37 частях (пянях). В
первом случае, возможно, речь идет о двух частях канона и двух
частях повествования (название: «„Лао-цзы" [в редакции] Линя,
канон и повествование»); во втором, возможно, были добавлены
еще две части комментария; третий текст («„Лао-цзы" [в
редакции] Фу, объяснение канона»), видимо, содержал объяснения
только первой части, разделенной на 37 параграфов. Только в
этой рукописи текст, относящийся к одному параграфу, удалось
«дотянуть» до размеров целой части {пянь). Впрочем, китайской
традицией считается, что версия Фу (так же как и версия
Хэшан-гуна) делилась на 81 параграф.
Таким образом, разбивка текста Ддц на параграфы не
первоначальна и достаточно условна, тем более условны названия
параграфов в редакции Хэшан-гуна, однако эта разбивка
является единственным общепринятым ориентиром в современном
тексте памятника.
Сомнения в правильности деления текста Ддц на параграфы
возникли уже давно. Так, Гао Хэн на основании содержательных
критериев считает необходимым объединить параграфы 18—19 и
разделить параграф 29 на две части10. Последний и наиболее
полный текстологический и содержательный анализ Ддц был
произведен крупным современным специалистом по даосизму
Янь Линфэном, предложившим новую редакцию памятника11, в
значительной мере опирающуюся на реконструкцию
первоначального текста Ma Сюйлунем, названную «Лао-цзы хэдин»12. В
редакции Янь Линфэна Ддц делится на четыре части и
54 параграфа. Значительная часть последних в основном
совпадает с параграфами версии С, некоторые являются
объединениями (4 + 6 + 11, 18+19, 24+39, 62 + 73). Наибольший интерес
представляют случаи составления параграфов в редакции Янь
Линфэна из фрагментов параграфов версии С," что предполагает
342
возможность деления текста Ддц на блоки, меньшие чем
параграфы этой версии. Границы таких блоков несомненно должны
указываться в тексте для машинной обработки.
Синоптический текст Ддц, пригодный для компьютерной
обработки (CT), воспроизведенный в прил. П-3, был составлен на
основании базовых текстов версий А, В и С (последняя — в
редакции Янь Линфэна13) с привлечением всех вариантов,
приведенных у Чжу Цяньчжи; относительно полный учет последних
оказался возможным благодаря составлению А.А.Крушинским
на основании текста Чжу Цяньчжи сводного текста Ддц, образец
которого приведен в прил. И-4. Как видно из прил. И-4, этот
сводный текст Ддц учитывает большее число вариантов текста.
Например, в строке 1 присутствует факультативный (что
показано понижением его позиции) иероглиф j$, не вошедший в СТ.
Две нижние строки (не обозначенные номерами) представляют
собой вариативную вставку после знака № 35. Таким образом,
представленный здесь § 23 Ддц отличается от CT и своей
композицией (ср. расхождения в начальных знаках).
CT делится на 81 параграф, на каждый из которых
приходится (без заголовков) от 27 до 142 позиций. В одной позиции
может находиться один, два или — максимум — три иероглифа
(отсутствие данной позиции в одном из вариантов текста
маркируется нулем). Число позиций определялось прежде всего
стремлением передать основные разночтения при сохранении
осмысленности замен (в результате в одной позиции могут
находиться лишь в принципе взаимозаменяемые знаки).
Последнее требование, безусловно, удлиняет текст. Так, при наличии в
базовых текстах альтернативных фраз «А %_ В» и «AB ^f » (где А
и В некие «полные» слова) их отражение в CT приобретает вид
«А %_/0 В О/^з С». В то же время служебные слова,
отсутствующие в современной версии С (эта редакция существенно
отличается от текста стелы 708 г. большим числом служебных
слов), вводились в CT, как правило, лишь в случае, когда они
употреблялись в данном месте в обеих ранних версиях14.
Разумеется, выбор варианта для заполнения почти каждой
позиции нуждается в специальной аргументации, однако, за
неимением места, ниже перечислим лишь общие регулятивные
принципы отбора.
1. Правила отождествления иероглифов:
а) В случае различий написания одного и того же знака
выбиралось стандартное (согласно компьютерному стандарту GB
2312-80) или общепринятое (согласно словарю «Сяньдай ханьюй
цыдянь») написание.
б) Из иероглифов с совпадающими частями (фонетиками)
выбирались соответствующие контексту (например, на этом
343
основании производился выбор между знаками Щ, Щ иЦ|.
в) Прослеживаемые в тексте стандартные замены
сохранены несмотря на то что некоторые из них, безусловно, связаны с
табуированием иероглифов, входящих в имена первых ханьских
правителей, — Лю Бана (замена ^ß на Щ), Лю Ина (замена fi на
Щ) и Лю Хэна (замена \Ш на Ш)15· Относительно полный список
стандартных замен имеет следующий вид: 1) ^ /fg , 2) gg /Щ,
3) Ifc/Ш, 4) §/*Π, 5) Й/±, 6) Щ/П, 7) g/A, 8) Ъ/fë. 9) «/fi.
Ю) И/β. И) Ц/^, 12) ft/И. 13) ^/ίΠ, 14) -Щ/^7, 15) $/J§
(вопросительное слово), 16) Щ /^| .17) TÎ /S .18) §§ /H.
19) ^/¥, 20) ^/Β·
2. Выбор варианта определялся следующей системой
приоритетов: 1) современный стандартный текст (версия С) в редакции
Янь Линфэна, 2) обе мавандуйские редакции, 3) одна из маван-
дуйских редакций, 4) стела 708 г. Число вариантов для одной
позиции могло превышать два только в исключительных случаях.
На первое место ставился предпочтительный, с точки зрения
авторов, знак. В то же время мы старались максимально
отразить содержательно существенные варианты за счет вставок,
отсутствующих в приоритетных текстах.
Было сочтено целесообразным сохранить в CT разбивку на
81 параграф с перенесением первой фразы § 20 в конец § 19 (то,
что она фактически относится к § 19, ни у кого из
комментаторов не вызывает сомнения). Для обозначения параграфов
наряду с числительными в CT были включены знаки «параграф»
(чжан) и заголовки версии Хэшан-гуна, заимствованные из
издания Гао Хэна16.
В CT также посредством двоеточий обозначены границы
фразовых компонентов (элементарных предикаций) и указано
дополнительное деление параграфов на блоки в соответствии
с новой редакцией Янь Линфэна, реконструкцией Ma Сюйлуня17
и текстом Ддц, использованным в главах «Разъяснение
,,Лао[-цзы]"» и «Уподобление ,,Лао[-цзы]"» из трактата «Хань
Фэй-цзы», в реконструкции А.М.Карапетьянца18 (прил. П-5).
Блоки в CT обозначены латинскими буквами, стоящими перед
их первыми иероглифами.
Кроме того, в CT посредством цифр указано деление на
минимальные структурные единицы текста — фразы, т.е.
последовательности иероглифов, являющиеся элементарными
компонентами структурированных параграфов Ддц. В прил. И-3 фраза,
как правило, соответствует одной строке, в конце которой
первым числом указан номер фразы, а вторым, после косой
черты, — номер позиции первого иероглифа данной фразы. В
некоторых случаях с целью экономии места в одной строке
помещены две фразы с указанием номера только первой из них
344
(границы фраз задаются двоеточием). Повторяющиеся в
оригинале фразы фиксируются один раз, их номера соединяются
знаком « = ».
Возможность осуществленного нами двухмерного
представления всего этого памятника служит убедительным
подтверждением фундаментального открытия В.С.Спириным нелинейной
природы китайских канонических текстов. Согласно
предложенным им принципам схематизации19, каждый параграф Ду1
представлялся нами в виде целостного, структурно
организованного двухмерного образования. Для некоторых параграфов
оказалось возможным не единственное такое представление (ср.
три возможные структуризации § 64 в прил. Н-6).
Подчеркнем, что обнаружение минимальных структурных
единиц текста — элементарных компонентов двухмерной
структуры — практически представляет собой побочный продукт
введения этой структуры в линейный текст. Фиксация таких
блоков в CT служит средством, позволяющим компьютеру по
размеченному соответствующим образом линейному тексту
воспроизвести на основании числовых матриц, полный список
которых приведен в прил. И-7, текстовые отрезки с
определенной двухмерной структурой. В прил. П-7 звездочка после
заголовка схемы указывает на ее заимствование из работы
В.С.Спирина. Штрихи после номеров фраз в схеме означают их
принадлежность ко второму параграфу, указанному в заголовке
схемы после знака « + ».
В связи с вопросом о числе позиций CT целесообразно в
заключение остановиться на проблеме объема этого памятника.
Выше уже говорилось, что Ду1 известен как «текст в пять с
лишним тысяч иероглифов», фактически стела 708 г. содержит
5022 знака, новая версия Янь Линфэна — 5095, версия С в
редакции Янь Линфэна — 5282, версия В (по сведениям,
содержащимся в самом списке) — 2426 + 304? =547?, РТ — 5513
позиций. Однако в число знаков здесь не входят номера параграфов,
выступающие вместе с иероглифом чжан в качестве их
«заголовков». Такие «заголовки» составляют для § 1—10 два
иероглифа, для § 11—20, 30, 40, 50, 60, 70, 80 — три иероглифа, для
остальных параграфов — четыре иероглифа, что в общем дает
20 + 48 + 220=288 знаков. Заголовки в версии Хэшан-гуна
составляют еще 162 знака, по 81 знаку добавит расширение заголовка
за счет показателя порядкового числительного Щ, и знака 1а
(«выше», букв, «справа»), включенного в некоторых редакциях в
обозначение параграфа, стоящее после такового, а не перед ним,
как обычно.
Известный традиционный филолог Сун Лянь (1310—1381)
определил объем текста Ддд в 5748 знаков20. Эта цифра
345
примерно соответствует версии С в редакции Янь Линфэна при
полном обозначении параграфов без хэшан-гуновских
заголовков (5282 + 288 +162 = 5732).
Поскольку число служебных слов в версии С существенно
больше, чем на стеле 708 г., можно предположить, что
первоначальный объем Ллч без обозначения параграфов был все же
меньше варианта С и приближался к объему текста новой
версии Янь Линфэна.
В диапазоне 5022—5282 особый интерес представляет цифра
5184, являющаяся произведением чисел 64 и 81.
Нумерологическая важность множителей 64 (число гексаграмм) и 81
(число тетраграмм в «Тай сюань цзине» того самого Ян Сюна,
который, по-видимому, разбил текст Ллч на 81 параграф) достаточно
очевидна. Кроме того, объем текста стелы кратен 81
(5022=62x81), а объем CT с обозначениями параграфов (между
5781 и 5862) приближается к числу 5832, равному произведению
72 и 81 (число 72 также играет важную роль в китайской
системологии).
И действительно, реконструкция Ma Сюйлуня («Лао-цзы
хэдин»), в которой текст Ддц не разбит на параграфы, но в
котором выделены места, возможно представляющие собой
первоначальный комментарий, составляет без последних 4952 знака, а
с ними 5115 знаков. Первая из этих цифр не достигает пяти
тысяч, что противоречит данным Сыма Цяня. Однако в этой
реконструкции отсутствует блок текста, соответствующий § 32
версии С, объем которого там — 71 знак. При его включении
памятник будет состоять из 5023 (ср. объем текста на стеле
708 г.) или 5186 знаков. Последняя величина почти равняется
произведению чисел 64 и 81.
Интересно также, что пробелы между параграфами на стеле
708 г. соответствуют месту, занимаемому иероглифами. Если
допустить унифицированное чисто числовое обозначение
параграфов, то оно должно составлять два знака: две цифры или
иероглиф чу с одной цифрой (по аналогии с обозначением месяцев).
Тогда объем текста составит 5184 знака (64x81).
1 Подробнее см.: Ma Сюйлунь. «Лао-цзы» цзяогу («Лао-цзы» с
сопоставительными комментариями). Сянган, 1965, с. 1—3, а также Петров A.A. Ван Би.
М.-Л., 1936, с. 21-22.
2 Чжу Цяньчжи. «Лао-цзы» цзяоши («Лао-цзы» с сопоставительными
объяснениями). Пекин, 1958.
3 Историю названия памятника и его частей см.: Ma Сюйлунь. Указ. соч.,
с. 79.
4 Вэньу. 1974, № 11, с. 4.
5 См.: Крюков М.В. и др. Древние китайцы в эпоху централизованных
империй. М„ 1983, с. 234.
346
«Вэнь y. 1974, № 11, с. 8.
7 Ma Сюйлунь. «Лао-цзы» цзяогу, с. 9.
8 Ши цзи чжуши («Исторические записки» с комментариями). Пекин, 1988,
с. 1617.
9 Чжан Синьчэн. Вэй шу тункао (Общее исследование апокрифов). Шанхай,
1939, с. 661.
10 См.: Вэнь у. 1974, № 11, с. 4.
11 Янь Лиифэн. «Лао-цзы» чжан цзюй сииь бянь цуаньцзе (Новая.редакция
текста «Лао-цзы»). Тайбэй, 1955.
12 См.: Ma Сюйлунь. «Лао-цзы» цзяогу, с. 203—216.
13 Янь Линфэн. «Лао-цзы» да цзе (Разыскания относительно «Лао-цзы»).
Тайбэй, 1961.
14 PSJ в мавандуйской версии везде соответствует 1g·.
15 Вэнь у. 1974, № 11, с. 2.
16 Гао Хэн. Чундин «Лао-цзы» чжэнгу (Новая редакция «Лао-цзы».
Обоснование текста). Пекин, 1959.
17 Ma Сюйлунь. «Лао-цзы» цзяогу, с. 203—216.
18 Карапетьянц A.M. О редакциях древнекитайских текстов. — Девятая
научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады.
Ч.З, М., 1978, с. 167—178.
19 Спирин B.C. Построение древнекитайских текстов. М., 1976.
20 См.: Чжан Синьчэн. Вэй шу тун као, с. 665.
II- 2. Ранние редакции Дгщ
Мавандуйские находки, безусловно, свидетельствуют о том, что
текст, известный в настоящее время под названием Дгщ, к концу
III в. до н.э. вполне сформировался. Это соответствует также
факту цитирования Дгщ в таких древних трактатах, как «Чжуан-
цзы», «Сюнь-цзы», «Люй ши чунь цю». Наибольший интерес в
этом отношении, однако, представляют главы «Разъяснение
,,Лао-[цзы]"» и «Уподобление ,,Лао-[цзы]"» из трактата «Хань
Фэй-цзы», предполагаемый автор которого умер в 233 г. до н.э.
Эти главы, по мнению Гао Хэна, являются «комментариями к
Ддц»1; в публикации 1974 г. они характеризуются как
«избранные комментарии»2.
В работе А.М.Карапетьянца3 было показано, что цитируемые
и разъясняемые в этих двух главах фрагменты современного
текста Ддц образуют некоторое единое целое и, возможно,
представляют собой не отрывки из этого текста, а краткую и,
вероятно, более древнюю его версию.
Схематизация последней, произведенная согласно
принципам, сформулированным В.С.Спириным4, представлена в
прил. И-5. Буквы «Р» и «У» в ней использованы как обозначения
глав, числа после фраз обозначают блоки, на которые разделены
данные главы в стандартной редакции Чэнь Цисяня
(возрастание этих чисел отражает порядок следования цитат из «Лао-
цзы» в тексте «Хань Фэй-цзы»); дополнительные подразделения,
определяемые структурой фрагментов, маркируются буквами и
цифрами, приписанными к вышеуказанным числам. В скобках
помещены служебные слова, возможно отсутствовавшие в
исходном тексте и вставленные при цитировании; угловые
скобки обозначают нестандартное введение цитаты (не в конце
блока и без иероглифов ЙС В)· Соответствующие параграфы
современного Дгщ указаны в квадратных скобках либо при
заглавии (если данный канон5 состоит из одного современного
параграфа или построен на его основе, в последнем случае после
его номера ставится знак « + »), либо внутри элемента канона —
основания или строк (при редких случаях включения в один
элемент канона фрагментов разных параграфов проводится
штриховая линия).
Дополнительным аргументом в пользу признания
использованного в «Хань Фэй-цзы» текста в качестве особой редакции
Ддц может служить факт включения Ma Сюйлунем в число
утраченных фрагментов «Лао-цзы» блока фраз Р6 а) — г)6,
входящего в общую схематизацию, но не фразы ,УЗи', в эту
схематизацию не вписывающуюся.
Важно подчеркнуть, что последовательность изложения в
348
«Хань Фэй-цзы» явно определяется комментируемым текстом,
поскольку цитаты в совокупности явно образуют связное и
стройное целое, распадаясь на каноны, которые в большинстве
случаев совпадают либо с целыми параграфами современного
текста (РЗ, Р4, У1, У5), либо с параграфами без первых фраз (Р2,
Р9), либо являются сокращенными версиями больших
параграфов (PI, Р5, Р7).
Возможно, правда, что комментируемый текст цитируется не
полностью. На это указывают, например, намеки на непроцити-
рованные фрагменты § 50 в Р7, отсутствие субъекта в основании
канона Р2, отсутствие некоторых союзов (которых, впрочем,
вполне могло не быть и в первоначальных редакциях).
Некоторым аргументом в пользу неполного цитирования может
служить и сопоставление Р5 с У1: в первом каноне не
процитирован конец § 46, включенный во второй канон. Однако, если
считать расположение материала в «Хань Фэй-цзы»
соответствующим некоему тексту, следует признать, что часть текста,
составившего современный § 46, вошла в краткую версию Ддц
дважды (подобные повторы встречаются и в современном Ддц).
Возможно даже, что расположение текста в мавандуйских
версиях, начинающихся с «канона Дэ» (§ 38—81), ориентировано
именно на ранний краткий вариант, поскольку последний
начинается с § 38, не включает в себя ни одного целого параграфа
первой части и имеет всего один канон из пятнадцати (Р6),
целиком состоящий из материала первой части. В ханьское же
время получила преобладание ориентировка на полный вариант,
начинающийся с «канона Дао», окончательная структуризация
которого принадлежит Лю Сяну.
1 Гао Хэн. Чундин «Лао-цзы» чжэнгу (Новая редакция «Лао-цзы».
Обоснование текста). Пекин, 1959, с. 1.
2Вэньу. 1974, № 11, с. 4.
3 Карапетъянц A.M. О редакциях древнекитайских текстов. — Девятая
научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады.
Ч.З. М., 1978.
4 Спирин B.C. Построение древнекитайских текстов. М, 1976.
5 Слово «канон» здесь и ниже обозначает выявленные В.С.Спириным блоки
текста структуры 3x3.
6 Ma Сюйлуиь. «Лао-цзы» цзяогу («Лао-цзы» с сопоставительными
комментариями). Сянган, 1965, с. 201.
349
П-3. Синоптический текст Ддц
at : я at ·. # ж« at m
* : Я * : # #+I « 2/7
^H Ш® ZO tâ 3/13
к m zo ш 4/19
* :йО ffi £ # 5/25
s* :w.o a ä p/ro m б/зз
|p) ai юш л « 7/41
|p) ïf ZO £0 8/49
^ Ζ Xt ^ : * & Ζ П 9/53
Ol
Oft fit«, te
ОШ: Ж #
02
Α ^ Τ
Г » : Щ #
OJÖr
OZ
в
ZO
£B
ю #o
1/1
2/9
3/12
4/18
вй I
rgj
H
9cm
m zo ffl ^
i го ίΐ a
Ш ZO +B fê«
Τ ZO ■ +B MS
ι го ιι m
ш zo m m
5/22
6/28
7/33
8/38
9/43
:OtI ОШ 10/48
С Ш W IS Л ШШ №
tf *
Ш Ζ ^ H/55
f 2 It 12/64
d ш m № o*§ ш *%,
ЗЮ шо *o
m ïïn T-%,
от wo м r-%
wo
13/69
14/76
15/80
16/84
17/89
18/93
350
03
H # : $ Щ
* ±tö
* *
* m
ÄO wo
04
m
m
*:« s *
# £ ÄxÄ s *
*Г eicsfJE '1>й *
Л £0 ft:* Ä 'l>
Ж Ж №
m ж m
3* Ä #
«fi it s &
*»*■»
it *o *n #o *
#· 1/1
O^ & 2/8
»
a*
*
0$ Äife ОШ OB
mo *шО
10 *S *
Ш Ш : in £
no
Ш
iL 3/19
4-5/27
6/36
7/39
8/42
9/45
10/50
11/52
12/58
13/62
14/65
Ш : %
AS m Ζ''Ήχ& τ-%, s.
да
ъ
<и
ъ -мо &
Ш * ft
$5
IrJ
* *
1/1
2/3
3-4/9
5/16
6/19
7/22
8/25
9-10/28
£0 ί 11-12/33
^ £ 13/39
ZO
ж
ж
ж
ж
*
351
05
£ ш : й m
А ^
Ш
в ^
â
ш
№
л
it
m
m
^
*
ζ
*
&
с
с
η
ш
ж
: й I Й Й
: й I Й S
18
18
* хтшм m*
7/30)
8/34
m 1/1
#J 3/11
5/21
с| fPI | Ц 9/38
* iP^ ^ ОМ Φ Ю/42
06
* tt
Ä η
€0 wo
m
07
A ^ ë
*
£
*
^
18
ffl
№
74 * : fiJt %
η
ft
ft го Fl
№ ог «
O^: « #
г * »
-Ь $ : Ig *
Χ
^ ι го fî и m £
в Й W
^1Ю w
Ш
ж
VI ж г-
Ш Ш -Bl
К ftii Ä #
П Ä #
to ft #ШО
if . _£ki^ , 1»,
1/1
2/5
3/9
4/13
5/19
6/24
1/1
ΙΟλΙ 2/5
Ê 4 3/15
X£ 4/20
: ffi # & 5/24
: ffi # # 6/34
7/40
& & 8/46
352
08
A ±
m
ÖC ^i
*
»
л
ft
тя *w #я*
г p/f m
1/1
2/5
3/13
4/19
в m w ш
m? w ел
lEifiC # té
ii # в#
ж m
$1
Pi
*
5-6/23
7-8/29
9-10/35
φ 11-12/41
JL 13/48
09
л « : ж m
№ M ft ζ
g Ä гШ It
# о« о£ m # 31
* &Ш Ä ВШ-2/1
^ "Г fi Ä 3-4/9
m Ζ m Ъ 5-6/17
Й ft АО g 7-8/25
^ Ζ ft9-10/33
10
А « * Ш
ш ш.
тш m
fi SA
^ η
m а
+ *
% -s
&ш ш·
£ Ж-
fëfê В:
Г№ ■:
И ft
• HB ^й&
№ тш
ш щ
•ш тш
Ü ¥ 1/6
5ä Ψ з/ю
SfE ¥ 5/17
m тш ow *ш ¥ 7/26
пБ ^"0
sfiÊ $Ш WO
IUI ψ 9/35
$α ^ιι/43
в £ Ζ Ш Ζ
£ M *# W
ШОШО *0 ЯЮ
fi ffi) *$ ^*.;
13/52
14/56
15/60
£ Щ 16-17/64
353
11
+ - m ; m m
Hffl- +o
ж ж
m
* ж
Ш ρ
ft &
12
«В : # -
£l : ^É" ·*
il jumo m
m : *Г :OiI
ffi WO ISO
,#S ï ^ s
ftO £ Ζ
+ Π * :
β
*
&
&
MO
M
ία
ja
ft %
£
ζ
ζ
Лщ/
Лщ/
m
m
m
m
m
1/1
2/7
3/14
4/19
5/27
6/33
7/40
8/46
m
S
#
n ш
w is
^fë A
ъж A
^« A
m '-ъж a
Ä :^fë A
a oz от
s
Ρ
'l> ft
if
* ft : Ш ilk
Il 2/7
Щ 3/13
ffi 4/19
*Й 5/28
81 б/Зб
g 7/44
8-9/47
354
13 -h ξ m : m №
я
fi
я
3S.
IM
IS
il
m
Лщ)
Ж
ш.
m
ψ
m
ш
*
«
ш
*
&
£0
*
йГ
W
я
*
*
W
W
<п\
W
5Ю
#
/|^
*
*
»
*
m
*&*
*
я
WÄ
Лщ)
OW. «it
#
m
ОД it«
oz
ζ
ζ
«
«
m i/i
# 2/5
«Ο mo 3/ю
лйо
m
m
m
m
wo
^
^
^
^
Τ 4/16
Ш 5/20
1 6/24
M 7/28
# 8/34
9/41
# 10/48
# 11/52
12/56
#
Τ 13/60
Τ 14/68
Τ 15/74
Τ 16/80
355
+ m m : η £
ζ
ζ
ζ
*,.
ο%
^$
^щ
^$
m :
ш
: Ж
ж
mm ο^
ι«
IS
if
ΖΜ
ΖΜ
η
аш
£
ш
*
*
«
mm
Й
IB
m :
И :
Ш :
*
s
±
τ
*
qjfll
qjfll
qjfll
3®
m
m
A4-
4-
Ä
Ж
«
«
«
■Г
ÏÏD
*
*
■г
№
%
1*
Ä
Ä
^
^
«6
не
OZ
OZ
ZO
ш
/Щ}
mm
шш
ζ
щ
ζ
ζ
η
ft
Ш.
W
Β
Β
Β
»
—
Я*
*
т% 1/1
# 2/9
£« 3/17
4/25
5/32
6/37
7/43
8/47
9/53
10/58
11/64
12/68
13/72
14/78
15/84
16/88
17/93
18/97
15 t £ Ι : i Ι
Ä
*
Ä
»*
8£
M
?&
1Ш
m
m
ζ
ш
as
pi
té
^
^
^
^
^§·
^
^ s
m
Wj
τ
τη
••жо
ЮА
!ÄO
!ÄO
ÄO
Ш
s
*r
*r
г
«
«
«
«
«
m
m
fë±
ШШ
ш
ш
*
*
m
wg
#
*
ш
шт по
m
ш
«
1/1
2/7
3/11
4/15
5/20
Л|* 6/25
Ш 7/31
8/37
РР 9/42
10/49
11/54
12/59
в $хо то m wffi ι? г :# m шв4
IAO ÜQ ^ ^ ОХ §г :# £ 14/72
С S ft 1 Of: ^ Ш £ 15/80
* Pt * SfcO S 17/87
ли wo № шш ffio *о mm $ ιβ/92
357
+ тч m : m m
vi
то
$сШ
tF
m
m
щ
m
m
m
*
Ä
M.
№
m шмщ
ш
ÄO
-±t*
£
Ш
Ш
2П
*n
£
*n
*
&
ΐ
^
ж
#
№
Ш
-±i"
m
m
*
*
Ht
tf
№ :
Ж
Tîii
7ЬШ
тьт
тьт
7ЬШ
*
s
so
so
£0
(XI
*
Ä
i
^
2t
X
5&
№
fi
BJ3
1/1
2/4
3/7
4/11
5/16
6/20
7/25
8/29
9/34
10/38
11/42
12/46
13/49
14/52
15/55
16/58
17/61
18/64
19/67
17
+ -ь * : ш т.
А
В
С
18
19
А
±
Ж
Ж
Ж
Шй
й5с
W
от.
/л
m
m
ш
ш
it
m
±
Ж '
Ж :
*Т:
*£
Ъ '
ÎO
Ш :
±
W%1
ш
ш
с
я
, *,
*
: Τ
S0t
1s
Я
Ä
дЁ
OÄ
*α
ffiO
τ-
г-
M
m
pH
+ А *
т.
m
г-
#
ш -
Ж :
и ·
11 :
+ л «
ш
m
m
%ш
oz
gfts
« :
#ί '·
аю
Я
w
δ
fi
JE
m
s
: a
Ζ
ζ
ζ
ζ
1/1
3/7
5/13
6/17
7/21
MO 8/24
g
: : fè 0
0£
0£
0£
0£
: Ж
S
S
&
3
я
в
'>
я
я
я
я
»
я
«
$c
X
*
ft
9/29
10/34
Ш 11-12/38
С
±
Ψ
&M
W
m
4др
:**
: №
m i/i
fê 3/9
& 5/16
g 7/24
fê 1/1
M 3/9
^ 5/17
JE 7/25
Щ 9/33
Ш 10/39
Sfc 12/43
В
^ : & * 14/47
359
20 и + m : m m
в Λ Ζ
с ШЖ Ъ
и : m
ОД *
: Ж *
£
*
£1
&
ол
m
Щ 1-2/1
3g 3-4/8
5/15
6/19
7/25
D & Л & SB :$p:g ^^ О^ ** $ 8/31
*РТШ # 3Ê 1ЁГ 9/40
а от шй ^^:oä * *
ШШ 9 % * ?«10/44
Ж Ж^:<й^ & ЙТ Κ» И/56
& À # W ф:а^О^Ж 12/62
a m λ ζ 'ù шо OÄ14/71
ΫË* *Ш ^O 15/77
fê л as as : a m m # îe/eo
fê л m £ : a m m m шее
Й& ^ :ÄO ^ % 20/96
ШШ Ъ : 3g te /î/fO ± 21/01
* Л Щ W JU 22/07
a m m mx «яиз/п
%tg osk m m m л 24/n
fffi * Â Φ 25/23
360
21
+ - * :
'l>
д ?l m ζ & : Pi at
1/1
в m ζ mo m .· m ш m в з/э
© ^О Ut ^ОЮА Φ W £ ЪО 5/17
1* ^О & ^ОЮА Φ W ^ ^O 6/26
Й ^O Ж ^ОЮА Ψ I И ^O 7/35
Am @ & : £ Φ *Г Ш 8/44
g * Ä *:&%*£ 10/52
ία Ю№ * i£5c: 12/60
£ M W ft : * f£3C ^ iStflt Ш$ 13/64
W Jtk 15/73
22
И + И * : £ Ш
'Ρ
m ± : ft
fl'J ί#
Ail
flu m
1/1
3/7
5/13
В
m
οία
ία
abÔ
£
ш
^
flu
л
τ
Ш&
шт. -
Ätt
6/16
7/19
8/25
С ^
*
*
T$
i m
ê шш
i № :
so η ·.
' ft
: ft
ft
ft
ад
tf*
w a
0№ δ
9/30
10/35
11/40
12/46
D
ft 5*Ю TO
ε * г. m
äo
i£fi£
*
ж
If
£
pi τ-
m m ζ
ffi fliJO £
ШШ, αρ ʧ
ЮШ §§ г.
f·
f"
wo
«O
13/52
14/56
15/64
16/72
17/76
# W g $ 19/81
12 — 3497
361
23
+ H $ :
ai m
MX
* ■ » SB
ffi * »
& S lib
i& Nöfffi ^^
« » A
l/l
В 2/6
ЖЗ ШО з/u
m X 5/16
ΨΟ 6/22
в
% m шт m %
ош o^
£ m
IRI
Isl
m
шо
Ш
m ш
* o*
* o^
at
ζ
ш
ζ
7/27
8/38
9/43
^ 10/48
11/52
# 12/57
13/61
^ 14/66
15/70
m Τ»
Ä 16/75
fê ΟΜ 17/78
24
t И Ι : S Ι
Β
Ш
Ш
ê
±
* iL l/l
^ ff 2/5
it %
* ВД 3/9
^ ^$ 4/14
Μ ίΟ 5/19
^ fi 6/24
CÄ ί I:H ^ t » ίί 7/29
^5 & Ш Ζ 9/37
Ä ^ fêSfc # :*& ^Ш Ю/41
362
25 И + £ M : & ТС
A W & M
rät
& ^о Ш^ ^О
ΐΐ д s
# ** *п
£0 з$ s
5*е
ж
ψ
ζ
: £
: Щ
m
тш
ζ
ζ
Ζ :
*
äSü
m
з*е
з£
ίτ
«
0
0
0
0
0
ш
МО
MO
ш
±
шш
m
ы.
£
*
*
ОС
%
1/1
3/9
4/18
5/23
6/29
7/34
8/38
10/45
11/48
12/51
ВОЙ Ш ± · ^ ± : Ш ± 13/54
ΞΛ #0 ± 16/61
ШШ Ф W И ± 17/64
Μ ΞΛ ШО OÄ - J^Oi8/69
Л Й Ш : Ш Ш 7^ : ^ ä I 19/75
Ш Ш Ê & 22/84
26 г + л * : m m
a m з m ш i/i
№ff g W Ι 2/5
€ JU iflS *À » В if 3/9
τ m mm m 4/ie
В Ш M %M. mt 5/20
& Л OiJ ЙВЗ &>^ 6/24
%ш щ ш m ζ ±ξ 7/29
MO И # « O^ ^ Τ 8/35
С $f m £ фЁ 9/42
Ï* M & ^ 10/46
363
27
И + -Ь M : *5 ffl
A
#
#
#
#
#
fT 0#:
m o#=
»It o#i
m o#=
ШО
« o#:
MO
ÉBE
ÉBE
: *
* y»»\
*
4n£
*
ffl
*r
*r
«Ш
m
m
ВЙ
mm
тЧ»
ft?
№
m
ШШ·
ШШ
m
111
2/7
3/13
4/20
5/26
6/30
7/36
В
ja
SB
Л %№. Ш П А 8/40
тш m m а 9/48
#0 #0 »О Щ Ю/52
ÄScO & * 4ШП/56
с ê
däO Ш A tO:0^ #
* Ш A WO: #
Ε ^
1 ÎDf Of λ ft:ft£
IB
л
л
*
m
ζ
Ζ
Ж
Ж
Bfl 12/60
ffli 13/64
g 14/73
ftp 15/81
g 16/85
Й>Ц 17/89
364
η + л *
Ш :
βϊφ
»fi
PSp
Й :
Ji^f
»fi
РФ
9k :
^î?(
»fi
CT
ft :
Л
: Ъ
^
î&
»
^
^
ш
»
^
^
m
ш
10 о
£
Τ
*
»
£
Τ
*
4нЕ
£
Τ
Л
лй?р
ffl
: к m
m
m
ш
%
m
Ä
*
ft
m
Ш.
ä
«
s
£0
1r
SU
1/1
3=4/7
5=6/15
7/23
8/28
10=11/34
12=13/42
14/50
15/55
17=18/61
19=20/69
21/77
22/81
24/86
fi 25/90
26/94
29 H -f- Χ $ : te
A ft
В
30
A
ÎWO
в ШО
& J
Ί
К 5S
*o %
Ο* ί
Й» &
А
А
А
1 и s
и
* vx
ж *
Hi ζ
± W-
ош m
^ ïïn
^ fin
^ ÏÎD
W: M
f: ï 7Ш
% Я*
IM 0£
*
Η +
д!
Ä
iff
m >
ζ
«
φμ <
^■»
^
^#
*#
то
mm
*#
*#
τ
Ä
τ
*#
^π&
&
if
>££*
&
&ig
Λ
*
м
*я
tt
: of
ζ
а
л
ш
л
ш
*
: £
*!«Ä
ÉËfl*
Й o^
ж
А£:*Ш
ί£ :
m
ОШ
Щ
η
it
&
M
И
ί# BW
fë
£
д!
д!
¥
^п&
J #
δ
^й&
lie
£
m
л
ш
■да
X
**
л ±
5е τ
Ш £
W Й
в
т. ш
то
в
г 1/1
В 2/9
шо
-fe 3/15
ζ ть
Ζ 5/29
6/33
7/39
8/43
9/47
10/51
11/57
1/1
2/6
3/13
ΜΖ 4/17
*Ё 5/25
6/33
О*! 7/39
8/45
9/49
10/53
11/57
12/63
14/68
15/72
16/77
366
31
Ξ + -$:|ί
A * от Ä t:7 И 2 IS 1/1
& Ä S £ 3/9
ft W àtSfc #0:^№ ^Ш 4/13
© * Ш : flÜ * £ 6/19
ffl Й : flÜ ft * 8/25
oft ä # : # m * Ζ Ш ШО10/30
* # г S Ш И/39
* # S M ffl г 12/44
В fé jjgft 3 ± 13/50
ЯЮ ШО *3?J Ц :^М Ü г 14/54
й Ш Ш А 15/61
* m « л # 16/65
* *г w # ш* m ^ τ ^Qi7/7o
c^ft αο
äo wo
« A
ЙЙ
ш
±
* : W
¥ € £
¥ € *
il ^ ζ
щ л ζ
18/79
19/85
20/89
21/96
22/101
23/107
25/115
m
m
Й
Й
367
32
H + H M :
Ж5
Ш
а Ж %ш ш
Ш Ш 'l·
Ъ Ύ ЯШ
Ш ï f
я * m
% Ш ffl
ai г
в fê ©J £
* * m
с ff«
ш
33
*
Ш.Ш
m
g
α ·
* :
* :
»
»
at
nul·
H +
es
^
*
JU
m
ζ
±
±
го
ш
—
го
mm
ш
*
-tr s
φ то
ше ^
:0fO wo *
«
го
^ τ
m гг
* : m m
1/1
2/5
3/8
4/13
5/19
6/24
8/32
10/40
12/48
% 13/53
14/59
fë 15/65
»
θ£
»
3É
*
#
Λ
л
*
M
g
tu
Ä
*
»
»
JE
ίτ
Я/f
Ù26
# *
# *
ff
ЧВ
л
3É
Ж
*
Χ
η
1/1
2/5
3/9
4/14
5/18
6/22
7/27
8/33
368
34 H + B$iff^
m ъо·. ж -*ï £
ζ
£ м * m
Щ :ШО *% £
m ou on
mo -*% ш
'& : "T £ J*
i£: M *& Ш
~*I £ ЙШ A H/52
êO WO НО ЛО (16О йЮ АО 12/56
W £ О» * IS Oê A 13/63
Ä № Ж 0£ A 14/68
35 H + S * : t: »
A îi
Щ Щ
ж а
ÄS ^o
ftffil #tl
n ^»
ж
ft
WM
&
£
4яЕ
РЧ»
*
W
±
φ
±
1/1
3/9
4/13
5/18
6/26
7/36
9/44
ft А & 1/1
А Τ Ä 2/4
A M * » 3/7
5 ¥ АА 4/ю
m m m ъп*
m % ± 6/17
во» ι го îu fp so 7/20
m фъ £o m β* β/26
« £0 * Ä m 9/31
g ZO * £ W 10/36
ffl ^O * ^TÄ UE n/41
369
36
+ тЧ m ; Щ Щ
ьт ш
m ш
m ш
Ш &
в m
с
тп ζ
37
т. sti
m î m
к « MF
£ Я$ BD*
и о
*
ft
и
**
*
»о
я
—
4nf
то
g
г
го
о*
Ζ : <В
^ : &
^ : '#
^ : &
Л
ИО: И
M *
Ш : *
+ -t *
H£:ffiC
ъ ζ
it : it
: w m
WO te
jfc *&
*
5*с *Т
gl зш
gl &
gl ÄÄ
gl m^
pH тек
M SÉ
«Г ЯЙ
"si зШ
: Ш Ä
) teO *C
ffi Sfc
* ^
* ^
! #äfc
#& W
m ê
г
г
г
г
вя
^ ЯП
л
) но
ff
m
m
m
JEfè
1/1
3/9
5/17
7/25
8/33
10/37
12/43
13/49
1/1
3/9
4/15
6/24
8/33
9/40
10/45
11/49
370
тш
38
А ±
Τ
±
Τ
±
±
±
Й5с
в
с &
m
ш
m
ш
с
ш
щш.
m
*
ш
VI
H + А Ж :
г-
г-
4пр
з
ш
η
Лщ)
m
£
*
*
*
ш
ш
*
ОС
£
m
£
£
ζ
ζ
flf s
Ш :
ία
Mi»
fr :
Ш :
# :
# :
X
£
Ü
«
: ÏÏD
: ÏÏD
: ÏÏD
: ÏÏD
: ÏÏD
ÏÏD
ÏÏD
> ÏÏD
ÏÏD
ÏÏD
/СЛ
ÏÏD
ÏÏD
*
*
*
«
я Ш
: «
: «
*£
W
te
i
M
»
«
î*
«
»
1s
IL
Ш
Ш
'•ШШ
m
: Φι
ja
ja
ja
ja
ja
ja
£
£
%
fr
*
щ
£
£
£
W
/»NN
^^
^в?>
Лщ)
fi&b
m
m
η
φ
£ féir
Ä
Ä
lit
m
m
ж
щ
m i/i
m 3/9
5/18
7/26
9/34
11/42
13/50
15/58
17/64
19/70
21/75
23/80
25/85
26/92
27/96
28/102
29/106
31/114
32/118
33/121
371
>н
-λ
Ν-
m
Hi Hi
%%
ж ίψ
Ль OJ
\ \
00 t-*
331 *».
О
Ш fcl
Ν- Ν-
m ш
ел
о
о
-M
5¥
$$
ж*,
«ία гз
to to
t-* о
ы ы
к
-ПГ
о
о
о
оэ
о
ni
чш.
Üt (£
Ν-
si
4а-W-
ты
м
чО 00
СЛ (Л
to
(Л
ел
о
(Л
о
диц
зш
•am
φ
о
φ φ
Cti Cil
G en
3* * Hi № W
О
it it
Φ Φ
ев ев
ш ж
КЖ^^$£>Н
о
3* OJ
о
2цш 2jS 4(ш 4|ш 2цш 2уш 2ц|
m
»
00
4*
4$ 4$
4§ 4$
>H
Kt №ΙΒ«3
0JtOt-'OV£>C0«00>Ln*»0JtOt-'
Ы
СЛ (Л
ел vo
(Л л*
to **
** ы to to t-· t-· ел
H M Ol И № И
41
И -h
щ. : |pj
В
±
φ
τ
тш
*
±
±
±
^$
WO
ft
m
m
m
% :
m
m
m
±
*
m
ш
*
λ
a
*^
it
Àt :
it
m
m
*
S
it
it
it
Ш
в
ш
£
15
и
m
п.
ш
ш
тш
: %
: λ
JE
:WO
МШ
#
^
w
ζ
^*п В*й
mu
mu
mu
ίτ*Π
të%
il
Ïf3
*
te
m.
#
№
te
Я
η
m
ζ
^ь
во
ш
m
JE
TÉ
m
ЙС
^
^
£
#o
ζ
ù
il
Йс
1/1
3/9
5/17
7/24
9/31
11/38
12/42
13/46
14/50
15/54
16/58
17/63
18/67
19/71
20/75
21/79
22/83
23/87
24/91
373
42 и + и * : at л
A it £ - :
Π £ Ξ :
Κ « ft
ШФ
b^àTO ^
pi m s
M ΞΕ &
Oft « £
ÄO
с À £ £lr
О* ЗШ ФМ
r
.
Pi
5F\<
Ж
Τ
д
tR
шт.
ft
»
£
£
: M
•
•
/2£a
ft
лпО H
^ :
Ζ !
£À
—
К
Ш
,дй&
Чэ^те
! M
• M
$J
fil
«
Till·
«
1/1
3/7
5/14
7/21
9/25
10/30
11/35
13/41
15/48
17/53
18/57
D 3â m Щ : Τ # АО Я 19/62
£ fê W fi ft^ 3£ 21/69
43 Et£$:Iffl
a ^ Τ Ζ Ш Ш i/i
ш m ^ τ г м m 2/6
& W : Л Ш Μ ffi 3/13
Ш Ш Ы ft M fi г £ # ^ 5/19
В Τ W £ ft 7/28
fc fi 51 Ш. 8/32
^ τ # от ж ζ о£ эле
374
44 И + И1:
*
#
#
шо
$а
»
*г
и
#*
и
g
£
а
±
VI
#
»
É
*
ä(S
*
*
ё
tu
ft
ft
&
&
m
fè
χ
45 И^+ £ f :
A λ
λ
λ
λ
λ
fi£
JUL
ü:
15
жя
£
£
£*n
mu
mu
m :
ff :
m
m
m
ж
ж
в m m ж - m
m m :^ro vxo η
46 l + AI
a эе τ ^ ж : §p
^ Τ te д! : ^
в po mo *o ^o
» m ± m
% m m± ш
& & s. ζ
±l m
wt
£
1ft
*
m
1/1
2/6
3/11
Й 4/16
t 5/23
6/28
7/33
8/37
m m
m * i№£ î/i
Ш ^ SI 3/9
5/17
6/21
7/25
В Ш 8/29
^ Τ iE ю/35
: m Ш
Л ,1 ΰ * i/i
Л £ ^ £Е з/ю
*!$>0 8fcO 5/19
^ Й1 1 6/25
äfc # 7/32
Ä :^tl Ä £ 8/38
375
47
И + -Ь Ш : ig m
В
*
*
Ä
£
48
A jg
m
Hi
ля
Hi
w
#
it
o^ ρ юи ία
oä* ш sOia л.*а
i I:| Îi
Ш А : ^ ÎT
* m
~ъщ ш
m + А ^ : JÊ *П
в α
В Я : « Ζ
Ά Ш to
1 S Ϊ I
^
^
31
fffi
Ш
Ш
X
*
τ
m
РЖ
%\
m
rät
ж
лйф
.^Ду
1/1
3/9
5/17
7/25
9/33
10/37
1/1
2/5
4/13
5/18
WO fifcO ЯХ ^ Τ 6/24
Ж® WO i« * 7/29
Ä Ж Ή * 8/33
* £ Щ JR ^ Τ 9/37
49
Ш + Л » : ft »
JU
*
*
M
W
M
ш
W
3Ê
α
ш
α
1»
m
A
tt
A
A
tt
#
#
#
#
«
/m)
Ä
«
ots
го
:£0
:^0
:^0
:^0
^
%
ai
ЗШ
te
'l>
Ш
τ
τ
Ä
г
#о
*5&
Ш
"s
15
: Ш
m
ъ
*Ù
*Ù
ζ
ζ
ζ
ζ
De
Ä
S
ОП
>ù
on
1/1
2/7
3/14
5/19
7/26
8/29
10/34
12/41
13/45
14/52
15/58
16/66
376
50
Ж + $ : * £
A Ж
ШО
m -go
* я
в ш m
* я
51
£ : Л
4 ^
К Ζ
SA 0£
г η
«С : W
# «ft
1Ш fr
Л Щ
$г m
jfé &
Ä M
ОС : и
s + -
η
щ- +
«: +
£
*: +
Ä *
4 #
^ mm
Φ ш
m &
m mît
m m
ж m
* : ш
M
m
M
&
9E
.
„
„
zo
&
ΨΟ ÄO
Ä
Ä
Ä
Я
Ш
η
ж
я
ш
1/1
3/5
5/11
7/17
8/21
0010/29
11/38
12/44
$ 13/50
14/57
15/63
16/69
0^17/75
€
^
W
ЙЮ Ш
£
fê
г
г
£
#
^ · Ш w ^
^ :&& fi5c г
** то *о *
м *
* г *
ш ж« ê
»о * ζ
mm
ζ
ζ
ζ
^ith οζ m
Μ ^ Щ
£ Ш
1/1
3/7
Ш 5/13
m 6/21
7/24
S* 9/30
11/38
13/45
15/49
17/53
19/57
21/61
23/65
25/69
377
52 я. -t - m ι m π
A ^ τ W fé 1/1
И S 3Ç Τ « 2/5
SE Î#2fl Ä « :Ш^ *П Ä ί з/ю
- PL - *Ρ- Ä_ Jt 2 _Ш_ _^ _ Ж _ JÎ. 5/18
% # ^ % 7/26
С
D %
Ъ
Ε
ш
,^#
й
53
A fÎ
МО
В
S
Fffl^
'h
Ш
m
M
Ж
II
η
1т
Pi
А
R
Ä
Ä
S
В
Ä
Ж
*
wm
£ -l·
*
ш
ш
M
в)
ш
*
ÄP9:
ÄP9:
вя
&
л
вя
Ä
ж
: m
j»
S?M
**
- H * :
«ю
А
fi
к
OS
S
s
s
w
ж
M
*
ff
1»
Ш
Ê.
ж
*
: ж
Щ
14/50
15/54
16/58
17/61
18/65
19/69
МГ п£
Я
«J*
π
* »ж
*
^ *Ш
1/1
2/7
3/11
4/15
5/19
6/24
8/30
10/36
11/40
13/46
fi
К
Щ
т.
шш
m
X
η
&
m
&
»
m
Â
W
»
7/33
£ 8/42
ff : # д! Ш 9/46
378
54 £ + m * : щ m
ш m % * m i/i
# Ш % * Ш 2/6
* ш ы & m * тш 3/11
в m
ш
m
№
ш
шо
1=1
ζ то
ζ шо
ζ шо
#
ж
#Ρ
ζ шо тп
ζ шо
ία
ία
ία
ία
я ία
ία
^
#
η
тп
%
я
itt:
Ш
ш
ш
ш
m
#
ж
η
тп
^
ζ
ъ
75W
л
л
ъ
τ
s*
«
&
&
g
#ш
а$
4/18
5/26
6/34
7/42
8/50
9/59
10/64
11/68
12/72
13/76
14/82
15/91
Τ
ж
ж
ж
ж
ж
τ ш
379
1Л СЛ ГО σι ГО σι
\\\\го\\\
о\ Η Η Η
пню
1Л VO VO
1Л VO г-~
18
ft
■M
-h
№1
*
të
<w
KH ^fflies^t^
о
шш-ыш-ышшшш
·· ·· ··
& * m » ** φ * * * * * ^ *
£ К j? jf Ш ^ ш fê ί*<
^g&!«^£
s
*
SS
1Л <с
О rj·
оо σ>
К-
ÎSÏS
CÛ
ι m тн г^
Η (Ν 0\.Н Ν N
\ \ \ ' ^ \ \
тн CN го I in г^ σι
I
ш->. ми >R
ы
4-
ι
1Л <С
ai-!
ι
ι
S 'Inn !
loo
тн r^ го оо г* σ m
го го ч* rj· in m vo
\ \ ^ \ ^ ^ ^
О Η N П ^ Ю Ш
Ш Ш Ж- № * & *
flfr mfr ffifr ШЦ7 flfr flfr IV
vt— N*t— v>— vt— v>— v>— 11 >
|F |F |F |F |F |F Ш
й-fc -fc -fc
о
00
57 £ + -ь m : & m
А Щ
W
Д
3£
1=1
в Я
шт
58
iE
#
SDL· ~&f
Μ W
Τ £
s £
AS £
& **
од m
η
Ш 0
а
ш ош
£
m яя
m ä
IX 5Ç
Я Ä
/Ел рЩ
ЭД s
tt» J»
Ж ^*
А ог
*к ш .
M Щ -
ШТ- & :
+ Л * :
τ
as :*ш
5 M Й
>я# ж
**Я *Ф
: & M
ОЖ тв
• M й
• M й
M й
M й
« il
1/1
2/5
3/9
ЖИС 4/15
SB $t 6/23
Ш & 8/32
& j|g 10/40
£ :£ 12/48
14/56
Й Л 15/63
Й iE 17/70
Ê Ж 19/77
Й * 21/84
А Ж
Ж
В Щ
та
с ä
Ж
Ж
• та
: m
ЕШ
mm
m
ζ
ζ
iE
mm-
m ·
m
m
ШО:
Ä
Ä
f»
tt
$
iE
#
g
S»
ft
Ш
«
»m
№.
Ä
лйЬ
^î^
»ifi
№
ffi
#
#
1/1
3/9
5/17
6/22
7/27
8/31
10/39
A
a
Ζ Ш :
MO АО:
Ж
-ft
Ш
Ш
it
в
m
м
m
м
m
τ-
*
τ-
*
Χ 11/43
fil 13/50
SA il 15/58
ШШ lb/62
m 17/66
381
59
s + к m ·· φ ш
ш
ж
ъ
m
60
Л
*
Ж
/И\
*п
m
m
*
pt
ψ
m
*
ж
ζ
№
&
^
£
ш
я
я
&
Щ :
tR
4
/Ν
: И £*П
: й §Ш
ЮЛ IS
: ЭД &
• эд ж
*г а
*î IX
m ш
χ ш
+ $ : J
£
¥
ZO
*
я
w
δ
ζ
Ш tt
ffi
fi
я
Ä
я
χ
3t
m
m
1/1
2/8
ft 3/15
4/23
5/30
6/38
7/46
8/54
9/60
m ±
,* *
1/1
в vx m m ^ τ
# ä % * tt
# g tt * ш
^ M * ffl
Ä Ä * tt 3/8
Ä tt * m Λ 5/17
Л 7/27
Λ Φ #* Ш ОЛ 8/33
В 9/39
№ m £ Ü А Ю/44
382
ei ^ + - m : m m
*fc
ШО
ш
*
62
λ
^
%
tl^
!Ш
λ
/h
ft
λ
/h
om
ШЙ5
τ
τ
vi
жо
ШЭД
тп
τ
ш$
ШЙ5
0#:
ШО
#
г
г
я»
ρ
МО
и
до
и
*
*
ί§&
^
Ä + и
•
я#
:ЙЮ
Τ
Τ
Φ
Л*
ли
le
»
#
* ·
£tt
tt£
tt
ЗЁО
O^
: ft
&
ft
Ж
: Й
m m
Τ ft
·*% Γ
± mn
± mn
τ ш
»м *
л *
mo &
·*% Г
φ
Л
Л
1/1
3/6
4/10
5/14
6/20
8/27
9/34
10/38
11/44
12/49
14/58
15/66
16/74
18/82
Ail I:l ι г H& 1/1
Ш λ Ζ % 211
*
с А
*
fi
г
#
■Г
■Г
*
л
и
и
3Ê
η
Ζ
ΑΠ
: К
m
л
ш
о*
ζ
η
ъ
3/11
4/18
5/23
6/29
D Ш iL ^ ί· : 1 Η &0Й 8/37
Ш W &Ä Ü : W & ИШ .il Ю/44
* $P£ 4* :OM I И OI 12/52
я z m vx * ut ut m -·№ 14/59
* S ЗШ Ι» ί# 16/68
W Ρ W Ä «PU 17/73
Ш m ^ Τ £ 18/78
383
63 тч -ρ н m : m té
a β m n i/i
^ & ^ 2/4
Efc te Bfc 3/7
Β A Φ : £ 4> : % & a Ж 4/10
С I 1 ?» ÄO « 7/18
Ш ± ФШ ЖО m s/23
^ τ го m от
ОМ ft Ш Ш 9/28
^ τ zo ± ΟΨ
οι* ft η m iQ/37
DJtWISAjMF^Ä* n/46
ft НЕ Й£ Ä А 12/54
5. *_ JL _? J J& _ ÏL Л. L3'5i
F £ M : #" £ ü 14/65
Ш Ы Ш К Я Ш Ζ 15/70
«с ** от m m "m
64 тЧ + В M : Эг fl
В
to
ζ
ζ
η
m
ж
ж
ж
ж
ож
ож
Ж
*
*
£
ш
ш
*
IL
m
m
à
m
w
ш
1/1
2/5
3/10
4/14
5/18
6/24
с £ »
л ürät
f-W MfîO
г
г
г
* : 4
£ :«fis
Îfitiï fé
л
M
^
*
ЖШ
£
*
±
τ
7/30
8/38
9/46
о Ш OZ m 9k Ζ 10/54
j*-Q£_f..fc г. H/59
Её ÎÛ S À & g :& te g$c 12/64
Ш #. :& Jte jfc 13/73
F S £ Âf ~*~" " "" "uni
ttfi » &£ ft :Ш Ä ^ 15/82
OWL OB: ft ^ ίρ fê 17/89
M Щ 9k » 18/95
Gl;JUlgÀSfc*8fc 19/99
* ft » » г ft 20/106
f ^ f 21/112
m * Л £ Я/Г Я 22/115
uni ι 1$ ft г ê я* 23/121
m *%, Ш Ш 24/128
385
65 * + £ * : Ш Ш
£& zu #о и m m m
4¥ ja m s : η ja ш ζ vi
κ ζ m m ·. Ja ä θ£ »« £ 4/15
о* и ft« të яя*тя ζ m em
*ja ja* «ft m тя'.тя ζ тш em
oti ft ε m m* * ft ä 10/40
ЗШ ft % Ä : fi ffl ί i 12/48
ж m m £o ж £oi4/56
m ν* к ^ois/62
OS* Οί£ Л M A « 16/66
66 л + a $ : t 5
a ft я/f Ja № S M « ЗЕ # i/i
ja äo # τ г г/и
£& WO № Ш I t ϊ 3/16
ё ja мо ло & ± g 4/23
& ja w τ ζ 5/30
äfc т£ Й 6/35
& Ja # & Z 7/38
ft fi oja ом OA mm ±--m s *# ж β/49
*Jg М-'М S T-%, m 10/53
ofi oja 5*e τ us }£:м *# m 12/59
o# ja ä mr- # on 14/68
Ä 5*c Τ m fil II £ f- 15/74
386
67
/\
+ -t
*
A ^
O*
*
в a
с
D
^
68
Ύ
mm
m
m
β
. τ
то
Й
OtI £
*.
*
a*
0
*o
#
#
#
*
Ш.Ш
/\
m
η
n±
i X
Ξ
—
*
«
ffit
*
ЙС
«
Ä
«fc
«
£
a
Од!
:«C ЙШС
£
*
в
«
:ЙС
:Ä
ft
№
MÜ
:П
И
:П
+ Λ *
Ж
: *#
>*ϊφ
№
m
ш
он
Ά
Ά
Ά
ο&
BSP-
Ш
ъ
Я5
: m
or-
itSB
m»
m
_ »
^
Л
«
^
dt
Л
Ä
5fe
Я
w
flu
mm
^
λ
*g
ш
*
i*w г.
в
τ
τ
3
£
8£
HI
A
ttt
Λ
5fe
S
1/1
2/8
3/12
5/20
7/28
9/37
11/43
12/51
14/56
16/60
17/66
18/72
20/77
22/81
24/85
25/89
27/95
28/99
СП
m
m
m
ш
m
m
m
m
m
±
sgu.
Щ
№
À
*
m
sec
r- m i/i
Г- & 2/7
:*$ H#· 3/12
@ £0 ТО OZ 4/18
Ψ Ζ m 5/26
Λ ZO ΛΟ 6/32
^ : * Ζ Ш Oife 7/38
387
69
/Ν
+ Λ m : £ ffl
A ffi
S
о
TE
£
*
*
ffl
w
*
*
ίτ
ft
о
.лпд
m
te
te
± .
^ :
ÎT :
£ !
' M
M
»
W#
^«0
il
te
te
*
R
Я
$
1/1
2/5
4/13
6/25
8/31
в « m * 2R
«M ЙШ Ä3S Ù
ЙШО Й
10/34
Ц 0£ И/40
12/47
В £ 13/52
70
-fc + * : ft
A
от
й
-
в Ж
71
S
и
^О
s
ш
ш
ш по
по
ТА Ж OZ
Ж OZ
W зяЦ: щ
*£ Р|
^ Ä »
во а #о
m а ш
ом «
M
ш
m
m
w
te
*
ш
ΐ
"С τ ' Ш · ЗШ Щ
»
ίτ
SO
ίτ
H-^
»
0£
1/1
2/6
3/9
4/16
5/20
7/26
8/30
9/35
10/39
11/44
12/50
*ο τ- *π
* й *ο
*0 НО ЙО *Ю
is л * m
m± o£ i/i
^ 0£ 2/6
£ JU ТО ^O 3/u
я χ m m s/19
I И ^ Й 7/27
388
72 ttl Ш : ff В
А
Β SSW
тш
*
ä
с &
73
А Ц
И
О»
Эс
£
в ^
^
я
Ш
ut
w
ία
ш
ш
it
ζ
vi
ζ
m
s
gij
ж
ж
~кщ
*
ш
-ь +
*
M
Пт
ш
ш ··
Ä
*
λ
m
m
о#
о#
А
*
*
*
н *
ш
ш
# :
Jg* :
А
: *
*
^Ш
щ
« :
S
J$c
Ш
4
■Е
Ш
ÉJ
ÉJ
*
ЧХ
ш
on
»
*
ft
î ft ^
МО
ЭД
А
ш
m
#щ
1=1
а
то
m
m
m
η
η
m
m
m
m
m
m
1/1
M 2/5
3/10
4/15
5/20
6/25
7/30
8/36
9/39
10/40
11/44
12/46
M «
Ж ft
Ζ
m m
ш ш
ш m
m m
^ &ш
1/1
2/6
3/12
4/20
5/28
6/35
7/43
8/48
9/53
10/58
389
74 -t + m m : и g
A «O
S
^^
то «о
PS
в Щ
Offl
ОЯ9
75
A
IX
от
*o
s
ж«
*
fi
*
#
AS
fi
HO &S
JU
w
в *
fi
£
fi
ЙЛ
&
Ш
m
*
ots OI
я
g
tu
ts
*
fttt
tttë
fttë
ow
ix
#ts
*
Ä&
ρ]
p]
*
*
*
*
*Ш
m
M
m
ш
Ε
Ε
m
-b + £ * :
ζ
г
_h
ja
г
#
w
te :
m
Ä
*»
zo
*»
m
±
m
' IX
*
M
to
*
të
Ä
г
я
^
^
g
ti
«
ßn(j
m
m
m
m
щ
m
ж
Ä tu
г
ow
J*
лПЦ
η
ζ
η
#
г
я
ÄO
#
#
£
Я*ф
m
m
о£
1/1
2/4
3/11
4/14
5/19
6/26
7/30
8/34
9/40
10/44
12/51
1/1
2/8
3/14
4/20
5/24
7/31
8/34
9/40
10/47
11/52
12/57
13/63
390
76
Я
Ä
SO
ЙЮ
77
A
£
*
ОЙ
в m
от
щ
so
wo
-Ь
*
s
*
£
*
+ 74
л
*
&
я
&
fê
■'m :
г
£
ζ
ж
: JE
: £
19
МО
ΟΞ OSÉ* OMU
Ой o^ ош оя
m
m
з*е
Й
τ
£
£
: 5*c
Λ
ОШ
w
Oft
λ
Я
-ь
ζ
#
#
#
#
г
г
Jft &
4
Й
4
η
ζ
ζ
*
*
*
fe
m
m
*o »ж
ош
АШ
о« от аш
+ -Ь * :
I:OÄ
И
*
il
m
т. :
ш
Ж :
wo
ft
О^ W
ш
ж
л
rät
τ-
^
^
Ζ
ζ
m
m
то
m
m
m
m
m
Ά :
a :
&
*
s
*
«
Äftl
O^J
05fe ОШ
Τ
±
А1 Ж
ш
я
*
*о
*
*
о^
*
ш
ш
m
5g i
£
£
*
*
^
Ж
Il i/l
& 2/7
m 3/12
fê 4/21
5/26
6/33
7/38
8/45
9/49
10/53
11/60
12/65
^ ШИ i/i
3/9
4/13
5/17
6/22
7/27
9/34
10/38
12/44
13/47
14/51
Τ OW15/55
#
*& 1«
r-ш Am
»
16/63
17/67
19/75
21/80
391
78 "Ь + a m : a m
ь^ттттш* i/i
I ft I 51 t 2/8
m z m %m 3/13
£ M Π H Ζ 4/17
*H Ζ 1$ M& 5/22
тш ζ m &м 6/26
^ Τ m *$ *Π 7/30
шо ш Z I fî 8/35
в 1 №ΰ 1 A Of SS 9/40
£ ШЭД Ζ £âg 10/46
fi IM *t « OZ ± H/50
£ ШЭД OZ Г- W 12/56
1 il ^ Τ 02 ï 13/61
с IE f g S 14/67
m * & 1/1
Й t * S 2/4
ÎS ïf И 8 I 3/8
fi w ш л «, ££ m 4/13
M * ДО Й 'Jfr Л 5/20
ею w ii ^j m 6/26
7/31
в о* % ш m ш 8/35
Ж® H # Л 9/40
392
80
л + m '· m £
m m w-y îsw ол ζ
1/1
:ffiO *%) m 2/5
m s m я: ш то ж îè3/i5
ΙΟΙ t *Ж: I 1* ^ 4/23
ΙΟΙ f £ : & m РЖ Ζ 5/31
ι s ι *g m m m z е/зэ
•И" Ä Â : H Ä » 7/47
£ £ fê : $ Ä S 8/53
Ä Ш#$ *B m 9/59
ш *#j z ш m m ю/бз
g M £ Й : ^ tB I * 11/69
81
A +
m
A il
*n
Ш
#
#
*
*
*
ϋ ·· ϋ
If : If
;£$!$: £M
1=3
%
%
*
*
*
M i/i
*П 3/9
# 5/17
В
ISO Л
ЯВ
Л МФ
À
Л
Ζ
Ζ
*
е
е
1Йг
/11,4
I
£
*
7/25
8/29
9/36
* 10/43
M *& #· 11/51
3 — 3497
393
II-4. Сводный текст § 23 Ддц
1 2 3
m (м m
ш
щ im
®
TT?
± *
joj (те)
(Я) (t
ΐ
■f) (Ж) #. $
7 8 9
^ («9 (Ш
^
Ä
^ J*·
M ®
^)· (g) (g) ζ· (ш
(3© ЯЗЙ # ®
£.
* «■
35
(?)
(§) ® (§) @
и ΐ ш #
394
II-5. Фрагменты Ддц,
приведенные в «Хань Фэй-цзы»
Р 1 [$ 38)
Р 2 [$ 58]
а)±»*Ж
з)*с
&Qzm
mtLZnoe
g*HÄ12
6)*fflÄ
SW¥-Wi3
*)*B2.Ö
ïIWSX16a
a)3ÇT*3t
з) A
[7
a)UliË
ЛЯ26а1
6)'±Z&
+# = (#>
26a2
ffi.**S<>2
ffiHft£tt056
ГО»£*07а
Ρ 3 [$ 59]
в)¥ДВЙ1Я
М«»14а
г) m««
з)Я?А«
НА«
Ρ 5 [$ 46)
«»ёРйЛ
«»19
г) «.S
£*Ш20
] 23а
Ρ 7 [$ 50]
Β)'±£ίΐ + <ίΞ
*Ε£ίΙ+<ίΞ26β3
«ιΉΖΚΗί
# + ££26а4
з)1А*КЖг
Мит
и
ШЯШЗ&оз
ro*wa&04
ГОЙ£«05а1
а')««
ГОй£05а2
«ft07«
Н'ЛШ&й»14в
e)Ü*DÄ15
г.яКШ)1бб
4&21а
*»£21б
ж »«Ht***
&f#22
а>й*Т
*»№jfc2661
e)XV
^«(Pft26«2
«АЛ2663
')*КЯ№«§2664
«£№<*08 »^№№09
з)Й
ГО*»
а)й^й#
17
*)SA#
*l*gl86
ГО*Й1
«)*
ÜD^ffill
10a
г>А£дЕ(Ш>
fl)ÄB
АИХ(И)Юв
Ρ 4 [$ 60]
»1И1 a)4t&A
ШИТ *tt
r)Ä* e)Ä»
*flQ8al ТЧ»А18а2
з)И
Ρ 6
*)<№Z 6)<f#i.
Ά9ί> [7) «*>
в)<»2. r)<f#£
КШ> WÄ>23e
з>Ж£
a).g
«t«Ê#27
6)«
&№*28
и)#
WJi25«
Ρ 8 [$ 6-
в)*«
г)ЙШ
SBEȀ29
»fflffl ft«fc¥3i
«l*Ä> [S 53]
и)ЯШ
£М£18в
fllMJtt
-tW [$ 14]
£«124
Hil>25a [$25]
+ )
пеке
ЯШ
e) Wf
HU H 30a
♦#ш«г.зов
13·
395
Ρ 9 [$ 54]
а)ЙЕ2# ΑίβΛ*32«1 е)И# Κ# »)МИЙ
б)ЙЕ2* Αίβ**32«2 *)ИЖ аж
в)»2» Ä«7}fi32a3 з)И» К«
Г1ЙЕ2» А»ЛЙ32а4 иШЯ Ю# и)^Т[2]«Ш
Д)ЙЕ2^Т А«Л#32а5
в)<^Т
££>
в)<^Т
Ш'М>
з)Й£2
Τ Susi 04а
a)!töäKÄ2
й>@562
Я1ВЯ>05в1
ШЙ>05в2
а)*и1ТЯ
б)«ШЙ
•ОТЧт
Ш»14б1
У 1 [$
WÄOlal
г) «S
4^Я!01а2
и)1В££01в
46]
*Й£
у з [$ 36+]
Б)Я52#1» в)Т^
ια^λο46
6mskmz B)wskJK2
«•@5i205a £>@H2.056
«№T« [$ 63] ^ÄS
•0№Т*ШО6а1 ^£jft|06a2
£JS066 [?]
У 5 [$
^д»13
з)*й
jfBfll462
47]
a)ÄÜJ
Sût«]
е)АЙ
Я'>14а
ДрЙ£14бЗ
к)И^ТЙ^Т н)И)1к326
У 2 [$ 26+]
»il б)#й
*Ш [$ 54] *Ю
B)Îffi rlffiffi
иаямв *«02
У
a)Ä£
Sï*07
4 [$ 64+]
B)E'l·
0Bf)O8 [$ 52
r)ïf*
H »09a
«»»** з)*Т^
[ffl]*Ä а»
«и#2»ю ^kzmmi
У 6 [$ 27+]
а)Ай№ЙЕ;в)еЕ2
[$ 41] jlfBflie [$ 33
15 ! »И 17
3)δΙΒ
H)ï»18
д)МЙ
e)Ä?S
«'(Si
**Βίΐ
*ï Й 03a
] *#i [$ 71]
e)Jtia
ей
ГО*ЙШ2
]
396
II-6. Схематизация § 64 Ддц
Вариант 1
Ж £Ш* (1) ЖШЯЯ (3) £}6£*ϊΐ** (7)
«**,g» (2) «ЙЙЮ (4) АЯ££1ё^Ж± (8)
f-m^Tte^aT (9)
%ΖΨ%*Μ (S) &Ζ%&Ζ (ίο) fiUÎSÀS*S«t*B)c (12)
йгтй*ш (6) #.ζ%&ζ (id jm«fc«tj>nite аз>
E»HSfÄ« (14-15) ttBWttiutt (17) filUSA &*& (19)
iTÛflSCi. (16) ЙШЙС* (18) ^ftïtl#i» (20)
*** (21)
m&Azmm (22)
и*т*ге« (23)
rffi^ÖS (24)
Вариант 2
« £Ш# (i)
Ä**£l* (2)
Û№£*3-:T-** (7)
f$,Z%WiZ (Ю)
А^#*г (П)
£Й1Ш
ля^ое^ж±
lia£A.*8«c.*ft
(3)
(4)
(β)
(12)
(13|
S2.î£*îî (5)
tè£T£*ll (6)
f-ffi^ÎTféTJET (9)
К2.ЙЁ##^ЯШШ№2. (14-16)
&ВШШ«6ВШ№* (17-181
йШ5?ЛаК*аК (19) *** (21) UWAto^Ê«; <23)
**йя£а (20) ш&А-гтя (22) т*тш, <24)
Вариант 3
Й£Ш# (И «Jê^if (3) ; £1Ε£*ϊΐ*# (7)
_Ä**SÄ (2) _ Ä«S»_ (4) < ЛЯ££ё^Я5± (β)
"аг-гааа <~5Г "" йг^а£а ГбГ! f-g£iftëyjET (9)
s££ft£ (ίο» fiiasAfcsaüKBic (12)1йиЕАа^а^1шяг« (i9-2o»
&Ζ%9ίΖ (И) *Ш*Ш£ (13)! **#«*А£ЙГЙ (21-22)
R£îï* ("ι «cB«**4oté (i7)| a*MtoZut/a (23)
ЖТ«(КИи*£ (15-16) ЯШ ft* (18), Яр* «S (24)
397
II-7. Пофразовая схематизация параграфов Ддц
S 2
1
2
7
S ι
3
4
8
5
6
9
1
2
5
6
13
14
А*
3
4
7
8
9
10
11
12
15 17
16 18
1
2
5
6
в*
3
4
7
8
[ΆλΆ.
11
12
9
10
17
18
S з
в*
1 | 4 I 9 10
2 | 5 6 | 11 12
Л
7 8 J 13 14
'
2
3
4 5| 7
6 | 8
9 S 11 12
10 | 14
I1 !
.10
S 4*
-
S
7
11 12
6
8
13
S s
A
1 2
S
7
8
3 4J
6 |
9 |
10 |
1
3
5
В
2
4
6
7
8
9
10
S 6
A
2 S 4 6
$ 7
A
'
3
5
6
2
4
7
8
1
1
3
2
4
I5
I6
$ 5 + S 7
1
5
'
2
3
4
7|8
1
2
1 5
6
|!
3
9
10
5'
6'
h:
3"
4"
8'
S 8
S 4 + S 6
с
9 I 11-12
10 1 13
S 9
A*
H
ι η
21 3
б') 8
11 | 12
4
9
10
13
l|2
3l·
7
8
r—'
S
6
9
10
1 2 | 56 |
3 4 | 7 8 |
9
10
398
$ 10
А* В* С
1
2
3
4
13
14
h
1 9
10
I"
А
Ч
Н п
| 12
l·7!
2
3
4
й
$ 11
в
:
7
8
"
Л
11
12
"
1
3
5
7
9
11
Ί
■1 "
б 1 14
81151
10 | 16
12 | 17
1
3
5
'
«
6
7
8
1
3
5
'
2
4
6
'
1
2
3
4
6
8
5
'
•
ц
| ι
!
■
4
5
6
7
8
9
$ 13
А В* $ 14
1
3
7
2
8
13
14
4
9
11
15
5
6
10 1
12
16 |
1
3
4
5
6
7
13
14
2
8
9
10
11
12
15
16
1
2
3
4
5
10
11
6
7
8
9
12
13
14
15
16
17
18
1
2
3
4
5
13
14
6
7
8
'
15-16
18
10
11х
I"
117
19
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
1
2
7
8
9
10
3
4
11
12
15
16
5
6
13
14
17
18
19
$ 17
$ 18 + $ 19
■
1
2
7
8
3
4
9
10
5
6
!î
1-2
7
8
3-4 J 5-6
9 j 10
11 j 12
$ 19
1'
2'
3'
4'
5'
6'
7'
8
7
1
2
3
4
5
6
8
9
10
11
12
13
14
15
9-11
$ 18
12-13
14
15
$ 20
1 |
2
3
4
!|
8
9
10
11
16
17
7
21
24
25
12
13
14
15
18
19
20
22
23
S 23
1
2
7
8
9
16
3
4
10
12
14
5
6
11
13
15
17
10-11
12-13
14-15
1-2
3-4
5-6
7-8
$ 21*
$ 22
1
2
5
8
12
13
3
4
6
9
14
15
7
10
11
$ 24
$ 25
| 1
7
8
13
14
1 3I 5
1 4 I 6
io9 j w
115 II17
| 16 1 18
1
4
7
10
A
2
5
8
11
3
6
9
3
4
В
1
5
6
2
7-8
10-11
1
2
6
7
13
14
19
A
3 1
4
8 1
9
"\
20
5
10
11
12
17
18
21
22
1
. 2
3
4
5
Г 6
7
8-9
В
10
11
12
13
14
15
16
1 i7
18
19
20
21
22
400
1
2
5
6
$ 26
3
4
9 fl
10
7
8
$ 27
$ 28
$ 29
1
2
3
13
14
41
5I
6
7I
151
16
Ч
9
10
11
12
17
1
2
10
3
6
7
11
4
5
8
9
12
$ 30
1
2
6
7
12
13
1-2
5
10
11
•I
8 1
9
14 1
15
4 I
5
10 1
11
16
$ 32
3
6
7
12
13
4
8
9
14
15
$ 35
$ 33
1
3
'
2
4
6
7-8
9
10
11
9
10
1
2
8
9
15
16
22
23
A
3
4
10
11
17
18
24
25
5
7
12
14
20
21
26
27
1
2
3
8
9
10
B»
i
11
12
14
15 18
16 19
17 21
S
24
25
26
27
$ 31
1-2
3
4-5
13
14
15
16
17
A*
6-7
8-9
18
19
20
21
10
11
12
1"
1 2з
24
1 2s
26
s
3
4-5
14
15
1 l6
I 17
В i8
В
6
7
8
9
19
20
21
22
10
11
12
13
23
24
25
26
$ 34
1
2
5
6
3
4
7
8
1
2
7
8
12
A
3
4
9
13
5
6
10
11
14
1
2
5
$ 3<
B*
3
4
6
11
12-13
14
11
1
2
3
4
12
5
6
7
8
13
9
10
11
14
1
2
5
6
10
3
4
7
8
11
12
13
14
9
401
S 37
$ 38
1
2
5
8
9
3
6
10
4
7
11
$ 39
1-2
3-4
17-18
21-22
25-26
27-28
5-6
7-8
13-14
19-20
23-24
30-31
32
9-10
11-12
15-16
29
33
34
1
2
3
8
9
10
15
16
4
5
11
12
17
18
6
7
13
14
19
20
21
$ 41
1
2
9-10
11
14
15
20
3 5
4 6
12 13
16 18
17 19
21 22
23
7
8
24
25
$ 45
$ 40
1 3
2 4
9
10
I ■
11
12
13
14
15
16
1
2
3
4
17
18
21
22
25
26
29-30
31
5
6
7
8
19
20
23
24
27
28
32
33-34
S 42
1
2
3
4
13
14
19
A
5
6
7
8
15
16
20
9
10
11
12
17
18
21
0 *
i 2
| 5-6
V 7-8
B*
3
4
9
10
11-12
13-14 I
15-16
17 1
18
19-20
21
1
2
8
3
4
9
A
5
6
7
10-11
1
3
8
9
В
2
4
10
11
5
6
7
S 43
1 | 3
2 | 4
9 | 7
■
6
8
S 46*
'l·
34
8 | 9
5
6
7
$ 44
ffl
S 47*
1
3
5
2
4
6
7 I
81
9 I
10 1
402
ОЭ
«
to
о
м О Ш
■Ь W tsJ
M M M
Ν) <Τ· 1Л
Ν)
ΙΟΙ
CD
4ь U>
ni e*
M
-j
м
■ь
Ul
CD
-
M
tsJ
u>
00
Ul w -
\û 1 №^u
Φ
о
ω
M
M
M
Ы
M M
0*> Ul
φ
M
Ul
M
σ»
о
F
M
■**
u>
1
(Л
r
Φ
1
1 °°
.
M
№
Φ
M
■>
(Л
M
»
1
M
Ul
' ι ■
Λ ω 1 to м
00
-
M I
Ν» M
M M
Ν О
H· M
U M
Ην
«
M
M
1
M
u
I
M
с
1
M
M
=H«№
^MM>
4Л
04
Ш
*
я
»
со
ч>
о
-Ь
(Л
-J
to м
ы
СП
M
-J
M ^J
8 9
12 13
о
to M
о*> *.
φ
(О
(Л
00
Jb
-J
M
Ο Φ
to M
Ο Φ
to to
■ь ы
to to
to M
to to
σ» <л
1
—m
со -J II o*> ui
M H» 1
^U Π МИ
M M
o*> ϋΐ
мм
со -J Ι! *». ω
M
ы
M
M
Ul
M
СЛ
to
00
1
о
I
M
M
M
to
-
ы
I
<Л
I
*j
M
Ο Φ
ΙΟ M
M «?
to to
to о
to to
<л u
05 -J
1 ^ H*
W M
M M
M M
ff» (Л
M M
0» Ν)
to
»
σ»
Μ Η
u» i
υ> H
$ 57
$ 58
1
8
9
17
18
A
2
6
7
10
11
21
20
3
4
5
14
15 12
16 13 Ι
19 Ο
22
1
8
9
14
15
16
В
2
6
7
Я
17
18
3
4
5
»
13
19 21
20 22
$ 60
1
2
3
4
A
»
'
9
6
8
10
1
3
4
10
в
2
5
6
I
8
9
$ 63
1
4-5
6
11
12
A
2
8
13
14
3
10
15
16
1
4
7
8
В*
2
5
9
10
ч
6
11
12
13
14
15
16
il
3
7 Ι
8
"I
2
4
9
10
14
15
5
6
11
12
16
17
$ 59
8
10
$ 61
$ 62
5
6-7
9
11
12
13
15
1 1
2
3
I 8
1 9
1»
4 Π 6
5 7
10 A 12
11 | 13
16 J 18
171
$ 64 A*
1
2
7
10
19
20
1 3
4
1 8
1 i2
13
1 21
22
В
1 s
6
! ·
1 14-16
I 17-18
I 23
1 24
H
■!
й,
14
15
16
С
:
«
"
17
18
7
8
9
19-20
21-22
23
24
• 1
2
5
6
14-16
3
4
10
11
17-18
7
8
9
12
13
19-20
21-22
23-24
$ 65
1
6
7
10
11
2
3
8
9
12
13
4
5
14
15
16
404
$ 66
S 67
1
4
6
8
10
Ί
5
7
9 Ι
11
3
12
13
14
15
1
2
7
9
12
13
18
19
25
26
3
4
10
14
15
20
21
27
5
6
8
11
16
17
22
23-24
28
29
1
2
3
4
5
10
6
9
11
7
8
12
13
1
3
7
8
2
4
9
10
5
6
11
12
1
3
5
2
4
6
7-8
9-10
11-12
1
2
7
9
3
4
8
10
I:
1l:L
112
1
6
8
2
7
9
3
4
5
10
11
1
3
5
2
4
6
7
8
9
10
11
12
1
4
7
10
2
5
8
11
3
6
9
12
1
3
4
8
9
2
5
6
10
11
7
12
13
$ 77
$ 79
1
2
7
10-11
16
1 i7
18
A
3
5
8
12
14
19
20
4I
«
9
13
15
21
| 1-2
| 3 4
1 5 6
7
8 9
10-11
12 13
B*
14
15
16
17 II
18 0
19-20 1
|
21 1
1
$ 78
1-2
A*
9
10
11
12
13
14
1
2-3
4
5
6
9
10
11
12
13
Ш
$ 80
406
Указатель имен*
Абахай 58
Августин бл. 150
Агни 287
Адаме (Adams) Р.Н. 105
Алексеев В.М. 329
Ань Лушань 208
Ао-лодочник 62
Аргуэльес М. 145
Аргуэльес X. 145
Аристотель 16, 241
Ахиллес 69
Бань Гу 342
Баньковская М.В. 329
Барабанов E.H. 197
Барт (Barthes) А.Р. 197
Батай (Bataille) Ж. 93
Баткин Л.М. 188
Бахтин М.М. 188
Бежин Л.Е. 198
Беккер (Becker) О. 156
Бентам (Bentham) И. 251, 261
Бёрдли (Beurdley) M. 185
Библер B.C. 188
Бои 61
Боннар (Bonnard) А. 69, 75
БорохЛ.Н. 6, 261, 291
Борхес (Borges) X. 148
Будберг (Boodberg) П.А. 13, 14, 34, 77,
103, 105
Будда (Гаутама, Шакьямуни) 188, 204,
215, 216, 223
Бянь Цяо 306, 307
Ван Аньши 44, 73
Ван Бао 73
Ван Би 30, 135, 340
Ван Вэй 195
Ван Вэньли 260
Ван Гуанжун 75, 216
Ван Гэнь 222, 226—228, 230, 235
Ван-дер-Варден (van der Waerden) Б.Л.
156, 171
Ван Дунлин 191—193, 195, 197—199
Ван Дэю 177
Ван Кэцянь 296, 319, 325, 328
Ван Сичжи 190
Ван фучжи (Ван Чуаньшань) 32, 296,
297, 312, 321
Ван Чжаоцзюань 181
Ван Чуаньшань см. Ван Фучжи
Ван Юйтай 235
Ван Янмин (Ван Шоужэнь) 32, 33, 227,
297, 300
Варуна 287
Васильев К. В. 79, 103, 145
Васильев Л.С. 116, 146
Вильгельм (Wilhelm) Р. 103, 329, 336,
338
Витрувий 150, 170
Вэй-цзы Кай 142
Вэй Юань 171
Вэнь Чжэнмин 193
Вэнь-ван (Цзи Чан) 39, 45—48, 61, 62,
73, 81, 86, 99, 101, 118, 121—126,
132, 134—142, 144, 146, 147, 165
Вэнь-гун 16
Вэнь-ди 340
Вэнь-цзун 206
Вяткин Р.В. 116, 147
Гадамер (Gadamer) Г.Г. 187, 198
Гао Вожан 267
Гао Хэн 162, 174, 342, 347—349
Гао Цяоду 288
Гао-цзу 208
Гао-цзун (Цяньлун) 58,205
Гао Яо 48, 107, 110, 111
Гаутама см. Будда
Гегель (Hegel) Г.В.Ф. 313
Гексли (Huxley) Т.Г. 249, 261
Георгиевский СМ. 145
Гирц (Geertz) К. 76
Го Жосюй 181, 182, 184, 185
Го Можо 103
Го Сян 27, 30
Гоббс (Hobbes) Т. 251, 261
Головачева Л.И. 120
Гомер 69
Городецкая О.М. 185
Гране (Granet) M. 13, 171
Григорьева Т.П. 14
Грэм (Graham) A4. 115, 148, 149, 170
Гу Кайчжи 190
Гу Цзифань (Гу Юньчэн) 235
Гу [Юань] 290
Гу Яньу 187, 284, 288, 292
' Указатели составлены М.А.Пивоваровой.
407
Гуан У-ди 182
Гуаньинь 197, 199
Гуань-цзы 286, 297
Гуаньшань Буню 146
Гун Боляо 278
Гун Гун 327
Гун Лю 299
Гэ Хун 28,30, 303, 309, 316
Да Цзи 182
Дай Сюнь 232
Дай Чжэнь 32, 297
Дайвендак (Duyvendak) Я.Ю.Л. 217
Дань Фу 299
Делюсин Л.П. 6
Деррида (Derrida) Ж. 197
Ди И 144
Дин Вэньцзян 262
Дун Цичан 195
Дун Чжуншу 24, 31, 64, 256, 297, 308,
312, 313, 316
Дюркгейм (Durkheim) Э. 93
ЕЛан 186, 194, 195, 197—199
Жань Боню 188
Жань Ю 278
Жуань Цзи 67
Жуй-цзуи 63, 208
Завадская Е.В. 198, 199
Зигабен Е. 170
Зинин СВ. 6
И-стрелок 62
Иванов А.И. 177
Ивочкина Н.В. 329
Игнатий, архиепископ 170
Иисус 188
Индра 267, 287
Иннокентий, епископ 120
Ин-цзун 207
Инь Вэнь 28, 29, 317
Иоанн Златоуст 170
Калюжная Н.М. 258, 259, 285, 290—292
Кан Ювэй 237, 239, 240, 256, 257, 259,
262, 275, 290, 302
Кан-ван 79
Кандинский В.В. 197
Кант (Kant) И. 34
Капра (Сарга) Ф. 169
Карапетьянц A.M. 21, 22, 35, 120, 344,
347—349
Карлгрен (Karlgren) Б. 116
Кассирер (Cassirer) Э. 95, 102, 105
Кестер (Köster) Г. 13
Кисинг (Keesing) Р. 93, 97, 99, 105, 106
Китли (Keightley) Д.Н. 117
Клейн (Klein) И. 197
Кобзев А.И. 10—12, 116, 117, 128, 145,
170, 173, 192, 197, 199, 262, 287, 324
Кожин П.М. 115
Коминами Итиро 45, 73
Комиссарова Т.Г. 216
Конфуций (Кун-цзы, Чжунни) 18, 24,
29, 42, 48, 60—63, 75, 118, 142—144,
146, 147, 163, 174, 175, 188—190,
193, 197, 201, 207, 209, 210, 220,
221, 225, 229, 231, 236, 239, 240,
255, 267, 269, 277—279, 281, 286,
287, 301—303, 308, 309, 312—314,
325, 326, 334, 335
Крил (Creel) X. 103
Кроль Ю.Л. 185
Крушинский A.A. 259, 343
Крюков (Шуйнин) В.М. 104, 116, 185,
188, 346
Ксенофонт 16
Куврёр (Couvreur) С. 116
Кун-фу Цзя 142
Кун-цзы см. Конфуций
Кэн (Кап) С. 105
Лао-цзы 11, 149, 153, 201, 209, 212, 271,
281, 291, 295, 298, 303, 317, 326,
329, 330, 333—336, 342
Легг (Legge) Дж. 73, 103, 104, 115, 116
Лейбниц (Leibnitz) Г.В. 112, 117
Леман (Lehmann) Φ. 105
Ли 270, 272, 289
ЛиДаопин 171, 172, 174—176
Ли Лоу 242, 259
Ли Сысюнь 195
Ли Цзинчи 172
Ли Ци 296, 298, 300, 303—305, 313, 314,
319, 324—328
Ли Циньжао 217
Ли Чжи 217, 222—231, 233, 235, 236
Ли Чжунхуа 43, 73
Линь 342
Линь Цзюань 208
Лисевич И.С. 11
Лисицкий Эль 197
Ло Гоцзе 304
Ло Гуньчжуан 219
Ло Фухуэй 285, 286, 292, 293
Лосев А. Ф. 159, 171
Лотман Ю.М.190, 198
Лу Сишэн 155
Лу Сянь 172
Лу Цзююань 32, 298, 312
Лю Бан 344
Лю Ин 344
Лю Синь 342
Лю Синьшан 313, 316, 327, 328
408
Лю Сян 349
Лю Тайчжи 234
Лю Хэн 344
Лю Цзунъюань (Лю Хэдун) 64—66, 75
Лю Шипэй 286
Лю Юйси 64, 65
Лю-гун 234
Люй Дацэи 319, 328
Люй Кунь 310, 311
Люй Шаован 177
Лян Динфэнь 270
Лян Цичао 237—262, 275, 291, 306
Лян Шумин 262
Ляо Вэныуй (Liao Wen Kuei) 177
Ma 182
Ma Сюйлунь 342, 344, 346—349
Макензи (Mackenzie) T. 105
Малевич К.С. 197, 199
Малявин В.В. 198, 217
Манро (Munro) Д.Дж. 13, 34, 91, 103, 105
Мао Яныну 181
Маретт (Marett) Р. 95
Марр Н.Я. 115
Мартынов A.C. 73, 74, 145, 146, 202,
209, 216, 217, 234, 259, 261, 286,
290, 291, 324
Маслов СЮ. 171
Матфей 170
Матьюз (Mathews) Р.Х. 120
Ма-цзу 214
Мосс (Mauss) M. 105
Ми Фу 193, 196
Мидзогути Юдзо 260, 261
Милль (Mill) Дж. Ст. 251, 261
Мин-ван 261
Мин-ди 217
Минь Цзыцянь 188
Мирз (Mears) В.П. 329
Монтескье (Montesquieu)III.A. 251, 261
Моу Цзунсань 33—35
Мо-цзы 144, 302, 313, 314
Му-ван 317
Мудров Б.Г. 120
Мэн Сянцай 262
Мэн-цзы 17, 25, 44, 62, 213, 239, 255,
267, 297, 301, 308, 313
Найлен (Nylan) M. 115
Нивинсон (Nivinson) Д. 88, 89, 104, 105
Нидем (Needham) Дж. 13, 117, 155
Никкила (Nikkilä) П. 18, 19, 21, 22, 35, 116
Ницше (Nietzsche) Φ. 325, 328
Норбек (Norbeck) Э. 105
Нурхаци 52, 58
Нюйин 182
Оуян Сю 208, 310
Ошанин И.М. 120, 286
Палладий 120
Переломов Л.С. 115, 145, 190, 224, 225,
236, 258
Пин-гун 259
Пифагор 150
Платон 14—16, 35, 110, 154, 155, 158, 171
Позднеева Л.Д. 198, 217
Померанцева Л.Е. 14
Попов П.С. 120
Поршнева Е.Б. 259
Пэй Вэй 30
Радин (Radin) П. 105
Райт (Wright) А. 115
Рикёр (Ricoeur) П. 101, 105
Рифтин Б.Л. 146
Робинсон (Robinson) Д. 13, 34
Розенберг О.О. 336
Руссо (Rousseau) Ж.-Ж. 251, 252, 261
Самоскж К.Ф. 185
Сань Мяо 327
Семененко И.И. 146
Серова CA. 236
Седа К. 260
Сивиллов Д. 216
Сикорски (Sikorski) Дж.С 115
Сима Кунио (Shima Kunio) 103, 104
Симаков М.Ю. 170
Сирен (Siren) О. 185
Скиппер (Schipper) К. 115
Соколов-Ремизов С.Н. 196
Сократ 171, 188
Сома 287
Спенсер (Spenser) Г. 238, 241, 242, 244,
245, 247, 249, 258—260, 262
Спербер (Sperber) Д. 100, 105
Спирин B.C. 21, 35, 115, 149, 162, 164,
172, 173, 176, 345, 347—349
Сун Божэнь 194, 199
Сун Лянь 345
Сун Цзянь 28, 29, 317
Сунь Бинь 219
Сунь Мофо 75
Сунь Сымяо 306
Су-цзун 208
Сыма Гуан 75, 308, 311
Сыма Ню 189
Сыма Цянь 44, 60, 110, 116, 143, 145—
147, 185, 306, 342, 346
Сэн-чжао 204
Сюань-ван 186
Сюань-гун 16
Сюй Бэйхун 187
409
Сюй Гань 309
Сюй Югун 63
Сюнь Юэ 296, 301, 310, 312, 314, 321
Сюнь-цзун 58
Сюнь-цзы 17, 25, 29, 291
Сянь-цзун 208
Тай Бо 62
Тай-цзун (Абахай) 53
Тан см. Чэн Тан
Тан Сяньцзу 218—221, 226, 228—232,
234—236
Тань Сытун 33, 302
Тао Юаньмин 187, 190, 233, 236
Таскин B.C. 5, 116
Тертицкий K.M. 260
Тиллих (Tillich) П. 258, 263
Тихвинский С.Л. 289
Ткаченко Г.А. 234
Тун Лун 192
У Сюнъу 235
У Хо 242, 259
У Чаншо 192, 193
У-ван (Цзи Фа) 45, 81, 82, 86, 101, 122,
124, 125, 140, 141, 146, 147, 299, 313
У-и 137
У-хоу 63, 206
Уэйли (Waley) А. 13
Фан Ичжи 32
Фань Взньлань 289
Феофан, епископ ( Говоров Г.В.) 150
Фергусон (Ferguson) Дж. 146
Ферт (Fürth) Ш. 264, 285
Флоренский П.А. 157, 171
Фогельсон (Fogelson) Р.Д. 105
Фрейд (Freud) 3. 197
Фромм (Fromm) Э. 197
Фу 342
Фу Чзнь 207
Фуко (Foucault) M. 148, 169
Фу-си 126, 128, 130, 131, 133, 140, 165,
192, 336
Фэн Гуйфзнь 271, 272, 289
Фэн Цзоминь 216
Хансен (Hansen) Ч. 260
Хань Фзй-цзы (Хань Фзй) 29, 167, 168,
177, 286, 316
Хань Юй 8, 22, 26, 31, 35, 64, 72, 300
Хаяси Минао 103
Хван И.И. 196
Хоу Вайлу 75, 295, 301, 302, 325, 326, 328
Хоу-цзи 296, 299
Ху Цзяофэн 174
Хуа Ду 142
Хуа-гуан (Чжун-жэнь) 194
Хуайнань-цзы 172
Хуан Биньхун 192
Хуан Вэйхэ 295, 303—305, 307, 314—
320, 322, 324, 326—328
Хуан Доу 327
Хуан Тинцзянь 193
Хуан-ди 277, 336
Хуан-фу Ми 137
Хуань Сюань 204
Хуань Туй 143
Хун Сюцюань 268, 289
Хуэй Дун 171
Хуэй-юань 202—204, 215, 216
Хэ Гунь 327
Хэ Синьин 317
Хэ Чжиху 296, 299, 300, 317, 318, 325,
326, 328
Хэ Янь 30
Хзшан-гун 340, 342, 344—346
Цай Шансы 301, 326
Цао Сижзнь 299, 301, 325, 326
Цао Цао 309—311
Цверианишвили А.Г. 262
Цзай Во 188, 278
Цзе (Люй-гуй) 313
Цзи Дань 140
Цзи Ли 122
Цзи Фа см. У-ван
Цзи Чан см. Взнь-ван
Цзи Ши 278
Цзин Хуэй 205
Цзинь Чанъюнь 272
Цзоу Янь 15, 59, 72
Цзун Бин 190
Цзы-Гун 188, 189
Цзы-Лу 146, 188
Цзы-Си 146
Цзы Син-цзы 186
Цзы-Сы 144
Цзы-Ся 63, 188
Цзы-Ю 188
Цзэн Гофань 300
Цззн Юзшань 296, 321, 325, 328
Цзэн-цзы 31
Цзян 290
Цзян Ихуа 286
Цзяо Яньшоу 172
Цинь Ши-хуан (Цинь Ши-хуан-ди) 108,
181, 269
Цуй Цзин 30
Цуй Чжихай 260, 262
Цю Сигуй 103
Цю Цзинь 272
410
Цюй Юань 134, 145
Чань Цэиньшэнь 235
Чжан Бинлинь (Чжан Тайянь) 238, 239,
258, 262, 264—293
Чжан Бинцюань 105
Чжан Гэлян 270
Чжан Дайнянь 296—298, 300, 301, 314,
316, 319, 323, 325—328
Чжан Си 75
Чжан Синьчэн 347
Чжан Сюэчэн 32
Чжан Сянхао 297, 298, 301, 303, 307—
312, 316, 325—327
Чжан Цэай 31, 297, 321
Чжан Цэиньсюань 270, 271
Чжан Цэюньфан 75
Чжан Чжидун 270
Чжан Чэнгун 270
Чжан Шучэнь 294, 295, 312, 313, 324, 327
Чжан Яньюань 181, 185, 192, 198
Чжао Мэнфу 193
Чжао Фэнтянь 262
Чжао Цэюньцин 171
Чжао-ван 146
Чжао-гун 16, 146, 299
Чжи-раэбойник 9
Чжоу Синь 123—125, 136, 137, 184
Чжоу Цэицюань 298, 304, 305, 307, 315,
319, 320, 325—328
Чжоу Юаньбин 304, 305, 315, 320, 321,
326
Чжоу-гун 39, 44, 46—48, 60, 73, 140,
146, 299, 308, 322
Чжу Гэлян 219, 278, 289
Чжу Си 31, 297, 298, 311, 312, 321, 325
Чжу Цяньчжи 343, 346
Чжуан Чжоу 298, 305, 315, 319, 320,
322, 323, 326—328
Чжуан-цэы 26, 67, 201, 209, 212—214,
271, 286, 303, 322, 326, 328—336
Чжуаньсюй 277
Чжунни см. Конфуций
Чжэн Вэньлинь 298, 306, 320, 321, 324,
325, 327, 328
Чжэн Чэнгун 270
Чжэнь Канчэн 267
Чэн, братья 312, 321 (см. также Чэн
Хао, Чэн И)
Чэн Гуйин 177
Чэн И 31, 297
Чэн Ишань 303, 322, 326, 328
Чэн Тан 144, 313
Чэн Хао 31, 297
Чэн-ван 44, 46, 299
Чэн-ди 184
Чэнь Цисянь 348
Чэнь Чуаньси 194, 198, 199, 212
Шакьямуни см. Будда
Шан Бинхэ 162, 172
Шан Юэ 289
Шан Ян 289, 316
Шан-ди 78, 80, 85, 121, 123-125 130
132, 137, 317, 318
Шао Хаоши 277
Шао Юн 31, 135, 194
Шварц (Schwartz) Б. 103, 259
Ши Куан 242, 259
Ши Сымин 208
Шитао 196, 199
Ши-цэу (Шуньчжи) 52
Шопенгауэр (Schopenhauer) А. 170, 171
Штукин А. А. 40, 73
Шу Ци 61
Шуйнин В.М. см. Крюков В.М.
Шунь 25, 48, 111, 182, 311, 332, 335
Шэн-цэу (Канси) 54
Шэнь Чжоу (Шэнь Шнтянь) 187, 198,
199
Шэнь Чжэн 296, 325
Шэнь-нун 336
Щуцкий Ю.К. 114, 115, 117, 152, 160,
• 161, 165, 170, 171, 184, 192, 198,
199, 234, 329
Эберхард (Eberhard) В. 13
Эйдлин Л.З. 233, 236
Энгельс (Engels) Φ. 286, 296
Эхуан 182
Юань Кэ 145
Юань Цзэ 208
Юань-ди 181
Юаньхун 290
Юй 110, 124
Юй Фань 165, 166, 174—176
Юй Юань 215, 217
Юэ Фэй 289
Ямвлих 171
Ян Боцзюань 75
Ян Линфэн 342—347
Ян Сюн 30, 346
Ян Тяньши 235
Ян Хиншун 146
Ян Хэмин 43, 73
Янгутов Л.Е. 290
Янь Фу 238, 241, 242, 254, 258, 259, 262
Янь Чжэньцин 208
Янь Юань 188
Яо25, 116, 293, 311, 335
411
Указатель китайских терминов
ай ^ (любить) 267, 276
ай жэнь ^Д. (любить людей) 229
ань дэ Щ Щ (неведение) 290
ба гуа AÎl· (8 триграмм) 194, 196
бай лун [É3 Щ, (белый дракон) 197
бан ЭД (удел) 111, 116
бао дэ ШШ (злое благо) 15
бао шэнь ^ J§· (охрана личности) 222
би жань ;&$& (необходимость) 32
би си 3ÏIÜ (искусство письма кистью)
187
би синь '!&\Щ (верность слову) 284
бин Ущ (болезненность) 193
бин ^ (оружие) 57
бин Л1 (овладеть) 82
бин юань JH 7С (овладеть изначально-
стью) 82
бу дао 7f зЗ (не соответствующее дао)
250
бу дз tfî tfj (распространять дз) 57
бэньсин ^13; (первосущность) 239
бзньти ^Щ (субстанция) 240
бэнь юань чжи дэ ^ Щ( £ 'Ш
(источник дэ) 253
бянь Щ (изменение) 26, 221, 251, 253,
256
бянь хуа ÎU'ftl (метаморфозы) 193
вай син $\-Щ (внешняя форма) 250
ван 3Î (правитель) 78, 205, 206, 314
вань нянь Щ£р- (долголетие) 46
во fi (я) 224
во ай fi ^ (альтруизм) 267
во мань fi § (эгоизм) 267, 269
во фэй бу чжн цзин шунь гун чжи взй
мэй е шъшт&1ат&
(я хорошо знаю, что почтительно
[соглашаться] следовать всем —
прекрасно) 224
во цзи юй гун и тун ШШ.Ш'^—Ш
(я и все едины в согласии) 224
412
во цзянь J£ Л, (иметь представление о
собственном я) 267
во чи fi $jfc (не ведать о собственном
я) 267
вэй {4 (место) 221
вэй /|£ (угроза вооруженного
воздействия, сила, ужас, кара) 57, 84, 85
вэй fj$[ (сокровенное) 25
вэй fÉÉ [эмфатическая частица) 105
вэй) Ц: (страх, почтение) 84, 85
вэй даодэ tÜaÜitf (ложное дао-дэ) 279
вэй-и /|£ Щ (способность внушать
священный трепет) 84, 85, 87, 91—93,
98
взй син чжи син ШШ/21.Ш (являться
формой форм) 30
взй тянь вэй §£ ^ §£ (бояться
небесного авторитета) 84
вэйцзи ^ζ ^ (гексаграмма 64 Еще не
конец) 176
вэнь ~$С (культура, письмена) 29, 138,
191, 192
вэнь fi (обходительность) 111
вэнь жэнь ~$ζ,λ (ученый человек) 187,
191
вэньмин ~%,Щ (цивилизация) 256
ган Ц8) (основа, устой) 260
ган ЙУ (твердость) 195, 303, 326
ган дэ рЗУ Щ; (четкость, жесткость
штриха) 195
•Υ lÊj (древность) 86, 87, 91
гу даодэ pEj jjt Щ. (этические нормы,
сложившиеся в древности) 262, 282
гуа дэ Щ· Щ. (триграммные свойства)
152
гуань шэн Щ^. (созерцать жизнь) 221
гуй Щ (возвращение) 27
гун fè (генерализация, общее) 28, 224,
239, 240, 244, 247
гун р] (подвиг, заслуга) 178, 180, 274,
288
гун $fe (почтительность) 111, 299
гун it (собирать) 82
гунби или ганби ЩЕ/ Й1]Ш (сухая
или тщательная кисть) 195
гун дэ Ç(j ^ (духовные заслуги,
заслуги и добродетели) 38, 40, 41, 258,
259, 269, 288
гун дэ 4>fê| (общее дэ) 237—240, 242—
244, 246, 248, 250, 252, 254—259,
262, 275, 279, 305, 320
гун дэ сян #}ШШ (ящик для
благочестивых деяний) 38
гун и £■ ^ (общая польза) 244, 250—
252
гун ли (с^Щ (общая выгода) 244
гун ли $л Щ (универсальный закон)
256, 262
гунли ÇÎJÎ'J (выгода) 314, 315
гунличжуи ÇÎJ Щ j£ Щ (утилитаризм)
285
гун чжи (с^Щ. (справедливость) 258
гун чунь it Щ. (стяжать целостность)
82
гэ ~Щ. (смена) 277
гэ жэнь Ш\ (отдельный человек) 247
гэ мин Ί£. щ} (смена мандата неба) 266
гэмин чжи даодэ Шщ}£.ШШ (даодз
[в период] революции) 264, 284
гэ У fêr^J (различать вещи) 221, 227
гэн цзе 1$( -ft· (сверкать
непреклонностью) 284, 292
гэнь Щ. (корень) 26
гэнь Л, (триграмма Гора) 126, 129, 137
да го ^jlal (переразвитие) 161, 162
да дао ^С Щ (великое дао) 24
да дао ^ Щ (всепроникающее дао) 24
А3 Аэ ^С Ш (великая добродетель) 267,
275, 279
да дэ Щ.Щ (всепроникающая
благодать) 25, 73, 239
датун "fc [и) (великое единение) 239,
240, 257
да цзао ^Сда (великая творящая сила
природы) 56, 58
да чжуан ^Jji (великое усилие) 168
дай тянь fÇ^Ç (заместитель неба) 54
Дао îg[ (путь) 5, 7—9, 11, 12, 14—34, 53,
56, 63, 67, 68, 77, 78, 101, 102, 151,
153—155, 162—164, 174, 193, 196,
209—213, 218, 222, 230, 232, 248—
250, 257, 278, 280, 284, 291, 293,
296, 329—336, 342
Дао-дэ Щ fâ (мораль, нравственность,
этика) 22, 33, 34, 173, 223, 229, 231,
233, 234, 240, 244, 248—253, 255,
264, 265, 268, 274, 276, 278—285,
288, 291—294, 296—298, 300—307,
309, 313—317, 319—324, 326
даодэ гайнянь Ш.ШШЁ: (моральные
установления) 299
даодэ гуйфань ШШШШ (моральные
нормы) 296, 319
даодэ гунли Щ Ш #J f У (выгода в
рамках морали) 304
даодэ гэмин Щ^^пр
(революционное [изменение] дао-дэ) 254
дао-дэ ды син-шан-сюэ ШШ№)1&±.Щ
(моральная метафизика) 33
дао-дэ ды цзун-цэяо ШШЮШШ
(моральная религия) 34
дао-дэ дэ син-шан-сюэ ШШШШ^.Ш
(метафизика морали) 33
дао-дэ дэ чжз-сюэ Щ Щ Jjg Щ Щ
(философия морали) 33
дао-дэ чжи син-шан-сюз jj|^§;£^_t:
Ijl (метафизика морали) 33
дао-дэ чжэ- сюэ зЦ Щ. Щ Щ^ (моральная
философия) 33
даои ü[|!S| (мораль) 314, 315, 324
даолу Щ JJ& (широкий тракт) 293
дао-цзя Ща^; (даосизм) 22, 280
дао-цзяо jjll^ (даосизм) 22
дао ци хэ и Щ Щ д" — (единство
орудийных предметов и дао) 32
дао шу jj| Щ (искусство, техника дао) 22
ди ^? (господь, правитель) 26, 205, 206
ди |££ (корневище) 26
ДИ дэ t-feilj (качества земли) 195, 266
ДУЙ ίϊ [триграмма Водоем) 126, 129,
136, 139—141, 162
413
дун jt) (движение) 221
дэ вай чжи дэ Щ ^f· ~%_ Щ. (дэ вне дэ)
196
дэ жунь шэнь til Щ А" (добродетель,
пропитывающая тело) 16
дэ инь ff* gf (благодатные звуки,
звучание дэ) 45, 219
дэ лю Щ$1 (благотворный поток) 201
дэ син Щ. fj (добродетельные
поступки) 278, 310
дэ син Щ. '|4 (совершенная этическая
природа) 190, 241
дэ сян ^ifjfl (благородный образ) 194
дэ фэн ^Щ, (веяние дэ, ветер дэ) 191
дэ цзы f,fj ^ (знак благодати,
свастика) 10
дэ цзэ Щ. Щ (разлив [или поток] силы
дэ) 57
дэ чжн цзэй Ш£-Ш (вредители дэ) 62
дэ чжу син φγ^Ϊ-ΜМО (главное —
[проявить] дэ, наказание — дело
вспомогательное) 64
дэчжун Щ φ (пустой центр
китайской картины) 197
дэ шань Щ Щ (постижение и делание
добра) 224
дэ шуй $|S7.K (благодатная вода) 197
дэ юй Щ. Щ (воспитание дз) 256, 274
дэн ^ (повышение, подъем) 12, 265
дянь |Й (точка) 196
жань $£ (природа, естество) 223
жи В (солнце) 132
жо §§ (слабость) 303, 326
жоу ^ (мягкость) 195, 303, 326
жоу би ffë^ï (мягкие размывы тушью)
195
жоу дэ ffj Щ. (мягкое, размытое
начало в живописи) 195
жу цзя ff§ Ц[ (конфуцианство) 280
жу шу, жу хуа Р\Щ ' .Л.Л
(проникнуть в написанное, нарисованное)
193
жэнь \ZL (гуманность, человеколюбие)
19, 23, 42, 52, 53, 63, 65, 66, 68, 187,
190, 191, 201, 207, 210, 230, 231,
414
267, 272, 286, 297, 300—303, 308,
309, 313, 317, 323, 330
жэнь \ (человек) 301, 328
жэньвэй ЛШ (искусственное) 249
жэньвэй кунао АШ^Ш
(искусственно созданные страдания) 240
жэнь дэ \ Щ. (человеческие качества)
195
жэнь ли А. Л (сила людей) 313
жэнь тун синь \ Щ 'С* (единение
сердец с людьми) 224
жэнь цюнь \ ^ (человеческая масса)
241, 243
жэнь ши \ Щ (действия человека) 249
жзнь энь \ZL Щ, (гуманность и
благодеяния) 270
и Щ (внешнее обличие, этикет) 84
и Щ, (долг, справедливость) 15, 18, 201,
210, 267, 286, 287, 300, 301, 303,
312—315, 317, 324
и —■ (единство) 29
и §£ (искусство) 17
и â (польза) 245, 251
и Щ. (добродетель) 299
и дз § Щ (врачебная этика) 306
и дэ —Щ (единое дэ) 196
и дэ бао дэ Д Щ Щ ^ (платя добром
за добро) 231
и жэнь —Ά (единый Человек) 7
и мин Ц ор (изменить судьбу) 230
и хуа —J (письмо одной линией) 196
и цзин i^iifl (область смысла) 197
и цзы цзун —· ^ ж (школа одного
знака) 196
и чжи — ^ (единство устремлений)
228
и янь ши —■ Щ Sc, (школа
однословного стиха) 196
индан JjH ^ (должно) 305
инь Щ (женское, темное) 14, 18, 28,
30—32, 126, 128—131, 133, 136, 137,
141, 145, 146, 151, 153, 159, 178—
180, 183, 184, 196, 222, 226, 265,
267, 281, 286, 294, 313, 330
инь дэ ^ ^ (женская благодать) 14
инь-ян цзя ШШШ (школа инь-ян) 281
кай-син шу Щ fj Щ
(каллиграфический стиль) 193
кань t% [гекса-, триграмма Вода) 126,
128, 129, 161, 166, 176, 179, 180, 183
ку ^ (страдание) 273
куаилэчжуи
■ftfSÜHl (гедонизм) 285
куань шэнь Ц4§· (обширная, широкая
личность) 230
кунбай 3? Q (пустотно-белое) 197
кунь ίφ (исполнение, гекса-,
триграмма Земля) 29, 126, 129—131, 136,
137, 140, 141, 166, 167, 179
кэсинсин oJfjtiÈ (возможно) 305
кэ цзи J^ 5 (преодолевать себя,
самоограничение) 60, 63
лао дэ 3£,Щ. (мудрость старцев) 194
ле вэнь fH 3£ (совершенное дэ
подвигов) 45
ли Щ (благопристойность, обряды,
правила должного поведения) 15,
19, 42, 60, 201, 210, 235, 267, 278,
281, 286, 292, 300, 301, 314, 323
ли Щ (полезность, выгода) 23, 193, 286,
295, 303, 307, 312—315, 324
ли Щ (принцип, закон, порядок) 29,
60, 192, 297, 298
ли ft (сила) 295, 307, 312, 313
ли Ш [гекса-, триграмма Солнце) 126,
129, 166, 176, 179, 180, 183
ли дэ Щ£Щ (отдельное благо) 15
ли и ЩИ! (обрядность) 301
ли и |§ |§ (этикет и справедливость)
270
лии Щ£& (польза-выгода) 253
ли цюнь Щ fê£ (выгода общества) 248,
253
лин S (дух) 28
лин хунь Я Ш (Душа) 302
ло шу у§ Щ (письмена из реки Ло)
138, 146, 199
луань j$L (хаос) 71, 223
луань дэ |й,й! (хаотичное дэ) 15, 231
лунь ли if § (морально-этические
нормы) 243, 299, 314, 319
лунь ли даодэ fàSfêfë (этический
высший закон) 278
лунь ли сюэ ЙЩ^ (этика) 285
лэ Щ (радость) 273
лэ е Щ Щ (получать удовольствие от
профессии) 306
лю дэ тЧШ (шесть достоинств) 287
лю и тЧ Ш (шесть искусств) 287
люсин /nÎT (шесть видов деяний) 232,
287
лю сюй /ЧШ (шесть бездн) 221
лю цзи /Ч^Й (шесть малых
общеобязательных взаимоотношений) 245,
246, 251, 260
лю яо 7^ ^ (шесть пересекающихся
линий) 194
лян дэ fâ Щ (слабое благо, слабая
[природа] дэ) 15, 288
лян дэ Щ'ЦЦ (дуэтдэ) 195
лян чжи Jsl £Q (благосмыслие) 32
ляньчи Е^Щ} (совесть) 300
мань 1Л (эгоизм) 267
мао дэ J5? ^ (выдающаяся
добродетель) 266
ми дянь Tpt 5ÜJ (кляксы [мастера] Ми)
196
мин ^ (имя) 234
мин Щ (свет, просветление) 80, 83,
132, 309
мин ор (предопределение, мандат, дар)
23, 86, 87
мин дэ Щ Щ. (сиятельная благодать,
светлое, общепонятное дэ) 10, 15,
34, 223, 227, 229, 233
мин мин дэ Щ Щ %& (высветление
светлого дэ) 223, 224, 226, 231
мин синь чжэ дэ Щ'ЪЩШ
(просветлить сердце и постичь благодать) 79
мин цзя :£, ^ (школа "имен", или
логисты) 281
минь дэ ^Щ. ((нравственные]
качества народа) 238, 254, 268, 276
минь ли §ς ft ([физические] силы
народа) 238, 254
минь чжи Jic ^ (умственные [способ-
415
ности] народа) 238, 254, 262
мо си Щ |Ц (искусство письма тушью)
187
мо цзя ^^ (школа моистов) 280
му Щ (мать) 26
му Щ. (спокойствие) 299
му цзи ^^jfÉ (деревянный петух) 187
мэй Щ_ (красота, прекрасное) 224, 226,
273
мэй дэ Л Щ. (прекрасная
созидательная сила) 272, 303
мэйхуа $$?£ (дикая слива) 194
мяо t$ (сокровенное) 224
мяо пинь ^ pa (категория
сокровенного [дэ])195
ну син #Х tt (рабская
природа-характер) 254
нун цзя jftf^[ (школа аграриев) 281
нэн gj5 (способности) 308
нюй ~£ζ (женщина) 141
нюй цзин ~£ζ ifjf (женское семя) 182,
184
пи -§} (гексаграмма Упадок) 141, 179
пин тянься ^р ^ ~F (умиротворенная
Поднебесная) 224
пу %\· (первозданная простота) 23
сай (неприступность) Ш 111
сань ган 2Ξ IH (три устоя) 245, 246,
251, 260, 300
сань дэ jE.ÎlU (трио, три дэ) 194, 233
сань пинь Ξϊαρ (три категории) 195
сань цай 2Ξ ΨΪ (три материала —
Небо, Земля и человек) 29
сань цзи 2Е. Ш. (три предела) 29
сань цзюэ — ^ (три достоинства) 195
се и ЩШ (написать идею) 197
си бо Щ {Й (Правитель Запада) 122,
123
си дэ Щ{% (радость) 290
син fj (первоэлементы, действие,
прохождение) 9, 18, 22, 28, 32
син M (наказание) 295, 307
син f£ (природа) 24, 220, 262, 302,
311-313, 324
416
син Й£ (форма) 25, 250,
син эр ся fô rfn~F (подформенное) 30
син эр шан Й£Щ_Ь (надформенное) 30
синь {ff (верность) 187, 191, 267, 273,
286, 300, 323
синь /£> (сердце , душа) 79, 80, 87, 91,
92, 233, 273, 297
синь даодэ Щ\ зЦ Щ. (обновление
даодэ) 254, 282
синь минь дэ Щ\ §: Щ (обновление дэ
народа) 254
синь син i^j· f£ (природа сердца) 34
су шэнь гуа го ΐ£ 4§· 3^ j|§ (связывая
себя, ограничиваешь число
ошибок) 244, 260
сун Щ (гимн) 208
сы Щ. (забота) 25
сы Щ (смерть) 267
сы fl (частное) 224, 239, 240, 244, 247
сы дуань Щ iffij (четыре внутренние
основы) 300
сы дэ Щъ Щ. (частное благо) 15, 237,
240, 242, 245, 246, 253, 258, 262,
275, 279, 305, 320
сы дэ Щ fë (четыре основные манти-
ческие характеристики
гексаграмм) 7, 151, 187, 191,192, 194, 267
сы жэнь %к)к (частное лицо) 245, 248
сы сян И^ (четыре образа) 192
сы ю дэ син ÎA-^ffê'tt (личные
природные свойства дэ) 242
сэ ê (цветовой образ) 24
сю flf£ (упорядочить) 240
сю шэнь fê 4§·
(самосовершенствование) 223
сюань ;£ (темный, сокровенный) 196,
211
сюань дэ ;£^J (таинственное,
непознаваемое дэ) 10, 111, 210, 211, 229
сюань и ЗеС — (таинственное единое)
28
сюань сюэ ~^Щ (мистическое учение)
30
сюань тун 3£ Щ (таинственное
тождество) 27
сюаньчжи fjgjjüj (сорт бумаги рыхлой
структуры) 196
сюй Щ {гексаграмма 5 Необходимость
ждать) 175
сюй ЦЛ (пустотно-истинный) 226
сюй у /Л 4fâ (пустотно-небытийное) 28
сюн дэ Й^ (нечестивое благо) 15
сюнь Щ {триграмма Ветер) 126, 129,
130, 137, 162
ся дэ ~р ^ (низкое, низменное дэ) 15,
271
сян ^ (символы, образы) 27, 153, 171,
192
сян Щ. (услаждать) 50
сян вай чжи сян Ш$г£-Ш. (образ вне
образа) 196
сян-кэ^@]^ (взаимопокорение) 15
сян-шэн %Q ££ (взаимопорождение) 15
сян-шэн ^@Jj$£ (взаимопреодоление) 15
сянь Щ (проявление, зримость) 81, 98,
105
сяо ^ (сыновняя почтительность) 42,
51—53, 72, 81, 98, 295, 300, 313
сяо дэ /J\ Щ (малое дэ) 15, 239, 275,
279
сяо-жэнь /]\ \ (ничтожный человек)
24, 225, 228—231, 302, 308, 310
сяоцзи чжи даодэ ЩШ£.ШШ
(пассивное жизненное
основоположение) 279
сяо чжи дз ^ ~%_ Щ. (сила дэ
сыновней почтительности) 51
сяо шо цзя /^ЩШ (школа
рассказчиков) 281
тай ?Ü (гексаграмма Расцвет) 141, 166,
167, 179
тай и ^ — (великое единое) 28
тай сюань "fc ~£ (великая тайна) 30
тай цзи у^Щ (великий предел) 28
таодэ^@-(^ (неистовое благо) 15
тао-те Щ Щ (маска) 85
ти Щ (телесная сущность) 26, 171
ту J2. (земля) 266
ту Щ (чертеж) 199
туань Щ (общность) 240
туаньти HfH (коллектив) 242, 243
тун ЗМ (проникать) 28, 30
тун |ц| (тождество, единство) 162, 190,
224, 225
тун дэ |WJ Щ (общепонятное дэ, общее
благо, единодушно) 15, 269, 277
тун синь Щ 'Ь (единение сердец) 224,
225
тун синь тун дэ |и| '\j> Щ\ ÎU
(единодушие) 224
тянь ^ (небо) 18, 19—21, 162, 173
тянь дэ ^ ^ (небесные качества) 175,
195, 199, 266, 267
тяньжань ^ $£ (природа) 249
тянь и ^ Jf (воля неба) 297
тянь ли ^ Щ (закон неба) 297
тянь мин ^ рр (небесный мандат) 20,
65, 100, 220
тянь цзы ^ J- (сын неба) 7
тянь янь ^ $Е; (круговорот
природного движения) 249
тяоли чжи дэ $£ Щ ~£_ fêg (система дэ)
253
у Щ (вещь) 240, 249
У Ä (воинственность) 187, 191
у ^ (отсутствие, небытие) 23
у бянь ШШ (не изменяться) 253
У дэ S Щ. (пять благодатей) 9, 15, 72,
186, 191, 266, 272, 287
у лунь 21 Ш (пять типов
взаимоотношений) 243, 246, 247, 262
у син 21 ÎT (пять первоэлементов) 9,
15, 32, 187, 222
у сэ £"Ê (пять цветов) 187
у сэ юнь S ê ïC (пятицветные
облака) 187
у фан Щ.Уз (пять направлений) 131, 139
ушу $*Щ (военные искусства) 187
у юй ю шэн, цзюй цзай хаожань чжи
(я вместе со всем живым
пребываю во всепроникающем
природном потоке) 221
фа $; (закон) 17, 29, 192
фа fJ5 (пойти походом) 90, 92
фасян ϋ ^§ (школа китайского
буддизма) 274, 290
417
фа цзя $;Ш (легисты) 281
фан ~}j (племя) 104
фан-сю Щ Щ (четвертое из 28
созвездий китайского Зодиака) 145
фань фу Î5C Ш (рбратность и
возвратность) 27, 29
Фу Ш (возвратность) 27, 29
фу Щ (счастье) 286
фу син U £§; (восстановление
первоначальной фамилии) 258
фэн Щ, (ветер) 191
фэнгэ Щ,Щ (стиль) 191
фэнлю ЩЙ£ (образ жизни) 191
фэнсу Щ,Щ (обычай) 191
фэньлэй чжи луньли ft Ш%_ШШ
(различные системы морально-
этических норм) 243
хай Щ (зло) 222
хао ган if Я!| (любить
непреклонность) 301
хао дэ if Щ (любить дэ) 301
хаожань fê $£ (всепроникающий
природный поток) 221
хао жэнь if {Ζ. (любить гуманность) 301
хао ли if Щ, (любить этикет) 301
хао синь if fg (любить верность) 301
хао чжи if ^ (любить знания) 301
хао чжи £f jj|[ (любить правдивость) 301
хао шань ifЩ (любить добро) 301, 308
хао шэн £f ^ (любить живое) 48, 55, 63
хао шэн ifffî} (стремление к победе)
269
хао юн if Щ (любить отвагу) 301
хоу дэ /pli! (пышное, толстое дэ) 193
хуа ^ (живопись) 199
хуа \\^ (трансформация,
преображение) 26, 57, 203, 221
хуа пу Ц la (иллюстрированные
руководства по живописи) 194
хуаянь Щ f$fc (школа китайского
буддизма) 290
хунь дунь YJI $ί (первозданный) 83
хунь дэ Щ- Щ (темное благо, темная
дэ) 15, 311
хуэй jfjj (милость) 203
418
хуэй дэ |ê£ Ш (грязное благо, дурная
дэ) 15, 269
хэ ifO (гармония) 25, 190, 224, 225, 287
хэ ту iRj Щ (планы из реки Хэ) 138,
146, 199
хэн Щ (взвешивать) 26
хэн ^ (проницание) 193
хзн дэ ШШ (стойкая добродетель) 272
цай Z^ (сфера действия, талант) 195,
295, 307—312, 324
цай нэн ^"ft (способности) 310
цай юнь fô Щ (пестрые облака) 187
цза цзя ijtfifl^ (школа эклектиков) 281
цзай §{? (руководство) 211
цзао у Щ.Щ (творящий вещи) 331
цзао хуа jis "ft (творящий
метаморфозы) 331
цзи @ (предел) 28
цзи Щ (пружина, скрытый механизм)
222
цзи &й (уток) 260
цзи мин, гоу фэй Щ Щ Щ Р£ (крик
петуха, лай собаки) 187
цзи цзи I5E Щ (63-я гексаграмма Уже
конец) 165, 166, 176
цзицзи чжи даодэ Ш Ш ~2- Ш Ш
(активное жизненное
основоположение) 279
цзин Щ (дух, семя) 13, 27, 28, 182, 183
цзин $■ (колодец) 199
цзин ïjîSt (почтительность, уважение)
88, 298
цзин дэ ij£ Щ. (проявлять
почтительность к дэ) 88 , 104
цзин е ij£ Щ (уважение к профессии)
306
цзин фу jgj; Щ (блистающая фортуна)
46
цзин шэнь iff тф (дух) 250, 296
цзиньхуа jH'ffc (эволюция) 257
цэу Ш (народ) 254
цзун ^ (предок) 26
цзун хэн цзя Щ.ЩШ (школа
прагматиков) 281, 292
цзунь дэ ^|Ц (почитать дэ) 325, 326
цзы гуй Й Ш (ценить себя) 230
цзы жань |3 $£ (естественность) 27,
32, 48
цзы жэнь § ££ (личный долг) 229
цзы ли § jjT (самостояние, свое место
[в окружающем мире]) 227, 231
цзю дэ fi, Щ; (девять признаков
благой силы) 232
цзю дэ Ц ^ (старинное дэ) 228, 275
цзю юй цзи ^ï ^ 5 (самоанализ) 72
цзюй £§ (инструмент) 240
цзюнь-цзы 3§" -f· (благородный муж)
24, 40, 62, 163, 207, 223, 225, 228-
231, 270, 302, 308, 310, 311
цзя fps (фальшивый) 226
цзя жэнь {Ц _Д, (фальшивый человек) 226
цзяцзу |^|$с (семья-род) 243
цзян дэ ЩШ (рассуждения о дэ) 220
цзянь Л, (представление) 267
цзянь 3$Е (объединение) 28
цзянь ^ (разврат) 14
цзянь ай j$t § (всеобщая любовь) 302
цзяо f& (обучение) 25
ци §§ (орудийный предмет) 22, 23
ци 0, (пневма, духовная энергия) 27,
183, 221, 222, 297, 317, 322, 325, 330
ци Щ (уравнивать) 28
цин Щ (честность) 247
цин дэ Щ Щ (благородное,
незапятнанное дэ) 272
цинтань уЩ gïjç (чистые беседы) 190,
191, 198, 220
цинь Щ} (усердие) 248
цинь минь ;Ще!; (породниться с
народом, любовь к народу) 223, 229
цюй шань Щ Щ (прибегнуть к добру)
224
цюнь ξ^ (общество, толпа) 241—243, 245
цюнь дэ ξ^ ^ (дэ общества) 259
цюнь чжи ли и ?¥ ^ f У â (польза-
выгода общества) 251
цян Щ, (сила) 303, 326
цянь ^ (творение, гекса-, триграмма
Небо) 29, 126, 128, 129, 131, 136,
137, 140, 141, 166, 174, 179, 180
цянь дэ Щ ^ (скрытое достоинство)
271, 289
цянь лун чжи дэ Щ Щ ~%_ Щ (качества
нырнувшего дракона) 163
чатуЦЦН (иллюстрации) 199
чан ^ (постоянство) 229
чан-дин ^ д[
(постоянство-стабильность) 228
чан-цзин ^ jj^
(постоянство-спокойствие) 228
чань ^| 196
чжан дэ β ^ (наивысшее
совершенство) 268, 271, 272, 275
чжи £fl (познавать, осознавать) 220, 221
чжи д§ (воля) 178, 180, 276
чжи Ϋρ (порядок, идеальное
правление) 24, 32, 42, 49, 57, 71, 223
чжи ^ (предел) 28
чжи jj{[ (прямой, вертикальный) 90
чжи Ц? (ум, осозание) 228, 267, 286,
287, 300, 301, 308
чжи бэнь £0$ (знать корень, основу)
228
чжи дао ^ JH (предельное дао) 25
чжие даодэ ЩЩ.ШШ
(профессиональная этика) 306, 307
чжи жэнь Ад _Д, (регулирование
человеческого) 167
чжи цзин 3|ifjf (предельное семя) 28
чжи чи £□ Щ) (познать стыд) 284, 292
чжи шань ^ Щ (высшее добро) 224
чжи шэн цзэ чжи цзы гуй £0 iË Щ £П
§ Щ (познающий жизнь познает
ценность самого себя) 220
чжи юй ^ Щ (воспитание ума) 256
чжоу Щ\ (универсальность) 23
чжоу син JÜiJfj (движение по кругу) 27
чжун "jg, (верность) 23, 242, 287, 300,
313
чжун φ (внедренность) 32
чжун хоу 3[ Щ (высоко ценить
достоинство) 284, 292
чжунь ΐ(ί (начальная трудность) 83,
102
чжэ @ (мудрость, постигать) 79, 299
419
чжэн ÜE (покарать) 90, 92
чжэн дэ ХЕШ (истинная добродетель)
266, 277
чжэн мин ХЕ^э (выправление имен)
227
чжэн мин JE op (правильное
предопределение) 25
чжэнчжи даодэ j$[ '/д JH Щ.
(политическая даодэ) 319
чжэнь Щ_ {триграмма Гром) 126, 129,
130
чжэнь $£ (мой) 104
чжэнь Щ. (истинный) 273
чжэнь ^ (стойкость, бытие) 193
чжэнь дэ 1£Ш (мое дэ) 88, 104
чжэнь жэнь Щ,Л. (истинный человек)
226
чжэнь и Щ —■ (истинное единое) 28
чи )!!§§ (неведение) 267
чу ttj (выходить) 266
чуйюнь Щ jj (метод рисования
"выдувать облако") 196
чунь Щ, (целостность) 82, 83, 86, 87,
91, 92
чунь дэ 3|f tfj (весенняя благодать) 194
чуныдэе ^05 (начало весны) 194
чэн §$ (искренность) 24, 50, 51, 74
чэн д£ (формирование) 26, 29
чэн дэ чжи цзяо Йс Ш 1<L Ш. (учение о
совершенной благодати) 33
чэн юй $с|р (афористическая
формула) 187
шан дэ _h Ш (величайшая
добродетель) 270, 271
шань Щ (добрый, благой,
качественный) 8, 17, 18, 32, 220, 224, 225,
228, 231, 240, 251, 268, 273, 274,
283, 302
шань чжиши Щ £Р Щ, (благое знание)
229
ши j; (образованный, ученый муж,
служивый) 213, 232, 308
ши Щ (дела) 284
ши "Щ (мир) 221
ши $р (начало) 26
420
ши ^ (потеря) 162, 173
ши жэнь "Щ Л (обыватели) 230
ши-сюй lf[J$Î (заполненное-пустое) 195
ши тянь Щ ^ (служение небесному)
167
ши чжун ^ φ (потеря середины) 163
шоу "Ц (главенство) 22
шоу Щ (долголетие) 69
шоу дэ Щ(Щ. (звериная дэ) 269
шу ^ (взаимность) 23
шу Щ (приемы) 281
шу Щ(_ (числа) 171
шу $pj (очищение) 81
шуту^Щ (текст-рисунок) 199
шуй дэ ^КШ (добродетель воды) 286
шэ £t (алтарь) 137
шэхуэй даодэ ri Ц' ÎË Ш (социальный
высший закон) 278, 281
шэн ^ (жизнь, порождать) 29, 42, 49,
60, 219, 220, 222, 234, 267, 301
шэн §? (мудрец, мудрость) 209, 287
шэн J)· (подъем, вознесение; мера
зерна) 12, 14, 90, 265, 295
шэн дэ ^Ш (жизненная сила) 218
шэн дэ ^ Ш (процветающая
добродетель) 270, 272, 273
шэн цзи ^ g-f- (жизненное начало) 273
шэн шэн ^ ^ (оживотворение
жизни) 30
шэнь t$ (дух) 30, 250, 293
шэнь \Щ. (осторожность) 247
шэнь J| (тело) 13
шэньши #ф j; (ученый) 255
э Щ (зло) 17, 231, 251, 268, 273
э дэ ЩШ (плохое благо) 15, 269
энь ,τϋ, (милосердие) 56, 222
эр дэ ИШ (дуэт дэ) 195
эр и ИШ (Небо и Земля) 194
ю Щ (жертвоприношение) 90—92
ю ^1" (обладать, наличие-бытие) 26, 29
ю Аэ 5Ш (страдание) 290
юань 7С (начальный) 82, 86—88, 91, 92,
193, 302
юань дэ JC Щ (проявлять почтитель-
ность к дэ) 88, 104
юй дэ ^ Щ (воспитание дэ) 244
юй чжоу "ψ- ^ (пространство и время) 28
юн 2Х (вечность) 196
юн Ц (мужество) 16, 187, 191
юн Щ (функция) 27, 171
юн ба фа %. j\ $j (восемь линий
"юн") 196
юн чжи чжи Щ ~£_ ^ (предел
деятельного проявления) 30
юэ Щ (луна) 132
ян Щ (мужское, светлое) 14, 18, 28,
30-32, 126, 128—131, 133, 136, 137,
140, 141, 145, 146, 151, 152, 159,
178—180, 183, 184, 196, 222, 226,
265, 267, 281, 286, 292, 294, 313,
323, 330
ян §f (воспитанность) 292
ян дао Щ§ jH (мужской путь) 14
янь "g (слово) 323
СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие 5
А.И.КОБЗЕВ. Дэ и коррелятивные ей категории в китайской классической
философии 12
A.C.МАРТЫНОВ. Категория дэ — синтез «порядка» и «жизни» 36
В.М.КРЮКОВ. Символы власти и коммуникации в доконфуцианском
Китае (к антропологии дэ) 76
П.М.КОЖИН. «Девять дэ» в концепции государственного управления
ГаоЯо 107
С.И.БЛЮМХЕН. Дэ и триграммы «И цзина» 118
А.А.КРУШИНСКИЙ. Динамика дэ (основанная на символизме «И цзина») .. 148
О.М.ГОРОДЕЦКАЯ. Дэ как энергетическая потенция китайского
императора и его империи в символах ицзинистики и образах
искусства 178
Е.В.ЗАВАДСКАЯ. Три разговора о дэ 186
Е.Б.ПОРШНЕВА. Категория дэ в буддизме и даосизме 200
С.А.СЕРОВА. Таичжоусцы о категории дэ как силе нравственного
самостояния и гармонизации человека (XVI—XVII вв.) 218
Л.Н.БОРОХ. Конфуцианская этика в эпоху модернизации (концепция
«гун дэ») , 237
Н.М.КАЛЮЖНАЯ. Трактовка Чжан Бинлинем категории дэ 264
Н.М.КАЛЮЖНАЯ. Современные авторы КНР о категории дэ 294
Приложение I. (Из истории отечественной синологии)
Ю.К.ЩУЦКИЙ. Дао и Дэ в книгах Лао-цзы и Чжуан-цзы 329
Приложение II. (Новые методы в синологии)
А.М.КАРАПЕТЬЯНЦ, А.А.КРУШИНСКИЙ. Современные достижения в
формальном анализе «Дао дэ цзина» 340
II-1. Историко-текстологическое обоснование синоптической
версии «Дао дэ цзина» 340
II-2. Ранние редакции Ддц 348
И-3. Синоптический текст Ддц 350
И-4. Сводный текст § 23 Ддц 394
И-5. Фрагменты Ддц, приведенные в «Хань Фэй-цзы» 395
И-6. Схематизация § 64 Ддц 397
И-7. Пофразовая схематизация параграфов Ддц 398
Указатель имен 407
Указатель китайских терминов 413
От магической силы
к моральному императиву:
категория дэ в китайской культуре